Tremendo lo que ha ocurrido en Argentina. Todavía flota en el aire la polvareda levantada por el resultado electoral de diciembre último que ungió como presidente a Javier Milei, un personaje casi desconocido que trastrocó con una retórica estrafalaria la vida nacional.

Todavía nos estamos interrogando: ¿qué pasó? ¿cómo pasó? Simplemente no lo vimos venir. Y ahora se impone que entendamos lo ocurrido, que hagamos cuentas en serio para poder siquiera atisbar algún asomo de explicación que abra perspectivas de corrección. Aunque sea a largo plazo. O necesariamente a largo plazo.

Tal vez convendría comenzar por caracterizar al personaje, un tipo que suele ser mentiroso, fanfarrón, grosero, emocionalmente inestable, provocador, bizarro pero que cuenta a su favor con una condición capaz de empequeñecer todos sus aspectos negativos y permitirle hacerse con la presidencia de la Nación en muy poco tiempo: es un excelente comunicador.

Javier Milei fue capaz, por ejemplo, de advertir cuatro o cinco puntos claves de la sensibilidad popular y convertirlos en formidables herramientas forjadoras de popularidad.

Y es ahí donde vale la pena detenerse para analizar lo más a fondo posible el fenómeno de la adhesión a Milei e intentar una comprensión capaz de develar el misterio y posibilitar la apertura de líneas de argumentación alternativas.

Milei “pesca” astutamente algunos puntos significativos de la sensibilidad popular y los convierte en herramientas eficaces de captación de la atención primero y de la adhesión después. Esos puntos, naturalizados en la conciencia de quienes los conocemos y sufrimos desde siempre, denuncian a los gritos lo que se silenciaba por pudor o por hastío, lo impronunciable que, de pronto, pasa al primer plano de la política por el desparpajo de ese sujeto vociferante y grotesco.

Porque, ¿alguien ignora, por ejemplo, la existencia de políticos corruptos, atornillados a sus cargos, incapaces de otra cosa que el ejercicio de una elocuencia vacía, traidores contumaces de sus promesas, capaces de las más escandalosas volteretas para reacomodarse cada vez que haga falta? ¿Desconocemos acaso la conducta obscena de dirigentes sindicales enriquecidos en el ejercicio de sus eternos mandatos? ¿Ignoramos que, aun cuando los empleados públicos cumplen un importantísimo rol, sobre todo en la atención de los sectores más castigados, existen los “loteos” de los ministerios entre los sectores políticos y son también reales los ñoquis y acomodados?

A todos estos los bautizó eficazmente Milei como “la casta” y sintonizó de ese modo con el imaginario de vastos sectores sociales. Y aunque existen políticos y sindicalistas honestos y luchadores, el decir lo que nunca se dice le otorgó a Milei la condición de denunciante  atrevido, de portavoz de un silenciado saber popular.

Habría que preguntarse, a modo de inventario de errores y fracasos, por qué esas denuncias no figuraron con la suficiente fuerza en las plataformas de las políticas progresistas. El haberle regalado a Milei el repudio a las prácticas descompuestas de la política deberá figurar por siempre en el Debe de los sectores autodenominados progresistas y populares.

Junto a la habilidad para hacerse con una bandera sentida por vastos sectores, Milei se proclama como el más enconado enemigo del sistema político y económico imperante. Lo que tradicionalmente fuera emblema de la izquierda y de las fuerzas políticas de alternativa es ahora esgrimido sin pudor por este mandatario de los grandes capitales y los poderes supranacionales. Y aquí hay otro hallazgo comunicacional de enorme potencial: la lucha contra el sistema conecta con un profundo hastío popular hacia las formas tradicionales de gestionar la cosa pública, con los límites que parecen estar encontrando (y no solo en Argentina) la democracia y sus instituciones.

Las formas actuales de la encarnizada acumulación del capital, cada vez en menos manos, no parece dejar espacio para los programas redistributivos desde adentro del sistema. Aquello que naciera con el Estado de Bienestar de los años 40 del siglo pasado, esas políticas ideadas para contrarrestar las ideas socialistas y comunistas, han llegado a un punto límite y se han agotado ante el avance incontenible del imperio del capital.

Décadas de intentos fallidos, de proyectos populares fracasados, de golpes de estado o de mercado contra gobiernos progresistas han dejado como sedimento una vaga pero firme certeza de que esto no va más, de que no hay esperanzas ni promesas cumplibles  dentro de lo conocido.

Entonces, ¿qué más da romperlo todo, pudrirlo todo, terminar a lo bestia con todo, agarrar la motosierra y destrozar los símbolos de la eterna frustración?

Ahí se monta Milei y se hace portavoz de oscuros anhelos, de hondos deseos reivindicativos despertados por una prédica vociferante y confusa aunque eficaz en su simpleza.

¿Qué los resultados no serán los esperados? Ya se irá decantando con el tiempo que lleve la expoliación a los sectores trabajadores y de clase media y la enorme transferencia de riqueza hacia los ricos poderosos. Por lo pronto se ha consumado la venganza con los políticos corruptos y el “estado ladrón”. Las hondas frustraciones, las mil ilusiones pisoteadas una y otra vez, encontraron en Milei un eficaz vengador. El despertar del sueño llevará su tiempo.

Puestas así las cosas ya no quedan más chances de seguir confiando en un ilusorio “buen capitalismo” que tome en cuenta los profundos anhelos de los pobres. La rapiña desatada no tiene miras  de parar y el mundo está siendo empujado hacia un abismo insondable. La propia suerte del planeta está seriamente amenazada por la codicia sin límites.

¿Qué resta, entonces? Tal vez no quede otra que apurar el armado de las instancias populares y participativas capaces de resistir desde la ofensiva, de abrir un horizonte hacia una comunidad de hombres, mujeres y diversidades libres (de verdad) capaces de construir un futuro a escala humana, un mundo en el que quepan todos los mundos, como dijeran alguna vez los zapatistas.

Pancho Ferrara, 8 de abril de 2024

En esta entrevista a Diego Sztulwark he intentado eludir (por lo que tiene de mecánico) el formato tradicional de preguntas y respuestas, y reponer en cambio una forma mucho más próxima como es el contrapunto que dibuja la conversación. Conversación entre amigos sobre un amigo en común que ya no está. Pero también, y fundamentalmente, sobre lo que ese amigo, que fue además un maestro, sigue habilitando para pensar el presente.

La conversación está transida por la sorpresa (esperable) de esa (ir)resistible ascensión de la ultraderecha en Argentina. Juntarse para pensar –primero para metabolizar– un horizonte que se cierra cada vez más. ¿Cambiará radicalmente el país si ese avance de la ultraderecha se afianza? ¿O acaso ese cambio ya se produjo y esto no es más que la punta del ovillo, el primer suceso de una serie que expresa el nuevo estado de las cosas? Estas preguntas nos traen el recuerdo de los relatos que hacía la generación de los grandes maestros (Rozitchner, González, Piglia,¹⁴ etc.) de sus respectivos regresos del exilio. Por ejemplo, Rozitchner y González coincidían en que al volver del exilio (Venezuela para uno, Brasil para el otro) sintieron que no habían vuelto al mismo país del que se habían ido. Algo se había roto; no era solo una cuestión política o económica, sino que la fisonomía misma de la ciudad había cambiado. Eran otras las expresiones en las caras, otras las conversaciones, los lenguajes, los sobrentendidos; no se podría leer en ellos lo que se había dejado atrás, la Argentina anterior a la dictadura había desaparecido. Había que reinventar los modos inserción política, cultural, etc.

La charla que sigue a continuación no es entonces estrictamente una entrevista, o al menos no en el sentido de esa segmentación de comienzos y finales, de preguntas que cortan el fluir del discurso y lo parcelan en respuestas. Este texto aspira a reponer –o al menos evocar, hasta donde el artificio lo permite– la forma de la conversación, que siempre se inserta subrepticiamente entre algo ya dicho y algo que quedará siempre por decir.

Diego Sztulwark: Te hablaba de estos relatos, de lo que llamaría la generación de los dos maestros (independientemente de la relación personal que uno tenga con ellos), personas que uno toma por cómo leían, cómo integraban los afectos al pensamiento, cómo hacían intervenciones, lo creativos o radicales eran, lo profundos y conmovedores de algunos de sus textos. Maestros en ese sentido. Decía que cuando relataban los retornos de sus exilios, y contaban de una ciudad que cambió, un país que cambió, un mundo político que cambió, cuando uno escuchaba todo esto o cuando los leía, no sé si lo vivía con el mismo dramatismo que con el que ellos lo contaban. Porque visto desde uno son todas cambios mínimos en vidas ajenas. Son historias que uno se imagina más o menos lineales y que uno no acaba de aprehender. Pero que uno tiene que aprender de todas formas, como si hubiese en el mundo una mínima invariancia que permite que uno pueda tomar cosas de otra generación para ponerlas en juego en el mundo en el que a uno le toca jugar. Ahora, yo pienso que el mundo que nos toca a nosotros es radicalmente distinto del mundo para el cual nos preparamos. Cuando uno tiene una cierta edad (por ejemplo, tiene hijos a los cuales rendirle cuentas de su propia inserción en el mundo) es fuerte darte cuenta de que estuviste preparándote, tanto en la militancia, en las ciencias sociales, en las lecturas, en la filosofía, en todos esos universos digamos, para una serie de escenas que no van a ocurrir, para un mundo que tal y como es no te reciben. Es decir, todo lo que vos asumías como teniendo el máximo valor. Esos libros que vos sabés que pudiste leer y que son tu orgullo, esas charlas únicas con personas que ya fallecieron y que vos sabés que encontraste ahí – como diría Benjamin– una narración como transmisión de experiencia, que eso como valor se devaluó. Tal como contaba esta generación de maestros, que cuando volvieron del exilio encontraron que el mundo en el que ellos se habían formado había desaparecido, y tenían que enfrentarse a otro mundo.

Entonces ahora me planteo esta misma cuestión. Aquella generación, después de los 70, tuvo que cargar con un mundo que había fracasado, que habían derrotado, o que de alguna u otra manear habían efectivamente liquidado, y ya no podían hablar sin cargar con esa marca, sin que ese mundo que ya no existía fuera parte de su enunciación. Tuvo que resolver cómo cargar, por ejemplo, con un mundo de lecturas que consideró fundamental para entender la vida: lecturas de Freud, de Marx, del peronismo o de la Revolución Cubana: eran maneras de vincularse con una biblioteca, con unos problemas epocales, con un lenguaje histórico: con un universo que de pronto se disuelve. Y aun así sobreviven como personas a las que escuchamos con muchísimo interés, que tienen unas lecturas que nos apasionan y queremos saber cómo aprendieron a leer y qué leyeron. Nos queremos meter en su mundo. Cuando nos toca hoy a nosotros dar una clase, escribir un texto, charlar con amigas y amigos, tener una iniciativa militante o la escena que fuera, cargamos con unas marcas que en cierto modo son radicalmente anacrónicas. Pero que nos cuesta mucho darnos cuenta, porque es nuestro mundo de sentido. Para mí darme cuenta de eso implica, por un lado, una depresión muy grande, una tristeza muy grande y una sensación de anacronismo, como si uno no fuera parte del mundo real. Y por otro lado recuerdo a esos admirados maestros (digamos así), cómo expusieron las marcas de un tiempo que había desaparecido a un tipo de enunciación que producía efectos en mí. Entonces me pregunto: nosotros, ¿seremos capaces de darnos cuenta que el mundo que existe no es el mundo para el que nos formábamos, no es el mundo, digamos, que imaginábamos que surgía de aquellas clases o aquellos textos y al mismo tiempo (estamos obligados o condenados a) hacer de eso un lugar de enunciación? Y no sabemos qué efectos produce o qué escenas produce, pero de alguna manera ahí hay una forma de legado. Nos toca ver cómo apropiarnos de eso y ponerlo a jugar. En una situación en la que incluso –el día de hoy que estamos conversando hay muchas personas que hablan de sentirse amenazadas por lo que implica Milei, incluso con el extremo de personas que comparan esto con los orígenes de una especie de nazismo, de fascismo, de ultraderecha muy agresiva, y no sabemos qué será de nuestras posibilidades de hablar en este país en dos años, con quién hablaremos, cómo hablaremos, no sabemos si viene una violencia política de derecha como la que tuvieron las personas a las que nosotros admiramos y leímos. Yo creo que hay un dilema enorme sobre el peso de los textos, de las lecturas, de lo que decimos, de lo que pensamos, de qué es dar clases, de qué es dar una entrevista, de qué es participar de iniciativas, las cosas que hacemos nosotros, ¿no? Me parece que es un tema muy benjaminiano. En el sentido de… lo voy a decir de esta manera: vamos a averiguar si nosotros somos recibidos o no en el mundo. Benjamin tiene esa frase de las Tesis sobre la filosofía de la historia que dice que toda generación se entera que es recibida en el mundo porque hay unas generaciones pasadas que están ahí para ser contadas; en la medida que una generación va a una cita con las generaciones anteriores. Pero también que esa cita está perdida, que es una cita imposible. No se puede dejar de ir, pero no hay un lugar donde recibiremos el pasado hecho para continuarlo. Entonces hay un gesto de apropiación, de esta “débil fuerza mesiánica” que toda generación tiene que poner en juego. Recién entonces nos enteraremos si somos bien recibidos en este mundo, es decir, si hay algo de las cosas que nosotros hemos vivido y aprendido y en las que nos hemos metido completamente, que en el tiempo que viene tienen pertinencia, que el hablan a alguien, que pueden afirmar algo, puede producir unas diferencias. Me parece que cada vez más leerlo a León Rozitchner (que es una cosa que nosotros hacemos siempre) es averiguar si somos de algún modo — y en qué sentido— continuidad de un pasado.

Ahora me acordaba, por ejemplo, de un texto de León… no, de un programa de televisión del que participó, que duró trece minutos (me acuerdo que lo cronometré). Fue una intervención en un programa de televisión de cable con un periodista (que en realidad era un dirigente político, Fernando Nadra) en la época del menemismo, en donde León hace una relación entre la convertibilidad y el juicio a las Juntas. Y habla de la convertibilidad muy interesantemente, como el conjunto de problemas escamoteados y de alucinaciones en las que solemos entrar, como bancar el uno a uno, etc. Estos días, escuchando sobre la dolarización, escuchando a Milei, pensaba: bueno, nosotros tenemos toda una tradición muy crítica, muy interesante y muy brillante sobre cómo afrontar estos momentos de alucinación colectiva. Pero al mismo tiempo hay que ponerla en juego en un lenguaje actual, de una manera actual, ante una adversidad actual, y sin todo ese prestigio, que tenían Rozitchner y aquellos intelectuales de izquierda cuando ya eran adultos y tenían una probada participación en el mundo de las ideas. Entonces aquel mundo de las izquierdas peronistas y no peronistas no había sido tan destruido como hoy. Yo tengo la sensación — seguramente injusta— de que nuestra posibilidad es mucho más precaria, que la que ellos tuvieron.

Cristián Sucksdorf: Yo creo, pensando en uno de los últimos libros que publicamos de León (Hacia la experiencia arcaica), en el que hay textos escritos en los primeros años de la década del noventa –algunos retomados y reescritos después de 2000– en las marcas profundas que esos años dejaron. Al leerlos se nota la presencia de un cataclismo. Y creo que se pone en juego ahí algo como un desnivel de la percepción de la realidad de generaciones muy distantes. Nosotros tenemos como especie de arcadia personal una serie de sucesos que ocurrieron entre los 90 y el 2001 –me refiero a ese espacio de charlas, de clases, de movimientos culturales y políticos, etc. que forma parte de nuestra “educación político-sentimental”. Pero esa “arcadia”, al mismo tiempo está sucediendo como parte de una catástrofe para la política, para las ideas, para el mundo político-cultural de izquierda de todas las generaciones pasadas. Era prácticamente tierra arrasada. Pero en esa destrucción es que se producían también estas cosas (ideas, libros, charlas, clases) que resistían y que nosotros pensábamos: “qué maravillosas son estas charlas, estas clases, etc.”. Pero si pensamos por ejemplo en la historia de León y su generación, ¿qué espacio les quedaba para tomar la palabra en esa realidad de los 90? Venían además de una larga lista de promesas que habían caído o no había alcanzado todo lo esperado, digo, todos esos sucesos de los 60 –algunos años buenos también en los 70–, e incluso los 80 eran incomparablemente mejores, más productivos, más movilizadores que los 90. Venían de todo eso y de pronto su mundo (ese conjunto de promesas y horizontes) se desploma.

DS: Sí, una gran desautorización

CS: Si, una desautorización del mundo. Y ante eso nosotros decimos: “esa época, esa sí era buena”. Entonces, es como si desde nuestra experiencia vital las cosas se vieran de otro modo. Digo, ¿hasta qué punto esta experiencia actual no tiene que ver con aquella?

DS: Hay una película de Woody Allen fabulosa, Medianoche en París, que él admira la generación de los años 20, y logra, mediante un artificio ficcional, llegar a la generación del 20 y se encuentra con que todos los del 20 admiraban la generación de 1870, y va yendo hacia atrás y nadie está orgulloso del momento que se está viviendo, sino que siempre se quiere vivir uno anterior.

CS: En relación con esto, creo que hay algo que es muy propio de León, en lo que estuve reparando últimamente, y es la clara distinción que él hace entre fracaso y derrota. Es una diferencia que creo que hoy nos permitiría “organizar el pesimismo”: asumir fracasos. La otra vez, repasando algunas cuestiones, me dio la sensación de que toda la obra de León es de algún modo una filosofía del fracaso. El libro Las desventuras del sujeto político tiene un subtítulo, que para mí es brillante: Ensayos y errores. Creo que define de algún modo toda su obra esa relación entre el ensayo y fracasos, en tanto el fracaso es la forma de asumir que algo ha caído y que por lo tanto ese intento pasado es también el comienzo de un nuevo punto de partida. Como diría Beckett: fracasar de nuevo, fracasar mejor. Porque toda apuesta política es, desde cierta perspectiva, un fracaso futuro.

DS: Se me ocurren dos cosas. Por un lado, León ante Malvinas. Él en Venezuela exiliado, como dice en el prólogo del Perón, con los amigos muertos. Exiliados, derrotados, con los amigos muertos. El recuerdo de Paco Urondo, que es muy insistente en León. Por otro lado, me contó Luis Horstein, un psicoanalista que estuvo con él en Venezuela, que lo vio los días en que él escribía sobre Malvinas, que estaba poseído, con una energía intelectual desbordante. Y que en muy pocos días escribe su libro, en el que debate con el Grupo de Discusión Socialista de México. Admiro todos los textos de León, pero con pocos me pasa lo que me pasa con Malvinas. Me resulta fascinante su escritura. Como si algo de ese estado de lucidez mental de León apareciera todo de una pieza. Me impactan mucho dos operaciones que hace León ahí. La primera es extremar el gesto disidente: la afirmación según la cual el quiere que las fuerzas armadas argentinas sean derrotadas. ¿Cómo te pagas el pasaje de avión a Buenos Aires después de escribir eso? Yo por ejemplo cuando hablo en público me cuido. Trato de no decir cosas que bloqueen la audibilidad de lo que realmente quiero decir. Entonces más o menos concedés, o te hacés el pelotudo con algunas cosas, porque en el fondo hay un núcleo donde sí estás arriesgando algo, que sabés que sí es polémico. Pero León quema todos los puentes. Dice “yo estoy acá, y pienso que toda la gente que está apoyando la guerra de Malvinas merece una derrota”. No porque ellos —los manifestantes— fueran sus enemigos inmediatamente. Pero dice: “en este contexto el principal enemigo es la dictadura, son los que están matando a nuestros compañeros en la ESMA”. Ese gesto me parece de una valentía… porque con el paso del tiempo se demuestra que todo aquello tenía una duración determinada. Cuando esos consensos caen, reaparece con evidencia el valor de aquella osadía. Y el otro gesto que me parece muy increíble, quizás en esa época no era tan increíble, pero a mí me parece increíble, es un fragmento en donde él explica no solo que un grupo de generales o de militares, de Perón a Videla, todos ellos formados en un país periférico con doctrinas militares construidas por países imperialistas, tienen una idea de la guerra construida por un modelo de conquista. Y que tienen la idea de que la guerra es siempre guerra ofensiva. Siempre es ese tipo de guerra. León, que había estudiado tan bien a Perón, al circuito militar de Perón, se da cuenta de inmediato de que no hay chance posible de una guerra anticolonial exitosa mientras se está privatizando la economía, la tierra está en manos extranjeras y la gente joven está detenida en Campo de Mayo y la ESMA. Que todo eso es un sistema alucinatorio, que no hay eficacia política alguna, en esas condiciones, para un verdadero enunciado anticolonial o antiimperialista. Pero dice algo más, que resulta absolutamente conmovedor. Dice: el único principio de una soberanía distinta que hay en este país —durante la dictadura— son las Madres de Plaza de Mayo. Qué no eran una fuerza política, era un grupo absolutamente minoritario. Pero no era un grupo con un discurso que trivialmente llamaríamos utópico, porque la suya era una lucha efectiva, que tenía como condición de posibilidad una revisión de todo lo que estaba ocurriendo en el país. Entonces la idea de que al pedir por sus hijos, lo que estaban haciendo era plantear un antagonismos con el delirio del militar argentino, digamos, que supo ser un delirio de masas en aquel momento, hizo que León vea en las Madres de Plaza de Mayo ese principio de soberanía alternativo fundado en el cuidado de los cuerpos (conociéndolo a León: los cuerpos son siempre los cuerpos y los territorios, el cuerpo y la tierra). Me resulta totalmente conmovedor que León no sea solo un disidente pesimista, sino también alguien que detecte inmediatamente un punto y diga: “acá hay algo, absolutamente fundamental”, que no importa que en un momento determinado aparezca como ultra minoritario y totalmente atacado: “este es el punto en el cual nosotros podemos existir, pensar, escribir”. Ese gesto de León me parece que es extraordinario porque en primer lugar es lo que permite que el pesimismo pueda ser organizado, que el pesimismo se convierta en una lucidez activa, que tenga un arraigo material, físico, afectivo, todas las cosas que León siempre dijo y siempre puso en juego: un “tenemos desde donde”, desde donde resistir, desde donde pensar; no importan las dimensiones, no importa la escala, no importan los pronósticos de triunfo inmediatos, lo que importa es que tenemos una apoyatura de otra índole. Esto me hace pensar en la consigna benjaminiana de “la organización del pesimismo”. Me gusta mucho lo que me estabas diciendo de que León es alguien que ya desde la década del 60, en el momento de mayor optimismo de las izquierdas mundiales, en “La izquierda sin sujeto” le está avisando a la izquierda en ascenso mundial que ahí faltaba algo fundamental (¡ya querríamos para nosotros hoy contar con aquel optimismo de izquierda!). Y, sin embargo, León ya advertía que si no revisan algo todo eso se va a la mierda. Avisaba sobre lo que no funcionaba en el momento en el que todo parecía ir en ascenso. Efectivamente es un pensador radical de la eficacia política; y como como pensador de la eficacia, sabe ver bien donde hay un engaño.

CS: Sí, y ahí creo que hay un punto en que León se diferencia. Porque donde muchos de sus contemporáneos están articulando una derrota –y esto en nuestra historia pasa sistemáticamente– él encuentra un punto de partida nuevo, que consiste en convertir esa derrota en fracaso. Para ir a un caso concreto: últimamente estuve revisitando los textos de León en Contorno, y me di cuenta de que la formulación de “La izquierda sin sujeto” era anticipada, en sus premisas centrales, en “Un paso adelante, dos atrás”, el artículo que publica en 1959 en los Cuadernos de Contorno, como cierre de la revista y del ciclo frondizista. Cuando la apuesta por Frondizi cae, León propone estas nuevas coordenadas políticas que es el “programa” (por llamarlo de algún modo) que va a aparecer en “La izquierda sin sujeto”: hay una izquierda abstracta, que carece de dimensión subjetiva (personal) y que tiene una racionalidad abstracta, lo que supone pasar de un salto desde la materialidad vivida del presente a una idea meramente futura, sin mediaciones, de realización. Y esa es su abstracción, su falta de realidad. En ese planteo, ese esas izquierdas –dice León– se cuidan de no poner en juego su vida personal, la mantienen encapsulada, protegida fuera de la vida política. Son conformistas en lo personal y revolucionarios en el cielo abstracto de la política. Todas estas tesis (que van a estar mucho más sistematizadas en “La izquierda sin sujeto”) aparecen entonces en este artículo como forma de responder ante lo que era una clara derrota: “Frondizi traicionó”. Pero en lugar de sostener esa posición fácil (centrarse en la “traición” era poner el problema afuera), que sería el cierre la cluasura de una apuesta, convierte la apuesta fracasada en el descubrimiento de un índice de verdad: el sujeto, la vida personal, etc. Es un gesto tremendo. Y lo mismo va a pasar con “La izquierda sin sujeto”, en el momento en que también lenta pero sistemáticamente se podría ir viendo una articulación de derrotas. Y otro tanto cuando escribe en el exilio el libro sobre Perón, y propone en el Simón Rodríguez [Filosofía y emancipación] una veta para buscar un nuevo un comienzo, dar lugar desde el fracaso al “segundo nacimiento”. Algo mínimo, una “flaca fuerza mesiánica”, pero que permite prolongar otra cosa. Y el materialismo ensoñado hace lo mismo, más aún cuando –como hablábamos recién– era todo un mundo de sentido lo que se derrumbaba.

DS: Sí, digamos: en Malvinas son las Madres de Plaza de Mayo, en su libro sobre Simón Rodríguez (escrito al mismo tiempo que el Perón) es el “segundo nacimiento” y en el final, frente al derrumbe del socialismo (La cosa y la Cruz), es El materialismo ensoñado. Es lo que León imagina como un engendramiento material/maternal, que en cada momento dice “bueno, acá algo empieza de nuevo”. Pero al mismo tiempo no es el discurso pseudo poético abstracto de la utopía, sino que siempre está tocando algo bien concreto. En el dos mil y pico, me acuerdo, en uno de los videítos que grabamos con León (León Rozitchner. Es necesario ser arbitrario para hacer cualquier cosa), hicimos uno que al final, editado, lo llamamos “Odisea 2001”. Todos esos videos me gustan mucho, yo cada tanto los veo, me encanta el humor de León ahí, me acuerdo de muchas cosas, la verdad que la paso muy bien cuando los vuelvo a ver, me gusta mucho cuando él dice “Ah, estos Derrida, estos tipos que leyeron todo, todo, todo, pero después se tienen que sacar todo eso de encima para empezar a pensar. Yo, en cambio, que no tenía guita para leerme todo y que estaba siempre en quilombos, nunca tuve esa dificultad para tratar de decir algo”. Me parece un humor y una ironía… realmente de maestro, que nos decía cosas muy importantes a nosotros. Pero el último de estos videítos me perturba. Lo veo y me quedo inquieto. En esa charla volvemos sobre la cuestión del 2001: él dice: está todo derrotado, está todo destruido. Y yo le respondo: “bueno, mirá lo que está pasando en Bolivia, en Argentina estuvieron los grupos piqueteros y todavía están…”. Él me mira y me dice: “vos quizás tenés contactos con grupos que te permiten saber algo más, y yo no los tengo”, y no lo decía, pero era muy obvio que me estaba diciendo: “pero tengo muchos años de mirar este país”, “tengo una elaboración, he hecho un trayecto, se ve que algo puedo percibir, ¿no?”. Entonces agregaba: hay una escena en un puente en Corrientes, en la represión de esos años, se ve a una mujer llorar. Ante la pregunta de un movilero responde: “yo no lloro por la represión, lloro porque el pueblo no vino a acompañar”. Entonces, de alguna manera, siempre sentí que León me estaba diciendo que no podíamos entramparnos en formas de optimismo, que no podíamos permitirnos formas de optimismo. Pero no porque no hubiera en León una cosa sensual, alegre, encarnada, erótica (que era abrumadora en él personalmente). No porque fuera una suerte de amargado y derrotado, que no se permitía tener una relación vital con la existencia. No por eso, sino porque buscaba el punto de la eficacia. Y porque suponía que si uno se despegaba del punto de la eficacia iba a una derrota asegurada (y necesariamente dolorosa), cosa que el 76 ya no nos había enseñado. El 76 nos quitó el derecho a seguir pensando de esa manera. Entonces me resulta muy perturbador ese video, porque yo pensaba: pero si el movimiento de 2001, o lo que pasa en Bolivia, no son los puntos de apoyo, ¿cuáles son entonces? ¿Cuál es el punto que te permite a vos, León, decir, por un lado, que no sabés de dónde sacas las ganas, que no entendés cómo seguir (aunque él sigue), y preguntar de dónde sacan las ganas los demás, y aventurar que las ganas sin apoyatura histórica son formas de alucinación optimista? Entonces ¿cómo qué seguimos? ¿Con qué seguís vos, León? Mi sensación es que él realmente seguía porque hacía un esfuerzo por conectar, en él, en su experiencia, con algo de esto que llamaba materialismo ensoñado. Para el caso de León, digamos, era esto: partir de la filosofía como registro de una lucha en el nivel de la propia vida. Ese punto de partida debía operar en cada quien, en la lucha en que estuviera inscripto. Tenía que encontrar el punto real desde el cual partir. Si bien es un discurso que se lo puede hacer filosófico, político, tiene una dimensión que no sé cómo llamarla… en donde cada quien tiene que reencontrarse con su… ¿conatus, como diría Spinoza?. No sé, con esta dimensión de ensueño. Y tengo muy presente la idea –esto te lo voy a preguntar a vos, Cristián. Tengo muy presente cuando León leía el Tratado de las pasiones del alma de Descartes, y ahí dice: bueno, el materialismo burgués parte de un dualismo en el cual el propio cuerpo queda del lado de una materialidad extensa, divisible, cuantificable, manipulable, objetivable, etc., etc. Y del otro lado queda un alma o sujeto, que enfrenta a ese objeto y es manipulador, medidor, etc., entonces un nuevo dualismo (herencia de un dualismo teológico) reafirma la idea de una materia totalmente despojada de una sensibilidad o una inteligencia afectiva propia, o de un ensueño. Y eso sería, poco más poco menos, la base de lo que llamaríamos un materialismo burgués o también una economía política burguesa. Pensaba estos días – fuertemente con el ascenso de (Javier) Milei, con la presencia de Patricia Bullrich, no solo

por ellos, sino por buena parte de este neoliberalismo de base popular que triunfó, y al que Bullrich o Milei le arman una escena política, pero que triunfó en varios niveles– si no estamos hoy ante una especie de desfile de un “materialismo anti-ensoñado”. Ante un enorme triunfo del materialismo burgués más grosero. En donde por un lado hay un materialismo, y por lo tanto una preocupación también económica, y una discusión sobre intereses, sobre la materialidad de las vidas, sobre la moneda, sobre el trabajo, sobre los territorios; todo muy materialista. No es una “boludez”. Pero es un materialismo que ha decidido pasar a una relación totalmente reactiva con la dimensión ensoñada. Violentamente reactiva con la dimensión ensoñada. Entonces me parecía que León vuelve a estar en el núcleo de lo que podríamos llamar un planteo distinto. Es el núcleo porque es un materialismo ensoñado bloqueado por un tipo de materialismo no solamente muy raspado, muy gastado, muy dolorido, etc., sino uno resentido con el materialismo ensoñado. Y es una operación jodida tomar el ensueño como si fuera una utopía abstracta: un ideal progresista. Mientras que el ensueño es otra cosa, ¿no? ¿Vos como lo ves?

CS: Me parece que es tal cual lo decís. Y me parece que las categorías de León permiten leer muy bien este momento. Para empezar, está ese materialismo burgués, que es también un materialismo espectral. Es decir, esa noción según la cual lo contrario de la ensoñación es el espectro persecutorio. Porque ese materialismo no aparece vinculado a la satisfacción de necesidades negadas desde hace muchos años para las clases populares. Hay materialismo, indudablemente. Pero no apunta a la satisfacción, sino más bien a la persecución de la fantasía ajena. Y creo que en este sentido aparece muy claro el papel de una especie de realismo fantástico con el que en los últimos años vimos sustida la necesidad de cambios radicales, que lleguen realmente a esas necesidades. En ese “realismo fantastico” (o fantasioso quizás), muchos aspectos de la realidad (especialmente los obstáculos y las resistencias) eran sustituidos por una fantasía compartida, una fantasía de grupo, un consenso un poco abstracto, que estando a favor o en contra se mantenía igual como índice de realidad del país. Porque la realidad, esta materialidad a la que no se puede escapar (salarios en caída libre, condiciones de vida que empeoran, imposibilidad de acceder a la vivienda, las nuevas generaciones que tienen la certeza de que van a vivir peor que la de sus padres, etc.) seguía avanzando a su descomposición, pero la fantasía al mismo tiempo era como un complemento que la amortiguaba. En esas condiciones, creo, había una serie de ilusiones o fantasías de igualdad, de inclusión, de libertad, etc., que jugaban un papel fundamental. Y en lugar de atacar la distancia entre realidad y fantasía, recurriendo por ejemplo a la ensoñación, que es una elaboración al propio cuerpo –por lo tanto de manera inseparable a la propia situación– se afirmaba la unilateralidad de la fantasía. La fantasía o la ilusión, no es esa dimensión del sentido humano, sino que supone más bien otro movimiento. Ante el obstáculo real habría como una retracción del deseo, que se distancia de la realidad y retorna recubriendo el obstáculo con un cumplimiento inmediato. Sin mediación, ilusorio. Por esto la fantasía suele ser sostenida únicamente en ciertas condiciones un poco más acomodadas de la existencia. Si uno tiene un margen, una posición desde la cual guarecerse de la necesidad, puede, hasta cierto punto, dar mayor lugar a esas prótesis de la fantasía. Se puede así vivir en dos mundos paralelos, uno progresista, inclusivo y políticamente abstracto, el otro, en el que sin embargo se satisfacen

las propias necesidades, que es expulsivo, elitista reaccionario. Se vive una fantasía política que la propia realidad material desmiente.

Ahora, esta reacción que venimos viendo en estos días ante la fantasía, me refiero al espectro persecutorio que expresa el discurso de Milei, de Villarruel, etc., no busca liberar la realidad de los obstáculos que impiden la satisfacción, sino únicamente perseguir la dimensión ensoñada aprovechando un cierto consenso o bronca con las fantasías que en estos tiempos sustituyeron una transformación de la realidad que resultaba indispensable. Entonces, esta pasión reaccionaria y espectral, ciertamente busca eliminar la fantasía, pero no para dar paso a la realidad, sino para mantenerla intocada o intocable. Ni fantasía ni ensueño. Estamos ante una realidad también insatisfecha, pero quizás sostenida ahora por la pasión de la persecución. Que supone una satisfacción simbólica, sustitutiva, pero satisfacción al fin. Podríamos llamarla –para seguir con el lenguaje de León– una satisfacción espectral. Lo difícil es entonces esto: ¿cómo sostener la ensoñación ante esta realidad amenazada a dos puntas, por un lado por esa persecución espectral y por el otro por la ineficacia de la fantasía?

DS: Es una pregunta extraordinaria, y es una pregunta sometida a chantaje, ¿no? Porque apenas empezás a pensar en esto aparece un discurso de la urgencia que dice “sí, bueno, sí, ya. Pero mañana hay que defender tal o cual posición política” y eso implica asumir en el campo de la política real una posición concreta, porque si no la destrucción aumenta y la posibilidad de defender aquello que te interesaría es menor. Tengo recuerdos de los textos de los últimos diez años de León de este contrapunto. Por un lado la ensoñación y por el otro la idea del fin del mundo, de una especie de catástrofe, de un triunfo ya inapelable porque el capital se ha reestructurado y opera en un punto tal que instauró definitivamente todas las formas destructivas y aniquiladores a nivel ambiental, a nivel de las tecnologías, etc. Entonces es una escena muy extrema porque creo que cuesta mucho percibir cuál es la escena política en la que nosotros podamos conjugar la cuestión el ensueño, con una dimensión practica frente al telón de fondo de la destrucción. ¿Cómo se hace eso? Porque tendríamos de un lado la catástrofe y del otro lado aferrarnos a esta dimensión ensoñada como última posibilidad, y en el medio la necesidad de asumir posiciones en la lucha política cotidiana. Creo que ahí tenemos una disputa con el progresismo (en un sentido no caricatural de la palabra) por leer algunos procesos del último tiempo y del tiempo que viene.

Del último tiempo yo me acuerdo dos, que son a los que vuelvo recurrentemente, pero hay más. ¿Qué pasó con los derechos humanos? ¿Qué pasó con el feminismo? Son fenómenos decisivos que tocan núcleos muy centrales de lo ensoñado. Y, en tercer lugar: ¿qué pasó con algunas formas colectivas de resistencia al trabajo precario? Ahora mismo, hacen diez días, vinieron desde Jujuy una serie de comunidades que fueron reprimidas en Jujuy, porque sus comunidades están montadas sobre tierras sobre las que se quiere extraer litio. Entonces el gobernado de Jujuy (Gerardo Morales) hace una reforma constitucional sin respetar pasos legales, para poder correr a esas comunidades y además inmediatamente prohibirles su derecho a la protesta. Entonces se vinieron a Capital a acampar en Plaza Lavalle, frente a Tribunales. Y ahí están a la espera de que el poder judicial falle contra la reforma de Morales, pero abandonados por los mismos progresismos que dicen “mirá Jujuy, mirá Jujuy, mirá Jujuy”; pero están ahí acampando, por ejemplo, ante el diluvio de

ayer, en una situación un poco terrible: frío, colchones mojados, ropa mojada y no hay estructura que los ampare, no se les permite acampar, además, porque es una plaza pública. Entonces uno dice, bueno, ¿qué va a pasar con el conflicto social? ¿De qué reacciones seremos capaces si gana las elecciones la derecha y se intensifica el conflicto social?

Hay una frase de Benjamin, presente también en las Tesis sobre el concepto de historia, que comienza con una cita de Hegel, que dice algo así como “luchad por el pan y se os dará el reino de los cielos”. Pero cuando la desarrolla Benjamin dice que en realidad las clases dominantes tienen una concepción de lo espiritual que es la del botín de guerra: museos, cuadros: la cultura como mercancía. Pero que para las clases oprimidas lo espiritual surge como un conjunto de posibilidades que brotan de la lucha por el pan. Y dice algo así como ellas brotan bajo la forma de “el humor, la astucia, el coraje”. Entonces, esa dimensión ensoñada de León podría ser recobrada en luchas por el pan en las que los oprimidos recobren su dimensión espiritual. En la lucha por el pan. Surge la pregunta: ¿será en el conflicto social que tendremos que buscar las claves de la lectura de León? En Rozitchner siempre se supone que ese conflicto es la condición de posibilidad para que la filosofía piense (“cuando el pueblo no lucha, la filosofía no piensa”), una especie de paralelismo spinozista: es por el conflicto social que la filosofía redescubre las premisas materiales de un pensamiento. ¿Habrá ahí un enlace entre Rozitchner y Benjamin útil para nosotros? Como decía este último, el materialista histórico, el historiador entrenado en Marx, capta el relámpago que ilumina el instante de peligro, tiene que saber mirar a contrapelo la historia. Es decir que hay que mirar de una cierta manera lo que está pasando, y estar descubriendo ya como momento de barbarie lo que se nos presenta como un momento de cultura. Una especie de visión lateralizada, que sepa ver la dimensión de conflicto y de lucha para el pensamiento. ¿Será ese el punto en donde podríamos volver sobre el comienzo de la conversación y decir: “ahí están los fracasos que son simultáneamente puntos de partida?

¿Es ahí (en el retomar del conflicto) donde los tenemos que encontrar? ¿Es ahí donde hay que ligar una biblioteca anacrónica, o aparentemente anacrónica, o cuya actualidad depende de poder enlazarla con algunos conflictos, que normalmente aparece como zonas de desprestigio social? Porque, ¿quién va prestar atención a las comunidades indígenas jujeñas a Plaza Lavalle? No van ni los que hablan de inclusión social, ni los que hablan de revolución socialista, ¿quién va a ir? ¿Es ahí, con ellos o a partir de ellos con quienes tenemos que hacer un esfuerzo por pensar? Es lo que ocurre con el diagnóstico de la catástrofe. Nos enseña el mundo tal y como es de horroroso, pero resulta paralizante, precisamente que no propone un nuevo punto de partida. Pero tengo la impresión de que lo que a nosotros nos interesa es producir desplazamientos respecto a lo que el mundo es, no contar lo que el mundo es. No es una especie de periodismo-verdad del horror, sino preguntarnos si existen activaciones posibles.

CS: Respecto a esta cuestión, sigo pensando en los tres textos políticos de León en Contorno, en parte porque es en lo que estuve ocupado estos días, pero también porque me impresionó lo temprano en que aparece este mismo problema. Es una coyuntura de tres años, donde se van dando cambios muy profundos, casi de un año a otro. Incluso el artículo sobre Mallea tiene de fondo algunas discusiones sobre el gobierno de Perón. Pero

la coyuntura de cada uno de los tres textos que siguen supone cambios muy abismales entre un artículo y el otro. Abismos, y que se abren muy rápido y a los que parece que hay que dar respuesta con urgencia. Es un tiempo muy acelerado. En el primer texto cae Perón, y León entiende que hay que no solo hay que decir algo de eso, sino entenderlo. Entonces hay que decir algo sobre las distintas experiencias del peronismo, sobre la comprensión política.

DS: ¡Como hoy! Hoy se cae el peronismo y nosotros sabemos que hay un cambio brutal de época y tenemos que pensarlo.

CS: Y tenemos que desconfiar de nuestra comprensión (eso es algo que me parece extraordinario del planteo de León). Tenemos que desconfiar de nuestra propia compresión lúcida. En ese momento dice: “los intelectuales tenemos todos los elementos para comprender, y ninguno para creer en lo que comprendemos”.

DS: Me gusta este tema. Démosle una vueltita más: tenemos la actual lucidez que es capaz de describir matizada, informada y críticamente lo que está ocurriendo. Digamos así, una nueva generación “periodística” de personas leídas que saben contar lo que ocurre, y en la que fácilmente nos podríamos ver incluidos como columnistas, por aportes desde las redes sociales, etc. todos ahí podemos hacer un aporte comprensivo. Y al mismo tiempo lo que hay es un agotamiento de creencias. En el sentido de que la fase anterior nuestras maneras de adhesión o de crítica al mundo se fundaban en las creencias sobre lo que ocurría, eso es lo que realmente cambio. Por lo tanto aún si tenemos narraciones descriptivas de lo que ocurre, lo que no sabemos es exactamente como se reconstruyen nuevas creencias en el mundo (o nuevos puntos de partida). Creencias que no solamente nos sirvan para describir, explicar, sino que nos sirvan también para operar desplazamientos afectivos que nos incluyan, que nos interesen; que despierten esa dimensión afectiva tanto en nosotros como en los demás.

CS: Yo agregaría algo más, o formularía esta pregunta: ¿qué quiere decir que no podamos creer en lo que comprendemos? Quiero decir, podemos pasar de largo, y afirmar que efectivamente no creemos en lo que comprendemos. Pero si nos detenemos en la cuestión, vemos que es bastante compleja. ¿Qué significa tener todo para comprender y nada para creer en lo que se comprende? En principio diría que se trata de una incapacidad de inervar afectos en una serie de significaciones, que tienen un funcionamiento objetivo de comprensión, que describen de un modo adecuado el estado de las cosas, o que se adecuan a él, pero que al mismo tiempo están para nosotros vacías de sentido; no somos capaces, por decirlo así, de investirlas afectivamente, de darles calor. Ante este escenario lo que planteaba León era la necesidad de una experiencia más amplia. Porque solo eso podía ampliar también la eficacia misma de la comprensión. Si la comprensión –podría definírsela así– es un modo de sistematización de la experiencia, esto supondría que ante experiencia parcializada, fuertemente limitada, unilateral, la comprensión que la sistematice, por más abarcativa que intente ser, por más descriptiva, sutil, exacta, o lo que se quiera, va a ser parcial, y por eso falsa en lo que tiene de parcial. Porque no está incluyendo ese plus, esa nota extra que en este texto León llama “creencia”, aunque que podría llamarse también de otro modo.

DS: Me gusta mucho, sí, que sea creencia. No por lo que la creencia tenga resonancia religiosa, sino porque una de las grandes definiciones de creencia es el tipo de confianza que uno tiene en lo que todavía no existe. Entonces tenemos lo que existió y lo que deja de existir, eso lo podemos describir, pero todos sabemos que hay algo que todavía no existe, y entonces el problema es qué tipo de confianza tenemos en eso que todavía no existe. Si pensar supone creencias, y nosotros que somos materialistas, ligamos las creencias con un sistema de verificaciones que son los afectos ¿cuándo se nos despiertan? En el prólogo al Perón (de diciembre de 1979), hay un párrafo –que es uno de los párrafos de León que más me ha impactado desde siempre– en el que está explicando a Spinoza y entonces dice: en realidad hay dos maneras de saber, por un lado, un saber erudito que puede tener el individuo en tanto que individuo. Este individuo está separado del mundo, separado de la experiencia, de lo colectivo, aterrado, encerrado en sí mismo, y mientras tanto podría leer mucho y tener muchísma información (de nuevo el paralelismo con Benjamin, que también opone un crítico a un saber información). Siguiendo a Spinoza, León dice que hay otra manera de saber que consiste en el hecho de que uno encuentra en sí mismo el recinto o el lugar de un primer poder que se abre a otros y si se encuentra con ellos y se compone colectivamente con otros, da lugar a una experiencia que es capaz de registrar más potencia que desde lo individual. Por lo tanto, aparece una saber que se corresponde con esta experiencia, más compleja o más compuesta que ya no tiene equivalencia con el saber del individuo aterrorizado y lo mismo con su reflexión individual. Este segundo saber es el de una potencia colectiva. Entonces podríamos decir que León tiene una comprensión marxista según la cual la materialidad del mundo es obra de una acción colectiva, en el sentido de que hay una cooperación colectiva que produce mundo, riquezas, pero a la que le es hurtada una comprensión igualmente colectiva del mundo en toda su extensión. Y quizás esto es en lo que León piensa todo el tiempo: ¿cómo poder conectar el poder comprensión, en principio individual, con un máximo de cooperación social del que participamos bajo relaciones de explotación, haciendo que el pensamiento se extienda y se inscriba como una conciencia de ese poder colectivo? Es muy conmovedor ver como León, para poder decir esto está leyendo no solo la filosofía (ya sabemos, Marx, pero tantos otros: Spinoza, Freud, Clausewitz, etc.) a la luz de la propia experiencia. En este punto podemos decir que nosotros estamos repitiendo a León en un punto irrepetible, en el sentido de que lo que le pasó (a él y a sus compañeros) con la derrota del 76 (en su caso, el ya mencionado exilio en Venezuela), son momentos en que la realidad pega giros dramáticos, en que se cuestionan las creencias. Y aun en medio del dolor más extremo se puede aspirar a un tipo de lucidez, que lleva a formularse la pregunta más decisiva que es en qué creer y como operar a partir de esas creencias. Una enseñanza que León nos hace es (como una vez me recordabas vos que había escrito Borges): siempre estamos en tiempos difíciles. Eso, más el gesto este de encontrar el punto en que nuestra afectividad realmente opera y actúa como base del pensamiento. Ese sería una suerte de gesto programático que nosotros tomamos de él sin saber exactamente como desarrollarlo, pero lo heredamos y lo queremos poner en juego.

CS: Me gustó mucho esa definición de la creencia ligada a la confianza. Quisiera volver a la idea de esa comprensión que no nos puede despertar confianza, digo la comprensión

actual. Que sin embargo también es colectiva, como lo era la comprensión de ese artículo, es decir de los intelectuales de izquierda distantes del peronismo y del antiperonismo. Pero en ese carácter colectivo lo que no se alcanza es a una experiencia más amplia. Las bases de esa experiencia eran fallidas, faltaba la experiencia proletaria del mismo proceso, que también era deficiente, porque precisamente seguían siendo proletarios, explotados, cuerpos descartables para el capital, etc. Entonces, esa también era una experiencia parcial y por lo tanto falsa en su parcialidad. Pero con señalar esto no se completa la experiencia parcial, ni se mejora, por lo tanto, nuestra comprensión. Y por esto sigue siendo una comprensión en la que no podríamos tener confianza.

DS: No, claro, ahí entra ese gran tema de León que es que el pensamiento se tiene que orientar a percibir los auténticos obstáculos, ¿no?

CS: Claro, y percibir el obstáculo en términos materiales, ya supone un cierto modo de enfrentarlo.

DS: A mí me parece que este es otro gran tema para traer de León, que es el tema de la eficacia. El pensamiento y la política están convocados, y puestos a prueba, en términos de su eficacia y no solo de su nobleza moral. ¿Qué se puede y qué no se puede, no en función de una ideología de época sino con relación a un obstáculo histórico específico? Esta idea del obstáculo me parece que es totalmente rozitchneriana. La dificultad de pensar el obstáculo es la cuestión de León. Lo que se deja de lado para eludir la angustia. Se multiplican las situaciones en las que lo importante es no provocar desanimo. ¿Y qué es lo que desanima? ¿Lo que desanima la presencia del obstáculo o su señalamiento? Quizás nos agobia la idea de que el obstáculo es algo así como un enemigo imbatible. ¿Y qué es lo que anima? Para mí es una pregunta difícil. ¿Anima la voluntad de seguir creyendo a pesar de todo, o el atrevimiento a plantear a plantear la presencia de un obstáculo buscando en ese planteamiento un nuevo punto de partida para lo colectivo? Esta segunda propuesta supone que ir construyendo unas conversaciones que funden creencias de grupo transitorias para que esto no se desarme tiene que servir para afrontar la dimensión desafiante de atravesar el obstáculo. Como si dijésemos: la práctica que consiste en la contención del grupo se empobrece sino es capaz de acercarse al vértigo de saber que por fin se está tocando un obstáculo real. Como diría Nietzsche, se trata de buscar un enemigo mayor que uno para que el enfrentamiento no degrade nuestras fuerzas. El tema de la eficacia en Rozitchner, desde su texto pionero Moral burguesa y revolución, va por ahí, me parece. Se trata de atreverse a lo que no sabemos pensar, aquello que para ser enfrentado requiere afrontar angustias, y por lo tanto supone una gestión de los afectos y de las alianzas en vistas a enfrentar dicho obstáculo. A mí esta idea de eficacia me resulta vital, aunque en nuestros entornos, donde prima la idea de levantar al ánimo, quizá no sea muy prestigiosa.

¿Te acordás de esa vieja discusión entre Cristina Kirchner y David Viñas registrada fragmentariamente en la tv? Que él decía que hay que empezar por el “no”, que hay que empezar por la crítica, y ella respondía que la función del dirigente político es entusiasmar. Qué también tiene razón. Pero el problema de la eficacia aparecería, para León, si la idea de contener y entusiasmar elude el señalamiento del obstáculo y por tanto si se yerra en la preparación de una fuerza para enfrentar el conflicto correspondiente.

CS: Me interesó esta última cuestión, que en cierto modo es también la relación entre

fantasía y obstáculo. Cuando estabas diciendo esto, me vino a la mente una frase de Deleuze –que indudablemente vos vas a tener más clara–, en la que dice algo así como que el arte es esa dimensión capaz de encontrar un camino donde aparece un obstáculo. Y en cierto modo un podría extremarla y decir que la política y las formas más vitales de acción, no solo son aquellas que donde hay un obstáculo pueden encuentran un medio, sino más bien las que solo –y esto es algo central de la vida humana– pueden encontrar medios donde hay obstáculos. Que no tienen otros medios que los que el obstáculo superado puede darles. Entonces, la eliminación del obstáculo funciona también la eliminación de los medios. Una eliminación de los caminos. Si yo el obstáculo lo eludo en la fantasía, lo que estoy perdiendo es un camino posible, un método.

Me parece fundamental caracterizar al de León como un pensamiento de la eficacia, un pensamiento del obstáculo, y sobre todo un pensamiento que no cede nunca a la fantasía –que quizás sea una de las resistencias más persistentes en la obra de León–. No ceder a la fantasía, no “creer” en la propia compresión primera, sino en aquella que se abre después de haber puesto en duda la primera y haber ampliado la experiencia de algún modo. Y esto aunque más no sea, como punto de partida, la propia experiencia personal.

DS: La impresión que me da es que León veía dos cosas al mismo tiempo. Por un lado esto que te decía antes sobre la catástrofe. Un mundo que se destruye. ¿Qué hubiera dicho León de la pandemia, y de la guerra en Europa no? Me imagino que hubiera hablado de un retorno del terror y de un retorno de una destrucción de la naturaleza y de la cultura muy fuerte. Me imagino a los dos Leones, o a las dos actitudes simultáneas y difíciles de compatibilizar entre sí: por un lado, la búsqueda de un punto de partida desde donde resistir, y al mismo tiempo haciendo un diagnóstico muy tremendo. Muy oscuro. Dos actitudes que parecen excluirse y que León buscaba afirmar al mismo tiempo. Si a esto le sumamos inteligencia artificial, las aplicaciones y redes sociales… todo un programa de rediseño capitalista del conocimiento, digamos así, consiste en el hecho de que uno excluya toda afectividad colectiva a la hora de pensarse y de concebir estrategias de vida, no? La pandemia nos enseñó a depender más de las apps y de la conexión a distancia antes que de la movilización social. La combinación entre distancia y desigualdad devaluó la experiencia de una afectividad colectiva como medio para para resolver problemas políticos. Luego del Mundial hubo 5 millones de personas en la calle, y fue algo extraordinario como experiencia de salida de la pandemia. Pero en términos de reaccionar a problemas políticos, de la pandemia para acá estamos en un nivel de retroceso como país muy enorme respecto a movilizaciones previas.

Me acuerdo que cuando fue el Bicentenario, en 2010, un día me llamó León por teléfono y me dijo que era extraordinario lo que estaba pasando en la calle. Y que él sentía esta vibración de algo distinto que pasaba, y me lo decía como “tomémoslo en serio, es extraordinario que pase, esto, ¿no?”. Muy divertido, porque justo esa mañana, o al día anterior, no me acuerdo, había escrito en Clarín Christian Ferrer una nota muy oscura, muy pesimista y muy aguda también, que hablaba de las grandes fiestas —como la del Bicentenario—, organizadas por el Estado que compensaban con una alegría ficticia una especie de defraudación de la vida material. Entonces me acuerdo que me gustaban mucho los dos razonamientos, pero me sorprendió que León, siendo alguien que no concede a la

fantasía colectiva, estuviera tan entusiasta con esa situación. Y pienso un poco en la experiencia el 2001 (que en su momento interesó tanto también a León) con el movimiento piquetero, lo que pasó antes con los organismos de derechos humanos y luego con el 2 x 1, lo que pasó con el movimiento feminista, hubo una serie de respuestas, una capacidad de responder fundada no solo en partidos políticos, no solo en los discursos, no solo en dirigentes, sino en una afectividad colectica que en todo caso los sostenía. Que fueron capaces de lanzar prácticas y enunciados, enfrentamientos, de alguna manera, por un tiempo. Incluso pondría en esa lista el Bicentenario –a pedido de León– y a la movilización por la Ley de medios como tratando de pensar que esas formas colectivas fueron muy heterogéneas entre sí, muy discontinuas, pero que a partir de la pandemia, en algún momento eso quedó liquidado, quedó destruido, quedó agredido, quedó replegado, y pienso que es un poco el reverso de lo que estamos viendo hoy. Estamos viendo una escena en donde la afectividad colectiva como principio desde el cual dar respuestas políticas o pensar está radicalmente agredido. Incluso la sensación de impotencia que acompaño la movilización tras el intento de asesinato de Cristina tendría que ser pensada en este cuadro. Y hoy estamos tratando de incluir todo esto en lo que León llamaba el obstáculo, muy serio para nosotros. Spinoza decía “la mente humana se esfuerza en todo momento por darle al individuo aquello que le sirve para perseverar en su ser”. Estamos tratando desesperadamente de recordar, pensar, leer, traer todas aquellas ideas que nos ayuden a enfrentar este momento.

CS: Creo que también nos alegramos en un objeto pasado como una forma de compensación o respuesta ante la idea que tenemos de que un objeto futuro deseable (un proyecto), o una estrategia para alcanzarlo, tiene hoy poca efectividad. Entonces uno se repliega, trae el recuerdo y eso da algún tipo de vitalidad. El problema es si confundimos esas dos dimensiones. La idea de “estrategia”, tal como aparece planteada en general hoy, se limita a ganar tiempo. Pero ese ganar tiempo significa que lo que viene…

DS: Claro, viene de todas maneras.

CS: Sí, y además con más fuerza, con una potencia acumulada. Y ese ganar tiempo aparece entonces como “estrategia”.

DS: Pero ganar tiempo no es una estrategia, podría ser la condición para una estrategia. Pero es la condición, no la estrategia.

CS: Claro, es que se trata de una estrategia imaginaria. O estrategia en el peor sentido de la palabra, es decir aquella que hace pasar la política por algo como un juego de ajedrez. Y ahí aparece esa seguidilla de “grandes estrategias”, electorales fundamentalmente. Ya sea por arriba en la arquitectura de la fórmula electoral “salvadora” como por abajo en la fantasía del diseño del “voto propio”. Es decir que el correlato de esas “estrategias” por arriba es el corte de boleta personal, el un diseño individual de un voto propio; por arriba y por abajo se pretendió hacer pasar esto por una forma de política. Y claramente eso culmina en una realidad que se desentiende de esos plantes. Finalmente, uno podría pensar que todo camino a la derrota está empedrado de “estrategias brillantes”.

DS: Sí, exacto. Porque ahí donde podríamos pensar que un cierto tacticismo político libera una zona de experimentación, en realidad no hace sino consolidar una zona de

conformismo. Me acuerdo de algo más de León, que está publicado en uno de los últimos libros que sacamos [Hacia la experiencia arcaica]. Es un texto que se llama “Oh, mis amigos”. En donde León emprende un extraordinario diálogo con Horacio González. Quiero decir algo sobre cómo Horacio y León se leen mutuamente. Por un lado está Horacio González lector de Rozitchner: en su último libro sobre el humanismo le dedica muchos capítulos a conversar con León. Pero en uno de ellos dice algo así como que el libro sobre Perón y sobre todo el libro sobre Malvinas, le costaron muy caro a Rozitchner, porque fue leído como un filósofo antipopular, gorila, antiperonista, etc., cuando en realidad en la manera de refutar de Rozitchner había más comprensión que en cualquier adherente. El propio Horacio tardó un tiempo en alcanzar esta comprensión. Si uno siguiera la historia de las referencias de González a Rozitchner, desde la salida del Perón hasta sus últimos textos, lo que iría encontrando es un González que en cada texto es más y más comprensivo de León. Hasta directamente escribir en algún lado que a Viñas y a Rozitchner él los descubrió demasiado tarde. Y en su libro sobre el humanismo escribe que Rozitchner es la sombra doliente de lo popular. Esa manera de leerlo a León, desde González y su historia, me parece uno de los puntos de horizonte político programática para pensar.

Y por otro lado está Rozitchner leyéndolo a González. “Oh, mis amigos” es una carta, o un texto que escribe Rozitchner cuando recibe un mail, una carta de González, que quizás se llamaba también “Oh, mis amigos”, no sé. González invitaba a armar lo que después sería Carta abierta. En el contexto de una ofensiva de la derecha –González era director de la Biblioteca Nacional– se convoca a una serie de amigos y militantes a reaccionar contra lo que se denuncia “un clima destituyente”. Y León fue, como fueron varios amigos, y cada uno terminó adoptando frente a esa situación una posición distinta. Pero me acuerdo haber hablado con León a la mañana y a la tarde. La cuestión que planteaba León era la de querer acompañar y a la vez no quedar simplemente a disposición del gobierno. Le parecía una posición política inconveniente. Pretendía que el apoyo al gobierno fuera parte de una discusión, de una transacción política en el sentido más interesante del término. Es decir, una tensión en la cual uno constituye una fuerza que la pone a disposición de una escena, pero incidiendo en esa escena. Entonces León luego del primer encuentro ya no quería seguir participando. Pero al mismo tiempo decía la izquierda no es capaz de hablar en términos de “amigos”, como sí lo hacía González. A la izquierda le faltaba esa capacidad de mandar una carta fraternal para invitar a pensar; estaba ganada por un sistema de sectarismos y de arrogancias. Entonces León escribía algo así como: “yo creo que Carta Abierta no tendría que ponerse a disposición acríticamente del gobierno, sino que tendría que entrar en una conversación muy crítica, y al mismo tiempo apoyar, etc. etc., sobre todo en una cierta coyuntura, pero al mismo tiempo me resulta muy importante que González abra una zona de fraternidad desde la que podamos pensar esta situación”. Y tengo la impresión de que esta doble afirmación que hace Rozitchner, en la que lo se valora no es exactamente la propuesta política, pero si algo más importante quizás, porque es una condición de posibilidad para pensar una política es el modo en que González está convocando: un tipo de afectividad que necesitamos (¡hoy ni hablar!) para pensar colectivamente problemas. Esa doble afirmación (de González a Rozitchner y de Rozitchner a González) me parece muy valiosa, y creo que podría ser uno de nuestros recursos. No tenemos estrategia, pero vamos a necesitar momentos en donde sepamos abrir esta zona… no sé cómo llamarla… fraterna digamos, en donde personas con apuestas distintas podamos pensar efectivamente los obstáculos y producir intervenciones. Siento que entre el modo en que González y Rozitchner se fueron leyendo mutuamente, nosotros encontraríamos elementos para un programa, por lo menos de actitudes, que nos permitan quizás participar de algunas convocatorias: revistas, textos reuniones, lo que fuera.

¹⁴ Piglia cuenta en el tercer volumen de Los diarios de Emilio Renzi esa sensación, no respecto de un exilio, pero sí de un largo viaje a EEUU durante la dictadura, y la sorpresa que sintió al retornar a ese país transformado.

Viernes 18 de agosto de 2023

imagen: Nocturnal, Santiago Caruso

Fuente de imagen y artículo: Revista Diferencia(s)

INTRODUCCIÓN

Nos toca a nosotros, en este instante histórico fundamental, dar la respuesta que signifique ponerle una bisagra a este tiempo argentino. Vamos hacia el nuevo rumbo, con la nueva marcha, con la nueva lealtad, hacia el futuro de los argentinos.

Raúl Alfonsín, 30 de septiembre de 1983

Pareciera que en el tiempo histórico ha habido un segundo donde el pasado nos

ha alcanzado

Raúl Alfonsín, 19 de abril de 1987

Una palabra también puede llenarse de polvo, quedar insípida. Eso sucede entre nosotros con la palabra derrota. El peso que produce su enunciación contiene una paradoja: por un lado, su innegable carga de verdad; por otro, el que al ser pronunciada damos por sentado su significado. Una verdad cuyo sentido es tan difícil de despejar es una verdad insoportable, vacía.

Revisar el magma de las discusiones que sostuvieron los intelectuales provenientes de las diferentes tendencias de la izquierda en los setentas en la llamada reapertura democrática puede ser útil para despejar la pregunta sobre su significado. En el ocaso de la última dictadura cívico militar (1976-1983) y los primeros años del gobierno de Raúl Alfonsín, el debate sobre aquello que se había cerrado y aquello que se abría, sobre lo viejo y lo nuevo, sobre las continuidades y discontinuidades, sobre la derrota y los triunfos de los proyectos políticos que se habían disputado la hegemonía social desde el Cordobazo, ocupó el asiento principal en revistas culturales como Controversia, Punto de Vista, Unidos, La Ciudad Futura, Revista Crisis, Fin de Siglo y tantas otras. La obra de León Rozitchner navegó por aquellas páginas, sea desde la presencia de su propia pluma o para ser objeto de cuestionamiento o problematización ajena. Pues su filosofía se había animado a asumir tempranamente la profundidad, la eficacia transformadora, de la operación a la que la dictadura abierta en 1976 había sometido al conjunto de la sociedad argentina vía terror. Si vale preguntarse, a la luz de la obra de León Rozitchner y sus contornos, qué es lo derrotado de la derrota es porque, desde su temprano exilio en Venezuela, Rozitchner se ha dedicado de lleno en comprender el significado profundo del significante “derrota”: de allí sus libros Perón: entre la sangre y el tiempo, Malvinas. De la guerra sucia a la guerra limpia, Filosofía y emancipación. Simón Rodríguez: el fracaso de un triunfo ejemplar, Freud y el problema del poder. Si para Rozitchner es una premisa central que “cuando la gente no se mueve, la filosofía no piensa” (López y Sztulwark, septiembre 2000: 91), como ha señalado célebremente, entonces la derrota popular constituye el obstáculo epistémico por antonomasia para su filosofía y, por tanto, se constituye en objeto de conocimiento privilegiado.

Precisamente, en el presente artículo nos proponemos revisar y reponer el modo en que la filosofía de León Rozitchner estuvo inserta en los debates intelectuales desde los años finales de la dictadura hasta los primeros años del gobierno de Alfonsín. Buscaremos atravesar este problema revisando la polémica que Rozitchner sostuvo con Horacio González y Emilio de Ípola al promediar la década del ‘80. En ella se resumen, de modo ejemplar, las posiciones más relevantes sobre el problema coyuntural fundamental del pacto democrático post-derrota, su historia, sus posibilidades y su sentido. Dicho mal y pronto: se trata de una escenificación de las posiciones más interesantes que adquirieron, por un lado, el modelo intelectual alfonsinista (de inspiración socialista) propia del grupo editor de Punto de Vista, y del modelo peronista renovador, del otro lado, de la Revista Unidos.

Podremos observar, así, cómo la posición rozitchneriana se presenta en espejo a ambas posiciones, procurando indagar un más allá de ellas crítico. Intentaremos señalar que León Rozitchner sostuvo una posición diferencial con respecto a los dos grandes núcleos político-intelectuales de los ochentas. Por un lado, nos detendremos en la posición de los intelectuales nucleados en Punto de Vista, quienes enfatizaron la necesidad de fundar un pacto democrático capaz de sostener un conflicto regulado y normado, encabezado por Raúl Alfonsín y cuya virtud radicase, fundamentalmente, en producir un corte absoluto con el tipo de conflicto que se había desarrollado en los años setenta. Del otro lado, revisaremos la posición de la revista Unidos, que señalaba que la naciente democracia sólo podía diferenciarse de la dictadura en la medida en que sea capaz de sostener un compromiso social e incorporar a los sujetos sociales a la dinámica política, o, sucintamente, que no había democracia sin protagonismo peronista.

León Rozitchner cuestionó ambas posiciones: a su entender, en ellas se discutía la naturaleza del pacto —si resultaban primordiales las premisas formales o el contenido social de la democracia— pero, en definitiva, no se interrogaban por sus precondiciones, supuestas y no investigadas: la materialidad de los sujetos firmantes del pacto. ¿Se puede constituir un pacto, un quiebre con el pasado dictatorial, sin investigar no sólo la ineficacia de las izquierdas en el pasado, sino la suma operación de terror que se había hecho sobre y con la sociedad argentina?

DIGRESIÓN PRELIMINAR: CONTROVERSIA, LABORATORIO DE LOS ‘80

Sin embargo, la historia siempre empieza antes. Porque los partidos que se enfrentarán en polémica antes no se encontraban partidos, o bien, ya se habían enfrentado. Porque si, como señala Verónica Gago, las polémicas que componen Controversia son “módulos de anticipación” del lenguaje político que colmará el retorno democrático (Gago, 2012: 99), entonces vale la pena tomar nota de que un primer mojón de esta triple polémica –la que aquí nos ocupa, repitamos, alrededor de la derrota y el pacto democrático– ya está adecuadamente situado en esta revista editada por intelectuales argentinos, anteriormente comprometidos con las organizaciones revolucionarias armadas, en el exilio mexicano, aún durante la vigencia del régimen militar, entre 1979 y 1981.

Controversia, en tanto proyecto editorial,⁶ tenía la vocación de constituirse en voz pública para “reflexionar críticamente sobre temas centrales para la reconstitución de una teoría política que pueda dar cuenta de una transformación sustancial de nuestro país”, es decir, pensar una Argentina en la que los proyectos revolucionarios habían sido derrotados no sólo producto de “la superioridad del enemigo, sino de nuestra incapacidad para valorarlo, de la sobrevaloración de nuestras fuerzas, de nuestra manera de entender el país, de nuestra concepción de la política” (Controversia, octubre 1979: 1). El espíritu de Controversia era radicalmente (auto)crítico y refundacional: implicaba dar cuenta críticamente de razones que, invisibles al momento de la acción, motivaron una derrota; razones en las que, en última instancia, se escondía la única posibilidad de constituir una nueva teoría para la izquierda. Para Controversia se trataba no de producir un sincretismo de posiciones y lanzar una nueva política, sino de convocar a una “controversia lúcida, serena, fraternal” (Controversia, octubre 1979: 1) entre la diversidad de aquellos grupos que habían sufrido una derrota que sólo podía caracterizarse como “atroz”.

Nos detenemos en Controversia prolongando la intuición de Javier Trímboli que, reconstruyendo la historia del significante “derrota” en la lengua de la izquierda revolucionaria, no puede sino situar, a la revista, como un epicentro de su irrupción. Es en esta publicación que aparece como punto de partida la “derrota” ya sin adjetivos (sea militar, popular, táctica, estratégica o de la guerrilla) que pudieran mitigarla, darle una temporalidad, sino “categórica, sin atenuantes” (Trímboli, 2017: 34), como pura derrota. La derrota era el nombre inevitable de ese vacío de teoría, de ese fracaso intelectual y político.

Los motivos diversos de esa derrota fueron el objeto de crítica de la publicación, que se aproximó a ellos bajo diversos nombres: sea el “vanguardismo guerrillero” y el “foquismo” (Caletti, octubre 1979: 18), sea la relativización política de la universalidad de los derechos humanos (Schmucler, octubre 1979: 2), sea la confusión entre “lo nacional-popular y los populismos realmente existentes” (Portantiero y de Ípola, agosto 1981: 11), lo cierto es que el diagnóstico al que se dirige el grupo editor de Controversia es a convocar al velorio del proyecto revolucionario, leído en clave de equívoco o de aventura desafortunada; a, en mayor o menor medida, llevar adelante un corte histórico con la biblioteca de la revolución y, finalmente, a pensar cuáles podrían ser los fundamentos de una democracia del futuro. Serán estos fundamentos los que serán objeto de una investigación diferencial, en el retorno al país, entre Punto de Vista y Unidos.

Ahora bien, resulta significativo localizar ya en este punto la disidencia de Rozitchner: conviene situar el infortunio del proyecto revolucionario, dice Rozitchner, antes, en su escrito Psicoanálisis y política. La lección del exilio (febrero 1980). El problema de la derrota del movimiento revolucionario en Argentina no aparece al nivel de una matriz teórica fallida que cabría reemplazar por otra (es decir, la revolución o el foquismo por la democracia) o una sobrevaloración de las propias fuerzas, sino a “nivel político-epistemológico”, alucinaciones y miopías “incluso anteriores a la propia relación de fuerzas ya que refieren al modo mismo de medir y evaluar esa geometría del enfrentamiento”, como señala Verónica Gago (2012: 31). La especificidad del pensamiento de Rozitchner pasa, precisamente, por situar este sintagma (derrota) dentro de una pregunta más amplia, una duración más larga, en la que se vuelve imposible de pensar en términos ontológicos, eterna, intemporal. Y precisamente por eso es que se preguntará por las conclusiones diferentes que pueden extraerse de esta nueva circunstancia afectiva, y qué negaciones y posibles admite.

El exilio (venezolano, en su caso) es tomado por Rozitchner como instancia excepcional desde la que pensar “los vacíos del lleno de la propia patria” que habían sido llenados “con la fantasía y la imaginación” por las organizaciones revolucionarias (Rozitchner, febrero 1980: 8). La distancia con las fuerzas vivas de la nación, entonces, permitirían pensar los errores y las ilusiones que condujeron a la derrota y que, a su vez, subsanados, permitirían ejercer un retorno al país.

Precisamente, para Rozitchner, el hecho del cuerpo argentino fuera de lugar, el exilio, da cuenta de la derrota: es su índice de verificación. Es desde allí que puede constatarse el fracaso, sólo desde allí puede tomarse la distancia suficiente para situar lo sucedido en los años setenta como prolongación de un delirio en lo real, suscitado en el deseo de evitar un enfrentamiento con las formas primigenias del terror. La pregunta es sencilla: “¿las experiencias del fracaso y del exilio han servido para ahondar la comprensión política renovando el instrumento de la teoría, animada ahora por un saber y una evidencia que antes no se tenía, pero que ahora es imposible desconocer?” (Rozitchner, febrero 1980: 6).

Rozitchner se sirve de la figura del psicoanalista como modelo de pensamiento. El psicoanalista toma distancia —o, más bien, sólo puede serlo por el hecho de la distancia. Sólo desde la exterioridad puede observarse el delirio: el pliegue actuado por las organizaciones revolucionarias entre lo imaginario y lo real. O lo que es lo mismo: que el tránsito de la dominación a la constitución de un poder revolucionario fue, en Argentina, fantaseado, convertido en real en un salto imaginario. Pero es también desde esa distancia que se puede percibir una perturbación en lo más íntimo: “Por eso el fracaso político que culmina en el terror impune abre la dimensión social inesperada de lo siniestro. Se abre de pronto, pero lo que se descubre ya estaba allí, lo sabíamos de algún modo con un saber relegado, despreciado, ignorado en su desafío, temido en su amenaza postergada” (Rozitchner, febrero 1980: 7) .

La derrota señala la presencia de un obstáculo que por invisible la provocó: la presencia del terror primigenio en la constitución de cada uno, prolongado en la tierra común que se pretendía realizar, pero para la cual era preciso atravesar un tránsito, enfrentando aquel terror. Porque “lo siniestro es este reencuentro de lo más temido allí donde precisamente deberíamos estar preservados de él: la propia nación y el hogar” (Rozitchner, febrero 1980: 8). Se vuelve visible desde fuera del terror, desde el exilio.

Por eso, este exilio no es sólo el abandono del campo común de verificación con los demás compatriotas, sino que también es pensable como un refugio, una oportunidad débil de situar un nuevo punto de partida para el pensamiento político. ¿Por qué? Porque la ausencia de conexión con aquel campo de verificación común, ese vacío, es pensable como aquella ausencia de verificación que llevó a la izquierda argentina a la derrota. Ese vacío sentido es el que puede motivar pensar una acción posible, una reflexión sobre las condiciones sobre las que se podrá volver al país.

PUNTO DE VISTA: LA DEMOCRACIA COMO PREMISA

Entre 1978 y 2008, el mundo intelectual argentino fue atravesado por la preponderancia de la revista Punto de Vista. En los primeros años del alfonsinismo, que son los que aquí nos interesan, constituyeron el núcleo teórico más gravitante de los debates de la postdictadura. Dirigida por Beatriz Sarlo, su consejo editorial absorbió a intelectuales fundamentales de la década anterior como José Aricó o Juan Carlos Portantiero.⁷ Hija legítima de la experiencia de Controversia, su desafío era proponer una nueva teoría democrática que sostuviera la tensión entre fundar una solidez institucional basada en consensos sociales y políticos que permitan, a la vez, mantener el conflicto social de un modo “no violento”. Se trataba de construir un sistema político capaz de esquivar dos destinos: por un lado, el escenario de una democracia capturada por la guerra, de la confrontación directa y la violencia, sin normas éticas capaces de organizarla —imagen del conflicto desplegado, al menos, entre 1973 y 1976— y, por otro lado, esquivar el drama de una “sociedad extremadamente ordenada e institucionalizada (…) en el cual los estados de anomia tiendan a cero” (Portantiero y de Ípola, agosto 1984: 16). Ni orden absoluto ni guerra, ni anomia ni autoritarismo, sino un sistema político virtuoso capaz de producir e integrar conflictos en sus instituciones a partir del establecimiento de “reglas constitutivas” y “reglas normativas”. Como había sido sugerido en Controversia, para relanzar el conflicto social era necesario producir un quiebre con el mundo teórico de las izquierdas setentistas, demasiado absorbidas por la violencia. Se trataba de repensar la democracia a la luz de las novedosas teorías de Rawls, Habermas y Searle, entre otros nombres.

Uno de los artífices protagónicos de este imaginario en torno a la refundación democrática fue Emilio de Ípola. Fue él quien asumió el ajuste de cuentas con su amigo León Rozitchner y fue protagonista de este emprendimiento teórico-político al punto que su teoría de la democracia, plasmada esencialmente en el artículo “Crisis social y pacto democrático” (Portantiero y de Ípola, agosto 1984) coescrito junto a Juan Carlos Portantiero, acabará en las palabras del propio Raúl Alfonsín en su famoso discurso de Parque Norte (1985).

En 1986, decíamos, escribe de Ípola “León Rozitchner: la especulación filosófica como política sustituta”. El artículo inicia con un elogio a Rozitchner: se lo reconoce por su “obstinada voluntad de coherencia teórica y política” y como el “único filósofo marxista ‘realmente existente’ cuya producción no se ha resignado jamás a parafrasear recetas dogmáticas ni al culto del talmudismo” (de Ípola, noviembre 1986: 9). Por otro lado, se reconoce una deuda argentina frente a la teoría rozitchneriana: realizar un “análisis digno” de ella, que vaya más allá de “lacónicos comentarios”, rompiendo “una arbitraria conspiración del silencio [que] ha afectado injustamente a su obra” (de Ípola, noviembre 1986: 10).

De Ípola sitúa su reflexión, fundamentalmente, en Perón: entre la sangre y el tiempo. ¿Por qué importa Rozitchner? Porque, de algún modo, el pensamiento rozitchneriano cristaliza, de manera original y sofisticada, aquello sobre lo cual hay que ejercer una negatividad para pensar la democracia: la idea que Rozitchner piensa cruzando a Marx, Freud y Clausewitz, que la política y la guerra son dos formas del conflicto social que son teóricamente discernibles pero realmente inseparables. Pues, en el cruce de la guerra y la política, Rozitchner “lleva las huellas visibles de un pensamiento endurecido y aferrado a sus convicciones con una obstinación que roza peligrosamente la intolerancia y la incapacidad de escuchar” (de Ípola, noviembre 1986: 14). En el fondo, dice de Ípola, que la guerra sea un “destino de toda política (…) me parece una conclusión arbitraria y en el fondo falsa”, ya que plantear que la política encubre a una guerra que, en rigor, habría que desarrollar, es “desear [el] aniquilamiento” (de Ípola, noviembre 1986: 14).

En resumidas cuentas, pensar una democracia pluralista, para de Ípola y Punto de Vista, requería reponer la distinción entre violencia y política para, como había dicho Alfonsín durante la campaña que lo llevó a la presidencia, “ponerle una bisagra a este tiempo argentino”. Retomar aquella tradición que se remite, al menos, al pensamiento contractualista, implicaba entonces dejar del otro lado de la puerta aquellos conflictos que no pudieran ser procesados mediante el lenguaje del sistema político. Esto implicaba, en el discurso político del alfonsinismo, dejar atrás todo lo que fuera denominado autoritario, cuya traducción inmediata era ante todo un acuse de recibo de la otra gran tradición política, el peronismo: como señala Garategaray (2018: 57), “las fuerzas políticas opositoras al peronismo le negaban atributos democráticos identificándolo con el autoritarismo y defendiendo las instituciones como el piso para cualquier tipo de convivencia”. Pero también se trataba de dejar en el terreno de lo prepolítico todo orden del conflicto primigenio, insimbolizable, reduciendo la historia reciente al orden del mero enfrentamiento. Rozitchner volvía, entonces, como espectro ineliminable de ese orden negado: volveremos más adelante hasta qué punto.

IDENTIDAD Y PLURALISMO: UNIDOS Y UN PERONISMO EN CRISIS

Algo se había quebrado, obvio y cierto era en 1983, y el nombre de Perón —y, por lo tanto, el peronismo— había quedado capturado por una multiplicidad de sentidos irreconciliables: Perón como primer y último representante democrático, como único garante de la democracia o como ejemplo autoritario-populista que operaba de límite de un proyecto realmente democrático, como representante indiscutible de la clase obrera y la mayoría social, como inspirador de la guerrilla o sus perseguidores, como productor del caos social y la violencia setentista, etcétera. Demasiado irreconciliables entre sí, decíamos, todos estos significados de Perón y el peronismo se verían, en 1983, enfrentados a una verdad: el acto electoral que se autoproclamaba como inaugural de la democracia había consagrado al radicalismo, a Alfonsín, como su representante legítimo. El peronismo perdía su primera elección, sin fraude ni proscripción, en la historia. A la derrota que recogían Punto de Vista y Controversia había que anotarle un adjetivo más.

El peronismo, entonces, se enfrentaba a una serie de preguntas infranqueables: ¿cuál era la supervivencia del peronismo, su verdad, luego de la dictadura? ¿Era posible reconstituir las premisas del peronismo sin Perón? ¿Qué significaba un peronismo democrático, post-dictatorial (y post-derrota)? Estas preguntas implicaban, a la vez, revisar los años setenta. La revista Unidos asumió directamente dichas preguntas entre los años 1983 y 1991.⁸

Este novedoso proyecto intelectual y político se erigía sobre dos premisas a simple vista contradictorias. Por un lado, que el peronismo había sido el único proyecto realmente democrático desde 1945 —es decir, no había democracia sin protagonismo del peronismo por cuanto era el nombre de su fundación—, a la vez que, al ser el peronismo la principal víctima del terrorismo de Estado, era su reverso y negatividad natural. Por otro lado, que el alfonsinismo renovaba las premisas conceptuales de la “democracia” y actualizar el peronismo implicaba dejarse atravesar por el nuevo espíritu radical: la novedosa “cultura democrática”. Parafraseando a Horacio González (2014), se trataba de invertir los términos: en la cultura peronista de la Argentina pre-dictatorial, la “democracia” partía de la producción de una “comunidad organizada”; en la postdictadura, se trataba de partir de la democracia –entendida como un mínimo de reglas y horizontes éticos– como “filosofía primera” para, luego, producir una “comunidad” (González, 2014: 41). Es por eso que, sin ironía, el mismo González apunta a renglón seguido que “Unidos era alfonsinista” (González, 2014: 41).

Dicha encrucijada intelectual tenía como complemento una proximidad con la experiencia política llamada “renovación peronista”, encabezada por Antonio Cafiero. Pues en la renovación encontraban una fuerza capaz de colaborar en la consolidación democrática recuperando las banderas del peronismo:

Decían que el radicalismo encontraría en esta fuerza “la garantía de estabilidad democrática y pluralista real”, que el resultado electoral significaba que la sociedad era políticamente plural y que “rechazaba cualquier identificación que la reduzca a una sola expresión política en clave hegemónica”, y que “nadie tiene la mayoría absoluta ni la mayoría permanente: se acabaron los hegemonismos” (Garategaray, 2018: 51).

Paradójicamente, en este marco de interrogaciones conceptuales, que obligaba a revisar las identidades políticas sólidas en tiempos de “pluralismo” emerge Perón: entre la sangre y el tiempo, de León Rozitchner, como núcleo de interés para interrogar al peronismo. Será sometido a crítica por dos de sus principales intelectuales: Mario Wainfeld y Horacio González. Nos detendremos únicamente en la reseña de este último a propósito de su densidad conceptual.

En Perón y Verón: dos tesis sobre el malentendido, González (diciembre 1986) lanza un puñal al Perón rozitchneriano. Esta doble reseña es una apuesta a la reflexión de qué hacer con el peronismo postdictatorial, de cuáles son sus tareas inmediatas: un peronismo que debía desarmar las míticas teorías de la “conducción” que Perón había establecido para rearmarse en “un sentido posible, el que nos interesa: la lucha de los trabajadores argentinos por la justicia” (González, diciembre 1986: 6). Había que revisar a Perón, sí, para “desreproducirlo” y “ejercer una negatividad sobre él” en tanto —repetimos— sistema de conducción, porque “todo lo que formó parte del habla diferente [de Perón] hay que retraducirlo a otras condiciones sociales e históricas, no para negar nada (…) sino que ya no hay que hablar sobre cómo hablar, sino que hay que hablar nuevamente de un único modo posible: enunciando unívocamente…” (González, diciembre 1986: 6). Dicha tarea de auto revisión crítica había que hacerla “no para dejar de ser de izquierda y peronistas, sino para reponer históricamente y de mejor forma ese dilema, central para la democracia argentina” (González, diciembre 1986: 9). Enfrentarse a Perón o muerte de Sigal y Verón y, también, al libro de Rozitchner, era una necesidad, definitivamente, programática. Se trataba de un doble movimiento: cuestionar la teoría de Perón como un “manipulador” de las masas y de la juventud peronista —es decir, defender un pasado militante en el movimiento—, y, al mismo tiempo, dar por inútil las dogmáticas teorías de la conducción que el peronismo había forjado y que el Perón rozitchneriano cuestionaba profundamente.

Luego de haber participado en la revista Envido, militado en Montoneros y sido parte de la escisión llamada “Lealtad”, en su retorno del exilio, González lee en Rozitchner a un escritor incapaz de tolerar al nombre de Perón como el soporte de una carga de significados ambiguos y, por lo tanto, inscribe a Rozitchner entre aquellos que creen que la izquierda peronista “leyó mal” a Perón. León Rozitchner, dice una y otra vez González, es un “moralista” que pide al sujeto que en cada hecho tenga “toda la autoconciencia” y, por lo tanto, está ”diciéndonos que si un individuo histórico es malo, todos los efectos que lo envuelven serán igualmente malos” (González, diciembre 1986: 7). Y sigue: “Rozitchner no soporta la ambigüedad, como Sebreli” (González, diciembre 1986: 8).

Redoblando la apuesta, define a León Rozitchner como “agrio ensayista de la moral” y continúa afirmando que para Rozitchner “se trata de considerar que hay ‘isomorfismo’ entre la conciencia propia y el sistema de dominación” (González, diciembre 1986: 8), mientras que para González hay “malas lecturas de Perón” porque “todo malentendido es creativo” y porque ”entender ‘mal’ es una forma de izquierda de entender las cosas” (González, 1986: 9). Perón era aquel nombre bajo el cual esa diferencia era posible; era esa la diferencia del propio Perón. Se entendió mal porque se entendió bien, porque era la única manera de entender las cosas. Luego González agrega “no se entiende parmenídicamente nada. Se es lo que no se es, no se es lo que se es” (González, 1986: 9). Se es de izquierda a fuer de ser peronista, se es peronista como el modo legítimo de ser de izquierda.

En definitiva, para Horacio González, no se trataba de enfrentar ese enigmático obstáculo que era la derrota. Para Unidos, de algún modo, se trataba de reponer una continuidad con la última versión de Perón, el “León herbívoro”, en las nuevas condiciones democráticas. Pues, en definitiva, el programa de la revista era el de construir “una mirada en la que Perón no era otro que el de ‘la lucha por la idea’, un Perón desperonizado” (Garategaray, 2018: 34). Se trataba, entonces, de retomar una tarea que Perón había formulado pero no había podido culminar: la de un pacto social —condensado en el abrazo entre Perón y Balbín—. Por eso, en definitiva, se produce una lectura reactiva de la obra de León Rozitchner: él, dicho sintéticamente, descubre en Perón el modelo en el que las clases dominantes y el ejército disciplinan a la clase obrera a través de una relación “mística” con un Conductor que “buscaba instalar su poder afectivo, hacer germinar su modelo humano —su transacción— en el centro mismo del desear de los hombres que se plegaban a él” (Rozitchner, 2012: 272). Modelo donde, finalmente, Perón “utilizaba” a la clase obrera y a la izquierda como exhibición de fuerzas pero no como un nuevo principio de legitimidad al no cuestionar las estructuras objetivas y subjetivas de la dominación burguesa.

LEÓN ROZITCHNER Y LA PREGUNTA POR EL SUJETO FIRMANTE DEL PACTO

El lenguaje contractualista nos permite dar cuenta de la operación estratégica de lo que podríamos llamar crítica rozitchneriana. Pues aquello que en su filosofía aparece bajo la categoría de sujeto, tan problematizada por él, no es otra cosa que la interrogación en torno a las condiciones que hacen posible que determinado sujeto se constituya en ciertas transacciones. Tal como señala en una entrevista en 1990 a propósito de la coyuntura que aquí nos ocupa, sus adversarios intelectuales y políticos llevaron adelante una mistificación, una hipóstasis del propio concepto de sujeto, de la materialidad sobre la que se sostiene:

Y prolongando la abstracción tanto el radicalismo como el peronismo plantearon el problema político como un pacto jurídico entre distintos “símbolos” y corporaciones, pero se dejó de mostrar el fundamento material de la fuerza que sostiene todo pacto. Una vez más, lo simbólico ocultaba en lo jurídico el campo de las fuerzas reales (Rozitchner, 2015a: 140-141)

En definitiva, queremos decir, la pregunta sobre el sujeto para León Rozitchner es inseparable de una historización del conflicto que nos hace, por un lado, “aceptar” ciertas relaciones de dominación y, por otro, nos recuerda que sin reponer esa historia conflictiva no es posible desandar la trampa de la dominación misma.

Esta noción de historia será el centro de la crítica al pacto democrático imaginado por los intelectuales alfonsinistas de Punto de Vista. También la revista Unidos llamaba a reponer la historia en la nueva época post dictatorial, en la medida en que un pacto historizado debía realizarse a partir del último pacto realmente democrático que el “pueblo” había hecho con Perón. Sin embargo, no será este el sentido de la noción de historia (digamos, la historia figurada bajo la forma de la “tradición”) a la que recurrirá Rozitchner. La historia para Rozitchner no es sólo la sucesión compilada en esa “tradición de todas las generaciones muertas” de las que el actor político debiera, o bien negar para fundar “lo nuevo”, o bien reivindicar y reelaborar. Antes bien, a esta dimensión “horizontal”, diacrónica, debe agregársele el sentido “del acceso del hombre individual a la historia, la historia vertical, que está presente como un discontinuo, un hiato, un corte represivo en el tránsito de la infancia al adulto, dado por el carácter prematuro del nacimiento humano” (Rozitchner, 2015c: 23).

Repongamos brevemente el sentido de esta distinción en la filosofía de Rozitchner: este hiato es el efecto del enfrentamiento a muerte del hijo con el padre en el complejo de Edipo; complejo que redunda en la introyección de la ley de la cultura vía idealización- identificación. Sin embargo, esta recuperación de Freud para pensar la historia social implica prestar especial atención a la densidad que tendrá este ingreso traumático en la organización del sujeto y el yugo que esta historia le supondrá en adelante:

Freud encuentra (…) que nosotros, en nuestra individualidad, hemos sido organizados como el lugar donde la dominación y el poder exterior, cuya forma extrema es la racionalidad pensante que nos cerca desde adentro y desde afuera, reprime nuestro propio poder, el del cuerpo, que sólo sentirá, pensará y obrará siguiendo las líneas que la represión, la censura y la instancia crítica le han impuesto como única posibilidad de ser: ser “normal” (Rozitchner, 2015b: 96).

Esta dualidad producto del terror primigenio será —resumamos— constitutiva del aparato psíquico. En primer lugar, tendrá la cualidad de ser “congruente con la forma de aparecer de los objetos sociales” (Rozitchner, 2015b: 89), vale decir, produce las formas del deseo que van a ser “confirmadas como adecuadas a la dominación” (Rozitchner, 2015b: 87). Sin embargo, se tratará precisamente de “modelos alienados de participación personal dentro del sistema” (Rozitchner, 2015b: 88). En segundo lugar, pues, si el complejo de Edipo no es un mero tránsito a lo real como inscripción pasiva del niño “natural” en la cultura, sino un enfrentamiento dramático real, dice Rozitchner, entonces la conciencia que emerge de su resolución no puede ser sino conciencia marcada, a la vez, por el enfrentamiento y la angustia.

En su libro Perón: entre la sangre y el tiempo. Lo inconsciente y la política (2012), León Rozitchner cuestionó al peronismo en tanto transacción que sometía a la clase obrera a la dominación, impidiéndole una política revolucionaria. En definitiva, la novedad histórica que había introducido Perón “consiste en que para reprimir es preciso satisfacer, y utilizar la satisfacción —el afecto, el amor— para contener” (Rozitchner, 2012: 374). La clase obrera, asumiendo la conducción de Perón, puede satisfacer sus necesidades sin realizar el tránsito exigente que la izquierda le propone: “una lucha penosa y difícil que desde las necesidades inmediatas debe ir más allá de la mera satisfacción puntual” (Rozitchner, 2012: 375). Asumir la satisfacción sin enfrentar la persecución y la muerte implica actualizar una transacción previa: la del complejo de Edipo. En resumen, el pacto que implicaba el peronismo actualiza una derrota previa, aquella que “todos los hombres asumen desde el comienzo mismo de la vida” (Rozitchner, 2012: 376) que consiste en deponer la violencia en el enfrentamiento contra el Padre para interiorizar, vía idealización, la dominación como fundamento de la vida social que luego se prolonga sobre las instituciones. Entonces, como “el cuerpo de cada trabajador está trabajado a su vez por otros pactos desiguales desde niño” (Rozitchner, 2012: 297), Perón condenó, vía amor, a la clase obrera a la repetición, a la sumisión a la burguesía que alguna vez fue sumisión al Padre.

De estas premisas vendrá su profundo cuestionamiento a las teorías democráticas de los ochentas cuyas recepciones repasamos brevemente. Para Rozitchner no era posible pensar a la democracia como un corte con respecto a la dictadura ya que “la guerra y la dictadura son el terror; pero la democracia es una gracia que el poder del terror nos concede como una tregua” (Rozitchner, 2015a: 188). No había, no hay, lo otro de la Dictadura, porque la naturaleza misma de la política contiene, en sí misma, a la guerra como encubierta: es una democracia, un pacto, que nace encubriendo su fundamento violento y conflictivo, y “esta doble polaridad de la política habitualmente nos queda oculta: es el secreto del liberalismo” (Rozitchner, 2015a: 188).

ROZITCHNER, ESE ESPEJO TAN TEMIDO: REFLEXIONES FINALES

La obra de León Rozitchner, su filosofía, constituye en sí misma reflexiones políticamente situadas. Tanto en sus obras más densas como en las intervenciones públicas

—entrevistas, artículos en revistas—, el uso de la filosofía, su movimiento conceptual y sus operaciones teóricas, están inscriptas en sincronía con su tiempo histórico. En los primeros años ochenta, años del retorno democrático, su filosofía actúa como impugnación de los dos grandes núcleos teórico-políticos de la Argentina: Punto de Vista —vinculado al alfonsinismo— y Unidos —vinculado al peronismo—. A la inversa, son estas grandes corrientes las que deben enfrentarse con el pensamiento rozitchneriano que llamaba, una y otra vez, a enfrentar en la reflexión la experiencia histórica reciente que había aterrorizado a la sociedad en su conjunto.

En verdad, León Rozitchner nunca responde “directamente” ni a Emilio de Ípola ni a Horacio González. Apenas en una entrevista, Rozitchner señala que de Ípola piensa “por encima del terror” (Rozitchner, 2015a: 355) y, al hacerlo no le permite “poner de relieve este fundamento de fuerzas excluidas de la realidad del pacto” (Rozitchner, 2015a: 356).

Pero tampoco se trata, para Rozitchner, entonces, de llevar adelante una crítica a la Unidos: no se trataba de discutir el contenido social o político del pacto, sino cuestionar que las fuerzas políticas y militares derrotadas no estaban en condiciones de producir un pacto favorable sin cuestionar el doblegamiento que el genocidio había operado sobre ellas. El pacto democrático era meramente la creación de una formalidad política sobre el fondo de unas relaciones de fuerza radicalmente desiguales, impuestas por el terrorismo de estado. La clase obrera y las fuerzas políticas que a ella representaban firmaban el pacto sólo en tanto derrotadas. Pensar la democracia, la postdictadura, entonces, era una operación inseparable de pensar el terror, el sometimiento y la dominación.

Valdría la pena no engañarse, sin embargo, sobre algún tipo de transparencia del concepto de derrota en Rozitchner. El sentido de la derrota es inequívocamente opaco. Es posible afirmar que lo derrotado no es una clase obrera movilizada revolucionariamente, sino una clase obrera incapaz de pensar más allá de los límites del peronismo —sus organizaciones no supieron pensar la guerra ni lograron constituir fuerzas movilizadas de una manera diferente a la que Perón había planteado como dinámica interna de su movimiento, es decir, como dinámica interna de su dominación. Entonces lo derrotado mediante el terrorismo de Estado, a su modo ya estaba derrotado por el peronismo. Derrotado en tanto que el potencial de la movilización popular no hallaba un cauce propio: su derrota ya estaba escrita en la medida en que las fuerzas populares no lograban construir otro tipo de horizonte subjetivo en el quehacer político más allá de las consignas agitadas o el imaginario socialista que impregnó la movilización en la década de los setenta. La “revolución” —sus fuerzas— no fue derrotada, para Rozitchner, sino como parte de la dinámica interna de la Argentina peronista que no logró constituirse como fuerza autónoma en el enfrentamiento político.

⁶ Controversia fue editada entre los años 1979 y 1981 por un grupo de intelectuales argentinos exiliados en México. Su grupo editorial estaba compuesto, por un lado, por un grupo nucleado en la Mesa de Discusión Socialista — Aricó, Portantiero, Bufano, Tula, Nudelman, Ábalo—, y por aquel nucleado en la Mesa Peronista —Caletti, Schmucler, Casullo (Farías, 2015, p. 357). Como veremos más adelante, la tensión entre estas dos mesas constitutivas del proyecto de Controversia provocará que sus miembros confluyan (como editores o colaboradores habituales) en Punto de Vista y Unidos, respectivamente. Tanto de Ípola —próximo al grupo editorial, colaborador habitual— como Rozitchner —colaborador ocasional— escriben en Controversia.

⁷ Entre 1978 y 1981, el único nombre público asociado a la revista era el de la propia Sarlo, mientras que el resto de los editores y colaboradores firmaba con seudónimo. A partir del número 12, esto se modificó por un relajamiento de la censura de la dictadura militar. Así, a partir de julio de 1981, sabemos que el “Consejo de redacción en los números 12 al 15 estuvo integrado por: Carlos Altamirano, Ricardo Piglia, Beatriz Sarlo, Hugo Vezzetti, en el número 16 Piglia abandona Punto de Vista y a partir del número 17 se incorporó Hilda Sábato, desde el número 20, José Aricó y Juan Carlos Portantiero, a partir del 42 Adrián Gorelik y en el 53 un Consejo Asesor integrado por: Raúl Beceyro, Jorge Dotti, Rafael Filippelli, Federico Monjeau y Oscar Terán” (Garategaray, 2013: 58).

⁸ Unidos era dirigida por Carlos “Chacho” Álvarez e integraban su consejo de redacción, entre otros, Arturo Armada, Horacio González, Vicente Palermo, Mario Wainfeld y Felipe Solá. Colaboraron en ella destacados intelectuales y políticos como José Pablo Feinmann, Álvaro Abós, Nicolás Casullo, Artemio López, Julio Godio o Alcira Argumedo.

Imagen: Voluntad, de Santiago Caruso

Fuente de imagen y artículo: Revista Diferencia(s)

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

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Controversia (octubre 1979), “Editorial” en Controversia, 1, p. 2.

de Ípola, E. (noviembre 1986). “León Rozitchner: La especulación filosófica como política sustituta” en Punto de Vista, 28, pp. 9-14.

de Ípola, E., y Portantiero, J. C. (agosto 1981). “Lo nacional-popular y los populismos realmente existentes” en Controversia, 14, pp. 11-12.

de Ípola, E., y Portantiero, J. C. (agosto 1984). “Crisis social y pacto democrático” en Punto de Vista, 21, pp. 13-21.

Farías, M. (2015). “Un epílogo para los años setenta. Controversia y la crítica a las organizaciones revolucionarias” en L. Prislei, Polémicas intelectuales, debates políticos. Las revistas culturales en el siglo XX, Editorial de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires, pp. 355-398.

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13. 13. Recuperado de: https://pdfcoffee.com/peron-veron-horacio-gonzalez-pdf-free.html

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Rozitchner, L. (2015a). Escritos políticos. Ediciones Biblioteca Nacional.

Rozitchner, L. (2015b). Escritos psicoanalíticos. Matar al padre, matar al hijo, matar a la madre. Ediciones Biblioteca Nacional.

Rozitchner, L. (2015c). Marx y la infancia. Ediciones Biblioteca Nacional.

Rozitchner, L. (febrero 1980). “Psicoanálisis y política. La lección del exilio” en Controversia, 4, pp. 5-8.

Schmucler, H. (octubre 1979). “Coyuntura. La actualidad de los derechos humanos” en

Controversia, 1, p. 3.

Introducción

Dossier

Conversaciones

Imágenes

 “Y entonces me vengaré: contaré a todo el mundo lo que ha sucedido aquí adentro…”

Cada 2 de abril se repite el feriado, rememorando la guerra de Malvinas: la comitiva oficial de turno, la marcha, las antorchas, los discursos de ocasión.

Están los justos homenajes a los caídos. El sentido desfile de los veteranos y excombatientes. Lo sabemos: el sobreviviente tiene la vocación de la memoria, no puede no recordar; y es preciso y justo acompañarlo.

Después estamos nosotros, todos los demás.

La memoria es mucho más que el mero recuerdo, porque requiere un ejercicio adicional: vincular aquello sucedido con el presente, hacerlo re-vivir en la experiencia de nuestros días. La memoria sosiega el abismo de lo humano cuando lo inscribe en el cauce de la historia. Y cuando la reanima, la resignifica.

Están los Ex, en su puro presente perpetuo, para contar lo que sucedió allá, en las islas. Pero no les atañe explicar lo que aconteció acá. Lo que hicimos —lo que seguimos haciendo— nosotros, con eso.

Tenemos edad para ser testigos. La palabra testigo designa al que ha vivido algo, al que ha atravesado hasta el final un proceso y puede, por eso, dar testimonio.

Conocemos la trampa: las formas del olvido organizan su estatuto según los que les conviene o necesitan: eligen los fragmentos que luego muestran como totalidades, para dejar el resto incómodo en el abandono. Así, el coro de papagayos parlantes continúa con sus grandes alocuciones, y mientras nos hablan de héroes, del orgullo nacional, de la patria, de la unión nacional, ocultan el crimen que lo constituye. La gran trampa narrativa de recordar el acontecimiento para negar el conflicto.

Nuestras bellas almas republicanas abren sus plumas de colores y mientras entregan medallas, hacen un recorte de los hechos para una retórica vacía, que invisibiliza la violencia que le dio origen; más vigente que nunca hoy, y seguramente mañana. Encerrar el evento en el cuerpo de sus protagonistas y en el cerco exclusivo del teatro de operaciones. Un esfuerzo creativo y perverso de no traerlo hasta acá. El intento de congelar aquel enfrentamiento, ese trauma, en unos testimonios y en unas fotos. Hablan de algo que pasó, no de algo que está pasando. Y encubren el crimen que le dio fundamento. Un crimen replicado cientos de veces, sobre cientos de pibes.

Y silencio sobre los crímenes de guerra.

Por un lado, encubre el contexto político y cultural en el que aquella decisión fue ejecutada. Una dictadura militar ilegítima y asesina, que practicó terrorismo de estado sobre una sociedad —la nuestra— que mayoritariamente convalidó con su silencio activo ese largo momento de normalidad criminal. Ocultando las condiciones, las motivaciones profundas que aquella decisión tenía para aquellos generales; muy poco que ver con la dignidad de un impulso antiimperialista y soberano, y mucho más con el oprobio de la continuidad de un régimen totalitario que se derrumbaba.

Por el otro, lo divorcia de su inscripción histórica, corta sus lazos de continuidad y relación con nuestros días, despojándolo de sentido. Esa batalla no terminó, sigue atravesándonos. Su desenlace sigue cruzando nuestra tierra cotidiana, nuestro futuro, nuestra integridad. Forma parte de nuestras humillaciones colectivas. Y, sin embargo, en esto casi no se habla de Inglaterra y de EEUU, su socio en la depredación y el despojo. Es el otro homenaje: el que le hacemos a los asesinos de nuestros pibes muertos.

Lavar en el heroísmo y en la entrega de los soldados, la incomodidad de una sociedad que —si busca, si se detiene— solo encuentra un dolor derrotado del que, aún hoy, quiere permanecer afuera; como si esa guerra, esos conflictos, hubieran finalizado. Más aún: como si nosotros no estuviéramos ahí (porque nosotros nunca estamos).

Vienen a decirnos que la vida es bella, que se puede reconciliar lo que es irreconciliable. Hacer de esa tragedia una caricatura detenida en el tiempo, una estampita de efeméride. Es como agregar más hielo de olvido en la tumba de aquellos cuerpos; degradar aquella condición sagrada que se sacrificó. Convertirla en un martirio: morir sin motivo.

El silencio no es una mera ausencia; puede ser el acto de eludir la responsabilidad de mantener la memoria que nos sostiene. Olvido, memoria y responsabilidad se solicitan y se complementan. Mientras tanto nosotros, como entonces, parece que no damos cuenta de lo obvio, no vemos lo evidente. Navegamos en las redes y hacemos un espectador silencio.

Así que no creo que alcance. Por más enmascaramiento que hagamos, por más vigilia, misa, chocolate caliente y abrazos de protocolo, la cosa está ahí. Los hechos confirmando que la sangre derramada ha sido —sigue siendo— negociada. Y despreciada.

Y este silencio espectador, que aturde. Y que suena tan parecido al de entonces.

Coaching, content creators y neoliberalismo de plataformas

No importa en qué lugar del mapa te encontrás leyendo esto, si usas redes sociales es muy probable que en los últimos meses hayas sido acechado por un ejército de coaches ontológicos digitales, cybergurúes o pseudo mentores tratando de venderte su lifestyle. Autos de lujo, cuerpos esculpidos, pieles estiradas y filtradas. Ganancias excesivas con el menor esfuerzo, cambios drásticos de tu realidad inmediata, estadísticas incomprobables. Sabemos que no hay algo más policía que decirle al otro cómo debe vivir y aún así, estos sabelotodos de internet que una mañana se despertaron siendo expertos financieros, han hecho todo un negocio de esto. Uno de los derrames postpandemia en materia de trabajo nos trajo hasta la orilla virtual un sinfín de nuevos guías que garantizan transformar nuestra vida de manera radical si tan solo nos animamos a seguir sus pasos con rigurosidad y a módicos precios acomodados a la situación económica de quien muerda el anzuelo. ¿Qué pasó que este antro se volvió a llenar de chongos bajalinea midiéndose la bragueta y presionandonos con su verdad? ¿Será que siempre estuvieron ahí agazapados, esperando su momento para reaparecer?

¿Qué haces, normal?

Entre el avance de la ultraderecha a nivel mundial, el mercado laboral intentando encajar en la lógica de algoritmos y la gran crisis de identidad que atraviesa la humanidad en nuestra época, lo que antes era un simple influencer, ahora se transformó en un personaje que nos vende de manera obscena su éxito personal. A tono con la cultura gamer que permite construir avatares, la oferta es bien variada: coaches empresarios, coaches cools, coaches rebeldes, coaches serios, coaches espirituales, coaches superados, coaches graciosos, coaches relajados.

Pero, al decir de Remedios Zafra, toda imagen ficticia guarda fisuras o costuras que hacen ver lo que esconde, lo que está detrás, lo que estuvo antes o lo que aparece cuando no hay testigos. Por lo general, las vestiduras de estos personajes conservan la huella de persona común que fueron en el pasado, pero en la actualidad representan su versión mejorada en términos exponenciales: mayor cantidad dinero, mayor consciencia, mayor salud, mayor libertad, mayor tiempo, mayor éxito social. Todo mensurable, superador al estado previo de vida y demostrable con métricas. La penetración en el imaginario social de estos sujetos que incitan a la autoexplotación es coincidente con diversos acontecimientos globales que están sucediendo a nivel global y componen la imagen del colapso de la que hoy se vale el neoliberalismo. ¿Casualidad?

Un coach de bronceado excesivo te habla desde Miami con una mirada haragana directa a la cámara. Inaugura su perorata sin preámbulos ni modestia con una pregunta que señala: “¿Qué haces, normal?”. Continúa enumerando cosas que tenés que dejar de hacer si querés ser alguien como él. Su oratoria es precaria pero seductora, no podés dejar de verlo. Su look, el contexto en el que se muestra, las cosas que defiende. Cierra con un chau seco y precipitado para que recapacites de tu vida vacía y degradada. Se le escapa una risa socarrona y humillante.

Es lugar común entre los entrepreneurs digitales criticar la normalidad porque, en teoría, esta es la que no permite desplegar todas tus capacidades ni hacer crecer de manera exponencial tus condiciones materiales. ¿Qué proponen? Generar un cambio rotundo de mindset para entender el mundo de otra manera. Pero bien sabemos que los cambios de mentalidad no ocurren apretando un interruptor, ni se pueden pronosticar las derivas de este cambio. Son circunstancias y experiencias, dimensiones culturales, procesos políticos de largo aliento que a menudo conllevan tiempos lentos. Aunque el efecto sea singular, nunca acontece en soledad.

Algo similar sucede con Javier Milei: el efecto de su supuesta locura tiene aceptación masiva porque opera como arremetida hacia los mismos de siempre, es decir contra la normalidad según su léxico. Entonces los “locos”, los que toman el riesgo, los que se atreven, son los que pueden cambiar la realidad en curso, ya sea social, individual o colectiva. El asunto es que la postura del presidente no es producto de un pensamiento disidente, si no todo lo contrario: a través de la agresividad discursiva hacen saltar el sentido común y los pactos de convivencia bajo los artilugios del contraste, pero su reverso es la adherencia a las lógicas opresivas de turno y celebración de los modos de vida que impone el capitalismo, aunque esto signifique la desintegración de los tejidos que nos sostienen. Estos emprendedores operan como el corazón de la normalidad al desear la más pura expresión del sistema, pero con la diferencia de que lo hacen sin culpa y eso los vuelve extraños y novedosos. Un modo de aceleracionismo amoral que a muchos confundidos de la época les puede resultar una salida atractiva del cansancio psíquico arrastrado y de un mundo que constantemente los está expulsando.

Aula vs. TED

En los años en que YouTube comenzó a tener popularidad notoria a nivel global y la diversificación de sus contenidos se tornó una exigencia inconsciente de los usuarios pero rica en métricas, las charlas TED -que ya sucedían en el plano físico- tomaron envión para su desembarco digital. Se trata de una ONG que organiza conferencias magistrales de casos de éxito o superación personal que puedan ser abreviadas en menos de 20 minutos. Historias de vida relatadas de forma parcial para enfatizar el punchline emotivo, testimonios de sufrimientos y violencias que produjeron transformaciones profundas en una comunidad, desarrollo de productos sustentables y a tono con la crisis climática o la agenda del momento. Problemas, triunfos y acontecimientos tematizados al milímetro para su rápida digestión.

Los oradores de las TED pasan por un proceso de tutoría intenso para ajustar los discursos en su cadencia y contenido. Solo pueden garantizar el efecto deseado si se repite al pie de la letra la fórmula y el formato, por lo tanto elegir minuciosamente qué palabras y de qué forma se describe la experiencia de vida se vuelve un proceso de higienización contradictorio, ya que por lo general esta suele ser revoltosa, confusa y multiforme. En estas conferencias, los asistentes no pueden realizar preguntas y deben sostener un silencio digno de hospital. Las exposiciones son unilaterales, no admiten intercambios ni derivas.

Un artivista medioambiental racializado aparece en el escenario y es ovacionado por el público hambriento. Su conferencia está organizada en tres bloques. El primero lo ocupa para compartir lo sufrido en su pueblo. El segundo para contar su solución a esa problemática y posterior enriquecimiento. El tercero es una moraleja que no admite discusión. El público aplaude de nuevo, pero esta vez llorando.

¿Es casualidad que la crisis de las instituciones coincida con el avance de estas formas de divulgación? Vemos cómo la educación a nivel global se privatiza a pasos agigantados, pero en paralelo también crece el desinterés en el aprendizaje que no contenga la promesa de la producción de capital económico. Entonces, si estudiar en el futuro inmediato -quienes puedan acceder- va a ser solo para los sobrevivientes mejor adaptados al capitalismo en curso, el cambio de paradigma se va a volver una fosa común donde caerán docentes y profesionales pedagógicos, deseos de vocación, curiosidades, instituciones. El aula -que muchas veces también funciona como contexto de encierro- es un espacio que habilita una horizontalidad, un tráfico de saberes a pesar de las diferencias, un encuentro con lo desconocido más allá de los propios intereses. Pero también propone un modo de sociabilidad en el que se puedan desdibujar los roles instaurados sobre quien enseña y quien aprende, es decir, cuestionar las relaciones de poder. Si bien el docente siempre ocupó el lugar de autoridad, en las TED el orador ocupa el lugar de un dios intocable, un destacado sobre todos los demás. Un paladín social que enfrentó toda adversidad y triunfó. El orador TED no divulga, coloniza. ¿Será que la temporalidad de la educación tradicional y la velocidad actual de las cosas no encuentran sincronía posible?.

Estos influencers de las finanzas alientan a salirse de la universidad porque esta no sirve para nada, pero en simultáneo el llamado a sus filas instaura un otro modelo de institución educativa basado en su propia verdad. ¿Millonarios vendiendo cursos online? Parece un reverso retorcido de las acusaciones que circularon en ciertos sectores contra los docentes frente a los reclamos por mejoras salariales.

Justamente en una de estas charlas, la activista disca, humorista y periodista australiana Stella Young acuñó el término Porno Inspiracional a aquellas producciones de imágenes y contenidos de personas superando adversidades (por ejemplo, un corredor con una pierna ortopédica o un niño con síndrome de down divirtiéndose) y que resultaban “útiles” para que personas sanas se sientan capaces. Con audacia, ella decide compartir esta crítica en un contexto que reproduce estas lógicas, pero no alcanza para desmontar el dispositivo de poder. Sin embargo -en este caso pero en otros también-, estas charlas pueden ser provechosas dependiendo su momento de aparición, su contenido, etc. El asunto es que del mismo modo que las TED décadas atrás impusieron un modo de transmisión de saberes a contrapelo de los procesos educativos tradicionales y consecuentes con la voracidad del mercado digital, ahora se repite la historia con la proliferación de las “salas” de coaches, gurúes, guías y chamanes. Son contenidos pregrabados -por lo tanto explotable al infinito- o encuentros online entre los profesionales y sus alumnos/seguidores. El ingreso está determinado por lo que esté dispuesto a invertir el nuevo aprendiz y cada sala tiene un contenido diferente. Las de acceso más caro, suelen ser las más efectivas y monumentales en sus resultados. Entonces vemos que esto no se solapa tan fácil con la privatización de la educación, ni siquiera sabemos si del otro lado hay alguien formado para dicha tarea y aún peor, si uno ingresa a esta sala debe someterse a la metodología propuesta y obedecer la palabra de autoridad sin quejas. Pareciera ser un fenómeno de otro orden más que un simple reemplazo o actualización de las formas pedagógicas conocidas. Entrar a una sala se parece más a entrar a un lugar sagrado que a un laboratorio de exploración del conocimiento, allí dentro solo se acata, por lo que discutirle a un facilitador puede ser un sacrilegio muy costoso. Lo curioso es que luego de acceder a todo ese contenido, los alumnos se transforman también en guías por defecto. Como el respeto a la confidencialidad -o el silencio castrador- de las salas no es negociable, lo único que sale de ahí son expertos que mágicamente se han transformado cual encuentro con una pitonisa que les reveló la verdad definitiva. Entonces la instruccionalización recta y secuencial escupe nuevos mentores a pesar de carecer de sustancia. Esta -al igual que las pruebas, antecedentes o trayectorias vitales que hacen a los distintos saberes- parece no ser importante en la propuesta académica de estos mentores.

Especialistas de crecimiento económico con o sin dinero

En los años pre pandemia -y no es casualidad que haya coincidido con la efervescencia de la ultima ola feminista- vimos un crecimiento exponencial de los esquemas Ponzi bajo el nombre “telar de la abundancia”. Se trata de un sistema piramidal en el cual los participantes deben invitar a nuevos para sostener el caudal de inversiones. Las incorporaciones nunca se pueden detener, ya que estas son el capital del que se valen los anteriores y así ad infinitum. No se produce nada, ni material ni financiero, el único producto es el dinero inicial de nuevos miembros. Estas estafas no son ninguna novedad, en nuestro país -al igual que otros con crisis estructurales sostenidas- aparecen cada tanto y siempre disfrazados de los discursos de la época. En los telares fueron los elementos de la naturaleza; te tocaba ser fuego si recién ingresabas y si eras agua ya estabas más cerca de recibir tu recompensa. En el medio, el aire y la tierra amortiguaban la ansiedad y desesperación de haberte metido en un negocio prometedor pero de apariencia dudosa.

En el caso de los coaches que forman a futuros coaches sucede lo mismo como rueda boba: a través de la lógica de la recompensa se arman pirámides de beneficios que operan por derrame según vaya escalando cada miembro y la clave es que nunca frene el ingreso de nuevos participantes. Es decir, deben estar todo el tiempo seduciendo a nuevos para que se multiplique la cantidad de dinero, por lo que si en algún momento frena, se acaba el negocio. El meollo de este punto en particular es que el instrumento para persuadir no es solo una salida económica alternativa a los sistemas de financiación. Este instrumento esconde la promesa de ser alguien en el mundo, que tu palabra adquiera valor más allá del contenido y que en simultáneo produzca capital. Si bien hay formaciones de todo tipo -desde traders de criptomonedas hasta profesionales de ingeniería en software pasando por los más variados tutoriales-, lo cierto es que todas las ofertas buscan interpelar a sujetos sociales heridos, ya sea por el empobrecimiento de los mercados laborales, el descreimiento de la educación tradicional o la incapacidad/negación de adaptarse a transformaciones culturales. Al final de cuentas, lo que se vende es una ilusión de pertenencia motorizada por la financiarización y optimización de la vida. El uso de terminología específica, es decir, su  lenguaje propio -ya sea técnico o jerga-, es lo que le otorga seriedad y legitimación a la ilusión que ofrecen. 

Un trader de 19 años declara con orgullo que ha dejado la tercera carrera universitaria porque es una pérdida de tiempo. Dice ganar 50 veces más que sus padres. Habla con astucia de sus decisiones y en sus anteojos se refleja el teleprompter. Insinúa que sos un perdedor por trabajar 8 horas diarias y ganar lo que para él es una limosna. Insiste con números y estadísticas imposibles de verificar, nombra divisas extranjeras. Esta publicidad paga se compone de fragmentos felices de su vida: conduciendo un auto de lujo, cenando con una mujer hermosa, consumiendo lo que desea sin dudar. Te invita a entrar a su sala de manera gratuita, pero la próxima vez tendrás que pagar.

Es cierto que existen formas de financiación alternativa desde siempre. Hay barrios enteros construidos con los mismos materiales porque grupos de vecinos hacen una vaquita común para comprar por etapas. O casos de personas que no están bancarizadas y se financian entre ellas para poder adquirir algún electrodoméstico. Sin corrernos del plano digital, ya son harto conocidas las plataformas de crowdfunding para financiar proyectos de los más diversos. Es decir, es posible hacer colar por las fisuras del capital formas de circulación, uso y producción que no respondan al inamovible guión social escrito por los bancos y el Estado. El dinero es, en esencia, un asunto conflictivo, por lo que desde el inicio de su existencia, también existen vías paralelas de manipulación. Pero acá domina la estafa y la mezquindad bajo la ley de la selva: sálvese quien pueda sin cuestionar los métodos ni ver al costado, y aunque esto tampoco sea nuevo, la lógica de plataformas lo ubica en otro paradigma. 

Mark Fisher dice que el realismo capitalista ha instalado con éxito una ontología de negocios en la que simplemente es obvio que todo en la sociedad debe administrarse como una empresa. En este sentido, la carta de presentación de Javier Milei con la que abrió su campaña no resulta nada novedosa. Además de economista liberal, destacó que es especialista en crecimiento con o sin dinero y que sabe cómo terminar con la pobreza (¿o exterminar a los pobres?). Si al igual que en el resto del mundo, estos clickbaits son el sustento con que los políticos logran alcanzar el poder, ¿nos extrañaría que muchos aspiren a empuñar las mismas armas? ¿Acaso las formas, discursos y también contenidos de la comunicación presidencial no se asemejan a la del  coaching?. Estos también son efectos de la crisis, por lo que la sintonía -o mejor dicho retroalimentación- entre el campo de la política y el de los negocios, termina reduciendo todo a la lógica de oferta y demanda como si todos los capitales pudieran ser medidos con la vara económica. A pocos meses del triunfo de La Libertad Avanza podemos ver como los aparatos culturales son víctimas de esta lógica a través de su desfinanciación y desprecio tomando como excusa el mal negocio que significa este campo pero lo que acontece de fondo es la implementación de un nuevo orden en el que la cultura estorba.

Mileuristas fucking panzas

Para estos mentores y líderes, es fundamental la producción de imágenes debidamente higienizadas y diseñadas al detalle para que el potencial cliente pueda entrar en bucle especular y sentirse agenciado en los argumentos que ofrecen. Estas tienen características técnico-formales específicas propias de la tiktokenización: espacios amplios, sonido perfecto, buena iluminación, ediciones de video dinámicas. Pero además, los protagonistas también responden a ese patrón aséptico digital: cuerpos optimizados por el fitness, pulcritud dérmica y capilar, outfits siempre nuevos, idealización de las estéticas puras reflejadas en la vieja y conocida relación dinero-imagen pero bajo el filtro de la pixelización. La mayoría son personas heterocis blancas de 18 a 45 años, de postura crítica sobre las instituciones, la austeridad, los derechos laborales, la simpleza, pero sin fundamentos más que su propio resentimiento. Sobre la superficie narrativa de sus speech generados por ChatGPT, reposa una fina capa de soberbia que insiste en la conquista. Por lo general no viven en su lugar de origen y todos declaran ser felices por haber superado las adversidades. Entonces, en los reels promocionales de sus productos, tenemos tomas espectaculares alteradas con inteligencia artificial de jóvenes que, con su aliento coercitivo, nos proponen dejar nuestras rutinas para imitar la de ellos. Prometen que es fácil pero aclaran que el thinking outside the box requiere mucho sacrificio.

Siguiendo a Hito Steyerl, si la imagen pobre (.rag o .rip, .avi o .jpg) es una lumpenproletaria en la sociedad de clases de las apariencias -clasificadas y valoradas según su resolución-, podríamos decir que los objetos audiovisuales de los coaches aspiran a ser patrones y colonos, depositarios de poder encriptado en la calidad de imagen profiláctica.

Estos dignos representantes del supremacismo blanco utilizan el hedonismo y la vanidad como plataforma para construir su sentido de la vida. Y sabemos que el neoliberalismo es líquido, adaptable y extractivista, fagocita todo para su óptimo funcionamiento. Con tal de lograr este cometido no le hacen asco a nada: trabajar 15 hs diarias desde las 4:30 de la mañana no es un problema. Seguir dietas rigurosas y entrenamientos militares es una obligación. Desconocer a cualquiera que no adhiera a tu plan es una regla básica. Apps de yoga con positive vibes y ayunos de dopamina combinado con mindfulness. Esta parte más holgazana del cognitariado digital también anima a sus fieles a utilizar cualquier tipo de medicina alternativa de moda y tratamientos new age que optimicen las condiciones personales: desde batidos orgánicos detox hasta microdosis de hongos, ayahuasca y otras plantas medicinales, todo sirve. Retoman la noción del cuerpo maquínico productivo y,  ya que el tiempo es limitado y la ambición demasiado grande, asumen que la clave está en el perfeccionamiento para rendir al máximo.

Parece fisicoculturista, pero creo que son esteroides anabólicos. Me mira fijo a los ojos a través de su celular, dice que mi gordura es la culpable de que cobre el sueldo básico, que mi cuerpo demuestra lo vago y cobarde que soy. Me receta burpees y crossfit 7 días a la semana. Asegura que levantarse a la madrugada le da ventaja sobre los demás. Cual tranza en el baño de un after, me da una probadita de su liderazgo para convencerme que puedo ser como él, me ofrece una promoción para acceder a su conocimiento, me maltrata porque cree en mí.

Para ellos, la resiliencia es inspiración, herramienta y objetivo. El slogan frívolo y desbaratado que proclama que “el que quiere, puede” desconociendo la coyuntura, las condiciones materiales, simbólicas y concretas, los estados anímicos, es de gran utilidad para su tropos.  Es crucial convencer al cliente de que la capacidad de superación vive en él y solo hay que despertarla, hacerle entender de que su estado actual de vida no tiene otro responsable que él mismo. Si esta labor discursiva logra recorrer todo su circuito, da por resultado el engagement en el que tanto insisten.

Entonces vemos que estos gurúes operan desde el plano emocional porque identifican que es el más vulnerado de la actualidad. El dinero, el lifestyle, los bienes materiales, son solo adornos de la necesidad de aceptación social y -parafraseando a Eric Sadin- un modo de ratificar la organización algorítmica de la existencia propia en el mundo. Pero al fondo hay corazones rotos y un quebradero de cabeza que nadie sabe cómo tramitar. Es decir, esto es una actualización anímica-cibernética de la vieja y conocida autoayuda a las exigencias de la época.

Aceptar la imagen propia y el cuerpo saludable para los ojos ajenos siempre ha sido soporte y sinónimo de bienestar, entonces si conjugamos la manipulación de la sensibilidad individual con la transformación corporal, obtendremos una secta hecha y derecha que no garantiza salud mental ni física; solo financiera. El cuerpo como billetera virtual.

¿Quieres ser tu propio jefe?

Como es de imaginarse, estos coaches se multiplican a diario y están generando una sobreoferta maníaca que torna la competencia voraz y sin límites. Los podemos ver tirándose mierda entre ellos y tratando de desenmascarar el negocio de sus competidores al mejor estilo de las campañas electorales norteamericanas. No sorprende, son fieles creyentes de que la capacidad resolutiva de los mercados es la salida a toda crisis, por lo tanto a trepar y a devorar que la regulación y la supervivencia del más apto al final de cuentas son la misma cosa.

Pero si rascamos un poco más, encontraremos que ellos también son sujetos lastimados por el neoliberalismo. Ya hemos visto víctimas defendiendo a ultranza al sistema que los oprime, son parte de la sintomatología ciclica de la historia. Pero señalar a estos truhanes de poca monta, que sin escrúpulos buscan formas de sobrevivir en esta encrucijada anodina y descolorida, puede ser una maniobra de distracción del verdadero problema estructural de fondo: la precarización de todos los aspectos indispensables que sostenemos en nuestro deseo de cohabitación y las pésimas condiciones a las que estamos sometidos a transcurrir el tiempo en este plano. Desde el deterioro del mercado laboral, hasta la ruptura de los entramados vinculares, pasando por la implosión de la figura del Estado, las corporaciones arrebatando el timón del mundo y la muerte lenta del tejido vivo, necesitamos que alguna promesa se cumpla para seguir anhelando esta humanidad.

¿Quién no quiere estar un poco mejor? Progresar, conectar con el goce, vivir lo vivo, hacer otra cosa con nuestro tiempo que no sea mera supervivencia. Se han vuelto inmanejables los niveles de frustración y siempre hay alguien haciendo negocios con la miseria ajena. En este sentido, el capital económico articula a la perfección por efecto de su matemática; la vida reticular y programada se desempeña mejor sobre esta hoja de excel. Pero nuestra vida no es una calculadora exacta e inocua, más bien se parece a una topografía erosionada, con recodos y agujeros contaminados, colmados de problemas y también de momentos bellos. Sabemos que el dinero hace rato que es religión mundial, pero estamos frente a un coágulo histórico que nos confronta con creencias y modos de fe desconocidos hasta el momento: la globalización en un punto álgido y confiado, a la vera de un nuevo orden. Nuestra sedimentación biográfica lo percibe bien claro: la sensación es la de hacer equilibrio al borde de un precipicio, un fin que no cesa de anunciarse, pero aún así, nunca sucede. Es así como la ansiedad que provoca el advenimiento del desastre latente, se vuelve suelo fértil para nuestra espesa pero progresiva transformación en cifras y caracteres. Sí eludir, o aunque sea disimular un poquito, la intromisión del mundo mezquino sin consuelo en nuestro prisma ético se presenta como desafío imposible, habrá que elaborar formas de sustracción que no signifiquen el vaciamiento total de nuestros repertorios vitales.

“Toda la gente siempre quiere más

De todas las cosas que no puedo comprarme

Y estoy tratando de encontrar un lugar

Para estar y pensar”

Dillom

¿No seremos un poco viejos vinagre?

Hace aproximadamente un mes, el exitoso guionista y productor/empresario Axel Kuschevatzky declaraba en la previa de la entrega de los premios Oscar sobre el desmantelamiento del INCAA que está llevando adelante el gobierno de Javier Milei. La defensa de Kuschevatzky a la producción audiovisual argentina se sustentaba en las “oportunidades” económicas que iba a perder el capitalismo argentino si se avanzaba con el desmantelamiento del cine nacional:

“No se me ocurre por qué alguien querría que haya menos actividad económica. No se me ocurre por qué gobiernos que hablan del crecimiento económico, no estarían apuntalando, entre otras industrias, a lo audiovisual. La industria audiovisual es un mercado económico competitivo que genera mucha actividad económica directa e indirecta. No es ideológico, es económico. No quiero hablar más de cultura, quiero hablar del negocio que los países se pierden.

Hace algunos días, salió una nota de Tamara Tenembaum titulada “No Todo es Plata en la Vida”. La hipótesis central de la autora es que la juventud se “mainstreamizó” agudamente. A diferencia de las generaciones anteriores, a las cuales no les importaba ser admitidos por el mainstream económico, sino construir y habitar espacios que el mainstream económico no controle, los valores de la nueva generación de jóvenes se reducen al éxito económico y el status, en tanto valorar cualquier otra cosa parece algo falso. Por el contrario, en el teatro independiente, uno se cruza a los “cuarentones” de siempre.

¿Qué relación existe entre las declaraciones de Kuschevatzky y las afirmaciones de Tenembaum? A simple vista ninguna, pero la cosa cambia cuando se señala que la nota de Tenembaum, que apunta -si se quiere- a recuperar una crítica radical a la sociedad en la producción artística contemporánea, comienza argumentando que el Festival de Cine de Mar Del Plata significa hoteles y restaurantes llenos. Y es que la nota misma de Tenembaum se vió motivada, según cuenta ella, por la sorpresa que le generó a la autora el ataque que sufrió en redes por la difusión de su obra de teatro “Una casa llena de agua”. Cuando a Tenembaum la acusan de vivir del Estado, la autora responde que el Estado “recuperó su inversión con creces”:

“Cuatro años de salas llenas en teatros privados de la Ciudad de Buenos Aires y varios de las provincias. Lo que se dice un caso exitosísimo de cooperación Estado/mercado para todos los involucrados.”

Quienes acusan a las nuevas juventudes de no buscar otra cosa que plata le contestan a los Milei del mundo que lo que ellos hacen si produce plata. No se trata ni de Tenembaum ni de Kuschevatzky, quienes son tan solo exponentes de un sentido común más arraigado. Tampoco se trata de negar los complejos valores de la época que priman en la producción artística, en la que efectivamente pareciera ser más fresco y real enunciar que se trata de hacer “movida y platita” -en palabras de La Joaqui- que la búsqueda artística. Se trata de la incongruencia de que una generación le exija a la generación sucesora una radicalidad que a ella misma le faltó.

El arte capitalista friendly

En mi caso personal, soy de la misma generación que Tenembaum -nací en 1993, ella en 1989- por lo que creo que poseo cierta legitimidad para hablar de los proyectos de mi -nuestra- generación; la realidad es que tiene algo de falso el autoafirmarse que nosotros -a diferencia los jóvenes de la contracultura argentina de los años 70, 80 y 90- buscamos “la construcción y el alojamiento por fuera del sistema; no ser admitidos en el mainstream económico, sino construir y habitar espacios que el mainstream económico no controle”.

En mi generación, los artistas más jugados se fueron a hippilandia a malabarear en algún semáforo perdido latinoamericano o hacer teatro/música/artesanías en alguna plaza de mala muerte ubicada en Bolivia, Ecuador, Perú o Colombia. Los que no se lumpenizaron o la quedaron en el camino, afrontaron tarde o temprano la vuelta a la realidad capitalista del trabajo e hicieron sus paces con la docencia, con trabajar de otra cosa y hacer arte en paralelo, o en el mejor de los casos -desde el punto de vista de sus proyectos individuales- irse a la gran Europa a buscar mecenazgos de universidades y Estados capaces de financiar la producción artística que el capitalismo argentino es incapaz de satisfacer. Los que no se fueron a hippilandia ni resignaron trabajar de otra cosa, siempre supieron que se trataba de pegar alguna beca o guita que permitiera la producción artística y la puesta en escena de diversos proyectos a cambio de un montón de burocracia y rendición de cuentas a los tribunales de la UNA, FADU, el INCAA o el Fondo Nacional de las Artes.

Por supuesto, hay ejemplos -y también conozco- de mayores grados de radicalidad, pero quienes sostienen semejantes niveles de tensión pagan los costos de la marginalidad, del ostracismo, o de cierta desconexión con la sociedad. No es que no haya habido centros culturales o colectivos de arte político o incluso buen arte y arte político en sí mismo que utilizó sabiamente los fondos en pos de los proyectos, pero esos espacios y proyectos no lograron dar cuenta de algo más grande que ellos mismos, y tarde o temprano vieronse sucumbir ante la disyuntiva de tener que negociar con las instituciones de mecenazgo o ante la marginalidad que se paga por la no negociación. Tampoco quiero juzgar ninguno de estos caminos individuales; no solamente porque es el que llevaron adelante muchos de mis amigues, sino también porque mi propio camino -aún cuando no me dedico al arte- no está actualmente lejos de semejantes aspiraciones: guita para poder pensar, leer, investigar,escribir a cambio de negociar con alguna burocracia académica. Estoy intentando señalar un límite que no fuimos capaces de franquear; nos juzgo -si es que juzgar es la palabra correcta- colectivamente y con mi propia historia personal como parte y ejemplo de ese fracaso colectivo, en tanto considero que como generación fuimos incapaces de pensar cualquier tipo de proyección realmente colectiva para nuestra búsqueda artística, política, existencial, intelectual. Nuestra búsqueda, en el mejor de los casos, nunca salió de rastrear guita para poder vivir tranquilamente nuestra vida individual burguesa de artistas/intelectuales/escritores/periodistas/bohemios sin que nos rompan -tanto- las pelotas.

No creo que nuestra incapacidad sea casual, sino que leída con el diario del lunes se vuelve perfectamente causal. Principalmente, podría decirse que no supimos lidiar con nuestros propios problemas, con los desafíos de nuestra etapa que por supuesto no son los de la etapa actual. Esos problemas no eran, como lo son ahora, el avance expreso del capital contra el arte en tanto actividad social no productora de valor, sino la empresarización del arte y su acentuación como una mercancía más productora de empleo, generadora de valor, de mercado interno.

Durante el ciclo en el que nos tocó ser jóvenes, el Estado nos cuidaba, nos financiaba, y al mismo tiempo también nos pacificaba. A diferencia de la década que nos sucedió -la que va de 1989 al 2002- en donde era claro que la contracultura estaba en guerra abierta con el capital, el financiamiento estatal hacía en nosotros posible la ilusión de que se podía vivir una vida en la que la producción de valor -en un sentido marxista- y la producción artística podían comulgar sin problemas. Se podía hacer arte sin romper nada; se podía hacer teatro independiente de lunes a viernes e ir a tomar algo -un vermú en Villa Crespo- los fines de semana. Capaz que a veces había que enfrentar al macrismo, que era malo y no quería que haya centros culturales en la ciudad, pero si se lo enfrentaba era con leyes redactadas por los nuevos empresarios de la cultura –como el “Club Cultural” Matienzo–², antes que con tomas sostenidas por los hippies de la Sala Alberdi. La ilusión de una amistad posible entre capitalismo y arte tiene, por supuesto, patas cortas en un sentido económico; empieza a flaquear cuando comienzan a escasear las divisas y se vuelve inocultable la necesidad del capital de ajustar un mercado interno que consume más dólares de los que produce, incluso pagando el precio de la recesión y de hacer mierda el empleo, como parece estar dispuesto a pagar el establishment político actual. Ahí tenés que ser Banksy o Marta Minujín, sino fuiste.

¿Solo hay Mainstream?

En tanto nosotros no pudimos salir de una vida -artística, política, existencial, académica- individual burguesa, en tanto tampoco seamos siquiera capaces de reconocerlo, creo que no está bueno achacarle los balances pendientes de nuestra generación a la que nos está sucediendo. Nosotros, que nos defendemos -a la Kuschevatzky- del enemigo arguyendo que no queremos hablar más de cultura sino del negocio que se pierde la Argentina cuando se cierra la cultura, tenemos que ser más cuidadosos con los señalamientos que realizamos, aún cuando nos percatemos de que el tono de época está cambiando. De no hacerlo, corremos el riesgo de no entender las nuevas respuestas que existen -también entre la juventud- ante sus propias problemáticas político existenciales.

En pos de nuevas respuestas, siempre me gusta dar el ejemplo de Dillom, quien supo jugar con mucha habilidad entre los bordes del mainstream y el under; bordes cada vez más desdibujados en un mundo en el que el productor más pegado de música urbana latina contemporánea no labura para Sony, sino que es un pibito de 25 años con un estudio musical en Ramos Mejía.

La música de Dylan León Masa pareciera habitar el ethos del trapero manija de pegarla a partir de la construcción de un personaje performático, El Dillom, que sufre en tanto preso de ese personaje su condición de trapero exitoso: “My Money Go Dumb, tengo plata pelotuda, tomé 7 ribos creo que necesito ayuda”. Aquí se conjuga un dinero “estúpido”, incapaz de hacer otra cosa que ser una futura inversión automatizada -”Mi plata se mueve sola, como un poltergeist, en el stage me vuelvo tonto como Frankestein”- con un expreso pedido de ayuda para dejar de consumir; ¿Consumir qué? Estupefacientes, ropa, pelotudeces que la plata otorga. Bohemian Groove Skit, otra canción de Dylan, es un jingle/parodia de su propio sello discográfico, en el que se externaliza a través de la ironía la tortuosa necesidad de dejarlo todo para pegarla:

“¿Tienes tus demos pero no sabes qué hacer con ellas?

¿Quieres convertirte en un artista de talla mundial pero tan solo eres un maldito fracasado? Bohemian Groove, todo lo que siempre soñaste puede volverse realidad

¿Quieres volverte asquerosamente rico? Claro que quieres, perra

Entonces Bohemian Groove es tu lugar en el mundo

El sello discográfico donde tus artistas favoritos consiguieron el estrellato

Tan solo dejando el 99% de sus regalías y la titularidad de sus masters por tan solo 200 años después de muerto

Ah, Bohemian Groove, puta Es una bomba de tiempo”

Esta manera de habitar desde la ironía y el sarcasmo las propias ideas de la época carga con las semillas subrepticias de una crítica a la época; crítica que se vuelve incapaz de percibir si con lo único que uno se queda es con el lenguaje del género, en el que por supuesto se hace referencia a autos, drogas, coches y mujeres. Dicho de otra forma, El Dillom también habla de pegarla, pero no pareciera hacerlo desde la felicidad y el éxito individual, sino desde el horrible mandato que subyace detrás de dicho éxito individual. Podría decirse -y sería cierto- que en tanto Dylan encarna el personaje del Dillom, ese trapero sucio y cochino que canta “music pa la plata, plata para ropa”, no es clara la barrera entre el chiste y realidad, por lo que no es clara tampoco la distancia entre la crítica y la naturalización. Esto es una tendencia del arte contemporáneo en el que los personajes de los artistas se comen a los artistas que los generan; especialmente en un género en el que conviven al mismo tiempo posicionamientos político existenciales incongruentes. Como supo señalar Simon Reynolds, dentro del concepto de lo “real” en el Hip Hop existen a su vez 2 elementos: por un lado lo “real” es una búsqueda por no venderse a la industria, al sistema y seguir siendo “real”; al mismo tiempo también es la reivindicación de pegarla, tener plata y ser exitoso, en tanto eso es “la realidad” del presente. De todas maneras, y aún con estas tensiones, la figura del Dillom es la de un pibe de 23 años, nacido en el 2000, que supo reversionar en el último Cosquín Rock el clásico “Señor Cobranza” de las Manos de Filippi adaptando la letra a la nueva etapa para proponer colgar en la plaza al actual ministro de economía.

¿Solamente resisten los cuarentones de siempre en los asientos del teatrito independiente?

El Idiota dice “Yo”, y Agustín Laje lo reta. Porque no lo ha entendido. El Idiota en Deleuze y Guattari es el “pensador privado”, opuesto al profesor escolástico (con quien el paleolibertario se identifica sin fisuras). El “Yo” del Idiota es el “yo pienso” de todo el mundo, por oposición al “yo estoy en poder de las categorías” (categorías por supuesto aprendidas) propias del aspirante a profesor público. El Idiota de Deleuze y Guattari no es pues el incapaz de pensar, sino el capaz de pensar por su propia cuenta (substraído de las reglas públicas del buen pensar). Personaje extraño y fascinante este Idiota: personaje propiamente “conceptual”, sin el cual no habría propiamente filosofía. Y si el antiguo idiota -según dicen bellamente en “¿Qué es la filosofía?”- pretendía llegar por sí mismo a las evidencias, y para lograrlo lo ponía todo en duda (incluidas las matemáticas), el idiota moderno ya no pretende a arribar a evidencia alguna. Él ya no busca movilizar las fuerzas innatas de su pensamiento para dar con lo indubitable, sino que aspira a lo “absurdo”. Con ello lo que ha cambiado es la “imagen de pensamiento”. ¿Qué cambio de imagen es ese?: el idiota moderno ya no quiere lo verdadero (una verdad dada), sino que quiere ahora convertir el absurdo en una fuerza de pensamiento aún más potente: aquella que permite “crear” (la verdad como efecto de una invención). Por supuesto, el paso de un personaje a otro nos recuerda a Descartes el primero, y el segundo a Nietzsche. La verdad no como algo a lo que el sujeto se adapta, sino como aquello en lo que el pensador se constituye. La verdad pierde su antigua apariencia teológica y se aproxima a la relación que el artista tiene con ella. El Idiota moderno no aceptará jamás las “verdades” que le ofrece la Historia: “más cercano a Job que a Sócrates” exigirá siempre que le rindan cuentas de cada una de las víctimas de la supuesta Verdad que la Historia regula. Lo que él pretende es que le devuelvan “lo perdido”: lo incomprensible, lo absurdo. Este bellísimo fragmento es leído por el autor de “Generación idiota” de un modo completamente desopilante!
Pueden hacer la prueba, muy sencilla, de leer su comentario de este fragmento en la página 54 de su libro. Allí el autor afirma que el “idiota se encapricha y busca reducir el mundo a su idiotez” (!) y que “por eso el idiota postmoderno vive en mundo postverdadero”(!) ajeno a los hechos y a la lógica (!). A lo que suma en una nota al pie: este deseo de lo absurdo es “tan gracioso como patético”. ¿Es que no se anoticia el afamado doctorando de la filosofísima universidad de Navarra que los autores están usando la noción de “absurdo” no como aquello que se cierra a la lógica y lo real, sino que precisamente porque encuentra en lo que en ella es inacabado es capaz de provocar nuevas lógicas y relaciones con lo real? (El problema con los que sólo cuentan con la ridiculización como armamento refutativo es que tarde o temprano se vuelven blanco fácil de esa operatoria) Que no se diga que no nos tomamos el trabajo de leer, a pesar de todo, a los “intelectuales” del fascismo paleolibertariano. Al contrario! Con sus libros sobre la mesa llego a la conclusión a la que ya había llegado al ver los streaming que comparte con su socio Nicolas Márquez (otro publicista de la ultraderecha fascistoide que carece de otro medio de expresión que no sea la neolengua del Terrorsimo de Estado). No hay nada en sus libros que justifique el renombre que han conseguido, salvo su audiencia. Ni un “Gramsci de derecha” ni un “Carl Schmitt de internet”. Lo que sí llama la atención y hace pensar son las razones por la que estos personajes han logrado una cierta audiencia lectora. Se trata seguramente de razones que no están en sus libros. Pero sean las que fueran -incluyendo en ellas al conjunto de inconsistencias políticas e incapacidades intelectuales de este tiempo- no deja de asombrar que una derechización militante no se dirija hacia teologías políticas.

En medio de la masacre de Gaza, el Estado alemán mantiene su apoyo incondicional a Israel. Las voces disidentes son silenciadas. Esto ofende la propia memoria del Holocausto y no honra a las personas que perecieron en manos de los fascistas de otrora.

A Ondina Pena Pereira

 Berlín, febrero de 2024. Mi querida amiga,

Vos ahí en Brasil y yo acá en Berlín, ambas sintiendo el dolor de ser testigos del genocidio en Palestina, una matanza a plena luz del día, televisada para los cuatro rincones del mundo. Pero si bien, en Brasil, el presidente le da voz al dolor del mundo, acá, el gobierno alemán apoya incondicionalmente a Israel, como razón de Estado. Los medios de comunicación hegemónicos, sin ningún compromiso con la verdad, repiten al unísono la versión del gobierno, mientras la comunidad académica calla en un silencio cómplice. La prensa en Brasil tampoco tiene ese compromiso, ya estamos acostumbradas; lo que me asusta es que en Alemania mucha gente se trague ese cuento.

Me pone los pelos de punta que incluso gran parte de los coterráneos y coterráneas que conozco en la capital germánica eludan posicionarse. Mucha gente que me cae bien, artista, militante antirracista, lesbiana, gay, feminista, todas ciertamente se consideran antifascistas, hasta el momento en que se pronuncia la palabra “Palestina”. Si insisto en el tema, el prólogo “es complicado…” aparece inmediatamente. Y eso se torna un mar de vergonzosas relativizaciones. Y obviamente hay gente con miedo a sufrir represalias, ya que el clima macarthista acá es terrible, con persecuciones y “cancelamientos” a diestra y siniestra.

En suma, mi querida, vivir en Berlín, en esta ciudad que supo ser escenario de tantas atrocidades, fue verse cada día confrontada con el horror. Ciertamente no es el horror de estar en Gaza. Es un horror distinto, que leí tan bien traducido por la Jüdische Stimme, una organización judaica local que trabaja por la paz y la justicia en Oriente Medio: “Aunque el verdadero horror esté en Palestina, es una especie de horror del primer mundo vivir en una sociedad donde tantas personas justifican el genocidio. Nosotros y muchos otros jamás olvidaremos esto”.

Cuando salgo de casa y atravieso el parque para encontrar a Maria a la salida del trabajo, almorzar en el chino, ir a Pilates, cosas cotidianas, me topo de frente con una bandera inmensa de Israel colgada de la fachada de un edificio. Más de 30.000 personas muertas, 2 millones desplazadas, un territorio destruido, y me pregunto cómo es posible defender tan ostensivamente la bandera de esta máquina de guerra genocida. Miro esa bandera y, te juro, amiga, me siento caminado por la Alemania nazi. El racismo en el fondo es el mismo, la deshumanización, el desdén por el sufrimiento ajeno. La diferencia es que cambiaron el antisemitismo de otrora por la islamofobia y el antipalestinismo.

“El verdadero daño es causado por millones de personas que solo quieren ser dejadas en paz. Aquellas que no quieren que sus pequeñas vidas sean perturbadas por algo más grande que ellas mismas”. Eso lo dijo Sophie Scholl, que, este mes, hace exactos 81 años, fue ejecutada en la guillotina, juntamente con su hermano Hans, y Christoph Probst. El panfleto de su colectivo Weisse Rose parece remitir a hoy: “¿Por qué el pueblo alemán se comporta de manera tan apática frente a estos atroces crímenes contra la dignidad humana? […] El pueblo alemán duerme en un sueño aburrido y estúpido y alienta a los criminales fascistas”.

Antes de llegar acá, tenía la idea de que Alemania había hecho un hercúleo trabajo de memoria; me sentía instigada para los futuros intercambios en tierras teutónicas. Leí mucho sobre el Holocausto y esperaba encontrar una sociedad un tanto trabajada en el antirracismo, al fin y al cabo, el racismo es la base del antisemitismo. ¿Te acordás de mi euforia leyendo el prólogo de “Memorias de la plantación”, de Grada Kilomba, en el que ella dice que, a despecho de los episodios de racismo cotidiano, acá habían trabajado más la colonialidad que en Portugal? Sus palabras me incentivaron a venir: “Llegué a Berlín, donde la historia colonial alemana y la dictadura imperial fascista también dejaron marcas inimaginables. Y, sin embargo, me pareció que había una pequeña diferencia: mientras yo venía de un lugar de negación, o incluso de glorificación de la historia colonial, estaba ahora en otro lugar donde la historia provocaba culpa, o incluso vergüenza. Este recorrido de concientización colectiva, que comienza con negación – culpa – vergüenza – reconocimiento – reparación, no es de forma alguna un recorrido moral, sino un recorrido de responsabilización. La responsabilidad de crear nuevas configuraciones de poder y de conocimiento”.

Creo que la autora, si todavía habita la ciudad, debe sentirse muy asqueada en el contexto actual. El racismo y el eurocentrismo, sabemos, llevaron al exterminio de millones de judíos, comunistas, gitanos, gente como nosotros, homosexual, y tantas otras. Acá se levantaron innumerables monumentos a la memoria del Holocausto, mucho estudio, investigación, todo un aprendizaje, todo eso acompañado del mantra “Nunca más”. Es lamentable constatar que, a pesar de todo, mi querida, no logran aplicar ese razonamiento a los nuevos procesos de deshumanización, como el del pueblo palestino. Es lamentable la doble vara. La expresión “nunca más” cayó en un vacío absoluto. La verdad es que la decolonialidad de la blanquitud alemana llega solo hasta la página 2. El discurso de democracia, derechos humanos, libertad de expresión, antirracismo, feminismo, y la superioridad moral con que pregonan todo, es cínico: basta mencionar a Palestina y todo se va al diablo. Palestina realmente es el “grito inaudible” del que habla Rita Segato…

Ya te escucho exclamar: ¿pero por qué el asombro? Sería demasiado ingenuo creer que la dificultad de Alemania para considerar el genocidio palestino se debe exclusivamente a la culpa histórica con relación a la Shoá. Es necesario entenderla dentro del marco más amplio de dependencia de Estados Unidos y la OTAN. Y en una línea de continuidad con la historia colonial‐racista de Europa y del denominado Occidente, que hoy lucha por mantener, a cualquier costo, su hegemonía política, económica y cultural sobre el resto del mundo. ¿No fue lo que aprendimos con Edward Said, Joseph Massad, Rita Segato, Berenice Bento, Hamid Dabashi, Walter Mignolo, entre otres? Y, sin embargo, mi asombro es real –no tanto con las elites dominantes como con las comunidades migrantes, académicas, artísticas y de izquierda, que, como dije, en Alemania parecen comprar la narrativa oficialista vehiculada en los medios de comunicación.

En el mundo académico, los docentes y discentes más críticos se autocensuran por temor a la persecución política, y son las voces reaccionarias las que tienen eco. Incluso personas que conozco no lograron firmar o tuvieron que retirar sus nombres de la excelente carta “Germany’s departure for reason”, redactada por la comunidad académica global condenando el papel de Alemania en silenciar y contribuir con el genocidio palestino. Y hablando de universidad, en Gaza no quedó una en pie… Son años de producción de conocimiento exterminados. Creí que nada más me conmovería, pero la explosión de la universidad de Israa me dejó atónita. ¿Lo viste? Fue a mediados de enero. Después de meses de ocupación por parte de las fuerzas israelíes, es decir, sin Hamas, sin disculpas, simplemente coordinaron la detonación de la universidad. Me pareció ilustrativa de la masacre, representa la aniquilación en todos los sentidos. Como bien recordó Berenice Bento, no es solo un genocidio, sino un epistemicidio.

En el mundo de las artes también hay diversas voces críticas siendo perseguidas, perdiendo fondos públicos. ¿Te acordás de la cancelación de la ceremonia de premiación, allá por octubre, de la escritora palestina Adania Shibli, en la Feria del Libro de Frankfurt? Es el caso también de Candice Breitz, una artista sudafricana judía, que fue una voz importante de la disidencia berlinesa. Adam Broomberg, otro artista de origen judío acusado de antisemitismo por solidarizarse con Palestina, me dijo que suele preguntarle a los policías que lo abordan dónde estaban sus abuelos en el nazismo. Los de él fueron sobrevivientes del Holocausto.

Otras voces judías insurgentes también sufrieron persecución, como es el caso de Iris Hefets Amsalem, Rachel Shapiro, Udi Raz, Hadas. Según Lucas Febraro, prácticamente un tercio de las personas “canceladas” en Alemania por antisemitismo son judías, lo que significa una sobrerrepresentación de diez mil por ciento, tomando en consideración que la población judía representa el 0,3% de la población alemana. “¿Así es como el Estado alemán protege la vida judía en el país?”, pregunta él. Fijate qué absurdo amiga, la blanquitud alemana tildando de antisemitas a personas judías, justamente a ellas que, por haber aprendido del pasado y del trauma transgeneracional, se niegan a repetir el horror, a callarse frente al genocidio ahora en curso.

La represión a las voces en solidaridad con Palestina se convirtió en una triste rutina… Salah Said, un activista palestino en Berlín, viene sufriendo detenciones arbitrarias y tortura psicológica, con visitas policiales a su casa para mera intimidiación. Realmente parece, como dijo la abogada Nadija Samour, que el racismo antipalestino es la verdadera razón de Estado en Alemania. El documental: Palestine: Banned in Berlin muestra la lucha jurídica para defender a personas detenidas en las manifestaciones, que ya estaban prohibidas antes del 7 de octubre. Samour señala la contradicción de una sociedad en la que todas las fuerzas políticas dicen defender los derechos humanos, salvo cuando se trata de la cuestión palestina. Esto no empezó ahora y es parte de un crescendo. Fue en 2019 que el Parlamento Federal alemán aprobó una resolución clasificando la campaña BDS (Boicot, Desabastecimiento y Sanciones) como antisemita. ¿Qué le quedaría, amiga, al pueblo palestino luego de 76 años de Nakba, ocupación, apartheid, si también les es negada la resistencia pacífica a través de campañas como la BDS?

Es evidente que todo esto también está íntimamente relacionado con la cuestión de la inmigración, con el deseo de criminalizar a la población musulmana. Emily Dische‐Becker, en un podcast reciente, dice que la mayor parte de las acciones antisemitas, según la policía alemana, parten de grupos neonazis y no de grupos islámicos, como el discurso mainstream quiere hacer creer. Mientras tanto, la extrema derecha en Alemania alcanza el 2º lugar en intención de voto, y promueve encuentros para tramar la expulsión de extranjeros. Es cierto que las manifestaciones antifascistas tomaron las calles en respuesta, pero algunas de ellas prohibieron participar a los grupos propalestinos. ¿Cómo es posible ser antifascista sin ser antisionista? Esto ofende la propia memoria del Holocausto y no honra a las personas que perecieron en manos de los fascistas de otrora. Y es en Alemania donde se encuentra la mayor comunidad palestina de Europa y una significativa población musulmana. ¿Cómo van a conciliarse con estas personas? ¿Y las toneladas de resentimiento adónde van a ir a parar?

Pienso en esto todos los días, amiga, y, al salir de casa, me topo con los paralelepípedos de memoria, que tampoco me dejan olvidar. Son los “Stolperstein”, que registran los nombres de antiguos moradores delante de los edificios, la mayoría judíos, y su trágico destino, en general muertos en campos de concentración. Me exaspera cuando alguien sencillamente los pisa. Delante de nuestro edificio hay siete pequeñas placas. Maria y yo nos preguntamos si alguna de esas familias habrá vivido en nuestro departamento, imaginando el horror que habrán pasado en Berlín. Incorporé el hábito de nunca dejar de verlas, y no solo eso, de rendir una reverencia mental cada vez que salgo. Pero en estos últimos meses, estos relucientes adoquines me fueron más entrañables. Esas tantas vidas que perecieron no pueden haber sido en vano. Eso me movilizó de un modo que no sé explicar.

Amiga, no quiero darte la impresión de que Berlín es solo horror. La ciudad nos dio amistades y alegrías, sobre todo por su cosmopolitismo, una verdadera mescolanza de gente de todos los rincones del mundo. Es, sin duda, su mayor riqueza. Por eso me preocupo: el cabal crecimiento de la extrema derecha y la deshumanización del pueblo palestino por parte de la buena sociedad progresista alemana transmiten señalen terribles para las minorías políticas y las comunidades extranjeras de acá.

Mi tiempo en Berlín ya finaliza, pero para quien se queda, la lección es obvia: la selectividad y jerarquización de vidas y dolores es indefendible. Quien luchó con uñas y dientes contra el fascismo bolsonarista bien sabe de esto. Ver a nuestro pueblo tan acorralado me quitó el sueño. La comunidad brasileña, de las más aguerridas de acá, necesita dar la cara. El nazismo ya nos probó que la deshumanización es imparable y, además, que el silencio, la connivencia y la inacción de la mayoría son fundamentales en el proceso.

Es todo, querida mía. Disculpá tan extenso texto, pero necesitaba un desahogo, que también acaba organizando las ideas, ¿no? Tampoco quiero dar la impresión de que acá no existe resistencia. A despecho de toda la presión del establishment, la última encuesta de la que tengo noticias, de fines de enero, muestra que el 45% de la población pide un alto el fuego permanente. Me aferré a las manifestaciones semanales que, sí, tienen lugar en Berlín y quiero creer que están creciendo en tamaño y frecuencia. Realmente fue un baño para el alma poder marchar al lado de quienes tienen la dignidad de no callarse, a pesar de todo el miedo y de todo lo que se tiene por perder. Y hablando de alma lavada, los últimos pronunciamientos de Lula me llenaron de orgullo y ganas para seguir. Que la fuerza de ese valiente coterráneo nos inspire coraje, que es, como diría el personaje de Guimaraes Rosa, lo que la vida pide.

Un fuerte abrazo, danú

Danú Gontijo, es artista y doctora en Bioética por la Universidad de Brasilia. Su libro “La viralización de la violencia. Género, medios, mímesis, reexistencias” fue publicado en 2023 por Prometeo Libros. Actualmente vive en Berlín.

*  Texto  originalmente  publicado  el  15  de  marzo  de  2024  en  el  sitio  Outras  Palavras.

https://outraspalavras.net/descolonicacoes/o‐horror‐em‐berlim‐carta‐a‐uma‐amiga/

https://ar.radiocut.fm/audiocut/columna-lobo-suelto-en-subversiones-nino-resentido-cesar-gonzalez/ 

Diego Sztulwark realiza una lectura del libro «El niño resentido”, de César González, donde el escritor cuenta la historia de su propia muerte, la del fusilado que narra.

Por Diego Sztulwark*

(para La Tecl@ Eñe)

Del niño resentido podemos decir que nació en una villa de Buenos Aires, la Carlos Gardel, y que tuvo una vida tan intensa como breve. Podríamos ampliar: a sus 15 años ya había cumplido sus sueños de venganza social sin haber derrotado a la vergüenza. Convertido en una gloria del crimen marginal, sólo podía acelerar su final. Fue acribillado por la policía y metido de inmediato en una tumba.

Con esta historia se pueden hacer cosas muy distintas. Es propio de todo sobreviviente portar con un saber extranatural. De postmortem. Que envuelve su palabra en un halo de gravedad, propio del testimonio. Son pocos quienes retornan del más allá y se dan los medios verbales para contarlo. César González es uno de ellos. Un resurrecto.

La historia misma, seguramente representativa de muchas otras vidas, es una parte del asunto. La otra parte es el espesor propio de las palabras y las frases con las que este fusilado vive una vida nueva. Una vida no arrepentida sino narrativa. Dos cosas acá. La primera: el Niño Resentido no es exactamente un “fusilado que vive”. Estas palabras, que dieron origen a la investigación Operación masacre, circulaban bajo la forma de un rumor secreto en busca del escritor que supiera escucharlas, como el comienzo de un nuevo tipo de escritura. Aquí, en cambio, el escritor cuenta la historia de su propia muerte. Es un fusilado que narra.

La segunda: el Niño Resentido sintió una inmensa culpa, y consumió kilos de rivotril y de merca para morigerar y anestesiar su dolor. Robó, fue violento, disparó. Más lo hacía, más quería seguir haciéndolo. Fue mortalmente herido más de una vez, y ni así menguó en su decisión de salir a robar. El Niño Resentido no se convirtió nunca en Niño Arrepentido. El sobreviviente que cuenta la historia tampoco lo es. No hay pedidos de disculpas, ni conversión sumisa a la ley, sino escritura. Esto es: una forma de la conciencia que regresa a la escena de los hechos: a la infancia, a la familia, a las drogas, a las muertes, a los pibes chorros como ángeles y héroes. A todo eso. Pero lo hace no bajo el modo de un regreso escandalizado y moralizante. Si vuelve sobre los hechos es para reparar -en el sentido de tratar cuidadosamente- todo aquello que ocurrió mientras sentía que solo a velocidad de vértigo se remeda la humillación de la pobreza. La herida ya estaba ahí: el descubrimiento fue, en todo caso, la adrenalina. El retorno a las escenas del pasado no conlleva para el narrador ninguna clase de renegación. Si busca algo es más bien restituir aquello que se pasó por alto durante la ciega carrera que el niño resentido emprendió en busca de una ilusión que aliviase, una forma inmediata de justicia. No hay, por tanto, paso del niño Resentido al adulto Arrepentido, sino al sujeto Narrativo. El Arrepentido, por otra parte, no hace sino equivocarse dos veces. La narración, en cambio -me refiero a este ensayo específico-, hace algo más osado y valioso: reabre los recuerdos más doloridos, aquellos en los que un orgullo astigmático y mortífero se revela incapaz de proporcionar la fuerza redentora que solo le otorga la poesía. Transcribo un fragmento: “Nunca brillé tanto como cuando fui delincuente. La belleza de robar consistía en la dichosa ilusión de que la justicia podía saborearse un instante. Toda la sumisión retenida en la saliva durante generaciones se abreviaba, superaba y transformaba en los avances de un altivo malón”.

“La sumisión retenida en la saliva” (durante generaciones) y “el malón altivo” son los temas del orgullo y del honor. De un lado brillo, justicia y glamour. Del otro -y como contracara-, la humillación y la vergüenza brotando de esa herida irreparable de la infancia pobre. Lo primero aparece como embelesamiento temprano al ver a los pibes que “rochos”, enfundados en ropas deportivas de marca, paseando en motos caras que son conquista de un poder de desplazamiento que contrasta con la fijación en el gueto, y también señales de una revancha ostentativa, gracias a la cual unos cuerpos oscuros empoderados se pasean montando tesoros arrebatados a las clases sociales merecedoras. Lo segundo, como zonas necesariamente negadas en la carrera individual hacia un destino al que algunos llegan primero y otros después: proyectiles que caen sobre el cuerpo de los pibes, arruinándolos, despedazándolo. Balas disparadas por propietarios, por miembros de otras bandas o por policías. Esas zonas insensibilizadas, necesariamente narcotizada por la adrenalina, son las del sufrimiento de quienes amando a estxs pibxs que van al muere quisieran salvarlos, protegerlos (madres, abuelas, amigxs); pero también la de los giles que pierden, y que permanece como un fondo burgués indiscriminado (del que hay pocas noticias para el Niño Resentido: personas que viven en la riqueza, ciudad misteriosa de la que surgen médicos que salvan vidas y, más tarde, gran mercado del que surgimos -indispensables- los lectores), zona inerte que solo puede ser asolada por el malón, por la inoperancia o la distracción estatal.

Hay también una zona alucinada, dominada por la fascinación con la acción, con la propia audacia física y los consumos que la favorecen. La acción es la única proveedora de una sensación real de resarcimiento. Hay, finalmente, una zona más, inexistente, que es la indiferencia ante la posibilidad política. Lo político está totalmente fuera de alcance. 2001 apenas como un desfile de luchadores que dice algo, un padre de un compañero colectivero y votante del MAS. Son apariciones fugaces de una práctica incapaz de decirle nada a quien busca invertir jerarquías (aunque fuera exclusivamente en el terreno de la ilusión), que no tiene nada para comunicar a estos sujetos heridos, a los que la rebelión podría convocar, volviendo socialmente conducente su acción directa y valorándolos en su condición moral de humillados que no se han doblado para humillar a otros. Son estas zonas descuidadas las que ahora son de algún modo rescatadas.

Que un libro en el que relucen pulsiones de accesos violentos a lo prohibido y donde se aprende a admirar a esos machacados héroes de una brevísima justicia social tenga lectores en la Argentina de hoy, desmiente el fiat de la nueva generación reaccionaria de escritores, pulverizadores y contrainsurgentes, hechos solo de carne y alma, sin cuerpo ni calle. La refutación está en el modo en que lo múltiple real resiste a lo simple. El Niño Resentido tiene tantas personalidades simultáneas como recursos verbales tiene el narrador a la hora marcar el texto. Ahí encontramos expresiones como “gaznápiro” y “distimias” para probarlo: la primera proviene del lunfardo y quiere decir torpeza, ignorancia, rusticidad; y la segunda procede del vocabulario psiquiátrico y remite a profundas y prolongadas depresiones. Murmullo callejero y poder psiquiátrico. Contra esta coexistencia de experiencias funciona la censura de nuestra época. Por eso entusiasma imaginar lo que sucede en el lector que trata de entender ese deseo de “morir brillando” y de un cuerpo joven que comienza a sobrar. Y que enseña algo sobre un resurgir por medio de la escritura, de la organicidad recompuesta en su actividad propiamente lingüística.

Leo El niño resentido como un libro contra la sociedad argentina, por el modo en que acepta el castigo que se le ha impuesto. Como si la pena fuera merecida y la condena un indicador de una falta cometida (pero ¿cuál fue esa falta? ¿la sumisión?). Lo leo contra la silenciosa interiorización de una vergüenza que quisiéramos ver arrojada al rostro de los poderes castigadores. Sólo el revolucionario de izquierda y el escritor consecuente, siguen buscando respuestas ahí donde no la hay. Esta insistencia en la imposibilidad nos confronta con una complejidad inconmensurable del mundo y de los sujetos, que persiste a pesar de la agresión de los grandes simplificadores, jueces impiadosos o inquisidores de una supuesta batalla cultural.

Buenos Aires, 5 de marzo de 2024.

Qualche giorno fa Milei ha aperto ufficialmente l’anno parlamentare nel congresso. Non interessa tanto la cerimonia in sé quanto il suo discorso, ancora una volta piuttosto aggressivo, intransigente, quasi squadrista, poco “politico” si potrebbe dire, se per politico intendiamo la ricerca o negoziazione di un qualche “consenso egemonico”. Un discorso ancora una volta destituente, si potrebbe dire, ma tutto sommato prevedibile. Dopo la bocciatura della legge omnibus, non rallenta, torna sull’offensiva, anzi accelera, come tu hai scritto…

Sì, Milei ha ribadito il suo programma, ma questa volta ha accentuato l’importanza della velocità nella sua implementazione. Mi sembra importante sottolineare questo aspetto. Nelle sue costanti teatralizzazioni, Milei tira fuori dei concetti che mostrano sempre di più l’essenza di ciò che rappresenta, la sua visione delle cose. Non nasconde mai nulla. È diretto. Questa volta ha enfatizzato l’importanza e la necessità dell’accelerazione nel suo programma di governo. Accelerare per Milei significa superare gli ostacoli dell’essere una minoranza politica in parlamento, di non poter contare sull’obbedienza dei giudici, che rispondono ancora a Macri, di non avere il sostegno dei governatori e dei sindaci, ecc. Ieri ci ha fatto sapere che per lui l’accelerazione è una risorsa, è lui che può camminare veloce e disarmare le strategie degli altri. Forse sta dicendo che gli altri sono lenti. Vi è qualcosa in questo discorso che mi fa pensare che Milei abbia una connessione senza filtri, senza mediazioni, piuttosto diretta, con alcune delle dinamiche del capitalismo. Una velocità sicuramente crudele, diretta e opportunista e che non intende considerare ciò che consideriamo noi che camminiamo con un’altra marcia, con tempi più lenti, poiché ci interroghiamo sulla fattibilità dei processi, sul consenso, sull’argomentazione, sugli effetti delle politiche.

Milei agisce invece con i tempi del capitale, del capitalismo finanziario, delle reti e delle piattaforme, appena vogliamo reagire a ciò che ha detto o fatto, ecco che arriva un’altra accelerazione. Mi pare che proceda che su questa strada, cerca di vincere la sua battaglia attraverso l’accelerazione dei processi.

Una politica di shock continui, credo segua molto bene per questo aspetto Milton Friedman, che sosteneva che la rifondazione neoliberale di uno stato si fa nei primi sei mesi di governo e mediante una serie di misure shock a catena, una serie che non consenta la reazione immediata da parte delle popolazioni. Come quando un pugile mette all’angolo il suo rivale, approfitta della sua debolezza e lo riempie di pugni per lasciarlo in stato catatonico prima di mandarlo al tappeto. Ma tu sottolinei qualcosa di più profondo rispetto al fenomeno Milei, al suo rapporto di empatia con uno dei modelli di accumulazione contemporanei del capitale, che credo sia importante mettere in luce.

Sì, vedo che Milei comunica molto bene con una dimensione collettiva che noi non riusciamo a riconoscere del tutto. Tutti sappiamo qualcosa sul funzionamento del capitale che fa parte del nostro inconscio capitalistico, e cioè che vi è una verità nel capitale, nella velocità del capitale, un qualcosa delle dinamiche capitalistiche che conquista e affascina, che seduce e mobilita le soggettività. Qui sta parte della forza di Milei. E tuttavia, questa fantasmagoria capitalistica perde di vista un aspetto fondamentale: che accade con l’impoverimento generalizzato, con lo spossessamento di massa, che costituiscono il rovescio di questo programma.

Cosa succede con questa sorta di smaterializzazione popolare, peraltro già prodotta dalle sue prime misure, che hanno visto non solo liquefarsi salari e poteri d’acquisto per ampi settori della popolazione, ma anche la possibilità di accedere a cure mediche, all’istruzione dei propri figli, al diritto dell’abitare con affitti più o meno plausibili, ecc.?

È proprio questo che ci dobbiamo chiedere, cosa accadrà con questo rovescio dei processi che si stanno istituendo. Detto in altro modo, ci sarà uno scontro tra corpi sempre più spossessati e questa specie di “futurismo capitalistico” socialmente del tutto irresponsabile, per così dire, uno scontro frontale tra questi corpi e questa vertigine capitalistica illimitata?

Da una parte, dunque, abbiamo lo scenario montato dal Presidente, deregolamentazione e vertigine capitalistica, dall’altra vi sono però egli effetti delle sue politiche sulle persone. La velocità è il suo metodo, accelerare in continuazione per stressare e confondere, per non consentire che si stabiliscano dei ragionamenti o delle riflessioni. È difficile riflettere in tempo reale su quanto ha detto, ma in ogni caso dobbiamo farlo perché fra tre giorni forse tutto questo passerà in secondo piano data la vertigine che sta imprimendo alla sua gestione. Può darsi che nei prossimi giorni parli di politica internazionale o annunci altre misure shock, che peraltro ha anche promesso nel suo discorso in parlamento, e tutto questo sembrerà lontano. Tornando a quanto ponevi nella domanda, ho l’impressione che Milei abbia una sintonia del tutto straordinaria con le forme più digitalizzate dei movimenti finanziari del capitale. È come se i corpi fossero degli ostacoli, elementi di ritardo, di lentezza, di noia, è quanto ribadisce spesso anche nei suoi discorsi, occorre liberare le forze produttive degli Argentini, costi quel che costi, non importano gli effetti.

Effetti feroci che mostrano peraltro la totale insostenibilità sociale di un simile modello di governo della società. Abbiamo visto i primi effetti di cui parli: il licenziamento di decine di migliaia di impiegati pubblici, e anche del privato, un’inflazione brutale generata dalla svalutazione della moneta e che si è trasferita subito sui generi di prima necessità, un ulteriore spossessamento dei corpi in carne e ossa, delle classi popolari e dei pensionati. La parte importante della sua interpellazione sta nel ciò che bisogna fare, non tanto negli effetti; anzi, è come se non vi fossero effetti, poiché ciò che annuncia è una sorta di stato sociale naturale, la razionalità di mercato, la lotta di tutti contro tutti, come necessario “grado zero” della società. Poi bisogna darsi da fare, non aspettarsi nulla, qualunque diritto sociale è un’aberrazione, un intralcio allo sviluppo, come egli ha ribadito spesso. Credo che questo faccia parte di quell’offerta di accelerazione di cui parlavi. È come se Milei stesso si proponesse come l’incarnazione del dispotismo del capitale, del feticismo della merce, senza filtri né mediazioni. La domanda che ti vorrei porre è a chi offre però questa accelerazione, a quale soggetto sociale e soprattutto se questa sua offerta di accelerazione non abbia anche a che vedere con la “soluzione autoritaria” del governo del capitale che egli propone, poiché è il metodo veloce per eccellenza per un presunto sviluppo sociale ed economico, per la liberazione delle forze produttive degli Argentini, come tu dicevi, rispetto alle lentezze della democrazia formale, di una macchina statale governata dalla politica, dalle sue regole e mediazioni, da ciò che egli chiama le sue “clientele”. Si tratta di un discorso che va incontro a quella percezione generalizzata, comunque per certi versi vera, secondo cui tutto è fermo, nulla cambia, vanno avanti sempre gli stessi mentre la gente comune precipita. L’elemento da “guerra civile”, se così si può dire, aggiunto certo da Milei, ma già in opera da tempo nell’ordine del discorso mediatico, è che tra i privilegiati e corrotti dalla macchina statale vi sono le organizzazioni e i movimenti sociali, che si appropriano di risorse indebite e immeritevoli e fermano lo sviluppo di tutti. Qualcosa del genere abbiamo visto anche in Italia con l’attacco dell’ultradestra di Meloni al reddito di cittadinanza.

Comincio dalla prima parte della domanda. Può essere utile ricordare che quando Milei enfatizza il concetto di libertà di cui si fa promotore, interpella, mobilita il popolo ma non in rapporto allo stato, ai corpi riuniti in un progetto collettivo, o ai corpi favoriti da una qualche forma istituzionale. La democrazia, intesa come parlamentarismo politico, non gli interessa affatto. Non si appella a questo scenario, non lo vede come una risorsa o una necessità, o un obbligo, anzi lo vede come un problema, e penso consideri la democrazia soltanto come lo scenario entro cui egli deve fare la sua rivoluzione. Questo punto del suo programma è molto chiaro: l’obiettivo di Milei è disattivare tutte quelle regolazioni e forme istituzionali che le classi dominanti hanno storicamente prodotto come compromesso con i corpi, ovvero la burocrazia politica, la democrazia procedurale, la dimensione deliberativa, quello che resta del tessuto o della mentalità industriale come modalità di gestione o mediazione. Con il suo discorso, Milei ci fa sapere che il meglio di noi avviene quando chattiamo in rete, quando scambiamo denaro, quando abbiamo un’idea su come fare affari, quando ci consegniamo a questa specie di velocità sensibile, mentale di scambio, è li che siamo onnipotenti. Come corpi, siamo qualcosa di simile agli escrementi. L’intera società deve seguire questo istinto o pulsione alla produzione di valore con ogni mezzo necessario e a scapito di qualsiasi cosa. Rispetto alla seconda parte della domanda, a chi parla Milei, penso che ci siamo abituati a pensare al dominio capitalistico come a un dominio attraversato da segmenti, frammentato, composto da diverse frazioni e segmenti del capitale. Per questo ci chiediamo, quale frazione del capitale, quale blocco sociale di potere, rappresenti un governo o una coalizione politica: il capitale nazionale, la grande industria, il capitale finanziario globale, ecc.?

Mentre seguivo il suo discorso in parlamento, ho avuto l’impressione che Milei rappresenti il capitale nella sua essenza e velocità più pura, non nella sua frammentazione, e qui rispondo alla tua domanda: non credo Milei rappresenti un certo segmento egemonico o frazione del capitale a discapito di altri; ovvio che alcuni settori del capitalismo nazionale, intrecciati al funzionamento dello stato, verranno aggrediti dalle sue politiche ed egli tesse continuamente le lodi delle corporazioni transnazionali e dei monopoli, ma penso che lui si rivolga più che altro a una specie di nuovo eroe capitalistico in grado di assumere in sé la stessa velocità del capitale, vale a dire a qualunque soggetto abbia in sé una capacità straordinaria di accelerare.

Dentro la politica argentina, Milei non parla a nessuna frazione economica particolare. Diciamolo in altro modo: mi sembra che Milei parli soltanto a quelle frazioni del capitale e a quei soggetti che abbiano la capacità di reagire e di montare su ciò che sta arrivando, su ciò che egli stesso sta creando. Va ricordato che nelle ultime elezioni ha sconfitto tutti i gruppi di interesse e potere, così come è anche vero che egli attacca principalmente la sinistra e il peronismo, ma allo stesso tempo, per esempio, parla ad alcuni “peronisti” disposti ad ascoltarlo, non mi pare dunque ci sia un’interlocuzione diretta tra lui e un qualche segmento particolare delle classi capitalistiche locali.

È come se Milei rappresentasse l’attuale congiuntura capitalistica nel suo aspetto più spettrale e disincarnato, come se non fosse radicato da nessuna parte, e per questo parla come parla e non parla a nessun segmento politico-economico locale particolare. Quanto dici poi può spiegare quanto molti cerchiamo di spiegarci, non trovando mai la quadratura del cerchio. Nello specifico, il suo estremo personalismo, il suo programma intransigente e poco accomodante rispetto ai gruppi di potere reale tradizionali dell’Argentina, meglio rappresentati da Macri e da tutto l’antiperonismo più viscerale. Nell’alleanza di governo, non si capisce ancora chi sta usando chi. Questo aspetto da te enfatizzato spiega anche la disputa interna in corso tra questi gruppi di potere e Milei, che sono chiaramente d’accordo con buona parte del suo programma economico, con il suo estremismo neoliberale, ma non con il modo di implementarlo. A ogni modo, dal mio punto di vista, Milei può rappresentare, anche se a certe condizioni che gli verranno imposte da questi gruppi e che non sappiamo se egli accetterà, gli interessi di questo blocco agro-finanziario, e aggiungerei coloniale ed estrattivista, tradizionale nella storia argentina. Mi viene ora spontanea un’altra domanda, in rapporto a questa: qual è la composizione sociale del voto a Milei? Ricordiamo che è stato il presidente più votato dal ritorno della democrazia nel 1983, anche se al ballottaggio. Penso che la resistenza politica a Milei debba cominciare da qui, nel capire questa cosa, e non solo dalla sua alterizzazione o demonizzazione.

La tua domanda è un po’ l’ossessione del momento, cercare di capire cosa rappresenta Milei nell’elettorato comune, oltre i gruppi di potere. A me pare che Milei sa benissimo chi lo ha votato, qual è il suo elettorato e qual è stato il mandato per cui è stato scelto. In questo senso, vedo una certa efficacia politica di Milei, esprime sempre una certa lucidità su questo. E penso che per quanto riguarda il suo consenso, se così lo vogliamo chiamare, vi è una sorta di equivoco. Si pensa che Milei è un pazzo, che ha un discorso delirante, che non si sostiene su nulla, che non è supportato da un soggetto politico chiaro, che nessuno lo appoggia se non per motivi contingenti e specifici, si crede che da un momento all’altro crollerà, dovrà gettare la spugna e andarsene o cedere alle pressioni della destra di Macri. Il dibattito in Argentina è caratterizzato proprio da queste domande: quanto durerà Milei, ce la fa ad arrivare al mese prossimo, quando cadrà? Verrà cacciato da Macri o dalle lotte di piazza, passerà i tre mesi, o resisterà oltre marzo? Nel suo discorso al congresso, non si è visto nulla di tutto ciò, non ha dato l’impressione di uno che stia per cadere. Si è visto un politico che ha ancora l’iniziativa, ha ribadito la necessità di un riaggiustamento strutturale feroce, che per qualsiasi altro governo sarebbe stato insostenibile, avrebbe generato una situazione di totale e immediata ingovernabilità.

Secondo me, Milei, anche se ci costa capirlo, non sta nell’aria, ha un suo elettorato e una base sociale, e lui capisce benissimo questa situazione, sa estrarre un mandato da qui e metterlo in gioco, ovvero sa usarlo per estorcere il resto del mondo politico e istituzionale.

Milei ha vinto le elezioni annunciando con la motosega in mano un super riaggiustamento strutturale per rimettere in ordine il deficit fiscale e i conti dello stato. Il giorno dell’assunzione ha detto alla gente in piazza «non ci sono soldi, ci sarà solo austerity», e la gente lo applaudiva. Dobbiamo prendere sul serio questo fatto, perché ci dice qualcosa sulla composizione che lo sostiene. Si tratta di una composizione sociale che dal punto di vista politico può costituirsi come una maggioranza elettorale, ma che ha come tratto comune un rifiuto totale del sistema politico precedente, che manifesta una stanchezza non negoziabile rispetto a quanto avevamo a livello politico ed è disposta a sfasciare, a far scoppiare, tutto quanto è associato al sistema politico precedente.

Quando dico il sistema politico precedente non mi riferisco soltanto al peronismo nella sua versione kirchnerista, ma a tutto l’arco enorme di tempo che va da Cristina a Macri, grosso modo dal 2013 al 2023. Questo mi sembra assolutamente centrale. D’altra parte è vero che la radicalizzazione del voto che fa capo a Milei avviene da destra, è di destra o ultradestra, se così la vogliamo chiamare, ma è anche vero che se fosse solo quello avrebbe vinto Macri, che rappresenta una destra liberale tradizionale, con tutto ciò che questo può significare in Argentina.

Destra liberale tradizionale vuol dire qui, lo dico per pubblico italiano, uno spettro ideologico e politico rappresentato in passato da quello che possiamo chiamare il partito dei militari, che ha da sempre incarnato un’opzione politica ed economica liberale e neoliberale e che veniva riattivata ad ogni golpe. Oggi una parte di questo spettro è anche rappresentato dalla vice di Milei, Victoria Villaruel.

Sì, certo, anche Milei ha saputo interpellare una parte quel blocco che tu hai chiamato agro-finanziario tradizionale, da sempre assai vincolato agli interessi del capitale transnazionale. Ma ciò che qui voglio dire è che se fosse vero, come alcuni sostengono, che quanto è accaduto è semplicemente un giro a destra delle classi popolari argentine, sarebbe stato Macri il presidente. Qua vi è qualcosa di più. Il partito di Macri, il PRO, aveva vinto le elezioni di medio periodo del 2021, due anni prima dell’elezione di Milei, con una base del 41% dei voti. Tutto lo scontento verso il governo di Alberto Fernández e Cristina Kirchner (2019-2023) avrebbe trovato il suo giro a destra con Macri, ma questo non è accaduto. Macri è finito terzo nelle elezioni. Con Milei vi è stata una radicalizzazione a destra, ma una radicalizzazione di cui la parola destra, nel suo significato tradizionale, non spiega tutto, dobbiamo quindi cercare spiegazioni del voto che vadano al di là di questo continuo insistere sulla radicalizzazione a destra.

Sì, il trionfo di Milei esprime qualcosa di inedito nello scenario politico argentino. Credo sia importante ricordarlo, come dici, altrimenti ci perdiamo qualcosa. Ovviamente ciò che esprime ha delle somiglianze con quello che possiamo chiamare l’attuale ultradestra internazionale, ma non è del tutto riducibile a questo spettro. Anche altre categorie con cui viene letto il fenomeno in Italia, per esempio “sovranismo” e ancora meno “populismo”, servono più a sfuocare che a chiarire qualcosa. A me pare evidente che con Milei si chiude un lungo ciclo cominciato nel 1983 con il ritorno della democrazia, un ciclo che comunque restava legato agli anni Settanta. Un ciclo caratterizzato anche da una forte instabilità del peso, con svalutazioni della moneta tanto ricorrenti quanto brutali, con processi inflattivi e iperinflattivi piuttosto pesanti e che, tranne il cosiddetto decennio “vinto” (2003-2013) grazie al processo virtuoso innescato dalla grande insurrezione del 2001 e comunque non esente di contraddizioni, ha generato disuguaglianze crescenti, con livelli di povertà ed indigenza sempre più estesi e intollerabili. Si tratta di un periodo che altrove tu hai definito come “post-dittatura”, per enfatizzare la traccia indelebile che la dittatura, attraverso il terrorismo di stato, ha impresso nella società argentina. Penso sia importante questo termine per spiegare quanto stiamo cercando di spiegare.

Per tutto questo ti dicevo che dobbiamo cercare altre parole che spieghino questa radicalizzazione a destra, senza chiudere quanto è successo con la parola destra, perché cosi facendo rischiamo di non vedere tante cose. Vengo ora a quanto hai appena detto.

Vi è un’enorme insoddisfazione popolare con ciò che è stato la cultura politica dei 40 anni di democrazia, il cui 40esimo anniversario è stato proprio l’anno scorso, che si somma al grande malessere rispetto a come è stata gestita l’economia nell’ultimo decennio. Vi sono altri fenomeni da prendere in considerazione, come per esempio la devastante precarizzazione che ha colpito il mondo del lavoro negli ultimi anni. Tanto si è detto su questo, si tratta di un processo che ha provocato la scomposizione della vecchia classe operaia argentina che aveva dato luogo al peronismo.

Questo dato di fatto mi pare un fattore centrale. Nel 2001 con l’insorgere del movimento piquetero tutto questo era molto chiaro e poi, anche se alcuni movimenti sociali hanno cercato di produrre un nuovo ragionamento attorno alle economie popolari, ciò che abbiamo avuto nell’economia degli ultimi anni è stata una precarizzazione e un’informalizzazione del lavoro sempre più diffusa. Si tratta di un processo che ebbe un punto di non ritorno con la pandemia, in una situazione in cui vi era, da una parte, gente più o meno garantita che ordinava da mangiare a casa per telefono e, dall’altra, lavoratori ultra-precarizzati che glielo portavano in bicicletta.

La pandemia è uno spartiacque fondamentale per capire l’ascesa di Milei. Questo lavoratore precarizzato, di cui il rider è sicuramente l’emblema, è parte di una situazione socio-lavorale e urbana nuova che, con la pandemia e il rapido sviluppo del capitalismo digitale, divenne sempre più diffuso. Vi sono diverse ricerche che ci dicono che questo tipo di lavoratore, per lo più piuttosto giovane, abbia trovato in Milei un’ottima espressione per la sua insoddisfazione rispetto alla qualità della vita, pubblica e privata, ovvero in merito al suo accesso ai servizi pubblici in generale, alle cure mediche, all’istruzione, ecc. Questo tipo di lavoratore, come molti altri, nelle proprie intenzioni, votando per Milei, ha espresso un rifiuto frontale di tutta quella retorica politica che si riferisce al popolo argentino come se fosse un popolo omogeneo, integrato in forme di lavoro tradizionali, a cui si sta fornendo un’ottima serie di servizi pubblici. Questa favola discorsiva di una parte importante della retorica politica argentina ha trovato un forte limite presso la classe lavoratrice più giovane. Non è solo questo il votante di Milei, altri studi ci dicono altre cose. Ma è stato sicuramente un soggetto centrale del suo voto, come molte altre figure del lavoro autonomo informale, non certo specializzato e sempre più precarizzato. Altri studi ci dicono invece che Milei ha trovato un consenso significativo presso una parte importante di maschi giovani, presso una parte della popolazione che si sente interpellata dal suo antifemminismo.

Può essere importante ricordare che una parte maggioritaria dei maschi giovani hanno votato per Milei, mentre in altre età e generi non vi è questa differenza. È un fenomeno anche visibile, sono per lo più maschi giovani che esprimono una passione o mobilitazione per Milei, che si offrono anche come militanti della sua causa. Qui vi è chiaramente una soggettivazione reattiva contro l’onda verde degli ultimi anni, una reazione alla lotta per il diritto all’aborto e contro tutti gli avanzamenti del femminismo nella società.

Quanto stai dicendo mi pare molto importante per puntualizzare ancora meglio la composizione sociale del voto per Milei. Da un lato, lavoratori autonomi informali, precarizzati e non specializzati, dall’altro, maschi giovani sensibili a un discorso antifemminista e di restaurazione patriarcale. Non a caso tra le ultime misure varate da Milei, c’è stata l’abolizione del linguaggio inclusivo dal linguaggio istituzionale, l’eliminazione della prospettiva di genere dalle politiche pubbliche e una riduzione drastica dei fondi destinati alla promozione della parità di genere. Non c’è bisogno di aggiungere che queste due figure sociali non esauriscono la tipologia elettorale di Milei. Ricordiamo che al primo turno Milei ottenne circa il 30% dei voti, e che sarebbe questo il suo vero elettorato. Al ballottaggio vinse conquistando quel 25% dei voti che aveva ottenuto al primo turno il PRO di Macri e della ministra della sicurezza Patrizia Bullrich, ovvero un voto più tradizionalmente anti-peronista e di destra. Mi interessa però tornare sulla pandemia, sulla centralità della pandemia nell’ascesa di Milei. Credo ci possa dire qualcosa anche rispetto a quanto è successo in Italia.

Sì, prima della pandemia Milei era una figura assai marginale nel panorama politico, anche se aveva un’importante presenza mediatica. Il suo discorso sulla libertà cominciò ad attecchire proprio durante la pandemia. Nei media e nella sfera pubblica, infatti, è rimasto un senso comune piuttosto diffuso secondo cui la quarantena è stata un atto burocratico stalinista che ha rinchiuso per troppo tempo la popolazione. Questa critica ha dato sfogo, a modo suo, anche un connotato classista della gestione, poiché la verità è che in Argentina non vi erano le condizioni per tenere una parte della popolazione chiusa a casa per così tanto tempo, almeno non in quelle condizioni. Tanta gente aveva bisogno di uscire per procacciarsi un po’ di soldi, erano milioni di persone, per lo più non garantiti e lo stato ha impiegato moltissimo tempo nel capire questa cosa; inoltre non ha mai dato una risposta soddisfacente a questa esigenza.

Rispetto alla quarantena pandemica poi, secondo me, per capire una parte dell’esito del voto è importante tenere in considerazione un altro aspetto che ha a che vedere con i giovani. Tanti ragazzi, per avere una socialità, anche una sessualità e una soggettività accettabile, hanno dovuto trasgredire in questo periodo una normativa familiare, statale, pubblica e sanitaria. Il progressismo politico qui ha accettato passivamente questo scenario, in modo acritico, e non si è mai chiesto fino in fondo cosa succedeva con queste parti della popolazione, i giovani, i lavoratori che dovevano uscire per lavorare, ecc.

Vi è stato l’abituale autocompiacimento del progressismo, che appena capisce che un’idea è buona e bella, e soprattutto quando questa idea coincide con il proprio modo di vivere, la blinda, non si mette più in discussione. La sinistra spesso non capisce che vi sono altri, altri che non stanno vivendo allo stesso modo, che non stanno avendo la stessa esperienza sociale di questi progressisti, e che le idee non possono essere belle solo perché coincidono con i propri criteri morali, ma quando funzionano oltre ciò che noi vogliamo e pensiamo.

l’immagine di copertina di Herbert Brant da Pixabay

FUENTE DINAMOPRESS

En la primera parte de los manuscritos de El castillo, Kafka escribe “yo” para dar cuenta del personaje central. Avanzada la historia, aparece K. Por lo que a la hora de homogeneizar el texto, le bastó con borrar “yo” y sustituir lo borrado por la inicial de su apellido. K no es exactamente Kafka, ni deja de serlo. Esta relación literaria consigo mismo es una de las cuestiones planteadas. La letra, aun siendo la más personal del abecedario, es notoriamente menos que el apellido. Actúa como rastro -soporte- mínimo de un yo que surge de los estados interiores de su autor. K es un héroe sin cualidades ni preparación alguna para serlo. Un héroe sin mayor interés, salvo aquel que procede de su desposesión de atributos favorables, sus lagunas lógicas y su destinación al fracaso. En la carta escrita a su padre Kafka cita a Joseph K (héroe de El proceso): “teme que la vergüenza le sobreviva”. Kafka busca apoyo en el temor a que la vergüenza lo envuelva por completo: que sólo ella quede para dar testimonio de su existencia una vez cerrado el proceso y sea asesinado. Este “yo” narrativo -llamado K- posee un particular atractivo para un lector que se pregunta si acaso aquel individuo (esa forma de individualidad) no es el héroe más genuino, aquel que protagoniza sus propias historias sin resultar particularmente agraciado. La única virtud -realmente fascinante- de K es la de ser el más sincero consigo mismo y por eso más entrañable y valiente que cualquier otro narrador. El tono desesperado con que confiesa temer la vergüenza lo vuelve incluso más verdadero y más creíble a la hora de emprender la tarea originaria de la escritura, relativa comprender las trampas de las que el sujeto desespera. Este decir la verdad sobre sí mismo, que pudo haber sido despreciada por quienes derivan la legitimidad de todo discurso de su aptitud para la batalla exterior, social o política, hace de Kafka el maestro de un yo genuino y deseable, más auténtico que aquellos otrxs que ostentan solidas retóricas relativas al saber o al hacer. La voz subjetiva del yo de Kafka, que hace de la historia universal un episodio más de su acontecer interior (Kafka escribe en la entrada del 2 de agosto de 1914 de su Diario: “Alemania ha declarado la guerra a Rusia. Por la tarde, escuela de natación”) es también aquella cuya honestidad lo vuelve más confiable para descifrar lo signos que organizan la situación del existente sobre todo a aquel que padece la incapaz de dar cuenta de su impotencia política. De esta “imposibilidad de vivir” propia de la vida es de donde proviene la fuerza de los personajes de Kafka. Ellos personifican como nadie esa imposibilidad de vivir del viviente, la impotencia inicial o la frágil interioridad propia de toda potencia.

Las Jornadas de Estudios Japoneses, organizadas por el Departamiento de Filosofía y Sociedad en el Salón de Grados de la Facultad de Filosofía en la Universidad Complutense de Madrid, el 20 de febrero de 2024.

El título de mi conferencia debería ser: “Incluso los japoneses no hablan el japonés” en lugar de “hablar japonés”. Prontito ustedes verán por qué.

1. ¿La lengua oficial de Japón es el japonés?

No. En la Constitución de Japón de 1946 ningún artículo reconoce el japonés como lengua oficial del Estado, ni siquiera se refiere al japonés. Fuera de la Constitución tampoco existe legislación alguna que reconozca el japonés como lengua oficial del Estado.   

(1) Japón no tiene lengua oficial.

(2) El japonés no sólo no es la lengua oficial de Japón, sino que además el japonés no existe oficial o públicamente, dado que su existencia no está reconocida jurídicamente por el Estado. El japonés no existe, o sólo existe en privado.

2. ¿En qué lengua está escrita la propia Constitución de Japón?

En una lengua. En una lengua ovni. En una lengua desconocida por el Estado. En una lengua que no tiene ninguna legitimidad para servir en la redacción del texto constitucional. Teóricamente la Constitución de Japón podría haberse redactado en cualquier otra lengua.

La lengua en cuestión no tiene tampoco nombre oficial. Sólo podemos susurrarnos su nombre en secreto. Nos susurramos su nombre, pero nadie está seguro de que entendamos exactamente lo mismo por ese nombre, que es el japonés.

3. ¿La lengua oficial de España es “el español”?

No. En el artículo 3 de la Constitución española de 1978, la cláusula primera dice que “el castellano es la lengua española oficial del Estado” y la segunda cláusula dice que “las demás lenguas españolas serán también oficiales en las respectivas Comunidades Autónomas […].” Esas dos cláusulas declaran que la lengua oficial de España no es “el español” sino el castellano, puesto que el castellano es una de las “lenguas españolas”. Y esas cláusulas prevén la posibilidad de que las demás lenguas españolas sean cooficiales.   

La tercera y última cláusula del artículo 3 dice: “La riqueza de las distintas modalidades lingüísticas de España es un patrimonio cultural […].” Así el Estado reconoce constitucionalmente la existencia del castellano y de las demás lenguas españolas.

(1) España tiene su lengua oficial y sus lenguas cooficiales.

(2) El castellano y las demás lenguas españolas existen oficial o públicamente.

(3) El término “castellano” es el nombre oficial dado a una lengua cuya existencia está reconocida por el Estado.

(4) La propia Constitución española legitima el hecho de que está redactada en castellano y en las demás lenguas españolas (el balear, el catalán, el gallego, el valenciano y el euskera).

4. ¿Cuáles son las lenguas oficiales de Chile, México, Argentina y Uruguay?

Ninguno de esos cuatro países tiene lengua oficial jurídicamente reconocida. No existe entonces ningún fundamento jurídico para el hecho de que sus respectivas Constituciones están escritas en una lengua determinada. Esto no significa, sin embargo, que la lengua en cuestión no tenga nombre oficial. Se denomina “español” o “castellano” oficialmente y recibe ese nombre oficial de España.

5. ¿Japón tiene su nombre oficial?

Sí y no. Japón tiene su nombre oficial en forma escrita, pero no en forma oral. La Constitución de Japón denomina al Estado “日本国” con tres sinogramas (kanji), pero no precisa su pronunciación. Esa palabra escrita en tres sinogramas se pronuncia habitualmente “nihon-koku” o “nippon-koku”, pero ambas pronunciaciones no están reconocidas jurídicamente como oficiales.

(1) Japón sólo tiene su nombre oficial escrito en sinogramas, es decir, en letras de origen chino; y, a nivel oral, sólo podemos susurrarnos sus nombres provisionales o aproximativos.

(2) Lo mismo con el nombre del pueblo japonés. La Constitución de Japón comienza por referirse a ese pueblo al denominarlo “日本国民” con cuatro sinogramas, pero nunca precisa su pronunciación. Esos cuatro sinogramas forman un tetragrámaton, comparable al del nombre del Dios único (YHVH o YHWH). El pueblo japonés es un peuple inavouable, un pueblo inconfesable o sólo confesable en privado.

6. ¿Japón tiene su Antonio de Nebrija?

No. Japón no tiene tampoco su Real Academia.

Durante el Período Edo que duró 260 años hasta la Restauración Meiji de 1868, Japón estuvo dividido en tres centenares de dominios, entre los cuales la circulación de personas estuvo muy restringida por el gobierno central. Esto produjo múltiples dialectos regionales muy distintos entre sí. El proceso de unificación de Japón en un Estado-nación necesitó el establecimiento de una lengua estándar, pero lo que se encargó de esa tarea no fue un Nebrija ni una Real Academia, sino la libre circulación de personas y la comunicación de masas, en otros términos, un laisser-faire lingüístico.

Esto dicho, desde principios del siglo veinte, Japón lleva siempre disponiendo de un consejo asesor que se dedica al establecimiento de normas gramaticales y a la elaboración de políticas lingüísticas estatales. Sin embargo, la competencia efectiva de ese consejo ha sido siempre muy limitada y en ningún caso comparable a la de la Real Academia Española o de la Academia francesa.

7. ¿Es posible evaluar si uno habla bien o mal el japonés?

Sí, es posible. Y no sólo es posible, sino que cada vez que uno dice algo en japonés, se expone necesariamente a la evaluación de si habla bien o mal el japonés. Pero, esa evaluación no puede ser trascendente, puesto que, como acabamos de ver, no existe ninguna autoridad capaz de producir normativas coercibles. La evaluación no se hace según las normativas, sino en las relaciones de fuerzas: quien habla bien el japonés es quien hace entender su japonés de una manera u otra. Esa evaluación inmanente nos lleva a reafirmar que el japonés sólo existe en privado.

Pongamos un ejemplo. En el libro de Simone de Beauvoir, El segundo sexo, hay una frase siguiente: “pour les anciens il y avait une verticale par rapport à laquelle se définissait l’oblique.” ¿Cómo traducirla en castellano? Se puede traducir en: “para los antiguos existía una vertical con relación a la cual se definía la oblicua.” Si bien es cierto que podemos poner “en relación con” o “con respecto a” en lugar de “con relación a”, no es menos cierto que prácticamente no tenemos alternativa en cuanto a la construcción global de la frase. Yo no puedo hacer mi traducción. Tu tampoco la tuya. Nadie puede hacer su traducción. Sólo podemos hacer unas variantes posibles de la traducción. Y lo hacemos según las normativas promulgadas por la Real Academia Española. No nos preguntamos, ni siquiera un ratito, si logramos o no hacer entender nuestras traducciones.

No es para nada así en el caso de la traducción en japonés. Ahora mismo yo personalmente no tengo ninguna idea de cómo traducir esta frase de Simone de Beauvoir. Tengo que partir de cero. Ustedes también tienen que partir de cero. Y, por eso, cada uno de nosotros llegará a su traducción, sin tener ninguna certeza de que esa traducción vaya a funcionar.

8 ¿Todos los japoneses tienen el deber de conocer el japonés y el derecho de usarlo?

No en absoluto. Nadie conoce el japonés ni puede usar el japonés, sino que cada uno sólo conoce su japonés y sólo puede usar su japonés, puesto que el japonés no existe o sólo existe en privado.

La Constitución española dice que “el castellano es la lengua española oficial del Estado. Todos los españoles tienen el deber de conocerla y el derecho a usarla”. ¿Quiénes son “todos los españoles”? Son los castellanos y los demás españoles. Los que tienen “el deber” de conocer la lengua española oficial del Estado son sobre todo los españoles no castellanos. En cambio, son los castellanos los que tienen “el derecho” a usar la lengua española oficial del Estado. Los españoles no castellanos deben hablar el castellano y no su castellano, y deben entender el castellano cuando los castellanos se lo hablan.

El japonés nadie no lo habla. Nadie habla más que su japonés. Hablar su japonés es la única manera de hablar japonés. O, si quieren ustedes, hablar su japonés es hablar el japonés.

9. El primer día del aprendizaje del japonés, ¿qué japonés hablamos?

Cada uno habla su japonés. Pero, si hablar su japonés es hablar el japonés, todos hablamos el japonés desde el primer minuto del aprendizaje. Ésta es la buena noticia que yo quería compartir hoy con ustedes aquí en el país de Antonio de Nebrija. Muchas gracias.

Es evidente que los valores y las formas de convivencia del siglo XX están en crisis: se han tornado estériles y esterilizantes. Su incapacidad de producir comunidad política (incluyendo “comunidad nacional”) se profundiza y no pueden contrarrestar los dispositivos sistémicos orientados a la creación de nuevas esclavas y nuevos esclavos. Estos valores y estas formas de convivencia se han convertido en un adorno de mal gusto, en un género paralizante, y no abundan (aunque tampoco faltan) las voces y las experiencias que asumen su necesaria desfetichización. Pero los valores de reemplazo y las formas de convivencia alternativas, aún no terminan de fraguar.

La ultraderecha supo aprovecharse de ese vacío y de la fluidez del proceso de deshumanización sistémica. Gradualmente fue imponiendo su lenguaje. Sus patrañas encontraron un nicho en la esclerosis de la sociedad burguesa, en el agotamiento de sus artificios y de sus retóricas moralizantes y/o administrativas (“gestionarias”). A partir de estas condiciones decidió concretar el futuro distópico del capital. Su distopía es, por lo tanto, “realista”. Así, la ultraderecha se adueñó del riesgo y la confianza. Agita la historicidad del capital a los cuatro vientos. Lanza ofensivas frontales tendientes a arrasar con la diversidad residual del mundo.

La ultraderecha parece tener más conciencia de la época histórica que las fuerzas de izquierda, nacional-populares y progresistas. Por eso se ubica en el umbral de esa época y, de alguna manera, se adueña de ella. La ultraderecha es obscena porque sabe que actúa en el sentido de la transformación real del mundo. Asume una función preparatoria del terreno para su Ciudad Futura, la ciudad del caos. Es agente de un dinamismo histórico perverso. De ahí sus aspiraciones desmesuradas, de ahí su “furor heroico” (en los términos de Giordano Bruno). 

La ultraderecha avanzó sobre el terreno que le cedió “gentilmente” la política que resignó cuotas de autonomía, que no fue capaz de sostener sus lógicas propias, que no supo resguardarse como esfera relativamente independiente para incidir en las condiciones económico-sociales fundamentales. La ultraderecha se consolidó a partir de una crisis de los medios “clásicos” a los que recurría el capital para fundar y conservar la dominación social.

La degradación del ars político burgués (en formato liberal o populista) diseminó energías sociales y le allanó el camino a la magia, a la cábala. Hizo posible la llegada al gobierno de Argentina de un delirante que cree que puede apropiarse de esas energías y reconducirlas. Le ofrendó una cuota de poder a un desquiciado que considera que hay condiciones para enlazar la tierra y el cielo, es decir: unir las “fuerzas inferiores” con las “fuerzas superiores”. Giovanni Pico de la Mirandola, el autor de la célebre Oratio de homini dignitate (Discurso sobre la dignidad del hombre) sostenía que la magia (se refería a la astrología puntualmente) convertía a las personas en miserables, ansiosas, inquietas y desafortunadas.

La ultraderecha se sabe emergente de la crisis irreversible de las viejas instituciones de la sociedad salarial, de la democracia liberal y del viejo Estado-nación burgués. Una crisis que incluye a los modos tradicionales de construcción de comunidad política. También sabe que sus contendientes, mientras continúen aferrados a esas instituciones, a ese Estado y a esos modos de construcción de comunidad política, permanecerán incapaces de seleccionar “otra herencia” y tramar otros modos de hacer comunidad, no recuperarán la confianza en su poder-hacer, no alcanzarán jamás la estatura de contendientes sistémicos y no darán la pelea por los temas esenciales, o no serán eficaces en esas disputas. Por lo tanto, la ultraderecha es conciente de la debilidad de sus contendientes y puede presentarlos como exponentes del pasado, como personeros de una degradación, reservándose para sí la condición de efigie del futuro.

La falta de ambición (¡y de realismo!) de sus contendientes (¡nuestra debilidad!) envalentona y le da bríos a la ultraderecha. La ultraderecha, además, confía en el grado inédito de domesticación (o de desquicio, o de impotencia y resignación) históricamente alcanzado por las clases subalternas. La ultraderecha posee indicios de que es posible ejercer la violencia erradicando los efectos que pueden permitirle a las clases subalternas descifrar la realidad. Considera que la violencia no despertará ninguna inteligencia colectiva, ninguna voluntad general. Supone que ya no hay condiciones para ellas. Tal vez se equivoque.  

Esas certezas hacen que la ultraderecha carezca de sentido del ridículo, de toda vergüenza política, y que encuentre en su ignorancia y en su impiedad un motivo de orgullo. Va de suyo: esas certezas también le sirven para sumar adhesiones lo que, por supuesto, agrega notas deprimentes. Por eso la ultraderecha habla y habla. Habla y hasta imagina. Habla lenguajes de monsergas. Habla lenguajes dogmáticos. Habla lenguajes contrainsurgentes. Imagina un mundo sin contradicciones. Apela a retóricas anacrónicas e impiadosas para estigmatizar todo aquello que se opone a lo que considera el “orden natural”. Por eso asume un cariz provocador y se burla de toda instancia contradictora, de las trabajadoras y los trabajadores, de las y los pobres. Banaliza el hambre de millones. Pone en riesgo la existencia misma del Estado-nación (sin importarle demasiado el contenido burgués de ese Estado y el peso que tiene lo burgués en la identidad nacional hegemónica). Realiza una apología abierta de la crueldad. En efecto, hace décadas que la burguesía ha dejado de nutrirse de enciclopedismos, escolasticismos y abstractos humanismos.

De este modo, la ultraderecha está condiciones de presentar cada “conquista” como una anticipación del futuro. Mientras que, del otro lado (nuestro lado) prima la ambigüedad, con tendencias espontáneas a aferrarse a las retóricas características del siglo XX, ya sean liberaloides, social-cristianas, social-demócratas o leninistas-formalistas. Del otro lado (nuestro lado) solo hay seguridades respecto de lo que no se quiere: ese futuro distópico para el trabajo, la naturaleza y la vida. Pero nos cuesta salir de las coordenadas del viejo humanismo y asumir las de un humanismo crítico y radical: capaz de cuestionar a fondo la propiedad privada, el colonialismo, el patriarcado, etc. El humanismo abstracto ya no sirve como “disparador” para que el subalterno tome conciencia de su dignidad. El humanismo será anticapitalista o no será. Los caminos “intermedios”, más elípticos y menos ríspidos, conducen al mismo sitio que los caminos de la ultraderecha.    

La ultraderecha inoculó en una parte importante de la sociedad la idea de que las leyes –salvo las leyes del mercado– son una convención arbitraria destinada a limitar a los más fuertes, que el derecho del más fuerte también es un derecho; convenció a muchas personas de la inviabilidad de toda comunidad humana.

De un modo extraño, pero siempre ahorrando subterfugios y máscaras, la ultraderecha intenta constituirse en la gran herejía de Occidente. Pone el énfasis en las porciones más criminales de Occidente y las exalta. De ahí, seguramente, los ardores sacramentales que asume en nuestro país y “la espesa contextura arcaica de la magia” de la que hablaba Max Weber.   

La formación subjetiva de las clases subalternas se ha convertido en una cárcel de alta seguridad que se presenta como el summun de la libertad. Una paradójica formación subjetiva capaz de erradicar el pensamiento y la voluntad (salvo la voluntad de objetivar). Obviamente, se trata de una formación subjetiva claustrofóbica.

A pesar de todo, lo popular subsiste y resiste por fuera del lenguaje de la ultraderecha que aspira a convertirse en hegemónico. Subsiste y resiste impuro (de otro modo sería imposible), incluso bajo el dialecto de una falsa mansedumbre. Todavía quedan resabios de identidades subalternas que expresan un “ser-excedente”, fruto de diversas praxis liberadas del sometimiento.

Se gesta por abajo una religión secreta: un “vudú” que siempre será incomprensible para el dominador. Existen ámbitos y experiencias populares que liberan cuotas significativas de lo que los antiguos estoicos (y más tarde San Buenaventura) llamaron “razón seminal”, una potencia activa, lúcida, sensible y creativa. Y no escasean las identidades subalternas orgullosamente reivindicadas, incluso como insumos para reconstruir la nación (la plurinación) desde abajo. Solo el mercado capitalista genera seres fracasados y resentidos. Las comunidades autoorganizadas saben forjar seres que pueden llegar a ser sublimes. Seres capaces de indignarse frente aquellos que predican la austeridad a los hambrientos y el esfuerzo a los fatigados.

Una parte importante de nuestra sociedad todavía conserva la capacidad de construir comunes en torno a diversos ítems: la subsistencia material y afectiva, modos de apropiación de territorios, el dolor por nuestras muertas y nuestros muertos, la rebeldía colectiva, etc. Esa capacidad es estratégica y nuestro enemigo (destructor de comunes) lo sabe.

Entonces: ¿cómo ayudar a producir lo que San Jerónimo, entre otros, llamó “sindéresis”, esto es: la chispa que enciende la conciencia llamada a liberar a los seres humanos de la idiotez moral? ¿Cómo instituir una dialéctica que contribuya a que las clases subalternas y oprimidas descubramos nuestra humanidad y la pongamos en valor? ¿Cómo hacer para erigirle a la ultraderecha un contendiente sistémico capaz de dar la disputa en los términos que ella misma privilegia en su agenda, es decir, una disputa en torno a la riqueza, la propiedad privada, la financiarización, el extractivismo, etc.? ¿Cómo hacer para que los procesos de liberación se extiendan y se multipliquen por todo el tejido social? ¿Cómo recuperar la idea de una “profecía activa” de y para las clases subalternas y oprimidas?

No lo sabemos a ciencia cierta. Solo sabemos que son tareas urgentes.

¿Milei odia a todo el mundo? En apariencia sí. O al menos eso es lo que parece deducirse de la serie ilimitada de enfrentamientos con trabajadores, movimientos sociales, periodistas, legisladores, feministas, artistas, economías regionales, gobiernos progresistas de la región, académicos keynesianos, y los miembros de lo que alternativamente llama la casta. Serie a la que ahora se agrega un enfrentamiento con la amplia mayoría de los gobernadores. ¿Es posible conceptualizar esta caotización vertiginosa de la política sin dejarse obnubilar por la avasallante personalidad del presidente?

En uno de sus últimos cursos Michel Foucault afirmaba que la economía política -en particular la neoliberal- es un dispositivo de gobierno fundado en la autolimitación: “Un gobierno nunca sabe bien cómo gobernar lo suficiente y nada más”. El arte de gobierno nace, entre los liberales, como un acto de restricción en favor de la acción del mercado como fuente de información económica indispensable para gobernar, y de la competencia perfecta entre individuos como factor disolutivo del conflicto social entre clases.

Un dispositivo de saber poder, enseñaba el francés, es una serie de mecanismos que dotan de coherencia a ciertas prácticas a partir de un cierto “régimen de verdad”. Esto es: la articulación –estratégica, ¿y gramsciana?- por medio de la cual un discurso (en este caso, neoliberal) forma con una serie de prácticas un conjunto ligado y un efecto de inteligibilidad. Reconocemos la vigencia de un dispositivo precisamente cuando un discurso ostenta sobre las prácticas con las que se articula un poder legislador en términos de verdad o falsedad. Y reconocemos igualmente la actual fase de decadencia de un dispositivo (en nuestro caso, el neoliberal) precisamente por la crisis que impide que su discurso ya no sea capaz por sí mismo de legislar sobre la verdad de las prácticas.

A Milei hay que comprenderlo, en este contexto, como una espectacularización de la decadencia. Representación de una voluntad decisoria y a la vez agónica, que alcanza cada vez una sobrevida efímera. Esta vivaz personificación, que gana tiempo por medio del asombro que provoca en sus adversarios, es complementada con una notable absorción en su persona de la disfuncionalidad propia del sistema. De ahí el desconcierto que transmite a sus múltiples auditorios. Milei se apropia de la endeblez de las funciones básicas del dispositivo por medio de una gestualidad y de un lenguaje en los que oscilan la dimensión pedagógica y coercitiva del sistema. En él convive de un modo esencial lo Sturzenegger con lo Bullrich. El impulso originario de su retórica es doctrinal, confiado al poder explicativo de la palabra portadora de verdad, pero fuertemente asaltado por ataques de ira provenientes de una multiplicación de señales (alguien que tose, un murmullo, una fake news) que interpreta como una rebelión de perversos definidos por una falsedad vocacional. El arte de Milei consiste en impedir que de este desdibujamiento de funciones sistémicas que el personifica se puedan desprender predicciones ciertas. De hecho, su impronta decisoria y comunicacional conduce a una situación incierta, de acelerada pérdida de autoridad presidencial y, a la vez, de implantación de un insólito modo de gobernar por medio de la confusión acentuada. Lo cual habla de lo extraordinario del personaje, pero también del error que supondría atribuir su desopilante eficacia a limitaciones afectivas cuando, en todo caso, su capacidad consiste en hacer de estas perturbaciones la condición misma de una representación que le otorga una dramaticidad inesperada a un dispositivo abiertamente agotado. Por eso Milei insiste en que sus triunfos personales le hacen sentirse más genio que loco. Porque cada uno de sus triunfos son celebrados como una supervivencia inesperada de un neoliberalismo -él sí- completamente enloquecido y terminal. Pero se equivocaría si creyese que esta actuación lo convierte en un gran gobernante. Porque la descomposición política de la que él mismo emerge no ofrece a nadie esa clase de grandeza. El brillo momentáneo que luce con notable orgullo surge más bien de la indudable disposición con la que encarna la decadencia autoritaria de un modo de dominación que ya no tiene más nada para ofrecer. Salvo el espectáculo de su propia degeneración, en el que la impotencia es representada como agresividad y el liderazgo como un goce maltratador de aquellos que -como un joven gobernador del PRO dispuesto, según dice, a ayudarlo- ya no pueden funcionar como piezas dóciles de un dispositivo en ruinas.

La partida de Antonio “Toni” Negri (2023) trajo consigo una serie de recuerdos, homenajes y reflexiones. La llegada de sus libros a Argentina durante los años 90, en pleno auge del neoliberalismo, y leídos al calor del estallido del 2001, fueron guía e impulso para abrir nuevos imaginarios teóricos y políticos. En esta entrevista con el filósofo Diego Sztulwark^* recorremos algunos conceptos claves de su obra, imbricándolos con la emocionante historia de los colectivos de pensamiento, militantes políticos y editores que llevaron sus ideas a una praxis colectiva. 

                                                                     por Melina Alexia Varnavoglou 

(publicada originalmente en FILCO)

¿Cuál dirías que es, en general, el legado filosófico de Toni Negri?

Sabemos que el legado se construye en un movimiento doble: lo que los otros nos dejan, y lo que nosotros podemos hacer con eso. La obra de Toni Negri dejó una marca en mí hace décadas y puedo hablar desde esa marca. Quiero decir: es posible que el discurso de Negri sea conocido para muchas personas por ese gran manifiesto que fue Imperio (y los textos escritos con Michael Hardt), y da la impresión de que hoy a Negri se lo lee sobre todo como el autor de los tres notables tomos que conforman su magnífica autobiografía Historia de un comunista. Pero para mí el núcleo más perdurable de su obra se juega en torno a una triada de libros que son Marx más allá de Marx (una extraordinaria lectura sobre los Grundrisse), La anomalía salvaje (libro dedicado a Spinoza escrito en la prisión) y El poder constituyente (un magnífico ensayo que trata a la vez sobre las alternativas subversivas de la modernidad europea, sobre relaciones entre los niveles material y formal del derecho, y sobre la historia no lineal de la cualificación de los contrapoderes).

En la obra de Negri hay una renovación del discurso materialista que pasa por una encendida reflexión en torno a la “excedencia”. Su filosofía no tiene nada que ver con el ser, la estabilidad o la representación. Por el contrario, en él la potencia se da como desmesura sobre el poder, de las fuerzas productivas contra las relaciones sociales de producción y del poder constituyente sobre el poder constituido. Por desmesura habría que entender a la vez un dentro, contra y más allá, que desborda todo dispositivo de poder. No se entiende a Negri si no se presta atención a la intimidad que en él alcanzan los términos de “constitución” e “historicidad”: La constitución es enriquecimiento del cuerpo y de la mente, y la historicidad es la apertura de los cuerpos y las mentes entramados como cooperación social.  

Alguna vez Deleuze explicó los diversos modos del materialismo filosófico con la siguiente comparación: para el marxismo dialéctico lo propio de la sociedad es contradecirse. Para el Foucault del poder y la resistencia la sociedad tiende a estrategizarse, y “para mi” -decía Deleuze, sobre las líneas de fuga- la sociedad se define por los modos que crea para huir de sí misma. Continuando el ejercicio comparativo quizás se podría agregar que para Negri lo específico de las sociedades sea excederse -un exceso de productividad ontológica de la cooperación colectiva y deseante- respecto de todo aquello que le fija una medida.

¿Y en Argentina? ¿Qué debates inspiró su lectura?

Negri fue sistemáticamente traducido al castellano desde mediados de los años 90. Con el tiempo fueron llegando las ediciones españolas, pero hubo mucho trabajo de traducciones en revistas locales. La salida de Imperio coincide con el estallido del 2001 en Argentina. Para entonces sus textos circulaban entre militantes y estudiantes. Hacia el año 2003, apenas es liberado de su prisión domiciliaria, Negri hizo varios viajes al país, dio entrevistas y realizó actividades públicas. También lo hizo en Brasil y otros países de Sudamérica como Bolivia, Ecuador y Venezuela. Recientemente el presidente de Colombia, Petro, emitió un mensaje recordando que sus programas de gobierno fueron inspirados en sus lecturas sobre el concepto de “multitud” de Negri y sobre sus caracterizaciones de la globalización y del capitalismo postfordista. La Argentina que recibió los textos de Negri preparaba un ciclo de luchas populares contra el neoliberalismo. Buena parte del activismo sindical, piquetero y estudiantil buscaba entonces crear una imaginación que no se limitara en la tradición marxista-leninista o populista-peronista y discutía en asambleas conceptos como los de “contrapoder”, “nuevas subjetividades” y “acontecimiento”. En aquel contexto la afirmación de la “multitud como concepto de clase”, propuesta por Negri en una fábrica recuperada por sus trabajadores en la Ciudad de Buenos Aires, desafiaba los lenguajes locales y abría acaloradas polémicas sobre si la multitud era un concepto económico, sociológico o político. Dadas las preocupaciones de un país en donde la consigna movilizadora era “qué se vayan todos”, la consigna negriana era interrogada desde diversos ángulos: ¿pueden realmente “los muchos” dar lugar a una subjetividad política? ¿no debe mediar un partido para que ello ocurra? ¿cómo distinguir unas masas amorfas de una multitud formada por sujetos singulares? ¿puede la multitud hacer política frente a un Estado que sólo se deja interpelar en términos de un Pueblo? ¿Puede la multitud tomar decisiones, crear instituciones autónomas, generar procesos de autovalorización, producir sus propios saberes? Entusiastas y detractores de Negri discutieron sus textos apasionadamente al menos hasta la llegada del kirchnerismo al poder. Los textos de Negri siguieron circulando siempre en clave militante y no académica. La progresiva desactivación de los modos autónomos de movilización (muy fuertes luego de la pandemia) y el enorme esfuerzo de las clases dominantes por destruir todo lo acumulado por los movimientos populares terminaron por alterar los términos del encuentro entre Negri y la Argentina. En las actuales circunstancias actuales, Negri guarda interés sobre todo como figura del militante que atesora y recrea en la adversidad la hipótesis comunista y el trabajo teórico, el pensador que se sobrepone a la derrota y desafía la última palabra de los poderes. Hay un reflejo argentino para el juego de espejos entre los militantes comunistas italianos que teorizan en la peor de las derrotas: Antonio Gramsci y Toni Negri escribiendo sobre Spinoza en la cárcel. A mi modo de ver, con Negri siempre se trata de lo mismo: sostener la excedencia ontológica desde la peor de las adversidades. Esa imagen me parece que le dice mucho a la Argentina de hoy.

En torno al trabajo de recepción y edición de su obra, quería preguntarte también por las experiencias de colectivos de pensamiento y revistas de ese momento (pienso en Colectivo Situaciones y revista Acontecimiento) para las que Negri fue muy influyente.

Esta pregunta me llevará a una respuesta necesariamente larguísima. Tras la muerte de Toni sus amigos escribieron recuerdos y publicaron sus fotos con él. Pero como en aquellos años no sacábamos selfis, muchos tuvimos que lamentarnos por no contar con ninguna. Por suerte unxs compañerxs encontraron una vieja foto magnífica, porque resume el ambiente entre conspirativo y celebratorio de aquellos encuentros en Buenos Aires. La imagen no es muy nítida, pero se lo distingue a Toni junto a quiénes en ese momento éramos del Colectivo Situaciones (Sebastián Scolnik, Natalia Fontana, Verónica Gago, Mario Santucho y yo), y a tres compañerxs que por ese entonces formaban parte de la experiencia del Movimiento de Trabajadores Desocupados (MTD) de Solano. Me refiero a Neka, a Jorge Jara y a Alberto Spagnolo. Harían falta muchas voces y muchas páginas para reconstruir la riqueza de esa trama de prácticas, lecturas y discusiones. Y algo de eso comenzó a hacerse de modo espontáneo cuando nos enteramos de la muerte de Toni. Sebastián Scolnik, por ejemplo, escribió la historia más completa de las andanzas de estos grupos militantes que fuimos conformando para los veinte años de 2001 en un libro extraordinario titulado Nada que esperar, historia de una amistad política. Rescató las páginas dedicadas a nuestra amistad de con Toni. Al enterarse de su muerte, las reescribió y publicó hace pocos días y Verónica Gago junto con Marta Malo, antigua compañera de andanzas de Madrid, publicaron una conversación que habían ensayado para un cumple años reciente de Toni, una suerte de dialogo entre la amistad política e intelectual con Negri a partir de su intenso activismo feminista. También a mí me ocurrió, al enterarme de su fallecimiento, de revivir algunos momentos particularmente queridos respecto de Toni, y hasta de tener que buscar en medio de la conmoción las palabras para contar públicamente cómo fue esa amistad nuestra con él. Como ves, hay un archivo vivo de estos recuerdos.

De izquierda a Derecha -arriba- Neka Jara (MTD de Solano), Toni, Natalia Fontana, Sebastián Scolnik, Verónica Gago (de Colectivo Situaciones), Alberto Spagnolo (MTD de Solano), Mario Santucho (Colectivo Situaciones); -abajo- Jorge Jara (MTD de Solano) y Diego Sztulwark (Colectivo Situaciones)

Pero no pretendo eludir tu pregunta. Y de hecho puedo contarte esto, mezclando registro personal entreverado con los colectivos que formamos durante aquellos años. Mi interés por Negri se remonta a la primera mitad de los años noventa, cuando era estudiante en la Facultad de Ciencias Sociales de la UBA y participaba de una agrupación militante llamada El Mate. Entonces llegó a mis manos un librito suyo en castellano publicado en Barcelona. Recuerdo que la edición venía con una introducción de Gabriel Albiac. En ese libro encontré por primera vez la idea de una posmodernidad desde abajo, leída desde la dinámica de la lucha de clases. Un poco antes había leído un artículo suyo publicado en una revista de ciencia política que se vendía en la Facultad de Ciencias Sociales, El cielo por asalto, dirigida entonces por Atilio Borón y Horacio Tarcus. En el número dos (de otoño de 1991), ellos tradujeron y publicaron un artículo muy impactante de Toni en el que se trataba de leer el keynesianismo como respuesta reformista del capital a la amenaza de autonomía obrera, emergente con la Revolución Rusa: “J. M. Keynes y la teoría capitalista del estado en el 29” (texto que encontré luego publicado en la edición que Akal hizo del libro La forma-estado y que incluimos en un libro pirata que hicimos desde el blog Lobo Suelto y la editorial Tinta Limón compilando los textos que más nos gustaron de Toni Negri y que, lógicamente recomiendo mucho: Una vez más comunismo).

Quiero decir, el primer Toni Negri que leí fue en la coyuntura de la caída de la URSS y de la ofensiva ideológica neoliberal de aquellos años contra las ideas revolucionarias. Luego vino la lectura luminosa del ya citado El poder constituyente. Ensayos sobre las alternativas de la modernidad, publicado por primera vez en castellano en el año 1994 en Madrid. Ese libro me dio la pauta definitiva de que Negri era el autor que con más sistematicidad teórica y militante se dedicaba a plantear un problema absolutamente esencial para la política y la filosofía, que es el de re-situar la lucha de clases como la premisa que otorga racionalidad y produce conocimientos –tanto teóricos como prácticos–. Y que esto lo hace sobre el modo de producción capitalista en todas sus instancias: económica, política, ideológica y jurídica. La lectura de El tren a Finlandia (editado también en la España de los 1990; con epílogo de Albiac) me puso en contacto con su vida militante. Estas lecturas constituyeron mi primera aproximación a Negri y su obra.

Luego vinieron los años de investigación militante en el Colectivo Situaciones, por el que me preguntas. Ya en medio de la crisis y de la emergencia de un nuevo protagonismo social, hicimos una larga entrevista a Negri, aún preso en Roma. Le permitían estar en su casa de día, pero luego volvía a pasar la noche en la prisión. Eran los años de discusión febril sobre Imperio. Recuerdo que lo fuimos a visitar a su casa del barrio de Trastevere. Allí conversamos una tarde entera y nos dio una entrevista muy larga, que me sigue pareciendo genial. La publicamos con el título “Entrevista a Toni Negri” en un libro llamado Contrapoder, una introducción en el año 2001 (Ediciones De mano en mano). En aquella visita le habíamos contado la experiencia de las Cátedras Libres Che Guevara, desarrolladas a partir de la experiencia en la Facultad de Ciencias Sociales de la UBA, desde 1997. Para la edición de Contrapoder, Negri escribió especialmente un texto –que llamó así, “Contrapoder”– que citaba con evidente complicidad a Guevara dentro del contexto de su pensamiento. Así que leímos Imperio con mucho interés. Aún si el libro dividió aguas en el mundo de las izquierdas (fue criticado por igual, y por razones hasta cierto punto coincidentes, por el marxismo-leninismo y por el populismo), nosotros lo defendimos apasionadamente. Nos movía una doble motivación: la necesidad de abrir un pensar nuevo para el protagonismo emergente de los movimientos populares (lo que con Toni podíamos llamar “autonomía”), y la chance de hacerlo en una discusión productiva y sostenida con el propio Negri y a través suyo con algunos de sus viejos compañeros como Paolo Virno, Maurizio Lazzarato, Sandro Mezzadra o Franco Bifo Berardi, autores que fuimos dando  a conocer desde Tinta Limón Ediciones.

Por ese entonces, publicar a Negri y hasta leerlo, suponía participar de acaloradas polémicas. Los “autonomistas”, caracterizados por intentar actuar y pensar en medio del estallido en términos de un contrapoder éramos para la izquierda marxista leninista básicamente “postmodernos” inconsecuentes con la teoría del partido y para los nacional populares (la izquierda peronista), algo así como unos liberales que no entendíamos al pueblo ni -como si fuera lo mismo- entendíamos la impotencia de abrazarnos al Estado. A pesar de la enorme riqueza del universo negriano -que va de Marx a Deleuze y Guattari, de Spinoza a Nietzsche y Foucault- y de la constelación de discusiones militantes con vertientes de toda la izquierda (sus debates con Agamben, Badiou o el argentino Laclau), se le reprochaban generalidades como ser “europeo” o “académico” (a pesar de tener prohibido pisar una universidad en Italia). Creo que una de las pruebas de la perdurabilidad de Negri es lo bien que funcionan sus textos ya clásicos cuando se los ilumina en función de las críticas más insistentes que se le han hecho. Algunos ejemplos: su nítida evocación de una plenitud de la potencia nunca fue negación de la experiencia -tan suya por otra parte- de la tristeza o la derrota, sino ejercicio ético político en filosofía; la postulación de lo “común” -como algo distinto de lo privado y a lo público estatal- y de la “multitud” -como un concepto de clase- jamás tuvo que ver con alguna subestimación de la dimensión organizacional de la acción colectiva o de una supuesta incomprensión de las singularidades.    Su insistencia -no solo suya, sino de varios de sus compañerxs- en el General Intellect (noción con que Marx se refería a la inteligencia colectiva) siempre fue una pista avanzada para pensar subjetividades en catástrofe.

Este año cumplen precisamente 20 años con la editorial Tinta Limón. ¿Ubicarías su surgimiento dentro de este proceso? ¿Y a Lobo suelto?

La editorial surge de un cruce entre nuestra trayectoria militante y el encuentro con el grupo que llevaba adelante en Madrid la editorial y librería Traficantes de sueños. Nosotros editábamos nuestros libros con un sello que se llamaba De mano en mano, que venía de la experiencia de El Mate. Pero los compañerxs de Madrid nos ayudaron a convencernos de la importancia de llevar adelante una función de edición militante, que en nuestro caso tuvo por entonces un fuerte impulso a la edición de procesos de autonomía popular en América Latina, con eje en el zapatismo y varias experiencias que se desarrollaban sobre todo en Bolivia. Por entonces editar a Negri era imposible: luego de Imperio se había vuelto un autor muy difundido y muy publicado por editoriales con mayor desarrollo comercial.

Luego vinieron los años de los gobiernos llamados “progresistas” en algunos lugares de América Latina y nuestros intercambios con Toni se volvieron más desparejos, seguramente porque no siempre nos entendíamos del todo sobre cómo interpretar los procesos sudamericanos. Seguimos leyendo con interés sus libros en colaboración con Hardt (Multitud y Commonwealth, pero también un libro anterior y el menos conocido, de los tantos publicados por la colección de antagonismos de Akal, El trabajo de Dionisos), pero -hablo por mí- el interés por su obra tendió a ir hacia atrás, hacia sus libros de teoría política como el ya citado La anomalía salvaje, pero también La fábrica del sujeto (33 tesis sobre Lenin), Del obrero masa al obrero social y el también citado Marx más allá de Marx. Aunque también leí con mucho interés libros más nuevos, algo laterales, pero preciosos como La taza de porcelana.

Hasta donde conozco, la obra de Negri se siguió desarrollando por las mismas tres vías por las que se movía los últimos años: 1. su obra biográfica Historia de un comunista (traducida por Raúl Sánchez Cedillo y editada en Madrid por Traficantes de Sueños y en Argentina por Tinta); su última colaboración con Hardt, Asamblea, publicado en español el año pasado por Akal (que tiene poderosas sugerencias sobre la relación entre nuevas formas de cooperación económica y de toma de decisión política y de liderazgo); y finalmente sus artículos (y libros de compilaciones) de filosofía y política, en particular los libros que ha editado Cactus estos últimos años: Marx y Foucault (2019), un libro fuertemente metodológico, y De la fábrica a la metrópolis y Spinoza ayer y hoy que profundiza sus intuiciones sobre la necesidad de pensar la noción de renta y antagonismo en el espacio intensivo y extensivo de la metrópoli contemporánea, intuición que ya estaba presente en la tesis del pasaje de la fábrica a la ciudad-fábrica. Mientras tanto el blog Lobo Suelto, que animamos desde 2010 con un pequeño puñado de amigxs ha reunido más de cincuenta archivos de entrevistas, artículos o libros de Toni, cumpliendo una función algo híbrida entre el archivo y las ganas de intervenir en la coyuntura argentina.

Esto también lo veo muy en consonancia con lo que decís en tu prólogo al primer tomo de la biografía: “filosofía y militancia se encontraban de un modo nítido en los procesos de producción de subjetividad, enraizados, a su vez, en los antagonismos de las relaciones de producción”. ¿Por qué pensás vos que ese encuentro es importante?

Me parece bastante claro que el de Negri es un “materialismo de las luchas”. Seguramente todo materialismo lo sea o aspire a serlo de algún modo, pero en este caso “lucha” no refiere a un estereotipo de enfrentamiento. Hay en Negri una labor historiadora que bucea en las metamorfosis del trabajo, y se encuentra con la lucha como con una actividad extraordinaria, un yacimiento portador de riquezas que no se pueden despreciar. Las percepciones que Negri tiene de los procesos de lucha son tan variados y sutiles que me parece que no tiene sentido confundirlo con un mero “luchismo”. Las luchas, en su discurso filosófico y militante tienen por función fundamental actualizar lo que decíamos antes de la excedencia. Lucha es constitución material, deseante y cognitiva. A mi modo de ver esto quiere decir al menos dos cosas: Por un lado, que la noción de lucha adquiere en él un alcance muy profundo, tanto en extensión como en intensidad. En sus textos se encuentran consideraciones sobre las acciones en las cuales los sujetos resisten al poder (que es siempre un poder de la medida) y dan lugar a procesos no normados de constitución. Pero esta constitución subversiva, siendo subjetiva -rozamos aquí las interpretaciones voluntaristas de Negri- opera sobre la base de una materialidad histórica precisa, y es portadora de una capacidad de producción objetiva que impide identificar al sujeto con el individuo, tanto como ignorar que esa subjetividad remite a una condición singular. Para mí una de las lecturas más nocivas -por empobrecedoras- de Negri es una que confunde esta comprensión de luchas con una retórica del sujeto que se constituye como una lógica ideal en el vacío. Creo que Negri rechazaba con fuerza este tipo de hegelianismo. Por otro lado, Negri y muchxs de sus compañerxs consideraron que estas luchas eran también una oportunidad única para crear dispositivos cognitivos capaces de aprender de ellas, a la vez que de nutrirlas y prolongarlas, de difundir su novedad, de crear desde ellas conceptos y tácticas. Este aspecto de Negri me parece muy actual. Fue un gran inspirador para prácticas de investigación militante -dimensión cognitiva de los contrapoderes- y sobre los modos en que los poderes reaccionan y expropian las resistencias colectivas.

     
 
¿Y qué ha ocurrido hoy con la relación entre filosofía y militancia? Daría la sensación de que ha tendido a debilitarse…

Recientemente, y como reacción a su muerte, el antropólogo argentino Ricardo Abduca escribió lo siguiente: “digámoslo así: en Italia, como en Argentina, la degradación de la vida pública es una táctica de reconstitución de la dominación”. La retórica negriana de la potencia ha dado lugar a una lectura según la cual Negri sería algo así como un profeta del incremento incesante, pleno y del poder prodigioso de la multitud. No niego que hayan fragmentos exaltados en ese sentido. Pero quienes unilateralizan de este modo el discurso de Negri desaprovechan a mi juicio toda otra veta muy presente en él -y tan conmovedora como la otra-, en la que reflexiona como testigo de la derrota. Los textos de la prisión y de la vejez tienen muy presente una cierta ida de fracaso. La filosofía de Negri es en el fondo un pensamiento sobre el colapso, sobre los biopoderes y sobre el fascismo. Solo que su pensamiento es una reacción combativa contra el triunfo de aquello que Paolo Virno llama “el mal”. Pensar contra el neoliberalismo o el fascismo implica tensar una trama conceptual e histórica capaz de explicar y combatir. De ahí que pensar sea una acción dentro, contra y más allá. En este sentido, leo a Negri como el autor de una obra que liga la anomalía a la adversidad, la desmesura al fracaso y la excedencia a la derrota. Porque cada vez es más necesario presentar una asimetría real, mostrar que el término políticamente anulado del antagonismo es en rigor el más rico. En Negri la potencia es siempre una evocación: un recuerdo vivo, un presente reprimido, un futuro escamoteado. Pero esta evocación, esta tensión imaginativa y lingüística que intenta iluminar la actividad de las subjetividades sumergidas conecta con ellas como con una praxis por momentos deslumbrante. Esa actividad intelectual y militante que se compromete con la potencia productiva como con algo siempre más relevante que ese clishé meramente reactivo y marginalizado con que se suelen presentar las luchas, no tiene nada que ver con una imaginación o una retórica de tipo personal. En Negri -en el Negri que yo leo y con el que converso- la subversión anida en la adversidad. Y la adversidad, las catástrofes de la cooperación social, son siempre señales sobre la eficacia de las tácticas de un poder del poder constituido, de las relaciones de producción, de las teologías políticas.   

En torno a tu pregunta, queda la posible confusión -que se irá despejando sola- de una nostalgia de Toni como nombre de la radicalidad propia de un siglo ya ido. A pocas horas de su fallecimiento, Tinta Limón difundió el epílogo del tercer volumen de su biografía (aun no editada en castellano) traducida por el más importante de sus traductores argentinos, Emilio Sadier. Al leerla comprendí que en ese último dialogo filosófico político, Negri nos pasaba una clave fundamental sobre como reiniciar la lucha. Esta confusión que vivimos, escribe Toni, esta falta de inteligencia y belleza, se llama fascismo. Y contra el fascismo solo hay un remedio. Vencer el miedo y llevar a fondo una guerra pacífica contra él.

*Diego Sztulwark. Investigador y escritor. Es docente y coordina grupos de estudio sobre filosofía y política. Es autor de Vida de perro. Balance político de un país intenso 1955-2017: conversación con Horacio Verbitsky, y de La ofensiva sensible. Neoliberalismo, populismo y el reverso de lo político, entre otros. Es uno de los principales animadores del blog Lobo Suelto.

Traducción Buchwald Editorial

Cuando parecía que el oscurecimiento de las percepciones acababa con todo referente mínimamente orientador y que lo político se disolvía en redes como TikTok, reapareció agonizante la vieja y querida batalla conceptual. Irreconocible en su reducción a la pantalla y agobiada por el meme, la tímida voz del argumento y la cita -cierto que desopilante- a la historia del pensamiento revolucionario confluyó en una postergada revitalización de espacios activistas. Una breve enumeración de algunos de los episodios sucedidos la semana pasada permite tomar el pulso de esta aceleración. 

La mañana del miércoles 14 de febrero, la ex presidenta Cristina Fernández de Kirchner (CFK) publicó un documento de treinta y tres páginas bajo el título “Argentina en su tercera crisis de deuda”. En él se explica que cada una de las crisis de endeudamiento vividas en democracia se debió a la persistencia neoliberal en un patrón de acumulación fundado en la valorización financiera y en la fuga del excedente. La brutal licuación de ingresos a la que asistimos en esta tercera crisis sólo puede conducir, según CFK, a un inminente intento de dolarización que cristalice y vuelva irreversible la violenta redistribución regresiva de los ingresos. El mérito del texto consiste en advertir sobre los términos de una disputa por la temporalidad, expresada en la pulverización de ingresos populares como eje central del curso de acción del oficialismo. Esta apuesta requiere de una gran habilidad resolutiva para gobernar por medio de la excepción. Porque semejante plan de acción (la dolarización, o algún tipo de convertibilidad) supone el doble desafío de afrontar un tiempo de salvaje agresión al poder de consumo de la población, cuyo límite temporal no se puede extender muchos meses más, y de contar con una estrategia política capaz de obtener una mayoría legislativa hoy esquiva (porque una dolarización requiere de un tratamiento parlamentario) o bien de un impulso decisivo capaz de forzar las instituciones. 

La misma noche del día 14 el Javier Milei rechazó los términos del documento (según el presidente la inflación actual no se debe a la restricción externa en una economía bimonetaria, sino a la emisión inflacionaria forzada por el déficit fiscal recurrente de una economía “cerrada”) pero confirmó el plan dolarizador. Pero su verdadera respuesta ocurrió de un modo indirecto dos días después. A media mañana del viernes 16, Milei publicó un mensaje titulado “Desarmando el Gramsci kultural”, en el que retoma los términos de la publiclística de la derecha radical. 

La mención al comunista italiano como clave de bóvedas para comprender el “problema argentino”, que según el presidente es “moral”, antes que económico o político, supone que la imposibilidad para avanzar con las reformas de mercado en el tiempo requerido se debe a una serie de privilegios que se encubren bajo falsos argumentos de orden comunicacional, educativos o culturales, esferas que serían precisamente aquellas desde las cuales Gramsci habría intentado la “implantación” del socialismo. La Argentina, dice Milei, es un “ejemplo” de esto. Por debajo del argumento cultural o educativo -propio de una mentalidad socialista- se escondería, para Milei, un negociado entre un político y un artista, un militante o un intelectual. Esa es la estructura inmoral, el obstáculo que, bajo la forma de valores colectivos, frases sobre los derechos y formas de activismos populares, traba y enlentece el plan de encajar en un semestre al país bajo la égida de un mercado sin fallas. Se trata del escollo gramsciano, cuya materialidad última, los contratos entre intendentes de pueblos y cantantes populares y fondos fiduciarios, debe ser removida por medio de una “batalla cultural”. La observación según la cual la esperpéntica alusión al autor de Los cuadernos de la cárcel se corresponde con un tipo de declaración que busca distraer a una población sobre la que cae el peso del alza del costo de vida –ese mismo viernes se conoció con que el índice que el observatorio de la UCA mide la pobreza llegó al 54,7 durante enero- no es incompatible con la importancia estratégica que la nueva derecha radicalizada otorga a la “infiltración comunista” en el lenguaje de los argentinos como terreno en el que se empantana la velocidad que pretenden darle al “cambio”.

El correlato de esta vertiginosidad pudo constatarse esta misma semana en una desbordante asamblea feminista preparatoria de la movilización por el día de la mujer del próximo 8 de marzo realizada en ATE (el sindicato de trabajadorxs estatales de la ciudad de Buenos Aires) y en los preparativos para la organización de la marcha convocada para el próximo 24. Y es que, al concentrarse todos los dilemas sobre el terreno de la temporalidad, la batalla misma acaba siendo una batalla por el tiempo que impone un esfuerzo de discernimientos múltiples, en la doble tarea de desviar los planes del bloque que procura afianzarse en el poder y, a la vez, producir una fuerte renovación de estilos y prácticas políticas, militantes e intelectuales. Todas cuestiones que fueron tratadas a fondo en el plenario del partido Ciudad Futura durante el último fin de semana. 

Gramsci y la Ciudad Futura

El nombre del partido, de fuerte arraigo en la ciudad de Rosario y presencia en la provincia de Santa Fe, es un homenaje a una revista que editó en Italia el joven Antonio Gramsci. Pero la relación que estos militantes tienen con el célebre comunista apresado por el fascismo es bastante original, y difiere con relación a la rica tradición de lecturas argentinas de los cuarenta años de la democracia. Si hubo en el pasado, con Juan Carlos Portantiero y José Aricó, un gramscismo alfonsinista, y más tarde, con Ernesto Laclau, una lectura neogramsciana próxima al kirchnerismo, se trató en ambos casos de lecturas que buscaban responder a la pregunta sobre los destinos de los procesos de emancipación en un contexto histórico no revolucionario. Es decir: eran rastreos empecinados en extraer lecciones de la tradición de la izquierda revolucionaria útiles para una Argentina que procesaba la derrota de esas izquierdas bajo la idea de modernización democrática. ¿Qué ha cambiado? ¿Ya no se sabe cómo leer a Gramsci? La trayectoria de estos jóvenes gramscianos marcados por el 2001 corresponde a otra generación militante, lejana al AMBA, que aprendió del zapatismo y del chavismo y que se próxima a las organizaciones sociales y gremiales, a los feminismos y a un nuevo modo de hacer converger territorio y gestión pública.

La importancia del plenario del fin de semana pasado tuvo una significación especial para Ciudad Futura. Los cientos de militantes reunidos para celebrar sus primeros diez años de existencia del partido, no solo demostraron que no es cierto que toda la juventud militante se haya volcado a la derecha sino que además transitan -ante la indiferencia de la mayoría de los medios de comunicación nacionales- un fuerte crecimiento evidenciado sobre todo en el impactante desarrollo que tuvieron en Rosario durante el 2023 y en algunas ciudades de la provincia como Venado Tuerto. Este partido de movimiento, que nació de la fusión de experiencias sociales de fuerte implantación territorial (M26 y Giros) se las arregló de un modo único para sostener prácticas alejadas de la política partidaria, como un tambo y una escuela, junto a un desarrollo institucional que los lleva a ocupar unas cuantas bancas legislativas. Y si ya era sorprendente que obtuvieran cada vez mejores resultados electorales, nadie esperaba que fueran capaces de convencer al peronismo de conformar un frente electoral para enfrentar a la coalición oficialista formada por el socialismo, el radicalismo y el Pro. Dicho frente se llamó Rosario Sin Miedo y fue la confluencia con diversos sectores, incluyendo a organizaciones del peronismo como el Movimiento Evita, para la construcción de un proyecto para la ciudad. Las PASO del nuevo frente se realizaron el 16 de julio de 2023 y Juan Monteverde se impuso sobre el candidato peronista Roberto Sukerman por una diferencia de casi cuatro puntos. Las elecciones generales del Domingo 10 de septiembre de 2023 fueron tan polarizadas que solo se presentaron dos candidatos. Los resultados definitivos de la elección para la categoría de intendente fueron los siguientes: 51.5% para el intendente reelecto Pablo Javkin (243.332 votos); y 48.5% para el candidato alternativo Juan Monteverde (sacó 227.139 votos). Es decir que prácticamente uno de cada dos rosarinos votaron al referente de Ciudad Futura.

Pero la experiencia de este partido de movimiento no se agota en la instancia electoral, ni su espacio territorial se limita en la ciudad de Rosario. No sólo porque su concepción de la política lo impulsa a disputar el sentido de las prácticas territoriales, gremiales, culturales, educativas y productivas, y no sólo las legislativas, ni tampoco por el hecho de que el partido ya se desarrolla en varias ciudades y pueblos de la Provincia. Sino también por la sensibilidad con la que intuye que su involucramiento en la disputa por el tiempo y por la excepcionalidad puede dar lugar a algo nuevo. Ciudad Futura no tiene las respuestas -que por otra parte nadie posee- a la crisis. Pero cuenta con recursos como muy pocos han desarrollado: un método que le permite participar, desde sus prácticas de contrapoder, del conflicto coyuntural en un momento dramático; un tono que le permite entrar en relación interactiva con lo que ocurre de un modo muy efectivo. Son pocos los actores políticos que están en condición de realizar una intervención eficaz en el doble plano de la constitución de una alternativa, en el plano de los modos de vida y de la gestión institucional y que, a la vez, puedan hablar claro a todos aquellos que están tomados por el drama de la coyuntura.

No hay futuro si no hay alternativas

“Es momento de hacer otra cosa”, dice LauraVenturini, militante histórica de Ciudad Futura, frente a cientos de sus compañeros. Y dice algo más: “para poner el cuerpo hay que estar convencidos”. No hay otro modo de poner en marcha el método de Ciudad Futura: “de abajo hacia arriba, de la periferia al centro”. Caren Tepp, concejala de Rosario, agrega: “A la crisis de representación hay que responderle con acción política concreta”. Ambas enfatizan la importancia de la organización, del instrumento, del colectivo que actúa. 

Luego de la caída del Muro de Berlín, los zapatistas lanzaron su mensaje: “crear alternativas”. Y cada vez es más claro que “no hay futuro sin alternativa”. ¿Qué es el “poder popular” para Ciudad Futura?: “traducir lo ideológico en materialidad y la materialidad a lo afectivo”, dice Franco Ingrassia. “¿Y cómo se construye la alternativa? Por medio de la construcción, aquí y ahora, de fragmentos de la ciudad que queremos para mañana, y a partir de que estas prefiguraciones afecten masivamente a la población”. 

La trayectoria de estos jóvenes gramscianos marcados por el 2001 corresponde a otra generación militante, lejana al AMBA, que aprendió del zapatismo y del chavismo y que se próxima a las organizaciones sociales y gremiales, a los feminismos y a un nuevo modo de hacer converger territorio y gestión pública.

Otra fórmula que permite reconocer las prácticas de este colectivo es: “autogobierno-transformación-ahora”. ¿Y cómo se logra una organización cuya práctica esté a la altura de estas palabras?: “Logrando -dice Caren- que las decisiones se tomen ahí donde está el hacer”. La alternativa supone que la dirección está en las prácticas. 

Cuenta Laura que en los momentos de frustración personal (como, por ejemplo, en 2015 cuando hubo que aceptar la candidatura de Scioli como recurso para evitar una catástrofe social, dilema que Ciudad Futura afrontó con la campaña #NoMacriNo, “campaña para evitar un retroceso”) fue la confianza en la práctica del colectivo la que le permitió comprender que la potencia de la construcción colectiva cuenta con recursos para elaborar las peores encerronas de la política nacional. 

Y es que el método de la Ciudad Futura se funda en no dejar que los poderes les secuestren el estado de ánimo. El entusiasmo que ostentan es más que un mero voluntarismo. Es un estado de prefiguración constante respecto del tipo de energía política que promueven. De ahí que Caren rescate en la asamblea la importancia de un lenguaje “de la libertad” (un tipo de lenguaje político capaz de ligar con la desesperación, que ni niega ni le debe nada al lenguaje del progresismo), de “combinar la iniciativa con la capacidad de defender aquello que es agredido” y la “necesidad de aprender del feminismo”. En medio de la descomposición política, Ciudad Futura es uno de los referentes colectivos más interesantes a la hora de encontrar claves para desandar el oscurecimiento político de las percepciones, bajo el cual la extrema derecha avanza es una nueva presencia de los cuerpos y del afecto capaz de engendrar nuevos sentidos.

Un estilo y una diagonal

2023 fue un año de derrotas electorales en el contexto de una fuerte crisis de representación. Pero no todas las derrotas son equiparables. De hecho, hay una diferencia decisiva entre derrotas electorales que son además fracasos políticos que cierran caminos y derrotas electorales que, como la sufrida por Rosario sin Miedo (Ciudad Futura y peronismo) a nivel local, son verdaderas victorias que confirman y que los abren. Esta es la lectura que expone Juan Monteverde ante el resto de la militancia. El hecho de que uno de cada dos rosarinos lo haya votado en las elecciones a intendente, candidato de Rosario sin Miedo, no sólo supone una gran elección, sino que deja planteado un desafío que Ciudad Futura ya ha aceptado: avanzar en la construcción de una fuerza alternativa para gobernar la ciudad. 

A la pregunta sobre cómo convive esta victoria política local con la derrota a nivel nacional, Monteverde responde con un balance detallado de lo ocurrido durante el 2023. El diagnóstico que pone en discusión con sus compañeros cuestiona la idea generalizada según la cual la causa de la derrota política nacional sea la derechización de la sociedad. En Rosario, por ejemplo, se da una coincidencia parcial entre el voto a Monteverde a nivel local y a Milei a nivel nacional. Por más incoherente que parezca ser desde un punto de vista ideológico esta combinatoria, los propios votantes se mostraron muy capaces de explicarla: a nivel local, el voto a la izquierda supone un reconocimiento a su territorialidad, pero a nivel nacional se trataba de manifestar un fuerte hartazgo con las dos coaliciones que gobernaron durante la última década. Más que derechización, dicen en el plenario de Ciudad Futura, lo que hay es desafección. O dicho de un modo aún más preciso: la sociedad no es de derecha sino neoliberal. De derecha es, en cambio, el modo predominante de una representación política incapaz de plantear alternativas.

Esta distinción entre sociedad neoliberal y políticas de derecha abre un camino a recorrer. Porque si la sociedad neoliberal no es inmediatamente una población ideologizada, sino el efecto de una sociedad sometida a una serie de transformaciones regresivas -vinculadas a la distribución regresiva de los ingresos, el deterioro de lo público, la precarización laboral y la mediación digital individualizante en el plano de la comunicación-, es posible sostener que la derechización es efecto de la incapacidad de la política para ofrecer alternativas consistentes a estos problemas. La neoliberalización es la constatación de un notorio fracaso político e ideológico de tantos años de gobiernos progresistas. Y las políticas de derecha son un efecto más que una causa de dicho fracaso. Al rechazar la tesis de la derechización como falsa explicación del proceso político, Ciudad Futura emerge como un colectivo que no está dispuesto a consentir la evasión de balances críticos reales y responsabilidades concretas. Porque han hecho la experiencia de cómo, allí donde se ofreció a la población una alternativa clara y firme, la derechización como cierre ideológico no se verifica.

Otra pregunta de Monteverde ayuda a desnaturalizar los discursos que impotentizan la acción militante: ¿expresa Milei un cambio de época o más bien una época de cambios? Tras el juego de palabras se deja ver una cuestión central: ¿estamos ante el primer gobierno de un nuevo capitalismo arrasador, o más bien ante una suerte de manotazo de ahogado de un sistema incapaz de dar respuestas ni siquiera a los llamados incluidos? El modo de preguntar produce una nueva distinción que permite avanzar. Milei no es el líder de una nueva fuerza, sino el mejor representante de una política en descomposición.

El método de la Ciudad Futura se funda en no dejar que los poderes les secuestren el estado de ánimo.

La crisis del neoliberalismo es una crisis de sentidos que parece empujar con todas sus fuerzas hacia embates cada vez más violentos. El razonamiento de Monteverde no se precipita: cree que el sistema ya no da más, que no tiene respuestas viables. Pero no deja de observar que, para convertir la crisis en oportunidad, para que intervenga una fuerza política y social de otra naturaleza, es preciso ensanchar la mirada. Y no subestimar la convicción con la que Milei se aferra a sus ideas. Ve en este modo de liderar, tan desquiciado como elocuente, una disposición a asumir a fondo un camino que faltó en los liderazgos previos. Milei es una anomalía, un eufórico que promete salvar de la catástrofe mientras la perpetra, y su triunfo sería el triunfo de algo puramente mortífero. Esa anomalía, por dar lugar a un experimento incierto, despierta una curiosidad global en un mundo sin respuestas. 

Se puede predecir un choque de modelos, de convicciones, de formas de liderazgos. Pero esos choques podrán dar lugar a una alternativa sólo cuando la experiencia de grupos capaces de mostrar otros caminos y otro tipo de políticas públicas concretas abra otros caminos a la sociedad. Pero lo que para Monteverde vuelve todo más oscuro y opaca las percepciones sobre lo político es el agotamiento de la imaginación política, y del modo de concebir los instrumentos que incluso en términos de instituciones y políticas públicas. Al punto de que lo público se ha vuelto abstracto. En esta línea, cita a la antropóloga Rita Segato quien acertaría al afirmar que lo que no alcanza es la “fe ciudadana”, las apelaciones a una fe cívica en el Estado que de por sí resulta cada vez más insuficiente. 

Lo que está en discusión, por tanto, es “cómo vivir juntos”. Esta fue la insistencia de Ciudad Futura todo el año pasado: “O la desbloqueábamos desde abajo con proyectos emancipadores de nuevo tipo, que se animen a correr el límite de lo posible, a imaginar nuevas democracias más cercanas, con nuevas arquitecturas de poder que apuesten a solucionar los problemas generando comunidad, de una forma que empodere a una sociedad desafectada, o se va a terminar desbloqueando desde arriba con proyectos mesiánicos – autoritarios. Lamentablemente ellos llegaron antes y están haciendo su revolución. La que (todavía) no pudimos hacer nosotros”.

Lo que falta es un nuevo tipo de organicidad de un Frente Político que no existe, pero que podría existir con solo trazar una diagonal que, eludiendo aquello que en la verticalidad es impotente, dibuje unidades activas a partir de puntos contiguos. Un ejemplo futuro de eso sería el eventual acto unificado para el próximo 24 de marzo. Pero aún falta demasiado tiempo para fines de marzo ¿Es posible visualizar la constitución de esa diagonal?: ni mera unidad electoral, ni sólo convergencia parlamentaria, ni exclusivamente unidad en la acción. Una diagonal une puntos de otro modo, compone nueva fuerza, traza una deriva geométrica inesperada. Para darle forma a este Frente que no existe pero cuyos efectos de neutralización y bloqueo del estado de excepción son de real necesidad y urgencia hace falta un esfuerzo inmediato de imaginación popular, de humor crítico y de escritura programática. 

No se trata, por tanto, de expandir linealmente la organización, sino de “hacer con otros”. Este es el tono de Ciudad Futura: comunitario, activista, juvenil, experimental, territorial, abierto y radicalizado hacia la izquierda. Y muy atento a esta sociedad “desafectada”, que ya no quiere escuchar. Pues la desafección, en la medida que supone la acción de retirar el afecto, implica el desafío de volver a sintonizar la palabra en una frecuencia audible. Hacen falta liderazgos que escuchen. Que puedan interactuar con el estado de defección auditiva que contamina a las prácticas políticas. Cuya palabra sea capaz de ser escuchada por un colectivo humillado, retirado en su desesperación y a veces hostil.

Los dilemas de Ciudad Futura se juegan entonces entre una responsabilidad local (en Rosario ya son vistos como el próximo gobierno, en menos de cuatro años), y las exigencias de un tiempo político nacional que pide a gritos ejemplos -más que modelos- de otro modo de hacer las cosas. El país está poblado por “jirones comunitarios” (la expresión es de Monteverde) de diversas escalas -de intendencias a clubes de barrio o sindicatos y de núcleos militantes a centros culturales o comedores populares-, conformando una extensa mancha de leopardo transversal a la geografía política y con las que Ciudad Futura desea vincularse por medio de una iniciativa, una plataforma de articulación de ciudades sin miedo de tres dimensiones: la creación de un proceso común para formular soluciones a problemas colectivos concretos tales como la violencia barrial,  la alimentación, la educación; un espacio de formación de líderes, como modo de fortalecer las instancias colectivas; y una tercera línea de trabajo sobre iniciativas ligadas a la comunicación, es decir, a formas de alentar percepciones claras y favorecer estados de ánimo desde el entusiasmo. Estas tres líneas tienden a concretar la consigna planteada en el plenario de un “repliegue en la sociedad”, de construir en y desde una sociedad que Ciudad Futura percibe en toda su heterogeneidad y con un registro que apunta a coexistir con las diferencias.

Desde este modo asume la Ciudad Futura la batalla por el tiempo como un recorrido complejo que supone, simultáneamente, el desafío próximo de gobernar la ciudad, de incidir en la provincia y de participar de las luchas en el plano nacional. Lo que implica, entre otras cosas, una capacidad para aprender de los fracasos de las políticas progresistas recientes. De entre esos aprendizajes, Monteverde destaca uno: “No se trata de llegar como sea y luego explicar con excusas porqué no se pudo. Porque eso implica enormes retrocesos. Por el contrario: llegar implica cumplir”.  Se trata de una nueva idea de la responsabilidad: acompañar a la sociedad y recorrer el camino al que se invita hasta el final. El estilo de Ciudad Futura permite dos cosas: una paciencia “zapatista” (un “tiempo de espera” que parece madurado en lecturas de François Jullien) y una disposición a asumir que “no hay puertas cerradas” (que parece surgir como una solución al relato “Ante la ley” de Franz Kafka). Como sea, esa espera no se da en el vacío, sino en el apuro de una tensión política y un lleno de tareas. Construir una oportunidad, para Ciudad Futura, es combinar el aprendizaje de los fracasos previos con el compromiso de no fallar.

Fotos: Archivo Ciudad Futura

Cuando “cheto” pasó de peyorativo a copado, era visible el triunfo libidinal del capital. De ahí a idolatrar a los magnates había un ínfimo paso. Ahora, ¿es necesaria tanta crueldad? ¿No podrían hacer sus negocios -de por sí desgarradores para la mayoría – sin tanta crueldad?

Cualquierismo y crueldad es el show que acompaña el vaciamiento y la multiplicada degradación de la vida; es la música que nos aturde mientras bailan felices las corporaciones -que no tienen patria-. Si fuera cierto que “hay que sufrir” (lema del tango al fin y al cabo, y también de la Selección campeona) y sufriéramos todxs, bueno… Pero algunos están de fiesta. Hay que señalar quiénes ganan mientras (¡porque!) la mayoría sufre. En realidad es explícito, está a la vista. Lo que hay no es tanto un “engaño”. Es un capitalismo gore, porno, no esconde -Elon Musk como ejemplo flagrante-. Por eso la crueldad sí es necesaria. El cualquierismo es necesario para sostener el estado nervioso que cohesiona la sociedad contemporánea en un lazo alarmado y extenuado, saturado y aturdido. Y la crueldad es necesaria porque es por excelencia la operación productora de desemejanza. La crueldad cumple una función política: elimina el estatus de semejante sobre algunos cuerpos. Es una operación que desinviste a determinado sujeto del estatus de semejante, es decir de su condición de esencialmente igual. De allí que este capitalismo gore, los extremistas, los idealistas y puristas del capital -importa el capital y su lenguaje claramente más que la vida-, tengan en la crueldad un dispositivo necesario: la crueldad circulante vuelve mucho más admisible la brutal desigualdad. No somos iguales: ya ven que incluso algunos no merecen ni trato humano, chau, escarnio. Que sufra el inferior nos reconfirma en nuestra superioridad (siempre puede encontrarse algún inferior), nuestra inclusión (“argentinos de bien”). De allí, también, que Milei, y toda la ultra derecha mundial, apoye fervientemente al Estado israelí en su genocidio contra el pueblo palestino: caso testigo de la des-semejanza legitimada.

“Es la fuerza del equívoco lo que permite que Arlt siga siendo un personaje de nuestras lecturas”, dice Horacio González en el inicio de su libro “Arlt, política y locura”. No se lo lee a Arlt sin la “incesante pregunta: ¿qué habrá querido decir?”. Ahí donde lo dicho no se basta a sí mismo el lector está invitado a verse involucrado en la tarea de desciframiento, como factor activo en la confrontación con aquello que se mal entiende, no por déficit cognitivo sino por las ambivalencias constitutivas de las cosas del mundo.

Es esta equivocidad mundana la que parece a la vez triunfar y replegarse en un presente definido por lo inverosímil pero despojado de toda interrogación en el orden del sentido. Y es que la libertad cacareada no tolera defectos ni malos entendidos. Se trata de una libertad sin enigmas ni fallas. Programada y dependiente de un mecanismo que no acepta fisuras: el mercado como único funcionamiento que no yerra. En él la verdad impera. Se trata, entonces, de que esa verdad sea disputa como rectora inapelable de un orden institucional maleable (orden anti-político, si se considera su efecto neutralizador lo político que supone aplanar toda institución sobre la instancia del mercado).
Extraña “univocidad del ser” la de estos fervientes creyentes de la oferta y la manda, que encuentran en el sistema de precios un sustituto de la entera Naturaleza. En la filosofía de Spinoza el orden natural se constituye en torno a reglas eternas bajo las cuales se produce una infinitud de cosas en una infinidad de modos, todas ellas sin jerarquía de valor a priori. Por el contrario, el venerado “mercado” no hace sino seleccionar y jerarquizar, opacando en simultáneo toda comprensión de lo que sucede -en términos de poder social- en el orden de la producción. El mercado sueña una totalitaria libertad perfecta, a sabiendas que esa perfección solo se alcana eliminando de las cosas todo rastro de una pluralidad del sentido y todo saber social sobre las fuentes del valor.
Los personajes a cargo de sustituir un orden por otro (sustitución de la habla que María Pía López en “Insistir”, nota publicada ayer en Página 12) retienen algo del universo arltiano. Surgen de él pero pretenden sepultarlo. Encarnan de modo ejemplar aquella equivocidad que desean suprimir. Nombres como Sabag Montiel, Agustín Laje o la ministra Pettovello habitan un universo que oscila entre el “sonambulismo y el periodismo” (expresión que pertenece al libro de González, que es 1996). Sólo que el oficio del periodista se ha robotizado -o bien se ha vuelto peligroso- y el sonambulismo se ha generalizado (y politizado). Montiel, Laje o Pettovello emergen como tipologías de una voluntad grotesca y peligrosa de derogación: el asesino al que no le sale matar, el intelectual que no logra emanciparse del influyente fantasma de Eduardo Feinmann o la reformadora social que quiere hacer el bien sin saber con quién. Son salientes de un grupo más amplio que remite (aunque solo sea por el modo de obtener likes y votos) a lo que González llamaba -reflexionado sobre la novela de Arlt- “la condición espiritual del lector contemporáneo”. Esta se exhibe mediante “alaridos de placer remoto por las evidencias de que tenemos a la vista el material crudo con el que está hecho el mal”. Hace pocas semanas Liliana Herrero dijo en una entrevista televisiva que la cuarentena había sido traumática no sólo por las pérdidas de vidas sino también por lo que tuvo de “doble encierro”: uno primero, sanitario; y otro segundo, tecnológico. El primero en una casa, el segundo en el circuito que va de la pantalla a las llamadas redes sociales. Del primero, dice Herrero, una parte de la población salió gritando “viva la libertad, carajo”. Del segundo -ese enclaustramiento en el subsuelo de la conciencia en que se remodelan los lenguaje) no hemos logrado escapar. Permanecemos allí, enjaulados. El ensayista Abel Gilbert afirma que el virus ha triunfado, que nos ha mutado. Puede que tenga razón. Y que esa razón sea la que anima a estos personajes derogatorios, conjurados, que parecen haberse emancipado de todo el juego arltiano de contrastes morales, poniendo fin a toda duda sobre el significado de sus acciones. La astucia misma de la razón parece desorientarse al reparar en ellos como frágil recurso para la prosecución de la marcha de la historia (marcha que, de no ser desviada, apunta a la destrucción de los últimos resquicios en los que aún no se ha consumado la subsunción completa de la vida al capital). Ya no se trata, por tanto, de “locura y política”, sino de procedimientos abusivos de necesidad y urgencia, pésima técnica legislativa y desprolijas costuras. Artes de un gobierno débil que anuncia sus propias derrotas, como vimos ayer, o bien prepara un forzamiento inédito del dispositivo institucional. Son las alternativas de un señoreo criminal, evidente tanto en la presencia amenazadora de un miembro del grupo Revolución Federal en las sesiones legislativas cómo en el abrazo político de Milei con Netanyahu. Ya no estamos frente a ninguna paradoja del sentido. Este señoreo supone la liquidación del absurdo mismo como núcleo de lo real (fuente de humor y de resistencias creativas) en favor de una lógica geopolítica y mercantil sólo realizable por medio de una farsa general. Es mediante fantochadas que se pretende instalar la más férrea racionalidad de la desposesión. Y es contra esta pretensión demasiado cuerda que debe alzarse la fuerza del equívoco, de la locura y de la política, a la que apelaba González lector Arlt, para animar las confabulaciones populares que lentamente se van poniendo en marcha.  

En medio del contexto represivo del protocolo de Bullrich leí la historieta “Vidas de litio” de Azul Blaseotto.

Una publicación que parte del relato de la represión llevada adelante por Gerardo Morales a fines del 2023 para apaciguar las protestas contra las políticas de ajuste y extractivistas de litio.

Un trabajo que rastrea con lucidés marxista el hilo invisible que existe entre estas políticas de entrega del litio y los modos de vida ultraconfortables que se promueven en las grandes capitales, donde cada vez más dependemos de objetos que funcionan a batería: celulares, tablets, monopatines a motor, escobas inteligentes y demás cosas que antes funcionaban sin tener que enchufarlas.

En palabras de la autora sobre este lamentable bienestar, “La “buena vida” de algunxs parece buena pero es mala. La fuerza eléctrica que mueve el cochecito de bebé proviene de una batería de litio levantado en pala por hombres que pierden su fuerza extrayéndolo para que otros levanten el capuchino”.

Gerardo Morales y la jefa del comando sur de EEUU Laura Richardson aparecen con sus declaraciones públicas reales mezcladas entre conversaciones cotidianas de personajes anónimos, poniendo la realidad política en el centro de la ficción, dando una pauta del proceso creativo con el que trabaja Blaseotto.

Mientras la agenda política oficialista es negacionista del cambio climático, estas disputas territoriales por la biodiversidad aparecen dibujadas con trazo under y vitalismo punk busca agitar la vida de litio en la que estamos metidos.

¿Cómo escribir momentos, cómo escupir formatos? ¿A quién hay que escribirle y como escribir sin ubicarse desde ese lugar en el que explicas cosas? ¿Se puede escribir diciendo absolutamente nada? Estar perdido, no enseñar nada.

Veo en la plaza, ya sabemos que plaza, policías tirando gas pimienta a los ojos de una piba y los compañeros socorriendo. No me inmuta, es una imagen de lo que debería ser, de la obra de teatro que formamos parte, que somos actores y que por ahora ejercemos nuestro papel correspondiente. ¿O acaso es una insensibilidad adquirida? Es sentir que esa plaza todavía no me está invitando, hablo por mí, no quiero hacerme cargo de nadie.

Pero voy a la plaza porque sé que es el lugar donde tendría que estar, donde me corresponde estar, pero cuando llego, me siento y parezco ese turista observando y más interesado en saber si lo que sucede ahí, es aquello de lo que no sé qué esperar. ¿Por qué todavía no siento ese impulso, esa adrenalina de estar cerca de la plaza y sentir que quiero correr para llegar y formar parte? ¿Cuál es nuestro papel en todo esto? Nuevamente ser los cuerpos con la sabiduría de la violencia, saber cómo enfrentar a la policía al igual que a la salida del boliche, conocer las peleas, las piñas y el miedo de ser el único gil que cae en cana. ¿Cómo puedo pasar de mirar hacia abajo cuando caminan los gendarmes en mi barrio con las escopetas en la mano a ser capaz de mirarlos a los ojos en la plaza de todos los argentinos? Por qué esos mismos actores, la militancia, la policía, los gendarmes, yo mismo, actuamos tan distinto dependiendo la geografía de esta ciudad. ¿Por qué tendría que cambiar mi papel? Si todos los días ese gendarme de la esquina me mira con ese desprecio, ese desprecio que ahora es odio en esa plaza. Yo creo que los dos nos sorprendemos de encontrarnos en ese lugar, en esa escenografía que no es la que nos corresponde, a nosotros nos corresponde odiarnos con ballenato y cumbia de fondo, no con marchas murgueras y cuerpos con derechos.

Por qué en el paro del 24 -un paro que me defiende, defiende lo que soy y lo que son mis derechos- cuando miro a los costados, a mi ventana y escucho a mi barrio, escucho esos ritmos de vida, de trabajo, la interminable búsqueda de dinero, no paro nadie, ni aquel con el remís ni el otro programando, el que libera celulares robados de las manifestaciones menos ¿Acaso tan lejanos estamos, tan lejos de sentirnos parte de eso o de saber que no lo somos? A los banquetes, a las fiestas, caer sin ser invitado te convierte en un paria, en una incomodidad que hace que todo el tiempo te quieras ir. Estas manifestaciones ¿invitan a los que defienden? Qué cuerpos son los que conservan ese odio y violencia necesarios ¿Que estamos esperando? ¿A quiénes estamos esperando? Todos expectantes de aquella mecha que se prenda, deseando en el fondo, bien en el fondo -porque es antimoral decirlo- que se pudra absolutamente todo. Este humor de mierda, descargarlo, pegar esa patada o correr como nunca. Como cuando tus pies corren solos, corren por vos, no te das cuenta el cansancio y la falta de aire hasta que estás tan lejos de vos mismo. Cuando podés repensar lo que pasó y saber que tenés esa anécdota para contar, algo para escribir, algo para hacer. Cuando se pudra todo en vos, cuando la pudras toda vos.
 ¿Sirve esto, sirve sentirse así?

El dispositivo represivo gobernante no es “desproporcionado”, le leí a Natalia Ortiz Maldonado, y me dejó pensando en que a veces la escala de la atrocidad reaccionaria, aunque da miedo -la producción de miedo es una de sus funciones-, sirve también para medir nuestra potencia. Porque no importa solo la cantidad de gente que había protestando en el Congreso esta semana; recordemos que Macri varias veces dijo que la principal herida que sufrió su mandato fueron las supuestas catorce toneladas de piedras, que es como él puede nombrar la movilización de ¿cien mil, o más? personas que protestábamos contra su reforma previsional. De hecho confesó que fue después de aquellas jornadas de diciembre de 2017 que empezó a “bajar la persiana a las siete de la tarde, mirar Netflix y olvidarse de todo” (y también fue después de esa lucha multitudinal que su gobierno fue a refugiarse al fmi, el plan B con que nos dejaron entrampados por añares). Bullrich también nombró varias veces aquella jornada de lucha popular como lo que más bronca le dejó de esos cuatro años -además ella había integrado el anterior gobierno ultra neoliberal, que fue ya no solo limitado sino derrocado por la movilización popular, en 2001. Esta humanísima monstruosidad de robocops hiper entrenados hiper armados y muchos -por los que vi de cerca el otro día- hiper falopeados para no ver semejantes sino orcos y querer solo dañar, esta disposición represiva tiene no solo la escala del daño económico que viene a custodiar, sino que es proporcional a la potencia que la movilización social callejera en la historia reciente supo demostrar. Reprime hacia atrás, el pasado, con función inhibitoria: impedir que lleguemos a encontrar la forma presente de esa fuerza -que no es solo cuestión cuantitativa, sino también de calidad presencial, del ánimo que logremos plantar en la calle (quien sostiene su ánimo y protege su percepción del enemigo, vencerá, aún si es inferior en fuerzas, dice Sun Tzu). Ese despliegue de policía apunta a nuestra alma; es, también, un dispositivo depresivo.

Viajo en subte, Buenos Aires durante enero puede ser -sino es un horno- la ciudad más habitable del mundo. De pie, cerca de mí, un joven de pelo largo, vestido de negro y con auriculares lee un libro de tapas rojas. Me llama la atención el gesto: en lugar de mirar su teléfono lee un libro, para aislarse mejor en su lectura escucha algo, presumiblemente música que lo ayuda a concentrare. Lee de pie. Como leí décadas, de pie en el colectivo o en el subte. Incluso caminando por la calle. Conozco bien esa modalidad extrema de la concentración, esa bendición que experimenta quien encuentra en las páginas de un libro barato la salvación de lo que nos hundiría en las calles o en el transporte público. Pero este joven, a diferencia de mi juventud, compite además con el celular (cuando yo tenía su edad no existían). La curiosidad me gana y espío el título del volumen que tiene entre manos: “Generación Idiota”, autor: Agustín Laje. Un intelectual de la extrema derecha argentina que según mis cálculo será unos diez años mayor que el joven lector a mi lado.

No llego a ver la editorial, pero intuyo que es un libro muy reciente. La escena problematiza un conjunto de opiniones lineales que actúan como bloqueo perceptual (e intelectual). ¿Lee este joven a Laje como un militante de izquierda lee a su enemigo para conocerlo mejor (como lo leería yo si lo leyera, y como el propio Laje lee y explica a Gramsci, Marcuse o Foucault)? ¿O se trata de una evidencia del inmenso y creciente auditorio de Laje, miles y miles de jóvenes a los que su ídolo insta a ser cada vez mejores lectores de libros? Imposible deducirlo. Imposibilidad de por sí significativa. Lo que en cambio no admite dudas es la rehabilitación de la lectura de libros por parte de lo que a esta altura habría que llamar los intelectuales de la ultraderecha argentina. Jóvenes lectores, menos dependientes de las pantallas que muchos de sus críticos (o incluso buenos realizadores de aquello que CFK recomendaba en su última clase magistral: ir del celular al libro). La condición de desafío que estos lectores suponen es múltiple. Por un lado, suscitan una nueva curiosidad sobre cómo se escriben y se leen estos libros que son parte de un nuevo interés que, según se nos dice, el libro había perdido.

Por otro, nos hace saber que la lectura ideológica ha recobrado nueva vida, en la medida que surgen nuevas formas de enemistad que pasan por el argumento y la cita. La sorpresa de una bibliofilia de los ultra-derechistas desarticula lugares comunes sobre los modelos de lectura de una juventud supuestamente atrapada en una identidad plana entre derecha y redes sociales, y nos devuelve a una realidad que se creía en plena disolución: la lectura de historia y filosofía política como una necesidad tan practica como puede serlo cualquier otro modo de militancia. Y coloca preguntas que arrastramos como lectores que presumimos de ser ideológicamente entrenados: ¿de qué planes de vida forman estas lecturas, que vienen y se van como olas, a veces de izquierda, otras nacional populares, hoy ultraliberales?

Tanto la curiosidad despertada por la promoción como la tapa del libro me llevaron a leer Está entre nosotros, ¿de dónde sale y hasta dónde puede llegar la extrema derecha que no vimos venir?, Pablo Semán coordinador (bs-as 2023; S XXI). La efectividad de la tapa, titulo incluido, forma parte de la experiencia de la lectura. Al presentar a la “extrema derecha” como una presencia inquietante que un “nosotros” desapercibido, pero también amenazado por ella, no supo “ver”, reúne sintéticamente una tesis sobre las restricciones ideológicas de la percepción. Pues: ¿quiénes somos estos distraídos de mirada obstruida que acudimos a la lectura como quien busca un lente con el cual poder, por fin, comprender? No son por cierto -y por suerte- los autores el texto, que si publican justo a tiempo estas investigaciones es porque ellos sí advirtieron lo que “venía” y dieron los medios para entender y comunicar. Ese “nosotros” de lentes empañados es uno de los grandes temas implícitos del libro, y por eso Está entre nosotros merece ser leído también como una intervención sobre los modelos de comprensión que discute dentro, y en alguna medida, contra buena parte de las ciencias sociales y de los resguardos ideológicos de una miríada de comunicadores, militantes y políticos atrapados en rígidos supuestos ideológicos -sean de izquierda, progresistas, peronistas u otrxs- que obstruyeron la comprensión de lo que nos sucedía.

El texto de introducción, escrito por el sociólogo y antropólogo Pablo Semán, se ocupa de la cuestión -no menor- de la caracterización adecuada del mileísmo -¿cómo llamarlo?-, fenómeno que como cualquier otro exige ser tratado en su singularidad. Esa es la principal razón por la cual no correspondería llamarlo “fascismo” ni confundirlo con un genérico del “liberalismo”. A su juicio, el modo más preciso de nombrar al mileísmo es “derecha radicalizada” (mejor incluso que derecha radical, digo yo, que se confundiría con el ala más reaccionaria de la UCR). Con esta búsqueda de precisión ingresamos de lleno en aquello que de indudable valor posee el libro: todos sus artículos surgen de la investigación empírica y/o de archivo y tienen saberes relevantes que comunicar en relación a aquello que intuimos lejanamente sobre la evolución de una sociología del emprendedurismo y/o sobre la socialidad juvenil postpandemia, sino también -y sobre todo- sobre cómo estos factores se articulan con otros tantos para reescribir un nuevo capítulo de las derechas y sus fracciones, a partir de sus mutaciones y recomposiciones que es preciso conocer. La propuesta es, entonces, pensar a partir de una aproximación al nuevo paisaje social y sin negaciones auto inducidas, aquello cuya realidad perturbadora precisa ser considerado -justamente, a pesar de perturbar- y que Semán concibe como un movimiento de “radicalización”.

Radicalización de la derecha, entonces. Semán observa que el proceso de informalización de la economía argentina no debe ser entendida como un proceso exclusivamente económico (objetivo, cuantificable), sino también en función de una experiencia de tipo “moral”, en la que entra en juego -para los sujetos considerados como auto-emprendedores- el valor del esfuerzo personal. Sin tomar en serio esta dimensión subjetiva de los valores -dimensión confirmada en todos los capítulo del libro, apoyados todos ellos en una investigación empírica en torno a la vida de jóvenes de clases populares y medias del AMBA- no se alcanza a “ver” cómo funciona esta “sensibilidad libertaria” en la que se hibridizan -adquiriendo significados propios- un cierto sentido del orden y de la libertad. Esta de hibridez es otra de las claves del libro. La radicalización derechista opera, de hecho, por efecto de unas “intersecciones contingentes” entre “disposiciones sociales” -la precariedad y el estancamiento económico- y “propuestas políticas” (sobre todo de LLA, más porosa al plebeyismo; igualmente antikirchnerista pero menos antiperonista y más anticomunista que Juntos por el cambio). Lejos del automatismo que lleva a suponer que la base material objetiva -estancamiento y esa precarización económica y laboral- produce una superestructura expresada como derechización social (y radicalización derechista), Semán insiste en las mixturas imprevisibles entre contexto y subjetivaciones en las que nace una ciudad de emprendedores, otra de propietarios, otra de consumidores y otra de agredidos, sin que haya ninguna frontera cerrada entre ellas. Una de las tesis del libro es, pues, la de la afinidad -no sé si decir “horizontal”- entre subjetivación en la informalidad y enunciación política libertaria, favorecida por la preferencia común del mercado contra el Estado (para unos como mera constatación del funcionamiento de las cosas, para otros por doctrina), de un ideal de mediación vinculado a la ilusión de la moneda dólar y en detrimento del mundo de las políticas sociales y las organizaciones populares.

Pero la radicalización de la derecha no es meramente expresiva de una sociología. Supone, por su parte, un proceso de reorganización de los grupos activistas e intelectuales cuyo resultado da lugar a una formulación política -que entretanto se convirtió en un notable éxito político- que exalta la libertad en un sentido ideológico muy restringido, ligado a la geopolítica belicista de occidente y a un debilitamiento de los valores de lo que estos últimos cuarenta años se ha entendido por democracia. Dándole la razón a los planteos de Eduardo Rinessi -no citado en el libro-, quien ha insistido en que el kirchnerismo ocupó en la Argentina el espacio del liberalismo político en el plano del reconocimiento de derechos e incluso en su perfil institucionalista, la noción de libertad de la derecha radicalizada contiene un desprecio extremo por el mundo de los DD.HH., los feminismos y por las minorías (consideradas por ellos como privilegiadas). Esta radicalización hostil a la democracia supone -señala Semán- una diferenciación respecto de las derechas previas, a quienes tachan de tímidas. El mileísmo repudia las mediaciones. Funciona más bien como una máquina de oposiciones sistemáticas entre merecimientos individuales contra derechos colectivos; militancia individualista contra comunitarismo imaginario del militante k/progre/de izquierda; predicación en el desierto contra la militancia que hace política en y desde el Estado; el orden al paisaje de lucha y movilización.

Para Semán, uno de los grandes méritos de la derecha radicalizada es haber actuado como “mejores lectores de Gramsci” (mejores con respecto a sus oponentes políticos progresistas). A su juicio, la actividad de LLA resultó más ajustada a ciertas observaciones claves gramscianas, como el considerar a la “cultura” no una parte del Estado sino, sobre todo, una dimensión de la “sociedad civil”. Aunque en el comunista Gramsci, esta cuestión de la dirección intelectual y moral de la sociedad no podía prescindir del establecimiento de lazos orgánicos entre intelectuales, cultura y organicidad con respecto a la productividad de cierta clase social quede un poco de lado. Mas allá del efecto provocador que supone afirmar que la derecha lee mejor la bibliografía de la izquierda (provocación que no es para nada ajena a la ironía del propio Gramsci, para quien la Revolución Bolchevique habría sido hecha “contra El Capital de Carlos Marx”), queda planteado el problema de cómo interpreta la derecha radicalizada el papel de la cultura en su ofensiva política. Hace pocas semanas se lo escuchó decir a Jorge Alemán que la relación pertinente que él encontraba entre el comunista italiano y el presente argentino pasaba por la noción de “revolución pasiva”, por la cual las demandas populares son absorbidas por el bloque de clases dominantes desactivando toda actividad autónoma de masas (¿estaría de acuerdo con esto Pablo Semán?. Y por otra parte: ¿tiene la descomposición política actual la consistencia de una operación de semejante calibre?).

En el texto introductorio que seguimos leyendo se emplea la expresión “sensibilización de las derechas”. Según el sentido que se le reconozca a estas palabras se quiere afirmar que las derechas devienen sensibles en general (capaces de comprender la vida más allá de slogans y consignas), o bien que el propio movimiento de radicalización supone abrir una comprensión a procesos nuevos. Como sea, es nítida la actitud comprensiva hacia el fenómeno al que se aproxima. Lo que en muchos sentidos es inevitable, porque no hay comprensión sin concesión (aunque el asunto del cómo de la concesión está en juego o en disputa entre diversos modos de ejercer la comprensión). Volviendo a Gramsci: su capacidad de leer procesos políticamente hostiles aunque sensibles a la mutación cultural, venía descifrado por medio del contenido de clase de dichos procesos. Vale la pena aceptar la provocación semaniana de una derecha libertariana que a pesar de su propia concepción de la cultura como dimensión simbólica del mercado sería más gramsciana que sus adversarios.

¿Quién es Gramsci para los libertarianos? El nombre de una astucia menor, que habría provisto a una izquierda global derrotada en la lucha de clases de un nuevo campo de batalla, llamado “la cultura”, desde el cual desplegar una voluntad de administración de símbolos educativos, mediáticos y artísticos. Gramsci sería no el nombre de una estrategia revolucionaria, sino el de una táctica gracias a la cual el marxismo se desplaza derrotado de las contundencias de una política armada a las sutilezas de las artimañas del lenguaje, para influir desde ahí sobre la vida pública (imposible no identificar el fantasma de la infiltración judía que ahora se corporiza como “marxismo cultural”). La derecha extrema está convencida de que Gramsci es el autor no de una política comunista, sino de una “infiltración” (palabra clave, que recuerda el griterío de los cuadros de la dictadura contra el alfonsinismo como “sinagoga radical”) capaz de dominar por la vía de la imposición de lo “políticamente correcto”. Las citas de Semán al autor de Los cuadernos de la cárcel son, en realidad, una crítica -no tan velada- al kirchnerismo y sus aliados de estas décadas, que habrían confundido “producción hegemónica” con una mera “oficialización del puntos de vista de grupos militantes”. El progresismo argentino habría actuado desde el Estado, descuidado la sociedad civil -ámbito en el que actúa la radicalización de la derecha- debilitando toda perspectiva de disputa por la constitución de una verdadera reforma intelectual y moral. Lo cual tiene mucho de verdad en un sentido y quizás poco en otro, puesto que si bien es cierto que detentar el aparato del Estado y producir desde allí contenidos culturales, no equivale en lo más mínimo a constituir un nuevo proyecto histórico ni a disputar el sentido común en el seno de la sociedad civil (cosa que vio con claridad el historiador Javier Trímboli en su libro Sublunar, kirchnerismo y revolución), no es cierto que se pueda demarcar con tanta claridad esta “oficialización” con respecto de una importante acumulación popular ocurrida en el período inmediatamente previo (y en ciertos aspectos también durante la constitución de ese grupo militante). Ni los derechos humanos, ni la recomposición de experiencias sindicales de fines de los 90, ni los grupos piqueteros de 2001, ni los feminismos -fenómenos de lucha ocurridos en el seno de la sociedad civil- pueden ser enumerados como realidades producidas desde el Estado o desde el Kirchnerismo (de otro modo, tampoco se entendería porqué tanta obsesión de la derecha radicalizada con estos elementos de constitución cultural en el tejido social argentino).

El otro aspecto de la discusión sobre Gramsci nos llevaría a preguntar por la relación que existe entre lo que muestra muy bien Está entre nosotros -el valor que la derecha radicalizada da a la batalla cultural, lo que Semán ve como una “sinergia” entre producción cultural y organización partidaria y traducción institucional que permite ser comprendida sin mención alguna a asociación con capitales ni medios, y una descripción de las múltiples relaciones que existen entre estas derechas, ciertos líderes claves de la vieja derecha política como Macri (que sí vio venir lo que se venía) y los grupos de poder del bloque de clases dominantes y que de seguro podrían enriquecer el modo en que se construyen los conceptos más originales del libro (“mejorismo” y “fusionismo”).

Sergio Morresi y Martín Vicente hacen una buena lectura de la historia de las derechas. Aciertan al identificar que la “casta” encarna como categoría específica durante la cuarentena. Quienes se oponían a ella por diversos motivos, podían encontrar en ese término un referente vivo que dotaba de sentido a su deseo de enemistad. Los autores explican con precisión la consideración anti-élite en el impulso de las candidaturas de Milei: entiendo que “el sistema estatista y colectivista está enraizado de un modo tan profundo en las élites”, dicen los autores, que Milei decide -siguiendo cierto textos de su ídolo teórico: Rothbard- un “pasaje a la política” en términos de un populismo de derecha capaz de desplazar a los conservadores moderados, asumiendo “un liderazgo personal” capaz de “poner en cortocircuito a las élites adoptando un tono antistablishment virulento y una agenda indigerible para la corrección política”. La influencia de cita de la literatura de la derecha libertariana norteamericana sobre Milei y su grupo -dicen los autores- supone la determinación de la defensa de un orden sin permitir para ello la instauración de un “leviatán capaz de imponer patrones ideológicos progresistas” financiado por las cuentas públicas. Esta idea de una “defensa sin Estado” me parece un núcleo de pensamiento absolutamente clave que muestra que si algo hubiera de gramscismo en Milei no sería la producción de un nuevo núcleo intelectual y moral (es decir, la constitución de una dirección revolucionaria), sino una tentativa reaccionaria por dotar de dirección a las clases dominantes adormecidas en torno a un Leviatán indeseable. Según los autores, el gesto que toman los argentinos de sus antecesores norteamericanos consiste en la reunión de diversas perspectivas en “un gesto sincrético y a la vez adversativo”, capaz de aunar libre mercado y nacionalismo, culto al individualismo y defensa de un orden social jerárquico, desprecio a la democracia y preferencias plebiscitarias. Mas que hegemonía gramsciana, fusionismo de las familias de la derecha. Los autores plantean que una diferencia entre derecha Pro/Cambiemos y LLA es la elección de un “exterior constitutivo”. Si Pro/Cambiemos se unifica contra el “populismo”, LLA lo hace contra “el colectivismo”. A diferencia del “republicanismo” del primero, el segundo desprecia la democracia. El fusionismo de derecha de LLA es anti-pluralista, niega derechos universales y moralización de la política. Esta sería su originalidad: el haber incluido en el campo liberal un legado de las derechas nacionalistas reaccionarias.

Melina Vázquez trabaja sobre la constitución del militante joven de la ultraderecha como síntesis de un proceso múltiplemente determinado, haciendo una historia a partir de grandes hitos como los debates en torno a la ley de interrupción del aborto voluntario (2018) y la cuarentena (2020/21) y rescatando la voluntad de esta militancia de crear una “derecha popular”. Particularmente convincente es la referencia de Vázquez a la experiencia de “socialización y sociabilidad” de cierta juventud durante la cuarentena, y el valor que la palabra libertad adquiere en ese contexto. De hecho, es ese contexto precisamente, el que actúa como revelador de privilegios de la “casta” en torno a episodios como el cumpleaños de Fabiola Yañes y el llamado vacunatorio VIP. Igualmente impactante es la narración del choque generacional de estos jóvenes en ámbitos como el universitario (o en sus propia familias, muchas veces kirchneristas), en el que apenas soportan lo que llaman “adoctrinamiento”, entendiendo por tal referencias teóricas de la tradición marxista, a la historia del peronismo, alusiones al feminismo y la educación sexual o a los derechos humanos. Una juventud que se dice rebelde y desconcierta por su alianza táctica con las peores formas del poder -la denuncia y el buchoneo- no puede no dejar perpleja a una generación que aprendió la noción de “rebeldía” como una acción contra los poderes (no como una alianza con ellos). En el registro que la autora hace de su trabajo entre jóvenes libertarios aparece una interpretación según la cual el “que se vayan todos” y el ethos “meritocrático” confluyen en la alianza entre clases bajas y medias del 2001 (aquella alianza entre piquete y cacerola), recodificada ahora por derecha en la frase “argentinos de bien” (noción que supone que “bien” es mérito, contra la retórica de los “derechos” que esconden privilegios y falsas igualaciones entre quienes se esfuerzan y quienes no).

Ezequiel Saferstein analiza la escena cultural de la derecha radicalizada. Sorprende el lugar que reconoce para la bibliofilia en un mundo de influencer, plataformas digitales y contenidos audiovisual de los jóvenes libertarios. Sus principales autores (entre quienes se encuentra Álvaro Zicarelli, discípulo de Juan José Sebrelli) coinciden en atacar -dar a conocer y refutar- lo que denominan la victoria de una izquierda cultural global en el campo de la cultura y en reivindicar purezas de un capitalismo sin regulaciones junto a formas conservadores del ser social y una auto-percepción de participar de un movimiento contrahegemónico. La lista de autores de un militante actual de LLA -dice el autor- puede ir perfectamente “de Ceferino Reato a Von Mises pasando por Nicolás Márquez o Agustín Laje, cubriendo el arco que va del negacionismo de los años setentas a la refutación de las teorías de género, la crítica de la economía keynesiana y la inflación y la reivindicación del libre mercado.

El artículo con el que cierra el libro, escrito por Pablo Semán y Nicolás Welschinger, abre con una frase frontal: el peronismo “está bloqueado” simbólicamente. Tiene la lengua trabada dado el peso que sobre ella tiene el “estado del Estado”. La fluidez está en otro lado. Allí donde no ha dejado de activarse una derecha popular (diferenciada de una derecha elitista previa) liberacionista. Vuelve a plantearse entonces, la cuestión crucial de la afinidad entre una lengua y una derecha popular, que los autores explican histórica y sociológicamente. Mostrando una conexión entre experiencia (jóvenes de clase media y popular del AMBA) con una ideología (de derecha libertaria).

Pablo Semán.
Semán y Welschinger hablan de un “anudamiento exitoso” entre la “estructura de acogida” y “convocatoria política”, sin la cual el crecimiento de LLA en esos sectores permanecería inexplicable.

Tras un proceso de entrevistas “focales”, los autores crean un concepto, “mejorismo”, capaz de condensar los efectos de esta convergencia entre mutación estructural e ideología. Una década larga de estancamiento económico y desmejoras de la calidad en prestaciones públicas dio lugar a un paisaje dominado por el empobrecimiento y la precarización laboral. Pero también a una narración sobre la vida vinculada a la auto-empresarialidad que emerge sobre suelo mutado. Esa narratividad está hecha de fragmentos de experiencias que van de terapéuticas orientadas a la optimización de la valorización del yo, a modos de auto-educación aplicadas a perfeccionar el tiempo de trabajo, al uso del marketing, las técnicas y lecturas del mundo de autoayuda y lo insumos provenientes de redes sociales como tik-tok e IG. Los autores prestan particular atención a las referencias de tipo moral que los entrevistados hacen respecto de sí mismos. En condiciones de precarización e informalidad la “optimización del yo” es vivida por los entrevistados como una experiencia de “superación personal” que forma un “temperamento” y hasta una “mística” emprendedora dispuesta a conquistar “disciplina, fuerza física y moral, inteligencia y habilidad estratégica”. La autopercepción de cada quien como un capital individual a acrecentar mientras sea posible, no deviene, actúa también como instancia de juicio desfavorable a quienes tienen asegurado el trabajo en el “empleo estatal” o “viven de arriba” cobrando prestaciones públicas. La moral “mejorista” choca con la idea según la cual la regulación iguala. Desde su óptica, los “derechos empobrecen” y se los rechaza tanto porque no son percibidos como un merecimiento que reconoce un esfuerzo, como por igualaciones entre quienes se esfuerzan y quienes no. Dada la inexistencia de una vivencia o un recuerdo de unos derechos efectivos y universales de calidad, se los lee como privilegios. El individualismo de los “mejoristas” -así emplean el término los autores- no es sin embargo la caricatura que hacen de ella los partidarios de los derechos. Su individualismo está inscripto en tramas sociales de cuidados y en espacios de cooperación local.

Semán y Welschinger explican que el “mejorismo” funciona como un modelo ideológico a la vez consciente y no explicitado que si bien no decanta necesariamente y de modo directo en una política, experimenta una llamativa afinidad con el discurso libertario. El capítulo que comentamos –“Juventudes mejoristas y mileísmo de masas”- se planta explícitamente como una polémica -dentro y contra- las ciencias sociales porque “se limitaron a ver la parte negativa de las nuevas situaciones laborales o incluso a condenar el fenómeno” y reivindica a quienes sí supieron ver (“observadoras sociales” como Mayra Arenas, entre otras) supieron verbalizar la articulación entre estos sujetos -llamados alternativamente “héroes de mercado”, “sobrevivientes de la pandemia”- y las propuestas de Milei (el llamado a “despertar leones”).

Lo que no se quiso ver -puesto que libro es una muestra de que la visión sí era posible- son las “valencias positivas del individualismo” obrando como terreno de afinidad entre modo de vida y política. El peso que se le atribuye a la cuarentena en este cambio de “valencias” es, por supuesto, grande. La referencia a quienes se “salvaron solos” durante la pandemia tiene -evidentemente- un lugar importante en la explicación de la constitución de la afinidad entre esta nueva sensibilidad popular y la emergente derecha radicaliza. Esta es la explicación que los autores encuentran al “giro a la derecha” que ubica a muchxs jóvenes del lado “de los sectores más concentrados del capital”. Se trata de un proceso que tiene mucho de indiscernible, puesto que la “naturalización de jerarquías o de amor por la desigualdad” conviven en ella con una “demanda democrática contra unas élites inconducentes o contra el desconocimiento de los merecimientos”, junto a una fuerte impugnación de quienes viven de los planes. La cuestión del “ver”, entonces se revela como una metáfora de la ideología. Las ciencias sociales y el progresismo -peronismo quiéralo o no incluido- no pudieron ver aquello que amenazaba su ideología constitutiva. Pero habría en las ciencias sociales unos recursos -como las entrevistas focales- que habilitan el contacto con aquello que se resiste a pensar, y que permite superar los límites de la ideología en el que quedaría encerrado el militante político y el cientista social encerrado en sus libros y sus clases. ¿Hay otros modos de lograrlo? Leído como una amonestación -particularmente en la pluma de Seman- a una franja de las ciencias sociales y a buena parte del periodismo y la política incapaz de ver, el libro alcanza una aspereza que es signo de vitalidad que tensa la cuestión -imprescindible- sobre los modelos de comprensión del presente. Quedan planteadas algunas preguntas. Una de ellas tiene que ver con la geografía política. En su libro El nudo -escrito con un registro periodístico-historiográfico- Carlos Pagni se preocupa por lo que llama la “conurbanización de la política”, poniendo el foco -como Está entre nosotros– en el territorio estratégico del AMBA. Lo que deja abierta la cuestión sobre el hecho de que LLA hizo su mejor elección, no en CABA ni en la Provincia de Buenos Aires, lo que supone, o bien que las provincias votaron contra el Amba, y/o que el fenómeno electoral de LLA precisa aún ser explicado con relación a otros territorios. La otra, en cambio, a los procedimientos con los cuales se constituyen conceptos políticos. Un rico arco que va de las militancias al ensayismo crítico constituye una contraprueba sobre la vigencia que tienen otros modelos de comprensión de las mutaciones socio-políticas del país. Libros recientes como El Kirchnerismo desarmado, de Alejandro Horowicz o La implosión, de Leandro Bertolotta e Ignacio Gago (entre tantos otrxs, escritos desde los feminismos o desde activistas próximos a organizaciones sociales), hacen otra práctica de las ciencias sociales elaborando percepciones y/o categorías particularmente eficaces.

En el caso de Bertolotta y Gago -miembros del Colectivo Juguetes Perdidos-, se trata de crear una microsociología capaz de captar las consistencias colectivas más enmudecidas, y de correlacionarlas con nociones como “sociedad ajustada” y “precarización totalitaria”, provocando el notable efecto de captar en simultáneo el carácter “ambivalente” de las tonalidades afectivas de la multitud -en el sentido que da Paolo Virno a esta noción: la coexistencia de un doble valor que permite leer los modos de vida como envolviendo una pluralidad de direcciones posibles- junto a una comprensión política clara de la dimensión neoliberal que estructura y agobia a estos modos de vida. En el de Alejandro Horowicz, se trata de comprender la política argentina como un proceso largo de descomposición sostenido en la correlación entre un modo de acumulación que exporta el excedente productivo, la profundización de la derrota de la clase obrera como sujeto de un contrapoder y el balance electoral que los asalariados hacen -desde su condición de derrotados- de elección en elección, de la ausencia de una conducción política confiable. Milei es ante todo, para Horowicz, un sitio vacío en la estructura, que permite fantasear una impugnación a la casta y al sistema sin tener que afrontar la tarea de constitución de una fuerza capaz de provocar una transformación real.

Ambos libros -y los otros tantos trabajos que ahora no cito- participan activamente del doble movimiento implicado en el ejercicio de un ver qué ve lo que vé de acuerdo al lente que se ocupa de pulir, pero también de la capacidad de pispear en los lentes de sus vecinos.

Buenos Aires, 5 de enero de 2023. Teclaeñe

Este artículo aparece publicado en el libro Neo-operaísmo, compilado por Mauro Reis y publicado por Caja Negra en 2021. 

EN EL TRABAJO COGNITIVO, EL TRABAJO VIVO, EL SUJETO PUEDE SER SIMULTÁNEAMENTE MATERIA Y MOTOR ACTIVO DE ESTE CAPITAL FIJO.

PERO ¿QUÉ ES UN ALGORITMO? ES CAPITAL FIJO, UNA MÁQUINA NACIDA DE LA INTELIGENCIA COOPERATIVA SOCIAL. SIN TRABAJO VIVO NO HAY ALGORITMO.

CUANDO DECIMOS QUE EL CAPITAL FIJO ES REAPROPIADO POR LOS SUJETOS TRABAJADORES, NO DECIMOS SIMPLEMENTE QUE AQUEL SE TRANSFORMA EN SU POSESIÓN, SINO SOBRE TODO QUE ES INTEGRADO A ENSAMBLAJES MAQUÍNICOS, CONSTITUYENTES DE SUBJETIVIDAD.

El pasado 16 de diciembre, en Roma, junto a Giorgia Meloni, Santiago Abascal y Rishi Sunak, un racista sudafricano llamado Elon Musk participó en el Festival Atreju, la fiesta de cuatro días que se celebra en el Castelo Sant’Angelo, con la que los fascistas italianos han festejado estos días su regreso al poder, un siglo después de la instauración del régimen de Benito Mussolini. Unos días antes, Musk, que probablemente aspira a convertirse en el Führer de un movimiento supremacista mundial, había viajado a Israel para reunirse con Netanyahu después de defender opiniones antisemitas en su red social X.

El principal argumento de la intervención de Musk en la fiesta de los fascistas de Giorgia Meloni ha sido el que une a las derechas occidentales: blancos de todo el mundo, tened hijos, de lo contrario seremos sustituidos por migrantes con piel de color. El problema es que los niños no los harían los blancos en todo caso, sino las blancas. Y ésta es la debilidad de la estrategia supremacista, que se está afirmando en todo el mundo occidental, como demuestran los resultados de las recientes elecciones y consultas electorales registradas en Argentina, Holanda, Serbia y Chile.

La confirmación del legado constitucional de Pinochet por la mayoría de los chilenos parece el sello final de una tendencia que ya no podemos ignorar: el supremacismo blanco es a la vez una forma emergente en la historia de Occidente y un signo del declive de la supremacía blanca en el planeta. Podemos leerlo, pues, como un intento (desesperado pero probablemente letal) de detener un declive que depende de factores antropológicos, demográficos y culturales y cuyo carácter es irreversible. Con la victoria de Javier Milei, la ola psicótica mundial ha alcanzado su punto álgido: en todas partes gobierna Hitler.

Soy muy consciente de que las derechas que ganan las elecciones, de Hungría a Italia, pasando por Suecia, Holanda o Argentina, al igual que las derechas que se preparan para ganarlas en Estados Unidos, consideran a Hitler un perro muerto. Pero incluso Anders Breivik, quien el 11 de marzo de 2011 asesinó a setenta y siete jóvenes socialistas en la isla de Utoja y hoy pasa su tiempo en la cómoda celda de una prisión noruega, condenó a Hitler en su Manifiesto de la Independencia Europea, un texto en el que esgrimía argumentos que podrían ser compartidos por cualquier líder de la derecha europea en la actualidad. Pero, ¿cuáles son sus razones? Él mismo lo explica: Hitler se equivocaba al pensar que los judíos eran enemigos de la raza blanca. Los judíos, por el contrario, están de nuestro lado en la guerra final por la defensa de la civilización superior, cuyos enemigos son todos los demás, empezando por los musulmanes y siguiendo por los migrantes de todos los orígenes. La práctica totalidad de los alemanes, con muy pocas excepciones por lo que sabemos, ya que hoy en día reina en Alemania un conformismo comparable al que imperaba en 1933, podrían suscribir las palabras de Anders Breivik. El Manifiesto por la Independencia Europea, después de todo, podría ser adoptado fácilmente por la Unión Europea como texto oficial, ahora que el proyecto de una Europa posnacional está enterrado y la unión de Europa se basa en el racismo, la expulsión y el ahogamiento de masas.

El genocidio que Israel ha desencadenado tras el ataque del 7 de octubre es el punto de no retorno de una fractura que enfrenta al Norte global contra el Sur global, es decir, al supremacismo blanco contra el heterogéneo conjunto que conforma a este último, lo cual no significa que se trate de un enfrentamiento entre colonialismo y anticolonialismo. No hay anticolonialismo sin internacionalismo, por lo que el anticolonialismo no se encuentra en ninguna parte. Al supremacismo blanco se opone hoy una pluralidad de nacionalismos de carácter esencialmente fascista o fundamentalista. Baste pensar en el ultranacionalismo de corte racial de Narendra Modi, cuyo partido desciende linealmente de las formaciones Rashtriya Swayamsevak Sangh (Organización Nacional de Voluntarios), surgida durante la guerra contra Inglaterra en estrecha conexión con los alemanes. Basta pensar en el fundamentalismo chií misógino de Irán. El Sur global no tiene una dirección política común, ni es probable que la tenga nunca, aunque tiende a formar alianzas económicas (BRICS) y militares (alianza estratégica entre China e Irán), que acentúan la crisis del Norte global en declive. Sin embargo, todos los conflictos de nuestro tiempo tienen su origen en las diferencias entre naciones: es así en Ucrania, es así en Oriente Próximo.

Mi tesis, para abreviar, es que nos encontramos perfectamente instalados en la condición que Gunther Anders predijo en sus escritos de la década de 1960, en particular en su carta al hijo de Eichmann: Anders decía que por una serie de razones relacionadas con el hiperpoder de la técnica, con la competencia militar en la era atómica y con la humillación psíquica de los humanos frente a la tecnología (que él llamaba “vergüenza prometeica”), el siglo XXI estaría dominado por un Tercer Reich perfeccionado, un nazismo en comparación con el cual el de Hitler parecería un “ensayo general en un teatro de provincias”. Estamos exactamente donde Anders (Gunther, no Breivik) predijo hace sesenta años.

Fusión de sionismo político y trascendentalismo religioso

En el siglo XX el nazifascismo provocó un conflicto interno dentro del imperialismo blanco entonces en su fase expansiva; hoy, sin embargo, se presenta como una reacción a la decadencia. En este marco debemos considerar el papel del sionismo y para ello debemos reabrir el discurso sobre la cuestión judía en su insondable complejidad. Para resumir un análisis que requeriría un tratamiento demasiado extenso para estas notas, diré que en la modernidad la comunidad judía sigue tres grandes líneas de desarrollo. La primera, sin duda la más importante hasta mediados del siglo XX, es la que impropiamente se identifica como asimilacionismo. En muchos países europeos, sobre todo en Alemania y Austria, la comunidad judía se integra en la vida civil y alcanza posiciones de prestigio y a veces incluso de poder. Pero aún más importante es la función cultural decisiva que desempeña la cultura judía en la génesis del progresismo moderno, tanto en su forma democrático-liberal como en su forma internacionalista, lo cual no ocurre por casualidad: es precisamente la experiencia secular (milenaria) de desterritorialización y no pertenencia de la cultura judía lo que hace posible la inteligencia política no identitaria. La ley, no la pertenencia, el derecho, no la identidad son las aportaciones que la cultura judía aporta al pensamiento político europeo de los siglos XVIII y XIX. Tanto el universalismo ilustrado como el internacionalismo obrero surgieron gracias a la aportación judía. Precisamente por no pertenecer a la comunidad territorial, el judío encarna al ciudadano abstracto, que funde la universalidad del derecho político y la universalidad del pensamiento científico matematizado. Además, el judío, como el obrero, es portador de una humanidad sin pertenencia, condición del internacionalismo.

La segunda figura del judaísmo moderno, cuyas raíces son muy profundas e infinitamente complejas, es la del trascendentalismo bíblico, que no reconoce la comunidad política, se contempla a sí mismo como ajeno a los territorios nacionales en los que vive y madura las formas contradictorias de la ortodoxia ultrarreligiosa. Esta componente considera que la comunidad judía es el pueblo elegido, por lo que es ontológica y fanáticamente supremacista. La tercera figura sólo surge a finales del siglo XIX y encarna la necesidad de la comunidad judía de protegerse contra las persecuciones recurrentes: se trata del sionismo político, cuya intención permanece indefinida durante algunas décadas desde que Theodor Herzl inicia su movimiento, pero que luego se define en términos territoriales en el periodo en que en toda Europa las comunidades judías locales son atacadas por la oleada genocida que recibe el nombre de Holocausto.

La primera figura (universalista e internacionalista) fue derrotada cuando a principios del siglo XX se hizo evidente que los judíos no podían considerarse ciudadanos como los demás a causa del antisemitismo. En ese momento cobró fuerza la reivindicación sionista: construir un Estado en el que los judíos encuentren protección. Esta reivindicación choca y se entrelaza, según las circunstancias, con el trascendentalismo bíblico, cuya obsesión fundamental es el retorno a la Tierra Prometida, que no tiene en general una dimensión histórica, sino trascendental. Cuando, en el Congreso de Versalles, se le pregunta a Chaim Weizman: “¿Por qué ustedes los judíos creen que tienen derecho a la tierra de Palestina”, este responde: “La memoria es derecho”. “La memoria es derecho”: esta frase permite comprender la transformación de la cultura judía de una cultura cosmopolita y no identitaria en una cultura agresiva de pertenencia. También se comprende la fusión, siempre inestable pero decisiva, del sionismo laico y el trascendentalismo bíblico.

¿Por qué un Estado de los judíos? Porque también nosotros queremos ser protegidos como comunidad étnica, dice el sionismo laico. Pero, ¿por qué el Estado de los judíos tiene que radicarse en ese preciso lugar, en ese territorio llamado Palestina, donde hasta la década de 1930 sólo vivían pequeños grupos de judíos rodeados de árabes, y particularmente de palestinos, en su mayoría hospitalarios y dispuestos a acoger, pero que lo son cada vez menos cuanto más manifiestan los judíos su intención de construir un Estado territorializado? ¿Por qué allí y no en Argentina, como habían sugerido algunos de los primeros sionistas? La respuesta de Weizman es clara: porque ésa es la Tierra Prometida. En este pasaje —territorialización y retorno— se encuentra el origen de la fusión del sionismo y el trascendentalismo.

Nazionalsionismo

En una entrevista publicada en La Stampa el pasado 15 de diciembre, Slavoj Zizek cita una frase de Reinhard Hejdrich, que se cuenta entre los máximos dirigentes de la jerarquía nazi y que junto con Heinrich Himmler fue uno de los artífices del exterminio de los judíos. Distinguiendo a los sionistas de los judíos que quieren asimilarse, es decir, infiltrarse en el Volk germánico, Hejdrich afirma: “Los sionistas profesan una concepción estrictamente racial y mediante la emigración a Palestina contribuyen a la creación del Estado judío. A ellos van nuestros buenos deseos y nuestra simpatía oficial”.

En los dos últimos meses de 2023 nos hemos dado cuenta –el mundo entero se está dando cuenta– de que Israel aplica una política de deportación, discriminación racial, limpieza étnica y genocidio. En una palabra, una política nazi. Tras la marginación y la derrota de la componente internacionalista de la comunidad judía, la territorialización en nombre de la sangre resultó ser la única perspectiva realista. La mitología bíblica se movilizó en ese momento para apoyar un proyecto político que necesitaba territorializarse. En cierto modo, en el seno del mundo judío se ha desarrollado la misma historia que a una escala mayor se ha verificado a escala general: la derrota del internacionalismo, el conflicto entre el globalismo liberal secular y el conservadurismo cultural racista y luego la fusión progresiva de estas dos componentes hasta dar forma al naziliberalismo global. El gobierno Netanyahu-Smoytrich-Ben Gvir es el cumplimiento de la fusión del sionismo con el trascendentalismo supremacista.

Deserción tendencial de la historia masculina

Soy consciente de que no estoy sembrando el buen humor entre mis desafortunados lectores, pero creo que ha llegado el momento de abandonar las ilusiones: derrotada la clase obrera, la democracia ha demostrado en pocas décadas ser la antesala del fascismo. De Mussolini y Hitler a Trump, Putin, Johnson, Meloni y Milei, la dinámica democrática ha producido y produce siempre el mismo efecto: dominio mediático sobre la formación de opinión, respuesta nacionalista a los efectos de la globalización económica, respuesta racista a la gran migración. No habrá “contraataque” democrático en el futuro, mientras que es fácil predecir que nos dirigimos hacia la ampliación de la guerra civil mundial internazi, que junto con la mutación climática y la concentración de la riqueza producirá las condiciones para un colapso de la vida humana en el planeta. Más probable que en cualquier otro momento del pasado es la posibilidad de una guerra nuclear de carácter limitado desenvuelta en escenarios locales.

No es imaginable ninguna ruptura política mientras se deteriore el estado físico del planeta. Pero el final del juego vendrá, en mi opinión, de lo femenino, la única subjetividad irreductible al supremacismo, que es inherentemente un supremachismo. No creo que surja en la escena histórica un movimiento político de las mujeres, pero sí creo que lo femenino, radicalmente diferente de la historia del hombre, ha empezado a desprenderse de la necesidad patriarcal de la procreación, que ha soportado hasta ahora como si fuera una necesidad natural. Por lo tanto, la continuación de la raza humana está en entredicho, porque la procreación ya no es una necesidad natural, sino que se ha convertido en una tarea cada vez más artificial, técnicamente asistida y culturalmente impuesta. Una tendencia ya clara e irreversible que ha surgido en el nuevo siglo es la de la emancipación de la mujer del papel de agente reproductor. La reproducción se considera finalmente (gracias a la tecnología, gracias a la educación) como una elección que siempre puede revocarse, como una elección que puede evitarse. Hoy en día, por razones conscientes, por razones inconscientes y por razones bioecológicas, las mujeres interrumpen la reproducción de la raza humana.

Las razones culturales de esta interrupción se suman a razones físicas, biológicas, hormonales y ecológicas. Debido a la propagación de los microplásticos en la cadena alimentaria, la fertilidad masculina ha caído el 58 por 100 en cuarenta años. Debido a la hipermediatización de la esfera lingüístico-afectiva, la sexualidad genital heterosexual está desapareciendo en el comportamiento de las generaciones hipersemiotizadas. Pero sobre todo las mujeres están decidiendo inconsciente y conscientemente no generar las víctimas del inevitable próximo infierno sobre la tierra. Soy consciente de la enormidad de lo que digo, pero creo que es necesario extremar las hipótesis, ya que lo que ha sucedido en las dos últimas décadas ha cancelado toda esperanza producida por el pensamiento moderno.

Una de las cosas lindas que dejará 2023 es la goleada, electoral y cultural, que Riquelme le propinó a la prepotencia de Macri, un domingo en el que el año parecía expirar irremediablemente sumido en el oprobio. Antes, ensoberbecido por el triunfo de Javier Milei, el expresidente había sentenciado que en la Argentina “se terminó la época de Maradona”. Precipitado veredicto que mal disimula una voz de orden, si no directamente una amenaza indeterminada y abrupta.

La propensión tiránica es la que cree posible cambiar la humanidad realmente existente con órdenes y decretos, desde arriba, saltando por sobre la paciencia de la auto-transformación colectiva. Mauricio Macri aloja esa propensión de manera creciente y por la ilusión de sí que le es aneja se cree habilitado para liquidar lo que llama el tiempo de Maradona -que en realidad, más radicalmente, querría suprimir y hacer que nunca hubiera existido. Pero no todo es tan sencillo. Por muchas razones, la perseverancia, la osadía plebeya y la sabiduría popular de Román nos devuelve el país en el que quisiéramos vivir. Su gesto, su gesta, prolonga el tiempo maradoniano que Macri pretende clausurar con atolondramiento autoritario, y recuerda que ese país está ahí.

Hace muchos años, más de veinte, Horacio González escribió un breve texto para Página 12, que recogió luego en Escritos en carbonilla y hace poco Lobo suelto puso nuevamente en circulación. Redactado en 2002, ese texto se llamaba “El enigma Riquelme”. Es siempre impresionante constatar el radar anticipatorio de Horacio González, su capacidad de captar en las cosas un régimen de signos aún no desplegado, en ciernes, que solo él era capaz de vislumbrar en su desarrollo y su alcance más remoto. Que hace tantos años se haya detenido precisamente en Riquelme, y lo haya considerado un “enigma”, trasunta una sensibilidad que hace un hueco en el tiempo y permite advertir en su trama un dibujo que se revela mucho después -excepto para su delicado arte del presagio.

Ese texto comenzaba así: “El fútbol, como la pintura del Renacimiento, la música barroca o las estatuillas de las misiones jesuíticas, sigue manteniendo una ilusión de arte autónomo a pesar de los poderes que lo ciñen. Las grandes fuerzas económicas y las dinastías empresariales que lo han convertido en un soporte comunicacional y publicitario saben que permanece (y desean que permanezca) el misterio de su trazo esbelto y de su contrapunto burlón” (la palabra clave que encuentro aquí es “autonomía” -de las “dinastías empresariales”, sin dudas, pero también de una indescifrable sordidez, de una adversidad cuya magnitud muchas veces no es posible barruntar).

Existe, como en la comprensión borgiana de la historia (según la cual sus fechas fundamentales no son las remanidas por los poderes y la propaganda de esos poderes sino que suelen ser secretas), una especie de “pudor del ensayo” gonzaliano. En el pasaje central de este que evocamos, escondido entre tantos otros, se lee: “El candor de Riquelme está troquelado sobre la saga artística y plebeya de Maradona, pero recuerda mitos de callada timidez interiorana. Esa inocencia no nos deja olvidar que ‘no se saluda con Macri’. Imperturbables diferencias económicas con el hombre que algunos piensan que puede presidir un país. La modestia del héroe recorta astutamente su gracia sobre poderes encumbrados, entre traficantes y capitalistas del arabesco futbolero…”. En pocas líneas, de un plumazo, el nudo Riquelme-Maradona-Macri queda al descubierto en todos sus efectos y corroborado por la historia más de veinte años después.

Buen hegeliano, Marx solía decir que, astuta, “la historia avanza siempre por el lado malo”. Nosotros ya no estamos para nada seguros de que la historia avance, y ni siquiera de que haya algo así como una Historia. Pero mientras esa indecidible incertidumbre se despeja, al menos siguen habiendo buenas historias -por lo pronto, siempre en plural. La que en estos días -¡pero que en realidad tiene varias décadas!- Román le ofrendó al pueblo argentino es una de ellas.

Diciembre de 2023: la Argentina en su paradoja italiana

Oh, mia patria sì bella e perduta! …

Traggi un suono di crudo lamento …

Che ne infonda al patire virtù

Se fue Toni Negri. Sus noventa años condensan muchas vicisitudes de la experiencia italiana. Y de la paradoja italiana, que no nos es ajena.

            La paradoja que hay que interrogar es esta: ¿cómo puede ser que Italia, que produjo a Gramsci y a Bobbio, a Rossana Rossanda y a Pasolini, a Visconti y a Elsa Morante… sea el país que desemboca en Berlusconi primero, y en Meloni ahora?

Quizás porque, como decía un tal Norpois, diplomático sagaz que habita en una dilatada novela francesa, los ‘a pesar de’ a menudo no son más que unos ‘a causa de’ que no queremos o no sabemos reconocer. Es decir: en Italia se necesitó mucho para erosionar la serie de luchas, de logros y de saberes socialmente incorporados que se venían sucediendo desde aquellos partisanos de la segunda guerra. Esa erosión fue un largo proceso de respuestas, que fue preparando con sofisticación a la construcción de la brutalidad. Digámoslo así: en Italia, como en Argentina, la degradación de la vida pública es una táctica de reconstitución de la dominación.

Nuestro país no está en Europa, es más pobre que Italia, y cada vez está más colonizado, sujeto a la usura, con la voz pública cada vez más mentirosa y cínica, sumergiéndose en el peor de los destinos sudamericanos. Sin embargo, no carece de grandes procesos de acumulación intelectual y política. Fueron esos procesos los que merecieron también respuestas brutales destinadas a lograr el desarme. En los últimos años se fue haciendo más y más insistente un proceso que, aunque distinto al italiano, también puede llamarse una sofisticada construcción de la brutalidad.

Mucho dinero, mucho dispositivo financiero, miles de fojas judiciales, operaciones de inteligencia, horas de televisión, y de trabajo en las redes, sin olvidar un atentado: toda una caja de herramientas fue necesaria para erosionar y desarmar a las modestas recomposiciones que el pueblo argentino pudo hacer a partir de 2001.

A diciembre de 2001 se llegó tras un proceso que empezó en marzo de ese año, cuando pudo lograrse desactivar el programa flamante de López Murphy. Eran los tiempos del Frente Nacional contra la pobreza, del sindicato de motoqueros, el tiempo del punto más alto de la CTA: eso construyó diciembre del 2001, mantuvo viva a la vida social en los días más empobrecidos de esos tiempos. Esa fue la Argentina que conoció Toni Negri en el 2003, cuando recién salía de su período de libertad vigilada.

Ese impulso se prolongó -encauzado, domesticado, debilitándose día a día- en los años del peronismo tardío. Veinte años nunca es nada. Hoy los desactivados se han vuelto eficaces desactivadores. Uno de los resultados es la pérdida de un lenguaje común, fragmentado en una babel de pequeños dialectos.

Una derrota como esta debe hacernos cavar hondo, indagar más radicalmente que lo que se hecho hasta ahora. Siempre es preciso entender a las formas capitalistas de hoy, a sus alternativas y a las formas de la confrontación. Tiempos como éste son tiempos de repliegue. Replegarse es tomar distancia, cuidarse, y ganar perspectiva. Ahora bien ¿replegarse hacia dónde? Algunos denominan descolonial a lo que es, ante todo, la apropiación de las luchas del tercer mundo por la cátedra académica norteamericana. Hay quien llama ontología a la cultura deshistorizada. No podemos sacarnos de encima a las finanzas del FMI y sus socios, -los de aquí y los de allá- pero se pretende descolonizar al ser (que es lo único que no es colonizable); perdemos la tierra pero soñamos con la luna.

Hay repliegues más productivos. Uno es comprender mejor el espacio doméstico como espacio de resistencia: en la casa urbana, aunque también y en algunos restos sobrevivientes y dispersos del trabajo campesino. Otra manera es dejarse llevar menos por el día a día de la agenda impuesta por el machacar sin fin de los medios argentinos, y averiguar qué pasa en Nueva Delhi y en La Paz, en Beijing, Moscú o Bogotá. El otro es la interrogación sobre la arqueología más remota de la formación capitalista. Aquí, pensar es alejarse hacia lo que es a la vez más íntimo y más distante.

Un gran pensador del movimiento obrero estudió a Epicuro y a Demócrito para saber qué cosa era el materialismo. Foucault se sumergió al final de su vida en el estudio de los fundadores del cristianismo y en los estoicos romanos y helenísticos para saber qué cosa era la sexualidad. León Rozitchner leyó a San Agustín para entender el origen remoto de la subjetividad neoliberal. De modo comparable, Giorgio Agamben bucea en remotos tratados franciscanos y glosa a Aristóteles para entender al uso, y a los dispositivos del uso, como problema político.

            Estas intervenciones de Negri se refieren a los dos libros de la cuarta y última parte de Homo Sacer de Agamben. La primera intervención es una entrevista sobre la cuestión de la pobreza y la “desnudez”, que colinda con la “nuda vida” o “vida desnuda” que planteó Agamben; la conversación, en efecto, pronto va derivando en un examen crítico del libro Altísima pobreza sobre el franciscanismo. La segunda intervención es una reseña, muy productiva, de la conclusión de la obra, El uso de los cuerpos.

Todas las notas al pie son resultado de esta traducción, con las que buscamos aclarar aspectos puntuales.

Queremos hacer circular estas páginas, en estos días aciagos, como pequeña contribución a la vitalidad y a la memoria de aquellos maestros y compañeros que tienen y han tenido algo que hacer y algo para decir. Quizás algo de esto nos sirva un poquito para ir pensando el repliegue.

Ricardo Abduca

19-20 de diciembre de 2023

I

Alta pobreza

Publicado originalmente como Figure della povertà. Entrevista a Toni Negri por Francesco Raparelli, en OPERAVIVA Magazine

26 de septiembre de 2016

Francesco Raparelli: En un volumen sobre el materialismo (Kairòs, Alma Venus, Multitudo, manifestolibri, 2000), escrito en los primeros años de tu tormentoso regreso a Italia, has dedicado páginas de gran importancia (y belleza) al tema de la pobreza. Figura que se coloca entre la singular y eterna disposición del común, y el amor como potencia ontológica por excelencia. El pobre al cual te refieres, sin embargo, no tiene nada que ver con el objeto de la caridad cristiana, constituido por la pena. Es, ante todo,  sujeto biopolítico. ¿Puedes aclarar esta definición?

Toni Negri: Esta definición trae consigo dos puntos de vista. En el primero se asume que el pobre es efectivamente desnudez, utilizando un término corriente del lenguaje filosófico de hoy. Y es concretamente miseria, ignorancia, enfermedad. Esta pesadez corpórea, intelectual y moral de la pobreza es el punto que nos afecta, en primer término. En esta ocasión miramos al pobre con una tensión que no es piedad –al menos en lo que a mí respecta– sino, ante todo, curiosidad. Interés por comprender al pobre que está ante mí, y al mismo tiempo, en reconstruir la memoria del pobre que yo fui. ¿Qué cosa es el estar fuera, en el límite, en el margen? No implica una reflexión metafísica: el margen es completamente material. Y es precisamente miseria corporal, enfermedad, ignorancia, incapacidad de estar al nivel de un saber común; es exclusión, por infinitas vías.

¿Qué cosa es pues ser pobre? En nuestro tiempo, por ejemplo, me viene a la mente inmediatamente la pobreza de quien cruza con un bote las aguas del Mediterráneo y sus tormentas; que llega agotado, quemado por el sol, enfermo. Y que es ignorante, sea porque no conoce la lengua del país al que llega, sea porque está fuera de los circuitos culturales del país al que se acercó. Todo eso implica una extrema tensión física. Más que ser moral, intelectual, es corporal. Y es sobre esta tensión, sobre este momento de busca genérica de vida, de riqueza, de salario (todavía no se sabe si lo conocen como tal), sobre esta busca de un bienestar elemental, mínimo… es que se desencadena una fuerza constructiva absolutamente decisiva. Es este “lugar” que debemos buscar para comprender qué cosa es la pobreza.

La pobreza es una reducción a la desnudez, pero es también, a partir de esta reducción –y sin distinguirse de ella– una tensión de vida, un deseo, un pedido de reconocimiento, una apertura a los otros. Cuando se habla de pobreza no se trata sólo de una paradoja lógica, de empujar el concepto al límite para luego recuperar su potencia. Aunque esto sea como un nudo atragantado en nuestro intelecto, se trata esencialmente de una profundización en el bios. No es el reencuentro con un concepto, sino el reencuentro con una fuerza. La pobreza es, desde este punto de vista, tanto miseria absoluta como una fuerza.

Recordemos que esta paradoja suscita una resonancia común con (y el regreso a) nuestra tradición: el descubrimiento que, cuando se llega a la desnudez, no estamos ante una inercia, siempre estamos ante un momento creativo. En nuestra cultura materialista: de Demócrito a Epicuro, de Lucrecio a Giordano Bruno, de Spinoza a Nietzsche, de Leopardi a Deleuze, de Hölderlin a Dino Campana –ya he escrito sobre esto. Y en particular, me vienen siempre dos imágenes a la mente. La rosa de Pascal que resiste: puede estar deshojada por el viento, torcida, rota, pero persiste, está ahí. O la retama leopardiana, que es exactamente signo de actividad, nunca es simplemente un resto.

Para cualificar mejor a esta figura de la pobreza biopolítica no alcanza con decir lo que dije hasta aquí. ¿Qué es esta tensión? Es una tensión puramente demandante o es constitutiva? Evidentemente, la relación entre demandar y constituir siempre es muy equívoca. No obstante, es un vínculo que puede ser simplificado de algún modo cuando se lo asume en la corporeidad, en la vida física: es la necesidad que se transforma en deseo, como base del actuar. Desde este punto de vista es claro que no se trata simplemente de una necesidad que pide, sino de un deseo que produce. Siempre que se toma el ejemplo del migrante, que hoy es el pobre por excelencia, estamos frente a un pedido que es de producción, porque la condición en la cual se encuentra el migrante –el tener frío, tener hambre, estar en la ignorancia, ante lo ignoto, dentro de lo ignoto– se revela inmediatamente con esa pesadez y dureza de humanidad que tiene el migrante dentro de sí: es su experiencia de vida (pasada) y es su grado escolar, si lo tuvo; es la sabiduría de vida de un hombre que ha atravesado el desierto. Son determinaciones que piden resucitar. Si se quiere, hay algo de cristológico en todo esto, en este pasaje de la necesidad al deseo, de la negatividad a la potencia.

Al respecto, necesitamos retomar las grandes narraciones del nacimiento de la modernidad, a la “acumulación originaria”, como la describió Marx. Aquí viene la transformación del individuo natural que vive en la comunidad originaria, y que está sometido, esclavizado, reducido a desnudez, desgajado de las relaciones productivas en las que vivía. Es claro: reducido a la pobreza extrema, el proletario pide trabajo, la necesidad pide. Entonces la desnudez se hace producción; así se da la transformación del pobre en proletario. El pobre, en la forma antigua, no existe más, es el proletario que asume sobre sí todo el peso de la condición humana, en su desnudez. Este pobre que, introducido a un nuevo mundo de riqueza, viene reducido a una nueva pobreza. Es la pobreza de ingresar al mercado.

Este ser proletario se descubre como miseria absoluta en el mercado, dice Marx en los Grundrisse. Miseria absoluta que puede volverse riqueza, desnudez que tiene ya una implícita, constitutiva posibilidad de ser otro. Estamos en un grado más alto, si se quiere, en la consideración de la pobreza. Ya no es la dialéctica pedir-producir, simplemente es el hecho de estar preso dentro del mecanismo productivo.

En Kairos, Alma Venus, Multitudo distinguí siempre varias figuras de la pobreza. En la edad antigua está la pobreza del esclavo. Está la pobreza del proletario, y esta es miseria absoluta, pero que ya está acoplada dentro de un sistema de producción. En este pobre, en el proletario, ya hay una potencia calificada. Prosiguiendo: nos encontramos ante a una potencia que no es simplemente calificada, sino que es, en realidad, apropiante, Y en este punto probablemente el sufrimiento de ser pobre es aún más grande, porque es más alta aún la capacidad de enriquecimiento.

FR: Volvamos al ensayo materialista y detengámonos un instante en una afirmación tuya, tan radical como fecunda: “si no eres pobre, no puedes filosofar”. Profundiza un poco más: equiparando la pobreza contemporánea a la “docta ignorancia” humanística (y de Nicolás de Cusa): ¿podemos decir entonces que la pobreza, en un escenario en donde el lenguaje y el cerebro se han vuelto los principales instrumentos productivos, es la matriz misma del pensamiento crítico, o su condición?

TN: Volvería a la profundización de la biopolítica del pobre. Es claro que, como siempre, es una biopolítica histórica. Sin historia no hay biopolítica –a pesar de las tentativas de hacer biopolítica sin historia, bastante frecuentes en el horizonte filosófico en el que vivimos. Volvería a esta determinación histórica, eliminando toda característica teleológica, determinista o causalista del decir “historia”. Asumiendo más bien a la historia en términos puramente factuales.

Es indudable que el ser pobre dentro de un orden esclavista es algo muy distinto que el serlo en un orden industrial; y ser pobre dentro de un régimen de industria es una cosa distinta que el serlo en régimen postindustrial. En este último las cualidades biopolíticas, no sólo bióticas, ligadas a la vida, pero también aquellas ligadas a lo político, han sido profundamente transformadas. La esencia humana misma se ha vuelto un producto del trabajo, y, por lo tanto, inmanencia en el mundo del trabajo, hecho de relaciones sociales productivas y lenguaje. Es claro que, en esta condición, se es pobre principalmente en la relación con los otros. La pobreza se vuelve aislamiento y enajenación. Entonces: en la sociedad contemporánea, la pobreza (miseria, ignorancia, enfermedad) se vuelve siempre más interior, sentida en el cerebro, el lenguaje, en la comunicación. ¿Por qué? Porque el modo de producción en el cual vivimos (es decir el mundo producido), es esencialmente inmaterial, cognitivo, relacional, afectivo. La pobreza, entonces, se redefine en este nuevo contexto, y representa un fenómeno bastante más profundo que lo que ocurría en la edad industrial. Al interior de una sociedad postindustrial, caracterizada en términos de lenguaje y comunicación, ser pobre significa serlo no sólo porque falta la participación en la sociedad, sino porque se está excluido de la sociedad. No es un dato negativo sino afirmativo. No sólo ocurre que estás excluido, sino que lo sufres por un acto relacional específico. Es una exclusión que deriva del comando, de la voluntad de poner afuera, de la imposibilitación de actuar. Es entonces una pobreza que se determina sobre el terreno de la posibilidad de vivir y de no vivir.

¿Qué significa entonces, que si no sos pobre no se filosofa? Significa que si no se está dentro de la relación, una relación comunicativa, si no se está inmerso en este flujo de realidad cognitiva, dentro de este conjunto de participación y de exclusión, de sufrimiento y de alegría que determina el vivir en común, no se puede filosofar, no se puede comprender.

            Esto viene junto a otro elemento, que en la temática de la pobreza siempre estuvo presente: el amor. Principalmente en el franciscanismo, pero incluso en la civilización islámica (y seguramente en otras culturas que no conocemos) emergen fenómenos análogos, y se da la profundización de la compasión por el otro en amor por el otro. Parece que aquí se redescubre una condición del origen de la humanidad en donde el padecer juntos la miseria del vivir natural, en vez de resolverse en odio de todos contra todos, se transforma en pasión común de supervivencia y de civilización. Que en el común haya amor es algo que muchos filósofos reconocen, mas pocos filósofos parecen reconocer que este amor que ha atravesado el común constituya el nombre mismo de filosofía. Si no se es pobre no se puede poner a la espalda la carga de la infelicidad del mundo. Si no se reencuentra en la pobreza el sentido del común, no se pueden proyectar formas de vida nuevas y positivas. Si no se recupera la tensión que hay en el pobre hacia superar la propria miseria, la propia ignorancia, la propia enfermedad, entonces no se puede filosofar. Siempre que se entienda por filosofar el vivir bien, el vivir libre, el amor.

En suma: cuando se dice que si no eres pobre, no puedes filosofar se dice en primer término que filosofar es actividad que se inicia dentro de lo biopolítico pobre. Segundo, que dentro de este modo de la pobreza común puede surgir, más allá de la pobreza, ese impulso a construir en qué consiste la filosofía.

FR: No hay pobreza sin “resistencia contra la represión del deseo de vivir”. En este sentido, el pobre no es sólo producto de la violencia, nunca es sólo nuda vida dispuesta por el poder soberano entendido como excepción permanente. No te parece que, en estos temas, hay una distancia considerable entre tu reconocimiento ontológico y los primeros trabajos de Foucault (pienso en la primera parte de Historia de la locura) o en el ciclo Homo sacer de Giorgio Agamben?

TN: Todo el pensamiento de la segunda mitad del siglo XX, al final del “siglo breve”, fue esencialmente dominado, desde el punto de vista antropológico, por la experiencia de la guerra: Hiroshima e Auschwitz. Asimismo, por una profunda asimilación de la experiencia del fin de la racionalidad de la historia. Es el fin de la Aufklärung, su ocaso. No sólo la guerra, la crisis de la razón, sino la experiencia de la causa de todo esto: la totalización de la posesión capitalista del mundo. Esta última viene vivida como triunfo del despotismo, enajenación; por ende, como pobreza de ánimo. La Escuela de Frankfurt, desde este punto de vista, es absolutamente fundamental en la construcción del pensamiento del “fin de siglo”. En particular Adorno y Horkheimer.

El problema era, y es: cómo resistir, y cómo, eventualmente, dar vuelta a esta realidad? Te refieres a Foucault y Agamben conjuntamente. Yo encuentro en cambio una gran diferencia, aún en el primer Foucault, con respecto a lo que luego hará Agamben -en todo caso, más allá de las comparaciones, al menos con respecto a la temática que planteas. Tu insistes que en el primer Foucault, el que va de la Historia de la locura a Vigilar y castigar, hay una clausura. A mi entender, por el contrario, está siempre fuera: la locura subsiste como un punto irreductible de discontinuidad con respecto al esquema cartesiano. El discurso ‘no hay más un afuera’ está roto, se lo ve de modo fantasmático, en la presencia de la locura. En este primer Foucault hay algo de Bataille, quizás un residuo de psicoanálisis, pero es profundamente distinto a Agamben.

En Agamben el problema está negado, hay aceptación de la totalización capitalista, y hay una fuga de ella. Una fuga que poco a poco se vuelve desapropiación. No hay resistencia, si se entiende por resistencia a decir que a este mundo puede encontrársele una alternativa. Diría que en Agamben, en su desapropiación, hay algo todavía más problemático de todo cuanto, (ya bastante negativo), puede rastrearse en Heidegger. Porque en este último –si se me permite esta afirmación, quizás poco correcta desde el punto de vista filológico– todavía hay historia. Es una historia de la decadencia de nuestra civilización, representada de modo obsceno por la judeidad que corrompe el mondo. Es un fantasma de historia, que es un destino, un ocaso; pero que todavía es, de todos modos, una actitud óntica ligada al Ser. En Agamben la fuga se vuelve puramente moral, o estética o, en realidad, gestual. La desapropiación toma el nombre de pobreza. Figura conceptualmente inconsistente, la pobreza se vuelve una determinación fútil, pierde esos restos de humanidad que deben otorgarse en cualquier caso a la pobreza. No es casual que la desapropiación en Agamben vaya más allá de lo humano: se vuelca en el espacio de la animalidad, o se representa en un amor completamente erotizado. Hasta llegar –en los últimos escritos– a la exaltación del gesto privado de todo contenido. O sea que la pobreza se configura come un vaciamiento.

FR: Algo más sobre Giorgio Agamben. En su volumen dedicado a la pobreza y a las reglas monásticas (Altissima povertà, Neri Pozza, 2011), [1] Agamben ve en el usus pauper franciscano no sólo la renuncia a la propiedad, sino incluso, de modo más general, a la forma vitæ, la expresión ética, de una abdicatio iuris que se hace desactivación, potencia destituyente. También para ti la pobreza es expresiva, pero sin embargo en la resistencia, y en la composición amorosa, es potencia constituyente y democrática. ¿Podrías profundizar la alternativa?

TN: La desapropiación agambeniana llega hasta el punto de teorizar a la abdicatio iuris y a un vaciamiento del usus pauper. Yo objeto que el usus pauper no es sólo una forma de vida negativa, es más bien una forma de vida equilibrada ante la Naturaleza, en el vínculo entre el sí mismo y los otros. No tiene nada que ver con esa desapropiación agambeniana que poco a poco se vuelve un desistir, una abdicatio iuris et historiæ. El franciscanismo es un hecho histórico, la última, o quizás una de las últimas representaciones religiosas de la lucha contra la riqueza, contra la institución eclesiástica. Es el rechazo político de la propiedad. Y este rechazo es una interpretación de los Hechos de los Apóstoles, en donde la multitud que cree debe tener un solo corazón y una sola alma; y nadie puede afirmar que las cosas que posee sean suyas, sino que todas las cosas están en comunidad.[2] El ataque a la propiedad conducido por el franciscanismo es el elemento decisivo y está históricamente bloqueado, absorbido y usurpado por la iglesia (que lo transforma en un elemento místico, como hace Agamben); ha sido una afirmación revolucionaria de la que la iglesia se aprovecha, mistificándola, ¡Pero es una afirmación revolucionaria hasta el fondo! El

ataque a la propiedad constituye una forma de la última experiencia que se presenta, en código religioso, en el nacimiento de la Modernidad.

No podemos olvidar a esta raíz franciscana, matriz de un comportamiento rebelde, que en la rebelión pone la alegría y en la alegría un principio de comunidad. A la relación entre resistencia, alegría y comunidad la voy reconstruyendo –ya desde hace años– en la línea que de Francisco nos lleva a Maquiavelo, de Maquiavelo a Spinoza y luego hasta Marx. ¡Es un concepto potente de pobreza que es necesario de algún modo recomponer y afirmar! La crítica a Agamben, entonces, no es tanto en el terreno ontológico, sino, fundamentalmente, en el ético-político. A través de la crítica de algunas consecuencias políticas que requiere su pensamiento: por ejemplo el discurso sobre la rebelión sin fin, ritmada por el puro deseo de rebelarse. Pero esto sólo pueden hacerlo quienes no son pobres, que no tienen la necesidad de poner en cuestión el vivir –y que no conocen la materialidad de la relación necesidad-deseo. Desde este punto de vista el discurso de la desapropiación, de la simple desnudez, se vuelve siempre más vacío.

Pero hay más: al interior de la pobreza, cuando se la entiende como expresión de tensión biopolítica, se puede construir lo común. El usus pauper es sin duda una alusión fundamental a lo común. En tal perspectiva aún la abdicatio iuris puede volverse significativa: puede permitir relanzar el proyecto comunista de la extinción del Estado y del derecho, proponiéndolo como construcción que se hace desde abajo. Esto último me parece un nudo sobre el que hay que insistir. Y hacerlo justamente ahora, porque nos hallamos en una sociedad en la cual el trabajo se ha vuelto precario, en donde la pobreza es ubicua, y en la cual la propiedad ya no puede ser considerada motor de producción de la riqueza, sino que es sobre todo destrucción de la riqueza común. Si no se es pobre no se puede filosofar; si no se es pobre y no se destruye la propiedad no se puede hacer política, política activa que sirva a los otros hombres.

FR: En Comune (Rizzoli, 2010), el volumen que escribiste junto a Michael Hardt, ensamblaste la noción de pobreza con la de multitud. En la definición multitud de los pobres, excluida del pueblo y por lo tanto de la República de la propiedad, has trazado la genealogía alter-moderna o antimoderna –sobre la cual has insistido bastante aquí– que desde Maquiavelo, pasando por Spinoza, llega hasta Marx. Puedes precisar un poco más, más allá de la genealogía, la pertinencia de la definición?

TN: En la actual situación la pobreza se presenta bajo las formas de vivir trabajando, de la precarización, de la exclusión, articulada de distintos modos, del ciclo de la vida. Claro que superar esta situación implica la afirmación de formas de vida constituyentes, que lograron producir e instituir elementos de riqueza para todos. La pobreza es, en definitiva, principio constructivo; y sin embargo sabemos cuánto pesa, y cuánto impide moverse.

Hasta ahora hemos desarrollado un discurso que se ha movido en el plano teórico, político-ontológico. Vale la pena introducir, aunque brevemente, uno radicalmente político. Esto significa abrir inmediatamente el discurso al presente y al futuro, al por-venir. ¿Qué significa hoy, esta multitud de pobres que está ante nuestros ojos? ¿Cómo se hace para introducir, al interior de esta multitud, con nosotros mismos, la esperanza de una transformación?

Hay algunas dificultades recurrentes de las que tenemos que desembarazarnos. La primera, y más importante, es el abandono de la lucha, de la resistencia. Que puede ser un dejarse estar en afirmaciones de identidad y en comunidades perversas. Es lo que está ocurriendo un poco por doquier: empujado hacia horizontes de derecha, que derivan directamente del ser pobres; tentativas de reconquistar seguridad, transformaciones, banalizaciones, perversiones de la misma idea de lo común. En esta zona se reencuentran instancias religiosas, así como rasgos éticamente perversos, de tipo fascista. El desarrollo de la interdependencia a la cual lleva inmediatamente la idea de pobreza, se traduce, en estos casos, en perspectivas auto-castrantes, por un lado, y ferozmente agresivas, por el otro.

Lo que más llama la atención -de cualquier modo, sorprende a todos, porque es un fenómeno espantoso- es la transformación de la pobreza, de la enajenación, de la expropiación, de la expulsión, en voluntad de martirio. Una forma de vida que corresponde, lamentablemente, a la negación de la potencia de la pobreza, a su estar en tensión con el mundo.

Por el contrario, creo que hoy, en la contemporaneidad, la pobreza puede permitir -además del rechazo de la identidad, y por ende de conceptos como nación, raza, familia, etc. – concebir una inmanencia de la potencia en la relación entre los hombres. Y pensar verdaderamente -a la manera franciscana, es decir, de manera constructiva, transformando la idea de pobreza en un dispositivo práctico- para que la pobreza no sea una privación, sino un estado de tensión y de plenitud, que nos permita luchar contra todas las causas de la pobreza.

La pretensión de riqueza se presenta precisamente como resistencia, conflicto, rechazo, lucha. Es en este plano donde hay que organizar la solidaridad activa con los pobres (migrantes, underclass, excluidos). Esta es, probablemente, la forma de la lucha de clases hoy; y es, seguramente, la forma de la lucha contra el fascismo.

II

Giorgio Agamben, cuando la inoperosidad es soberana

19 de noviembre de 2014

(Publicado originalmente en Il Manifesto

Este libro de Gior­gio Agam­ben, (L’uso dei corpi, Neri Pozza Edi­tore),[3] que concluye explícitamente la aventura de Homo sacer, es un gran libro de metafísica. Es justamente por ser metafísico que es un libro político, y que en muchas páginas restituye al único Agam­ben político que conocemos (cuando “polí­tica” signi­fica “hacer” y no simplemente pontificar sobre el domi­nio, a la manera de los juristas y los ideólogos): el Agamben de La comunità che viene, pero en sentido inverso, invertido.^[4] El pro­blema es siempre el de una vida feliz que hay que con­qui­star políti­ca­mente; ahora bien, luego de veinte años, e­sta investigación no concluye ni en la construcción de una comunidad posible ni en la definición de una potencia -a menos que se considere como tal a la “potencia desti­tuyente”, anhelada en la conclusión de la investigación. En esa perspectiva la felicidad consistiría en la contemplación singular de una “forma de vida” que recom­ponga zoe y bíos, y en la desactivación de su separación, impuesta por el dominio. En la “forma de vida” así definida, la potencia se pre­senta come uso ino­pe­rativo [inoperoso]; la “nuda vida” ya no sería aislable por el poder; lo que habría en cambio sería el principio del común: “comu­nidad y potencia se iden­ti­fi­can perfectamente, pues lo inherente de un prin­ci­pio comu­ni­ta­rio en toda potencia es función del carácter necesariamente potencial de toda comunidad”.[5] Sólo entonces volveremos a tener una política de la feli­cidad. Y aquí empieza el punto difícil: ese “sólo entonces”, ese futuro… Si todo se desenvuelve en el tiempo, en un tiempo todavía no concluido, este recorrido requiere una extraña teleología: ¿una forma-de-vida que es también una forma de espe­ranza? No obstante, ya desde el principio (“Advertencia”) Agam­ben nos quita toda ilusión -este libro no es “ni un nuevo ini­cio ni una con­clusión”, la teoría “sólo despeja el campo de los errores”, y una vez que los redujo a la inoperosidad, la teoría da lugar a la práctica. 

Ausencia de movimiento 

Si así son las cosas, lo primero sería fijar un instrumento, construir un punto de vista que persiga ese horizonte aún no finito. ¿Cómo dar futuro a la forma de vida y potencia a la inoperosidad: a la “potencia desti­tuyente”? La trama del libro se con­cen­tra en esta tarea. Volveremos sobre esto. Se sabe que en la nuda vida reside la con­di­ción del ejercicio del poder. Es en la excepción que el homo sacer está incluido/excluido de la ciudad y es sobre la excepcionalidad que se funda el poder. Esta excepcionalidad, de tono sch­mit­tiano, no es otra cosa que una nueva manera de decir Tho­mas Hob­bes. Sin embargo, ha habido una insistencia extrema sobre este desanudamiento. ¿Cómo salir de esta condición? La comu­nidad que viene, en 1990, nos mostraba lo nega­tivo, la falta, redescubiertos y cubiertos por el deseo; ahora, en cambio, sólo hay potencia desti­tuyente, la con­vicción de que no hay alternativa a la fuga en la confrontación con el poder. El poder es dominio, no tiene dinámica ni relación, sostiene Agam­ben. Ningún movi­miento: así, por ejem­plo, todo poder consti­tuyente no es hete­ro­gé­neo sino con­su­stan­cial al poder consti­tuido y toda arjé[6] es a la vez domi­nio, fuente y orden. De modo que estas relaciones están siempre desactivadas, porque en dicha perspectiva la arqueología filo­só­fica sólo puede alcanzar un punto de ori­gen ambi­guo y para Agamben se trata de desac­ti­var este ori­gen. Su desac­ti­vación es la inoperosidad. Queda este pro­blema: ¿y si el vínculo arquetipo, origen-comando, acaso no fuese más que un modelo de misti­fi­cación, de legitimación de un poder soberano? El filó­sofo político debe responder a esta cuestión: ¿qué hacer? ¿Cómo abrir la temporalidad? 

Agam­ben le daba crédito, para estos fines, a Hei­deg­ger; ahora ya no. Ya en El reino y la gloria[7] el alejamiento de Hei­deg­ger parecía par­ti­cu­lar­mente fuerte. Ahora está confirmado, y es defi­ni­tivo. De hecho, la rup­tura se refiere a la dimen­sión misma del ser hei­deg­ge­riano, a su relación tem­po­ral constitutiva, la tona­lidad emo­tiva fun­da­men­tal que domina al pen­samiento de Hei­deg­ger. Una posi­bi­lidad todavía demasiado densa, demasiado llena de tempo­ra­lidad, que todavía asigna al hombre la humanidad como tarea, y esta deter­mi­nación siempre puede abrirse a una indicación polí­tica, a una tarea política (¿afir­ma­tiva? ¿real? el nazi­smo de Hei­deg­ger por cierto lo fue). E incluso cuando el viviente esta reducido, en el último Hei­deg­ger, a un Dasein que ha captado su ani­ma­lidad y ha hecho de ella la posi­bi­lidad de lo humano, Agam­ben todavía con­si­dera todo esto como interno a una historia meta­fí­sica del ser; lo imputa a la incapacidad de sustraerse a la relación y a la obra. ¡Que conclusión extrema, incluso extraña! Para evi­tar una respuesta a la indagación sobre la temporalidad aún él -Agam­ben- se repliega sobre la animalidad retro­gra­dando el pro­blema, lo acomoda bajo un natu­ra­li­smo mítico. Todo el “Intermezzo II” muestra la desar­tic­ulación de la tem­po­ra­lidad y del pro­yecto en Hei­deg­ger como defi­ni­ti­va­mente con­trad­ic­to­rios, e inso­lu­ble­mente ligadas a la incapacidad de distin­guir el ”ser arrojado” y el “ser-llevado”. 

Los pares irreductibles 

Incluso Agam­ben le había dado crédito a Fou­cault en el intento de resolver dicho problema de la temporalidad. Ya no. En efecto, aquí es igualmente violenta la ruptura con el pen­samiento de Foucault y con la temática bio­po­lítica. Lo que Agam­ben no soporta de Fou­cault es el hecho de que haya evi­tado la con­frontación con la historia de la ontología que Hei­deg­ger se había impuesto como tarea preliminar (¿pero no era justamente eso lo que se le reprocha a Hei­deg­ger?). La forma de vida en Fou­cault nunca se desprende de la relación consigo mismo y con los demás, remite a una subjetivación ética que se organiza en relaciones estratégicas –todo lo que es vivamente rechazado por Agam­ben. De modo que, de un punto de vista ético, la vida se da sólo en lo ingobernable, en lo inoperoso. En el “Intermezzo I”, Agam­ben ajusta las cuentas con Fou­cault y lo también lo hace en torno a los pares poder constituyente-poder consti­tuido, subjetivación-gobierno, que consti­tuyen para él una relación onto­ló­gi­ca­mente irre­du­cti­ble. “Lo que Fou­cault parece no ver … es la posi­bi­lidad de una relación consigo mismo y de una forma de vida, que no asu­man nunca la figura de un sujeto libre; es decir, si las relaciones de poder remiten nece­sa­ria­mente a un sujeto, de una zona de la ética totalmente sustraída a las relaciones estratégicas, de un Ingo­ber­na­ble que se sitúa más allá de los estados de dominio y más allá de las relaciones de poder”. 

No era difícil imaginar adonde iba a ir a parar todo esto: en la repetición de una fuga del ser en la cual aún el darse contra la nada viene reconvertido en la felicidad. Agam­ben, después de tantos años, corre el riesgo de terminar estando de acuerdo con Mas­simo Cac­ciari. Que dicha ino­pe­rosidad deba realizarse en un apareamiento sin el goce de engendrar y en donde sólo el contacto, puntual y desesperado con la nada dé testimonio del ser, era algo que ya hacían sospechar los volúmenes precedentes, como todo el recorrido de Homo sacer. Ahora está dicho. Cuánto dolor hay ahí dentro. 

El pro­blema de la técnica 

Mas tomemos una por una a estas derivas de la inoperosidad. Tomemos por ejemplo la afirmación de que el poder constituyente está totalmente vinculado al poder constituido, y que no es sino inmanente a él. El poder constituyente, primero que nada, es lucha contra el poder constituido, es cierto, pero también una lucha contra sí mismo. El poder constituyente siempre es deseo, movimiento, relación de fuerza. En lo bio­po­lí­tico esto está elaborado en el concepto de trabajo vivo, por lo tanto está puesto en una relación que, si lo vuelve asimétrico con respecto al poder constituido, es a la vez deci­sivo no sólo en el recalificar la realidad de este último, sino incluso en superar la determinación. Si la deriva ino­pe­rosa de Agam­ben pretende aclarar e­sta diná­mica consti­tuyente y por ende (sin quererlo) aclarar también el efecto destituyente que se pone en vigor, la deriva es útil. 

Hay otro punto par­ti­cular­mente inte­resante en e­ste libro, y es el extenso análisis que hace Agam­ben sobre el pen­samiento hei­deg­ge­riano de la téc­nica. Agamben remonta lejos a esta historia: a la figura del esclavo tal como es definido en Ari­stó­teles, para luego arribar a con­clu­siones que dan vuelta a la destinalidad nihi­li­sta de la téc­nica en Hei­deg­ger.

“La escla­vitud… es para el hombre antiguo lo que la técnica en el hombre moderno: ambas, como la nuda vida, custo­dian el umbral que permite acceder a la con­dición verdaderamente humana, y ambas se han revelado como igualmente inadecuadas a este fin; la vida moderna se reveló como no menos inhumana que la antigua”.[8]

Tras esta desconsolada constatación hay sin embargo una recuperación (¡por fin!) de la corpo­ralidad, del ergon (trabajo) como uso ope­roso del cuerpo; si bien la téc­nica tiene un destino éticamente nega­tivo, hay aquí empero, por primera vez, una recuperación del cuerpo al destino, “instru­men­ta­lidad animada”, tras la cual aparece con fuerza la misma relación constitutiva-destitutiva que el poder consti­tuyente pro­po­nía. ¿Una reapro­piación del capital fijo por parte del trabajo vivo? 

Pero todavía ahora, cuando queremos experimentar al mundo como bien supremo, cuando poniendo el rechazo de la propiedad, de lo propio, el mundo como bien supremo, cuando poniendo el rechazo a la pro­piedad, de lo pro­prio, reco­no­cemos el uso en relación a lo inapropiable –también en e­ste caso la ambigüedad intrín­seca de la relación se rompe: porque, por un lado en el uso está el riesgo de anularse en lo inapropiable, por el otro, dentro de esta tensión en lo inapropiable, reco­nocemos la enorme posi­ti­vidad de ser común de la potencia. Al animal el primer destino, al hombre el segundo. El fran­ciscanismo vivió esta alternativa. 

Y es así por doquier en este libro, en donde cada vez que la relación se pone manos a la obra con todas sus fuerzas, frente al efecto negativo del dominio que la devora y la destruye, nos volvemos a encontrar en la alternativa entre clausurar la relación fuera de la relación misma, en la ilusión abstractamente lógica de estar fuera de toda relación  -de sumergirse en una especie de béance–[9] una inoperosidad como vacío imposible de colmar- o bien, como en toda experiencia radical de la inmanencia (como en Spi­noza), se encuentra la otra punta de la contradicción, la de la plenitud operante, ética, política, de la beatitudine.[10]

El fundamento del sujeto 

A mí, que soy mar­xi­sta, estas parábolas me hacen el efecto de asistir a un espectáculo en el cual alguien captó el pro­blema y no quiere, mejor dicho, ya no puede, resolverlo. ¿Qué cosa quiere decir desactivar el dispo­si­tivo del obrar? Para un mar­xi­sta signi­fica desac­ti­var la rela­ción entre el domi­nio capi­ta­li­sta y el trabajo vivo: una rela­ción que siempre está cerrada dentro del capi­tal, pero que, al mismo tiempo, siempre es exterior, asimétrica, autó­noma al capi­tal –una relación que el trabajo vivo muestra completamente desmedida, por el lado de la productividad que sólo el trabajo vivo pro­duce. ¿Puede el trabajo vivo separarse del capital, o ser separado del capital? Puede, orga­ni­zán­dose y rom­piendo el vínculo. Una ruptura que nunca es plena, pero que siempre se repite y se repetirá, inscribiéndose onto­ló­gi­ca­mente en la historia del ser. El defecto de Agamben es negarse a ver a esta relación como el único destino presente en la obra. 

Agam­ben, en e­ste trabajo suyo, ha definido sin embargo de modo claro y posi­tivo la situación actual de la investigación onto­ló­gica. Después de Hei­deg­ger, en la post­mo­dernidad, la ontología ya no se defi­ne como el fun­da­mento del sujeto sino como una máquina lin­güí­stica, práctica y coo­pe­ra­tiva, como tejido de la pra­xis, y el dispo­si­tivo onto­lógico, como eje de recom­posición consti­tuyente del obrar y del lenguaje en común. E­sta recalificación de la ontología lleva a mucho más que a la nada. Una banda de “filósofos no profesionales”, desde Nie­tzsche a Ben­jamin y a Fou­cault, comenzó a leer este nuevo vinculo onto­ló­gico como decisivo al horizonte del obrar. Y ha reabierto a Marx un ter­reno de acción. Este Agam­ben parece el dibujo en negativo de estas vicisitudes, pero el reconocimiento de una nueva época de la ontología es pleno. ¡Gracias!

[1] Altissima povertà. Regole monastiche e forma di vita. (Homo sacer, IV, 1). Versión castellana: Altísima pobreza, Buenos Aires, Adriana Hidalgo, 2013.

[2] Hechos, 4: 32. “La multitud de los que habían creído tenía un solo corazón y una sola alma. Nadie consideraba sus bienes como propios, sino que todo lo tenían en común”.

[3] L’uso dei corpi, (Homo sacer IV, 2), Neri Pozza Edi­tore, 2014 (edic. castellana, Buenos Aires, Adriana Hidalgo, 2017, por Rodrigo Molina-Zavalía y Flavia Costa),

[4] Torino, 1990; trad. castellana: La comunidad que viene, Valencia, Pre-Textos, 1996.

[5] L’uso dei corpi, ed. cit., III° parte, cap. 2, § 2.8.

[6] En griego: principio, fundamento y también comando (archē).

[7] Il Regno e la Gloria. Per una genealogia teologica dell’economia e del governo (Homo Sacer II, 2), Neri Pozza, 2007. En la edición definitiva de Homo Sacer (Macerata, Quodlibet, 2018) se llama Oikonomia. Il regno e la Gloria… y está ordenado como II, 4.

[8] Capítulo 7, § 7.10.

[9] En francés: estar estupefacto y boquiabierto.

[10] Beatitudine, término de Spinoza, (se dice igual en italiano y en latín): felicidad o beatitud, “amor divino” (Ética, V, 42).

La multitudinaria caminata de anoche hacia el Congreso oxigena.

Por un lado, recupera una historia. Ayer se le dio una respuesta contundente a quienes intentaron hacer una cita del 19 y 20 de diciembre de 2001 para imponer un virtual estado de excepción. La idea de que se podría corregir la falta de eficacia represiva de aquel estado de sitio del presidente de la Rua volvió a chocar con la determinación popular. El amenazante protocolo de seguridad de Bullrich que pretende de modo tan siniestro como farsesco prohibir las protestas en las calles no se pudo aplicar ni a la tarde en Plaza de Mayo ni a la noche en las avenidas por las cuales marchaban miles de personas la avenida Entre Ríos.

Por otro, la capacidad de reacción, en este caso frente al decreto de Milei, fue instantánea. Si bien es obvio que las marchas de ayer no alcanzan ni por asomo para bloquear la iniciativa del ejecutivo, no es menos cierto que en un contexto en el cual un gobierno recientemente electo amenaza derechos económicos, laborales y políticos del conjunto de trabajadores formales e informales, lo de ayer puede ser leído como el comienzo de un movimiento de contagio y de invitación a la protesta de distintos sectores. Si esto se ratifica en los próximos días, y lo de ayer inaugura efectivamente un nuevo clima social, habrá que reconocer que el peso de los símbolos sigue vivo en el colectivo nacional. Ahora se vendrá -ojalá no tarde- el proceso siempre arduo de la sincronización con sindicatos y organizaciones populares. Esta sincronización es una indispensable condición de posibilidad para evitar el desastre. Como sucedió en diciembre de 2001 y del 2017, parece claro que el poder de veto ante la ofensiva neoliberal va de la calle politizada a las instituciones políticas y no a la inversa.

Ayer se cantó: “la patria no se vende”, “que se vayan todos”, “unidad de los trabajadores”. Estas consignas constituyen un substrato popular activo que subsiste y orienta cuando los partidos político no organizan ni dirigen. La movilización de anoche no fue exactamente “espontánea”, porque responde a una memoria y a un saber hacer. Las consignas coreadas anoche tienen un poder particular que no habría que despreciar, puesto que solo ellas logran interferir en el discurso de Milei. Y logran hacerlo porque Milei mismo no había hecho otra cosa que tomar el lenguaje del malestar previo a su favor. Si las calles recuperan sus consignas, y con ellas el contacto con la desesperación, se habrá dado un paso decisivo: recuperar la potencia de los signos para una política regenerada desde abajo.

La semana venía caldeada. Varios grupos piqueteros de la zona sur se habían agolpado frente a los grandes hipermer­cados de la avenida Calchaquí, en Quilmes. La situación no daba para más. Se venían las fiestas de fin de año y no había un mango en la calle. El ministro de Economía Domingo Cavallo —otrora menemista y luego aliancista, artífice de la estatización de la deuda privada en la dictadura— había decretado el “corralito”, como se llamó al brutal cepo que impedía retirar dinero de los bancos. Los planes de estabi­lización del FMI (Blindaje y Megacanje) solo eran présta­mos para pagar la deuda. Argentina entraba en bancarrota y todo era una olla a presión. Las aglomeraciones en las puertas de los supermercados se habían replicado en el inte­rior. Entre Ríos, Santa Fe y otras tantas provincias. Se recla­maban alimentos para pasar la Navidad y el Año Nuevo. El Conurbano era un polvorín y el aire se cortaba con cuchillo.

Esa mañana me levanté y fui de muy buen humor al trabajo, algo que no era habitual en mí. Apenas saliera de allí, tenía todo organizado para irme a un escrache en Villa Urquiza. Hacía meses que sus organizadores estaban preparando una visita, junto a vecinos y vecinas, a las casas del cardenal Aramburu, quien desde el Arzobispado de Buenos Aires había liderado la política clerical de connivencia y justificación de la dictadura, y de Roberto Alemann, ministro de Economía del último tramo del gobierno de facto. Ambos vivían en el coqueto barrio de Belgrano R, lindero a Villa Urquiza. Nos juntábamos a las cinco de la tarde en la esquina de Pampa y Triunvirato. La energía que circulaba en los escraches era muy particular. El motivo de la lucha era terrible porque señalaba lo intolerable de una sociedad: la convivencia con los asesinos. Pero la resistencia había logrado convertir la tristeza en una fiesta. Los cantitos, junto con la particular estética apoyada en la creatividad del Grupo de Arte Callejero, convertían la lucha en una gozosa experiencia, en un bellísimo acto de exorcización colectiva, un modo de procesar la angustia y de expulsar los malos sentimientos. Claro que siempre había que estar atentos y cautos respecto a las provocaciones y las represiones. Pero la inteligencia despierta y precavida, en esas acciones, no le quitaba un ápice del gusto por lo festivo.

Esa noche también había una actividad en el centro. Se presentaba, en la librería Ghandi, el libro Isidro Velázquez y las formas prerrevolucionarias de la violencia, del gran sociólogo desaparecido Roberto Carri. Horacio González le había hecho un estudio preliminar muy hermoso y esta­ría en la presentación. Tenía muchas ganas de asistir, pero puesto a escoger, me decidí por el escrache. Por la intensi­dad que allí siempre se ponía en juego, por su importancia política y por el componente generacional que nos abar­caba e interpelaba. Habíamos arreglado para encontrarnos con Nadia Mansilla, Valentina Balbo y Antonio Fonseca. Ya eran las cuatro de la tarde y me dirigía al reloj de fichaje a poner el dedo para irme. (La tecnología de reconocimiento dactilar que inventó Juan Vucetich, el cana insignia, cuyo nombre preside el instituto de formación policial, ahora era utilizada, de manera digital, para controlar el ingreso y egreso del personal). Cuando me iba contento a tomar el colectivo 108, en la avenida Las Heras, me interceptó, con cara demudada, una vieja compañera de trabajo, Ornella Armella. Me dijo: “Vienen pobres del Conurbano a saquear la Capital”. Tenía los ojos llorosos y temblaba de pavura.

El entonces intendente de Moreno, como no podía contener el conflicto en su territorio, liberó la tranquera para ir a Capital (otra vez la línea Quilmes-Moreno: lo que empezó en el sur, tenía su desembocadura en el oeste). También se prendieron de otros distritos. Esa noticia, lejos de amedrentarme, redoblaba mi entusiasmo. Ser joven y protagonista de la ciudad es temer más a la policía que a los pibes y a los pobres. Esa es una diferencia con el pensamiento progresista, que resuelve a nivel retórico e imaginario su relación con los pobres (a los que dice defender) y con la policía (a la que dice repudiar), pero cuando hay un conflicto concreto desarrolla espontáneamente más afinidad con el cana de la esquina (sintiéndose el progre más seguro) que con el pobre (a quien teme, aun si no puede asumirlo). De ahí extrae la derecha su fuerza y su eficacia: de su pasión jerárquica y del miedo generalizado. Como hay que defender las estructuras, y el lugar que cada uno ocupa en ellas, la derecha no duda en vociferar su racismo y en explicitar su alianza natural con la policía. Pero cuando sos protagonista de la ciudad, cuando la estás tejiendo con tantos otros, la turba del Conurbano no te amedrenta. Al menos era así en ese tiempo, o así lo vivíamos. El peligro mayor era el gatillo fácil, la represión policial y todas las formas del terror heredadas de la dictadura que se actualizaban en la gorra y el bastón.

Cuando llegué a la esquina de la cita, había un nerviosismo muy particular. Las caras no eran de alegría, típicas del escrache, sino más bien de preocupación. ¿Qué ocurría? Habían llamado a la sede de H.I.J.O.S., como hacían siempre antes de empezar, para chequear la seguridad y todos los detalles (no había teléfonos móviles), y desde allí alertaron diciendo que se rumoreaba que el gobierno de Fernando de la Rúa iba a declarar el estado de sitio. Los pobres temían el hambre y saqueaban. Los no tan pobres temían a los pobres y el Estado les temía a todos. Declaraba la norma de excepción para que todos volvieran a temerle a él. Un claro momento hobbesiano, pero en un país tremendamente azotado. La situación era muy grave. Un par de los más activos se subieron a un cartel que señalizaba las calles e improvisaron una espontánea asamblea donde debíamos decidir qué hacer. La racionalidad militante impuso, con sus saberes y reflejos, la idea de suspender la actividad. Yo no estaba muy de acuerdo, pero me parecía la posición más sensata y la terminé considerando la más lógica. Quizá me dejaba llevar más por las ganas que por la prudencia y la responsabilidad. Sentía una cosa y razonaba otra distinta.

Volví a casa mascullando cierta desazón, me preparé un mate y prendí la tele para informarme. Unos enormes carteles rojos anunciaban que hablaría el presidente, mientras que, en una pantalla partida, mostraban imágenes de movilizaciones y saqueos. Cuando empezó a hablar De la Rúa, apareció un leve e insistente sonido agudo. Yo pensé que era la murga del barrio que, en esa época del año, se juntaba todas las tardecitas a ensayar. Las murgas no eran parte de mis opciones estéticas preferenciales. Más bien, las maldecía en soledad, dado que, como eran una acción colectiva que rescataba a los pibes y pibas de “la vagancia”, y que formaban parte de una festividad popular que había sido prohibida por la dictadura, me la tenía que morfar sin chistar. A medida que proseguía el discurso del impresentable presidente, el ruido de fondo se intensificaba. Seguía pensando que eran los de la murga. Y razonaba: “Se está incendiando el país y estos boludos con la percusión”. Hasta que me llamó por teléfono el Polaquito: “¿Viste lo que está pasando?”. “No, ¿qué pasa?, ¿lo de De la Rúa?”, respondí. “No seas pelotudo, bajá a la calle que se está armando un quilombo bárbaro. Después hablamos”. Bajé sin muchas expectativas, en ojotas. Pensaba que era una huevada más que el entusiasmo militante ponderaba con su clásico optimismo y que luego se iba a disipar. De la Rúa declaró el estado de sitio y la gente, en lugar de quedarse en su casa, salió a la calle. No era la murga sino las cacerolas.

Me sentí un poco desorientado. Había algo que escapaba a nuestra capacidad de reconocer el conflicto y las luchas. Seguía escéptico, pero expectante. Más si Normita, la ferretera de mitad de cuadra, guiaba el proceso. Ella era una tipa muy querida en el barrio. Siempre andaba con una boina. Pero, hay que decirlo, era un poco facha, como todo buen vecino. No solo porque pedía “bala para los chorros”, algo que estaba muy en boga en la época y desde entonces nunca dejó de estarlo, sino porque, además, para ir a comprar un tornillo de tres cuartos, había que pasar toda clase de cerrojos y cámaras de seguridad y declarar los propósitos por los que uno se acercaba al local antes de que te abriera la puerta. Era una incomodidad a la que el barrio ya se había habituado. Y Normita dirigía. Todos habían bajado con sus cacerolas y las golpeaban hasta abo­llarlas. Yo no tenía nada, bajé con lo puesto. De repente, agarré un palo y empecé a golpear tímidamente, sin mucha convicción, una columna de la luz. No es que me hubiera entregado así nomás a esta extraña forma de manifestarse, pero si no golpeabas nada te miraban medio torcido. La presión del medio se hacía sentir. Estábamos ahí, en la esquina de Colodrero e Iberá, y Normita dio la orden: “¡A Congreso!”. No se refería al Congreso de la Nación, sino a la avenida Congreso, a dos cuadras de donde estábamos. De repente, la indescifrable Normita, la ferretera, pasó de vecina paranoica a cuadro leninista con la misma determinación de siempre. Y la seguimos sin chistar. De Colodrero y Congreso a la avenida Triunvirato. Y ahí fue algo impre­sionante. Una marea de gente que venía del fondo, de los barrios de Saavedra y Villa Martelli hacia Villa Urquiza. En el encuentro con ese gentío, el papel de nuestra dirigente, Normita, se difuminó. Ya no era necesario. Porque el torrente mismo era el que te llevaba. Era un hormigueo imparable. Nunca había visto algo así.

De repente, recordé las reflexiones de Bruno Potager, para quien había que mirar más a las hormigas que a los movimientos políticos para pensar la organización. Estos diminutos bichitos podían hacer multitud, liberando y expandiendo sus recorridos, para buscar los materiales con los que construir esas ciudades subterráneas, los hormigueros, como verdaderas comunidades sin trascendencias. No estaban guiados por la conciencia sino por sus glándulas olfativas. Lo que solía pensarse como la sumatoria del olfato individual de cada hormiga era en realidad una glándula colectiva, una capacidad olfativa común que organizaba el peregrinar de las infinitas hormigas y su ubicación. Eran las cosas raras de Potager. A ningún militante le gustaría ser tra­tado como algo inferior a las hormigas, pero en cierto modo tenía razón, aunque parecía difícil decirle a un trotskista que debía aprender de los himenópteros, que no dividían sus fuerzas ni la organizaban alrededor de maximalismos programáticos.

Ya no seguíamos a Normita. Ahora había que dejarse llevar. Llegamos a la plaza Echeverría, en Bauness y Pedro Ignacio Rivera. Frente al mástil, nos detuvimos a cantar el Himno Nacional. Me sentí un poco extraño entonando esas estrofas que, para mí, solo tenían valor en los mundia­les de fútbol. ¿Había un resurgimiento del nacionalismo o más bien era la comprobación y el temor por la ruina misma de la nación? Lo bueno es que la muchedumbre me llevó a un estado imperceptible en el que podía disimular mi propio pudor. ¿Por qué alguien como yo, que me movía como pez en el agua en las movilizaciones, en este indescifrable evento me sentía tan extraño e incómodo? ¿Era algo de naturaleza diferente? Como si todas las certezas y saberes, elaborados en tantos años de manifestaciones, se hubieran desvanecido. Había perdido la capacidad de orientación, esa que las hormigas resuelven con el olfato. Ese anonimato me hizo sentir que ya no era observado, y que no importaba si golpeaba o no algún objeto, lo que me permitió descartar el palo que había arrastrado durante varias cuadras.

Luego, la imprecisa pero ultraorganizada columna partió, sin que nadie diera una orden concreta, hacia Triunvirato y Olazábal, donde convergió con gente que venía de Villa Pueyrredón y, en menor medida, de Belgrano R. Allí se cantó contra el ministro Cavallo y contra el estado de excepción (“Qué boludos, qué boludos, el estado de sitio se lo meten en el culo”). ¿Había alguna expresión más cabal de la impotencia del Estado para reglar los comportamientos colectivos? En el momento en que declaraba que teníamos que encerrarnos en nuestras casas, todo el mundo salió a la calle. Fue impactante. Hasta la temerosa Mara Figo, una vacilante compañera de trabajo, del área de infraestructura, y vecina del barrio de La Siberia (ese misterioso cuadrante perdido entre Congreso, Triunvirato, Crisólogo Larralde y Constituyentes), gritaba desaforada, con los ojos húmedos de bronca y emoción.

El enjambre humano siguió su camino. Paró en Pampa y Triunvirato rumbo a Villa Ortúzar y se unió con otros filamentos desperdigados. En esa esquina, unas horas antes, se había suspendido el escrache porque iban a declarar el estado de sitio. Y ahora estábamos todos ahí, cantando bajo el hechizo de una fuerza nunca prevista ni calculada. ¿Quiénes éramos los que nos habíamos congregado allí? Uno tenía la sensación de estar frente a unas personas que no había cruzado nunca en una movilización. Tal vez podías reconocer a alguien, pero seguramente su rostro lo habías visto entre las góndolas del supermercado chino de la cuadra (los que en el Conurbano fueron saqueados sin piedad) y no en alguna manifestación de lucha. Había transcurrido mucho tiempo ya. Recordé que habíamos quedado en hablarnos con el Polaquito Soiler, Claudio Morqueta y Valentina Balbo para ver qué hacíamos. Ya había sido arrastrado, primero por la ferretera y luego por la multitud anónima, como unas treinta y cinco cuadras. Pero una experiencia como esta no podía vivirse sin los amigos, sin aquellos con quienes nos confabulamos para hacer vivir el mundo de cierta manera, para interpretar el presente, para elaborar el sentido de las cosas e imaginar alternativas de vida. Volví a casa y llamé por teléfono. La ciudad era un caos, un hermoso y sublime caos.

(*) Fragmento del libro Nada que esperar. Historia de una amistad política, Tinta limón y Cordero ediciones

Dos noches antes de que me llegara la noticia de la muerte de Antonio —de Toni— Negri, soñé con él durante mucho tiempo y su presencia era tan vívida que al despertar sentí la necesidad de escribirle. Mi mensaje al viejo e-mail que no utilizaba desde hacía años no pudo llegarle. Cuando le conté el sueño, una amiga me dijo: «quería despedirse de ti antes de irse». Incluso en las divergencias de nuestros pensamientos, cada vez más claras con el tiempo, algo nos unía obstinadamente, algo que tenía que ver ante todo con su vitalidad generosa, inquieta y puntillosa, que sentí de inmediato cuando lo conocí por primera vez en París en 1987.
Con el fallecimiento de Toni, siento que me falta algo, dentro de mí, bajo mis pies, quizá sobre todo detrás de mí, como si una parte de mi pasado se hiciera presente bruscamente y me interpelara faltando. Y esta falta no sólo me concierne a mí, sino a todo nuestro país y a su historia, cada vez más falsa, cada vez más olvidada, como demuestran los odiosos obituarios, que sólo recuerdan al mal maestro y no al mal y atroz país en el que le tocó vivir y que intentó, quizá equivocadamente, mejorar. Porque Toni, partiendo de la tradición marxista a la que pertenecía y que tal vez lo condicionó y traicionó, intentó ciertamente medirse con el destino de Italia y del mundo en la fase extrema del capitalismo que atravesamos actualmente hacia quién sabe qué desdichado destino. Y esto es lo que no se atreven ni podrán hacer nunca quienes siguen ultrajando su memoria.