lobosuel

Acompañé a mi hijo a cambiar figuritas del Mundial al Parque Rivadavia. Él, con la ilusión de encontrar las que le faltan para completar el álbum. Yo, con la de vivenciar una experiencia de lo común ocupando el espacio público. Siempre un iluso. 

Una masa de inquietud nerviosa tapona la avenida, los senderos alrededor de los puestos de libros y discos, el pasto y hasta los caniles. Al alumbrado público de interrogatorio se suma a la emitida por las pantallas de celulares. 

Los pibes la miran desde abajo: los mapadres tienen aplicaciones de celulares que les avisan lo que tienen y lo que falta. Son los adultos los que concretan las transacciones e intervienen si creen que sus hijos están cerrando un mal negocio. 

No hay países, colores, gestos que recordar. No hay relaciones posibles. Las figuritas ni se miran: se dice una abreviatura y un número: ARG 13, ENG 5, IRN 12. Hundido. Pantalla mediante, se exige lo que se necesita, se informa lo que se puede dar. 

Algunas personas ni siquiera permiten que un extraño toque su pilón de figuritas repetidas. Están ordenadas obsesivamente por algún criterio que, entienden, facilita la transacción y optimiza el tiempo. No sea cosa que se altere. Las manos de un pibe sosteniendo algo de su propiedad, tratando de recordar a la velocidad humana, resulta inconcebible.  

A nadie se le ocurre que si tengo 5 que te sirven y vos tenés 3, igual te puedo dar las 5 y vos me completás con 2 aunque yo las tenga. ¿Por qué haría eso? ¿Cambiar los datos de mi app de repes solo para que vos avances en tu proyecto? 

Después de algunas transacciones efectivas, estamos cansados y logramos salir. Al menos ahorramos dinero en paquetes caros. Pagamos con deterioro cognitivo y desilusión un avance considerable en el objetivo, suponiendo que solo se trate de llenar el álbum.  

 1. El 18 de noviembre de 2024, un día después de que un performer mileísta anunció en un acto de escenografía fascistoide la constitución su agrupación (“Fuerzas del cielo”) como brazo armado de la “nueva” derecha”, el filósofo Luis García hizo referencia al “fascismo cosplay”: una apropiación por parte de la “nueva” derecha de la “mascarada travesti” y de su enorme “potencia camaleónica”. El fascismo cosplay, dice García, incorpora una movilidad y una flexibilidad que el fascismo histórico rechazaba.

El cosplay es el modo de superar la “rigidez y estereotipia” que convirtió al fascismo en objeto de “parodia” (como ya vimos, por ejemplo, en “El gran dictador” de Chaplin). La autoparodia voluntaria le permite al fascista cosplay obtener un “mayor dominio sobre el campo de efectos de su performance”. El efecto de esta acción de “imitación” de sí introduce redundancia que le quita una credibilidad lineal: nadie “cree” que los jóvenes fascistas cosplay que participaron de aquel acto sean “realmente” fascistas. El  carácter “pantomímico” y provocador de la actuación parece relevarlos de toda responsabilidad sobre los efectos de sus actos. García advierte que “el devenir travesti del fascismo es su estrategia más deslumbrante y genial”, la que le permite ingresar “en nuestro mundo pluralista y escéptico, fluido y veloz”. La autoparodia del fascista nos avisa, entre chascarrillos, que la cosa puede ir en serio. 

Cité y cité este posteo de García en diferentes conversaciones públicas. Hasta que un día recibí un mensaje suyo que decía: ¿“pero no es lo único que escribí, por qué citas sólo eso”?

Fue su modo de avisarme: mira que acá hay en preparación un libro.

2. Tiempo después, tenemos con nosotros el libro en cuestión. ¿Qué agregan el resto de los argumentos a esta idea fascinante según la cual el Fascismo –lo viejo– solo pude presentarse ante nuestros ojos a condición de hacerse “nuevo”, vía “cosplay”?
   
   A mi modo de ver, lo que el libro agrega no es un simple protocolo interpretativo del tipo “no se puede leer lo nuevo desde lo viejo” (Sabemos: fascismo tiene algo de eterno). No hay subjetividad activa sin herencia. La cuestión parece ser más bien esta otra: ¿qué hacer ante el neofascismo cuando lo que entendemos por “nuevo” conlleva un tipo de perturbación cognitiva que no permite elaborar en tiempo real el modo en que se constituye el “ahora” de esta novedad?

Fascismo cosplay ofrece un criterio: si lo nuevo es nuevo no es tanto por su mero ser actual, como por el hecho de que su actualidad es anuncio y anticipo de un futuro. Lo nuevo es nuevo si se presenta como señal de una tendencia en realización. Este modo de pensar supone una transformación en los modos mismos de nuestro pensar. Quiero decir: si antaño identificábamos la novedad –y al pensamiento mismo– con la acción capaz de descompletar el mundo (de cuestionar lo dado como inmutable), es decir, si imaginábamos la novedad como producción de una inconsistencia y, por tanto, de una percepción de inacabamiento, es porque concebíamos el porvenir como indeterminación como un camino no trazado, un proceso de creación. Si ahora afirmamos –con Luis Ignacio– que lo nuevo, por el contrario, lo es en tanto que lo que se nos aparece, (pongamos: Lilia Lemoine y su sonrisa terraplanista)  lo hace como fragmento de un futuro indetenible y como signo de despliegue de una temporalidad irrefrenable, entonces, cabría preguntar si los que hemos cambiado somos nosotrxs (que ya no confiamos en la secuencia de acción que descompleta, en la voluntad de crear). O, para seguir fiel al libro: cae sobre nosotrxs la exigencia de cambiar aún más (pues, para disputar lo nuevo debemos actuar de modo tal que nuestra voluntad de crear sea capaz de instituir una tendencia temporal futura de la cual nosotros seamos, a su vez, anunciadores!).

3.El libro acude –en este sentido es clásicamente un ensayo– en auxilio de lo que no se comprende. No es que haya algo en este presente que no se pueda entender. Al contrario! Pero es que comprender es otra cosa que entender. Digo, entender alude a una dimensión lógica, mientras que comprender remite a otra cosa, a algo más: requiere de una implicancia subjetiva. Atendiendo a esa distinción, un poco esquemática pero que permite avanzar, creo que se puede decir lo siguiente: nuestro presente político –pues, de eso más que de ninguna otra cosa se trata el libro– resulta fácil y enteramente legible desde el punto de vista del entendimiento (es decir, desde las variables que la economía y la ciencia política, la estadística, la encuestología, la sociología de los intereses, y la elucidación programática). Como cualquier otro presente, se deja describir con cuadros y cifras de las hablamos a diario. Pero desde el punto de vista de su comprensión –es decir, de nuestra capacidad para compartir sentidos– chocamos con un obstáculo casi insuperable (el hecho de que mileísmo sea expresión a la vez de una mutación cultural, de un rechazo político y de una derrota de horizontes). Ese obstáculo es, precisamente, el que amenaza con dejarnos del lado de lo “viejo”, de lo que no logra fluir. Como si fuéramos nosotrxs, lectores, lectores bloqueados, los que quedamos varados a la vera misma del sentido, es decir, sin saber articular de modo práctico afectos con expectativas. El fascismo cosplay podría cantarnos: “el futuro ya llegó”.

4. Como el protagonista de una vieja película, “el día de la marmota”, que cae en un tiempo de pura repetición porque no encuentra nada en el tiempo indiferente que le permita crear un pasaje a otro tiempo, los sujetos anclados en torno a la “derrota” no encuentran el modo de colocar el pasado en el futuro. Porque para hacer del pasado un futuro resulta indispensable hallar las conexiones que permitan vivir lo sucedido no como inercia sino como irrealizado. Sin asumir su condición irredenta, el pasado no se coloca como porvenir. Sin esa conexión, por tanto, toda creencia permanece como esperanza. Y en la esperanza no sabemos cómo superar la dispersión material del querer. Si la esperanza olvida un pasado de rebelión irresuelta, la melancolía, su otra cara, queda fijada en él. Creo que podríamos decirlo así: ellos –los “enemigos”– poseen los medios técnicos para fijarnos a nuestra dispersión. Pero nosotros tenemos –casi siempre sin saberlo– los retazos de temporalidades en base a los cuales podrían surgir reanudaciones imprevistas. Ellos: la técnica articulada al capital. Nosotrxs: la desconexión que aún no se sobrepone.

5. Hago una Pausa.
Mientras suelto la escritura para respirar me llegan noticias de una encíclica del nuevo Papa. En ella se lee que la técnica «no es neutral, porque toma el rostro de quien la concibe, la financia, la regula, la utiliza»; que las IA modernas están «más ‘cultivadas’ que ‘construidas'», pues los desarrolladores no diseñan cada detalle, sino una arquitectura sobre la cual la IA «crece». Y que, en consecuencia, «los aspectos científicos fundamentales —como las representaciones internas y los procesos computacionales de estos sistemas— siguen siendo desconocidos”. Que la IA no vive experiencia, no tiene cuerpo, no conoce el amor ni el trabajo ni la responsabilidad, no tiene conciencia moral. Que IA puede simular empatía o comprensión, pero no conoce lo que produce. Que el riesgo de la IA de compañía no es tanto creer que hablas con una persona sino perder el deseo mismo de buscar realmente al otro». «Cuando la palabra es simulada, esta no construye una relación, sino una apariencia”.  Me sorprenden algunas correspondencias entre esta crítica del Vaticano a IA y lo que tratamos de pensar sobre el tiempo histórico con fascismo cosplay.
Fin de la pausa.

6. Fascismo cosplay es un libro sobre los modos de leer. Luis Ignacio García piensa mucho en eso. De hecho, el libro surge como un experimento sobre los modos de escribir atormentados por la condición actual de la lectura. Un libro que surge de una insistente escritura en IG y,  por tanto, consciente de estar pensando dentro de los formatos tecnológicos que operan dispersando ciertos modos de lectura. Queriendo hacer filosofía, Luis Ignacio se topa con que es necesario pensar prácticamente, en confrontación con los formatos que se supone que la impiden. Fascismo cosplay confía más de lo que parece, por tanto, en nuestros modos de leer y escribir. De otro modo le hubiese temido a las redes sociales (o hubiera constatado su esterilidad). Y no se hubiera aventurado a reflexionar sobre esos modos, eminentemente analógicos, en dichas plataformas. ¿Y cuáles son esos modos por así llamarlos clásicos de lectura crítica? Buscar puntos firmes en aquello que sí se comprende –con los viejos recursos: libros, artículos, conversaciones–, sabiendo que el objeto de comprensión demanda ajustes, críticas, nuevos usos, confrontaciones polémicas; luego leer las zonas confusas, contradictorias y turbias del presente desde esas otras zonas de sentido intelectualmente conquistadas. Creo que a este modo, le son propias algunas advertencias metodológicas: evitar la fascinación de lo fascinante (propia del fascismo), el fetichismo de lo que triunfa visualmente; y declarar una enemistad explicita que sacuda al pensamiento y lo ponga en guerra, como único modo de no sucumbir en el contacto con la materia incandescente de un presente a todas luces peligroso.

Supongo que es ahí donde hay que ubicar la mención a Beatriz Sarlo, como exponente de una generación que por razones más o menos obvias no es la nuestra. Generación que, si bien asocio a otros nombres, vuelve sobre nosotrxs de un modo ambiguo: los requerimos para librar combates que nos exceden y a la vez eximimos porque no nos gustaría verlos extraviados en ellos. Las citas de Sarlo consisten, en todo caso –más que nada– en evocar esos modos de leer. En acercarlos a estas plataformas en las que imaginamos que sólo los “enemigos” saben actuar. Y es ahí, en este cruce, que aparece el contraste mayor, la idea de que el mileísmo, siendo un fenómeno pretendidamente lector, es un “bovarismo”. Lo mismo, exactamente, dice Juan José Becerra en su reciente libro Milei fenómeno verbal. Milei como un modelo de lectura incapaz de sobreponerse a su propio monólogo interior. Como un lector histérico de sí mismo, es incapaz de moderar su puerilidad tanto cuando se exaspera contra sus “enemigos” como cuando se somete “mimoso” (para decirlo con Miriam Bregman) con sus amos. De hecho, su modo de leer no llega a ser del todo una lectura. Es más bien una predicación sobre un futuro predeterminado. El libro no es para él la pieza que suscita la meditación sino el objeto que asegura –para bien o para mal- una verdad constituida.

7. Hay tres posiciones en el libro en lo que hace al “progresismo”. 1. Una “izquierda” que –por razones de narcisismos u otras– dejó de leer los cambios de la situación; 2. Una “izquierda” que se pliega a esos cambios de un modo empirista (la llama “izquierda trumpista” o anti woke) y; 3. Una “izquierda” que no cesa de buscar –para decirlo con García– un futuro que la ampare. La relación de la primera de ellas con la herencia, parece ser la de la malversación; la segunda, la de la inclusión en el balance provisto por el “enemigo” y la tercera, aparentemente, la de la selección de un futuro cuyas hebras le permitan seleccionar del pasado una coherencia.

8. Lo que parece estar en discusión, entonces, es nada menos que el estatuto del presente como posibilidad. (Ernst Bloch pensaba así, en términos del “ser en posibilidad”). Porque la “posibilidad” supone unas condiciones materiales objetivas que hacen que aquello que se desea resulte “ahora” alcanzable. Si las condiciones objetivas se dan –así pensaba Guevara en los 60– la subjetividad define. Es decir, cuando se dan las condiciones objetivas, la posibilidad pende de la subjetividad. Salvo que ingresemos en un mundo –y esta es la ideología del mileísmo– en el que la subjetividad esté ella misma tramada en un futuro prefigurado técnicamente. En ese mundo ya no serían las “fuerzas productivas” las que abrirían a nuevas “relaciones de producción”, sino a la inversa: las “relaciones de producción” modelizarían a las “fuerzas productivas”, separándolas de toda acción capaz de subjetividad transformadora. En una situación semejante, la lectura, entendida como actividad que sugiere descompletar el presente, quedaría neutralizada. Y leer sería un acto redundante, de mero registro de lo que esas relaciones de producción, en su “innovación” constante, dan a leer. El futuro, en un situación así, sería sólo confirmación y ya no transformación antropológica. O, mejor dicho: la transformación antropológica sería mero efecto de la producción. Las relaciones de producción serían –en ese universo imaginario– ellas mismas una política anti-insurreccional. Y toda tentativa de rechazo sería canalizable en favor de un mundo imposible de transformar, puesto que toda transformación sería ya absorbido por un futuro ya hecho, que simplemente adviene. En un mundo así de apabullante más que de ausencia de sujetos cabría hablar de unos sujetos caracterizados por la incapacidad de su fuerza para reabrir el tiempo. El presente de un universo se cerraría, en efecto, como “ser sin posibilidad”. Un ser que sólo existe como ser de actualización. Esta tesis de una temporalidad del modo de producción que tiende a colonizar los modos de conocer es demasiado triste para ser real.
   
   9. Fuerzas técnicas y ficción se entretejen en el “fascismo cosplay”, haciendo gobernable lo ingobernable. El disfraz y la fantasía no como engaño sino como elementos que hacen juego con una redirección de toda voluntad de destrucción. El problema sobre cómo se disputa la radicalidad, que el mileísmo le propone objetivamente a las “izquierdas” (que no han podido orientar políticamente el malestar), supone que ellas no asuman esa disputa en un terreno sólo cuantitativo. Si la disputa adquiere una dimensión cualitativa, podríamos –entonces sí– especular con lo siguiente: la operación que descompleta, podría ser referida no tanto a lo que le falta al mundo como lo que le sobra (lo que satura) al tiempo preconstituido. Sin alguna clase de interrupción/disrupción es difícil imaginar la cita con un porvenir que eluda el futuro. A este tipo de radicalidad, que Bloch piensa con la fórmula de la “contemporaneidad de lo no contemporáneo” alude indirectamente Luis Ignacio García con su apelación al “nihilismo activo” nietzcheano. Si ya no queremos nada, hagamos pues de nuestro querer un poder de destrucción de lo que existe.
   
   10. Bloch creía, por otra parte, que el propio nacional socialismo nació ya disfrazado. Los Nazis alemanes, sobre todo las SA, fueron a su modo ya cosplay al presentarse como obreristas y anticapitalistas. Creía también que la izquierda alemana no supo leer adecuadamente las claves de su época: el énfasis economicista habría hecho confiar en que la catástrofe (la depresión, y la inflación) llevaría a los trabajadores a la revolución. De ese modo se subestimó el peso del papel de la subjetividad en la historia. El fascismo, creía el filósofo, se presenta como la copia nublada y caricatural –fácil y sin riesgos– de la revolución.

11. El progresismo parece haberse dedicado hasta acá a interpretar el presente confiando sus propias chances a la llegada inevitable de la crisis económica, delegando, por tanto, la cuestión de la subjetividad al fin de la hipnosis “enemiga”. De lo que se trata, sin embargo, es de ir más allá del progresismo, en el modo comprender que el poder de modelación subjetiva de las derechas se ancla en relaciones de producción humana que operan sobre la esfera del conocimiento, en la que los sujetos participan del teatro real del mundo. Si el fascismo cosplay se presenta como realización del futuro, a la “revolución” (sea lo que fuera la relación con el tiempo histórico que le atribuyamos a lo que designa hoy esa palabra) le toca elegir autónomamente sus vestimentas.
    
    Buenos Aires, 25 de mayo

(Esta entrevista al filósofo argentino León Rozitchner es un anticipo de la revista Locas, cultura y utopías (Nº 3), editada por la Asociación Madres de Plaza de Mayo, de próxima aparición.)

Para iniciar esta conversación y procurando un cierto esquema referencial, planteo una percepción de la realidad argentina que pienso puede ser compartida, por más que no todos tengamos una misma respuesta ante las necesidades y desafíos. Una situación de naturaleza pública, que calificaría de gran debacle, económica, ética y jurídica, que ha llevado a que el país viva en la ilegitimidad política, afectando nuestra subjetividad y los valores finales que hacen deseable la sociedad.
Pienso que la crisis no engendró, todavía, fuerzas masivamente organizadas tras un proyecto de transformación, común y viable. Más aún, se percibe en un vasto sector social (que incluye a los más dañados) una obstinada actitud de renegación de la realidad. Negar en la práctica –más que en el discurso– lo que está pasando, sus causas profundas, y luego negar, con nuevos hechos –discursivos y políticos– la misma negación. En cuanto a esto y dejando por el momento un análisis de textualidad política, ¿no podríamos utilizar para la comprensión del fenómeno ciertas categorías del psicoanálisis, la psiquiatría y la psicología, que en el plano de los sujetos dan cuenta de los comportamientos alterados, incluso morbígenos para sí, y aplicarlos a una sociedad que a ojos vista se muestra presa de sus conflictos no resueltos?
–Yo no utilizaría sólo los términos provenientes del psicoanálisis, de la psiquiatría ni de la psicología para tratar de comprender a la realidad. Creo que Freud, ya que hablamos de él para comenzar, me interesa a mí como pensador filosófico que trató de penetrar en la comprensión de lo histórico a partir del sujeto. El yo es ya una institución. Me interesa el Freud que culmina necesariamente en los problemas referidos a la historia y a la sociedad, que son problemas centrales, el Freud que afirma que lo que comienza a explicarse desde el padre individual se extiende y culmina con las masas sociales institucionalizadas. Su último libro es El hombre Moisés y el monoteísmo: un individuo y una institución religiosa. No creo correcto enfocar la realidad histórica sólo desde el ángulo del psicoanálisis/psiquiatría/psicología, porque sería parcializarla. Significa privilegiar un solo nivel de la realidad del hombre: reducirlo a lo individual y excluir a la sociedad. Nuestra corporeidad es histórica hasta en los más íntimos aspectos de la subjetividad. La psicología y los psicoanalistas que se desentienden de la realidad histórica como fundamento de los desequilibrios personales trabajan sobre abstracciones. Y creo que hacen mucho daño.
Respecto al otro aspecto de tu pregunta, te diría que en realidad lo que siempre me interesó, y lo que esta época está poniendo en duda, es la ilusión y la fantasía de que todos los hombres podrían ser buenos, y que sólo haría falta modificar las condiciones de la realidad para que de alguna manera aparezca esa bondad cuasi natural de la cual hablaba Rousseau, si se quiere, y considerar que la historia los hizo malos: los convirtió en asesinos. Frente al origen del pensamiento marxista, donde en el joven Marx se desarrolla el problema de la alienación y la “esencia” del ser humano como ser genérico, lo que a mí más me ha frustrado, lo que me ha llevado a una verificación dolorosa, fue comprobar que una gran cantidad de seres humanos pueden llegar a ser asesinos y gozar del crimen.Que no habría una sola “esencia” humana, si con esta expresión queremos designar lo que todos los hombres tienen al menos de común. Si siguiéramos ese planteo habría entonces que concluir que hay dos “esencias” humanas fundamentales, y no sólo una. Una, la de la gente que no vacila en dar la muerte al otro, es decir, desembarazarse de su propia muerte expulsándola fuera de sí, sobre el prójimo, y la otra, la de los que sentimos –”me incluyo entre ellos”– completamente incapaces de poder producir la muerte de otro ser humano. Son distinciones netas y tajantes. Por lo tanto, la cosa sería entre asesinos y no asesinos. Eso es lo que se juega en la historia.

–Tengo dudas. O mejor, sospechas, en el sentido de Nietzsche. ¿Habrá una “esencia” humana –singular o plural– anterior a los actos, y por ende que los provoca, aun por encima de la historia del sujeto? ¿No es la vida de cada hombre –y sus vínculos con las otras vidas– la manera del ser y la causa final que lo “esencializa”? ¿La muerte que proyectamos en el otro es ajena a nuestra vida? Decís que la historia se juega entre asesinos y no asesinos, ¿hablás a nivel metafórico, o esa categoría de dar la muerte la llevás a una práctica criminosa, tan impiadosa como literal?
–Sí, sí. En eso hay que ser implacable. Yo la llevo a una práctica literal. Aunque hay una gradación, grados de ser asesinos entre los asesinos. Están los que hemos conocido en nuestro país, que gozaban en dar la muerte, que gozaban con el sufrimiento y la tortura, que arrojaban vivos a seres humanos desde aviones, que despedazaban a las víctimas. Ese asesinato crea como cómplices a todos quienes, espectadores, los avalaron hasta cuando ya el propio riesgo real había desaparecido, y mantuvieron su “indiferencia” sin pedir justicia. Avalar y soportar el crimen con la indiferencia es el otro extremo en la serie del ser asesinos. Y esto también abarca a la gente que, con fingida inocencia y muy contenta, puede ver cómo la muerte de su prójimo se ha normalizado para ellos, como si la “banalidad del mal” no se extendiera desde las instituciones asesinas hasta alcanzar la muerte “banal”, normalizada, de la gente que vemos y sabemos, con indiferencia, que están muriendo ahora mismo de hambre. Esto yo lo pongo dentro de la degradación moral y dentro de uno de los extremos “es cierto, el más distante de la muerte directa que realiza el asesino”, pero siempre dentro de una gradación del exterminio humano, que lleva de un extremo al otro, matices que siempre expresan algo común de una cualidad humana asesina. Como es asesina y genocida la economía que domina nuestros días. Por más que acentuemos el “determinismo” del sistema para explicar la inacción y el carácter necesario del crimen, siempre queda ante el crimen del otro la “libertad” de resistirnos a partir del propio afecto. Allí se afirma el fundamento de nuestra humanidad.
–¿Entonces admitirías que un vasto sector social de nuestro país tiene una conducta proclive al asesinato?
–Sí. Proclive al asesinato, o por lo menos indiferente a la muerte y al sufrimiento del otro. Y eso que estamos en un país que pertenece al mundo cristiano, donde la noción de la piedad y del amor al prójimo es un eslogan generalizado. Pero también tan miserablemente utilizado que se lo usó para justificar y hasta incitar al crimen y encubrir a los asesinos.
–Yo no quiero obstinarme en Freud, pero precisamente considerando a Freud en la última etapa de su vida, lo vemos caer en la desesperanza. Para él, el hombre está más tomado por la maldad que por el amor…
–Más bien diría que Freud es pesimista cuando describe lo dado en la historia de nuestra época. Pero no cuando al hacerlo describe la dimensión histórica universal que lleva al progreso de la conciencia y a la aceptación del crimen original del padre primitivo. Es pesimista cuando esta lógica se interrumpe y adviene el imperio cristiano de la muerte: el desarrollo de una lógica siniestra que dirige la violencia contra nosotrosmismos. La última etapa de su vida coincide con el predominio del nazismo y cuando observa que la Iglesia Católica, en la que tenía esperanzas de que resistiera, se ha plegado al nazismo, y debe entonces emigrar a Londres. Aun lo que él llama “instinto de muerte”, que fundamenta lo vivo, creo que es la parte más especulativa y metafísica de su teoría. Y ni siquiera de allí se puede sacar la conclusión de que la humanidad no pueda orientarlo. Mientras hay vida hay lucha contra la muerte. Una cosa es que la muerte sea el destino final del hombre y otra la que, adelantándose a ese destino, venga dada por la crueldad del hombre sobre los otros hombres. Lo cual no quiere decir que sea pesimista: que acepte que esa muerte que ejercen los asesinos haya ganado definitivamente. Frente a este enfrentamiento entre los asesinos que se apoyan en el aniquilamiento “directo o lento” del hombre, y los que defendemos la vida “que seríamos incapaces de darle la muerte o producirle sufrimiento al otro (hablo de grandes sufrimientos mortales)” apuesto a que ganemos los que estamos por la vida contra los que están a favor de la muerte.
–A nivel jurídico –y partiendo desde la filosofía del Derecho, porque de alguna manera vos planteás también el tema desde allí– cuando alguien es atacado y siente que el otro le trae la muerte, es legítima la defensa aun violenta para impedir que la muerte se consume. Si aceptamos que vivimos en una sociedad donde el poder –y podríamos discutir luego qué es el poder–, tanto económico, político, jurídico, cultural, en definitiva, nos causa la muerte, ¿ante esa violencia no es pertinente que la vida se defienda aun con la violencia? Porque si no quedaríamos los que amamos la vida (entendida como un bien total, que nos compromete con la vida de los otros) indefensos de pelear por ella, frente a quienes, históricamente, se adjudican el monopolio de la fuerza y le dan categoría de natural y legal, asegurando así la impunidad para sus conductas, aún las más crueles y represivas.
–Mi punto de partida, y que he expresado muchas veces, no quiere decir que uno deba quedar indiferente. Yo hablé de lucha y dije que espero que ganemos nosotros contra los que producen la muerte. Ahora, si hay que acudir a la violencia y a la muerte para lograr el triunfo, digo: yo nunca fui asesino y nunca podría pasar al otro extremo del espejo… Pero también debo admitir que para defenderme del que quiere darme la muerte… yo lo mataría, si puedo, en defensa propia. Hasta en Derecho la defensa propia no constituye un asesinato.
–Diríamos que el “bien” propio se privilegia frente al “mal” ajeno. Por encima de nuestra voluntad profunda podemos causar muerte, consumar un acto de extrema violencia…
–Nuestra acción puede causar muerte precisamente de aquel que ejecuta la muerte del otro, o quiere quitarle la vida, sin aceptar un intercambio previo sobre el mal que los enfrenta: sin abrir un espacio político y jurídico. En el enfrentamiento a muerte la contra-violencia debería triunfar.
–¿Vos entonces diferenciarías la acción dolosa o perversa que mueve al sujeto (alguien que desde la ilegitimidad del fin, o desde el “mal moral” causa la muerte del otro), de la acción de aquel o de aquellos que en defensa de la vida matan?
–Sí. Yo diría lo siguiente: están la violencia y la contra-violencia. No se utilizan habitualmente estos conceptos y no se los diferencia en toda su magnitud. Se habla comúnmente de la violencia de los unos y de los otros. No. Creo que debe distinguirse la violencia del agresor y la contra-violencia del agredido. La contra-violencia tiene sentido defensivo, mientras que la violencia agresiva es indiferente frente a la muerte con tal de lograr su objetivo: es ofensiva. El que está en la contra-violencia, en el bando de la vida, se defiende de los que dan la muerte. Ahora eso no quiere decir que hay que salir a hacer lo mismo quehacen ellos: defenderse sólo matando a los que dan la muerte, simplemente. Porque allí también produce una consecuencia política en la producción de ciudadanos. Pero, además, también tiene consecuencias para aquel que aún para defenderse tuvo que dar la muerte a otro. Aun el que se defiende, el que da muerte al otro en defensa propia, queda también marcado por la muerte: quedará transido, afectado indefectiblemente por el más horrendo de los actos.
–¿Habría entonces una justificación ética de la contra-violencia, medida por sus fines y aceptando, claro está, la gravedad que encierra para nuestra conciencia y nuestro espíritu dañar o en caso extremo privar de la vida a cualquier sujeto, incluso al que nos oprime injustamente, destruyendo hasta el sentido de la vida?
–La justificación ética de la contra-violencia sería llegar a ese extremo límite donde el que está a favor de la vida intente siempre no tener que dar la muerte, respete ese límite extremo de querer evitar la muerte del otro. Hasta en la guerra. Eso tiene consecuencias en lo político y en toda la sociedad, es decir, en cada individuo. Y, por lo que se ha visto también en el “socialismo real”, en lo que se ha llamado hasta ahora la “revolución”.
–Hablemos de eso. No sería la primera vez que discutimos…
–Pienso que en la época anterior al ‘76, en la época del auge de la guerrilla en nuestro país –y estoy diferenciando la de aquí de otras que se dieron en otros contextos–; algunos grupos (no todos) utilizaron la muerte, el asesinato del otro, como símbolo de su poder de castigar: dar, como lo hace el enemigo, la muerte. Entraron así en la misma lógica de utilizar la muerte como forma de expresar un límite isomorfo con los que producían la muerte. Y la muerte nunca puede ser utilizada como un símbolo. Me refiero a la concretada, por ejemplo, en la figura de Aramburu.
–Un caso paradigmático. El general Aramburu carga históricamente sobre su espalda la muerte de muchos inocentes…
–Creo que haberle dado muerte fue un acto “simbólico” –no se destruía al enemigo– en el que los que decían que estaban del lado de la vida utilizaron la muerte de una manera gratuita, de una manera vengativa, ineficaz, porque impedía que la gente diferenciara una política de la otra. Desde el lado de la vida no se podía utilizar la muerte como “símbolo” del enfrentamiento con el otro: contenía el germen de la derrota: adoptaba la lógica sanguinaria del enemigo.
–Es decir que a tu criterio se contrapuso simplemente la muerte a la muerte. Pasados tantos años, parecería que la manera de su muerte borrase las muertes que él causó…
–Así es. ¿Qué grupo o poder tenía/tiene la capacidad de enjuiciar para condenar a muerte al otro, y ejecutarlo fríamente? Allí se comenzaron a usar las categorías del enemigo. Pero estratégicamente produjo graves consecuencias, porque se estaba a la defensiva, en la contra-violencia. El hecho llevó a que todo el espectro político-social resistente estuviera luego marcado desde los que dan la muerte, no en defensa propia sino por espíritu vengativo. Desde el punto de vista de la eficacia, el dar la muerte a uno –en este caso a Aramburu– no significó para la estrategia profunda, moral digo, el triunfo de los que estaban por la vida. Significó, contrariamente, que se estaba utilizando a la muerte como un recurso deleznable que no estaba al servicio de la vida. Y aun los que superficialmente la aprobaron, ¿se puede discernir hasta dónde fueron penetrados por la culpa o el miedo que los inhabilitó para participar coherentemente en el campo de la política? Este acto, con ser sólo un triunfo “simbólico”, imaginario por lo tanto, mera fantasía, recurría al asesinato de un individuo como simple soporte de una significación irreal, no un triunfo real sobre el enemigo: revirtió sobre todo el campo de lasociedad que apoyaba la vida. Y debe haber tenido sus efectos en el propio campo de los militantes.
–Históricamente hay otra muerte simbólica, que aún mantiene sus efectos y hasta divide aguas. La del coronel Ramón Falcón, probado asesino de obreros. La repulsa que despierta este hombre se ve hoy reflejada en que los jóvenes tapan su nombre en el cartel de las calles con el de Radowitzky, aquel anarquista que lo mató. ¿Cómo apreciás el caso?
–Fue el acto individual de un anarquista. Tenía una determinada concepción de la realidad que políticamente no comparto. Para mí no fue una actitud defensiva sino vengativa. Al que había dado muerte a múltiples compañeros, en él, se vengaba a todos. Pero los responsables y el sistema que formaba parte del acto asesino de Falcón quedaban intangibles. Yo creo que fue un acto visceral, no político. Es decir, las ganas de dar muerte al otro estaban presentes en el ejecutor –creo que fue Radowitzky–. De esa dialéctica políticamente no participo. La lógica que toma la parte por el todo, la de Adán que por su pecado nos hizo a todos pecadores, o la de Cristo que con su sola muerte redime a todos los culpables, es la lógica de la religión o de la pasión, no la de la historia.
–El coronel Falcón y el general Aramburu tienen de común no sólo que eran militares, sino que expresaban el poder y que más allá de sus conductas criminales nunca la Justicia cayó sobre ellos. En cuanto a sus muertes, ¿vos las diferenciarías?
–Diferencio una de otra porque están inscriptas en distintos niveles y en distintos contextos. Pero lo confieso: yo no podría ejercer contra ellos la muerte. Yo me defendería. La guerrilla sería, también, si se quiere, explicable y hasta necesariamente violenta –depende del contexto histórico–, pero en la medida en que mantenga el respeto por la vida del otro (dijimos que su violencia está en el campo de la contra-violencia) tratará de evitar –según el momento concreto– un accionar productor de muerte. El gozo vengativo de la muerte, aun la que podríamos darle al asesino más cobarde, al ajusticiarlo nos iguala de algún modo con el gozo oscuro que él sentía. El castigo de hacerles sufrir el horror ejercido por ellos puede ser, aprisionados, mucho más intensamente doloroso que el sufrimiento instantáneo de la muerte. Por cierto que no creo que eso esté pasando con Videla y Massera, por ejemplo.
–¿Entonces estarías de acuerdo con la definición del Che cuando habló del amor como naturaleza de la acción y causa final de la revolución?
–Estaría de acuerdo con él, pero no sólo considerando al amor como causa final, sino agregando la presencia viva del amor aun en los actos más crueles de la guerra –ahorrar la muerte del otro– para alcanzar ese final del amor anhelado.
–El pensamiento de Ernesto Guevara, sus acciones y pasiones nos remiten a los dolorosos caminos de toda revolución. La vida y la muerte cobran una dimensión trágica, que supera la cotidianidad, tanto en el heroísmo como en todas sus contracaras.
–Sí, bueno. Pero si el revolucionario busca el amor final no puede ejercer la muerte simultáneamente como un medio que deje de tener consecuencias también para él, aunque sólo acuda a ella como un medio defensivo aun en la ofensiva: entramos en la categoría de los enfrentamientos guerreros. ¿Ese fue el caso en nuestro país? Sólo puede ejercerla desde el punto de vista defensivo y desde ese punto destruir al que está ejerciendo la violencia de la muerte (como en el caso de Batista en Cuba) para triunfar sobre ellos, que la ejercieron primero como sistema. Pero cada situación histórica es diferente.
–Los planos a veces se mezclan…
–Lo reconozco, hay que ser muy sutil y precavido. La complejidad es muy grande y más difícil es discernirla. Yo sólo intento plantear las consecuencias de lo que nos ha pasado y que merecen ser discutidas. Esadiscusión quizá recién empieza. Por eso uno está en el campo del pensamiento, de la reflexión, que es también un acto político porque uno también hace política cuando siente que tiene que meter el cuerpo para poder pensar y enfrentar, avivando los recuerdos más dolorosos, las consecuencias de las ideas que promueve.
–Particularmente siento que la violencia del poder no deja de acompañarnos como una pesadilla, pero también es una realidad cruel que marca nuestros destinos y desafía nuestras respuestas. Se diría que la naturaleza del poder es la violencia, que tiñe aun el amor, que involucra a nuestra subjetividad. En estos días hubo en Córdoba una represión de obreros, trabajadores de Luz y Fuerza, como desde los tiempos de la dictadura no se veía. ¿Cuál es el límite para esta violencia?

–El límite para enfrentar esta violencia es lo que podríamos encontrar en el fundamento mismo del marxismo. El poder colectivo real del pueblo, el poder inclusivo y simultáneo del despliegue de las fuerzas populares es capaz de vencer a cualquier violencia y quizás a fuerzas militares, o modificar las condiciones. Eso ya lo expuso Clausewitz y quedó demostrado. En la época en que la gente salió a la Plaza de Mayo, durante el gobierno de Alfonsín, los militares temían una pueblada. ¿Y qué es una pueblada para ellos? Que el pueblo los arrase sin usar las mismas armas. Hay que imaginar, en este momento de continuos cortes de ruta y otras resistencias, qué pasaría si simultáneamente en todos los caminos del país la gente que está hambreada saliera a luchar por la vida. ¿Se podría resistir todo eso? Una Plaza de Mayo con más de quinientas mil personas como la llenaba Perón, ¿puede movilizar a tanta gente sin tener consecuencias políticas y sin que haya creado nuevos lazos sociales entre la gente? Ahora el problema es cómo hacerlo posible, cómo suscitar las voluntades. Si se piensa que se lo puede acelerar matando a diez represores, te jodiste. Porque aun en eso, más allá de las categorías teóricas o morales que se dejen de lado para hacerlo, ellos tienen la fuerza real para aplastarte. Al poder de muerte real que tiene el poderoso no podés oponerle el símbolo de su destrucción imaginaria, ni renunciar a los valores que constituyen nuestra fuerza.
–Hoy no existe el accionar de la guerrilla, no hay acciones insurreccionales, grandes huelgas o movilizaciones masivas y con tal grado de conciencia crítica que pongan en real peligro al poder, por más que rescatemos el valor de los cortes de ruta, y el sacrificio de los piqueteros. Sin embargo, el poder acrecienta la represión…
–Claro. El poder aumenta la represión porque encuentra nuestras fuerzas disgregadas y la acrecienta sobre grupos atomizados. Pero la violencia fundamental de este sistema es que inficiona de muerte a toda la población, aun en aquellos que no son castigados en extremo por la situación económica. Porque la muerte penetró en todos a partir de la dictadura militar. Yo creo que tenemos que tener en cuenta el Proceso genocida como un hito fundamental de nuestra desesperanza actual. Y uno de los objetivos políticos más importantes es vencer ese terror que aún nos carcome desde adentro y disuelve nuestras energías.
–Eso pasó hace veinticinco años. Vos has explicitado más de una vez -incluso en nuestra Universidad Popular– el concepto del terror como paralizante de la conducta y hasta como inhibidor de la conciencia. ¿Cuál es el límite histórico de su vigencia? ¿Es un acto fundante que no tiene fin en sus efectos sobre la sociedad?
–Una cosa es pensar en lo inmediato. ¿Tiene que tener fin porque ahora nos decidimos voluntariamente a darle término? El terror subsiste, penetra y hay que tener en cuenta el tiempo histórico. El tiempo de la historia no es el tiempo del individuo. Yo no puedo pensar la historia en términos de una vida individual. Hay cosas que yo no voy a ver, necesariamente. Y hayestrategias que requieren también un tiempo mayor que el propio tiempo individual. Si quiero acabar con el sistema que da la muerte en lo inmediato, puedo caer en la fantasía de utilizar ciertos recursos que no son adecuados estratégicamente para vencer el poder que estoy enfrentando. El único límite que podemos pensar es allí donde todo un pueblo, toda una clase social dominada, a través de la tarea política, la transformación subjetiva y también personal, incluyendo al conglomerado colectivo que produce, pueda estar preparado para enfrentar al poder. Yo creo que la fantasía de ciertos grupos de izquierda en la Argentina, que creyeron que las masas peronistas estaban preparadas para sostener la revolución que ellos proponían los llevó a hacer lo que hicieron. Yo no estoy hablando de la carencia de heroicidad ni del sentido que tenía el querer cambiar radicalmente una sociedad y una realidad injustas. No estoy atacando a aquellos que cayeron. Han sido, muchos, amigos míos. Compañeros y compañeras. No estoy hablando del fundamento que ellos sostenían para enfrentarse al poder con la heroicidad con que lo hicieron. Hablo simplemente de la estrategia, que creo que fue ineficaz porque llevó al fracaso y a la represión generalizada, si se quiere. No vieron el poder del enemigo y contaron con la fantasía de creer que, como la clase obrera era peronista, iban a poder transformar la realidad en socialista. No vieron la derrota subjetiva que Perón había inseminado en cada obrero. Cuando hablo de vida/muerte no hablo sólo desde el punto de vista afectivo o ético, estoy hablando de la estrategia del enfrentamiento a partir de las voluntades corporizadas en las fuerzas subjetivas colectivas.
–Para esa estrategia de cambio profundo o revolucionario, a partir de Marx el sujeto histórico ha sido visto –con mayor énfasis– en la clase trabajadora. Hoy, teniendo en cuenta los cambios en la naturaleza del trabajo y en los vínculos que hacen a las nuevas formas de producción, que incluyen el auge de la tecnología y la modalidad de los servicios, como también la aparición masiva del excluido social, algunos pensadores cuestionan la propia existencia de la clase trabajadora. ¿A tu criterio, sigue existiendo una clase trabajadora tal como fue originariamente definida?
–Yo creo que la noción de sujeto político se ha ampliado y que hay que empezar a pensar las cosas de otra manera. No es que yo diga que la clase obrera no existe. Porque todo lo que se produce en el mundo –pese a la tecnología, a la robótica y a la informática– continúa necesitando del trabajo humano. El fundamento del trabajo sigue siendo clave si lo entendemos dentro de una concepción distinta a la que puede ser pensada desde el punto de vista del capitalismo o de cierto marxismo superficial. El desocupado que hoy sale a cortar una ruta, los piqueteros, está haciendo un trabajo, están objetivando una subjetividad: transformando algo externo y algo interno. Están haciendo un trabajo que no es asalariado. Pero es un trabajo sobre el mundo exterior donde están poniendo sus fuerzas personales y las fuerzas colectivas que están presentes en ellos, y las están poniendo afuera como un principio activo. Por lo tanto son un elemento transformador de la realidad, y toda realidad se transforma trabajándola. El amor, si se quiere, también es un trabajo. En el sentido elemental, porque alguien está objetivando lo que él es en el cuerpo de un otro, y es ese otro el que se modifica a través de ese alguien que lo ama. Si sacamos el concepto “amor” de las frivolidades espirituales del cristianismo (donde el amor es el alma-alma en comunicación), lo que se comunica y encuentra es cuerpo-cuerpo, realidad social a realidad social, colectivo a colectivo. En ese sentido, cuando uno habla del amor o del trabajo para el hambreado que está cortando una ruta para pedir trabajo, eso es ya un trabajo, aunque no esté inserto en el proceso de producción económico o en el mercado del trabajo asalariado. Es un trabajo político. Si lo vemos así vamos a tener una visión másamplia y una mayor confianza en la posibilidad de transformación de la realidad, porque vamos a demostrar a la gente que hay un poder de realización, de activación, un poder colectivo que está implícito en la sociedad más allá del proceso de producción capitalista. Y que eso también es trabajo para transformar la realidad del “trabajo” asalariado.
–Y ese trabajador, entonces, como emergente de una realidad perversa que a la par reproduce, ¿sigue siendo el sujeto histórico de la revolución a nivel consciente, deseante…?
–Sigue siendo el sujeto histórico, necesariamente, aunque haya que construirlo. Porque es la base de la colectividad humana que sigue buscando integrarse en una organización social que permita la vida, que la haga posible. Para millones de personas el único valor sustancial en este momento y en las actuales circunstancias es el de seguir vivos. Y esto implica la destrucción, el aniquilamiento por parte del poder (los cincuenta chicos que mueren por día, los hambreados en todos los niveles, los viejos, los que no son tan viejos, etc.). Todo eso es la muerte y la violencia que nos trae el poder. Y puesto que las condiciones han variado, es necesario partir de lo que está dado. Tener en cuenta que el enfrentamiento actual de la sociedad tiene dos extremos: por un lado el capitalismo (el capitalismo asesino neoliberal), y por el otro el hecho de que este mismo capitalismo, contradictoriamente (en Occidente) va acompañado por la necesidad, aunque formal, de la (…) 

-Cuando alguien es atacado y siente que el otro le trae la muerte, es legítima la defensa aun violenta para impedir que la muerte se consume. Si aceptamos que vivimos en una sociedad donde el poder –y podríamos discutir luego qué es el poder–, tanto económico, político, jurídico, cultural, en definitiva, nos causa la muerte, ¿ante esa violencia no es pertinente que la vida se defienda aun con la violencia? Porque si no quedaríamos los que amamos la vida (entendida como un bien total, que nos compromete con la vida de los otros) indefensos de pelear por ella, frente a quienes, históricamente, se adjudican el monopolio de la fuerza y le dan categoría de natural y legal, asegurando así la impunidad para sus conductas, aún las más crueles y represivas.
Mi punto de partida, y que he expresado muchas veces, no quiere decir que uno deba quedar indiferente. Yo hablé de lucha y dije que espero que ganemos nosotros contra los que producen la muerte. Ahora, si hay que acudir a la violencia y a la muerte para lograr el triunfo, digo: yo nunca fui asesino y nunca podría pasar al otro extremo del espejo… Pero también debo admitir que para defenderme del que quiere darme la muerte… yo lo mataría, si puedo, en defensa propia. Hasta en Derecho la defensa propia no constituye un asesinato.
–Diríamos que el “bien” propio se privilegia frente al “mal” ajeno. Por encima de nuestra voluntad profunda podemos causar muerte, consumar un acto de extrema violencia…
–Nuestra acción puede causar muerte precisamente de aquel que ejecuta la muerte del otro, o quiere quitarle la vida, sin aceptar un intercambio previo sobre el mal que los enfrenta: sin abrir un espacio político y jurídico. En el enfrentamiento a muerte la contra-violencia debería triunfar.
–¿Vos entonces diferenciarías la acción dolosa o perversa que mueve al sujeto (alguien que desde la ilegitimidad del fin, o desde el “mal moral” causa la muerte del otro), de la acción de aquel o de aquellos que en defensa de la vida matan?
–Sí. Yo diría lo siguiente: están la violencia y la contra-violencia. No se utilizan habitualmente estos conceptos y no se los diferencia en toda su magnitud. Se habla comúnmente de la violencia de los unos y de los otros. No. Creo que debe distinguirse la violencia del agresor y la contra-violencia del agredido. La contra-violencia tiene sentido defensivo, mientras que la violencia agresiva es indiferente frente a la muerte con tal de lograr su objetivo: es ofensiva. El que está en la contra-violencia, en el bando de la vida, se defiende de los que dan la muerte. Ahora eso no quiere decir que hay que salir a hacer lo mismo quehacen ellos: defenderse sólo matando a los que dan la muerte, simplemente. Porque allí también produce una consecuencia política en la producción de ciudadanos. Pero, además, también tiene consecuencias para aquel que aún para defenderse tuvo que dar la muerte a otro. Aun el que se defiende, el que da muerte al otro en defensa propia, queda también marcado por la muerte: quedará transido, afectado indefectiblemente por el más horrendo de los actos.
–¿Habría entonces una justificación ética de la contra-violencia, medida por sus fines y aceptando, claro está, la gravedad que encierra para nuestra conciencia y nuestro espíritu dañar o en caso extremo privar de la vida a cualquier sujeto, incluso al que nos oprime injustamente, destruyendo hasta el sentido de la vida?
–La justificación ética de la contra-violencia sería llegar a ese extremo límite donde el que está a favor de la vida intente siempre no tener que dar la muerte, respete ese límite extremo de querer evitar la muerte del otro. Hasta en la guerra. Eso tiene consecuencias en lo político y en toda la sociedad, es decir, en cada individuo. Y, por lo que se ha visto también en el “socialismo real”, en lo que se ha llamado hasta ahora la “revolución”.
–Hablemos de eso. No sería la primera vez que discutimos…
–Pienso que en la época anterior al ‘76, en la época del auge de la guerrilla en nuestro país –y estoy diferenciando la de aquí de otras que se dieron en otros contextos–; algunos grupos (no todos) utilizaron la muerte, el asesinato del otro, como símbolo de su poder de castigar: dar, como lo hace el enemigo, la muerte. Entraron así en la misma lógica de utilizar la muerte como forma de expresar un límite isomorfo con los que producían la muerte. Y la muerte nunca puede ser utilizada como un símbolo. Me refiero a la concretada, por ejemplo, en la figura de Aramburu.
–Un caso paradigmático. El general Aramburu carga históricamente sobre su espalda la muerte de muchos inocentes…
–Creo que haberle dado muerte fue un acto “simbólico” –no se destruía al enemigo– en el que los que decían que estaban del lado de la vida utilizaron la muerte de una manera gratuita, de una manera vengativa, ineficaz, porque impedía que la gente diferenciara una política de la otra. Desde el lado de la vida no se podía utilizar la muerte como “símbolo” del enfrentamiento con el otro: contenía el germen de la derrota: adoptaba la lógica sanguinaria del enemigo.
–Es decir que a tu criterio se contrapuso simplemente la muerte a la muerte. Pasados tantos años, parecería que la manera de su muerte borrase las muertes que él causó…
–Así es. ¿Qué grupo o poder tenía/tiene la capacidad de enjuiciar para condenar a muerte al otro, y ejecutarlo fríamente? Allí se comenzaron a usar las categorías del enemigo. Pero estratégicamente produjo graves consecuencias, porque se estaba a la defensiva, en la contra-violencia. El hecho llevó a que todo el espectro político-social resistente estuviera luego marcado desde los que dan la muerte, no en defensa propia sino por espíritu vengativo. Desde el punto de vista de la eficacia, el dar la muerte a uno –en este caso a Aramburu– no significó para la estrategia profunda, moral digo, el triunfo de los que estaban por la vida. Significó, contrariamente, que se estaba utilizando a la muerte como un recurso deleznable que no estaba al servicio de la vida. Y aun los que superficialmente la aprobaron, ¿se puede discernir hasta dónde fueron penetrados por la culpa o el miedo que los inhabilitó para participar coherentemente en el campo de la política? Este acto, con ser sólo un triunfo “simbólico”, imaginario por lo tanto, mera fantasía, recurría al asesinato de un individuo como simple soporte de una significación irreal, no un triunfo real sobre el enemigo: revirtió sobre todo el campo de lasociedad que apoyaba la vida. Y debe haber tenido sus efectos en el propio campo de los militantes.
–Históricamente hay otra muerte simbólica, que aún mantiene sus efectos y hasta divide aguas. La del coronel Ramón Falcón, probado asesino de obreros. La repulsa que despierta este hombre se ve hoy reflejada en que los jóvenes tapan su nombre en el cartel de las calles con el de Radowitzky, aquel anarquista que lo mató. ¿Cómo apreciás el caso?
–Fue el acto individual de un anarquista. Tenía una determinada concepción de la realidad que políticamente no comparto. Para mí no fue una actitud defensiva sino vengativa. Al que había dado muerte a múltiples compañeros, en él, se vengaba a todos. Pero los responsables y el sistema que formaba parte del acto asesino de Falcón quedaban intangibles. Yo creo que fue un acto visceral, no político. Es decir, las ganas de dar muerte al otro estaban presentes en el ejecutor –creo que fue Radowitzky–. De esa dialéctica políticamente no participo. La lógica que toma la parte por el todo, la de Adán que por su pecado nos hizo a todos pecadores, o la de Cristo que con su sola muerte redime a todos los culpables, es la lógica de la religión o de la pasión, no la de la historia.
–El coronel Falcón y el general Aramburu tienen de común no sólo que eran militares, sino que expresaban el poder y que más allá de sus conductas criminales nunca la Justicia cayó sobre ellos. En cuanto a sus muertes, ¿vos las diferenciarías?
–Diferencio una de otra porque están inscriptas en distintos niveles y en distintos contextos. Pero lo confieso: yo no podría ejercer contra ellos la muerte. Yo me defendería. La guerrilla sería, también, si se quiere, explicable y hasta necesariamente violenta –depende del contexto histórico–, pero en la medida en que mantenga el respeto por la vida del otro (dijimos que su violencia está en el campo de la contra-violencia) tratará de evitar –según el momento concreto– un accionar productor de muerte. El gozo vengativo de la muerte, aun la que podríamos darle al asesino más cobarde, al ajusticiarlo nos iguala de algún modo con el gozo oscuro que él sentía. El castigo de hacerles sufrir el horror ejercido por ellos puede ser, aprisionados, mucho más intensamente doloroso que el sufrimiento instantáneo de la muerte. Por cierto que no creo que eso esté pasando con Videla y Massera, por ejemplo.
–¿Entonces estarías de acuerdo con la definición del Che cuando habló del amor como naturaleza de la acción y causa final de la revolución?
–Estaría de acuerdo con él, pero no sólo considerando al amor como causa final, sino agregando la presencia viva del amor aun en los actos más crueles de la guerra –ahorrar la muerte del otro– para alcanzar ese final del amor anhelado.
–El pensamiento de Ernesto Guevara, sus acciones y pasiones nos remiten a los dolorosos caminos de toda revolución. La vida y la muerte cobran una dimensión trágica, que supera la cotidianidad, tanto en el heroísmo como en todas sus contracaras.
–Sí, bueno. Pero si el revolucionario busca el amor final no puede ejercer la muerte simultáneamente como un medio que deje de tener consecuencias también para él, aunque sólo acuda a ella como un medio defensivo aun en la ofensiva: entramos en la categoría de los enfrentamientos guerreros. ¿Ese fue el caso en nuestro país? Sólo puede ejercerla desde el punto de vista defensivo y desde ese punto destruir al que está ejerciendo la violencia de la muerte (como en el caso de Batista en Cuba) para triunfar sobre ellos, que la ejercieron primero como sistema. Pero cada situación histórica es diferente.
–Los planos a veces se mezclan…
–Lo reconozco, hay que ser muy sutil y precavido. La complejidad es muy grande y más difícil es discernirla. Yo sólo intento plantear las consecuencias de lo que nos ha pasado y que merecen ser discutidas. Esadiscusión quizá recién empieza. Por eso uno está en el campo del pensamiento, de la reflexión, que es también un acto político porque uno también hace política cuando siente que tiene que meter el cuerpo para poder pensar y enfrentar, avivando los recuerdos más dolorosos, las consecuencias de las ideas que promueve.
–Particularmente siento que la violencia del poder no deja de acompañarnos como una pesadilla, pero también es una realidad cruel que marca nuestros destinos y desafía nuestras respuestas. Se diría que la naturaleza del poder es la violencia, que tiñe aun el amor, que involucra a nuestra subjetividad. En estos días hubo en Córdoba una represión de obreros, trabajadores de Luz y Fuerza, como desde los tiempos de la dictadura no se veía. ¿Cuál es el límite para esta violencia?

–El límite para enfrentar esta violencia es lo que podríamos encontrar en el fundamento mismo del marxismo. El poder colectivo real del pueblo, el poder inclusivo y simultáneo del despliegue de las fuerzas populares es capaz de vencer a cualquier violencia y quizás a fuerzas militares, o modificar las condiciones. Eso ya lo expuso Clausewitz y quedó demostrado. En la época en que la gente salió a la Plaza de Mayo, durante el gobierno de Alfonsín, los militares temían una pueblada. ¿Y qué es una pueblada para ellos? Que el pueblo los arrase sin usar las mismas armas. Hay que imaginar, en este momento de continuos cortes de ruta y otras resistencias, qué pasaría si simultáneamente en todos los caminos del país la gente que está hambreada saliera a luchar por la vida. ¿Se podría resistir todo eso? Una Plaza de Mayo con más de quinientas mil personas como la llenaba Perón, ¿puede movilizar a tanta gente sin tener consecuencias políticas y sin que haya creado nuevos lazos sociales entre la gente? Ahora el problema es cómo hacerlo posible, cómo suscitar las voluntades. Si se piensa que se lo puede acelerar matando a diez represores, te jodiste. Porque aun en eso, más allá de las categorías teóricas o morales que se dejen de lado para hacerlo, ellos tienen la fuerza real para aplastarte. Al poder de muerte real que tiene el poderoso no podés oponerle el símbolo de su destrucción imaginaria, ni renunciar a los valores que constituyen nuestra fuerza.
–Hoy no existe el accionar de la guerrilla, no hay acciones insurreccionales, grandes huelgas o movilizaciones masivas y con tal grado de conciencia crítica que pongan en real peligro al poder, por más que rescatemos el valor de los cortes de ruta, y el sacrificio de los piqueteros. Sin embargo, el poder acrecienta la represión…
–Claro. El poder aumenta la represión porque encuentra nuestras fuerzas disgregadas y la acrecienta sobre grupos atomizados. Pero la violencia fundamental de este sistema es que inficiona de muerte a toda la población, aun en aquellos que no son castigados en extremo por la situación económica. Porque la muerte penetró en todos a partir de la dictadura militar. Yo creo que tenemos que tener en cuenta el Proceso genocida como un hito fundamental de nuestra desesperanza actual. Y uno de los objetivos políticos más importantes es vencer ese terror que aún nos carcome desde adentro y disuelve nuestras energías.
–Eso pasó hace veinticinco años. Vos has explicitado más de una vez -incluso en nuestra Universidad Popular– el concepto del terror como paralizante de la conducta y hasta como inhibidor de la conciencia. ¿Cuál es el límite histórico de su vigencia? ¿Es un acto fundante que no tiene fin en sus efectos sobre la sociedad?
–Una cosa es pensar en lo inmediato. ¿Tiene que tener fin porque ahora nos decidimos voluntariamente a darle término? El terror subsiste, penetra y hay que tener en cuenta el tiempo histórico. El tiempo de la historia no es el tiempo del individuo. Yo no puedo pensar la historia en términos de una vida individual. Hay cosas que yo no voy a ver, necesariamente. Y hayestrategias que requieren también un tiempo mayor que el propio tiempo individual. Si quiero acabar con el sistema que da la muerte en lo inmediato, puedo caer en la fantasía de utilizar ciertos recursos que no son adecuados estratégicamente para vencer el poder que estoy enfrentando. El único límite que podemos pensar es allí donde todo un pueblo, toda una clase social dominada, a través de la tarea política, la transformación subjetiva y también personal, incluyendo al conglomerado colectivo que produce, pueda estar preparado para enfrentar al poder. Yo creo que la fantasía de ciertos grupos de izquierda en la Argentina, que creyeron que las masas peronistas estaban preparadas para sostener la revolución que ellos proponían los llevó a hacer lo que hicieron. Yo no estoy hablando de la carencia de heroicidad ni del sentido que tenía el querer cambiar radicalmente una sociedad y una realidad injustas. No estoy atacando a aquellos que cayeron. Han sido, muchos, amigos míos. Compañeros y compañeras. No estoy hablando del fundamento que ellos sostenían para enfrentarse al poder con la heroicidad con que lo hicieron. Hablo simplemente de la estrategia, que creo que fue ineficaz porque llevó al fracaso y a la represión generalizada, si se quiere. No vieron el poder del enemigo y contaron con la fantasía de creer que, como la clase obrera era peronista, iban a poder transformar la realidad en socialista. No vieron la derrota subjetiva que Perón había inseminado en cada obrero. Cuando hablo de vida/muerte no hablo sólo desde el punto de vista afectivo o ético, estoy hablando de la estrategia del enfrentamiento a partir de las voluntades corporizadas en las fuerzas subjetivas colectivas.
–Para esa estrategia de cambio profundo o revolucionario, a partir de Marx el sujeto histórico ha sido visto –con mayor énfasis– en la clase trabajadora. Hoy, teniendo en cuenta los cambios en la naturaleza del trabajo y en los vínculos que hacen a las nuevas formas de producción, que incluyen el auge de la tecnología y la modalidad de los servicios, como también la aparición masiva del excluido social, algunos pensadores cuestionan la propia existencia de la clase trabajadora. ¿A tu criterio, sigue existiendo una clase trabajadora tal como fue originariamente definida?
–Yo creo que la noción de sujeto político se ha ampliado y que hay que empezar a pensar las cosas de otra manera. No es que yo diga que la clase obrera no existe. Porque todo lo que se produce en el mundo –pese a la tecnología, a la robótica y a la informática– continúa necesitando del trabajo humano. El fundamento del trabajo sigue siendo clave si lo entendemos dentro de una concepción distinta a la que puede ser pensada desde el punto de vista del capitalismo o de cierto marxismo superficial. El desocupado que hoy sale a cortar una ruta, los piqueteros, está haciendo un trabajo, están objetivando una subjetividad: transformando algo externo y algo interno. Están haciendo un trabajo que no es asalariado. Pero es un trabajo sobre el mundo exterior donde están poniendo sus fuerzas personales y las fuerzas colectivas que están presentes en ellos, y las están poniendo afuera como un principio activo. Por lo tanto son un elemento transformador de la realidad, y toda realidad se transforma trabajándola. El amor, si se quiere, también es un trabajo. En el sentido elemental, porque alguien está objetivando lo que él es en el cuerpo de un otro, y es ese otro el que se modifica a través de ese alguien que lo ama. Si sacamos el concepto “amor” de las frivolidades espirituales del cristianismo (donde el amor es el alma-alma en comunicación), lo que se comunica y encuentra es cuerpo-cuerpo, realidad social a realidad social, colectivo a colectivo. En ese sentido, cuando uno habla del amor o del trabajo para el hambreado que está cortando una ruta para pedir trabajo, eso es ya un trabajo, aunque no esté inserto en el proceso de producción económico o en el mercado del trabajo asalariado. Es un trabajo político. Si lo vemos así vamos a tener una visión másamplia y una mayor confianza en la posibilidad de transformación de la realidad, porque vamos a demostrar a la gente que hay un poder de realización, de activación, un poder colectivo que está implícito en la sociedad más allá del proceso de producción capitalista. Y que eso también es trabajo para transformar la realidad del “trabajo” asalariado.
–Y ese trabajador, entonces, como emergente de una realidad perversa que a la par reproduce, ¿sigue siendo el sujeto histórico de la revolución a nivel consciente, deseante…?
–Sigue siendo el sujeto histórico, necesariamente, aunque haya que construirlo. Porque es la base de la colectividad humana que sigue buscando integrarse en una organización social que permita la vida, que la haga posible. Para millones de personas el único valor sustancial en este momento y en las actuales circunstancias es el de seguir vivos. Y esto implica la destrucción, el aniquilamiento por parte del poder (los cincuenta chicos que mueren por día, los hambreados en todos los niveles, los viejos, los que no son tan viejos, etc.). Todo eso es la muerte y la violencia que nos trae el poder. Y puesto que las condiciones han variado, es necesario partir de lo que está dado. Tener en cuenta que el enfrentamiento actual de la sociedad tiene dos extremos: por un lado el capitalismo (el capitalismo asesino neoliberal), y por el otro el hecho de que este mismo capitalismo, contradictoriamente (en Occidente) va acompañado por la necesidad, aunque formal, de la “democracia”. La democracia formal es el campo orégano del capitalismo. Esos extremos debemos tomarlos como ciertos porque hay entre ellos un enfrentamiento que el poder no puede resolver. La resuelven en la medida en que organizan una “democracia” desde el poder económico, desde los media, desde la activación del terror por los medios represivos y jurídicos, y desde todo un mecanismo perverso que produce sujetos sometidos. Aun cuando se sienten incluidos en una apariencia democrática, que se demuestra que no es cierta, el sentido de la verdadera democracia se va formando como posible. Y sabiendo, sin inocencia, que el límite de la democracia tolerada se acaba cuando su desarrollo lleve a transformarse en verdadera democracia. Yo creo que desarrollar la verdadera democracia hasta convertirla realmente en poder, en poder real (y esto creo que es compartido por todos, marxistas o no, dentro del campo popular) es el desafío político actual. Marx en ese sentido también fue democrático, a pesar de que proclamaba la necesidad de la revolución. Pero partía de otros supuestos políticos, no sólo económicos.
–Pero si el capitalismo no permite la democracia, la única posibilidad de generarla ¿no es destruyendo al capitalismo? ¿Cómo afirmarnos en la vida si no es suprimiendo la muerte que los mismos hombres han construido?
–…Ahí están las estrategias. Yo diría entonces que la estrategia en nuestro país, de los que pensaban que la clase obrera peronista había adquirido conciencia (y cuerpo, sobre todo cuerpo) para poder transformar la realidad social, fue lo que llevó justamente al fracaso. Ahora todos deberían sacar las conclusiones: tanto los peronistas como la izquierda. Porque tenemos que aceptar que fue una derrota de la que participaron muchos, aunque todos sufrimos sus consecuencias. No percibieron la distancia entre lo formal del peronismo y lo real del desarme que promovió entre ellos el modelo de su líder y las organizaciones burocráticas que éste les había dado. Destruir al capitalismo, si cabe esa expresión, no va a ser tan fácil como fue la destrucción del socialismo real en la Unión Soviética.
–Ese grado de conciencia a alcanzar para reemplazar la contradicción capitalismo-democracia por otro sistema de vida, otro sistema económico, una política donde el poder no sea el enemigo más temido y una cultura donde el precio de la existencia no se pague con las usuras de la alienación, ¿lo ves hoy presente en la sociedad?

–No. No la veo presente. Quizá mucho se deba a la dispersión de la izquierda. Eso es lo más penoso. Los grupos de izquierda, sin atreverse a disolverse en una unidad nueva, pretenden repetir la misma estrategia política con la excusa de mantener vivo el pasado heroico de los compañeros. Esa misma estrategia y discurso del pasado dentro de una realidad histórica que ha cambiado hoy puede ser letal, o quizá más bien estéril.
–¿Y cuál sería la estrategia para vos?
–Yo no soy estratega. Sólo quiero plantear la discusión sobre las condiciones posibles que debe satisfacer una estrategia política en la Argentina.
–Con los límites del caso, ¿hacia dónde creés que apuntaría el proyecto a construir, superando los obstáculos, falencias y errores que señalás?
–Creo que apuntaría a abrir todo el espectro del campo popular, y no sólo de él, hacia una reunión de fuerzas ahora dispersas, que permita reunirlas a todas para poder ejercerlas en el plano político a partir de ciertos acuerdos básicos –pese a las diferencias que nos han separado–. Como punto de partida puede ser vago y teórico, pero apunta a disolver los dogmatismos que hasta ahora lo han impedido. No se puede dejar de tener en cuenta la magnitud real y las formas novedosas de las fuerzas enemigas.
–Uno no tiene que ser adivino ni acceder a las pitonisas griegas para percibir que, más allá de este cuadro de anomia moral, de destrucción económica y de padecimientos de todo tipo, la realidad nos hace presentir que si hay nuevas elecciones en el corto plazo, la sociedad elegiría de nuevo a los partidos mayoritarios tradicionales que causan, precisamente, su propia desgracia. ¿Qué hay detrás de ese empecinamiento en seguir poniéndose la cuerda en el cuello y de obstinarse llamando al verdugo para el castigo? ¿Qué hay detrás de la renegación y el fetichismo social, hay terror, hay enfermedad, hay idiotez, hay consentimiento, hay complicidad, hay cansancio, hay un camino cerrado que termina en un precipicio y no se ve un puente, y no hay un proyecto, ni fuerzas, ni deseos para construir otro camino o para aventurarnos a un gran salto que deje atrás el precipicio?
–Vayamos despacio. Yo creo que la democracia nuestra es el resultado de una derrota que implicó la presencia del terror sobre toda la población. Y el terror no es joda. El terror penetra, escinde al hombre de sí mismo y lo distancia de todo lo demás: mundo y semejantes. Y hace que aparezca un nivel superficial que es, justamente, el del adaptado al mercado. El mercado también se apoya sobre el terror y lo implanta entre nosotros. Porque disuelve todas las relaciones sociales, y las reduce a que los individuos, aislados, se enfrenten como compradores o vendedores. Esa es la sociabilidad del capitalismo de mercado. Las relaciones son de compraventa. En ese sentido el terror está en el fundamento de todas nuestras relaciones. Y él reprime en nosotros la emergencia de lo más propio, porque eso implica la sorda amenaza de muerte (tal como sucedió durante el Proceso). No abro juicio sobre los comportamientos en esta etapa. Pero sí abro juicio sobre la etapa posterior al Proceso, cuando se creyó que el terror había desaparecido y se entró en “democracia”. Esa “democracia” que apareció y en la que vivimos es diferente a esa dictadura, es cierto, pero también es cierto que es resultado del terror, porque la gente fue primero pacificada, reprimida y aterrada. Y se inauguró luego un espacio diferente donde se pudo –en “paz”– succionar, apropiarse de la vida de todos. Por eso la política económica de Martínez de Hoz está presente en la actualidad, ahora. Su apariencia ha cambiado, de militar a “democrática”. Lo que pasa es que acá, otra vez, las categorías del ordenamiento de la izquierda misma y hasta diría de los organismos de Derechos Humanos (poner sobre todo el énfasis en los juicios a los homicidas y responsables, que me parecen absolutamente necesarios y justos), no debería separarse,pienso, del enjuiciamiento simultáneo a la Iglesia, a los políticos, al poder económico, a los “media”, al deporte (el fútbol, especialmente), que participaron, y cómo, en el establecimiento del terror. Quiero acentuar esto: del terror no solamente son responsables los militares, ellos fueron el brazo ejecutor. Ahora mismo vemos que también la economía es productora de terror y de muerte. Terror que se apoya en todo el sistema. Y sabemos que el económico está por encima del terror militar. Ahora los políticos se venden más que nunca porque la representación social se ha convertido en un negocio. La figura más insigne, más repugnante y despreciable en este sentido es la de Menem. Y éste arrastró a las multitudes peronistas y las volvió a arrastrar en una segunda votación. ¿Qué pasa con esas mayorías en las que apoyaban sus esperanzas y fantasías nuestros compañeros, con este cúmulo de gente que ahora pareciera participar en lo contrario? Gente que fue arrastrada por quien alegremente ha perpetrado la venta del país…
–Ante este panorama uno percibe distintas opciones. Algunos plantean que la transformación del capitalismo es una tarea muy larga y muy profunda; sin olvidar la idea de la revolución, tratan de adaptarse a esta pseudodemocracia. Otros piensan que, hoy por hoy, capitalismo y democracia son institutos falsos, hay que destruirlos y pronunciar el discurso de lo nuevo. ¿Dónde te ubicarías vos?
–Diría que en ninguno de los dos. Si entendemos a la democracia como se la aplica en el capitalismo, de allí no se puede partir, aunque estemos en ella, sin criticar su fundamento. Porque ellos la practican construyendo a los sujetos y deformando la percepción de la realidad y de sí mismos, impidiendo que puedan constituir un nuevo poder desde sus propios cuerpos, desde su afectos y de sus conciencias. Y sin embargo estos hombres son el lugar actual del nuevo poder. Esta no es una fantasía, porque los 33 millones de argentinos (de los cuales la tercera parte está reducida a la miseria y las otras están viviendo en la humillación, en tanto que una fracción mínima goza de la vida), existen. Esta gente forma un poder virtual-real, son cuerpos vivientes que defienden la vida y tratan de sobrevivir contra viento y marea. Ese es el fundamento posible de la transformación de la “democracia” en democracia efectiva, según la entiendo. Es incluir como estrategia –no sé cómo se hace por el momento- el ponernos de acuerdo en el ejercicio social desde su raíz. ¿Reconocemos o no el poder real de la gente o los seguimos meloneando creyendo que desde la izquierda le vamos a transformar la cabeza y el actuar con categorías ineptas y estériles? Para la gente común la izquierda es la “zurda”, está presente en ella el sentido de terror con el que los militares inficionaron cualquier matiz de “izquierda”, y de la derrota sangrienta. Esto es un dato de la realidad. La gente está trabajada con estas categorías y siente y piensa desde ese lugar. Entonces, evidentemente, tenemos que ir abriendo espacios nuevos y caminos transitables. Lograr o acompañar a la gente que comienza a sentir la inclusión del propio poder en el poder colectivo, como en el caso de los cortes de ruta. Conozco la limitación. Pero es una experiencia incipiente de gente aislada que siente que forma parte de un colectivo que le da fuerza a lo individual. Lo menciono como ejemplo de lo que emerge desde los más pauperizados. Y se animan. Pero no son los únicos. Hablo de todos. Los intelectuales, también de ellos hablo. Hablo de cierta clase media que no sabe dónde ubicarse. No nos damos cuenta de que todos –y ésta es la perspectiva más atractiva en la que me incluiría–, tenemos que intentar que esto confluya en un colectivo para hacer posible un cambio. Porque si no, se sigue aferrado a una fantasía de revolución que no se sabe con quién y cómo hacerla. Así se va al muere otra vez. Digo simplemente que no volvamos a repetir los errores del pasado. Yo no creo que el pueblo tenga siempre la verdad; creo que el pueblo es el lugar posible de una verdadcuyas ganas hay que despertar y crear con ellos, una verdad que se corporice, para que sea una verdad efectiva que pueda crear materialmente la necesidad de un cambio. Y la primera materialidad es la de la propia corporeidad en acto.

(Esta entrevista al filósofo argentino León Rozitchner es un anticipo de la revista Locas, cultura y utopías (Nº 3), editada por la Asociación Madres de Plaza de Mayo, de próxima aparición.)

1.
Un fantasma recorre mi wasap. Es el fantasma del “No-matar”, fórmula reactivada por una película larga, estrenada en el Bafici 2026, que suscitó toda clase de comentarios, al menos entre personas a las que presto suma atención. Estimo que al hacerla, su director, Juan Villegas (de quien sólo había visto una película, Sábado, encantadora), está movido por un deseo: trasladar al cine una preocupación nada banal sobre el problema de la responsabilidad inherente a las acciones armadas protagonizadas por militantes de los años setenta. Es un problema que se plantea en términos de la existencia de víctimas (en la película esas víctimas son civiles) de esas acciones. Víctimas mortales, quiero decir. Pues, la guerrilla, en la medida en que ha actuado como tal, ha matado. Esa constatación elemental permite que se plantee, efectivamente, la cuestión de la responsabilidad por esas acciones. Entiendo también, pues Villegas se ocupa de clarificarlo, que su reflexión parte de un firme apoyo a las condenas políticas y jurídicas a los perpetradores del Estado terrorista condenados por el genocidio cometido en la Argentina. La película deja en claro, además, que su director está al tanto de muchas de las discusiones que ha habido sobre estas cuestiones en el pasado. En particular del debate del “no matarás”, que actúa como fondo profundo y última gran querella verdaderamente reflexiva sobre el asunto, por lo que vale la pena refrescarlo.

Durante la segunda mitad del año 2004 la revista La intemperie publicó una extensa entrevista realizada a Héctor Jouvé, sobreviviente de la guerrilla organizada por Ernesto Che Guevara y conducida sobre el terreno por Jorge Ricardo Massetti, conocida como Ejército Guerrillero del Pueblo, que actuó en Oran, Salta entre los años 1963 y 1964. La entrevista, es interesante recordar también este detalle, fue concebida originalmente como parte de un documental “La guerrilla que no fue”, del Centro de Capacitación Cinematográfica de la Ciudad de México. ¿A qué se debe ese nombre? Seguramente al hecho de que, según el testimonio del propio Jouvé, la guerrilla no llegó a entrar en combate. No combatió, pero sí fusiló. De esa paradoja trágica da cuenta ese testimonio. La guerrilla ejecutó a dos de sus miembros. El debate se inicia cuando el filósofo Oscar del Barco envía una carta a la revista sobre la “responsabilidad inaudita” que experimenta por haber sido parte de quienes dieron alguna clase de apoyo a la lucha armada y, por tanto, al asesinato político. “Hay –dice Del Barco– el no matarás”. La frase puso título a una querella que duró algo más de un año y cuyos principales aportes fueron compilados luego en un libro de 2007, –de dos volúmenes– titulados extrañamente –abreviadamente– No matar. Sobre la responsabilidad. Como una cita a dicho debate, del que participaron militantes e intelectuales y que comprometió a muchas de las mejores plumas de los hasta entonces sobrevivientes de esa generación, parece surgir el nombre de este film.

2.
El peso de las placas iniciales con citas de autores como Beatriz Sarlo, el citado Oscar del Barco o Pilar Calveiro (entre otrxs), si bien provenientes de perspectivas vitales e intelectuales más diferenciadas de lo que las citas puestas en serie dejan entrever, ratifica el peso de la reflexión previa sobre la cuestión de la responsabilidad en el film que así comienza. Lo que no veo tan claro, sin embargo, es cómo se sitúa la película en torno a los discursos actuales sobre la responsabilidad del matar, en cierto sentido más dramáticos, puesto que relativizan el consenso contra el genocidio que la película reafirma. Me refiero, obviamente, a la no por fallida menos notoria intención del gobierno argentino de distorsionar la caracterización del genocidio cometido por el bloque en el poder (entonces y ahora) durante la última dictadura. Y también en el aval escandaloso del gobierno en la a la política genocida ejecutada en Gaza (y en el apoyo a la política de ahogo inhumano llevado a cabo estos días sobre Cuba). Porque, quiero decir: así como la querella del “No matarás” debe ser leída a la luz de los años en que se reabren los juicios a los genocidas –constituyendo, de hecho, una posición respecto de la narrativa del Estado sobre la cuestión de los años kirchneristas–, el film que lleva nombre alusivo –y sobre el que ahora se discute– se estrena en la noche del revisionismo estatal explícito del mileísmo y sus aliados. Como ha hecho notar al respecto un reciente artículo de Albertina Carri, cada una de estas intervenciones referidas al campo de la memoria y de la responsabilidad histórica constituye en sí misma un archivo de una época (el modo en que “No matar” se refiere al pasado es característico de cómo se piensa en este presente). Por supuesto, el contexto no puede ni debe anular el valor de la preocupación que mueve y organiza el film. Pero es ilusorio pretender que éste no juege un papel relevante en la elaboración del sentido. No sólo porque muchas de las cosas que se escuchan en la película ya fueron dichas en momentos más favorables a la reflexión crítica sobre la responsabilidad de la violencia militante, sino también porque al oírlas ahora, cuando lo que agobia es la apología y la amenaza inminente de exterminio, se anula buena parte del sentido ético que tuvieron en su momento.

En la Argentina se habla y se ha hablado sobre las implicancias de la violencia revolucionaria. Y es sin dudas necesario seguir haciéndolo de un modo crítico, es decir, orientado a la calidad de las acciones colectivas resistentes necesarias frente al recrudecimiento de las políticas neocoloniales. Lo cual es bien distinto a aceptar los usos manipulados del lenguaje de la víctima por parte de los partidarios del terrorismo de Estado, especialidad de la actual destaca la vicepresidenta Victoria Villarruel (cuyo nombre aparece en los créditos finales del film). No hace falta abundar en una descripción de la actividad fascistoide y reivindicatoria del horror de esta exitosa heredera del partido militar que se llena la boca hablando de las victimas para no decir lo que piensa del Estado terrorista. De eso se han ocupado con agudeza investigativa Luciana Bertoia, en Página 12, y Emilia Delfino en su libro La generala. Sí vale la pena, en cambio, tomar nota de que la expresión “víctimas del terrorismo” forma parte de la propaganda política de su grupo (del que según Delfino formaron parte sujetos de la calaña de Martínez de Hoz (h) o Vicente Massot, ex director de La Nueva Provincia, de Bahía Blanca y primer periodista acusado de crímenes de lesa humanidad). Señalo esta evidencia para enfatizar la importancia de ser sensible al contexto histórico a la hora plantear de manera autónoma los problemas que nos interesan. Cosa que no sucede cuando en la actualidad se recurre a la expresión “víctimas del terrorismo” para hablar de la Amia o de la guerrilla, como si todo fuera lo mismo, se borra el problema central que se quería plantear: el del sentido histórico de la violencia (en este caso, el de las organizaciones revolucionarias).

Quizá valga la pena ampliar un poco más las referencias y reparar en otro libro que opera en el mismo sentido de la historiografía revisionista (como adecuadamente la llama Nicolás Prividera en otro artículo sobre el “no matar” al que, por cierto, adhiero). Me refiero a Masacre en el comedor. La bomba de Montoneros en la policía federal. El atentado más sangriento de los 70, de 2022. Su autor, Ceferino Reato –el entrevistador contenido de Videla– acusa a Rodolfo Walsh de ser algo así como el padre del terrorismo moderno argentino. Lo nombro para recordar cómo se viene planteando la discusión sobre la cuestión de la responsabilidad de la guerrilla sobre sus actos. En este caso relativizando que aquel atentado fue llevado a cabo en plena dictadura genocida y contra un centro de torturas. Que los acusados de haber perpetrado el atentado fueron asesinados por la dictadura. Y que el nombre de Walsh aúna es uno de los que mejor aúna la reflexión sobre el sentido histórico de la violencia revolucionaria (incluida su crítica en tiempo real a la línea de Montoneros, organización de la que formaba parte) y de la genocida (cuyo sentido comprobado fue tempranamente establecida en la carta pública que dirigió a la junta en 1977).

En resumen: observando hasta qué punto los contextos forman parte de la reflexión que se realiza sobre el pasado, aunque fuera de un modo secundario e indirecto, vemos que el debate de los años 2004 y 2005 coincidía con un giro impreso en la política de “memoria, verdad y justicia”, inseparable del rol importantísimo de la lucha de Madres y Abuelas, de víctimas y familiares del terrorismo de Estado y también de la reacción popular asamblearia del 2001 (que no sólo destruyó la vigencia del consenso de Washington y las políticas de impunidad, sino que además creó las condiciones para una gobernabilidad progresista en el momento exacto en que la locura paranoica norteamericana le impuso al mundo luego desatada el 11 de septiembre de ese año); mientras que la película “No matar” coincide, en cambio, con los intentos revisionistas más agresivos respecto de la narrativa que se cree identificar en la reapertura de los juicios a los genocidas (juicios ya de por sí limitados, como sabemos, pues no se extienden a los actores beneficiados por la dictadura). “No matar” no corre ningún riesgo de justificar a los verdugos del pasado. Esa no es la cuestión. Si insistimos en reparar en el contexto es por el modo en que el presente afecta los énfasis y permite descifrar el valor de los modos de preguntar por el pasado. De modo tal que no es fácil (ni conveniente) deslindar el enfoque con que se juzga la responsabilidad de la contra-violencia militante de los años setentas, de cierta intención de proponer para este presente los términos de algún tipo reconciliación social (no, por cierto, con los genocidas) capaz de regular la violencia resistente, lo cual, para ser eficaz, debería ser precedido por una reflexión más aguda sobre el fondo antagonista de la lucha política. Es esta condición evocativa, que se dirige al pasado para pensar indirectamente el presente, lo que confiere al contexto un peso tan grande. Y lo que suscita cierta confusión sobre lo que la película está pensando. Confusión, digo, en la medida en que para plantear el problema de la responsabilidad en torno al matar político con una cierta autonomía de lenguaje y propósitos, resulta imprescindible poner en juego una alta sensibilidad respecto al peso que determinados poderes actúan en las circunstancias históricas en las que se reflexiona. El problema de los contextos, que la película toma en cuenta para pensar el matar en los años setentas, entra en relación inevitable con el contexto de exhibición de la película (que se estrena a semanas de la marcha del 24 de marzo a cinco décadas del golpe); pretendiendo quizá fortalecer la consigna del nunca más sin dejarnos pensar cómo la reconciliación que surgiría de una visión piadosa del pasado permite considerar el peso de la violencia del poder en el presente.

3.
No puede sorprender demasiado el respaldo a “No matar” proveniente de la revista Seúl, ingenuamente llamada de centro derecha (¿desde cuándo se volvió “centrista” el macrismo?). La referencia aquí no tiene –de nuevo– un propósito denunciativo, sino de esclarecimiento. “No matar” plantea en el cine discusiones que desbordan ampliamente el círculo de sus hacedores más politizados. Y lo hace de un modo –esto quiero decir– bastante confuso. No se escuchan allí argumentos derivados del debate del “no matarás” (cuando me enteré de la existencia de la película imaginé que habrían entrevistas a los participantes de aquel debate), sino testimonios que, tomados de conjunto, llevan a plantear que matar es un acto reprobable, incluso cuando quienes lo hacen se perciben a sí mismos –o son presentados por otros– como “jóvenes idealistas” (expresión que en el lenguaje de los partidarios del Estado terrorista sirve para justificar su acción asesina. El libro “de” Villarruel se llama precisamente los llaman “Jovenes idealistas”).

Y cuando hablo de confusión, de nuevo, no intento descalificar, sino entender: ¿qué tipo de problema nos plantea esta nueva presentación del “no matar”, aquí ahora, hecha en el lenguaje del cine? Se trata, creo, de detectar qué es exactamente lo que se está poniendo discusión (y llamo la atención sobre este “se”, importante y esquivo) porque es él quien organiza aquello que las personas tratan/tratamos de elaborar exponiendo diversas opiniones. ¿Cuál es el asunto? Quiero decir: ¿qué es lo que verdaderamente se discute? Es imprescindible despejar las dificultades que surgen para avanzar. La primera de ellas es la siguiente: ¿se trata de elucidar la posición del director frente a la lucha armada en la argentina de pre-dictadura o, bien, la calidad de aportes sobre lo ya discutido sobre las responsabilidades de los militantes de los setenta (acá dudo: porque percibo menos matices, menos argumentos, menos confrontaciones)? ¿o se discute más bien el cierre de la retórica “setentista” (del kirchnerismo) que recién se abría cuando fue el debate del “No matarás”, en circunstancias en que quien fuerza el cierre son las derechas revisionistas? ¿O se pretende, quizá, romper las barreras sensibles que impiden la escucha de testimonios sobre víctimas civiles de la guerrilla, como recurso principal para desmitificar a esos “jóvenes idealistas?. Esto último parece reafirmar Mariano Llinas en una contribución reciente a la discusión de la película cuando dice: “Allí aparece un problema: si el autor de esos hipotéticos films es —como la mayoría de quienes vivimos en 2026—, en alguna medida, crítico de las decisiones de las organizaciones armadas, ¿ cómo tratar a personajes que no se consideran necesariamente héroes, si esos comportamientos antiheroicos pueden ser leídos como rasgos de complicidad con la oleada negacionista?”. Si la pretensión ultima viniera por este lado, y se tratase de refutar las versiones idealizantes de la guerrilla del pasado, porque se la considera un último obstáculo para una reconciliación comunitaria, entonces la película valdría como un aporte a desacreditar inmerecidos prestigios de actos violentos del pasado como falsa reserva de la lucha social por venir. Ese propósito explicaría el englobamiento del problema de la responsabilidad en un genérico no matar, que prácticamente expulsa la posibilidad de un pensamiento más particularizado sobre cómo se materializa la contra-violencia popular ante un orden opresor.

4.
Si lo que se pone en cuestión es, entonces, la efectiva responsabilid concerniente a quien practica una contra-violencia militante (en los setenta, después y ahora; en Argentina y en cualquier otra parte del mundo), se hace preciso desde el vamos detectar el problema que muchos han señalado como constituyente del debate del “no mataras”: el hecho de que la universalidad de mandamiento monoteísta deba ser recordado y puesto en juego en circunstancias (históricas) concretas. Por ejemplo en situaciones en que un grupo social pretende defenderse de una violencia opresora y/o bien llevar a cambio reformas igualitarias frente a un poder militar que lo impide. Como formula “No matar” pierde su connotación bíblica, pero conserva y persevera en su carácter paradojal: su universalidad jurídica permanecerá des-situada, a la vez que permanecerá como un elemento presente en las más diversas situaciones. Por lo que nada nos examinará, ante cada hecho de violencia política mortal de
hacer una evaluación específica para las situaciones más disimiles. El problema se sitúa, por tanto, menos en el nivel deshitorizado de quien evalúa el mal en el pasado y más en las prácticas efectivas que en el presente asumen el derecho a la autodefensa y/o a la confrontación violenta con un orden pudiera ser caracterizado como saqueador u opresor. Quiero decir (y acá rozamos, creo, el fondo del problema): el “No matar”, puesto en términos absolutos implica una negación del derecho a la violencia implícita en el concepto real de revolución.

Puestas así las cosas y tratando de ir al núcleo de la discusión nos preguntamos nuevamente: ¿qué quiere decir exactamente “No matar”? No interrogamos sobre el significado –nítido– del sintagma, sino por lo que quiere decir quien lo dice en estas circunstancias: ¿quién le dice eso a quién? Porque puesta a funcionar en el fragor de los antagonismos sociales actuales la frase parece aludir a un deseo compartido de evitar que los enfrentamientos lleguen a semejantes extremos, pero para que eso sea así no debería ser convertida en otra cosa ni funcionar como una consigna de desactivación la comprensión sobre el modo en que se aplican y regulan las violencias del poder, con sus variedades e intensidades, ni los propósitos con que se las emplea.

Va de suyo que la fórmula “no matar”, en su sentido absoluto, resulta inoperante. No podría ser de otro modo. No hay como evitar que se mate. Lo que sí hay es la posibilidad de juzgar, de interpretar y de castigar el acto de matar. Pero estas operaciones –juicios, interpretación, castigo– suponen relatividades, circunstancias concretas, diferentes situaciones. De otro modo habría que liquidar toda la historicidad inherente a cada asesinato. Pero también habría que condenar con la fuerza del “no matar” incluso las guerras de la independencia que dieron nacimiento a no pocas naciones. O, por el contrario: si eliminamos por ilegítimas todas las instituciones que fueron constituidas matando, habría que restituir de inmediato la dignidad de aquellos cuyas tierras fueron arrebatadas por medio de la violación y el genocidio: de las poblaciones originarias a los 30.000 desaparecidos.

Para precisar lo que se quiere decir con “no matar” (cuando la militancia política soporta la violencia del sistema sin apelar a la lucha armada) nos vemos obligados a conjugar esa universalidad de modo preciso, relativo, bien contextuado. ¿Diremos simplemente “no matar” a quienes hacen resistencias armadas sin desarmar primero a quienes los oprimen?. Quisiera ser incluso más preciso. Entre nosotros, quienes odiamos todo tipo de violencia asesina: ¿qué hacemos frente al saqueo, la barbarie, el mal trato, el asesinato económico? En todo caso, ¿no sería mejor plantear qué tipo de violencia es válida y cual no, dada nuestra historia y nuestras circunstancias? (“mejor”, en el sentido de más eficaz, menos dañino, menos contradictoria con una posición de “no matar”). Pero entonces tal vez la discusión esté siendo mal entendida. Y debiera ser planteada de otro modo, de manera que podamos resolver, entre aquellos que efectivamente rechazamos por razones profundas la violencia asesina, acciones defensivas de nuestras vidas, nuestras riquezas cultura (incluso nuestro cine). De modo que el “No matar” fuera precisado como el horizonte que agrupa a quienes no consideramos aceptable suprimir vidas ajenas como modo que garantiza la propia existencia, por considerar esa vida condición de la vida propia. El filósofo León Rozitchner llamó –precisamente en el contexto del debate del “no matarás”– a esa violencia que avanza negando al otro “violencia de derecha” (incluso cuando eventualmente la ejecutaran personas o grupos de izquierda) y, en cambio. preservó el uso de la noción de contra-violencia para la violencia estrictamente defensiva, violencia no asesina que no considera que la vida pueda ser suprimida por razones de propaganda política.

5.
Si estuviésemos de acuerdo en esto, podríamos discutir menos abstractamente el no matar y más concretamente cómo protegernos de una violencia asesina que sí padecemos. Una violencia a la que asistimos de continuo. Una violencia contra la que no sabemos reaccionar. Una violencia de la que debemos aprender a defendernos. Y respecto de la cual los años setenta pueden ser perfectamente (aunque no necesariamente) una trampa y no una enseñanza. Porque la violencia de los años setenta no es solo la lucha armada. Porque esa lucha fue más discutida que lo que quienes nos mandan a descubrir los setenta como si fuera un falso mito a deshechar dejan ver. Y porque esa violencia fue sancionada con un genocidio que –como el orden político nos lo recuerda– funciona como evocación de la historia que no querríamos por nada del mundo repetir.

Sin embargo, contamos con recursos más que suficientes para organizar de un modo productivo el problema de la responsabilidad del matar. Por un lado, es clara la razón por la que los militares genocidas fueron juzgados y los militantes no. Por un lado, porque como ya debería quedar claro, no es lo mismo –hablando de responsabilidades, incluso en términos del orden jurídico– el Estado terrorista, que grupos militantes armados; por otro, porque sólo en el mundo de las militancias ha habido verdaderos balances críticos públicos y finalmente, porque como no debería ser difícil de entender, los
los militantes los fusilaron y desaparecieron, es decir: los ma-ta-ron.

Entonces: sí. En la Argentina (y no solo acá) hubo lucha armada. Sería extraordinario discutir a fondo cómo quienes la desarrollaron y llegaron, incluso en aquel contexto, a la conclusión política y personal de que esos eran –no en todo momento y lugar– los métodos de lucha a seguir. Ver períodos, ver sus diferencias, ver que no todos pensaban del mismo modo la violencia. Ver las razones específicas por las que fueron derrotados. Ver que además fueron masacrados. Ver que luego su lucha fue mayormente olvidado (porque los homenajes que luego se celebraron no fueron intentos de reanudarlos). Ese trabajo sería, obviamente, importante. La ya citada Pilar Calveiro se refiere en su último libro, De matar a dejar morir, (2025) a la “responsabilidad de las víctimas”, en relación a su capacidad de narrar con complejidad suficiente aquello de otro modo que tiende a resolverse con esquemas demasiado simples. La responsabilidad de narrar la experiencia, de pensar por qué y cómo sucedió lo que sucedió. Su propio libro (así como los anteriores), una investigación sobre los dispositivos de muerte en la América Latina actual, es un ejemplo de esa responsabilidad. Sólo que parte esa responsabilidad concierne a personas que han pensado todo esto con una radicalidad que no entra –y menos mal que no entra– en las páginas de Séul . Nombres como Osvaldo Bayer, Graciela Daleo, Madres de Plaza de mayo, Horacio González o León Rozitchner —¿dicen algo?–. Son nombres que junto a otros, no han aceptado la política de derechos humanos como término final (1985) con relación a lo actuado en la violencia militar, exceptuando nada menos que al poder económico que se benefició (y aun se beneficia) del terror.

6.
El mileismo supone –y expone– un balance sobre cómo se ha llegado hasta acá. Él mismo podría propiciar la invitación a hacer una reconciliación sobre la base de lo ya actuado por la justicia. Ex gramscianos ahora macristas, ex kirchneristas ahora nacionalistas doctrinales en seco, y hasta derechistas enfrentados ahora con su vice, Villarruel, podrían convergen en un nuevo marco postdemocático, como marco de una “paz” posible. Lo que tienen para aportar no es poco. Ximena Tordini lo ha dicho hace poco en Revista Crisis: la escucha de los testimonios de las víctimas nos hace pensar. Pero piden a cambio de lo que dan algo que no corresponde: que se acepten los términos de una democracia que redistribuye regresivamente no solo la riqueza sino también la violencia. Si hay algo que hay que seguir pensando –si se desea realmente llevar el “no matar” a una reflexión moral colectiva– es la relación entre violencia que desposee y, a la larga, mata, y las formas de una contra-violencia revolucionaria no asesina. No porque elijamos que los términos sean estos, sino porque no podemos ni queremos cerrarle los ojos al cine ni a la historia.

¿Qué pasa si metemos en una bolsa una sopa de murciélago, la destrucción de todo tratado posible, un genocidio y un incesto en esta nueva cibernética? Sale un fascismo cosplay. No, no me refiero al libro en sí, sino a uno de los tantos posibles reciclajes del viejo y peludo fascismo del siglo veinte, aquel obsesionado con disputar, instaurar y resolver una verdad única, definitiva y total, basada en la nación como la fuerza de la voluntad del pueblo, la raza como fundamento biológico, el líder como encarnación de la historia, el destino y la autoridad. En esta nueva versión excretada de las tripas de internet y amalgamada con los sedimentos podridos de la memoria, las nociones sobre la que se supo erigir el monumento del fascismo parecen haber quedado obsoletas, casi como una incoherencia material; si la composición de los totalitarismos clásicos podían ser representados con el hormigón y el metal, hoy se caracterizan por un vómito de litio y vidrio alfanumérico. Sin embargo, la consistencia resulta sustancialmente más líquida y no en términos adaptativos como hubiera señalado Bauman años atrás, si no por la capacidad de colarse entre las hendijas psíquicas y anímicas de la época sin siquiera poder advertirlo. Gramáticas de la violencia y la dominación imperceptibles por su velocidad de cálculo, su unidad mínima de medida y su fuerza reiterativa.

Me olvido de meter en la bolsa varios ingredientes, pero estoy siguiendo la receta de Luis García, fragmentaria, con agujeros e incompleta. Podría también incluir unas pizcas de la crítica al progresismo y el antiprogresismo junto a la batalla cultural, algunas finas hierbas de ansiedad y angustia, un poco de aderezo internacionalista y un glaseado final de esperanza, llamado a la acción y proyecto. Lamentablemente no serían los azarosos resultados de una bolsa dadaísta y por el contrario continuaría saliendo un fascismo cosplay con nuevas mutaciones o quizá no sé, en una de esas tengamos suerte y salga una Insurrección Otaku postpiquetera con voluntad de quemar unas Fate, espero. Pero en este libro, la urgencia por nombrar las cosas al calor de la razón, no determina una nueva verdad a la que habría que suscribir en tanto teoría definitiva sobre los nuevos fascismos. Más bien propone un ordenamiento posible, una interpretación inestable o una traducción cóncava/convexa que distorsiona los reflejos enceguecedores que todo lo banalizan. Luis en vez de oficiar de intermediario -figura bien parecida a un testaferro o un cafisho-, juguetea con el atuendo de médium, acorde a la bruja de cartulina que protagoniza la romcom con el presidente, nada más y nada menos que su hermana. Quiero decir que canaliza lo que sucede entre mundos aparentemente inconexos y representa en Fascismo Cosplay el anudamiento circunstancial de dichos mundos. Aunque sea insoportablemente palpable el diagrama de ofensa y arrasamiento al que el autor arribó, también alcanza cierto humor, alivio y vitalidad; algunas formas de ironía dan oxígeno y de fondo, el picor de la rabia mantiene la temperatura de los conflictos que observa.

Fascismo Cosplay hace un juego en torno al cansancio en dos direcciones. Por un lado señala la atrofia muscular de los grupos de poder y su devenir cyborg con implantes de prótesis digital, financiera, interplanetaria y en paralelo la fatiga generalizada del progresismo, las izquierdas y las instituciones. Es decir, vuelve al cansancio, marco de lectura. Por otro lado, asume que el régimen de atención triunfa y domina toda la escena manteniéndonos agotados, por lo que esta compilación exige un tiempo de lectura suficientemente breve antes de volver ansiosos a chequear nuestro celular. Es decir, vuelve al cansancio, metodología de lectura. Se produce un fenómeno curioso: es posible entrar en un doomscrolling físico-virtual intercalando memes y clickbaits con los textos sin perder la secuencialidad del timeline ni la cadencia del libro. Una especie de estallido hiperbólico de lo que plantea Benjamin en Calle de sentido único.

Justificadamente se arrebata y propone un primer corte a la mitad de la gestión de Milei, es que ya hay suficiente para varios tomos de análisis político, cuentos de terror o guiones de stand-up. Y aunque este conjunto de intervenciones pueda percibirse como un diagnóstico general de la cosa, prefiero pensar que los abordajes a las patologías sociales que propone, tienen que ver más con una lectura de sus propias condiciones de padecimientos; es decir, la constatación de su dolor y el de muchos. La contraseña con la que García busca hurgar en la coyuntura no es solo la rosca falseada de la construcción histórica sino también la dimensión anímica que la ultraderecha -intelectual, sensible y bastante pilla- sabe habitar para ejercer su plan de dominio.

Cualquiera que haya tenido la suerte de cruzarse al autor, sabe que es larguero. Y aunque no le falte severidad, es cierto que goza mucho de extenderse, propio de quien desconfía de sus palabras o, mejor dicho, desconfía de sus certezas. Esto es un alivio, porque cuando uno lo escucha, puede sentir que sus enunciaciones parecen someterte, por un lado a una embriaguez alucinante y por otro, a una especie de ordalía medieval de la que no es posible salir vivo. Así que presenciar su derrape lo vuelve más cercano, más posible, más parecido. Su vehemencia huele más a nervios que a seguridades: está embelesado y desesperado, intenta comprender y componer desde la escritura y no le alcanza, aunque insista en que hoy, más que nunca, la batalla es en el lenguaje, ya no vaciado, si no secuestrado y vuelto a rellenar con veneno por un enemigo escurridizo y tentacular pero ya conocido. Cómo aggiornarnos seria una pregunta demasiado decorosa y un tanto vaga para describir la intervención que trae, quizá actualizar y redirigir nuestro vocabulario sería más preciso, aunque no lo sé, estos tipos se venden como expertos aikidokas con o sin dinero, dicen saber usar toda nuestra fuerza a su favor, que se yo, veremos.

No solo sus ideas y capacidad de aceleración resultan asombrosas sino también la voluntad de despliegue termina siendo abrumante. Sospecho que Luis no podría ser un buen tuitero, resumir en 280 caracteres lo debe considerar una ofensa. Entonces lanza su enmarañada arremetida en Instagram, una red social diseñada para imágenes en la que pareciera que nadie quiere leer, que la palabra es un accesorio irritante y que el berretín de su algoritmo se basa en la censura. Pero en el libro pasa otra cosa, porque el artefacto editorial admite algunos desplazamientos. Uno de ellos es la evidente perspectiva espacio-tiempo que hace de la reunión y el montaje una nueva obra. Otro es la posibilidad de trabajar un índice, que en este caso parece una poesía loca, un archivo de consignas para banderas, un manual de estudio del futuro. Es absurdo y divertido al igual que los títulos, juega la parodia como el gobierno de turno; Garcia deviene artista, humorista, cantautor batiendo provisoriamente la justa. Cada microensayo son himnos punks rápidos y al hueso, sintéticos y de literalidad excesiva, es que quiere imitar el reduccionismo del presidente. Lo observa con el prisma del Fascismo Fascinante de Susan Sontag, da la sensación de que quiere conversar con el Fenómeno Barrial para intentar entender; qué estomago Luis, que paciencia, cuánta tolerancia para detenerte en cada piedrazo.

Otra cosa que señala en algún momento, es el juego de temporalidades que plantea el título del libro, siendo cada término constitutivo y referencial de dos siglos; Fascismo, característico del siglo veinte, Cosplay, propio del siglo veintiuno. El pasado que parece nunca terminar y este que no para de comenzar. Esboza una sutura, cuando no, una frontera o el inicio-fin en bucle de dos ciclos. Esa temporalidad latente como fundamento, motor y efecto que actúa en el libro, no podría funcionar sin su ritmo singular, la aceleración.

En la página 64 nos comparte una advertencia que tan solo meses después se tornó un lugar demasiado común: la velocidad no es instrumental sino constitutiva para este experimento posdemocratico. Entonces la dislocación que produce la lectura en diferido de acontecimientos bastante inmediatos pero lejanos a la vez, deja en evidencia lo que su tesis propone: este ritmo es inalcanzable y querer intervenir en él apretando el pedal a fondo es subordinación al backlash rancio de la ultraderecha versus lo común. Esto no es sólo clave política de Milei si no también un clima de época. Pero el peligro de la velocidad es adictivo, un trance febril. Apretar el freno, parar la pelota, la mesura, tomarse el tiempo, incluso hasta la paciencia, son mecanismos deserotizantes en esta era de dinámicas saturadas, si no le preguntemos a los cryptobros hace cuánto que no duermen. Hasta nos están convenciendo que los conservadores somos nosotros. ¿Cuándo empezó a dar cringe la justicia social?. Entonces me pregunto, si hoy apurarnos significa ir en contra de nosotros mismos y la democracia es un caracol demasiado lento para esta realidad, ¿qué tempo requiere la supervivencia? ¿En qué reloj podemos sincronizar una resistencia? Mientras nosotros debatimos si es pertinente hablar de fascismo para referirse a La Libertad Avanza, la motosierra sigue escupiendo aceite hirviendo contra todo el pueblo. Pero, ¿cómo dejar de hacerlo? ¿O acaso demorarnos en la reflexión dejó de ser instrumento para la transformación, ahora que pareciera no haber tiempo para nada? Creo que es urgente discernir entre paja mental, bucles intelectuales y procesos imaginativos en esta nube de infoxicación alienante, sino queremos desistir de nuestro afán por un mundo distinto.

“No puedo tragar tanto como quisiera vomitar”, dijo Max Lieberman cuando vio el desfile de las tropas nazis en Berlín. Algo parecido le pasa a Luis; él y su obstinación insisten aunque el reflujo gastroesofágico lo intente voltear. Y si bien la extensión de Instagram siempre será limitada para resumir todo lo que estamos presenciando desde el diez de diciembre del 2023, lo cierto es que alcanza un nivel de síntesis que en el conjunto del libro logra tomar oxígeno y articular una idea global del estado de cosas. Vomitó diariamente lo que pudo y en Fascismo Cosplay quedó en evidencia algo de lo mucho que tragamos a la fuerza quienes vivimos en estas latitudes.

Sigo con el problema de las redes sociales porque en el libro parecieran operar de telón de fondo que todo lo envuelve: son máquina de guerra, plataforma, vertedero, guarida, unidad básica. Todo a la vez sin distinción, homogeneizado en el brillo y foco de las pantallas, haciendo una mezcolanza hedionda indistinguible de la que parece no haber escapatoria. Si pensamos desde el target etario, Luis es un tipo de Facebook. Si atendemos el tono de las intervenciones, pareciera corresponder mejor con Twitter (me niego a respetar el bautismo de su nuevo padre Elon Musk) y si atendemos su velocidad, le calzaría mejor Tik Tok. A decir verdad, creo que hay mucho de Tinder en su manera de coquetear con las ideas, pero es cierto que Instagram termina siendo el mejor canal de entrega para estas crónicas, o eso cree un millennial perturbado con la exposición como yo.

O mejor dicho, el menos peor, porque aunque las redes nos seduzcan con la posibilidad de extrema customización en esa mierda llamada experiencia de usuario, lo cierto es que terminamos haciéndolas entrar a nuestra vida como un vestido de quinceañera que oprime y promete tu mejor imagen, aunque por dentro nos destruyan. Sabemos que las redes no son el canal más eficaz, pero ¿Cuál lo es? ¿Asambleas populares? ¿Paro general? ¿Existe acaso un plan de lucha de plataformas? ¿Cómo hacer para que la eficacia política sea otra cosa y no estrategia de gestión neoliberal? Me animo a decir que a Luis lo obsesiona la RealpoliTikTok y ya va siendo hora que las big tech diseñen contextos acordes para que neuróticos como nosotros no tengamos que adecuarnos a los antros donde no encajamos. ¡Laburen vagos, latigazos al cognitariado! Intuyo que si algunos de los presentes aparecieramos en Reddit o Discord, moriríamos de vergüenza, pero es cierto que tampoco tenemos coraje para abdicar de la monarquía virtual. Entonces nuestro ostracismo online es justamente quedarnos capturados en el centro de la cosa, excluidos adentro -como toda exclusión-, tratando de balbucear el código de la Generación Z, especulando sobre nuestro devenir troll y asumiendo que la fuerza inventiva del fake y la posverdad son signos de un modo de construcción social que ya no es tan nuevo y llegó para quedarse.

Al ciberpatrullaje algorítmico de Bullrich y la SIDE, junto a la cibermilitancia que tanto critica la vieja izquierda, quisiera agregar la categoría de cibervoyeurista para describirlo a Luis mirando por el ojo de la cerradura digital, un mundo que se retuerce. No está excitado si no exaltado; está caliente de bronca y no de placer. Ya se que están pensando, que todos somos cybervoyeuristas en la era de redes, pero lamentablemente creo que no es así, porque para ser voyeur tiene que haber libido y si hay algo que la ultraderecha logró desinflar, es nuestra potencia vital; el incel mayor nos convirtió en incels a todos, todas y todes. Somos pobres prosumidores de estímulos acariciando nuestros celulares, esperando que algún anzuelo visual haga saltar nuestro sensor aplanado por exceso de brillo, mendigando limosnas de dopamina entre guerras, porno y gatitos. Nos regocijamos por la complacencia del Chat GPT, nuestro flamante marido, jefe, terapeuta. Esperá Luis, no te ofendas tan rápido que lo de cybervoveurismo no es una acusación sino más bien una sorpresa, no es poco encontrar a alguien que hace otra cosa con esta rueda boba llamada internet. Quisiera aprenderlo pero es difícil para un millennial perturbado con la exposición como yo: mirame mirame mirame, pero hagamos de cuenta que no me estas mirando.

Si Parar la Oreja, también reciente libro de Gabriel Giorgi, se preocupa por la política de la escucha en época de aturdimientos, silencios y verborragia discursiva, podríamos decir que Fascismo Cosplay se preocupa por las formas de enunciación. Ambos atienden tanto el oído como la boca, literal y figurada, pero ubicando cada quien el conflicto en diferentes lugares del lenguaje. Intelección, censura, adoctrinamiento, discurso. Ambos habitan la psiquis como caja de resonancia y pareciera que la saturación de los umbrales es táctica de gobierno. ¿Qué vendrá después? ¿Sometimiento olfativo? ¿Anestesia táctil? ¿Totalitarismo del gusto?. Aunque el claustro sea su cuadrilátero, la lengua de Luis quiere lamer la comisura de la calle, y esto no es una pirueta estilística sino más bien un instrumento de rastrillaje para sondear, hurgar y acumular lo que el cuchicheo del campo popular necesita decir y no se anima. Lengua sismógrafo. Entonces esta especie de montaña de diarios del lunes tiene que ver más, con registrar para intervenir y por qué no recuperar las banderas que la ultraderecha insiste en hacer caer a fuerza de agotamiento físico y mental. Comparto con María Moreno cuando en su artículo sobre este libro señala que subtitularlo crónica se refiere más a un efecto que a la descripción de un método. Entonces me cuelgo de ella para pinchar sobre si argentino o global -que bastante lo desarrolla- y también me doy el gusto de preguntar sobre el laboratorio para variar de paisaje: ¿una cocina clandestina de sustancias? ¿Campo de batalla? ¿Un polvorín?. Desconcierto lo descarto porque si hay una certeza en todo esto, es la confusión. A diferencia del siglo pasado, incertidumbre y fascismo hoy son un par indivisible.

Un afiche amarillo con letras negras dice AHORA TODOS SOMOS THERIANS. Todos los ciudadanos de aquí en adelante, serán conocidos por la denominación canina de therians. Ni los caniches de Peron, ni Blondi, la pastor Alemán que Hitler sacrificó con una pastilla de cianuro, ni Dylan, el perro de Alberto, fueron tan reales como los mastines ingleses de Milei: Conan, Milton, Murray, Robert y Lucas. Luis se detiene particularmente en la mascotización del esoterismo del presidente donde la disputa no es la raza ni la identidad, ni siquiera su condición material, es por la obediencia. Therians de alma o Therians peronistas. Ojalá el Perro Santillán, ojalá el Perro Verbitsky, aunque sea Jazmin, la Yorkshire de Susana, no sé, cualquiera. Pero no, la realidad perruna de la gestión se parece más al lado oscuro de Falkor de la Historia Sin Fin, siniestro y con hambre de destrucción. Toto nos avisa que el primer dólar argentino llevará la leyenda “IN DOG WE TRUST”. El bastón presidencial ahora es un báculo ocultista para el chamán de plástico, ceremonias de ladridos con animales muertos invocando la misión divina de destruirlo todo. Es que no es detalle menor la materialidad básica espiritual del gobierno justo en un nuevo coágulo histórico de guerras de fe. Martin De Mauro señala que el antecedente inmediato de la pérdida de racionalidad en la representación política, es Balcarce, el perro que Macri sentó en el sillón presidencial de la Casa Rosada, hoy actualizado en los perros fantasmas asesores de Milei. Cuatro de ellos se llaman igual que liberales yanquis salvo uno: el preferido y clonado, qué es nada más y nada menos que la figuración de la barbarie. Resulta estremecedor darse cuenta que tan ignorantes no son, que en algo creen, que su corazón cipayo bombea bien fuerte. Mientras el gobierno revienta el Hospital Bonaparte, en simultáneo nos somete a todos a vivir en en un manicomio devenido perrera pública privatizada. Para el presidente, los perros ficticios son la expresión del absurdo de la democracia a la vera de reemplazos algorítmicos financieros. Para nosotros, una clara expresión de la ausencia de representatividad y pérdida de soberanía. ¿para cuando la aparición de algún compañero dispuesto a arrebatar el trono? El problema también radica justo allí, en la diferencia de interpretación de esos efectos y nosotros somos perros que nos gusta demasiado correr nuestra propia cola. Pareciera que no sabemos hablar el lenguaje de esta guerra, si hasta los therians se organizan más rápido que la CGT. Al igual que su salud mental, los perros son el secreto necesario para el sostenimiento del poder: un enigma siempre pendiente es requerimiento básico de cualquier proyecto de dominio.

Devenir troll y devenir therian, dos caras de la misma patrulla, digo de la misma pantalla. Al igual que un therian no es menos animal por ser therian, un fascismo cosplay no es menos facho por usar disfraz, más bien indica el modo que funciona este aparato discursivo a partir de un juego de luces y sombras: ya no parecido a los espejos de colores de ojitos de cielo, si no a una narrativa dantesca automatizada, tragedia a carcajadas vía streaming, máscaras de excesiva transparencia emulando una verdad dispuesta a relativizar todo para que ya no exista verdad alguna, que no haya de donde aferrarse polarizando todo en un caos informativo.

Si en los últimos años pudimos renovar nuestra preocupación por la identidad inaugurada por las luchas postdictadura hace casi medio siglo atrás, hoy vemos grandes esfuerzos no por destruir la memoria sino por reprogramarla en el esquema neoliberal. Entonces si los therians son fusibles de distracción, el pueblo entero es therian ya que el ciudadano es el mayor estorbo en la agenda del gobierno. Una de las formas de eliminarlo es expresar la mentira de forma fehaciente y grotesca hasta que supure un nuevo engendro parecido a un pacto común que complazca a la gilada por un rato. Lo están logrando a través de una alegoría barata de la industria veterinaria retratada por imágenes de inteligencia artificial basura y en el recrudecimiento de la rivalidad civil por la defensa de fake news disparatadas.

Me pregunto si este libro ya está quedando viejo, es que los estribos del tiempo claramente lo lleva el fascismo, al menos por ahora y muy a nuestro pesar. Imagino que al día de la fecha, hubiera incluido alguna entrada sobre la muerte del negacionista Lopérfido o el absurdo remate de los glaciares, o la reforma laboral, o el brote en la apertura de sesiones, o vaya a saber qué otra atrocidad. Si total una nación es enorme, todavía les queda tanto por romper que de solo pensarlo se me cierra la glotis. Sin embargo, considero que no es tarea exclusiva ni de Luis ni del libro dar cuenta de una totalidad; ambos, juntos y separados, actúan como testigos de una parcela de la historia inmediata, un modo de génesis que no es el principio y lamentablemente tampoco el final, pero sí es un checkpoint relevante para tener un documento y registro de los repetitivos agravios cometidos por este presidente electo democráticamente junto a sus secuaces, ya que, frente a los próximos, no sé, ¿quince, treinta, cincuenta años? de desastre que se vienen como efectos de la destrucción a la que estamos presenciando, donde la aceleración, la distorsión de la verdad y la consagración de la violencia en su fase posdemocrática, tomará rumbos arbitrarios, se disfrazará de ropajes identitarios inesperados y sobre todas las cosas, terminarán de morirse formas de vida que tanto nos costó imaginar y construir. De fondo se escucha “Milei, basura, vos sos la democracia, Milei, basura, vos sos la democracia”.

No tengo la menor idea cuál es nuestra misión, pero quisiera que inventemos algún método para que la vergüenza política cambie de bando, una heurística del duelo que nos saque de la melancolía, quizá calmar la sed con nuestras lágrimas de zurdos, que se yo, al menos procurar alguna pregunta inteligente a Luis, pero sospecho que él tampoco sabe muy bien qué hacer, más que desear el día después de la obsolescencia programada de este modelo.

I

Palantir no fabrica armas, produce la mirada que las dirige. Su arquitectura de software funciona como un sistema nervioso central que integra océanos de datos dispersos (registros financieros, comunicaciones, movimientos geográficos, redes de relaciones) para hacer emerger patrones de sospecha allí donde solo había ruido. Es la alquimia de la vigilancia: la transformación de la información bruta en objetivos accionables. No es una base de datos; es una ontología operativa que decide qué fragmentos de la realidad merecen ser observados y, por extensión, cuáles deben ser intervenidos por la fuerza del Estado. Peter Thiel llegó a Buenos Aires en abril de 2026 sin declaraciones públicas ni agenda oficial, esto no es discreción: es coherencia. Cofundador de Palantir junto con Alexander Karp no necesita el protocolo porque su movimiento no es diplomático sino financiero y ontológico. Almorzó con Santiago Caputo, cenó en casa de Sturzenegger con IA y energía como temas de mesa, y hoy se reunió con Milei. Esto sucede casi en simultáneo con la publicación, en la cuenta oficial de Palantir de «The Technological Republic, in brief» —veintidós puntos que resumen la visión tecnopolítica de Karp— y Caputo lo reposteó ante su audiencia argentina. No hubo necesidad de anunciar nada: el palantír no llega con fanfarria. Llega cuando ya el campo está organizado para recibirlo. II Alexander Karp nombró su empresa con el nombre de las piedras videntes de Tolkien. No lo hizo con ironía. Lo hizo con la precisión de alguien que había leído los libros y entendido de qué lado estaba parado. El palantír no es un instrumento neutro: en la novela, Sauron captura uno y lo usa para corromper a todo aquel que mire en los otros. Karp tiene un doctorado en teoría social. Leyó a Foucault. Conoce la genealogía del poder disciplinario. Y eligió ese nombre. Pero Karp no es Sauron, es más bien Saruman. Saruman no es el mal bruto. Es el mago que estudió el poder oscuro, lo comprendió en profundidad, y concluyó que la única posición racional era una alianza estratégica con él. No fue capturado por la ignorancia sino por la sofisticación. Su error no fue no leer —leyó todo— sino creer que comprender una lógica equivale a poder usarla sin ser usado por ella. El discurso de Karp en el Summit de Andreessen Horowitz es un discurso sarumánico en estado puro: «si no cooperan con el ejército, el gobierno va a nacionalizar su tecnología.» No es una amenaza. Es una descripción. «No soy una advertencia. Soy un narrador.» La inteligencia como coartada, la claridad analítica como forma de impunidad. OpenAI avanzó hacia acuerdos directos con el aparato de defensa estadounidense y eliminó la cláusula que prohibía de modo explícito usos militares y bélicos en sus políticas de 2024; desde entonces, la cooperación se fue formalizando en contratos y programas de seguridad nacionaI, lo que requirió la eliminación silenciosa de la cláusula que prohibía explícitamente el uso de su tecnología para «fines militares y bélicos». La genealogía de esta captura exige una actualización de la banalidad del mal. Ya no es el funcionario gris de Arendt que alega el cumplimiento del deber para no pensar; es el CEO hiper-consciente que alega la comprensión de la estructura para no decidir. La nueva banalidad no nace de la ausencia de pensamiento, sino de un pensamiento que se ha vuelto puramente algorítmico: si la variable de la fuerza ya está echada, oponerse es una ineficiencia. El mal hoy no se esconde en la sombra de un despacho, se muestra en el brillo de un tablero que muestra el despliegue inevitable de los acontecimientos. Cuando Karp dice «no soy una advertencia, soy un narrador», está ejecutando la versión contemporánea de la renuncia a la ética frente a la lógica del poder: el mal ya no es una elección, es un dato de la realidad que simplemente se gestiona con eficiencia técnica. Altman no es Saruman. Altman forjó el anillo. El anillo no fue creado para dominar a su forjador —fue creado como promesa, como instrumento que otros desearían. La carta fundacional de OpenAI decía que la organización existía para beneficiar a la humanidad. Esa carta sigue en el sitio web. El contrato con el Pentágono también está en el sitio web. Ocupan el mismo dominio. Esto no es contradicción: es la estructura misma del anillo. “La carta es el marketing. El contrato es el producto”. Y el anillo siempre termina siendo más fuerte que la voluntad de quien lo porta. III Spinoza planteo algo por el estilo en el siglo XVIl: No es violencia lo que captura la multitud, sino la superstición: la proyección de sentido allí donde solo hay cálculo de fuerzas, la ilusión de agencia allí donde el campo ya está organizado de antemano. Karp no necesita convencer a nadie. Solo necesita describir el proceso con suficiente calma para que la descripción parezca inevitable. Y la inevitabilidad es la forma más eficaz de poder (potestas): no prohíbe, no reprime, simplemente hace impensable la alternativa, disminuye la potencia de actuar (potentia). Doscientas mil personas firmaron una petición pidiendo a OpenAI que honrara su carta fundacional. La petición es el gesto de quien todavía cree que el anillo puede ser devuelto voluntariamente. Tolkien sabía que no. Spinoza también: no hay libertad en la multiplicación de gestos simbólicos, sino en la comprensión de las causas que organizan el deseo antes de que el pensamiento pueda ejercerse. El campo del AI militar no espera deliberación ética. Acelera a través de las objeciones. La velocidad era el mensaje. La velocidad siempre es el mensaje. Saruman/Karp tiene doctorado en teoría social, empresa valuada en doscientos cuarenta y nueve mil millones de dólares, y la claridad suficiente para decir en voz alta lo que otros solo hacen. Eso no lo vuelve honesto. Lo vuelve más peligroso: la confesión total como escudo, la transparencia como otra forma de captura. La designación de Anthropic como «riesgo de cadena de suministro» es el veredicto. No sobre una empresa, sino sobre la deliberación ética como tal. En julio de 2025, Anthropic había firmado un contrato con el Pentágono que hacía de Claude el primer modelo de inteligencia artificial aprobado para redes clasificadas. El acuerdo incluía dos salvaguardas explícitas: prohibición de uso para vigilancia masiva doméstica y para armas autónomas sin control humano. El Pentágono las aceptó. Ocho meses después, exigió eliminarlas. Cuando Anthropic se negó, Hegseth fijó un ultimátum para las 5:01 pm del 27 de febrero. A las 5:02, el proceso ya estaba en marcha. No fue tratada como un objetor de conciencia sino como un componente defectuoso. En este nuevo orden, la ética es una fricción técnica, un bug en el flujo de la potencia que el complejo militar-tecnológico ya no está dispuesto a tolerar. Altman anunció que el acuerdo de OpenAI contenía las mismas dos salvaguardas que Anthropic había exigido. La diferencia: no estaban en el contrato, estaban «incorporadas de otro modo». El anillo tiene las mismas inscripciones. Escritas en letra más pequeña. IV En la era del nuevo anillo, presentar oposición es un error de suministro; la única «ética» permitida es la transparencia de quien, como Saruman, ha decidido que la única forma de libertad es la identificación absoluta con la fuerza que lo consume. «The Technological Republic, in brief» —los veintidós puntos con que Karp resumió su visión tecnopolítica, amplificados por Caputo ante su audiencia argentina— es ese gesto en estado puro: la doctrina que no se oculta porque ya no necesita ocultarse, que se difunde precisamente porque su difusión es otra forma de captura. La visita de Thiel no es un episodio lateral al argumento: es su verificación en tiempo real. Si Karp es Saruman —el intelectual que estudió el poder oscuro y concluyó que la única posición racional era aliarse con él— Thiel es algo anterior y más silencioso: el que comprendió, antes que nadie, que el poder oscuro ya no necesitaba un nombre oscuro. Necesitaba una startup, una valuación de mercado y una metáfora tolkieniana lo suficientemente sofisticada como para que la confesión funcionara como escudo. No corrompe desde afuera. Corrompe precisamente a quien lo mira convencido de que lo controla. Que Buenos Aires sea hoy uno de los laboratorios de esta alianza entre tecno-libertarismo e instituciones de Estado no es una coincidencia geopolítica: es la lógica del palantír expandiéndose hacia territorios donde la potencia colectiva todavía no ha elaborado sus causas. Spinoza llamaba superstición a esa captura: no la que prohíbe ni reprime, sino la que hace impensable la alternativa antes de que el pensamiento pueda ejercerse. Por eso, como en el libro, lo que se requiere no es una refutación sino una comunidad heterogénea capaz de viajar al corazón del monte destino sin ceder a la descomposición de un poder que se ofrece, siempre, como descripción inevitable de la realidad.

*Inspirado por la visita de Peter Thiel a la Argentina y por el tweet de Peter Girnus publicado el 04/03/26. Peter Girnus es especialista en seguridad informática y evaluación de amenazas. https://x.com/i/status/2029195870369898845

diré, en bocas ulteriores,

Revolución

Aldo Oliva

En una de sus ficciones más célebres, Borges se finge sorprendido por la predilección del Quijote de Pierre Menard por las armas, en desmedro de las letras. En un viejo militar como Cervantes, dice Borges, esta posición se explica: “¡Pero que el don Quijote de Pierre Menard —hombre contemporáneo de La trahison des clercs y de Bertrand Russell— reincida en esas nebulosas sofisterías!” Más allá de que, desde el propio título, el libro de Mariano recibe el eco de esta relación compleja entre armas y letras (como lo demuestra la famosa imagen acuñada por González Tuñón, “la luna con gatillo”, así como sus poemas cantados durante la Guerra Civil española), el anacronismo deliberado de Borges, este escritor tan notable por tantas cosas pero no, ciertamente, por sus simpatías revolucionarias, nos permite ingresar en Literatura y revolución por uno de los ejes que, a mi juicio, orientan los diversos ensayos. Parafraseando a Borges, este eje podría plantearse así: que Trotsky escriba Literatura y revolución en 1924, se justifica, incluso cuando ese mismo año, con la muerte de Lenin, comienza a alzarse una sombra que lo alcanzará en México en 1940, donde será asesinado por las fuerzas del estalinismo. ¡Pero que Mariano Pacheco      –contemporáneo de la “revolución de la alegría” y de la “rebeldía de derecha” de la cual oímos hablar con frecuencia– reincida, cien años después, en esas nebulosas sofisterías! Por supuesto, como ocurre con el Quijote de Menard, el anacronismo del título de Pacheco no empequeñece el libro ni lo falsea, sino que le otorga otro espesor histórico y obliga a plantearse otras preguntas.

Porque, así como Mattio señala en el prólogo que las relaciones entre literatura y política implican la reflexión sobre quién enuncia, cuándo, en qué tipo de situación social o política, etc., y señala cómo Pacheco trabaja estas relaciones a partir de ciertas escenas biográficas de los autores estudiados (Tuñón, Viñas, Puig, Saer, Perlongher, Fogwill, Rozitchner y Piglia), la misma lógica analítica nos obliga a preguntarnos por las condiciones de enunciación (de escritura, pero también de publicación) del propio libro de Mariano. Si hemos de tomarnos en serio este libro –es decir, no como un producto oportunista sino como una apuesta indisociable de la aventura política que lleva adelante su autor, como se evidencia en la dedicatoria a “les compañeres de ruta que en la militancia aún apuestan por la revolución”–, entonces, creo, debemos preguntarnos: ¿qué quiere decir “revolución” hoy?

Y esta pregunta nos retrotrae, no solamente a la revolución rusa y al libro homónimo de Trotsky, sino también, más acá en el tiempo y en el espacio, a las experiencias argentinas de la izquierda que fueron derribadas a sangre y fuego por la última dictadura militar (dicho sea de paso, la simetría de las fechas es sorprendente: cien años del libro de Trotsky, ciento dos para ser exactos, cincuenta años del comienzo de la última dictadura militar, veinticinco de diciembre de 2001, la última experiencia disruptiva que conoció el país, y de la cual Mariano fue un participante activo). El legado de esta derrota inapelable de las izquierdas argentinas ha sido para Silvia Schwarböck, junto con la implementación del neoliberalismo como política económica que persiste hasta hoy, la condición ideológica y existencial de las “vidas de derecha” como únicas vidas posibles. Para la autora, la vida de derecha implica una desconexión de la vida individual respecto del proyecto político colectivo. Y si bien Mariano plantea, en un libro anterior    –Desde abajo y a la izquierda, de 2019–, una “genealogía de la insurrección” entre 1996 y 2002 (desde las puebladas neuquinas hasta la “masacre de Avellaneda”), como modo de discutir ese carácter absoluto de la vida de derecha, ocurren dos cosas. La primera es que algunos de los autores estudiados son efectivamente herederos de esta derrota (cuando no murieron antes de 1976, como González Tuñón), que conforma su ethos durante la posdictadura. El caso emblemático es Viñas, que en la presentación del último poemario de Aldo Oliva, en el año 2000, afirmaba: “Podría decir: ‘yo soy un fracasado’, ‘Aldo Oliva es un fracasado’, ‘mi generación fracasó’, ‘el Che Guevara fracasó’ […] Nos fue mal, no pudimos, como queríamos, asaltar al cielo. No alcanzaron las escaleras, ese día estaba muy nublado el cielo, o algún santo de turno, probablemente un santo nos dijo ‘no entregamos las llaves’”. Y es también el caso de un autor que no es estudiado en el libro, pero que ingresa igualmente, significativamente, en el epígrafe que da el tono general del libro: hablo de Andrés Rivera y su revolución soñada eternamente.

Lo otro que ocurre es que entre 2019 y hoy pasó mucha agua abajo del puente: una pandemia, un gobierno fallido que mostró grietas internas (políticas) y externas (sociales) muy profundas, el desembozado avance de las ultraderechas que, si bien es un fenómeno mundial, tiene en Argentina una de sus puntas de lanza. En el manifiesto del mes de marzo de la revista Crisis volvemos a leer la palabra derrota: el estado de ánimo de nuestro campo, dicen, “se llama derrota. Una relación de fuerzas demasiado adversa que te aplasta. La prepotencia de una extrema derecha que no tiene pruritos y está decidida a arrasar sin miramientos con quien se le oponga. Una avanzada que, lejos de amainar, en 2026 acelera”. En este contexto, no se trata de negar esa genealogía de la insurrección que proponía Mariano (al contrario, tal vez haya que afirmarla más que nunca), pero sí de recalibrar nuestra posición en relación con ella, y con las alternativas que este presente nos ofrece o, principalmente, nos obtura.

Esta es la clave de lectura con la que propongo leer Literatura y revolución. Y es desde esta perspectiva que, a mi juicio, las preguntas y problemas que plantea el libro –la relación entre literatura y revolución, principalmente, pero también entre revolución política y revolución sexual en Puig, o los disciplinamientos sobre los cuerpos que imponían tanto los militares como las organizaciones militantes en Perlongher, o la relación entre guerra, dependencia y soberanía en Rozitchner– exceden su carácter de pesquisas académicas para transformarse en cuestiones que no hemos de soltar si vamos a contarnos entre aquellos a quienes el libro está dedicado.

El último capítulo del libro, que orienta el conjunto de los ensayos hacia la pregunta por la revolución luego de la caída del muro, es un estudio sobre la obra de Ricardo Piglia que recupera principalmente las novelas Respiración artificial (1980) y El camino de Ida (2013). En esta última novela aparece, como un emblema de la Resistencia al Nuevo Orden Mundial, el personaje de Thomas Munk, transfiguración literaria o alter-ego de Theodore Kaczynski, bautizado por el FBI como Unabomber: Kaczynski fue un filósofo y profesor de matemáticas que entre 1978 y 1995 envió dieciséis cartas bomba a universidades y aerolíneas de los Estados Unidos. Pese a los esfuerzos del FBI por capturarlo, Kaczynski recién pudo ser apresado luego de que fuera publicado su manifiesto La sociedad industrial y su futuro, debido a que su hermano reconoció la escritura del terrorista. En la novela, los ataques de Munk, su paradójico “manifiesto de uno solo”, contrastan con la “solidaridad horizontal” y las “respuestas colectivas” que Emilio Renzi, viviendo en Estados Unidos, recuerda de su Argentina natal, y que la avanzada neoliberal no ha logrado quebrar. “Les haría falta un poco de peronismo a los Estados Unidos”, bromea Renzi, escribe Piglia, cita Pacheco. Ahora bien, y lo formulo como pregunta: ¿siguen sin haber sido quebradas, hoy, las condiciones de la solidaridad horizontal y las respuetas colectivas? ¿Qué rasgos, qué características, qué posibilidades tiene hoy la resistencia al Nuevo Orden Mundial, como lo llama Mariano no sin ironía?

Son varios los que han encontrado ecos del Unabomber en el ataque solitario, “típicamente estadounidense” de Luigi Mangione, su violencia ácrata e individualista. Pero tal vez, en esta serie de espejos y anacronismos que nos habilita el recurso a Borges, podamos jugar con otra referencia, que nos permita pensar otros modos de la resistencia. El primero de marzo de 1887, el activista ruso Aleksandr Uliánov fue arrestado por el intento de asesinato del zar Alexander III; el ocho de mayo fue ahorcado en Shlisselburg. Su hermano menor, perteneciente a una clase media acomodada y más bien apolítico, no estaba al tanto de la militancia de Alekandr hasta su arresto y posterior ejecución, pero desde ese momento comenzó una actividad política ferviente y constante. Su nombre era Vladimir Illych Uliánov: Lenin. Lo que nos puede sugerir este contraste entre Theodore Kaczcynski, el terrorista solitario traicionado finalmente por su propio hermano, y Lenin volcándose hacia la política revolucionaria luego de la ejecución Aleksandr, son dos formas diferentes de plantearse la resistencia. O, como decía Walter Benjamin, de organizar el pesimismo.

Quisiera terminar con lo siguiente: es una tentación caer, volviendo a Borges, en el anacronismo deliberado y pensar nuestra época a imagen y semejanza de los fascismos históricos. Las semejanzas son elocuentes, y parte del proceso del pensar implica establecer lazos, continuidades, analogías, recuperaciones. Pero las diferencias entre ambas épocas también son notorias, y la ausencia de una alternativa revolucionaria, de un octubre rojo al menos como horizonte, no es la menor. Si, como dice Juan Mattio en su introducción, el libro de Mariano vuelve a lanzar la pregunta fundamental sobre la relación entre arte y política, lanza también, desde la literatura, otra pregunta no menos acuciante: qué vamos a hacer de la palabra “revolución” todos aquellos que no nos resignamos a abandonarla como significante vacío, ni mucho menos a entregársela al enemigo.

1.- “Todos los animales son iguales, pero algunos animales son más iguales que otros”. Con esta frase George Orwell sintetiza la crítica que se le puede hacer a la burocracia partidaria de un movimiento revolucionario. En “Rebelión en la Granja”, los animales se rebelan contra la tiranía de los humanos. Los cerdos lideran la revuelta, pero poco a poco se desentienden de la suerte que puedan tener los otros animales y traicionan la revolución.
En línea con Orwell podríamos decir que todos los humanos tienen derechos, pero algunos humanos tienen más derechos que otros.
Algunos violaciones a los derechos humanos escandalizan. Otras deben ser silenciadas, ocultadas, ignoradas. Resulta fácil escandalizarse por genocidios ocurridos durante el nazismo o por las torturas y robos de bebés durante la dictadura ocurridas hace casi medio siglo. Está muy bien teorizar sobre los genocidios del pasado, pero hoy están masacrando poblaciones civiles. De nada sirve la teoría si no se puede o por lo menos se intenta salvar vidas.
Currar con los derechos humanos es defender los derechos de algunos humanos, pero no de otros. Algunos amigos con lectura aguda me han dicho que prefieren hablar de cinismo o hipocresía antes que de curro de los derechos humanos… sea como sea, se trata de valerse del discurso de los derechos humanos para resguardar los derechos de unos pocos al tiempo que se justifica el genocidio del pueblo palestino.

2.- Claudia Masin, en el hermoso libro “Curar y ser curados” señala que una cuerda “simpática”, en la teoría musical, es una cuerda auxiliar a otra que se toca. La resonancia simpática se da cuando una cuerda vibra aunque no haya sido tocada. Vibra porque ha vibrado otra cuerda que le resulta simpática. El curro de los derechos humanos es defender los derechos humanos de nuestros semejantes y sentir simpatía (vibrar por el dolor ajeno) solo por aquellos que tengan rasgos con los que podemos identificarnos. El curro es no sentir simpatía cuando hay diferencias religiosas, culturales, raciales, de orientación sexual, de clase. Si no se siente simpatía por el diferente, entonces pasamos de “Curar y ser curados” al currar y ser currados.

3.- El movimiento de derechos humanos de la Argentina ha militado por la recuperación de cuerpos asesinados, de nietes apropiados, por la cárcel efectiva para los responsables del terrorismo de Estado, pero también ha hecho lazo y resonado simpáticamente (al estilo de lo que señala Masin) con otros cuerpos, con otras luchas, con otros sufrimientos. Incluso se han garantizado los derechos humanos de los perpetradores y se les ha garantizado un juicio, el derecho a la defensa y cuando han sido hallados culpables se han garantizado condiciones dignas para cumplir las condenas. No hay ni un solo caso en el que un asesino, violador o torturador haya recibido un acto retaliatorio. Es por eso que no se puede decir que haya un curro de los derechos humanos en Argentina. Porque el movimiento de derechos humanos argentino reverbera, vibra, sufre y milita para evitar toda violación a los derechos de todos los humanos.

4.- En 1969 el hombre llegó a la luna. En 1970 Gil Scott Heron (considerado por muchos el padre del rap moderno) sacó un disco con la canción «Whitey on the Moon» (El blanquito en la luna). El mensaje es claro: el hombre no ha llegado a la luna, solo el blanquito llegó a la luna. Mientras el blanquito llegó a la luna los hombres y mujeres pobres de la tierra tienen problemas para llegar a fin de mes, para pagar las facturas, para comprar remedios.
Los blanquitos llegan a la luna. Los blanquitos sufren genocidios. El concepto de genocidio fue acuñado por el jurista polaco Raphael Lemkin en 1944. ¿Por qué recién en ese año? ¿Por qué no fueron nombradas como genocidio las masacres de miles de africanos en manos de las colonias europeas, de millones de pobladores originarios en América, del pueblo Armenio? Porque no eran europeos.
Solo así se entiende que a la masacre organizada por el ejército argentino en la Patagonia se lo llame conquista del Desierto. Solo igualando a mapuches, tehuelches y ranqueles a guanacos o pumas se puede hablar de conquista del desierto.

5.- Otra canción emblemática de Scott Heron es “Revolution Will not be televised”. Es una invitación a dejar las pantallas y salir a las calles porque la revolución no será televisada. La revolución no será televisada, pero la masacre de Gaza sí. Si hay una diferencia cualitativa entre Auschwitz y Gaza es que los horrores del nazismo salieron a la luz cuando los ejércitos aliados liberaron los campos de exterminio. Hoy en millones de pantallas de todo el mundo se pueden ver las imágenes de la ciudad destrozadas, de los niños asesinados, de los efectos del hambre. Nadie podrá decir que no sabía lo que estaba pasando en Gaza.
En “Crítica cultural y sociedad” un ensayo de 1949 Adorno dice que escribir poesía después de Auschwitz es un acto de barbarie ya que no se puede estetizar el horror. No hay que debatir si puede haber poesía después de Auschwitz, hay que preguntarse cómo es posible que haya Auschwitz después de Auschwitz. Gaza se ha convertido en un campo de concentración televisado en vivo y en directo. Las imágenes de la destrucción de Gaza se transmiten en tiempo real. ¿Quedan todavía pianos en Gaza? ¿Alguien filmará la historia del pianista del gueto de Gaza?

6.- Algunos gazatíes no sufren las bombas, ni son cazados por francotiradores. Algunos gazatíes están secuestrados en cárceles en Israel. Netanyahu, Trump y Milei son aliados. Trump representa a un país que torturó prisioneros en Guantánamo y en Abu Ghraib. Milei reivindica a los genocidas que en los campos de concentración de la Argentina torturaron y asesinaron a miles de secuestrados. Si tiene cuatro patas, mueve la cola y ladra es un perro. La alianza incondicional entre los tres gobernantes permite deducir qué tipo de trato inhumano se le da a los secuestrados por el Estado de Israel.
Digo secuestrados y no prisioneros porque no tienen causa, no tienen pena, no tienen abogado defensor, no tienen condiciones dignas de encierro. Por si fuera poco los liberados cuentan los horrores y torturas a los que fueron sometidos y confirman todo lo anterior.

7.- En Perfect Sense, Roger Waters dice “Y los alemanes matan a los judíos, los judíos matan a los árabes y los árabes matan a los rehenes… ”. La canción es bella y potente, sin embargo no estoy de acuerdo con Waters. No es verdad. No todos los alemanes matan judíos, no todos los judíos matan árabes y no todos los árabes matan rehenes. Algunos alemanes no apoyaron al nazismo, algunos judíos no apoyan al gobierno de Netanyahu, algunos árabes no matan rehenes.
Confundir la crítica a la política de un gobierno Israelí de ultra derecha con antisemitismo es, antes que nada un error cognitivo. Es confundir la parte por el todo. Es tan burdo como decir que los judíos son avaros porque alguna vez hubo un judío avaro. Acusar de antisemita a quien critica la política exterior de la ultra derecha Israelí es un golpe bajo que pretende callar voces. Es el mismo mecanismo que intentaron utilizar los miembros de la dictadura argentina cuando decían que quienes denunciaban los crímenes de la dictadura estaban llevando adelante una campaña anti Argentina. Criticar a Videla no era criticar a la Argentian. Era criticar a un gobierno genocida. Criticar a Netanyahu no es criticar al pueblo judío. Es criticar a un gobierno de ultra derecha.

8.- Judith Buttler en un ensayo titulado “La acusación de antisemitismo: Israel, los judíos y el riesgo de la crítica pública” desarrolla una serie de argumentos para discutir con el presidente de la Universidad de Harvard, Lawrence Summers quien establece una distinción entre antisemitismo de hecho e intensional. Según él, toda crítica al estado de Israel produce sentimientos antisemitas, sin importar la intensión de quien emita la crítica. La única conclusión a la que se puede llegar con esta lógica es que solo se puede silenciar toda crítica posible a la política internacional del Estado de Israel.
Paradójicamente coincido con Summer, ya que hay acciones que producen un antisemitismo de hecho. Estas acciones son las políticas genocidas del gobierno Netanyahu y el silencio cómplice de todos aquellos judíos que permiten que, en nombre de una supuesta defensa del judaísmo, se perpetre un genocidio. Son esas las acciones que producen un antisemitismo de hecho.

9.- Shoá en hebreo, Nakbá en árabe, en mapuche en Pekülan, Mets Yeghern en armenio… catástrofe en castellano. Todas y cada una de ellas duelen. Todas deberían doler.

El gato de Borges hace doble clik sobre los pliegues menos transitados de la deliberación colectiva. Aquellos que, sin proponérselo como tal, se activan cuando
una situación cultural perfectamente previsible –como ir y salir del cine– resulta violentamente interrumpida por una sublevación urbana que torna intransitable las calles de la ciudad (en este caso: Buenos Aires). Sin que medie palabra, la sala muta en refugio y recinto o conciliábulo para todo tipo de reflexiones de origen involuntario. Los espectadores, ahora ciudadanos acorralados, se metamorfosean en personajes de un film real. Y es que la suspensión inopinada de la vida entendida como apego a un curso previsto de acontecimientos –la existencia como continuo de circuitos establecidos–, se desgarra, haciendo salir lo no habitual a la superficie –en luz en penumbra–. Los monólogos y las celdas lejanas a la reacción colectiva se vuelcan sobre un espacio común que requiere el tanteo de cada quien para ser percibido como fuerza colectiva. La salida frecuente del cine, ese tránsito dominado por el comentario sobre lo visto, ya no cuenta. Ahora la salida corre por cuenta de esos que recientemente actuaban como espectadores y que han sido tomados por una exigencia de definir los términos de su propia exposición, o bien su substracción respecto de la mirada de otros. Unos otros que refugiados en sus casas del remolino porteño han interrumpido sus prácticas de consumo de ficciones diversas para, alarmados, dejarse absorber por una realidad que reclama toda su atención. Si la guerra –el conflicto social– afecta al cine, el cine subsiste y se recrea como rincón provisorio –precario bunker– desde el cual preparar una nueva disposición existencial. Dos personajes destacan en su fidelidad al cine como modo de vida: el director de la película cuya exhibición reunió en escena inicial a los allí reunidos, y una joven trabajadora que custodia el cine como lugar físico. Cuando el grupo logre salir, y la ciudad sea de nuevo normalidad (es decir resto y anuncio de anomalías) ellos dos sellarán una nueva alianza, quizá un nuevo modo de filmar en y desde los escombros.

17 de abril 2026 (día de estreno internacional en el Bafici de El gato de Borges, dirigida por Moro Anghileri y escrita por Alberto Rojas Apel, producida por Cine para actores)

“La afirmación de Marx asentada en las primeras páginas de El Capital, sobre la incapacidad de la ciencia burguesa para criticarse a sí misma, utilizando en su lugar la apologética, puede aplicarse hoy, desgraciadamente, a la ciencia económica marxista”. Ernesto Che Guevara.

Nota 1. La Revolución Cubana se propuso atravesar la puerta de la ley. Los términos teóricos de ese atravesamiento de umbral fueron redactados por Ernesto Guevara en una carta publicada en marzo de 1965, dirigida al director del periódico uruguayo Marcha, Carlos Quijano, titulada “El socialismo y el hombre en Cuba”. Allí puede leerse cómo, una vez tomado el poder del Estado, y para que la revolución sea realmente una ruptura con la “vieja sociedad” capitalista, aún debía combatirse contra el papel determinante que la ley del valor ejerce sobre la subjetividad humana. Del otro lado del umbral habrían de reunirse las condiciones para construir una humanidad nueva, desprendida del “frío ordenamiento” mercantil que dirige al sujeto en todos los aspectos de su vida, sin que él pueda comprenderlo del todo. Pero, tal y como lo preveía Kafka, tras la primera puerta había una segunda y una tercera, cada una de ellas custodiada por un guardián más y más poderoso. Y la revolución no podía atravesar la primera puerta sin intentar atravesar ya la segunda: para consolidar el poder revolucionario era indispensable cortar ese “invisible cordón umbilical” que liga al individuo con la subjetividad mercantil. Sin interrumpir el efecto opresivo del peso espectral que lo muerto ejerce sobre lo vivo, no habría forma de avanzar hacia la nueva sociedad. La transformación de la sociedad –del Estado, y de la organización de la producción–, debía hacerse sentir también como emancipación respecto a la mercancía, “la célula económica de la sociedad capitalista”, en la conciencia de los sujetos. La nueva sociedad no debía edificarse con las armas “melladas que nos lega el capitalismo”. Guevara creía que el socialismo europeo, al asumir las categorías de “rentabilidad” e “interés” como palancas de desarrollo, ingresaba en un callejón sin salida: un poder político revolucionario regulando una “base económica” mercantilizada, en la que la ley del valor carcome –por medio de su “trabajo de zapa”– la subjetividad social, anticipando el triunfo restaurador del capitalismo.

Nota 2. Guevara entendía que ni la propaganda ni la educación por sí solas podían suscitar las fuerzas necesarias para revertir los efectos persistentes de las fuerzas alienantes que operan en estructuras sociales tan arraigadas. Alcanzado el poder político, y con ello la capacidad de reformar la ley jurídica, los revolucionarios aún se encontraban como el campesino ante el guardián. Sólo que para ellos, la espera no podía ser pasiva. La lucha contra la ley del valor precisa, como recurso principal, de la profundización de la “movilización de las masas” revolucionarias. Sólo el combate y la vibración colectiva intensa son capaces de conmover las invariantes arraigadas de las estructuras materiales y mentales de la sociedad. Al mismo tiempo era preciso rebelarse contra toda subordinación dogmática al nuevo poder social. De las tensiones que semejante proyecto despertaba en la sociedad cubana de los años sesentas habla la película Memorias del subdesarrollo (Gutiérrez Alea; 1968), que incorpora al guión un tramo del libro de León Rozitchner Moral Burguesa y revolución (1963) –“la verdad del grupo está en el asesino”–; así como un panel de discusión en el que David Viñas polemiza —“una contradicción fundamental, cuando se encarna, se transmuta en guerra”—con un exponente del comunismo dogmático europeo. El entusiasmo despertado por el éxito de la guerra revolucionaria contra las fuerzas batistianas que custodiaban las estructuras de la vieja sociedad, y la decisión de intensificar hacia adentro y de extender hacia afuera de la isla los procesos de liberación nacional y social, provocaron una novedad política en todo el continente. ¿Cómo harían las nuevas fuerzas revolucionarias para extender su influencia y superar la vigencia reaccionaria de la ley del valor en la sociedad socialista? Esta segunda puerta aún hoy no se ha vuelto a atravesar. 

Nota 3. En 1963 Oscar Masotta veía en León Rozitchner al filósofo en busca el contacto con la verdad “en torno a la guerra o el hecho de la muerte, la lucha, la violencia”. El arco histórico abarcado en esa sentencia va como mínimo de la Revolución Cubana a la guerra de Malvinas. El desafío insurreccional iniciado en el Caribe –es una idea a desplegar– comienza a cerrarse desde el Cono Sur de América con el terrorismo de Estado durante la segunda mitad de los años setentas. De ahí la frase del propio Rozitchner para pensar el año 83 argentino: la democracia no nacía del deseo sino del terror. Durante las dos décadas que van desde su llegada como profesor invitado a la Universidad de La Habana, a la derrota de la Junta militar argentina en el conflicto bélico del Atlántico Sur –sobre la que escribe desde su exilio en Caracas– Rozitchner trató de pensar la trama subjetiva puesta en juego en los hechos armados. Cinco años después del asesinato de Guevara en Bolivia, Rozitchner publica su libro Freud y los límites del individualismo burgués. Allí retoma cuestiones planteadas en la Cuba revolucionaria en torno a la densa trampa que las mallas del valor le tienden a la subjetividad: ¿cómo interioriza el sistema del capital sus propias premisas en lo más arcaico del sujeto, haciendo de ellos terminales adecuadas a su propia lógica? ¿hasta dónde debe profundizar la revolución en el sujeto para desactivar estos mecanismos profundos de la sumisión? Rozitchner redacta, entre Guevara y Freud, un manifiesto latinoamericano contra la servidumbre voluntaria (“creemos que aquí Freud tiene su palabra que agregar: para comprender qué es la cultura popular, qué es actividad colectiva, qué significa formar un militante. O, si se quiere, hasta dónde debe penetrar la revolución, aun en su urgencia, para ser eficaz”). En un fragmento de su libro, Rozitchner opone a Cristo y a Guevara. Guevara en Cuba fue la “forma humana” adecuada a la tarea de la revolución que permite al pueblo plantear de modo radical sus problemas en oposición a los símbolos promovidos por las políticas del consuelo que buscan eludir el planteamiento de problemas incómodos. Las políticas que buscan paliar en lo simbólico lo que no se atreven a plantear en la realidad proponen sólo “una salida simbólica para la situación simbólica”, y nunca una solución real para un problema real, dentro de una “situación real”. La figura de Guevara, en tanto que dirigente que contribuyó a inventar una salida efectiva, permite corregir las formulaciones puramente fantaseadas del problema humano y desplazarlo hacia un registro histórico-efectivo (el sistema de producción) en que el problema puede alcanzar una solución eficaz. El freudiano Rozitchner no busca al “hombre culpable”, sino la “estructura a desentrañar”. Ahí donde la burguesía nos sigue proponiendo un salvador puramente simbólico –el líder de una antigua rebelión transmutado en forma humana congruente con la realidad del sistema– que nos habla “con su carne culpable y castigada, de inconsciente a inconsciente, de cuerpo a cuerpo, en forma muda”, Guevara fue para el pueblo cubano una referencia directa a la eficacia histórico-concreta de la vía revolucionaria. Corresponde agregar que la “cristianización” de Guevara –la tentativa de recuperar su figura como un símbolo adecuado al sistema– se activó apenas fue asesinado. Hay un secreto kafkismo trabajando en la lectura que Rozitchner hace de Guevara. En su recurrencia a Freud arrima el planteo político de la ley a la intimidad del sujeto sometido y a sus posibilidades de enfrentar la sujeción. Lo kafkiano en Rozitchner es proliferante: la ley que somete actúa en el plano imaginario (Edipo), viene patriarcalmente concebido (monoteísmo, división en géneros), se organiza políticamente y militarmente (soberanía) y se fundada en economía (ley del valor). La filosofía argentina  –y latinoamericana– alcanza, en este planteo de Rozitchner, su cuádruple convergencia ante la ley del Padre, de Dios, del Estado y del Capital.

Nota 4. Durante la primera mitad del año 66 Guevara, luego de redactar en Tanzania sus notas sobre la fracasada incursión armada en África–Pasajes de la guerra revolucionaria: Congo– viaja clandestino a Checoslovaquia y permanece aislado en una casona señorial en las afueras de la capital. En esa casa de seguridad -que los checos habían puesto a disposición de los cubanos luego de la revolución- el Che se la pasó escribiendo y escuchando música.

Ulises Estrada, entonces agente del ministerio del interior y uno de los contactos entre La Habana y el Che, dice lo siguiente sobre su estadía en Praga: “Le encontré un poco de yerba mate y también unos discos. Había dos, sobre todo, que le gustaban: los Beatles y Myriam Makeba, la cantante negra africana”. El testimonio fue dado por Estrada al periodista y diplomático francés Pierre Kalfon (Ernesto Guevara, una leyenda de nuestro siglo, 1997). El mismo año en que Kalfon publica su libro, se editó Cerca de la Habana, una compilación de crónicas escritas por Abel Gilbert, que fueron el resultado de su experiencia en Cuba entre 1988 y 1991. El autor escuchó una versión levemente diferente del relato musical. Estrada habría contado que le había llevado al Che el disco de los Beatles Revolver, y este último habría dicho que le parecía una porquería. Pero esa música lo habría ido envolviendo. Gilbert hace cuentas y advierte que ese disco no se editó hasta agosto del 66. Por lo que –deduce–, el vinilo en cuestión debió ser Robbe Soul. Y la canción tan envolvente “Nowhere Man”. (El mismo registro imaginario que le hizo escribir en una de sus crónicas “Ser K de La Habana cercada”, lo llevaba a concebir, en su reverso, a un hombre de ningún lugar conquistado por Lennon en Praga). 
Paco Ignacio Taibo II retrató al guerrillero argentino durante aquel “período frío” que va de marzo a julio como “deprimido y derrotado”, caminando por la ciudad “como poseído” (Ernesto Guevara, también conocido como el Che; 1997). Es posible. Preparaba por entonces la expedición a Bolivia y redactaba unas notas críticas al todavía vigente Manual de Economía Política de la Academia de Ciencias de la URSS (en su edición española de 1963). En línea con las posiciones que había sostenido en las polémicas económicas cubanas de los años 1963-64 en favor de la sustitución del cálculo económico por la planificación socialista (El pensamiento del Che Guevara, Michael Löwy, 1971), Guevara discutía en esos apuntes muchas afirmaciones del manual. Su crítica se dirigía sistemáticamente a la vigencia de la ley del valor en el socialismo, y al sombrío pronóstico en relación con el papel –y el futuro– de las potencias socialistas que recurren a ella y la emplean como criterio de intercambio incluso a la hora de brindar apoyo a los países que atraviesan guerras de liberación (como Vietnam). Así lo había expresado en público en febrero de 1965 : “el desarrollo de los países que empiezan ahora mismo el camino de la liberación, debe costar a los países socialistas”; “no puede existir socialismo si en las conciencias no se opera un cambio que provoque una nueva actitud fraternal a la humanidad”; “no debe hablarse más de desarrollar un comercio de beneficio mutuo basado en los precios que la ley de valores y las relaciones internacionales del intercambio desigual, producto de la ley del valor, oponen a los países atrasados” (Discurso de Argel). 

Nota 5. Los apuntes checos del Che, conocidos como los “cuadernos de Praga”, sitúan al revolucionario que atravesó la puerta de la ley, como un profeta armado advirtiendo que para que el socialismo pueda germinar verdaderamente, y que otros pueblos puedan seguir ese camino, era indispensable atravesar una segunda, y quizás una tercera puerta. Entre la experiencia del fracaso en El Congo, la imposibilidad autoimpuesta de volver a Cuba sin contribuir previamente a liberar otras zonas del tercer mundo en lucha, y los preparativos de su incursión en Bolivia, Guevara escribe. A su manera, se sitúa también ante la ley. Ante la ley del valor.
Redacta en su cuaderno el Che: “Nos hemos hecho el firme propósito de no ocultar una sola opinión por motivos tácticos”; “la investigación marxista en el campo de la economía está marchando por peligrosos derroteros. Al dogmatismo intransigente de la época de Stalin, ha sucedido un pragmatismo inconsistente”; “en el curso de nuestra práctica y de nuestra investigación teórica llegamos a descubrir un gran culpable con nombre y apellido: Vladimir Ilich Lenin. Tal la magnitud de nuestra osadía” (a pesar del “el respeto y la admiración que sentimos hacia ese “culpable”, y hacia los móviles revolucionarios de los actos cuyos resultados últimos asombrarían hoy a su realizador”). Y sigue: “Nuestra tesis es que los cambios producidos a raíz de la Nueva Economía Política (NEP) han calado tan hondo en la vida de la URSS que han marcado el signo de toda una etapa. Y sus resultados son desalentadores: la superestructura capitalista fue influenciando cada vez en forma más marcada las relaciones de producción y los conflictos provocados por la hibridación que significó la NEP se están volviendo a favor de la superestructura: se está regresando al capitalismo”.

Nota 6. La tentación de reunir en una misma escena a Kafka con el Che es grande. Guevara en Praga, encerrado en su habitación –¿enfermo, asmático?–, escribiendo. Procesando un fracaso, evaluando sus fuerzas, enfocado en el Cono sur de América. El Che Guevara en Praga, cuestionador. Severo crítico ante la ley (del valor). Consciente de la medida de “nuestra herejía”, elaborando estas notas como un “grito” desde el “subdesarrollo” contra la estrategia de “las principales potencias socialistas”. Mientras, prepara su marcha a América del Sur. Su objetivo: montar una retaguardia para preparar la guerra en Perú, Brasil y Argentina.  Preparar el enfrentamiento es ser consciente de la mutua dependencia entre Ley de valor y poder militar imperialista. Este Guevara fue relativamente poco explorado (la escena no aparece, como podría, en El último lector, de Piglia). En parte porque la historia de estas notas no fue pública sino muy tardíamente. Está esbozada en varias biografías de Guevara. Pero fue recién en 2001 que Orlando Borrego, íntimo colaborador de Guevara –en quien el argentino confió sus cuadernos checos– publicó Che. El camino del fuego; y hubo que esperar aún al 2006 para que se publiquen (también en Cuba) íntegramente los apuntes redactados en Tanzania y Praga durante los años 65 y 66 en Apuntes críticos a la economía política, a cargo de quien mejor conoce esta historia, la investigadora cubana María del Carmen Ariet. Guevara en Praga busca una salida donde no la hay.

El temblor de las ideas políticas. Buscar una salida donde no la hay (Planeta, 2025).

Por Santiago Mayor

Publicado originalmente en Diario Red

Reinaldo Iturriza es un sociólogo, escritor y militante político venezolano. Durante los primeros años de la presidencia de Nicolás Maduro fue ministro, primero de Comunas entre 2013 y 2014, y luego de Cultura hasta 2016. Desde entonces ha vuelto al llano, dedicándose a la formación intelectual y política.

En ese marco creó, junto a Elías Jaua Milano, el Centro de Estudios para la Democracia Socialista (CEDES), con el objetivo de acompañar el complejo y convulsionado proceso de organización popular en su país.

Agudo y con el objetivo de aportar a la reflexión sobre el devenir de la Revolución Bolivariana, en esta entrevista no oculta sus críticas a un proceso que —según su perspectiva— padece en la última década un “deterioro de la vida democrática, con el debilitamiento progresivo de la clase política y de sus respectivas bases sociales de apoyo”.

Tampoco duda en calificar la agresión estadounidense del 3 de enero de 2026 —que terminó en el secuestro de Maduro y Cilia Flores— como una “invasión”. Al tiempo que señala que no tiene sentido hablar en términos de “traición o fidelidad”, respecto al gobierno de la presidenta encargada, Delcy Rodríguez, y las condiciones que le ha impuesto Washington. Desde su punto de vista, el chavismo ha llevado adelante un “repliegue estratégico en toda regla”.

A lo largo de la conversación también desarrolla el concepto de “desafiliación política” y discute con la narrativa general sobre su país respecto a la polarización. También habla de la situación actual de las comunas y la organización del poder popular.

Finalmente aclara que “es imperativo construir un relato eficaz respecto de la Revolución Bolivariana” que no deje de señalar errores o limitaciones, pero que “ponga en su debido lugar” los aciertos. “Nuestro programa bien supo estar a la altura de su tiempo, ser coherente con nuestra cultura política y realizarse como democracia de alta intensidad”, sentencia.

—Si bien las agresiones estadounidenses contra Venezuela llevan décadas, lo que sucedió el 3 de enero de 2026 fue un hecho sin precedentes y en cierta medida desconcertante. Por el secuestro del presidente Nicolás Maduro y su esposa, pero también porque no se trató de un golpe de Estado. Al menos no con el libreto habitual de la Casa Blanca que implica un cambio de signo político del gobierno. ¿Qué análisis hacés de lo que sucedió ese día?

—Lo que ocurrió ese día fue una invasión, con todas sus letras. Una flagrante y criminal violación de nuestra soberanía, que estuvo precedida de amenazas y provocaciones constantes, además del asesinato de decenas de pescadores en el Mar Caribe, a lo que hay que sumarle el centenar de efectivos militares venezolanos e internacionalistas cubanos a cargo de la custodia del presidente caídos en combate durante esa madrugada.

Respecto del cambio de signo político del gobierno, lo primero que revela tal desenlace, a mi juicio, es que es absolutamente falso que la agresión estadounidense estuviera motivada por algo siquiera remotamente relacionado con su preocupación por la democracia, de la misma manera que el asedio inmediatamente previo nunca tuvo nada que ver con los supuestos vínculos del gobierno venezolano con el narcotráfico.

Queda claro que el gobierno estadounidense actuó motivado por su interés en retomar el control de nuestros recursos estratégicos, comenzando por nuestro petróleo. Adicionalmente, mientras sopesaba opciones y manejaba escenarios posibles, llegó a la conclusión de que la manera menos traumática de lograr ese objetivo era preservar la estructura de gobierno casi inalterada.

—¿Cómo se llegó a este punto crítico?

—Solo una persona lega en política es capaz de atreverse a afirmar algo como que debemos agradecerle a Estados Unidos por haber dado los primeros y decisivos pasos para librarnos de una tiranía con 25 años en el poder que, de otra forma, hubiera podido prevalecer durante tiempo indefinido.

Comento esto porque la sociedad venezolana no se caracteriza precisamente por su despolitización. A lo que apunto es a que se trata de una versión no solo interesada, sino muy peligrosa, que busca defender lo indefendible. Es una versión de los hechos que trata de abrirse paso a trompicones y que aspira a convertirse en sentido común. Por eso es imprescindible cerrarle el paso definitivamente.

Y esto pasa por subrayar que durante toda la primera década de este siglo, y aún durante la primera mitad de la década pasada, la venezolana se caracterizó por ser una democracia de alta intensidad, con muy notables avances en todos los órdenes de la vida material y espiritual de las mayorías populares. Lo que es necesario comprender es qué pasó aquí durante los últimos 10 años.

¿Cuándo se produjo el punto de inflexión? ¿Qué circunstancias incidieron en que dejáramos de tener una democracia de alta intensidad? 

Me parece que Antonio Gramsci aporta claves analíticas invaluables para comenzar a comprender este devenir histórico. Lo que atestiguamos y padecimos no fue otra cosa que eso que el pensador italiano denomina “destrucción recíproca de las fuerzas en conflicto”, con el consiguiente deterioro de la vida democrática, con el debilitamiento progresivo de la clase política y de sus respectivas bases sociales de apoyo.

En tal contexto es que se produce la intervención el 3 de enero del “centinela extranjero”, para seguir apelando a la terminología gramsciana. Un “centinela extranjero” que, dicho sea de paso, desempeñó un papel de primer orden en el conflicto, apoyando decididamente a una de las fuerzas y haciendo lo posible por socavar los cimientos de la economía nacional.

—Con el correr de las semanas quedó claro que el gobierno de la presidenta encargada Delcy Rodríguez ha aceptado en gran medida las condiciones impuestas por Estados Unidos. ¿Se trata de una “traición” o es un repliegue coyuntural con el objetivo de sostener a largo plazo el proceso bolivariano?

—Hablar en términos de traición o fidelidad a la causa aporta poco o nada a la comprensión de la situación. Las opiniones en un sentido u otro hacen parte de lo que por cierto el mismo Gramsci calificaba como “crítica política mezquina”. Tampoco ayuda, hay que decirlo, el abuso de las analogías históricas.

Recuerdo claramente que a propósito del acercamiento del gobierno a ciertas fracciones de la burguesía, durante todo 2016, y luego con motivo de la aplicación del programa ortodoxo monetarista, en 2018, orientado fundamentalmente a controlar la hiperinflación, lo que significó, entre otras cosas, la reducción del gasto público a niveles sin precedentes y el congelamiento de los salarios, algunos compañeros me preguntaban —de muy buena fe debo reconocer— si aquello se trataba de algo parecido a la Nueva Política Económica de Lenin o si, por el contrario, estábamos presenciando el arreo de las banderas programáticas estratégicas de la Revolución Bolivariana.

De manera más o menos invariable les comentaba que lo que correspondía era un análisis de las relaciones de fuerza y que, al margen de cómo se calificara aquello, el hecho incontrovertible es que se estaba produciendo una recomposición del bloque gobernante, y que la clase trabajadora, de manera lenta pero progresiva, comenzaba a dejar de ser la columna vertebral de dicho bloque de fuerzas, como indudablemente lo fue durante todo el período Hugo Chávez y aún durante los primeros años de Maduro.

Después del 3 de enero se ha apelado al Tratado de Brest-Litovsk para intentar explicar las razones tras la paz pactada con el gobierno estadounidense, más o menos de la misma forma que antes se justificó cualquier cosa apelando al Stalin que derrotó al fascismo porque nos estábamos enfrentando a la ultraderecha.

Resulta paradójico que durante los últimos 10 años fuimos capaces de estar en la situación de la Unión Soviética en marzo de 1921, luego en mayo de 1945, y finalmente en marzo de 1918, pero hoy no somos capaces de afirmar que, repliegue coyuntural tras repliegue coyuntural, el proceso bolivariano esté en mejores condiciones para afrontar el futuro.

En retrospectiva, los hechos parecen apuntar a un repliegue estructural o, con mayor precisión, a un repliegue estratégico en toda regla.

—Unos días después del 3 de enero escribiste un artículo en el que señalabas que la reacción popular después del secuestro fue de “silencio”. En ese primer momento no hubo festejos opositores, ni movilizaciones a favor del gobierno, si no que prevaleció un clima de “duelo por la patria humillada”. Y marcaste algo muy interesante al sostener que “lejos de significar consentimiento con lo ocurrido”, era manifestación de una disconformidad que no encontraba “vías de expresión”. Algo llamativo teniendo en cuenta la narrativa de polarización que rodea a Venezuela desde hace años que parece abarcar a toda la sociedad dividiéndola entre chavistas y antichavistas ¿Existe un vacío de representación política?

—En efecto, muy al contrario de las versiones al uso, la de los últimos 10 años es una sociedad venezolana crecientemente despolarizada, o quizá habría que trabajar con la hipótesis de que la polarización adquirió nuevos contornos: la mayoría de la población versus su clase política.

En varias ocasiones he planteado que durante este lapso temporal no se ha producido fenómeno político más importante, y con implicaciones más significativas, que el de la desafiliación política. Y no se trata, en modo alguno, de un “descubrimiento” reciente, lo planteé por primera vez en diciembre de 2015, a propósito de los resultados de las elecciones parlamentarias.

Cuando lo analizábamos a fondo saltaba a la vista que la derrota del Partido Socialista Unido de Venezuela (PSUV) obedecía al hecho de que en bastiones electorales del chavismo se había producido un voto castigo contra el gobierno.

No es un dato menor que, guardando las distancias históricas y tomando en cuenta las importantes diferencias de contexto, tal y como ocurrió el 3 de enero, aquella derrota no fue celebrada popularmente. Dicho voto castigo traducía una demanda de rectificación.

A ojos vistas de una parte muy importante de la base social de apoyo a la Revolución Bolivariana, dicha rectificación no se produjo. Todo lo contrario: justo a partir de entonces inició o se acentuó este proceso de recomposición del bloque de fuerzas al que ya he hecho referencia.

—¿Por qué considerás que se produjo esta desafiliación política?

—Trabajo con la hipótesis de que la masiva desafiliación respecto del chavismo, entendido aquí como identidad política, es directamente proporcional al gradual distanciamiento de la clase política oficial respecto de su origen de clase trabajadora. Dicho de otra forma, en la medida en que la identidad política dejó de encarnar los intereses de las mayorías populares, estas dejaron de sentirse representadas en la identidad política.

Se produjo lo que René Zavaleta Mercado denominó un vaciamiento político e ideológico de las clases populares. Dicho vaciamiento, por cierto, no puede confundirse con despolitización. El concepto alude más bien al hecho de que las principales ideas-fuerza que ordenan y dotan de sentido la manera como concebimos lo político dejan de estar asociadas a una identidad determinada.

Esto último está muy presente entre las personas más jóvenes: mi generación (y con mucho más ahínco las generaciones que nos preceden) suele lamentarse de la despolitización de la juventud. Y sí, hay despolitización. Pero no es tan infrecuente entablar conversación con algún joven de clase popular en sus veinte y darse uno cuenta de que varias de las ideas-fuerza que definieron históricamente al chavismo están allí, pero esas ideas no tienen hoy traducción política.

En todo caso, debo subrayar que este fenómeno está lejos de ser exclusivo de la juventud. En realidad describe la situación de la inmensa mayoría de la sociedad venezolana. Una mayoría que no consiente algo como una invasión, pero que no encuentra maneras de expresar su profunda disconformidad con el estado de cosas.

— Desde tú rol como ministro de Comunas entre 2013 y 2014, pero también como militante e intelectual, te has involucrado con el proceso de organización y construcción de las comunas. Una forma novedosa de organización popular propuesta por la Revolución Bolivariana y particularmente por Hugo Chávez. Para quienes no están familiarizados con el tema ¿qué son las comunas? ¿Cuál es su objetivo?

— Las Comunas, y antes que estas, los consejos comunales, pueden ser entendidas como la fórmula política ensayada por el liderazgo bolivariano, y en particular por Hugo Chávez, para organizar fundamentalmente a esa fracción de la clase trabajadora que llegó a constituir la columna vertebral del movimiento: el subproletariado, entendiendo por tal a los pobres que trabajan, pero cuyo trabajo no les garantiza medios suficientes para asegurar su reproducción en tanto fuerza de trabajo.

En otra parte he desarrollado con más detalle lo que ahora solo planteo de manera muy sumaria: el subproletariado es el sujeto de la rebelión popular del 27 de febrero de 1989 [se refiere a las protestas conocidas como Caracazo]. Durante la década de 1990, neoliberalismo mediante, el subproletariado pasó a representar la fracción más numerosa de la clase trabajadora venezolana.

Excluido del mercado, de la política y de la ciudadanía, se politizó bajo el liderazgo de Chávez. Hizo lo posible por llevarlo al poder. Defendió la democracia cuando estuvo amenazada por las elites y protagonizó las masivas manifestaciones callejeras que lograron revertir el golpe de Estado de 2002. Meses después, hizo parte de la primera línea de resistencia al paro-sabotaje de la industria petrolera y el lock out empresarial: la Revolución Bolivariana no sería derrotada por hambre y desempleo.

En un país al borde de la ruina económica, fue testigo de la recuperación de la industria petrolera y vivió los efectos de las primeras tentativas de redistribución democrática de esa renta, una experiencia que resultaba totalmente ajena al subproletariado de más reciente data.

La ciudadanía y el mercado dejaron de ser territorios vedados: tuvo acceso progresivo a la salud, a la educación, a la alimentación. Sus barrios comenzaron a aparecer en los mapas oficiales. Millones pudieron acceder por primera vez a la cédula de identidad. Obtuvo su victoria política más rutilante en el referendo de 2004, donde se decidía la continuidad o no de Chávez en el poder.

En 2005, el liderazgo bolivariano se enfrenta al problema de cómo organizar a un subproletariado que, por definición, no está en la fábrica, que por cultura política desconfía de las formas más tradicionales de intermediación política, y que además manifiesta una enorme vocación por la experimentación política.

La respuesta, a grandes rasgos, es que había que impulsar la creación de autogobiernos populares en los territorios, que estos autogobiernos debían, entre otras cosas, identificar las potencialidades productivas de dichos territorios, y organizarse para desarrollar dichas potencialidades.

En este contexto se crean los primeros consejos comunales. Más tarde, en 2008, allí donde se identifica mayor cualificación política de las experiencias de autogobierno, se redobla la apuesta, ensayándose la creación de las primeras Comunas.

Las Comunas fueron concebidas como espacios con autonomía relativa. Esto quiere decir que no debían estar subordinadas a ningún poder formal, pero tampoco funcionar como pequeñas comunidades autárquicas, como pequeñas islas en el mar del capitalismo.

En palabras de Chávez, debían ser capaces de organizarse de manera reticular, “como una gigantesca telaraña cubriendo el territorio de lo nuevo”, pero en ningún caso al margen del horizonte estratégico de la Revolución Bolivariana. En tal sentido, representaban una suerte de avanzada popular en el proceso de realización, en el territorio, del programa de cambios.

—¿Cuál es la situación actual de la organización comunal en Venezuela en relación a años anteriores? ¿Cómo se ha visto afectado el proceso durante los últimos años?

—Es una buena pregunta, sobre todo porque se hizo costumbre en los últimos años apelar a la existencia de las Comunas como una suerte de reserva política e incluso ética que eventualmente podía hacer de contrapeso a tendencias más autoritarias o conservadores a lo interno del chavismo.

Como una especie de aliciente: es cierto que las cosas no marchan muy bien que digamos, y es igualmente cierto que las perspectivas no son nada alentadoras, pero al menos existen las Comunas.

No obstante, hay que subrayar algunas cosas que ya he referido: los últimos 10 años son tiempos de recomposición del bloque de fuerzas gobernante, de desafiliación política masiva, de una política económica que no tiene como prioridad los intereses de la clase trabajadora. Son tiempos de administración del estado de cosas, lo que significa que el margen de experimentación política se ha reducido a mínimos históricos.

A lo anterior habría que sumarle, por supuesto, que después del 3 de enero es el gobierno estadounidense el que en última instancia administra y decide de qué manera se emplean nuestros ingresos. Es decir, ya el problema ni siquiera es el margen de actuación de las Comunas sino el margen de soberanía de la República.

Esta cuestión de la autonomía relativa de las Comunas se nos presenta hoy día en un contexto radicalmente distinto: está por verse si, más allá de la posibilidad de administrar cantidades muy limitadas de recursos para la ejecución de cantidades muy limitadas de proyectos locales, el liderazgo comunal cuenta con la voluntad y la capacidad de reafirmar su autonomía no ya frente a las instituciones del Estado o el partido, sino principalmente frente a un “centinela extranjero” que pretende decidir los destinos de la nación.

—En relación a esto último que mencionas, la ofensiva de Donald Trump hacia América Latina, en un contexto global de escalada militar y crecimiento de la extrema derecha, plantea un escenario muy complejo para los gobiernos, movimientos y organizaciones de izquierda. A la agresión a Venezuela se suma el recrudecimiento del bloqueo a Cuba y la presión sobre los gobiernos progresistas de la región. ¿Cómo ves el futuro del chavismo y la Revolución Bolivariana en este contexto?

—Permíteme apelar nuevamente a Gramsci: el análisis que he intentado hacer aquí no es un fin en sí mismo. No tiene como objeto demostrar lucidez, elocuencia o cualquier cosa por el estilo. Dicho análisis sólo tiene sentido si apunta a crear las condiciones de viabilidad política de “una iniciativa de la voluntad”.

La arremetida de la ultraderecha a escala global no puede ser respondida con voluntarismo o con pragmatismo ingenuo. No hay aliciente más eficaz que desarrollar la capacidad de realizar análisis de correlación de fuerzas lo más rigurosos y descarnados posible. En los momentos de repliegue, la prioridad debe estar puesta en la organización de la contraofensiva. Y tal cosa es imposible partiendo de análisis autocomplacientes o dirigidos a reafirmar nuestra condición de víctimas.

En el terreno de la batalla de las ideas, es imperativo construir un relato eficaz respecto de la Revolución Bolivariana. Uno que no escatime en el señalamiento de nuestros errores o limitaciones, pero al mismo tiempo, y apelando a la abundante evidencia histórica, que ponga en su debido lugar nuestros numerosos aciertos, comenzando por el hecho de que logramos perfilar un horizonte programático que hicieron suyo las mayorías populares, que por primera vez en mucho tiempo se sintieron dueñas de su destino.

Uno que apunte a señalar que el actual estado de cosas no es la consecuencia inevitable de un programa anacrónico, extraño a nuestras ideas y costumbres, y que arrastraba desde sus inicios el germen del autoritarismo. Todo lo contrario, nuestro programa bien supo estar a la altura de su tiempo, ser coherente con nuestra cultura política y realizarse como democracia de alta intensidad. Habrá que dar cuenta de las múltiples causas de diversa índole que determinaron la interrupción del proceso de realización de dicho programa.

Lo anterior habrá de tener lugar en un contexto de profunda crisis de representación política, por lo que muy probablemente tendremos que estar dispuestos a presenciar e incluso suscitar la emergencia de una nueva identidad política que no reniegue de su carácter nacional, popular y, por qué no, anticapitalista.

En el corto plazo, lo indispensable es la confluencia de todas las fuerzas de distinto signo, contrarias a la imposición de condiciones de tutelaje sobre nuestra nación. Estamos a las puertas de nuevas batallas por recuperar nuestra plena soberanía. Esto apenas empieza.

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Ensayamos un ejercicio de escritura colectiva, retomando las palabras urgentes escritas por el escritor y militante Rodolfo Walsh antes de ser secuestrado y asesinado por el terrorismo de Estado el 25 de marzo de 1977, mientras repartía copias de esa misma carta, para entrecruzarlas con las nuestras.

I

 La represión selectiva y despiadada de la protesta social y de quienes la narran, detenciones por posteos en redes sociales, la distorsión mentirosa de los datos de la economía, la deshumanización discursiva de les adversaries, la abolición de la justicia social señalada como robo a los ricos, la habilitación de la crueldad como goce de los poderosos y espectáculo para las masas, sitúan a quienes gobiernan como claros herederos del golpe militar producido hace cincuenta años. La situación nos obliga a buscar esta forma de expresión colectiva, que busca también la resonancia colectiva.

Ustedes, los que gobiernan, defienden la genealogía del terrorismo de Estado. En este aniversario de medio siglo, asistiremos a consabidos videos y declaraciones. En ellos lo que ustedes llaman aciertos son errores, los que reconocen como errores son crímenes y lo que omiten son calamidades.

El golpe militar del 24 de marzo de 1976 no fue el punto final de un gobierno sino una interrupción de un proceso democrático para destruir la trama social argentina, disciplinar a la población y construir un país al servicio de las clases dominantes. Implementaron el terrorismo de Estado, creando campos de concentración, detención y exterminio; desapareciendo a decenas de miles de personas; aplicando la tortura como método no sólo de obtención de información sino de cruenta destrucción de lo humano, tortura absoluta, intemporal, metafísica.

El 10 de diciembre de 2023, ustedes, los herederos de aquel genocidio, asumieron el gobierno. Fue una elección legal, dentro de los procedimientos democráticos, pero comenzaron a gobernar de un modo ilegítimo, anulando las condiciones que hacen posible hablar de democracia. Son otros los métodos, pero la política a la cual están al servicio es la misma. Ustedes, los herederos, saben cómo hacer circular el miedo y hacer revivir el terror más profundo que ha conocido la sociedad argentina.

II

Treinta mil desaparecidos. Miles de presxs políticxs, cientos de familias exiliadas. Centenares de niñas y niños apropiados. Secuestradas mantenidas con vida hasta parir para alimentar el mercado de infancias arrebatadas. Cuerpos arrojados al río y al mar, dinamitados o quemados para borrar la huella de su existencia. Aquellos que ustedes reivindican crearon, en las principales guarniciones del país, virtuales campos de concentración y convirtieron a la mayoría de las detenciones en secuestros que permiten la tortura sin límite y el fusilamiento sin juicio. Como buenos herederos, quieren blindar las cárceles actuales de todo reclamo, legalizar el trabajo esclavo y ampliar la cantidad de personas destinadas a la prisión al bajar la edad de punibilidad a los catorce años. En las prisiones hay tortura y ustedes, lejos de procurar su límite, agitan en la opinión pública los argumentos que pretenden justificarla, al construir la fantasmagoría de unas vidas amenazantes que deben ser privadas de todo derecho y merecedoras de toda crueldad.

La seguridad, la guerra contra el narco y la construcción del enemigo interno terrorista definen el campo en el cual inscriben una serie de políticas de control social, represión callejera y bloqueo del derecho a la protesta. Encarcelaron a la ex presidenta y principal dirigente de la oposición e intentan revocar la prisión domiciliaria de Milagro Sala, enferma y condenada por causas amañadas hace diez años.

El protocolo de seguridad implementado apenas asumieron el gobierno está destinado a impedir movilizaciones, protestas y cortes. Cada miércoles las fuerzas de seguridad apalean jubilades en los alrededores del Congreso. El 12 de junio de 2024, día que se votó la Ley Bases, detuvieron más de cien personas a las que el gobierno acusó de sedición. Cada movilización termina en cacería, las personas detenidas son procesadas y el gobierno busca aplicarles la ley antiterrorista. Policías motorizados se lanzan a la caza de quienes desconcentran, como si recibieran un pago extra por cada ojo que se pierde con sus disparos. En Mendoza, se persigue y detiene ilegalmente cada vez que se manifiesta en defensa del agua de los glaciares. En marzo de 2025, el fotógrafo Pablo Grillo recibió un disparo con un tubo de gas lacrimógeno que lo dejó al borde de la muerte. Amenazan a trabajadores de prensa y fotorreporteres, porque no quieren testigos de lo que hacen.

III

Ustedes cacarean sobre la libertad, pero no cesan de imponer restricciones. La única libertad que respetan es la del mercado. Ni libertad de prensa, ni de circulación, ni de protesta, ni de expresión. Hablan de libertad educativa para agitar la persecución contra les docentes. Construyen un lenguaje del velo y la mentira. Mientras dicen pelear contra la casta, apelan a todas las trapisondas habituales, negocian con las elites políticas, juegan al toma y daca con gobernadores. Nunca embaten contra los verdaderamente poderosos (¡para ellos gobiernan!) ni contra un Poder Judicial rozagante de privilegios. Casta es, en esa lengua encubridora, el conjunto de personas que queremos vivir con otras lógicas que no son las de la servidumbre al mercado, que pensamos en modos de vida que no impliquen la explotación y la opresión de otres.

Ustedes entronizan la timba financiera como mérito. Lo importante es la apropiación de dinero: van desde la estafa promovida desde la presidencia con una bitcoin falsa como $Libra, hasta el cobro de coimas para contratar prestaciones para personas con discapacidad. ¡Hasta se llevaron el oro del Banco Central a destino incierto para que les sirva de garantía a sus negocios privados!

Ustedes dicen combatir la casta y poner fin a una historia de corrupción, mientras fluye la apropiación ilegal de recursos y derivan los alimentos destinados a comedores populares a iglesias evangélicas o los dejan pudrirse en depósitos. Parecen estar tranquilos porque en algún vericueto del aparato judicial, siempre hay un juez que somete los expedientes a las mayores morosidades. Pero saben que todo lo que está quieto se remueve cuando se pierde el poder. Estos episodios no son desbordes de algunos centuriones alucinados sino la política misma que ustedes planifican en sus estados mayores y aprueban como miembros del gobierno.

IV

No están solos. En Estados Unidos gobierna un régimen que avanza contra las libertades, persigue migrantes con fuerzas de choque enmascaradas, envían personas a campos de detención y deportación. Repiten su receta xenófoba y racista en toda América, haciendo de cada inmigrante un enemigo interno, al que se debe desterrar sin derecho alguno. Los que puedan pagar serán bienvenidos, el resto queda bajo sospecha.

Trump renueva los viejos modos del imperialismo, secuestra al presidente en Venezuela, desata la guerra en Irán como si fuera un videojuego, ahoga a Cuba y financia candidatos como hizo en Argentina. Su dádiva para sostener la falta de dólares en nuestro país es su forma de comprar un gobierno. El triunfo del que ustedes se jactan en las elecciones legislativas se debió a la intervención descarada de fondos norteamericanos y a la amenaza explícita de una debacle económica si las urnas les eran adversas.

En la década de 1970, la CIA financió golpes en toda América. El Plan Cóndor fue la estrategia represiva que unificó información e hizo circular los cuerpos capturados de un país a otro. Ahora les basta con el control de los mecanismos financieros y el uso de tecnologías de vigilancia y distracción, para aplicar el plan general de dominio. Los bienes comunes son riquezas a privatizar y extraer. El mapa entero -y también el universo- es visto como una cantera de recursos a apropiarse.

La vida está en riesgo. Los bosques se incendian, el mar aumenta de temperatura, múltiples especies aportan sus cuotas de sacrificio. Todo se convierte en mercancía y las vidas se vuelven desechables: más de un centenar de víctimas de fentanilo contaminado evidencian la destrucción de los mecanismos de control sanitario. Se interrumpieron programas como el de tratamiento de cardiopatías congénitas y se despiden médicas y enfermeros del mayor hospital pediátrico del país. Retornan enfermedades que creíamos desterradas y se destruyen controles para evitar nuevas.

Ustedes, herederos del terrorismo de Estado, aplican la política eugenésica de dejar morir a les débiles. Incumplen con la ley de financiamiento en discapacidad porque consideran que los cuidados son una cuestión privada, que las familias deben asumir. Mejor dicho, que las mujeres de las familias deben asumir porque el orden que propugnan es también el de las jerarquías de género. El presidente ha lanzado que “si la gente no llegara a fin de mes, la calle estaría llena de cadáveres”.

La calle está llena de personas sin hogar, comiendo de la basura, durmiendo y muriendo allí. Y sí, hay cadáveres: las cifras de suicidio aumentan sin cesar y quienes se suicidan mayoritariamente son jóvenes entre 15 y 29 años. Ninguna narrativa de sacrificio con final feliz alcanza para esas vidas precarizadas, ni para las personas a las que se les dice que no tendrán ayuda para seguir viviendo. Ustedes agitan discursos de odio contra gays, lesbianas, trans, disidentes de la heteronorma. En mayo de 2024 un hombre atacó a cuatro vecinas lesbianas y asesinó, con fuego, a tres de ellas en un hotel en la Ciudad de Buenos Aires. En 2025 aumentaron un 70 % los ataques y crímenes de odio. La policía de Córdoba asesinó a Samuel Tobares a patadas, al grito de “¡tomá puto!”. En el mismo año, Daniela Fernanda Arias fue asesinada en una comisaría de Salta, destino común para personas trans y travestis, sino muertas, extorsionadas y torturadas.

Ustedes son parte de una avanzada fascista que no tiene límites morales, aunque hablen de moral como política de estado. Crueles y serviles adhieren a una minoría que actúa como dueña de vidas y cuerpos como lo evidencia el caso Epstein.

La lógica del capital es el fundamento de los modos del terror contemporáneo y su laboratorio es el genocidio en Palestina, extendido como amenaza a distintos países. Podrían suscribir hoy la definición de guerra que hizo en 1976 uno de los jefes del terrorismo de Estado: «La lucha que libramos no reconoce límites morales ni naturales, se realiza más allá del bien y del mal».

V

Los crímenes del terrorismo de Estado no fueron gratuitos: estuvieron al servicio del proyecto económico neoliberal. Por eso, no fueron los que mayores sufrimientos han traído al pueblo argentino ni las peores violaciones de los derechos humanos. En la política económica de ese gobierno debe buscarse no sólo la explicación de sus crímenes sino una atrocidad mayor que castiga a millones de seres humanos con la miseria planificada. Ustedes son fieles herederos de esa política económica, actualizan ese plan que condena a la miseria a la mayor parte del pueblo.

Con jubilaciones y pensiones casi congeladas, condenan a les trabajadores retirados a una vida penosa y dependiente. Mueren más personas ancianas hoy por falta de medicamentos que las que murieron por COVID. Desacreditaron y quitaron fondos al sistema científico y universitario produciendo la paralización de las investigaciones, el éxodo de les más jóvenes y el empobrecimiento de les mayores. Les docentes de las universidades nacionales perdieron el 50 % del salario real en estos dos años. Entre noviembre de 2023 y el mismo mes del 2025 cerraron 21.938 empresas y se perdieron 294.000 puestos de trabajo registrado. Por cada diez personas que perdieron trabajo formal, se incorporaron al mercado cinco cuentapropistas. El 72 % de los trabajadores gana menos de una canasta básica. El aumento del endeudamiento y de las horas trabajadas para sobrevivir fueron la estrategia para sostener el consumo básico. Una de cada cuatro personas tiene dificultades para pagar su deuda y las horas extras tienen un límite físico.

Todo debe sacrificarse para sobrevivir. Como si no bastara con la coacción económica, impulsaron una reforma laboral que resucita formas de trabajo forzado que no persisten ni en los últimos reductos coloniales. La reforma termina con el derecho a huelga y no pone límites a la jornada de trabajo. Crea un fondo para pagar los despidos con dinero proveniente de los aportes previsionales destinados a jubilaciones. Es una revancha de clase que actualiza la que se dio, a sangre y picana, entre 1976 y 1983. Es un claro intento de disciplinar a la clase trabajadora y los sectores populares, desmantelando derechos, herramientas de protesta y formas de vida colectivas.

Aplicaron la motosierra al Estado, desmontando áreas de política social, trabajo, género, cultura y medio ambiente, mientras aumentaron los fondos destinados a seguridad y defensa. Se trata de una entera reorientación de las funciones estatales, ya no pensadas para el bien común sino para garantizar un orden excluyente, con calles sin piquetes y ámbitos de trabajo sin conflictos.

Los resultados de esa política han sido fulminantes. En estos dos años de gobierno el consumo de alimentos ha disminuido y todos los días cierran comercios. Como si esas fueran metas deseadas y buscadas, han reducido ustedes el presupuesto de la salud pública mientras compran aviones de guerra sin ninguna hipótesis de conflicto más que reprimir la protesta y cuidar los intereses extractivistas. Interrumpieron la obra pública y la urbanización de los barrios populares. Disolvieron Vialidad Nacional, abandonando las rutas y caminos, y están desguazando el sistema ferroviario. Miles de jóvenes son arrojades a la economía informal y a la timba financiera cuando no al juego on line.

Tampoco en las metas abstractas de la economía, a las que suelen llamar «la macro” han sido ustedes más afortunados. La inflación no baja desde mayo de 2024, al contrario, sube a pesar de las amañadas cuentas del INDEC. La deuda externa llega al 46,7% del PBI y la inversión decrece. Mientras todas las funciones creadoras y protectoras del Estado se atrofian hasta disolverse en la pura anemia, una sola crece y se vuelve autónoma. Se trata de la acumulación financiera, con una serie de medidas destinadas a que sea más rentable el carry trade que la inversión productiva. Dictada por el Fondo Monetario Internacional según una receta que se aplica indistintamente al Zaire o a Chile, la política económica que sólo reconoce como beneficiarios a la vieja oligarquía ganadera, la nueva oligarquía especuladora y un grupo selecto de monopolios internacionales con intereses en las riquezas naturales del país al que están ligados los miembros del gabinete, varios de ellos con carrera acumulada en la banca JP Morgan. Los precios de los alimentos se disparan, mientras una minoría viaja con dólar barato.  La rueda loca de la especulación en dólares, letras, valores ajustables, la usura simple que ya calcula el interés por hora, son hechos bien curiosos bajo un gobierno que venía a acabar con el «festín de los corruptos». Rebajando los aranceles aduaneros se crean empleos en Hong Kong o Singapur y desocupación en la Argentina.

Si una propaganda abrumadora no pretendiera que este gobierno defiende la libertad, que el presidente viene a luchar contra la casta o que sus políticas intentan engrandecer el país, aún cabría pedirles que meditaran sobre el abismo al que conducen al país tras destruir la trama misma de los lazos sociales y condenar a las mayorías a la miseria y a vidas indignas, cuando no a la muerte temprana. Las causas que desde hace años mueven la resistencia del pueblo argentino no estarán desaparecidas sino agravadas por el recuerdo del estrago que causan.

Estas son las reflexiones que, en el cincuenta aniversario del golpe infausto, le hemos querido hacer llegar a sus herederos, sin esperanza de ser escuchades, con la certeza de ser perseguides, pero fieles al compromiso que asumimos de dar testimonio en momentos difíciles.

CRI- Comité de Revolución Imaginaria: colectivo de elaboración política poética y afectiva transfeminista, antifascista y antipunitivista integrado por artistas, apicultores, docentes, poetas, escritorxs y periodistas.

24 de marzo de 2026.

Cuando pienso en los cuarenta años de Cuba no puedo menos que recordar qué es lo que Cuba, con su existencia, sostuvo en uno durante todo este largo trecho de la vida. Y por lo tanto sostuvo también en tanta gente, en tanto pueblo sufriente, que sintió reverdecer en su epopeya inicial los anhelos de vida y de goce más intensos y esperan-zados como propios, y pudieron mantenerlos vivos porque en una parte del mundo, que era Cuba, habían adquirido la consistencia encarnada de realidades antes sólo soñadas, pero frustradas siempre. ¿Qué nos muestran los cubanos después de cuarenta años, qué nueva cifra descu­bren para los pueblos sometidos del mundo? Quizás sólo una cosa: que el socialismo vive y puede vivir pese a las penurias económicas si se mantienen vivas otras cualidades, antes despreciadas por el determi­nismo económico y político del ya derrumbado mundo socialista.

Lo que Cuba planteó con su revolución desde el comienzo fue resu­mido en una consigna decisiva: la creación de un hombre nuevo. Este concepto-límite, o esta idea-fuerza, significaba el predominio del valor personal en la transformación de las relaciones sociales y económicas. La historia calaba hondo en la subjetividad de cada hombre, reani-mando en la carne viva de cada cubano el ardor nuevo de un pasado de luchas ahora recuperado. Sólo allí podían asentarse y fructificar las ideas y las ganas: la conciencia era conciencia de un cuerpo sintiente, imaginario y pensante. Las ideas socialistas debían, aún en su abstrac­ción suma, movilizar el cuerpo vivo del que piensa. Una revolución que para nosotros concentraba, por fin, en su propuesta, la juventud y la adultez del marxismo: los Manuscritos del Marx joven junto con la teoría del “Capital” del Marx maduro.

Por una parte la revolución podía verificar en los dos extremos el planteo de Marx, que abarcan la transformación tanto de lo individual como de lo colectivo. Uno de los extremos que define a un sistema social, nos dice Marx, se verifica en la relación del hombre con los hombres en el campo de la producción económica con el mundo de las cosas, cuyo ejemplo negativo está presente en la oposición entre capitalistas y asala­riados. Pero por el otro lado, ese mismo sistema social se pone a prueba en la relación del hombre en directo contacto sensible y afectivo con el hombre, cuyo fundamento es la relación del hombre con la mujer la cual, en la sociedad burguesa, aparecía, nos dice, como presa y sierva de la voluptuosidad colectiva de los hombres. El sentido social se veri­fica entonces no sólo en la coherencia de la conciencia, sino material y sensiblemente en la relación cuerpo a cuerpo con otro, con el ser más diferente dentro de la semejanza de lo humano que es la mujer para el hombre. El hombre nuevo debe mantener vivas la coherencia socialista en ambas relaciones: en uno con uno, y en uno con todos.

Y fue en mi viaje a Cuba en 1962 cuando pude verificar que aquí las ideas de ese marxismo ortodoxo empobrecido, que excluían la obras de juventud de Marx donde planteaba el problema de lo subjetivo, se habían ampliado prácticamente, porque la revolución desde el comienzo puso el énfasis en la transformación cultural y personal de la población cubana, y reverdeció la noción del hombre nuevo prolongando en la práctica la desalienación individual cuya superación ya Marx había planteado como necesaria para crear una sociedad más justa.

Y cuando uno hace memoria piensa, por ejemplo, que la oposición a la política dogmática de aparato de Aníbal Escalante había conmo­vido en el 62 a toda la población cubana, reafirmando con su apoyo al gobierno un equilibrio entre los requerimientos organizativos de una transformación económica y social centralizada, pero sin dejar de lado las condiciones subjetivas del modelo humano de la revolución, que también debían ser satisfechas. Y todos participaron con entusiasmo.

Este énfasis en la producción de un hombre nuevo implicaba una profunda comprensión del poder social, de la base material, corpórea y por lo tanto humana de cada uno de los hombres del pueblo, sujetos como somos de la historia pero considerados también ahora, en nuestro irreductible ser personas, como lugares subjetivos donde se construye el poder efectivo y se verifica la coherencia de toda transformación social. Lo original de la revolución cubana desde que se produjo consistió, (y se diferencia de toda otra), en el modelo de vida, de pensamiento y de obra que desde sus dirigentes se expandía, porque iba hacia la gente y venía desde la gente. Cuba ha dejado sembrado un reguero de modelos de hombres revolucionarios en los que predominó siempre su sensibilidad humana.

Y cuando uno piensa que Cuba es un país pequeño, quizás el más pequeño de los que emprendieron este nuevo rumbo alumbrado por las ganas de vida y de verdad más hondas de este siglo, y que esa historia grande ha convergido en este pueblo tan pequeño para ser sostenida cuando a su alrededor casi todo se derrumba, como se derrumbaron esas revoluciones que cayeron vencidas no sólo por razones económicas aunque tuvieran en sus manos todo el poder de fuego del mundo, y enormes riquezas naturales y económicas, sino que cayeron vencidas, sin lucha, sobre todo porque sus dirigentes, y su organización política, cultural y económica, no supieron, ni pudieron, ni quisieron saber que el poder de una sociedad humana se sostiene por la profundidad hasta la cual han calado los modelos revolucionarios en los hombres del pueblo. Y que ese derrumbe tan monstruoso como inesperado de poblaciones de millones de hombres del llamado socialismo real, no pudo arrastrar ni hacer ceder la resistencia de un pueblo pequeño como es el cubano.

Y entonces asistimos a la primera y gran cruel demostración, la gran enseñanza póstuma de una lógica de este fin de milenio implacable. Porque así como el socialismo ruso templó el acero en la última guerra mundial contra el nazismo, debía haberse también templado el alma de la gente en la guerra fría de la vida cotidiana. Y no se hizo, porque permaneció en el interior de las relaciones sociales la misma rigidez y la misma disciplina que fue necesaria en la guerra defensiva y en los comienzos de su organización productiva. Pero nunca el énfasis en un hombre nuevo, como en Cuba, fue el objetivo de sus organizaciones políticas y culturales.

La caída de la URSS pudo explicarse por la preeminencia de un dogmatismo materialista sin sujeto, o un sujeto social pensado sólo como soporte de una determinación externa, sujeto pasivizado que ¿debía? defender al socialismo y que se quebró, deshaciendo el esfuerzo, el sacrificio y la pasión de tantos millones de hombres que habían dado su vida para que la revolución triunfara. El pasado heroico de la URSS, al ser culturalmente desactivado en el alma y el corazón de cada ciuda­dano, no sirvió para evitar su caída en el abismo del neoliberalismo: por el contrario, los precipitó en él de golpe.

Entonces podemos pensar que el socialismo llamado “real” no cayó sólo por razones económicas o deficiencias en el desarrollo tecnoló­gico: sin subestimarlas, podemos repetir, con lo mejor del marxismo, que el materialismo no abarca sólo la producción de cosas sino sobre todo la producción de hombres: la materialidad sintiente y pensante del cuerpo histórico de cada hombre vivo. Ese materialismo no sólo reconoce la historicidad objetiva de los procesos productivos colec­tivos. Para ser un materialista radical, el sujeto individual debería recu­perar el propio acceso a la historia desde el surgimiento de su propio cuerpo a la vida. Y reconstruir entonces, para su conciencia, la raciona­lidad conceptual y teórica desde el cuerpo sensible de la mater, quiero decir desde el cuerpo materno cuya impronta originaria el hombre conserva como origen y creación de todo sentido histórico. Por eso en Cuba la mujer ocupa un lugar tan importante.

Ese fue también el aporte convergente del Freud revolucionario que el socialismo real soviético también había rechazado: la conciencia alienada es para él, en su fundamento, la conciencia de un sujeto que ignora la historia de su propio surgimiento a la vida histórica. La conciencia, aún la científica, puede no tener conciencia de su propio origen histórico y ser entonces una conciencia falsa. Las categorías inconscientes de la dominación tienen una historia más profunda y escondida. ¿Cómo distinguir las categorías enemigas con las cuales pensamos, pese a que seamos revolucionarios? El dominio en el sujeto aparecía impuesto desde límites antes desconocidos, y en el socialismo,

nos decía Freud, el problema del capitalismo no podía ser reducido sólo al de la propiedad de las cosas, sin incluir otro más fundamental que supone a aquella: la apropiación del hombre por el hombre, más profunda e invisible desde el nacimiento mismo. Por eso explicaba cómo el hombre, en la sumisión política, puede dirigir la violencia contra sí mismo, desviándola de su verdadero enemigo.

Cuba prueba con su difícil persistencia que no hay un determinismo sólo económico, pese a la importancia fundamental que la economía tenga; que la economía es economía política y ética, que el valor llamado moral es una condición también material –que se expresa en las ganas de los cuerpos conscientes– y que es la fuerza que también sostiene al socia­lismo. Y uno piensa que si Cuba ha podido quedarse resistiendo una vez más sola, en medio del triunfante capitalismo globalizador que arrolla y destruye todo a su paso, esa resistencia solamente puede residir en lo que esta revolución suscitó en su origen, que quedó decantado duradera-mente en el corazón y en el cuerpo de sus hombres y mujeres.

Entonces, cuando uno piensa en todo esto y compara, uno también piensa en el propio país, en la Argentina del ejercicio del terror geno­cida que barrió inmisericorde la vida de 30.000 ciudadanos, cuyos asesinos quedaron impunes. Y entonces uno piensa que también fue el coraje individual y subjetivo de unas madres locas –¿nuevas madres?–las que desafiaron la cobardía colectiva allí donde toda la población había defeccionado, aterrados o identificados sus habitantes, uno a uno, con los asesinos y con la economía de mercado. Y piensa también en los amigos argentinos que allí murieron, asesinados por resistentes, que estuvieron en Cuba trabajando por la revolución, con quienes compartimos estos mismos lugares, ahora más desiertos que nunca por sus presencias idas –digo Rodolfo Walsh, digo Paco Urondo, digo Diana Guerrero, digo John William Cooke–. Y uno recuerda que también por razones que la economía dictaba, nos quedamos solos, sin apoyo, enfrentando al gobierno genocida impuesto por los EE.UU. Y cuando pensamos que después de luchar durante cuarenta años por perseverar en su existencia frente al enemigo más temible del

mundo, Cuba debe continuar inventando su camino, ahora en medio de las incertidumbres más inesperadas y antes inimaginables, en un enfrentamiento donde no sólo amenaza el terror de las armas, sino que la materia de la insidia enemiga se infiltra en las necesidades de la vida cotidiana para corromper esta posibilidad y hacerla flaquear, vemos entonces, decíamos, que ese hombre nuevo prometido sigue presente en la voluntad convergente de gran parte de su pueblo donde hasta el núcleo más íntimo de cada uno, ese que lo inconsciente vela, debe estar puesto en juego para poder persistir resistiendo y encontrar nuevos e inéditos caminos.

Y uno piensa entonces que Cuba nos ayudó a pensar que no hay victoria definitiva, como tampoco hay derrota definitiva, sino que la victoria contra la inercia de la muerte se la vive día a día aún en los fracasos, en los diversos actos cotidianos que tejen la trama de la resis­tencia, que la victoria posible amanece en cada corazón como anhelo de una vida diferente con el que Cuba inició su camino, porque es allí donde se asienta y transita entre las generaciones el sentido de un mundo diferente. Y volver a ese descubrimiento primigenio que el racionalismo económico y político excluía: que la resistencia y la creación de un poder colectivo está amasado en cada hombre, como la poesía, con la materia encarnada de sus sueños.

Porque hay que insistir diciendo que la economía y la política forman con la subjetividad un mismo cuerpo denso que el raciona­lismo sin sujeto –sin cuerpo sintiente– escinde. Y que esta incidencia de los sujetos en la historia ninguna mente humana privilegiada puede desecharla en nombre de una estrategia a priori definida en términos presuntamente científicos. Marx como científico escribió El capital, no “El socialismo”. Para el socialismo no hay ciencia ni hay determinismo histórico: hay interpretación nueva elaborada entre todos frente a cada coyuntura. Y aunque compartamos los mismos principios fundamen­tales, como no hay una ciencia del socialismo, y por lo tanto no hay ciencia del proceso histórico futuro, no hay certidumbre objetiva que alguien o un grupo pueda arrogarse para que ésta, en nombre de una

validez universal y objetiva, sea impuesta como verdad para todos. La universalidad contenida en la noción de verdad histórica, siempre en movimiento, implica la participación activa, en la elaboración de su sentido, de todas las perspectivas humanas que se manifiestan en la totalidad de los hombres, ciudadanos activos, que componen al pueblo. Cuando uno piensa que Cuba sigue asediada por una potencia tan destructiva y sin escrúpulos como los EE.UU. desde hace ya cuarenta años, en una guerra no declarada pero insidiosa, donde todas las formas de agresión destructivas, sin pausa ni descanso, se han insta­lado, amenazantes, como un modo de ser en la vida cotidiana. Y que dentro de ese marco agresivo constante, sin respiro, Cuba tuvo que construir el socialismo, porque no había otra, y estuvo obligada a crear una forma de organización defensiva siempre alerta, para hacer frente a lo siniestro de la amenaza constante, coexistiendo entonces con el esfuerzo interno de defenderse y hacer posible la creación de una nueva forma de vida. Pero esta nueva forma de vida implicaba sin embargo, para ser eficaz, también a la libertad crítica y a la creación continua de un hombre nuevo como su elemento irrenunciable. Pero era ésta una ecuación difícilmente resoluble, dilema que convocaba a ambos términos de este enfrentamiento interno, siempre planteado aunque no resuelto. Entonces uno entiende esa tensión continua que atravesó todos estos cuarenta años a la sociedad cubana.

¿Cómo debe ser pensado el llamado hombre nuevo bajo las condi­ciones de la situación de guerra defensiva en la que se encuentra Cuba desde su nacimiento? Habría que pensar, creo, en estos dos extremos que están presentes en la sociedad cubana (y a su manera estuvo presente en toda la izquierda revolucionaria en América latina): por una parte el acentuamiento imperioso, frente al peligro, de una limi­tación interna y rígida que se endurece y se exaspera en la necesaria defensa organizativa, que puede llevar a algunos al dogmatismo. Pero por otro lado debemos pensar en ese otro extremo, el de la libertad de los sujetos, también defensores de la revolución, que con su crítica y su creatividad deben mantener también vivo ese lugar donde se elabora la verdad de una cultura política. Que el sujeto no es sólo, como lo pensaba Althusser, el soporte de una determinación que le viene impuesta desde afuera. Porque uno piensa, recordando también lo que nos pasó en la Argentina, que aún cuando busquemos la eficacia más extrema ese debate cultural, aún pensado en su urgencia, no debi­lita sino que también construye y fortalece estratégicamente el poder defensivo. La crítica, si seguimos el concepto de praxis, no es algo que se abra luego de una coyuntura histórica superada, en la paz política, sino que es el elemento, el medio en el cual la coyuntura, para ser eficaz, se elabora. Porque es aquí donde lo colectivo, al incluir la capacidad creativa de todos, y por lo tanto de cada uno, realmente se potencia.

Entonces uno piensa, tal como se ha expresado en Cuba, que el problema del dogmatismo en la revolución no sólo tiene importancia para los intelectuales que lo han sufrido. Roberto Fernández Retamar escribió, advirtiendo con fina sagacidad, que “el dogmatismo no es sólo una u otra etapa (las cuales, como todas, se extinguen), sino también una línea” (p. 192). Y que el dogmatismo, agrega, “llegó a implicar la marginación temporal de hombres y mujeres de cultura del país”, sobre todo en el llamado “Quinquenio gris”, modificado por el llamado “proceso de rectificación” que se dio a mediados de los 80. Pero nosotros podríamos agregar: el dogmatismo con su rigidez no sólo afecta a los hombres llamados de cultura. Como línea continua, resistente a toda prueba de realidad, el dogmatismo puede también llegar a ser una forma estratégica de organizar las fuerzas de los hombres del pueblo cuya dependencia es mantenida con las catego­rías de una cultura de la desconfianza hacia el pueblo en la política. En esta concepción pesimista a ultranza de los poderes creadores del pueblo, la preeminencia del sujeto creador y activo –por lo tanto la creación de un hombre nuevo que plantea Cuba– correría el riesgo de ser desplazada y sustituida por la inclusión pasiva de los militantes en un colectivo organizado sólo para la eficacia productiva y defensiva. Este problema, el del dogmatismo, que por delegación los latinoame­ricanos hemos sufrido tanto, puede llegar a prolongarse en las rela-

ciones entre dirigentes y dirigidos, entre vanguardia y masa, e implica una singular definición estratégica dentro de un contexto histórico, ideológico, económico, cultural y político.

Pero la tensión entre la organización política de un colectivo que era necesario mantener cohesionado, pensado con las categorías de un materialismo mecanicista, no pensado por lo tanto, como decía Marx, de un modo subjetivo, ese materialismo sin mater, cuya rigidez doctrinaria estaba en consonancia con la concepción del socialismo real en la Unión Soviética, que ahora sabemos fracasada, en Cuba esa tensión no excluyó de la revolución a quienes querían mantener vivo ese otro extremo crítico que incluyera lo subjetivo. Aquí la subjetividad pensante contra el fracasado determinismo puro de las llamadas leyes objetivas de la historia, que los revolucionarios críticos sostenían, no se oponía a la construcción y organización de las fuerzas colectivas: ponían su énfasis en las capacidades creadoras del hombre nuevo, personalizado, pero siempre dentro de la revolu­ción, nunca fuera de ella.

Porque ahora, sabemos, estamos ante un enfrentamiento radical­mente nuevo que la economía del capital financiero que viene impuesta de afuera impone, (pero no sólo al pueblo cubano). La economía y la cultura sin sujeto, que era lo que antes nos llegaba desde el socialismo de la Unión Soviética, y que había planteado esa tensión viniendo desde un socialismo externo que intentaba determinar el desarrollo del socialismo en Cuba, era una oposición que, pese a todo, se mantenía dentro de términos bien definidos y aceptados: dentro de la revolu­ción todo, contra la revolución nada. Y eso aunque la revolución fuese considerada en ambos casos en forma diferente, pues ambos también buscaban su desarrollo y permanencia.

La nueva oposición que después de cuarenta años de socialismo enfrenta Cuba, pensamos, y que viene ahora desde un afuera impuesto por el dominio del capitalismo, y que se opone radicalmente a la revolución por lo tanto, es otro modo de guerra y de violencia, radi­calmente diferente de aquella otra primera tensión interna entre diversos socialismos, a la cual nos referimos antes. Antes ese debate interno era entre socialismos diferentes, ahora el enfrentamiento interno es entre socialismo y capitalismo.

La oposición que viene desde afuera, al penetrar aunque acotada, crea ahora, dentro de la cohesión colectiva, como bien sabemos, el surgimiento de los intereses individualistas que el mercado acentúa, pues tiende a imponerse –tal es su lógica estricta– como la única sociabilidad posible. Entonces es necesario decir que, a diferencia de las tensiones anteriores, esta nueva sí enfrenta de manera innegable, para intentar destruirlo, al colectivo revolucionario. Y en esto se dife­rencia de la oposición entre lo colectivo y lo individual a la que nos referimos antes. Y vemos que Cuba tiene conciencia de este nuevo desafío y de esa diferencia.

Porque ya sabemos que este hombre cubano, al que el mercado capi­talista tratará de corromper enfrentándolo con sus propios intereses colectivos, deberá profundizar sus cualidades como hombre nuevo: su entereza frente a las opciones que le son ofrecidas será seguramente incrementada por la elaboración política y cultural colectivas. El capi­talismo sí conoce el poder del cuerpo subjetivo: todo en él está orga­nizado para vencer corrompiendo la voluntad de los hombres. Por eso, para enfrentarlo, los cubanos saben que los caracteres de ese hombre nuevo tendrán que ser acentuados aún más en las nuevas condiciones. Porque este individualismo obsceno, con el que tienden a atraerlo basándose en necesidades realmente insatisfechas cuya satisfacción ellos mismos impidieron, recurrirá a nuevas y poderosas sutilezas, tratando de penetrar para desarmar con su insidia todos los valores que hasta ahora constituyen el poder del pueblo.

Me parece que este es otro desafío que tiene nuevamente a Cuba como la avanzada de un dilema de cuya solución dependen también los otros pueblos, que ven en el resultado de su lucha el modelo posible de la propia. Los otros países ya están entregados por el poder polí­tico mayoritario: no tienen ni un Estado socialista como el de Cuba ni un pueblo preparado por una experiencia revolucionaria. En los demás países de Latinoamérica el neoliberalismo se impuso porque previamente el terror, el asesinato, la tortura, el genocidio y las perse-cuciones más monstruosas disolvieron toda resistencia colectiva y penetraron escindiendo la subjetividad de cada ciudadano de los lazos solidarios que la sostenían. El empobrecimiento subjetivo sirvió para incrementar el empobrecimiento objetivo hasta límites antes descono­cidos. Es el pavor y el miedo el que separa a los hombres y los disuelve: los torna aptos para el mercado. Sin el terror impuesto por los gobiernos militares dentro de la estrategia del imperialismo norteamericano, segu­ramente estos pueblos hubieran resistido y no se hubieran entregado.

Cuba es el contramodelo del neoliberalismo. Sabemos que Cuba –luego de estos cuarenta años de vida– necesita de nuevos aliados, la construcción interna y externa de nuevas fuerzas de resistencia y de cambio. Pero ¿podemos decir acaso que este primer momento de estupor de los pueblos, que los inmoviliza y los corrompe, sea indefi­nido, y que la historia se haya detenido porque las leyes de la economía y del mercado y la exclusión de millones de hombres, en este nuevo giro histórico, haya dejado a Cuba sola para siempre, sin aliados? Sabemos que no es posible. Es por eso que pensamos, siguiendo la historia de este desarrollo interno de su historia, que sólo luchando contra el determinismo histórico del economicismo y de sus leyes presuntamente inexorables, reafirmando hoy más que nunca la fuerza de creatividad que le da a Cuba la formación del hombre nuevo, Cuba seguirá venciendo como hasta ahora lo hizo.

Y permítanme una referencia personal al pasado. Fue en la revista Pensamiento Crítico, que dirigía Fernando Martínez, donde en un artí­culo llamado “La izquierda sin sujeto” nos planteábamos, allá por el 65 creo, una pregunta cuya respuesta Cuba nos da ahora. “Si las revolu­ciones que triunfan verifican las leyes (económicas) de la historia, las revoluciones que fracasan, ¿qué leyes niegan?”, nos preguntábamos en ese entonces. Ahora tenemos la respuesta: las revoluciones que fracasan niegan, en los hechos, las leyes de un determinismo que excluyó a los hombres como sujetos creadores de la historia. Y justamente porque Cuba no es una revolución que fracasó allí donde otras más poderosas y seguras de su determinismo histórico sí lo hicieron, podemos pregun­tarnos nuevamente: la revolución triunfante de Cuba frente a tantos fracasos y derrumbes, sola con su resistencia, ¿qué nuevas cualidades antes desconocidas, qué nuevos valores, qué nuevos derroteros está afirmando o creando como necesarios para que los pueblos resistan y triunfen? Y pensamos entonces que esa tensión interna entre el pensa­miento crítico y las certidumbres del determinismo económico y de la eficacia necesaria, que abrió en Cuba el espacio de una conciencia revolucionaria renovada, movida por la razón, el afecto y la fuerza de cuerpos de hombres y mujeres cubanos resistentes, sólo puede darse porque han dejado abierta esa dimensión de ganas de la vida y de resis­tencia que en otros pueblos fueron reprimidas por el terror a sangre y fuego. Cuba está abriendo en la práctica lo que ni la política ni el pensamiento económico, desligado de las fuentes vivas de las que Marx hablaba, habían logrado: hacer frente a lo desconocido con la cualidad de esa fuerza humana transformada, sin la cual no puede ser pensada ninguna modificación duradera de los pueblos.

Y nos vino de pronto a la mente el título de un libro de Guillén, su libro de poesía más cubano: “El son entero”. Y me parece que ese título sintetiza, en lenguaje popular, lo que estoy diciendo. El “son entero” de los cubanos, sin abstracción ninguna, incluyendo todos sus ritmos y melodías en la unidad sensible de su poesía, es el que muestra con qué se llena una expresión teórica, el materialismo histó­rico: con el “son entero” del cuerpo sintiente, imaginante y pensante de cada cubano que vive, resiste y crea día a día la difícil existencia de la revolución en Cuba. Moviendo lo entero en el hombre, no dejando nada afuera, ese “son entero” de los cubanos, pensamos, es el que realmente está llenando y puede, en su densidad para muchos impensada, mantener también la historia entera y por lo tanto la revolución triunfante en Cuba.

*Discurso leído por Rozitchner en La Habana al cumplirse cuarenta años de la Revolución.

“Estoy obligado a someterme al mundo real. Pero siempre con palabras que sean las mías”.
Jean Genet.

La fórmula del “sí, pero”, atribuida con agudeza a Franz Kafka, resuena con la de Genet. En ambos casos la imposición, la constatación del peso forzoso del mundo real sólo resulta aceptable a condición de introducir en ella una conjunción adversativa. El “sí, pero” prepara el advenimiento de las palabras “propias” que interceden frente al sistema impersonal de las cosas. Instaura en él un otro orden en el orden. De este modo se esboza o nace la figura del traidor, que si bien acepta el juego de intereses del mundo, permanece fiel a un deseo de subversión que lo subtiende. En Kafka hay una atracción amorosa hacia los  procesados: el brillo del “rostro” de los condenados. (Otro Franz, Fanon, agregará: condenados de la tierra). Traidores de esta índole, agrega Jun Fujita Hirose, hay a rolete. Él sólo los agrupa en subconjuntos: ciertos intelectuales, ciertos artistas y –sobre todo– muchas mujeres. Se trata de agentes deseantes que participan de las luchas basadas en el interés –demandas socio-económicas o nacionales–, con una conducta ejemplar e irreprochable. Minorías dentro de las minorías que resisten en el mundo sin revolucionarlo. Los traidores actúan junto al resto (los que comparten cierto interés), “pero” van por más (porque están movidos por un amor revolucionario). Actúan en el seno de los movimientos de resistencia –movimiento de interés–, poniéndolo todo en cuestión. A estas conjugaciones en las que una minoría de traidores actúa dentro de unas minorías sociales resistentes Fujita las llama –deleuzianamente– “devenires”.

Los traidores no actúan dentro de las resistencias colectivas por oportunismo o cálculo. De hecho, su acción es desprendida. Pero ese hecho, esa entrega amorosa, los convierte en traidores por una doble razón. Saben que su pasión los lleva más allá de los límites del movimiento; y anticipan el hecho –históricamente reiterado– de su propio aplastamiento por las fuerzas conservadoras e identitarias que institucionalizarán el movimiento ni bien triunfe. Si son traidores es sólo porque saben que serán “traicionados” por las tendencias cristalizantes y que anidan en las resistencias. El traidor traiciona en cuanto que sólo aceptar el peso de la realidad si es capaz de introducir sus propios deseos (sus propias palabras) de rechazo a toda fijación. Acepta sólo si puede provocar un desplazamiento más, persistiendo lo más posible en su propósito anti-identitario y promoviendo una revolución dentro de la resistencia misma, buscando en ella el modo de ir más allá de toda detención.

Para quien conozca la obra de Fujita, autor que ya ha publicado dos libros previos en Tinta Limón Ediciones –Cine-capital ( segunda edición 2020) y ¿Cómo imponer un límite absoluto al capitalismo? (2021)–, no resultará ninguna sorpresa descubrir en este nuevo libro –Los indios de Israel (2026)– una insistencia en lo que podemos considerar el corazón itinerante de una reflexión política en torno al problema deleuziano de los “devenires minoritarios” y los “devenires revolucionarios”. Asumiendo que la expresión “problema deleuziano” es aquí cualquier cosa menos un asunto lateral. De hecho, lo que Fujita viene a decir al respecto es que no se llega a leer verdaderamente a Deleuze –a comprender su práctica de creación de conceptos–, si no se reconstruye la manera en que el filósofo delimita coyunturas específicas sobre el fondo de las cuales plantea los problemas sólo en relación con los cuales adquieren un sentido preciso. De modo que si no es por azar que Deleuze haya advertido sobre el carácter “no histórico” de los devenires que actúan en la historia, lo que aporta Fujita es el trabajo de recomposición de esa historicidad de los devenires que la historia por sí misma no haría otra cosa que rechazar y borrar. La operación-Fujita es la siguiente: mostrar cómo un contexto determinado es atravesado por traidores de toda laya, que se dedican a crear posibles desobedeciendo el totalitarismo que toda época histórica querría cerrar herméticamente en derredor de un puñado de opciones predeterminadas que no cuestionan su propia dirección.

En este libro, Fujita se enfoca en estudiar los posibles bloqueados que atormentan a los judíos israelíes tomados por el sionismo político y el Estado de Israel, que está en la base del arrasamiento del pueblo palestino. En este sentido, la proposición fundamental que se plantea es la siguiente: si el judío israelí debe aún devenir judío (debe traicionar), no podrá hacerlo sino es por medio de la rebelión (o devenir revolucionario) de los palestinos. Es esta proposición la que debe ser desplegada. Y ese despliegue supone tomar nota de las tentativas de “desterritorialización” judía desarrolladas, por ejemplo, en Kafka (para no retrotraernos a la polémica en torno a Spinoza). La historia que nos cuenta Fujita coincide en lo esencial con la que nos brinda otro libro reciente de similar inspiración deleuziana (Contra el etnocentrismo judío, de Peter Pál Pelbart y Bentzi Laor; 2025– también escrito luego del 7 de octubre de 2023 y también editado en castellano por Tinta Limón), en términos de “desterritorialiaciones” y “reterritorializaciones”. En ambos casos se busca reanudar los devenires judíos (León Rozitchner, de otra inspiración teórica, diría descubrir su propio devenir “hacia la izquierda”), tomando la intifada como condición de posibilidad. En el caso Pál Pelbart y Laor, el devenir del judío israelí y la puesta en cuestión del Estado de Israel es imaginada a través de lo que llaman “diasporización”.  Evocando tanto la cábala de Luria como el aprendizaje de la dispersión judía en el mundo proponen un devenir judío del judío israelizado capaz de poner en revisión integralmente la estatalidad israelí fundada en su capacidad de producir horror.

El camino propuesto por Fujita sigue más de cerca los textos de Deleuze sobre judíos y palestinos (publicados en castellano originalmente en Dos regímenes de locos, e incluidos ahora como anexo de su libro). ¿En qué consiste el devenir-Kafka de Fujita-Deleuze? En principio, en una cierta puesta en resonancia o asimilación entre los gitanos y el Idish, a la que el autor de La metamorfosis acude en su movimiento de crear una lengua menor para un pueblo venidero. Fujita reconstruye el problema de este modo: en carta a Max Brod, Kafka identifica a los gitanos como pueblo “de la música y de la metalúrgica”. Deleuze y Guattari, a su vez, repararán —a comienzos de los años 80 en su libro Mil mesetas– en este común denominador gitano mediante la formula “la materia-flujo” (común a la música y la metalurgia). Seguir la “materia-flujo” más allá de toda forma o esquema habilita el pasaje del “molde” a la “modulación”. ¿Qué relación hay entre los gitanos de Kafka y la generación de escritores judíos a los que él mismo pertenecía? En carta a Brod, el escritor judío-checo habla de una “triple imposibilidad” para su generación: imposible escribir en lengua alemana, imposible escribir en dialectos menores, imposibilidad de no escribir. El asunto es apasionante: siguiendo esa línea se llega a entrever en Kafka una teoría la potencia que brota de la imposibilidad. En ella, escribir se convierte en un acto político en vistas a un “pueblo por venir”. Estamos en el corazón mismo del Kafka estratega político, cuya formula característica bien podría ser transcripta como la imposibilidad creadora. Si se acude a los gitanos –pueblo que Europa odia por su afinidad con la metalurgia y la colección de cacharros– y a su adhesión a la “materia-flujo”, y si se los conecta con la problematización kafkiana de los judíos y la escritura, accedemos a “el” tema de Kafka por una literatura menor (célebre libro de Deleuze y Guattari de 1975). En él, el judío-checo es convocado en torno a la cuestión siguiente: ¿cómo se le hace una “literatura menor” a una lengua mayor? Pregunta que Fujita transcribe en los siguientes términos: ¿cómo se hace una “materia flujo” a la lengua? O bien: ¿cómo se hace una  “lengua-flujo”? La cosa sería así: Kafka se plantea el problema de los gitanos –¿cómo seguir la “materia-flujo”?, con relación al Idish (ese “jergón” cuyo valor surge precisamente de su imposibilidad de convertirse en lengua identitaria). Si el idish interesa es, precisamente por su forma: lengua-flujo que se distingue de la lengua fijada (estructurada como el alemán, lengua en la que escribía; o identitaria, como hebreo que Kafka llegó a estudiar). El idish se substrae al deseo de identidad, de pureza y de Estado. Si los judíos de Europa oriental de su generación amaban el idish era, precisamente, por esa forma dialectal (carente de gramaticalidad y formado enteramente por palabras extranjeras). Los judíos occidentalizados –como el propio Kafka–, en cambio, percibían cierta estratificación al idish y buscaban extraer del él su “idishidad” –su carácter de flujo nunca del todo formado– para aplicarlo al alemán. Esta tarea de extracción-aplicación, que Kafka concibe como una puesta en deriva del alemán, alcanza en Deleuze (y en Guattari) su formulación teórica en el concepto de devenir como el movimiento que inocula una fuerza de mutación –o metamorfosis– en la forma establecida. Los gitanos de Kafka –como los palestinos de Deleuze– actúan entonces como intercesores del devenir: extraen “judeidad” capturada por el sionismo y la estatal-israelí y liberan posibles políticos hoy radicalmente obturados.

La historia de esa obturación puede remitirse al exterminio nazi, a la aniquilación y la posterior expulsión a la que fueron sometidos los judíos europeos. La posterior captura étnico-religiosa de esa tragedia, su interpretación en términos de la existencia del pueblo hebreo como pueblo excepcional (condenado al sufrimiento excepcional) no hará sino crecer en la historia posterior a la fundación del Estado de Israel. Una de las marcas de esta captura –en esto Fujita coincide con Pal Pélbart y Laor– se evidencia en el uso de la palabra holocausto (o shoá), término que hace referencia a dicha excepcionalidad. El olvido, entre otros, de los gitanos (igualmente sometidos a exterminio), su negación, corre en paralelo al bloque del devenir judío. El término genocidio, en cambio, creado luego del nazismo por el jurista judío Rafael Lemkin tiene el gran mérito de restituir comparabilidad al horror. No para negar o relativizar el sufrimiento judío (propósito del negacionismo), sino para comprender históricamente las practicas genocidas a la que fueron sometidos antes, durante y después del nazismo otros muchos pueblos junto a ellos.

La postulación del pueblo excepcional deshistoriza. No sólo vuelve incapaz a los judíos-israelíes de enfrentar a los europeos que los exterminaron y exiliaron, sino que además rompe su alianza posible con los demás pueblos masacrados. Junto a la idea de sí mismo de pueblo especial, estuvo presente en el sionismo político devenido Estado (y cada vez más en un Estado gobernado hoy por la ultraderecha) la idea del pueblo palestino como un pueblo sin singularidad ni destino propio. Un pueblo íntegramente subsumible en “los árabes”. Un pueblo que no debería estar donde está. Son estas dos premisas –el pueblo especial (fuera de la historia) y el menos-que-un pueblo (que, como a los indios, se los borra de la historia)– las que Deleuze rechaza en sus textos sobre Israel y Palestina: Israel es un Estado como los demás (que pide reconocimiento pero no lo ofrece) y los palestinos un pueblo como los demás (que resiste). Deleuze cuestiona así la base sobre la que los términos operan como un juego de reciprocidad imposible. Se trata, para él, por el contrario, restituir a Israel su historicidad (y su comparabilidad) y a los palestinos su condición de pueblo persistente, no eliminable de la historia. Ahora bien: decir que Israel es un Estado como otros, significa comprender que se “reterritorializa” como un Estado capitalista que, como tantos otros (EEUU, Canadá, Australia, Chile o Argentina), se organiza por medio de la desposesión de tierras –en esta caso, palestinas– mediante masacres. Palestina, por su cuenta, es un pueblo más que por el solo hecho de permanecer (y para permanecer debe luchar, devenir) desmiente la pretensión legitimidad de la creación de Estatalidad vía colonización por asentamiento. Pero si Israel da que hablar más que los otros Estados es, entre otras cosas, porque ha sabido montar su “laboratorio palestino” (título de una excelente investigación Antony Loewenstein).  Si Israel es celebrado –no por la llamada opinión pública, pero si por las ultraderechas del mundo, y por los Estados que consumen su producción de tecnología de guerra, control y vigilancia– es por su éxito en convertir la colonización en un negocio exportable. Gaza es, en ese sentido, un experimento universal. Experimento que no se frenó sino que se aceleró  como reacción al ataque del 7 de octubre con una serie de masacres Gaza reconocidas como genocidio por organismos de derecho humanos como B´Tselem y Médicos por los Derechos Humanos de Israel.

Y bien, ¿cómo pueden los palestinos, exiliados, masacrados, jugar el rol de intercesores que, según Fujita-Deleuze, constituye su potencial inconfundible en medio oriente? La respuesta de los autores es clara: resistiendo (incluso por falta de opciones) al colonialismo israelí. El corazón político del libro de Fujita consiste en mostrar las conexiones internas entre esa resistencia (el interés de Deleuze por la intifada) y una filosofía de la potencia obsesionada por los devenires revolucionarios. Para esa filosofía, el sujeto del devenir es aquel que en su comienzo se encuentra fijado, y colocado en posición mayoritaria. Es esta fijeza, de la que no puede emanciparse por sí mismo, que resulta arrastrado por un intercesor que actúa a través de su propio devenir revolucionario, suscitando en el sujeto una vía de transformación. Ahí donde el palestino deviene por fuerza revolucionario, el judío israelí se topa no ya con un enemigo –eso piensa cuando piensa en su condición de sujeto sin devenir–, sino con algo más grande: el único medio a mano para liberarse de la forma rígida que lo fija anulando sus posibles devenires. Esto es lo que explica que Israel pretenda detener el movimiento de liberación palestino. El peligro máximo del movimiento revolucionario palestino para Israel no es su fuerza militar sino su fuerza de arrastre, aquello que permite mover todo lo que sólo puede subsistir por medio del más cruel de los detenimientos. Si el Estado que se proclama judío precisa para existir encarcelar, deportar, y deshumanizar el movimiento real palestino es precisamente para aislar a ese intercesor rebelde que conspira contra con la fijación etnocéntrica del judío israelí. El temor del Estado de Israel a la intifada, es su temor profundo al devenir judío.

Deleuze nos ha enseñado que la política es una cuestión de percepción (ser de izquierda es percibir desde la periferia, desde el conflicto; ser de derecha es percibir desde el centro, desde la estabilidad). Hay pues, modos y modos de mirar. Si el mirar de los dioses es aquel que extrae placer al ver sufrir a los humanos, es –dice Fujita– ya un modo de explotación. Crear otro modo de mirar es imprescindible para crear otro tipo de situaciones. De allí la importancia, en el texto de Fujita, de la percepción no blanca. De la percepción de tipo antena, que sin duda encarnó como pocos Kafka. Si Jun puede escribir un ensayo rico y radical sobre estas cuestiones sin hacer declaraciones altisonantes contra el antisemitismo, es porque le basta con escribir con precisión y sin ignorancia para dejar fuera de juego a los antisemitas (incluidos los de izquierda), y a quienes acusan a todo crítico de antisemita con el único objetivo de evitar devenires de izquierda. Los únicos en condiciones de reabrir estas cuestiones desde abajo.

Bs-As, 1/03/2026

Agradezco al Profesor Oded Balaban su intervención Spinoza no dijo eso (II), que permite la conversación y la explicitación de las diferencias en la comprensión de este filósofo -en este caso muchas.

La fundamental es esta: la filosofía de Spinoza no es una simple constatación de las relaciones de fuerza y del poder de los afectos en la vida humana, según se lo presenta en la nota mencionada. Como otros escritores políticos de su tiempo, llama “estado de naturaleza” a esa escena abstracta y sin concreción histórica real -en realidad una ficción a la que recurre la filosofía para pensar la política. Como Maquiavelo, como Hobbes -de quienes fue buen lector- toma nota de la afectividad triste que el miedo y del odio en particular imponen a la imaginación humana y de la dominación que se funda en ella, no con un propósito meramente “descriptivo” sino para hacer algo con esa situación dada. Es decir, para contribuir a transformar o reducir la servidumbre y la violencia que de hecho algunos seres humanos ejercen sobre otros. Contra los moralistas, los satíricos y los teólogos, solo capaces de pensar por medio del vituperio, Spinoza considera que debemos comprender lo que los seres humanos hacen como parte de la naturaleza. Pero ello no equivale a una simple aceptación de lo que sucede, ni su corroboración desalienta la vida activa como la única vía para revertir situaciones de dominación efectivas.

Es decir, la filosofía no se reduce a su punto de partida (la constatación de la violencia), ni Spinoza fue un filósofo de la fuerza bruta ni de la exaltación nacional ni del sectarismo religioso. Si así fuera, la dictadura, los despotismos en cualquiera de sus variedades -lo que el TTP llama imperium violentum-, el genocidio, las supersticiones, la servidumbre y el sometimiento (también ellos manifestaciones de la naturaleza), serían simples hechos indistinguibles de sus contrarios en su utilidad para la vida humana. Estarían justificados por la sola facticidad efectiva de la fuerza, y se trataría de “describirlos” como quien contempla la pelea de las arañas y las moscas. Pero Spinoza no dijo eso, ni su realismo tiene que ver con eso.

Actualidad de los clásicos

Lo que existe de hecho -dijo más bien- debe ser politizado, porque de otro modo la vida humana se mantiene en su grado más bajo de plenitud y en la invivible violencia que los poderosos imponen a quienes lo son menos. Los argumentos que hallamos en la filosofía de Spinoza para enfrentar un genocidio nada tienen que ver con una “alegoría moral”, con una “lectura armonizante” o con un “buenismo”, ni presuponen la ficción de que los seres humanos actúan comúnmente conforme a la razón. Son en cambio argumentos puramente políticos y jurídicos, que buscan contraponerse a teologemas y justificaciones confesionales de la guerra. Una de las cosas que hay en juego en Gaza, además de la vida y la muerte de muchos seres humanos, el destino del pueblo palestino y el del pueblo de Israel, es la destrucción del derecho internacional y la sola imposición militar como criterio de justicia (una restitución del viejo principio según el cual “los fuertes hacen lo que quieren y los débiles sufren lo que deben”, de Tucídides).

Spinoza no fue un filósofo realista en ese sentido sino en otro, e interesado además en la pregunta por vida buena, individual y colectiva. Por ello es que, luego de estudiar sin complacencias de ninguna clase la naturaleza de los afectos y su “fuerza” (la “servidumbre” humana) en las partes III y IV de la Ética, concluye la obra con una constatación de que existe una fuerza de signo contrario: la potencia del entendimiento para revertir esa condición -una vía escarpada, “difícil” y “rara”, pero que ahí está. Y en consonancia con ese espíritu, en las obras políticas rehabilita la idea de democracia -denostada por la gran filosofía clásica- como la forma de vida colectiva más natural y como nombre de una filosofía de la paz entre los seres humanos, que no reprime el derecho natural sino que lo politiza, lo radicaliza y lo extiende. Es decir, lo hace ser otra cosa que una pura imposición inmediata y bruta de la fuerza.

Sugerida por el profesor Obedan, la prohibición de pensar la época propia con un filósofo clásico (por solo mencionar autores del siglo XX, lo hicieron Leo Srauss con Platón, Hannah Arendt con Aristóteles y Montesquieu, Claude Lefort con Maquiavelo, Simone Weil con Étienne de la Boétie, Claude Levi-Strauss con Rousseau, Jürgen Habermas con Kant…,), contraviene sin embargo el rasgo por el cual la filosofía se mantiene viva para las generaciones: su permanente producción de novedad, que la vuelve irreductible a ser una simple “cosa del pasado” de interés únicamente documental. Pensar con Spinoza los conflictos políticos que asolan nuestro tiempo, revela su fecundidad precisamente por haber concebido la razón de manera no abstracta ni “moral”, sino precisamente como el emergente de un devenir afectivo concreto y nunca separado de él. Hay mucho aun por descubrir en el concepto spinoziano de razón -que es materialista y colectivo-, y mal haríamos si lo despacháramos sin más por considerar que los seres humanos estamos condenados a la inmediatez de las pasiones y sus violencias. El esfuerzo filosófico de Spinoza por acuñar una idea de razón posible, que no se ejerza contra los afectos, ni los desconozca, ni exija nada que vaya “contra la naturaleza” sino que sea su emergente socialmente construido, es uno de los mayores legados que enriquecen nuestro presente desquiciado.

Una filosofía comprometida, no “descriptiva”

Spinoza no solo habla de un “arte de la concordia”, sino que también invita a un trabajo -que es filosófico y político- de extensión de lo común contra los particularismos violentos, las reivindicaciones idiosincráticas y los supremacismos de cualquier índole. Sin por ello desestimar las resistencias concretas ni aspirar a una “reconciliación universal”, se tratará siempre de poner en marcha una producción inmanente de nociones comunes, que abre paso a una muy interesante filosofía de la comunidad aún por explorar (recientemente ha sido traducido al castellano, el clásico estudio de Alexandre Matheron, Individuo y comunidad en Spinoza, desarrolla esta temática con minucia).

El autor del Tratado teológico-político no fue un simple espectador de su tiempo que solo “describe el funcionamiento del Estado”, sino un filósofo comprometido que tomó partido cuerpo a cuerpo en las luchas políticas de las que fue contemporáneo. No le era indiferente vivir en una monarquía o en una república libre: ninguna asepsia normativa de su parte. En 1665 interrumpió la redacción de la Ética para abocarse durante cinco años al trabajo en un escrito orientado a intervenir en la disputa ideológica de su tiempo -publicado anónimo, el Tratado teológico-político es, en efecto, un escrito de coyuntura y de propósito militante. El más radical pensamiento político del siglo XVII no surgió por una inspiración teórica sino por una motivación práctica: defender un gobierno republicano de las embestidas ortodoxas y monárquicas -que acabarían finalmente con él en 1672, dos años después de la publicación del libro. El pensamiento político de Spinoza, pues, no se forjó tanto en un gabinete de estudio como al calor de las disputas políticas de las que fue parte (las investigaciones de K. O. Meinsma, como más recientemente las de J. Israel, han echado por tierra la leyenda del filósofo solitario). Su propósito no fue puramente descriptivo ni solo “teórico”, sino precisamente el de producir una filosofía política en sentido fuerte, de uso antimonárquico y anticonfesional. O en sus propios términos: “democrática”.

En mi opinión, el sentido último de la filosofía spinozista es el de promover, en la medida de lo posible (nunca sabremos con certeza cuál es esa medida), una emancipación de la imaginación supersticiosa y una forma de vida individual y colectiva en la que el miedo y el odio -en sí mismos naturales, por ello fácilmente aprovechables por los déspotas de cualquier siglo- sean reducidos a su mínima expresión. Sólo la irrupción de una trama afectiva más fuerte y de sentido contrario a la afectividad del odio -contribuir a la constitución de esa trama quizá sea la tarea política más importante- hace posible la chispa siempre intermitente de la razón. “[Los hombres] que buscan su utilidad propia bajo la guía de la Razón, no persiguen para ellos mismos nada que no deseen para los otros hombres” (E, IV, 18, esc.) es el principio orientador que enuncia la parte “política” de la Ética [es importante considerar aquí que se trata de un deseo abierto a “otros hombres”, no solo a los connacionales ni solo a los correligionarios].

Ello no designa una situación de hecho ni describe algo ya dado; más bien establece un horizonte que dota de sentido el realismo del que se trata, para evitar no solo el moralismo sino también el cinismo. Si para Hobbes el bien es sólo para sí y no puede ser gozado en común -el deseo es siempre deseo de dominación, de apropiarse de las cosas o de asegurarlas-, en la antropología spinozista el deseo no está condenado a la afectividad triste de la prepotencia, sino que tiene la posibilidad de realizarse por “nociones comunes” (cuyo estatuto, por tanto, no es solo epistemológico sino también político). Una posibilidad que languidece a veces hasta casi su extinción, pero ahí está. Porque la suya fue una filosofía de lo común, no de la separación. Y al mismo tiempo fue una filosofía del conflicto, no de la armonía; de la paz, no de la “soledad”. Y, siempre, de resistencia a la servidumbre.

El actual retorno de lo teológico-político y la multiplicación del “odio teológico” han vuelto necesario el trabajo del concepto spinozista, cuya potencia de comprender ilumina el mecanismo afectivo que está en la base de la destrucción en curso, al tiempo que esa destrucción nos vuelve claro de qué hablaba cuando dijo lo que dijo.

ESTRATEGIA DE DEFENSA NACIONAL DE LOS ESTADOS UNIDOS 2026 (National Defense Strategy – NDS 2026) Departamento de Defensa de los Estados Unidos, Washington, D.C. 24 de enero de 2026

ANALISIS CRITICO de “La Estrategia de Defensa Nacional de EE. UU. 2026”, publicada el 24 de enero de 2026. “NDS 2026”

Autor: PEDRO CAZES CAMARERO, Buenos Aires, 29 de enero de 2026

Capitulo 1: Guerra, capital y reproducción social

Este documento fue publicado la semana pasada, inicialmente sólo en inglés, y escasamente un mes después de otro material convergente más genérico editado por el Poder Ejecutivo estadounidense sobre la estrategia política de Trump. (Casa Blanca, 2025), que he comentado en otro lugar. NDS 2026  tiene la autoría del rebautizado ministerio de Guerra, lo que lo hace particularmente relevante respecto de sus pretensiones. La hipótesis sostenida en este Capítulo es que la estrategia militar estadounidense no debe ni puede ser comprendida como un documento técnico-neutral, sino como un dispositivo estatal orientado a garantizar la reproducción ampliada de las condiciones materiales, territoriales y tecnológicas de la acumulación capitalista en un contexto de crisis estructural del sistema-mundo (Wallerstein, 2011).

La teoría marxiana no describe la guerra como un fenómeno externo a la economía política, sino como violencia organizada que acompaña y estructura los procesos de acumulación capitalista. En “El Capital” (Marx, 1867/1976) se sostiene que la violencia extraeconómica —colonización, conquista, esclavitud, desposesión y guerra— actúa como la “partera” de las relaciones sociales capitalistas, particularmente en los momentos de acumulación originaria. La guerra no constituye una anomalía del capitalismo, sino como uno de sus mecanismos históricos de creación y reorganización. En fases de expansión, la guerra abre territorios, mercados y fuentes de trabajo. En fases de crisis, ella opera como instrumento de redistribución forzada del poder, destrucción de capital excedente y reconfiguración de jerarquías interestatales. La NDS 2026 se inscribe plenamente en esta lógica. La prioridad absoluta asignada a la defensa del territorio nacional, de las infraestructuras críticas y de los flujos estratégicos de energía, comercio, información y tecnología, expresa la centralidad de la guerra como mecanismo de protección de las condiciones generales de existencia del capitalismo estadounidense. (Marx, op. cit.). El territorio no constituye simplemente un espacio geográfico, sino una precondición material de la producción social. En el capitalismo avanzado, el territorio se encuentra densamente saturado de capital fijo: infraestructuras energéticas, logísticas, digitales, financieras y militares: inversiones de largo plazo indispensables para la valorización del capital. La NDS 2026 conceptualiza explícitamente el territorio estadounidense como un espacio que debe ser defendido en su totalidad: población, fronteras, rutas marítimas, espacio aéreo, dominio cibernético y espacio extraterrestre. Esta ampliación del concepto de defensa territorial refleja una novedad estructural del capitalismo: la acumulación post- fordista depende crecientemente de redes técnicas y tecnológicas vulnerables. La defensa del territorio equivale a la defensa del capital fijo frente a interrupciones, sabotajes o apropiaciones por parte de competidores estratégicos, y la guerra se despliega como una función permanente de mantenimiento del entorno material de la valorización del valor. El epicentro conceptual de la “competencia entre grandes potencias”, presente en la NDS 2026,  debe ser interpretado como un síntoma de la crisis del orden planetario surgido tras la Segunda Postguerra. Esta crisis puede entenderse como el naufragio de la hegemonía del capital estadounidense, en la que nuevas potencias disputan el control de mercados, tecnologías, cadenas de suministro y normas internacionales. Autores como Giovanni Arrighi (1994), David Harvey (2003) y Samir Amin (1997) han señalado que las transiciones hegemónicas en el capitalismo, suelen ir históricamente acompañadas de una intensificación de los conflictos militares y de la financiarización de la guerra (Arrighi, op.cit.; Harvey, op.cit.). La NDS 2026  integra las dimensiones económicas, tecnológicas y militares en un único marco estratégico, en el cual la guerra deja de ser un evento delimitado en el tiempo y el espacio para convertirse en una condición estructural de la competencia capitalista global.

Capitulo 2: Militarización de la reproducción social y guerra permanente

Desplazando el foco desde la acumulación simple del capital hacia la reproducción ampliada (Marx, op. cit.), la hipótesis defendida es que la NDS 2026 expresa una fase avanzada de militarización de la reproducción social, en la que la guerra deja de ser un acontecimiento excepcional para convertirse en una condición estructural de organización de la vida .

A partir de los debates contemporáneos marxianos sobre la reproducción social, se ha construido un consenso respecto a que el capitalismo no se sostiene únicamente mediante la producción de mercancías, sino a través de un conjunto de prácticas, infraestructuras y dispositivos que garantizan la reproducción cotidiana de la fuerza de trabajo y de las condiciones generales de la vida social (Bhattacharya, 2017). La NDS 2026 se inscribe en esta problemática al extender la lógica de la defensa militar a ámbitos tradicionalmente considerados civiles. La noción central de ‘infraestructura crítica’ expuesta en el documento, incluye redes energéticas, sistemas de transporte, cadenas logísticas, telecomunicaciones, sistemas financieros, plataformas digitales y flujos de datos. Estos elementos constituyen hoy el núcleo de la reproducción social del capitalismo avanzado. Su militarización implica que la vida social misma queda subsumida bajo una racionalidad estratégica permanente. La ampliación del concepto de “seguridad nacional” hacia el dominio cibernético, informacional y tecnológico tiene implicancias directas sobre el trabajo y la fuerza de trabajo. En el capitalismo contemporáneo, el trabajo cognitivo, logístico y tecnológico ocupa un lugar central en la menguante creación de valor y en la reproducción del sistema. La NDS 2026  no es explícita en este tema, pero aunque es reacia a ese reconocimiento, implícitamente acepta esta transformación al priorizar la protección de datos, sistemas de mando y control, redes digitales y capacidades de innovación. Esto equivale a una protección armada de las nuevas formas de trabajo social y de los dispositivos que organizan su explotación y control. Harry Braverman y otros más recientemente, han mostrado que la reorganización del trabajo bajo el capitalismo avanzado se acompaña de nuevas formas de control, disciplinamiento y segmentación de la fuerza de trabajo (Braverman, 1974; Mezzadra & Neilson, 2019).

La concepción de la guerra implícita en el documento se aproxima a lo que se ha denominado ‘guerra permanente’. Se trata de un estado continuo de preparación, amenaza y movilización de recursos. Ya Rosa Luxemburgo, hace más de un siglo, afirmaba que la destrucción —material y social— generada por las conflagraciones, cumple una función productiva en el capitalismo, al abrir nuevos espacios para la inversión y la reorganización del capital (Luxemburgo, 1913). La modernización militar constante, la innovación tecnológica y la expansión de complejos industriales-militares distan de ser novedosos y pueden interpretarse como formas contemporáneas de esta destrucción productiva. La NDS 2026  legitima esta dinámica al presentar la innovación militar y tecnológica como condición de supervivencia nacional, naturalizando un ciclo permanente de inversión, obsolescencia y rearme.

Capítulo 3: Militarización del Estado, finanzas y gestión de la crisis capitalista

La hipótesis de este capítulo afirma que la  nueva Estrategia de Defensa Nacional de los Estados Unidos constituye un dispositivo estatal de gestión de las convergentes crisis estructurales del capitalismo, articulando militarizacion, finanzas publicas, endeudamiento con la administracion politica del declive hegemónico.

El Estado no es un árbitro neutral entre las clases sociales. Consiste en una forma histórica específica de organización del poder político a favor de las clases dominantes; desde el eclipse feudal, se halla al servicio de la reproducción de las relaciones sociales capitalistas. En contextos de crisis, el Estado tiende a reforzar sus funciones coercitivas y de planificacion estrategica (Poulantzas, 1978). La NDS 2026 debe leerse como una manifestacion explicita de este desplazamiento: el Estado estadounidense se concibe a si mismo como gestor armado de una crisis múltiple económica, tecnológica, geopolítica y ecológica que amenaza las bases materiales de su hegemonía (y de la civilización). La centralidad del presupuesto de defensa en tal estrategia, revela el papel de la guerra como mecanismo de absorción de excedentes de capital y de legitimación del endeudamiento público. Se ha señalado que el gasto militar opera como una forma de “keynesianismo armado”, sosteniendo la demanda agregada en contextos de estancamiento (Harvey, 2003). Agreguemos que todo se verifica en un escenario irreversible de desaparición del valor de las mercancías a raíz del vertiginoso aumento de la composición técnica del capital, fenómeno previsto por Marx ya en el siglo XIX (Marx, 1858) convirtiendo los precios del mercado en discrecionales, como describen Lea Place y Cazes Camarero (Lea Place, 2019; Lea Place y Cazes Camarero, 2022). La NDS 2026  normaliza la reasignación permanente de recursos hacia la modernización militar, presentando estas decisiones como inevitables frente a amenazas externas. De este modo, la deuda pública y la financiarización de la guerra se integran en la gestión ordinaria del Estado capitalista. La NDS 2026 puede interpretarse como un documento destinado a organizar la administración del declive hegemónico del capitalismo estadounidense. Las fases de declive de una potencia líder se caracterizan por una intensificación del poder financiero y militar, combinada con la pérdida relativa de capacidad productiva (Arrighi, 1994).

Capítulo 4: Estado integral, hegemonía y aparato militar

Nuestra hipótesis en este capítulo es que la NDS 2026 constituye un documento orgánico del Estado estadounidense en una fase de hegemonía en crisis y reorganización defensiva. El Estado constituye una estructura integral, que articula fuerza y consenso (Gramsci, 1975). Los documentos estratégicos de defensa no deberían pues ser leídos únicamente como planes militares, sino como textos políticos que buscan organizar una determinada relación entre coerción, consenso y dirección intelectual. Esta articulación puede ser pensada no como una simple estructura jerárquica, sino como un agenciamiento estatal, es decir, como una composición dinámica de prácticas, discursos, instituciones, tecnologías y afectos que producen efectos de poder y de subjetivación. El “Estado Integral” gramsciano aparece así no sólo como una forma jurídico-política, sino como un agenciamiento molar ontológico que conecta aparatos militares, saberes técnicos, dispositivos comunicacionales y regímenes de verdad, orientados a producir una determinada configuración de lo social (Deleuze y Guattari, 1980). La NDS 2026 presenta la militarización como una respuesta racional, técnica y necesaria frente a un entorno de amenazas crecientes. Contribuye a alimentar el consenso social alrededor del aumento del gasto militar, la reorganización del aparato estatal y la normalización de una lógica de seguridad permanente. Esto consolida un agenciamiento en el cual la “defensa”(guerra perpetua) se vuelve principio organizador transversal de la vida social. Las crisis orgánicas se producen cuando las clases dominantes ya no pueden ejercer su dirección moral e intelectual como antes, y deben recurrir crecientemente a la coerción (Gramsci, op. cit.). La NDS 2026 parte explícitamente del reconocimiento de que la hegemonía estadounidense ya no puede darse por sentada. El énfasis en el reparto de cargas con aliados, la selectividad de la presencia militar y la priorización del territorio nacional indican un proceso de recomposición defensiva del agenciamiento estatal-hegemónico, que ya no logra operar sólo mediante la producción de consentimiento, sino que debe reorganizar sus engranajes técnicos, financieros y militares para sostener un orden cada vez más frágil. Estados Unidos busca mantener la dirección estratégica reduciendo costos directos y redistribuyendo responsabilidades dentro de su sistema de alianzas, es decir, reconfigurando las conexiones internas de su propio agenciamiento imperial. La guerra de posiciones (Gramsci, op. cit.) describe una forma de lucha prolongada en sociedades complejas, donde el poder se sostiene mediante una densa red de instituciones, alianzas, prácticas culturales y dispositivos normativos. Esta “red” puede entenderse como un agenciamiento de poder distribuido, en el cual no existe un centro único de dominación, sino una multiplicidad de nodos —económicos, jurídicos, tecnológicos, mediáticos, educativos, militares— que producen conjuntamente efectos de control y dirección social (D&G, op. cit.). Esto refleja el tránsito desde una “guerra de maniobra” global hacia una guerra de posiciones concebida como agenciamiento estratégico de largo plazo, orientada a modular flujos (de información, de capital, de energía, de datos, de fuerzas armadas) más que a conquistar territorios de manera clásica. Se trata de una forma de guerra que ya no opera principalmente por ocupación, sino por configuración de los campos de posibilidad dentro de los cuales pueden actuar Estados, empresas, poblaciones y tecnologías.

Capítulo 5: Sociedad civil, consenso y militarización cultural

Nuestra hipótesis aquí es que la NDS 2026 no sólo aspira a organizar el aparato militar, sino que contribuye a estructurar un sentido común securitario, funcional a la reproducción del bloque hegemónico. La hegemonía se ejerce fundamentalmente en la sociedad civil, a través de la producción de consensos, valores y visiones del mundo que naturalizan un determinado orden social. La dirección intelectual y moral precede y acompaña a la coerción política (Gramsci, op.cit.). Pero esta producción de consenso no debe pensarse como mera “ideología”, sino como un agenciamiento de subjetivación, es decir, como un conjunto de prácticas materiales y semióticas que producen modos de percepción, afectos, deseos y creencias compatibles con un determinado orden social. La NDS 2026 debe leerse así como un texto que interviene activamente en la sociedad civil, no sólo transmitiendo ideas, sino reconfigurando agenciamientos de enunciación: define qué es una amenaza, qué es seguridad, qué es riesgo, qué es racionalidad, produciendo un campo semántico que estructura la experiencia cotidiana del mundo social. Esta narrativa contribuye a normalizar la excepcionalidad como la forma standard de gobierno. En términos deleuzianos, lo que se normaliza no es sólo una doctrina política, sino un agenciamiento afectivo-cognitivo que organiza percepciones de amenaza, miedo, urgencia y obediencia. La excepción se vuelve así una disposición subjetiva incorporada, una forma de vida gobernada por la anticipación del riesgo y la internalización de la vigilancia.

Gramsci subrayaba el papel de la red de los “intelectuales orgánicos” de las clases dominantes en la consolidación de la hegemonía. En su época, la ruptura de las masas con los presupuestos hegemónicos también se basaba en la red de los intelectuales orgánicos comunistas, socialistas y anarquistas. Esta “red” puede ser reinterpretada como un agenciamiento rizomático de producción de subjetividad, donde el poder no se transmite verticalmente, sino que circula horizontalmente a través de conexiones múltiples entre discursos, tecnologías, cuerpos y afectos (D & G, op. cit.). En el capitalismo contemporáneo, los complejos militar-industriales, los think tanks de seguridad, las universidades y los medios especializados funcionan como nodos centrales de este agenciamiento. Sin embargo, la principal fuente de construcción de subjetividad reside hoy en los medios digitales, especialmente el teléfono móvil inteligente. Las redes sociales constituyen agenciamientos técnicos de subjetivación masiva, en los cuales se disputan permanentemente los sentidos, los deseos y las formas de vida. Así, los primeros líderes “rizomáticos” de la política que irrumpieron, fueron Trump y Milei, es decir, la ultraderecha. Pero aquí emerge una contradicción estructural: utilizan formas de agenciamiento propias del capitalismo cognitivo —redes, flujos, viralidad, multiplicidad— para vehiculizar contenidos profundamente jerárquicos, autoritarios y reaccionarios. El rizoma, sin embargo, no es sólo una técnica comunicacional: es una ontología social real del trabajo postfordista, de la cooperación en red, de la inteligencia colectiva. Por eso, la emergencia de figuras como Mamdani en Nueva York, puede interpretarse como la aparición de agenciamientos emancipatorios, capaces de reconectar la estructura rizomática de la sociedad digital con proyectos políticos igualitarios. La NDS 2026 intenta capturar estos flujos, fijarlos, canalizarlos y subordinarlos al agenciamiento estatal-securitario. Pero se trata de un intento estructuralmente inestable: el propio modo de producción cognitivo produce constantemente “líneas de fuga” que desbordan los dispositivos clásicos de control hegemónico (D & G, op. cit.). La NDS 2026 no pretende ser sólo una estrategia, sino un agenciamiento estatal-militar de producción de subjetividad, gobierno de flujos y control de la reproducción social en el capitalismo cognitivo. No pretende gobernar sólo conciencias e ideas, sino conexiones, redes, infraestructuras, afectos, tecnologías, cuerpos y deseos. Esto es, “agenciamiento colectivo de enunciación + agenciamiento maquínico de deseo” (por eso nos referenciamos en “Mil Mesetas” y no en el “Anti- Edipo”, en donde D &G todavía se reducían a la versión psicoanalítica del discurso. Estamos usando la versión madura, ontológica y política del concepto, no la psicológica ni la metafórica).

Capítulo 6: Guerra permanente, capital y gubernamentalidad

La hipótesis consiste en que la NDS 2026 propone una forma históricamente novedosa de gobierno, en la que la guerra se convierte en principio organizador permanente de la economía, el Estado y la subjetividad.

En la obra de Mauricio Lazzarato, la guerra no es un acontecimiento excepcional ni un simple instrumento de la política exterior, sino una forma general de gobierno del capitalismo contemporáneo. Desde Guerras y capital y El gobierno de los vivos, Lazzarato sostiene que la guerra estructura las relaciones sociales, las políticas económicas y las técnicas de poder incluso en ausencia de enfrentamientos armados directos (Lazzarato, 2015; 2021). La NDS 2026 expresa con claridad esta transformación: la guerra es concebida como un estado continuo de preparación, disuasión y gestión de amenazas múltiples que atraviesan el territorio, la economía, la tecnología y la vida social. Uno de los ejes centrales de la lectura lazzaratiana es la articulación entre capital, deuda y guerra. La deuda funciona como un dispositivo de gobierno que anticipa y gestiona el futuro, subordinando conductas individuales y colectivas a imperativos financieros (Lazzarato, 2011). La NDS 2026 legitima una economía política de la guerra preventiva, en la que el gasto militar permanente, la innovación tecnológica y la movilización de recursos se presentan como inevitables. La deuda pública asociada a la defensa no aparece como una carga política, sino como una inversión naturalizada en seguridad. La guerra como forma de gobierno implica así la producción activa de subjetividades adaptadas a un régimen de amenaza permanente. La seguridad no es solo una política estatal, sino una tecnología de subjetivación que moldea comportamientos, expectativas y afectos. La NDS 2026 contribuye a esta producción subjetiva al construir un horizonte de riesgo constante, donde la vigilancia, la resiliencia y la adaptación se convierten en virtudes cívicas. El ciudadano es interpelado como potencial objetivo, recurso estratégico y vector de resiliencia. Sin embargo, las viejas formas “Broadcast” de penetración: radio, TV, diarios incluso, donde hegemonizan los propietarios y voceros de la derecha, que son vehículos del discurso de NDS 2026, ahora deben competir con las redes autónomas donde en principio cada nodo produce su contenido. Un torrente infinito de propaganda hegemónica se derrama constantemente por las mismas redes, pero la sencilla realidad se refleja porfiadamente en las pequeñas pantallas y alimenta el escepticismo de la juventud rizomática, generando todo el tiempo conciencia “para sí”.

Capítulo 7: Guerra cognitiva, tecnología y control de poblaciones

Este capítulo se centra en la dimensión cognitiva, tecnológica y poblacional de la guerra contemporánea. La hipótesis central es que la NDS 2026 propone una forma de guerra que actúa directamente sobre la producción de realidad, las subjetividades y las conductas colectivas, articulando tecnologías avanzadas, dispositivos informacionales y mecanismos de control poblacional. Vemos entonces que la guerra contemporánea opera de manera prioritaria en el plano cognitivo, produciendo realidades, narrativas y marcos de percepción que orientan la acción social. La guerra ya no se libra únicamente sobre territorios físicos, sino sobre cerebros, memorias, expectativas y afectos (Lazzarato, 2015). La NDS 2026 reconoce explícitamente el dominio informacional como un espacio central del conflicto. La competencia estratégica entre grandes potencias se desplaza hacia la capacidad de controlar flujos de información, imponer narrativas, desestabilizar cognitivamente a adversarios y modelar la percepción pública de la amenaza. Cfr. Foucault, M. (2007); Virilio, P. (1989). La inmanencia de la percepción instantánea en la praxis de vida de cada sujeto, sin embargo, construye tenaz y crecientemente rizoma organizativo en la producción y reproducción. No hay discurso de intelectual orgánico que pueda con eso, y el descrito es el gran duelo que se libra en el escenario cognoscitivo de la humanidad. La centralidad otorgada a la innovación tecnológica —inteligencia artificial, sistemas autónomos, capacidades cibernéticas y espaciales— revela una transformación profunda del poder militar. Estas tecnologías no sólo amplían la capacidad destructiva, sino que redefinen la relación entre decisión política, violencia y responsabilidad. La automatización de la guerra tiende a despersonalizar la violencia y a reducir el umbral político de su empleo. La NDS 2026 naturaliza este proceso al presentar la superioridad tecnológica como condición indispensable de la seguridad nacional. Pero la innovación tecnológica digital sólo continúa una antigua tradición capitalista, esto es, el crecimiento de la composición orgánica del capital a través de la permanente revolución técnica. Lo novedoso de las capacidades cibernéticas es que no actúan sólo sobre los medios de producción, sino también sobre la conciencia de la fuerza de trabajo, esto es, sobre la totalidad de las fuerzas productivas. Ese campo de batalla, lejos de estar ganado para el hegemón, abre nuevas posibilidades de resistencia emancipatoria. La guerra siempre fue tecnológica. Ahora también es cognitiva. Se articula con nuevas formas de control poblacional. La gubernamentalidad contemporánea opera mediante la gestión preventiva de conductas, riesgos y probabilidades, más que a través de la represión directa (Cfr. Lazzarato, ops. cit.). La NDS 2026 interpela a la población como parte integral del dispositivo de seguridad: la resiliencia, la vigilancia distribuida y la adaptación al riesgo se convierten en virtudes cívicas. De este modo, la frontera entre lo civil y lo militar se difumina, y la guerra se integra en la administración cotidiana de la vida social. Por supuesto, la resistencia autonómica de las redes también dice lo suyo, considerando la dificultad de conseguir la naturalización masiva de la guerra con sus concomitancias: el terror, el rechazo a las prácticas bárbaras, y la percepción posible de un mundo de riqueza y sabiduría que se nos oblitera.

Capítulo 8: Miradas comparativas frente a la Estrategia de Defensa Nacional 2026

Este capítulo desarrolla un análisis comparativo entre los marcos teóricos de Karl Marx, Antonio Gramsci, Gilles Deleuze/ Félix Guattari y Mauricio Lazzarato aplicados a la estrategia de defensa nacional de los Estados Unidos (NDS 2026). Nuestra hipótesis consiste en que  cada autor ilumina un nivel distinto —pero articulado— del fenómeno “guerra” en el capitalismo contemporáneo: la acumulación (Marx), la hegemonía (Gramsci), el agenciamiento (Deleuze-Guattari) y la gubernamentalidad bélica permanente (Lazzarato). Hemos visto cómo la interpretación marxiana de la guerra la describe como un momento estructural del proceso de acumulación capitalista y de la reproducción ampliada de sus condiciones materiales. La violencia organizada no constituye así una anomalía externa al capitalismo, sino uno de los mecanismos históricos mediante los cuales se abren mercados, se reorganizan territorios, se destruye capital excedente y se restablecen condiciones de valorización. La NDS 2026 responde a esta lectura, al subordinar toda su arquitectura estratégica a la defensa de infraestructuras críticas, territorios, rutas marítimas, cadenas logísticas, flujos de datos y sistemas tecnológicos, es decir, a las condiciones generales de producción del capital estadounidense. La guerra, sin embargo, no se reduce al enfrentamiento armado. Se inscribe en la concepción de un Estado integral, donde la fuerza se articula con el consenso. La estrategia militar aparece así como la articulación política de una “guerra de posiciones” prolongada, que se libra en el terreno de las alianzas, las instituciones internacionales, las normas y los relatos. La NDS 2026 opera asimismo en este registro gramsciano. Presenta la militarización como una respuesta racional y necesaria, al mismo tiempo que busca reorganizar el “bloque histórico” occidental mediante el reparto de cargas, la interoperabilidad y la dirección estratégica estadounidense. Este mismo proceso puede ser reformulado en términos de agenciamiento: la guerra no se organiza únicamente como hegemonía ideológica o dirección política, sino como una composición material y semiótica de cuerpos, tecnologías, afectos, discursos, algoritmos, infraestructuras y dispositivos institucionales. El poder ya no opera sólo como liderazgo centralizado, sino como una red de ensamblajes heterogéneos que producen conductas, orientaciones perceptivas y modos de existencia. La NDS 2026 puede leerse así como un macro-agenciamiento bélico que articula fuerzas militares, empresas tecnológicas, sistemas de información, marcos jurídicos, narrativas culturales y subjetividades civiles en una misma máquina de guerra distribuida (D & G, op. cit.). Pero la guerra no constituye un “momento” o un “dispositivo” útil o desechable. En verdad, hoy se presenta como la forma permanente de gobierno. No se trata sólo de preparar conflictos futuros, sino de gobernar el presente bajo una lógica de amenaza constante. La NDS 2026 asume esta transformación al extender la lógica bélica a la economía, la tecnología, la información y la producción de subjetividad, configurando un estado de movilización permanente que atraviesa la vida social en su conjunto (Lazzarato, ops. cit.).

En Marx, la guerra, aunque recurrente, sigue siendo concebida como un momento relativamente delimitado, asociado a fases específicas del desarrollo capitalista. Gramsci introduce metafóricamente la “guerra de posiciones”, en la que el conflicto se vuelve prolongado, difuso y estructural. La confrontación ya no se resuelve mediante batallas decisivas, sino mediante la ocupación sostenida de posiciones institucionales, culturales y políticas. La NDS 2026 adopta esta lógica al priorizar la disuasión, la presencia selectiva, la resiliencia institucional y la interoperabilidad a largo plazo. Desde D & G, esta transformación puede interpretarse como el pasaje de una guerra entre Estados a una guerra de agenciamientos: ya no se trata sólo de ejércitos enfrentados, sino de máquinas sociales completas que se acoplan, se interfieren y se reconfiguran mutuamente. La guerra deviene un proceso inmanente de reorganización de los ensamblajes sociales, donde lo militar, lo económico, lo tecnológico y lo cultural forman parte de un mismo campo operativo. Lazzarato lleva este desplazamiento al extremo: la guerra deja por completo de ser un estado excepcional, para convertirse en la condición normal del gobierno capitalista. No hay ya un “tiempo de guerra” y un “tiempo de paz”. El documento trumpista no prepara las guerras futuras, sino que organiza el presente como un campo de batalla permanente, donde la amenaza es constante y la movilización nunca se desactiva.

.Capítulo 9: CONCLUSIONES GENERALES

La hipótesis defendida en este capítulo es que la Estrategia de Defensa Nacional de los Estados Unidos 2026 debe ser comprendida ante todo como un síntoma histórico. No se trata en realidad de un documento militar ni de una actualización doctrinaria, sino de la expresión destilada de una crisis estructural del capitalismo contemporáneo y en especial, del orden hegemónico estadounidense. La centralidad otorgada al territorio, a los flujos logísticos, a los datos, a la energía y a la tecnología revela que la guerra se orienta crecientemente a defender el capital fijo social propio del capitalismo avanzado. La defensa nacional debe interpretarse así como defensa de las condiciones generales de producción y reproducción del capital. También expresa una hegemonía en fase defensiva. El reconocimiento explícito de que la ventaja estratégica estadounidense ya no puede darse por sentada, constituye un diagnóstico implícito de crisis orgánica. La estrategia ya no busca construir un nuevo orden, sino evitar la descomposición del existente. Finalmente,  la guerra ha dejado de ser un acontecimiento excepcional para convertirse en la forma permanente de gobierno. La guerra estructura la economía, la innovación tecnológica, la gestión de poblaciones, la producción de subjetividad y la administración del futuro a través de la deuda, el riesgo y la seguridad, organizando el presente como un campo de batalla permanente. Durante la fase expansiva, el poder militar de los Estados Unidos operaba como respaldo último de un proyecto civilizatorio más amplio. La coerción existía sólo subordinada a una narrativa de progreso, y la guerra aparecía como un recurso excepcional. La NDS 2026 expresa una mutación profunda de esta lógica. El objetivo principal retrocede a la administración de un equilibrio inestable en condiciones de competencia permanente. La hegemonía basada en la dirección intelectual deriva hacia una forma de dominación por coerción, propia de una fase de crisis orgánica. Estados Unidos busca preservar su dirección estratégica reduciendo su exposición directa a través de una hegemonía de coordinación forzada. Esta administración armada del repliegue adopta la forma de una guerra permanente que ya no distingue con claridad entre tiempos de paz y tiempos de conflicto. La inseguridad no es un problema a resolver, sino una condición irreversible a administrar. La crisis se transfigura en un régimen de gobierno. La centralidad que el documento otorga a la innovación tecnológica —inteligencia artificial, sistemas autónomos, ciberseguridad, dominio espacial— responde obviamente a imperativos militares. Pero también a la necesidad de automatizar algorítmicamente la gestión crónica de la guerra y reducir los costos políticos de la coerción. La seguridad ya no protege a la sociedad de la guerra, sino que integra la guerra en la gestión ordinaria de la sociedad. La Estrategia de Defensa Nacional 2026 puede así leerse como un documento paradigmático de una fase histórica en la que el capitalismo, enfrentado a sus límites económicos, ecológicos y geopolíticos inmanentes, sustituye la promesa de progreso por la administración permanente del riesgo. La política ya no se orienta a la construcción del futuro, sino a la gestión técnica de escenarios de amenaza.

La proyección histórica que se desprende de este análisis no es la de una guerra total inmediata ni la de un colapso abrupto del orden internacional, sino la de una normalización de la guerra como condición permanente de gobierno. La distinción entre paz y conflicto pierde relevancia analítica y política, y la vida social queda progresivamente subordinada a imperativos estratégicos. La guerra deja de interrumpir el curso normal de la sociedad para convertirse en el marco dentro del cual ese curso es administrado. El futuro se despliega como un espacio de riesgos más que como un horizonte de posibilidades. La Estrategia de Defensa Nacional 2026 puede entenderse así como un documento de transición histórica. Marca el pasaje desde un capitalismo que se legitimaba por su capacidad expansiva hacia un capitalismo que se justifica por su capacidad de administración de la crisis.  La guerra no aparece como el fracaso de la política, sino como su modalidad normal de ejercicio en un capitalismo que ha agotado sus mecanismos clásicos de expansión y consenso. Este documento refleja un momento histórico en el que el poder ya no convoca a la adhesión mediante proyectos colectivos de progreso, sino mediante la administración técnica del miedo, la amenaza y la desesperación. La sociedad entera es integrada como infraestructura de seguridad. La producción, la ciencia, la información, la educación y la subjetividad se convierten en componentes funcionales de una arquitectura defensiva. En este contexto, el estado de excepción deja de ser una anomalía jurídica o política para transformarse en la norma operativa del gobierno. Esta transformación no es contingente ni reversible. Se trata de una fase histórica, la senectud del capitalismo, en la que la guerra se ha convertido en el principio inmanente de la organización social. La acumulación se defiende mediante la coerción estructural, la hegemonía se sostiene de forma defensiva y la gobernanza se ejerce a través de la producción permanente de inseguridad gestionada. Por todo lo expuesto, la Estrategia de Defensa Nacional de los Estados Unidos 2026 no debe ser leída únicamente como un documento, bastante torpemente redactado, de política militar, sino como un texto clave para interpretar el presente histórico. En él se condensan las tensiones de un orden mundial en transición y las nuevas formas de articulación entre el capital, el estado y la guerra. Su importancia reside en la racionalidad política que normaliza. La proyección histórica que se abre a partir de este análisis no es la de una paz duradera garantizada por la disuasión, sino la de una prolongación indefinida de la guerra como condición de gobierno. Frente a este horizonte, el desafío teórico y político no consiste en imaginar soluciones técnicas dentro del mismo marco barbárico, sino en interrogar críticamente las formas de poder que hacen de la guerra el principio organizador de la vida social.

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Este documento constituye una traducción no oficial al español de la versión inglés publicada por el Departamento de Defensa de los Estados Unidos el 23 de enero de 2026.

Como alumnos incómodos intentamos no prestar atención a la clase que se nos imparte. Se nos repite: ¿vieron Gaza? ¿vieron Venezuela? Quien posee armas nucleares puede atacar a quien carece de ellas sin temor alguno. La lección es sencilla: no existe un derecho internacional que pueda proteger a los pueblos del mundo. Ninguna norma obliga a quien no deberá enfrentar las consecuencias por sus transgresiones. La ley sólo obliga cuando está articulada a la fuerza.

No es difícil. Tampoco es algo nuevo. Nadie debería asombrarse de que quien ejerce la fuerza imponga hasta cierto punto su voluntad. Lo propio de la fuerza es afirmarse a sí misma hasta donde puede. De modo que para quien la ejerce el hecho no se distingue del derecho. Y hasta lo engendra. Por eso la guerra funciona como poder constituyente. Crea un mundo sin mediaciones ni contrapoderes. A esta altura lo único que sorprende es que no nos asista siquiera el derecho a distraernos, a retirar nuestra atención del espectáculo de la remodelación bélica del mundo. A desviar la mirada de la transmisión que se repite día y noche. La única novedad es que ya no sea posible desatender, y que no lo sea por una razón muy sencilla. Porque que la amenaza existencial generalizada –económica, social, climática, ecológica, financiera, habitacional, militar y nuclear– se dirige a nosotros indisimuladamente. Lo que aún permite cierta apariencia de orden es el terror mismo, que se nos inocula por todos los medios habidos y por haber.

Según se nos enseña en toda clase de pantallas y pizarrones, el realismo político, neoconservador o neofascista, es un saber de lo fáctico. Una física de la fuerza pura que hace de la destrucción un momento de conservación del orden. Que acude a la guerra para romper ciertos equilibrios y fundar otros, para asegurar zonas de influencia antes esquivas y garantizar suministros, así como para afianzar controles y posicionarse ante rivalidades a los que hay que agobiar para lograr mejores negociaciones. No es un saber difícil. Se trata de considerar la fuerza ajena como un límite solo provisorio. Y de disponer toda escena en términos de suma claridad respecto de quien está en condiciones de

atacar, y quien de ser desposeído. Su fórmula última es: quien está dispuesto a matar debe mandar. Sólo allí donde la verticalidad no puede completarse, deben abrirse instancias de dialogo y acuerdo transitorios. El atractivo teórico del realismo político reaccionario está su aspecto crítico de la buena voluntad del derecho, que querría que la razón jurídica se abasteciera a sí misma para limitar el uso de la fuerza. Pero en los hechos ese filo sustituye el fetichismo del contrato por el de la imposición. De allí que al realista reaccionario sólo le quepa ridiculizar a quien esgrima derechos sin fuerza, y derrotar a quien le oponga una contra-fuerza. El poder de lo fáctico es para él la realidad como única verdad, sólo que esa verdad suya, por su propia fragua, queda miserablemente destinada a suprimir cualquier vestigio emancipatorio. Lo cual no hace más que demostrar que no habrá un realismo emancipatorio mínimamente atendible sin adquirir la fuerza capaz y dispuesta a enfrentarlo.

Pero ¿en qué puede consistir el enfrentamiento entre fuerzas tan desiguales? En todo aquello que evite la concreción de un politicidio, términos que utilizan algunos observadores del genocidio palestino. Resistir sería evitar la aniquilación de la capacidad colectivas de los pueblos, contracara directa de los mecanismos de valorización fundadas en las técnicas de control y desposesión. Para eso es necesario convencerse de que lo propio del politicidio no es reformar políticamente a los pueblos y gobierno contra los que actúa, sino desarmarlos precisamente como pueblos. Si a pesar de la impresionante militarización imperial aun no lo han logrado del todo, y si a pesar  de su poder irrefrenable de humillar y asesinar aparece por momentos más un matón desesperado a punto de perder el control del juego es, precisamente, porque ahí donde hay actividad política que no se le subordina, o pueblos que subsisten, el desafío no cesa.

Aquí y allá, se impone la lógica del verdugo. Miremos lo que ocurre estos días en el sur de nuestro país. Hace unos días circuló un comunicado (“Desalojo a punta de fuego) en el cual decenas de comunidades mapuches y organizaciones populares de la zona repudian al gobierno de Chubut por culparlos por los incendios en la región patagónica. El texto detalla las irresponsabilidades del gobernador en términos de falta de previsión, abandono de las viviendas destruidas luego del incendio del año pasado, precarización de los contratos de los trabajadores que combaten el fuego, manipulación de información oficial y retaceo de ayuda económica. Por reiterada, esta actitud de desidia ante el arrasamiento de miles de hectáreas parece menos un acumulado de errores que una “estrategia de gentrificación”. De modo previsible, el Ministerio de Seguridad informó también hace unos pocos dias que “los indicios preliminares indican que estos delitos estarían vinculados a grupos terroristas autodenominados mapuches. El Ministerio de Seguridad Nacional identificará, detendrá y llevará a la Justicia a los responsables. El que las hace, las paga”.

Los perpetradores difunden el terror como medio para obtener la parálisis social. Tienen la agudeza que da la experiencia. Prevén que el miedo y la sumisión son afectos que corroen cualquier tentativa de formación de cualquier tipo contrapoder institucional o social. Su saber consiste en separar el afecto de la fuerza, quebrando las energías colectivas y vaciando de autoridad a todo colectivo que pretenda poner en marcha una política que no se subordine a la acumulación ilimitada. Este ha sido siempre el contenido fundamental del colonialismo y del clasismo. Como contracara, igualmente antiguo es el saber que enseña que para despejar el miedo y la parálisis es necesario movilizar un afecto/fuerza de una magnitud mayor o igual pero en un sentido opuesto, capaz de transformar la situación. Este saber de contraofensiva supone recuperar el derecho a distraer nuestra imaginación y desplazarla hacia otras escenas, que por suerte no faltan, en las que –como vemos ahora mismo en ciudades de EE.UU contra las escuadras fascistas anti-inmigrantes de Trump, pero también en ciudades iraníes en donde las protestas ante una devaluación de la moneda se enlazan con aquellas que irrumpieron en 2022 al grito Jin, Jiyan, Azadi (mujeres, vida, libertad)– se forman multitudes en ejercicio de aprender a perder el miedo.

Sea la serie desplegada: la elección de octubre de 2025 donde la extorsión trumpista permitió salvar a Milei de la derrota, y la posterior militarización de las áreas de defensa e inteligenci y la agresión del 3 de enero a Venezuela y la posterior amenaza a Cuba, Colombia y México. Se hace claro que ni la invocación al puro derecho, ni el optimismo ingenuo emanado de la presencia de Rusia y China como rivales de EE.UU aportan de por sí elementos consistentes para recrear expectativas colectivas. Un poder común de regulación requiere apoyo permanente en el derecho natural (composición de deseo y potencias), del mismo modo que el derecho político sólo es democrático cuando es expresión de una fuerza plural capaz de crear momentos emancipatorios. Sólo una democracia hecha de contrapoderes es capaz desactivar la amenaza en ciernes.

Caracas bombardeada

Estados Unidos y la promesa de la restauración

La intervención militar en América Latina y el Caribe constituye uno de los ejes estructurantes de la política exterior estadounidense. Desde finales del siglo XIX, Latinoamérica ha sido la región más intervenida por Estados Unidos, mediante ocupaciones, golpes de Estado y operaciones encubiertas. El uso sistemático de la fuerza ha operado como instrumento de regulación regional bajo la sostenida promesa de restaurar el orden, la economía y la democracia. La restauración ha funcionado como lenguaje moral de la violencia. Organiza el relato, legitima el castigo y convierte la intervención en una práctica inteligible, necesaria y socialmente aceptable.

La política exterior de EE. UU. ha desplegado esta lógica de restauración a través de la agresión continua sobre el continente. Haití sufrió una ocupación prolongada entre 1915 y 1934 que destruyó su soberanía fiscal y dejó decenas de miles de muertos. República Dominicana fue convertida entre 1916 y 1924 en un laboratorio de control aduanero, financiero y militar. Nicaragua fue sometida durante décadas a ocupación, contrainsurgencia y guerra indirecta, desde la persecución de Sandino hasta el financiamiento de la Contra. Guatemala, tras el golpe de Estado de 1954, ingresó en una guerra de treinta y seis años orientada a la destrucción de grupos étnicos específicos, lo que derivó en el genocidio de amplios sectores de la población maya. El Salvador vivió masacres como El Mozote, atestiguada por Rufina Amaya, única sobreviviente conocida. En el Cono Sur, esta violencia adoptó la forma de dictaduras coordinadas. El Plan Cóndor articuló a Chile, Argentina, Uruguay, Paraguay, Bolivia y Brasil en una red transnacional de persecución, secuestro y exterminio político, desplegando un terrorismo de Estado que reorganizó violentamente la economía y la sociedad bajo subordinación externa. En 1989, Panamá fue bombardeada para asegurar el control de infraestructuras estratégicas como el Canal, dejando miles de víctimas, una cifra que sigue siendo objeto de disputa hasta hoy.

Estos episodios responden a una misma racionalidad. En todos estos casos, la coerción operó como técnica de gobierno y fue sostenida por respaldos internacionales, silencios diplomáticos y por un lenguaje que normalizó la agresión. Esta racionalidad, que se reconoce también en otros territorios sometidos a castigo permanente y al exterminio, como Palestina, explica por qué la restauración nombra aquello que se destruye con legitimidad.

La Doctrina de Seguridad Nacional, formulada durante la Guerra Fría y difundida sistemáticamente por Estados Unidos en América Latina a través de academias militares, programas de entrenamiento y cooperación hemisférica, redefinió al enemigo como una amenaza interna. Esta doctrina actuó en un entramado histórico de acuerdos y programas. Desde la Doctrina Monroe (1823), resignificada por el Corolario Roosevelt (1904) como facultad de intervención, hasta el Tratado Interamericano de Asistencia Recíproca (TIAR, 1947), que juridificó la seguridad hemisférica, se consolidó una estructura de poder aplicada, en los hechos, como tutela sobre América Latina. La Alianza para el Progreso (ALPRO, 1961) incorporó a este dispositivo una dimensión económica y social, presentando el “desarrollo” y la “ayuda” como parte de una retórica de estabilización. En su conjunto, estos instrumentos buscaron administrar la conflictividad regional, cooptar gobiernos y legitimar la violencia preventiva como técnica ordinaria de gobierno.

En Venezuela, la promesa de restauración adoptó una forma explícita en abril de 2002, durante el intento de golpe de Estado contra el gobierno de Hugo Chávez Frías. Washington fue uno de los primeros en reconocer a las autoridades que impuso el quiebre institucional, presentando el golpe como una restauración democrática. La agresión incluyó la disolución de la Asamblea Nacional, la suspensión de la Constitución, la derogación de las Leyes Habilitantes y la represión de manifestaciones populares, antes de que la movilización masiva restituyera el orden constitucional. Se anunció la eliminación de la Ley de Hidrocarburos y de la Ley de Tierras, dejando en evidencia la centralidad de la disputa energética y económica. La restauración apuntaba a revertir un proyecto político que había puesto en cuestión el control del petróleo y la orientación soberana del Estado venezolano.

La historia permite reconocer una cartografía energética de la dominación a partir de la cual se configura una oleopolítica, entendida como una racionalidad del poder que convierte oleoductos, reservas y rutas de exportación en objetivos estratégicos. El control del petróleo, de la energía y de los circuitos comerciales estructura así la política de restauración.

El bombardeo de Caracas que inauguró el año 2026 se inscribe en esta práctica ininterrumpida del poder ejecutivo de Estados Unidos. Desde la aprobación de la Ley de Poderes de Guerra en 1973, ratificada sobre el veto de Richard Nixon, todos los presidentes de EEUU, sin excepción -aunque con diferencias-, han ignorado o reinterpretado sus límites. Esta deriva ha sido posible por la aceptación, la delegación y la inacción del Congreso, y ha operado además al margen del derecho internacional, vaciándolo progresivamente. Los ataques contra América Latina forman parte de una racionalidad imperial-colonial que ha hecho de la excepción legal su forma de gobierno.

Esa racionalidad persiste por medio de la actualización de sus lenguajes. Hoy la violencia circula a través de discursos de normalización, seguridad, eficiencia y gobernabilidad. La retórica se amplifica en una circulación discursiva dominada por la opinión instantánea que trivializa el daño y diluye la gravedad de lo ocurrido. ¿Qué formas de consentimiento político se producen cuando la crueldad se vuelve banal?

Las redes sociales, la inteligencia artificial y la economía de la atención no solo informan sobre la guerra. La estetizan, la fragmentan y la convierten en un espectáculo permanente que produce distancia y vuelve tolerable lo intolerable. En el caso venezolano, la banalización opinológica ha sido especialmente violenta. La discusión pública se ha desplazado hacia rumores, filtraciones y detalles secundarios, mientras el núcleo del problema queda sistemáticamente descentrado, esto es la aceptación de que una potencia viole abiertamente el derecho internacional sin consecuencias. Por eso, la bomba en la cabeza que hoy tiene el pueblo venezolano no puede dejar de estremecernos. Está en juego la vida de millones de personas y el cruce de un umbral político que redefine qué formas de daño pueden imponerse como realidad legítima en el presente. Ese umbral se cruza en un escenario en el que los avances en tecnología militar, las armas autónomas, los sistemas de vigilancia total y la capacidad de destrucción remota convierten la guerra en una posibilidad constante, difusa y deslocalizada.

¿Qué significa que, después de las catástrofes del siglo XX y de la construcción de un sistema internacional destinado a impedirlas, la agresión abierta vuelva a presentarse como una opción legítima del poder? Día tras día asistimos a un genocidio en Gaza, con ciudades arrasadas y poblaciones civiles sometidas a un asedio prolongado, sin que esa exposición constante haya activado límites efectivos ni logrado detener la agresión.

Hemos aprendido a consumir la violencia como una experiencia espectacularizada y regular, y a confundir el colapso con la normalidad. Giorgio Agamben advirtió que lo verdaderamente monstruoso del campo de concentración no era solo el exterminio, sino la persistencia de la vida cotidiana en medio del horror. Lo más perturbador del mal es precisamente esa normalidad.

La violencia extrema no busca únicamente destruir, busca enseñar obediencia, fijar jerarquías y producir miedo. Funciona como una pedagogía del castigo. La restauración administra la devastación, y la tolerancia ante esta violencia no puede explicarse únicamente por desinformación. Se explica por procesos de habituación, por la conversión de territorios en zonas de excepción permanente y por la producción de un sentido común que jerarquiza unas vidas sobre otras. Esta habituación permite comprender el presente y explicar el ascenso, incluso por vía electoral, de nuevas formas de fascismo. Cuando la política se organiza en torno a la administración de la muerte, lo obsceno es la calma con que aprendemos a aceptarlo.

Mia Dragnic García

Doctora en Estudios Latinoamericanos

Un flujo molecular escapaba, minúsculo al principio, luego aumentando sin dejar de ser inasignable… Sin embargo, lo contrario también es cierto: las fugas y los movimientos moleculares no serían nada si no pasaran por las organizaciones molares y no reubicaran sus segmentos, sus distribuciones binarias de sexos, clases y partidos.

Deleuze y Guattari^[2].

En noviembre de 2025, la Franja de Gaza sigue siendo testigo de la muerte diaria de muchos palestinos, a pesar del alto el fuego impuesto tardíamente a Israel por Trump. Netanyahu persiste en su estrategia de evitar el juicio político por corrupción, lo que le ha llevado a intensificar la ofensiva destructiva y, posiblemente, a no reaccionar deliberadamente al ataque de Hamás. Paralelamente, se expande la ocupación de colonias en Cisjordania, aprobadas en el parlamento de israel con el argumento explícito de evitar la formación de un Estado palestino^[3]. La guerra, por lo tanto, continúa, y la oposición en Israel sigue siendo tímida.

A continuación, intentaremos interpretar los movimientos (cosmo)políticos relacionados con el judaísmo que se hacen posibles o visibles en la situación actual. Comentar el libro «Contra el etnocentrismo judío. Cartografía de un colapso ético” (Tinta Limón 2025)^[4] de Bentzi Laor y Peter Pál Pelbart, puede ayudar a encontrar palabras para describir un cambio de signo en la posición que ocupa hoy el pueblo judío, en la diáspora y en Oriente Medio. Se trata de pensar en un postjudaísmo que sea cosmopolítico, es decir, abierto al cosmos y a la tierra, pero no a una tierra prometida que sea tierra de los palestinos. Dialogamos así con la teoría crítica postestructuralista de la antropología brasilera, para concluir con una lectura sobre un judaísmo diaspórico en ruptura con el estado, como existe de hecho en algunas trayectorias postjudías  en América Latina.

La sensación predominante es que la población israelí y los aliados globales del sionismo no han comprendido el uso mediático de los rehenes, instrumentalizados para silenciar la oposición al genocidio en curso, planeado como una nueva fase de las políticas coloniales. O, peor aún, la falta de oposición a la idea de la expulsión forzosa de los palestinos como única alternativa, por seguridad o derecho divino, como continuación de décadas de subalternización. Sin embargo, esta postura solo alimentará más conflictos, creando un ambiente insoportable en la sociedad israelí y desmantelando, de una vez por todas, cualquier mito sobre el carácter progresista de Israel y de cualquier posibilidad de solución para judíos y palestinos a partir de la guerra y el Estado.

La destrucción de Gaza y los ataques contra civiles en Palestina y otros países árabes dan continuidad a una política de apartheid y ocupación de regiones no autorizadas por el plan de partición de la ONU de 1947^[5] y ampliada en 1967. Tal conducta es ilegal, por lo tanto, en base al mismo derecho que legitimó la creación del Estado de Israel, además de violar las convenciones de Ginebra sobre derecho humanitario en conflictos armados. Sin embargo, más que un derecho estatal siempre parcial y manipulable, este avance se basa en el programa de la extrema derecha que gobierna Israel y busca reconstruir la Gran Judea bíblica. No se trata solo del proceso tradicional de una burguesía nacional que construye un Estado, sino de un «pueblo elegido» que impone un mandato divino. Es este plano de discusión el que nos lleva también a pensar en una cosmopolítica como respuesta desde abajo a una élite religiosa con poder político que dirige una limpieza étnica por afuera de un contexto claramente arraigado en la modernidad. La respuesta cosmopolítica, inspirada en Stengers, Viveiros de Castro y otros, busca ir más allá de la razón moderna, de la ciencia moderna de Estado y mercado, del progreso como imaginario… se trata de escapar de un poder y un modelo de sociedad en decadencia.

Más allá del fanatismo y el mandato divino de los partidos religiosos que dirigen la guerra, la gravedad de la situación reside en el acompañamiento silencioso, velado y resignado de la mayoría de la población israelí, así como de los judíos latinoamericanos y los partidarios liberales de todo el mundo, generalmente alineados con las diversas derechas, no solo las extremas. Cuando el mandato divino se combina con la victimización y la estigmatización del vecino, poniendo a todo el pueblo palestino como una amenaza por el simple hecho de ser palestino, cualquier razonamiento se convierte en sinónimo de aprobación religiosa o política del sionismo, y el sionismo deja de ser un simple nacionalismo,  transformándose en una fuerza estatal en defensa del apartheid, la limpieza étnica y el genocidio.

El judío postjudío

El sentido de judío que surge del genocidio de Gaza acaba con el judío del Holocausto que construyó el Estado de Israel, al igual que el judío del Holocausto modificó al judío de la diáspora y del antisemitismo de los siglos anteriores. El nuevo judío está en disputa y en construcción, y hoy aparece confirmándose más en el lugar del supremacismo y la etnocracia de la guerra, la venta de tecnología militar y policial, el capitalismo y la amistad con la extrema derecha libertaria o fascista, que en otras construcciones, positivas y negativas, que han acompañado los últimos siglos de la historia de Occidente. El libro de Peter Pál Pelbart y Bentzi Laor es una descripción de este panorama, y también una respuesta al mismo.

El libro fue escrito rápidamente, a cuatro manos, durante los primeros meses de la intervención militar israelí en Gaza, con segunda edición en portugués con dos capítulos nuevos, que coincide con la traducción al castellano de Tinta Limón. Además de tratar de comprender la tragedia, el libro defiende un camino posible para el judaísmo. Este camino es una apuesta por la posibilidad de un «después», que en realidad remite a un «antes», del judaísmo diaspórico, de un pueblo sin Estado, pero transformado por un siglo de pensamiento y práctica política de quienes se reconocen de alguna manera, afirmativa u opositora, con esta tradición, y también de las muchas formas en que ese vínculo se rompió y sigue rompiéndose, más allá de la identidad y la tradición.

El prefijo «post» establece una relación ambigua con lo que modifica. Sugiere superación, pero no deja de marcar una cierta relación de continuidad. Es una relación «crítica», de oposición dentro de un mismo código, evidenciada por la propia mención del término supuestamente superado. Si el objetivo fuera la oposición radical, podríamos decir que, en lugar de postjudaísmo, habría que inventar otro término, como en la ruptura identitaria que de hecho ocurrió con aquellos que en el último siglo se alejaron de la colectividad judía por matrimonio, opción de vida o abandono militante de esa fe en busca de otros caminos revolucionarios, o de diversos secularismos en el contexto del capitalismo y la modernidad.

A diferencia del judaísmo de Estado, como mito supremacista que solo se entiende en un territorio sin importar quién lo ocupaba anteriormente, el postjudío de Laor y Pál Pelbart se entiende en la proliferación. Si entendemos las fuerzas de captura y territorialización que Deleuze, Foucault y Guattari asociaron al Estado y al poder centralizado, entendemos cómo esta proliferación de diferencias se opone a cualquier estructura estatal, a cualquier colonialismo y también a la identidad como lugar esencialista, fijo o inmutable. El postjudío no se define por el nacimiento ni por la herencia (cultural o de cualquier tipo) y es una transformación autodeclarada: el yo que se abre al otro, al más allá, a la antropofagia, a la negación de la negación, y la respuesta de quien sale, se va, huye o se dispersa en lugar de expulsar o imponerse evangelizando y destruyendo lo que existía antes de su llegada.

En tiempos de genocidio, la bifurcación entre dos judaísmos parece no dejar espacio para términos medios: abandonar el Estado como modo de existencia, así como el colonialismo obligado por la incapacidad de convivencia entre israelíes y palestinos; o bien el camino que condujo a la guerra con el acercamiento del sionismo a la extrema derecha mundial, el proyecto de Estado teocrático y la política de genocidio que se ha estado preparando de forma menos explícita en los últimos 30 años. ¿Existe la posibilidad de un sionismo en el capitalismo liberal moderado de inspiración democrática y no fascista? La guerra actual en Gaza demuestra que esto ya no es posible. ¿Alguien cree que Israel aceptará cualquier acuerdo no supremacista y colonial? La extrema derecha, como en el fascismo histórico europeo, se gana rápidamente la conciencia de la burguesía asustada, como decía Brecht.

En octubre de 2024 presencié una una conversación entre Patrice Maniglier y Eduardo Viveiros de Castro sobre otro «post», estructuralista, con una presentación del segundo del libro A Vida Enigmática dos Signos (Cultura e Barbárie, 2023), de Maniglier^[6] . Por casualidad, me senté en el público al lado de Peter Pál Pelbart, a quien le comenté que me había gustado su libro. Él respondió: «Qué bien, a nadie le gustó». Recordé un comentario que circuló en la mesa de un bar después de la primera presentación del libro de Bentzi y Peter en São Paulo, en abril de 2024, cuando alguien comentó que los amigos judíos de Peter estaban descontentos. El ambiente se había puesto difícil, de hecho, en el judaísmo latinoamericano en los meses posteriores al 7 de octubre. En el contexto de la comunidad judía actual, aparentemente, las vicisitudes atribuidas a la modernidad, como casarse con un Goi o no creer en Dios, se han convertido en algo mucho mejor aceptado que la falta de apoyo a la defensa del sionismo y del Estado.

Lo que interpreto a continuación es una lectura sobre cómo la presentación de Viveiros de Castro sobre la obra de Maniglier y las contribuciones de estos dos autores en relación con el estructuralismo pueden ayudar a situar la transformación actual de la tradición judía. Sobre la nueva lectura que Maniglier y el propio Eduardo Viveiros están haciendo sobre el estructuralismo, este último utilizó la imagen nietzscheana de quien recoge una flecha del suelo y la lanza más lejos. Viveiros narró el clima intelectual de principios del siglo XXI cuando los dos autores en cuestión se conocieron. El trabajo del primero sobre Saussure pasaría relativamente desapercibido, explica Viveiros, por un momento que podría describirse como el ocaso del estructuralismo, cuando el cognitivismo, Pierce y la filosofía analítica vivían días de gloria. 

Pero en la etnología amerindia y en la relectura del curso general de Saussure ya bullía una renovación «posestructuralista» que los caminos del giro ontológico en antropología y la lectura ontológica del signo mostrarían como posibilidad.  Es Deleuze quien interviene aquí en esta conversación común entre un posestructuralismo que abandona el universalismo para convertirse en inmanentista, por un camino que se vuelve posible tras la lectura levistraussiana de los mitos indígenas que, como comenta Viveiros y otros, reinventan la antropología cuando esta permitió que esos mitos se narraran a sí mismos. También Gaza se deja pensar por el estructuralismo superado y descolonizado, en la respuesta crítica del momento en que las víctimas de la persecución nazi fundan el Estado que transforma al árabe en «judío», al judío en «nazi» y a un pueblo de artistas y revolucionarios —como observa Enzo Traverso en El fin de la modernidad judía— en figuras de Estado como Henri Kissinger y Benjamin Netanyahu. 

Es el estructuralismo de las diferencias infinitesimales, los desequilibrios y la dimensión diacrónica que un primer estructuralismo parecía rechazar —en las sociedades «frías»— lo que aparece aquí actualizado, como en la imagen de Saussure citada por Maniglier y retomada por Viveiros de Castro, en la que la lengua francesa no aparece como lengua otra descendiente del latín, sino como una de las muchas versiones actuales del latín, tal y como la hablan los franceses. No es el Estado, sino el acto de hablar lo que transformó el latín en italiano, español o francés, como en el complejo mitológico amerindio mapeado por Lévi Strauss y releído también por Viveiros de Castro, destacando todas las ambigüedades, reversibilidades y formas transversales que rechazan un camino de la naturaleza a la cultura en sentido único. Es este el estructuralismo que surge cuando los amerindios terminan tomando la palabra.

En un doble giro en el que aparece la experiencia de Lévi-Strauss con los pueblos indígenas sudamericanos, en un viaje de regreso a los trópicos tras la experiencia europea del nazismo, es cuando la estructura encuentra el espíritu, la historia, las cosas, en alianzas mitopragmáticas en las que, como dicen los pueblos andinos, el futuro no está delante, sino detrás. Tras una ruptura de los dualismos, en el estallido de la multiplicidad, un nuevo estructuralismo —el del devenir indígena— va más allá del sujeto kantiano y permite imaginar voces judías disidentes que sin duda explican la sensibilidad que se perfila detrás de gigantescas formas arquitectónicas modernas construidas por autores como Levi-Strauss, Freud y Marx.

Aquí es donde el estructuralismo, el marxismo, el judaísmo, el psicoanálisis y la antropología se encuentran con el pensamiento salvaje, alejado del Estado y del desarrollo de las fuerzas productivas, pero también transformado por la revolución iniciada por trabajadores y estudiantes en Europa y otros lugares a finales de los años sesenta. Deleuze y Guattari ofrecen una evaluación posestructuralista de esta época en sus libros sobre el capitalismo y la esquizofrenia, que, según Michel Foucault^[7], nos permite ver a Marx y Freud “iluminados por la misma incandescencia”. En el prefacio que Foucault escribió para la edición norteamericana de El Anti-Edipo, se refiere a la revolución molecular de esos años como una de “júbilo y enigma”; mientras que califica la derrota estadounidense en Vietnam como el “primer gran golpe asestado contra los poderes establecidos”. Este momento de renovación de los lenguajes teóricos, con la recuperación de autores como Reich y el surrealismo, dice Foucault, está en el núcleo generativo que encontramos en estos autores y también en la propuesta de Laor y Pál Pelbart.

No se trata de pensar el judaísmo desde una perspectiva deleuziana, di de encontrar a Deleuze, Guattai y Viveiros de Castro en el pensamiento judío o de los indios amazónicos^[8], sino de comprender movimientos, tendencias y desterritorializaciones relacionados que nos permiten comprender formas de funcionamiento y devenires que ponen en evidencia formas de funcionamiento no modernas, no adecuadas a los consensos de una historia estacionada, reverberaciones y dissidências que a través de los siglos se revisitan. Para Foucault, esta lectura que revisa todo el pensamiento contemporaneo a la luz de la revuelta del 68, “nos incita a ir más lejos”.

De eso se trata el postjudaísmo, incluyendo el de quienes nunca fueron judíos, recuperando el sentido de contraste y nomadismo que Deleuze y Guattari toman de la investigación de Pierre Clastres sobre el pueblo guayaki (Aché), para transformarlo en un recurso que ayuda a pensar la presencia del estado y su conjura en todo tiempo y lugar. También con una afinidad antiestatal, Bentzi y Pál Pelbart aportan la imagen cabalística del Tsimtsum, traducida como contracción o retracción, mediante la cual Dios, en una interpretación del siglo XVI, se retira del poder para permitir la vida, limitando así su propio poder (pp. 219-220  ed. brasileña).

En el comentario sobre el recorrido del posestructuralismo tras su ocaso y su retomada, Viveiros de Castro encuentra un estructuralismo que abandona un lugar «solar» y «cabralino» para encontrar sombra, de los espectros fantasmales que en las primeras lecturas de Saussure quedaban depurados. Al final de la conferencia, el problema se plantearía como la relación que hay que pensar entre el devenir deleuziano-guattariano, la transformación levistraussiana de los mitos y la metamorfosis de Kafka, con otro judaísmo en cuestión que nos interesa aquí, el postjudaísmo que proponen Laor y Pál Pelbart como punto de apoyo inestable para pensar la judaicidad y el etnocentrismo que dominan la política que llevó a los bombardeos de Gaza, y la necesidad de actuar dejando atrás lo que entendemos y debemos aceptar que se ha convertido el significante judío.^[9]

¿Es suficiente añadir el prefijo y proponer un cambio de vector para librarse de la transformación conservadora del judaísmo contemporáneo? Deborah Danowski opina que no, en un comentario al libro de Laor y Pál Pelbart. Solo cabe un devenir palestino, como término minoritario de la situación y forma del devenir-otro del judío^[10]. Es difícil encontrar un lugar seguro para quienes tienen algún vínculo con este pueblo que hoy bombardea.

Por alguna razón, no es posible formular un «post» nazismo, ya que no es posible separar el nazismo (o el neonazismo) del supremacismo y la posición favorable al exterminio de judíos, homosexuales, comunistas… Quizás la comparación adecuada sea con la cristiandad, donde de hecho solo algunos apoyaron el holocausto en Alemania, afiliándose a los nazis, de la misma manera que el sionismo es el movimiento político donde hoy vemos aparecer con facilidad el deseo de muerte de los árabes. Pero tampoco tenemos «postcristianos», sino pentecostales, católicos carismáticos, ateos, en distintas transformaciones de cómo «hablan actualmente» los cristianos, o que de ser tan judíos en el Imperio Romano, se metamorfosearon en cristianos, y hablando en latín.

La cuestión aquí en relación con el sionismo y la masacre en Palestina es que no es necesario estar a favor del exterminio, basta con defender un Estado ubicado donde se encontraba y se encuentra otro pueblo, para respaldar políticas que no pueden respaldarse con dignidad. Tampoco podemos pensar hoy en un postpalestino, porque se trata de defender la existencia de la Palestina anterior, cuestionada por el sionismo, y no una Riviera francesa u ocupación administrada por cualquier poder externo, como busca la propuesta de Donald Trump.

El postjudaísmo tiene sentido en la medida en que no parece en absoluto suficiente oponerse únicamente a la extrema derecha que gobierna Israel, manteniéndose «críticamente» en el contexto del sionismo. Esta necesidad de oposición parece incluso ir más allá del judaísmo, como expresó la antropóloga Rita Segato, al reflexionar que la modalidad pública de este genocidio lleva a la necesidad de no querer seguir siendo humano ni pertenecer más a esta especie^[11]. La importancia de este punto posthumanista no tiene que ver con desentenderse de las responsabilidades de la especie, ni con el descuido de la deshumanización que se produce con los palestinos en Gaza, como algunos han interpretado. Dejar de ser humano y judío tiene más que ver con la necesidad de entender lo que ocurre en Palestina, como un problema que no es solo responsabilidad de la derecha israelí en el gobierno.

El postjudío, podemos entender, es un posthumano porque Netanyahu está en todas partes y todos los Estados son sionistas. Así se abre el tiempo de algo nuevo más allá de la crítica de los abusos de un gobierno o de la crítica del sionismo, y es el judaísmo el que debe reaccionar aprovechando las tendencias críticas que siempre ha tenido y expresado. Lo mismo podría decirse de cualquier proyecto de Estado-nación, estructura política vinculada a la burguesía nacional o grupo religioso que busque imponer una soberanía territorial y económica de forma estatal-imperial. Para aprovechar la imagen lingüística, se trata de imaginar una lengua que se mueve sin un ejército detrás, debiendo ser otra cosa como sistema análogo a los mitos indígenas en transformaciones desterritorializadoras, sin sentido único ni centro político civilizador.

Sionismo, apartheid y capitalismo

El discurso político asociado en el mundo al judaísmo hoy en día es el de Bezalel Smotrich, ministro de Finanzas desde 2022 y líder del Partido Sionista Religioso, que promete expandir los asentamientos en Cisjordania para «enterrar la idea de un Estado palestino», o Itamar Ben Gvir, ministro de Seguridad, que pide la pena de muerte para los presos palestinos —aprobada también recientemente por el Parlamento—, defiende la tortura y provoca en territorio sagrado para los musulmanes para exaltar a sus bases fascistas. Representan a los sectores supremacistas anti árabes que defienden la anexión de Gaza y la continuación de la guerra.

Sería un error personalizar en estos líderes sionistas, en Trump o en Netanyahu, cuando detrás se siente una turba fanática que, por ejemplo, invade cuarteles militares para linchar y  presos palestinos, celebra el genocidio y pide más sangre árabe, con total impunidad de las autoridades policiales y judiciales israelíes. Tampoco basta con culpar a los fanáticos radicales. Detrás del extremismo se esconde hoy un consenso en la sociedad israelí y en el sionismo con la segregación racial y étnica patrocinada desde hace décadas por el Estado. Es correcto decir, como señalan algunos sionistas, que así se formaron muchos Estados y que todo nacionalismo, de izquierda o de derecha, de cualquier lugar, tiende a derivar y ha derivado muchas veces en procesos similares. De hecho, es importante oponerse al Estado y a cualquier nacionalismo o etnocentrismo que defienda la expulsión de comunidades locales o migrantes, como ocurre hoy en día en muchos lugares. No en vano es tan fácil encontrar resonancias del trato a los palestinos en cualquier lugar.

La circunstancia que nos lleva a tener que pensar en un postjudaísmo tiene que ver con los motivos que llevan a asociar el sionismo con las posiciones de la extrema derecha, sin que esto sea una acusación frívola, antisemita o arbitraria, sino bien fundamentada para cualquier observador del avance de Israel sobre territorio palestino. Es cierto que siempre ha habido sectores del judaísmo, del Estado israelí y del sionismo que han buscado otra cosa. Este espacio se ha reducido para quienes aún defienden el Estado de Israel y se identifican con la política de mantener la ocupación del territorio palestino, y más aún para quienes justifican la acción militar posterior al 7 de octubre, como parece ser el caso de quienes mantuvieron una postura activa a favor del regreso de los rehenes y no del fin del genocidio, la ocupación y la política de las últimas décadas. 

Las posiciones aterradoras de la extrema derecha, por ejemplo, en los pogromos contra palestinos y en las protestas por la liberación de soldados que fueron filmados violando a un palestino^[12], de hecho no tienen consenso y cuentan con la oposición de ciudadanos israelíes que no simpatizan con los palestinos, pero no quieren que sean tratados como animales o asesinados en masa. Sin embargo no hubo oposición masiva en las calles ni en las instituciones contra el genocidio, entendido como una consecuencia necesaria tras el ataque de Hamás.

Como decimos, un postjudaísmo vuelve a una forma anterior de involucrarse en la lucha revolucionaria y la elaboración de caminos socialistas en Europa. Muchos judíos se involucraron antes del Holocausto en la lucha de clases contra los nacionalismos autoritarios que los excluían junto con otras minorías. Los caminos que buscan Bentzi y Peter ayudan a  historicizar el sionismo, mostrar cómo en Europa había otras posibilidades, como luchar por la revolución en el lugar donde se estaba, política que era mayoritaria entre los judíos antes de la segunda guerra mundial y se expresó en el BUND, de los trabajadores judíos del Imperio ruso y Europa del Este, respondiendo a los pogromos e inventando la lucha por el socialismo sin crear un nacionalismo estatal análogo al que los expulsaba^[13] .

El movimiento de la izquierda socialista y revolucionaria contó con muchos cuadros que encontraron su nacionalidad en la lucha internacionalista de los trabajadores y defendieron esa asimilación. Muchos otros mantuvieron una identificación étnica, o eran judíos no judíos, como Isaac Deutscher y muchos bolcheviques, a quienes podemos ver llevando formas y estructuras incorporadas en prácticas y pensamientos propios de esa tradición a otros modos enunciativos. Es la afinidad que Michael Lowy detecta entre el mesianismo judío y la idea de revolución.

La superación del judaísmo religioso y sionista se llevó a cabo, al igual que otras religiones, en el gran movimiento de modernización del siglo XX, por parte de nuevas generaciones que renegaron o se alejaron de los ritos, creencias e identidades de sus antepasados, así como de sus formas de vida. La presencia difusa en estados nacionales donde eran tratados y se sentían ajenos llevó a muchos judíos a alejarse de sus raíces religiosas y adoptar un postjudaísmo práctico y secular. Muchos se involucraron en lo que podemos entender como un primer posjtudaísmo, del movimiento revolucionario socialista, aunque en muchos lugares esto coincidió también con formas estatales y nacionalistas, o de socialismo en un solo país, y la liberación nacional que fundó estados, a veces con nomenclatura o influencia de partidos de izquierda.

La propuesta de Peter y Bentzi no sigue exactamente este camino, de un judaísmo de izquierda que se diluyó en el movimiento revolucionario del Bund, los bolcheviques, y luchas del movimiento obrero por el mundo. Hoy vemos que un judaísmo de la diáspora, puede articularse con otro proceso, entre la transformación y la metamorfosis, que coincide con la  crisis de la modernidad, sus relatos teleológicos y universalistas. De hecho, algunos giros de nuestro tiempo hacen más difícil apoyar la idea de la asimilación, abandonando la lengua y las tradiciones defendidas por Lenin y otros judíos comunistas para los judíos europeos de habla yiddish. Aquí vemos espacio para pensar un postjudaísmo desde una óptica cosmopolítica.

Retomando toda una tradición de luchas y pensamiento por la emancipación humana, es importante comprender por dónde pasa la oposición al sionismo hoy en día, más allá de la mera mención del genocidio actual y la limpieza étnica iniciada como proyecto de Estado en 1948. Más allá de las posiciones bélicas que adopta la izquierda mundial y que a menudo se traducen en árabes contra judíos, disputa de civilizaciones o identidades, podemos entender la crítica política de la lógica de explotación y el funcionamiento del apartheid colonial israelí, que es un conflicto territorial, diferente al que puede darse con el reflorecimiento del antisemitismo en otros lugares. Es la historia de una sociedad fundada con mitos religiosos, pero también de justicia e igualdad para los refugiados judíos que sobrevivieron al exterminio nazi. La consolidación del Estado sobre tierras palestinas se convirtió en una sociedad que imponía un dominio económico y político sobre los árabes, tanto dentro de Israel como en los territorios palestinos. El neoliberalismo llegaría más tarde con la lógica de la privatización y la financiarización de la vida, incluso en los kibutz y en la gestión del trabajo de los palestinos como población subalternizada y explotada de acuerdo con las demandas capitalistas.

Pál Pelbart y Laozi relatan la transformación de la posición histórica en un capítulo titulado «Metamorfosis con el advenimiento del Estado». Recordemos la importancia de comprender las transformaciones de los mitos, que el propio Lévi Strauss encontró en el mundo occidental en las ideologías políticas, y la relación posible entre los conceptos de transformación y metamorfosis que apuntó Viveiros de Castro al pasar en la presentación del libro de Maniglier^[14]. Desde la aceptación de la partición de la ONU en 1947 hasta la posterior ocupación con la negación de la existencia del pueblo palestino, el sionismo también mostró un cambio, como dicen Pelbart y Laor: «En contraste con las prácticas del sionismo a principios del siglo XX, que buscaban crear un «nuevo judío» capaz de ser dueño de su trabajo y no explotar a la población nativa, los colonos de hoy emplean a la población palestina de los territorios ocupados como mano de obra barata para la construcción de sus casas en los asentamientos. Además, monopolizan la explotación de los recursos naturales (como la apropiación de los pozos artesianos), recreando el modelo clásico del colonialismo europeo del siglo XX» (:155).

Hay toda una discusión que Bruno Huberman resume sobre la lectura del marxismo clásico sobre el colonialismo, donde los trabajadores debían trabajar y no podían ser eliminados, a formas en las que la población «sobrante» se convierte en un obstáculo en ciertos territorios y pasa a ser eliminada o expulsada. Es en esta dirección donde se observa el cambio de estrategia de las últimas décadas en Israel, combinando el aumento de la explotación palestina por las demandas del capital tras la pandemia, con el confinamiento en Gaza a partir de 2005, y la estrategia de eliminación de la población, con bombas y la consecuente emigración en masa inducida, ligada a  la expropiación territorial acelerada tras el 7 de octubre.

No se trata de abandonar una perspectiva anticapitalista de análisis de clases, sino de comprender cómo esta se ve superpuesta por una lógica de muerte que se impone con el neoliberalismo más allá de los intereses inmediatos del capital de la clase dominante representada por el Estado. Se trata de una lógica de supremacismo racista, expresada por la extrema derecha, pero que se convierte en política de Estado de todos los israelíes con un gran silencio y falta de oposición como condición de existencia. El intento de anexionar Gaza sin eliminar a la población local, de hecho, resultó difícil y oneroso, por el desequilibrio que crearía entre judíos y árabes y por los costos de proteger a una minoría judía, y el Estado optó por una nueva táctica basada en el principio de dominación territorial de una población que existe a pesar de los objetivos del establecimiento del Estado. Huberman señala, por tanto, esta nueva fase de exterminio como lógica política, explicando el genocidio por una combinación de factores que no se reduce tampoco a cuestiones meramente religiosas.^[15]

Entre el control de las infraestructuras, del trabajo y la lógica de la civilización contra la barbarie, que se traduce en ocupar tierras, restringir la circulación, arrestar, estigmatizar y matar a las minorías, a los pobres o a los miembros de movimientos sociales en lucha, tenemos un amplio repertorio de políticas estatales, derivadas de las decisiones y la estrategia del movimiento sionista. El genocidio que, tras el 7 de octubre, se aceleró y se generalizó, incluida la destrucción material de Gaza, sigue un genocidio presente en decisiones militares y administrativas, como la reducción gradual del comercio y la ayuda exterior enviada a la población palestina, la reducción y la interrupción de la contratación de palestinos en Israel, sustituyéndolos por mano de obra temporal del sudeste asiático.

Más allá de la teocracia judía, observamos un poder capitalista establecido en el funcionamiento de la sociedad. Textos como el de Mark Zeitoun^[16] muestran la construcción estatal de Israel en la administración asimétrica de los recursos hídricos, poniendo de manifiesto un dominio colonial disfrazado de cooperación y desarrollo que es familiar para cualquier región del tercer mundo, en un control del agua que, en lugar de compartirla o permitir un uso compartido, divide y la vuelve escasa. Así, el Estado organizó la agricultura y el control del trabajo de manera que separara aún más a los dos pueblos, perjudicando a los palestinos e imponiendo el poder y la fuerza sobre la geografía, en los casos en que los lechos de ríos podrían favorecer a palestinos. No es de extrañar la declaración de Yoav Gallant, ministro de Defensa de Israel, ordenando un cerco completo de Gaza sin permitir la entrada de alimentos y agua, al inicio de la respuesta desproporcionada al 7 de octubre, en continuidad con décadas en las que ya imperaba esta lógica.

Más allá de la religión y la Biblia, vemos, de hecho, dinámicas que vinculan el colonialismo de Israel con las necesidades de mano de obra barata que, sin embargo, fue siendo sustituida con vistas a la expulsión de la población, como se acaba de señalar. El texto «Dialéctica del sionismo» de Maurício Tragtemberg, publicado en 1982 y reeditado en el contexto de esta guerra en el sitio web de N-1^[17] , también reflexiona sobre la posición transformada del significante «judío» y muestra el lugar de los palestinos como «judíos» y las tendencias del sionismo hacia el exterminio, evidenciadas en esa época en las masacres de Sabra y Shatila, en el Líbano.

Primero la subalternización, luego la expulsión o la muerte. Tragtenberg muestra también la lógica capitalista de los kibutz, antes de la privatización neoliberal más actual; y las relaciones de producción en el territorio, a menudo dejadas de lado desde perspectivas judías idealistas, o que no incorporan la cuestión de la explotación de clase. El autor da cuenta de la creación de sindicatos solo para judíos; argucias legales para la expropiación de tierras cultivables; y la creación de ciudadanos de segunda clase, que incluso son utilizados como mano de obra a precios irrisorios en las propias tierras confiscadas, similar a la refeudalización vivida en el mundo andino sudamericano y otros lugares, rompiendo la lógica comunitaria como política del Estado. Tragtenberg muestra cómo la categoría de «refugiados» resulta funcional al sistema de explotación, y el uso del argumento de la defensa para garantizar el expansionismo.

Parte de la recuperación de las trayectorias de los judíos comunistas en Europa del Este y en el movimiento revolucionario puede pasar por comprender las dinámicas de clase que, sin embargo, hoy en día necesitan otros elementos. El capitalismo sigue siendo un factor importante en el análisis de las dinámicas, pero debemos entenderlo a partir de lógicas no económicas y muy distintas del control del trabajo en las fábricas. En un contexto de genocidio subvencionado por Estados Unidos y de un neoliberalismo que también muestra en todas partes sus dimensiones de control necropolítico de la población, los cálculos de las burguesías nacionales y la idea de un colonialismo que tiene como objetivo la creación de un mercado o la resolución del excedente de población no absorbido por el trabajo, se convierten solo en parte de la situación y de la explicación de lo que ocurre.

La destrucción de Gaza iniciada en 2023 pone de manifiesto un conflicto que estuvo a punto de convertirse en una guerra regional y que puede conducir a una guerra nuclear; implica la gestión de los recursos naturales, pero también la administración de un quantum civilizatorio que parece estar en juego, desde el punto de vista de Israel y sus aliados, involucrando en el conflicto entre israelíes y palestinos al mundo entero, y a infinitas situaciones locales de «israelíes» y «palestinos», como proprietários y propies, elites ilustradas y salvajes o pueblo llano sin cultura. Esta dimensión puede estar relacionada con la repercusión sin precedentes en la opinión pública mundial, que demuestra el lugar arquetípico que las élites reproducen en muchos lugares, en esta época, acompañada de una mezcla alienante entre la capacidad de normalizar el horror y de generarlo con el uso de mecanismos democráticos y republicanos, ante todos y con la aparente aprobación de la población.

Hay décadas de preparación y desarrollo del genocidio de Gaza, pero también tenemos la impresión de una cierta manipulación nueva de Israel por parte de otros poderes a partir de la extrema dependencia del poder militar y financiero de Estados Unidos, que está llevando al país a la quiebra, endeudado y con la «imagen de marca» del país destrozada. La política anti palestina del sionismo confluye con un escenario de seguridad del bien contra el mal manipulado por la derecha internacional como modelo de acción, relacionado también con la movilización de discursos religiosos que muestran persistencia en las historias destacadas en los medios de comunicación y la cultura occidentales. En este sentido, se entiende el trato de terroristas o expulsados a los indígenas mapuche, los habitantes de las favelas de Río de Janeiro o los migrantes en Estados Unidos. Como declaró Trump, la destrucción de Gaza podría convertirse en un modelo urbano para ser probado y exportado a otros lugares de Oriente Medio. También se explica la fuerza sin precedentes de las protestas en países cristianos como España e Italia, además de las posiciones obtusas de la posizquierda alemana.

El fin de Israel y la propuesta cosmopolítica

En las transformaciones que conducen al postjudaísmo podemos mencionar el análisis de Ilan Pappé, para quien la intervención en Gaza representa el colapso del proyecto sionista, o incluso el fin de Israel^[18]. La fuerza de un pueblo no se mide por la cantidad de edificios en pie en sus ciudades, podemos decir, a partir del análisis del historiador de origen israelí responsable de explicar las primeras décadas de la ocupación, y que en las intervenciones durante el reciente genocidio ya visualizaba el fracaso de la fuerza colonialista que  estaba llevando a cabo la destrucción.

Pappé demuestra el fin de un proyecto político que, a pesar del apoyo de las potencias a la intervención en Gaza, no puede ocultar el hecho de una ruptura con la corriente política liberal dominante en Occidente, que no apoyaría ciegamente el proyecto teocrático cada vez más avanzado en las instituciones y en el gobierno. Es posible que aquí veamos un límite externo al colonialismo y a la táctica de eliminación y expulsión, reforzando la lógica de la gestión que incorpora, en lugar de sustituir, a una población étnica. El fracaso del sionismo también se vislumbra en el fortalecimiento de la causa palestina con nuevos aliados en el mundo, incluidos muchos judíos y especialmente los más jóvenes. El Estado de Israel se endeuda y se aísla, al no haber logrado desarmar a Hamás ni garantizar ningún tipo de paz futura. Las reacciones vendrán de una juventud marcada por la guerra de ambos bandos, que tras cientos de miles de muertos y exiliados se queda en el territorio para limpiar los escombros y velar a los muertos. 

El lugar de paria de Israel, ahora no por antisemitismo, sino por la indignación que provoca la ejecución de una limpieza étnica, genocidio y apartheid, es lo que abre el momento de bifurcación entre los dos posibles judaísmos que Laor y Pál Pelbart piensan en el libro que aquí comentamos. Por un lado, tenemos las peores tendencias que acercan el sionismo al fascismo y lo alejan de la democracia, dicen los autores. El juego simbólico sitúa al antisemitismo como lugar de protección, asociando el antisionismo con el antisemitismo como pieza de justificación. Israel también se identifica en este juego con la sociedad burguesa, el capitalismo y la dependencia del Estado (idolatrado), en una identidad venerada como superior, justificando el colonialismo frente al pueblo palestino, entendido como pobre y sin condiciones para el progreso y la razón.

La apuesta de los autores es por la posibilidad de otro judaísmo, no sionista, que por tanto lleva a pensar en el judaísmo anterior a la propuesta de Herzl, o de cuando el sionismo convivía en minoría con otras apuestas, como la de la revolución. Frente al judaísmo abrazado por las derechas del mundo, los autores apuestan por la diáspora y el nomadismo sin Estado, a diferencia de la propuesta de un Estado plurinacional, binacional o secular para árabes y judíos, defendida por Ilan Pappé, entre otros, junto con políticas públicas o afirmativas de descolonización. En la segunda edición del libro en portugués, además, el término «etnocracia» se sustituye por «etnocentrismo», lo que muestra la intención de situar el problema en un contexto más amplio que el Estado sionista.

El libro de Peter Pál Pelbart y Bentzi Laor no busca una solución política, en el sentido institucional o de acuerdo en las Naciones Unidas, sino pensar a partir de una experiencia judía que no tiene su centro en Jerusalén, ni busca la fundación de ningún Estado, sino más bien el esfuerzo por salir de ellos, como postura existencial. Los autores se acercan así a una solución cosmopolítica, si entendemos el sentido que la antropología contemporánea da a este término introducido en la discusión por Isabelle Stengers, para buscar una política y una ciencia pluriversal que sirvan de antídoto a la política fundamentalista y fanática, pero también republicana y neoliberal.

Una política sin centro, abierta al cosmos, que también toma nota de los límites y la necesaria descentración de la posición del ser humano, puede leerse como un paso adelante tras la demostración del fracaso de la propuesta sionista de resolver la cuestión judía creando un Estado, impidiendo la creación de otro y negando la posibilidad de convivencia con los árabes en un tercero propuesto y posiblemente ya enterrado. El catálogo de la editorial N-1, coordinado por Peter Pál Pelbart, ha contribuido en este sentido con publicaciones como la de Anna Tsing y su propuesta de asamblea polifónica de los bosques de hongos, además de Eduardo Viveiros de Castro, que presenta un resumen de esta discusión en la entrada Cosmopolítica, recientemente publicada también por n-1 (Involuntários da Pátria. Ensaios de Antropologia II, São Paulo, 2025).

En este manifiesto y balance, la cosmopolítica se relaciona con la perspectiva indígena, entendida como «inflexión anticolonial y anticapitalista» que indica una relación de inmanencia entre ciertos pueblos y la Tierra, extendida para abarcar todos los colectivos y mundos cuya existencia ha sido arruinada o está amenazada por el tecnocapitalismo, escribe Viveiros de Castro. En esta definición, la noción de «indígena» trasciende las connotaciones de «grupo étnico», siendo más bien una condición cosmopolítica que constituye una exterioridad relativa al mundo capitalista, como una extra modernidad contemporánea al capitalismo, que no es premodernidad y que probablemente le sucederá, dice el autor (:186, 2025). En diálogo con el postestructuralismo, encontramos este lugar como el locus de un postjudaísmo, tal y como lo proponen Pál Pelbart y Laor. 

Peter Pál Pelbart y Bentzi Laor destacan en varios momentos la importancia de un judaísmo abierto a los indígenas y a las poblaciones afrodescendientes, pero también a las comunidades reales o virtuales a partir de conectores distintos al origen, el pueblo, la raza o la etnia. Los autores citan a Franz Fanon, para quien «la negritud no es un destino, sino un lugar de paso» (:204, traducción nuesdtra). En un diálogo con la antropología de Viveiros de Castro, Pal Pelbart y Laor se refieren a la necesaria «reforma agraria del pensamiento», y una «multiplicación del mundo», en referencia al mundo donde quepan muchos mundos en la lucha contra la hidra capitalista, de inspiración zapatista, también referencia para la cosmopolítica definida por Viveiros de Castro en un pasaje del pensmiento amerindio amazónico para otras luchas de la Tierra, como la del pueblo palestino.^[19]

La traducción directa de la cosmopolítica indígena que Viveiros de Castro y otros autores como Marisol de la Cadena destacan no podría identificarse hoy con los judíos que viven las consecuencias de más de cien años de proyecto sionista, precisamente alejados —al menos en la versión dominante y visible a nivel mundial— del lugar que supieron ocupar en la intelectualidad, el teatro y la revolución. Viveiros de Castro se refiere a la coincidencia de la emergencia de los colectivos indígenas en la escena política mundial con los desplazamientos de poblaciones no blancas del Sur al Norte, causados por la demanda de mano de obra barata y las crisis sistémicas del Antropo-Capitaloceno (199:2025).

La crisis se manifiesta, para Viveiros, como una crisis de la idea moderna del hombre blanco, como obsolescencia, en la modulación progresiva de un proletariado mundial en un planetariado mundial, como devenir indígena actual o virtual de los pueblos humanos en su acoplamiento inmanente con las potencias terrestres, dice Viveiros de Castro, o bien con el desacoplamiento forzado por la expoliación territorial y la devastación ecológica del capitalismo. Es el capitaloceno el que pone a la especie en contradicción con la Tierra y, por lo tanto, en peligro de extinción. En la formulación de Viveiros, salir del capitalismo es recuperar la Tierra por la tierra: parcela por parcela, lugar por lugar, zona por zona. Recuperarla, es decir, redescubrirla. Una recuperación que asuma la causa de la tierra y el sentido del pueblo usurpados por los imaginarios políticos de los fascismos y los etnonacionalistas (:201).  

¿Cómo permanecer ajeno a otras catástrofes?, preguntan Bentzi y Peter (:193), y a la importancia de no aferrarse a una catástrofe mayor, la propia. Gran parte de lo que se construyó en décadas en torno al ser judío se desmonta en la crítica de ese sujeto europeo que el israelí venía representando en Oriente Medio, incluso en una subalternidad con respecto a los judíos sefardíes, etíopes o asiáticos. El post o trans judío también se relaciona con el giro posthumano que cuestiona el antropocentrismo. Isaac Deutscher explicaba su relación con el judaísmo como una negación de la religión y el nacionalismo judíos que, sin embargo, dejaba un lugar para la solidaridad incondicional con los perseguidos y exterminados: «Siento el pulso de la historia judía», decía, según lo citan Laor y Pál Pelbart.

El posjudaísmo de los socialistas internacionalistas y revolucionarios era no sionista en su propuesta de una sociedad sin clases. La continuidad con el judaísmo era un ejercicio de solidaridad con los oprimidos, incluso entre aquellos que creían que Israel podía ser esa sociedad del futuro. Ese lugar ya no es posible, ahora que los judíos ya no son exterminados, sino que están en el lugar de exterminar. La cosmopolítica es para Viveiros de Castro una llamada de atención que también vale para la izquierda moderna «fósil», en los dos sentidos de la palabra, y sobre formas limitadas de entender un mundo a partir de una idea de sociedad centrada en el trabajo, con las respectivas visiones sobre la cultura y la naturaleza que se van quedando atrás. Un debate sobre el materialismo y la sociedad paralelo a los puntos que discute hoy el postestructuralismo mencionado anteriormente nos muestra dimensiones importantes para pensar la transformación de un mundo más allá del Estado y el capital.

Otra referencia mencionada por Pál Pelbart y Laor puede llevarnos a alguna parte, más por el camino de la metamorfosis y el devenir que por la transformación revolucionaria de los grandes relatos. Se trata de la novela de Imre Kertész, escritor judío húngaro que describe su propia deportación a Auschwitz a los 14 años. Los autores citan «cómo tuvo que descifrar continuamente las reglas del campo, los códigos, las jerarquías, las relaciones de poder, las expectativas, los cambios mínimos, un complejo aprendizaje de los signos» (:196, traducción nuestra). El lugar de Kertész «no era criticar o rebelarse, sino adaptarse, encontrar las razones de lo que ocurría, incluso justificar la necesidad de todo ello, en un esfuerzo por preservar la capacidad mental para navegar por allí» (:196). La cita concluye mencionando que, tras la liberación, el niño se encuentra con un adulto muy interesado en lo que tiene que contar y, a cada pregunta que le hace, el niño responde con la expresión «naturalmente» (:196).

Gaza, pero también Israel, aparecen hoy como un gran campo de concentración de una sociedad y una subjetividad en ruinas. Al igual que tras la experiencia de los campos nazis, pero también la colonización indígena de las Américas, la esclavitud y siglos de capitalismo en las fábricas y plantaciones, será otro complejo aprendizaje de signos antiguos y nuevos, sin estado y también rompiendo con la religión, a ambos lados del muro, veremos las nuevas lenguas que aparecen solo por seguir hablando las que ya sabemos hablar. En el devenir de la intifada y la revuelta de los jóvenes contra la guerra, un después de todo tal vez permita escapar de la linealidad de la historia estatal. Hay quien dice que el hebreo es un dialecto árabe, construido en lengua nacional a la fuerza del Estado y las políticas coloniales, lo contrario -por tanto- de una lengua que se deja fluir en derivas de metamorfosis que la van llevando a otros lugares^[20] . Esperamos también una posibilidad cosmopolítica posible en este encuentro postnacional en Palestina, entre árabes y judíos tradicionales que hablan lenguas diferentes pero con acentos parecidos.

postjudaísmo latinoamericano

El psicoanálisis también encuentra su post, después de Freud y Lacan, yendo como Deleuze y Guattari en El anti-Edipo más allá del familiarismo burgués y del triángulo edípico. Marx sin producción, el judaísmo sin tierra prometida, así como el estructuralismo encontró su reverso sin dejar de ser estructuralismo con los mitos amerindios y la lógica sensible implícita en ellos. En América Latina tenemos una experiencia material de la sociedad posible a partir del devenir refugiado y migrante de psicoanalistas y marxistas judíos, así como de trabajadores y artesanos, del Bund y también sionistas. Es aquí donde un postmarxismo se vuelve postcolonial y ecologista, en el encuentro con el territorio indígena, al igual que las lenguas europeas se mezclan con acentos africanos o indígenas americanos en un menjunje infinitesimal alejado del Estado.

Marie «Mimi» Langer fue una psicoanalista judía, marxista y precursora del feminismo que huyó de Europa tras ser denunciada como judía por un paciente austriaco, iniciando un exilio o diáspora que la llevaría al Río de la Plata tras curar heridos en la guerra civil española, para vivir nuevos exilios en la época de las dictaduras latinoamericanas que la harían refugiarse en México y llegar hasta Managua en tiempos de revolución sandinista. En uno de sus textos^[21], esta autora analiza los mitos que circulaban sobre Eva Perón, destacando especialmente uno que actualiza un antiguo motivo activado por el miedo de la burguesía argentina con la llegada del peronismo. Entre las versiones que Marie Langer recopila entre las señoras del barrio Norte, y que reproducimos aquí en versión libre, se relataba la historia de una pareja que había salido a cenar dejando a su bebé con la empleada doméstica. Cuando regresaron, la niñera peronista había cocinado al bebé en el horno y lo había servido en la mesa, antes de dimitir.

Langer relaciona el mito con otros como Hansel y Gretel o Tántalo y Pelope, en los que los hijos son cocinados y comidos, y el castigo es el hambre y la sed eternas. Hay información en Internet sobre las noticias falsas muy difundidas después del 7 de octubre de 2023 sobre un bebé asado por Hamás en el microondas. El miedo a los palestinos recuperó un antiguo mito que circula en situaciones de desigualdad de clases, sentimientos como el resentimiento y el deseo de venganza, en diferentes momentos históricos y lugares.

La apuesta por la revolución y la izquierda llevó a Marie Langer a un nuevo exilio en 1974, cuando en Argentina el regreso de Perón mostró a un líder conservador, opuesto a la izquierda revolucionaria, incluso peronista, y a muchos jóvenes judíos. Un postperonismo se enfrentaría al viejo líder en esa época cuando, tras su largo exilio, la juventud peronista radicalizada constatada que quien causaba temor a la burguesía en los años 40 se rodearía de personajes conservadores que poco después de su muerte iniciarían la represión y el terrorismo de estado. «Como los nazis, como en Vietnam», cantaban las Madres de Plaza de Mayo en busca de justicia para los desaparecidos, y buscando caminos políticos mientras buscaban sus hijos, y paridas por ellos, más que por sus padres, como Hebe de Bonafini explicaba en sus discursos de la plaza.

Marie Langer se había alejado del psicoanálisis en Europa, tras una experiencia negativa con la Asociación Psicoanalítica dirigida por el propio Freud, que aceptó la prohibición de las autoridades austriacas de que los analistas hicieran política, lo que llevó a una amonestación contra Langer, que era militante. Abandonó el país y el psicoanálisis con la idea de que «mientras, no podemos estar mirándonos el ombligo»^[22]. Volvería a ejercer en Argentina, con importantes contribuciones sobre la maternidad, la sexualidad y la terapia colectiva, tras encontrar una forma de hacer psicoanálisis en América Latina, vinculando la teoría de Freud con el feminismo y el marxismo, en el marco -sin duda- de un post judaísmo.

En América Latina podemos ver justamente un postjudaísmo práctico, de la inmanencia y el devenir donde la convivencia y la mezcla interétnica es posible en ciudades como São Paulo, Santiago, Ciudad de México, Buenos Aires u otras donde hubo una gran inmigración judía y árabe considerabçe. También vemos la reproducción de separaciones, con colectividades bien integradas en las élites blancas locales que discriminan a los bolivianos, los nordestinos y otros migrantes más recientes, en una asimilación y evolución económica en el marco del capitalismo que no ha sido igual para otras comunidades, y que también está íntimamente ligada a las visiones sobre el desarrollo y la disciplina para el trabajo. Décadas después de la llegada como refugiados, no es de extrañar una inserción mayoritaria y acrítica de las colectividades judías con las derechas locales.

Concluimos con la opinión de un filósofo y judío argentino, León Rozitchner, que bien podría acercarse al postjudaísmo de Peter Pál Pelbart y Bentzi Laor. En algunas entrevistas y textos de intervención^[23] de una convulsa Argentina neoliberal de los años 2000, el autor denunciaba la posición de las entidades sionistas oficiales, que acababan de pedir perdón a la Iglesia católica en un contexto en el que el futuro papa y otras autoridades eclesiásticas censuraron la exposición de una obra del artista plástico Léon Ferrari, considerada blasfema por vincular la figura de Jesús con la guerra. Rozitchner se solidarizaba con el artista que denunciaba a la Iglesia católica como antisemita, además de colonialista, dogmática, violenta y autoritaria, por su papel en el apoyo al nazismo y las dictaduras latinoamericanas.

Rozitchner critica un judaísmo del poder, y también el aferrarse a alegorías y migajas del pasado, con ritos y ceremonias, mientras se adoptan el modo de vida y los valores capitalistas cristianos. Sobre el conflicto en Oriente Medio, recuerda que quienes llevaron a los judíos al exterminio no fueron los árabes, sino el occidente cristiano, con el que ahora el Estado de Israel está aliado. La alianza debe ser con los palestinos, dice Rozitchner, o con los pueblos indígenas que también sufrieron el genocidio católico en la conquista de América, y con los pueblos a los que llevó la diáspora, como los latinoamericanos, y no con las dictaduras proestadounidenses de América Central —a las que Israel vendió armas— o con las extremas derechas que hoy, constaría León, apoyan el genocidio en Gaza e importan sus sistemas de seguridad, guetificación y racismo contra los pobres.

Adoptar el lenguaje del terrorismo contra los árabes, observa Rozitchner, debería llevar a reconocer la violencia colonial y terrorista del propio Estado de Israel, en lugar de permitir la convivencia. «Los judíos no están para eso», dice, en un postjudaísmo que tiene más que ver con la lucha anticapitalista de los judíos del Bund, o de los jóvenes de ascendencia judía que hoy en Estados Unidos rompen con el sionismo y protestan contra la guerra en las universidades. En un judaísmo de acciones concretas y directas, vemos a estos jóvenes haciendo un contra-lobby judío, al igual que el radical bloc de jóvenes israelíes que se enfrentan físicamente a los colonos fanáticos en Cisjordania para evitar el avance de «48», como ellos llaman a Israel,  considerando al Estado como ilegítimo; o con el fenómeno actual de israelíes que renuncian a esa nacionalidad, al contrario que todos los que la adquirieron como tierra prometida o salvación económica en las últimas décadas.

Este posjudío de Bentzi y Peter es también el devenir palestino de quien aprende yiddish en lugar de hebreo, o lenguas indígenas en América y el propio árabe, como el director judío de No Other Land, lengua prohibida y desconocida para el 99 % de los judíos israelíes, que la aprenden solo con fines militares. El descubrimiento de este universo cercano y hoy prohibido, además de destruido tras ser explotado, es un mundo nuevo por descubrir, como lo fue América en los intersticios de la colonización, o la revolución proletaria de la utopía socialista en Europa.

* Salvador Schavelzon es Profesor e investigador en la Universidade Federal de Sâo Paulo (Unifesp -Osasco) y PROLAM – USP.

^[2] 1933 Micropolítica y segmentaridad, p. 221, En: Mil mesetas, Ed. PreTextos, Valencia 2000.

^[3] https://www.dw.com/es/israel-aprueba-19-nuevos-asentamientos-en-cisjordania/a-75257827

^[4] El libro salió publicado inicialmente en portugués, en 2024, con el título El judío postjudío. Judaicidad y etnocracia, por la editora n-1 de São Paulo. Las citas de páginas que incluimos en este texto se refieren a la edición brasilera del libro.

^[5] Según Arlene Clemesha, basándose en Pappé, los países de la ONU que firmaron la resolución que dio lugar al Estado de Israel eran conscientes de los movimientos de población que se producirían como consecuencia de la decisión y que los sionistas no ocultaban, pero optaron por no incluir en la resolución elementos que impidieran la limpieza étnica (texto Pensar la Palestina después de Gaza: una breve historia de la Nakba, revista Margem Esqueda n.º 43, 2024).

^[6] Comentario de Viveiros de Castro sobre el libro La vida enigmática de los signos, de Patrice Maniglier, junto al autor. La conversación formó parte del Coloquio Internacional: La vida enigmática del signo – historia y actualidad del estructuralismo entre la literatura, el psicoanálisis y la antropología, organizado por la PUC de São Paulo y la USP.

^[7] “O anti-Édipo: uma introdução à vida não fascista” é o prólogo à edição norte-americana de O anti-Édipo, capitalismo e esquizofrenia, publicado em 1977.

^[8] Peter Pál Pelbart viene conversando con Viveiros de Castro sobre la equivocación acusatoria de los “indios deleuzianos”, en el trabajo de este autor. Al respecto  conversan Peter Pal Pelbart y Eduardo Viveiros de Castro en la presentación de libro Os Involuntários da Pátria del último en São Paulo. En ese intercambio, Viveiros de Castro define la tarea del antropólogo en relación a la filosofía y al pensamiento indígena, en el que son estos últimos los que hacen conceptos, mientras los antropólogos estarían limitados a hacer “contra conceptos”, como el de contra estado de Pierre Clastres (1h30 e seguintes).

^[9] En el libro de Laor y Pál Pelbart, Kafka aparece como quien leyó con mayor agudeza los vestigios del fin del mundo moderno (:99). En el lugar donde el dualismo, en la figura del padre, la ausencia de Dios (en la lectura de Scholem y de Deleuze y Guattari), él abre paso a la multiplicidad: «¿Sería esa ausencia, al fin y al cabo, sinónimo de una liberación jubilosa, de una destrucción creadora nietzscheana? En este sentido, es como si el fin de una trascendencia permitiera finalmente a la luminosidad del mundo expresarse a partir de sí misma, en su multiplicidad, emergiendo de la sombra divina universal que antes la oscurecía» (:220). Es en el rechazo de Kafka (y de Spinoza) a la esperanza donde entendemos la espera mesiánica judía como una vida en la que nada se conquista definitivamente ni se concluye irrevocablemente (:99).

^[10] El judío imposible, texto de Deborah Danowski: https://n-1edicoes.org/terra-arrasada/o-judeu-impossivel-deborah-danowski/

^[11] Entrevista con Rita Segato en la televisión mexicana

^[12] El podcast Do Lado Esquerdo do Muro (Desde el lado izquierdo del muro, que es literalmente desde el punto de vista de dentro de jerusalem) comenta estos episodios cotidianos y las reacciones en la política interna israelí: pogromos y terrorismo judío en Cisjordania, escándalos en Israel por los abusos y excesos de la extrema derecha, falta de respeto a las instituciones del Estado, juegos políticos de la extrema derecha en el Parlamento (por ejemplo, episodios n.º 207, n.º 290, n.º 310 y n.º 326). João Miragaya y Marcos Gorinstein hablan desde un punto de vista en el que parece que todavía es posible ser judío y creer en el sionismo y la democracia en Israel, aunque ese lugar esté severamente desafiado por fuerzas conservadoras.

^[13] El BUND, o Unión General de Trabajadores Judíos de Lituania, Polonia y Rusia, fue fundado en 1897; en 1921, la sección rusa se disolvió y se incorporó al partido comunista ruso. Véase el libro Revolutionary Yiddishland: A History of Jewish Radicalism, de Alain Brossat y Sylvia Klingberg (verso, 2016), Molly Crabapple Here Where We Live is Our Country: The story of the Jewish Labor Bund (de próxima publicación en 2026). También de Antonio Mota Filho La  relación entre Rosa Luxemburgo y la Unión General Obrera Judía de Lituania, Polonia y Rusia (1897-1903) Revista Marx y el Marxismo – Revista del NIEP-Marx v. 12 n. 22 (2024)

^[14] Sobre esto también ver Diego Stzulwark sobre la transformación en kafka, en El Temblor de las Ideas. Buscar una idea donde no la hay. Ed. Ariel. 

^[15] Huberman, Bruno «Gaza, genocidio colonial y capitalismo» Revista Margem Esquerda, n.º 43, 2024. Huberman discute el colonialismo por colonización (settler colonialism) de Patrick Wolfe y muestra el cambio de estrategia de «muerte lenta» con control infraestructural a la lógica de eliminación de la población «sobrante». El cambio táctico muestra la centralidad de la muerte en el neoliberalismo y también la importancia de la resistencia palestina como motivadora.

^[16] Mark Zeitoun POWER AND WATER IN THE MIDDLE EAST The Hidden Politics of the Palestinian-Israeli Water Conflict. Nueva York, I.B.Tauris, 2018.

^[17] https://n-1edicoes.org/terra-arrasada/dialetica-do-sionismo-mauricio-tragtenberg-1982/

^[18] El último libro de Pappé, Israel on the Brink, que incluye el texto «El colapso del sionismo», se publicó en Italia con el título La Fine di Israele (El fin de Israel). En Brasil, el texto se incluyó en la revista Margem Esquerda (n.º 43, 2024), y explicó la idea del fin de Israel en entrevistas y conferencias.

^[19] Véase la página 205 del libro de Bentzi y Peter; y la entrada sobre cosmopolítica incluida en Os Involuntários da pátria, de Viveiros de Castro. Ver también el debate de presentación de este libro en el Paço das Artes de São Paulo, octubre de 2025: https://www.youtube.com/watch?v=Em-4WrbBuu4

^[20] Roland Barthes observaba que la diferencia entre dialecto y lengua es que la segunda tiene detrás un ejército.

^[21] Mimí Langer «El niño asado y otros mitos sobre Eva Perón». En: Fantasías eternas a la luz del Psicoanálisis. Nova, Buenos Aires, 1957

^[22] Vídeo Marie Langer, marxismo y psicoanálisis – David Pavón-Cuéllar En este vídeo, el ponente destaca la diferencia con otros psicoanalistas exiliados en Estados Unidos, alejados de la política y en contacto con movimientos y procesos al margen del capitalismo, lo que marca otro tipo de trayectoria. Hizo importantes contribuciones al introducir el marxismo y el feminismo en el psicoanálisis, por ejemplo, desarrollando la terapia grupal.

^[23] León Rozitchner Ser Judío y otros ensayos afines. Buenos Aires, Ed. Lozada, 2011.

El nuevo número de la Revista Crisis trae un manifiesto sobre la postdemocracia. Imposible leerlo sin que se nos muevan las neuronas. Como lector, me confirmo que estamos situados en una trampa. Y que precisamos describirla para buscar una salida donde no la hay. Mas allá del rodeo por Kafka, que me sigue interesando, el texto de Crisis pone una fecha: 1983. Sitúa ahí la narración de un «pacto democrático». Lo cual me recordó a CFK hablando en soledad –entre 1/9/2022 y 2023– de reestablecer un «pacto político», sin que nadie del otro lado la escuche. ¿Qué fue 1983?: respuesta marxista: la «parlamentarización de la dominación». Una inversión perfecta de 1945/1946, años en los cuales la movilización popular dio curso a una parlamentarización que consagraba ciudadania obrera. Si tenemos que preguntarnos cuál fue «nuestra» tentativa entre 1983 y 2001, podemos decir: crear una suerte de contrapoder conbiendo la democracia como tregua en la cual era deseable recomponer las fuerzas políticas derrotadas en torno a 1976. El kirchnerismo se propuso como la única traducción realista del intento de llenar de contenido social la parlamentarización en curso. Solo que, a diferencia de Perón, su base social era muy diferente. 2001 queda como una posibilidad perdida de otra cosa. El kirchnerismo, como intento de torcer el destino de la democracia neoliberal, fue desactivado en algún momento del final del gobierno de CFK. Al parlamento le resultó «no positiva» la idea de capturar y redistribuir rentas agrarias. Desde entonces el intento de «llenar de contenido» la democracia se fue haciendo cada dia mas ficcional. Y la trampa fue tomando la forma de una «defensa» de la «política» reducida a «política parlamentaria» sin contrapoder. Noviembre de 2025 es la consagración de esa política como ilusión (para todos menos para los que hacen política profesional; ¿incluídos los que se proponen renovar la política?). Cuando Crisis señala la fecha 1983 se plantea la cuestión del Nunca Más. La idea de una barrera democrática a la barbarie se mostró impotente. Ocurrió lo mismo con el Nunca más a nivel mundial de 1945. Hubo quizá un error de percepción. Una cierta fetichización del enemigo –»los milicos» (aca) y «los nazis» (a nivel mundial)– acabó por provocar un defecto óptico. Mientras «milicos» y «nazis» estuvieron desarmados creíamos que el recurso al nunca mas como programa de mínima. Sin advertir que el viejo enemigo se regeneraba abrazand el dispositivo mercantil-electoral. Nazis y milicos triunfaban apegados a una idea ultra-reaccionaria de la democracia. Trump y Putin puede ser tan anti nazis como Milei y Netanyahu, y todos ellos defender la democracia contra las dictaduras y el antisemitismo. Todos ellos dicen defender la democracia hasta el final, introduciendo para ello en la escena todo el saber antisubversivo acumulado. Ahí donde democracia liberal no da respuestas, la democracia fascistizada se propone como única alternativa. Nazismo y dictadura triunfan democráticamente ahí donde declaran el fracaso del campo «liberal» y de los contrapoderes. Sobre esa base consagran su victoria apropiándose de la democracia y del archivo del contrapoder (Lenin incuido!). Ellos definen tareas, enemistades y cerrrojos. A nosotros nos toca –habrá que ver cómo– romper esa operación. No nos queda otra.

“Nada, si se piensa bien, puede tentarnos a querer ser los primero en una carrera”. Basta una frase de Kafka para introducir una conmoción cortante y conducirnos a otro mundo. Andrés Neuman, autor de la introducción a una nueva edición de los cuentos completos del célebre checo judío –publicado para su centenario en 2024– señala que el éxito a largo plazo de su obra es correlativa a su aversión al corto plazo. Y que la escritura kafkiana está filosóficamente agotada por todo aquello de lo que decidió abstenerse. Podríamos agregar a la cuestión del tiempo y la abstención la cuestión del clasismo: un viajante de comercio convertido en insecto, un campesino impedido de entrar en la ley por un guardián armado, la descripción del minero sobre los ingenieros (del menos conocido “una visita a la mina”) o los saberes silenciados del constructor de la muralla china ante los imperativos de “la conducción” introducen una politización que, renuente a resoluciones simples, se entremezcla con los órdenes más inquietantes de la existencia. Neuman cita estas palabras de Milena Jenseká: “fue demasiado sabio para vivir, demasiado débil para luchar, de esos que se someten al vencedor y acaban por avergonzarlo”.

Siguiendo la observación de Gilles Deleuze y Félix Guattari, que han visto en Kafka a un estratega, y un hombre político, pienso que podemos leer al autor de La metamorfósis como se lee El Príncipe de Maquiavelo, de quien Gramsci decía “es un libro vivo”. Es decir, un libro cuya actividad opera sobre el lector haciéndolo trabajar sobre su propio tiempo histórico. Un libro al que se ingresa con interrogantes clásicos sobre el poder y se sale con ideas inquietas que sólo pueden ajustarse en cierta relación esquiva con la época. Pero antes tenemos que responder a esta pregunta recurrente: ¿es posible no pertenecer al tiempo presente, o la renuncia a ocuparlo es ya un modo singular de pertenencia? Volvamos sobre el asunto kafkiano con ánimo político: si se piensa bien, la idea de triunfo que se nos propone es indeseable; No hay éxito posible a corto plazo; La única filosofía que nos será útil será aquella que esté agotada de aquello que el presente propone como mercancía, la que nos enseñe a desertar de esos imperativos epocales; El clasismo está presente en la existencia, es cuestión de no simplificarlo para que se acentúe hasta volverse omnipresente; Hacer sentir vergüenza a quien domina. Repaso: la no docilidad a la interpelación dominante, la renuncia a la victoria inmediata, el clasismo sin resolución sencilla y el poder de suscitar vergüenza por el orden del mundo surgen como componentes de un gesto político.

Se plantea entonces un problema que es necesario despejar. Ese problema se puede formular así: la reducción disolvente de la política democrática en política electoral. Lenin llamaba “cretinismo” a este tipo de reducciones en las que la riqueza táctica opera sobre una instancia o institución. Es célebre su expresión “cretinismo parlamentario”. El tacticismo electoral desconectado, o parlamentarismo aislado, “cretiniza” la política. Desde ya que el tacticismo –con su obsesión por las alianzas y los candidatos– es inevitable en un régimen de dominación parlamentaria. Pero la política opositora que reproduce y matiza las líneas de tal dominación se torna nula e impotente si no está precedida o comprometida con un gesto que oriente la dinámica política hacia otro lado. Un gesto tal –simple o complejo, uno o varios– no aspira a mera renovación de rostros y edades, sino a crear otro aire, un aire respirable. Un mundo vivible, en el que se puedan hacer cosas que valgan la pena, y no uno en extinción. Diría Walter Benjamin (lector de Kafka) que que el gesto en cuestión debe aspirar (que lo logre o no es otro tema) a descarrilar la locomotora del llamado “progreso”. Si una gestualidad que no alimenta tácticas podría agotarse en sí mismo, una táctica sin gesto se torna claudicante. Por supuesto, es más fácil diseñar una táctica que lanzar (o a recibir) un gesto que detiene el camino hacia la barbarie. Sobre todo porque la táctica se compromete con un modo fácil de la escucha, pero el gesto requiere de una escucha de lo que está por detrás, en las adyacencias, en el reverso mismo de la resignación. La táctica la define previsiblemente el político parlamentario (con rigurosa mediación de consultoras), pero ¿quién define el gesto, por naturaleza impredecible, que interrumpe –y reorienta– el juego? La pregunta es ya de por sí curiosa, por no decir absurda, dado que en cierto modo proliferan gestos de resistencia en todo el mundo. Y ni que hablar de profusión tácticas y de tácticos. Pero falta un pensamiento práctico de la enemistad no reaccionaria, una estrategia “antifascista” –decir “antiautoritaria” suena a poco– que reúna gesto y táctica. A esta indisposición a ligar los términos es a lo que nos referimos cuando lamentosos decimos: falta una política.

La revista Crisis sacó unas hipótesis interesantes sobre la situación política actual, en las que se ensaya una caracterización del ciclo político que atravesamos, se postula y se critica –o autocritica– la vigencia de un “obstáculo ideológico” que impediría la comprensión clara de lo que está pasando y, al mismo tiempo, se insinúa el problema del vínculo entre esa caracterización con la acción y el qué hacer en el presente.

Sintéticamente, las hipótesis sostienen que la característica más importante de este momento político es la puesta en cuestión de la democracia como horizonte de época. Hacia dónde se va concretamente, hacia qué tipo de régimen o de desenlace político, es algo que no está del todo claro. Descartan que el destino sea una dictadura clásica, tanto como pensar que el gobierno actual de Milei sea una dictadura. Lo que sí ven es que éste vino a cuestionar “el fundamento mismo del pacto democrático” y que no hay que esperar a que el orden constitucional quiebre. El gobierno ya nos ve como “enemigos”, por lo que habría que empezar a actuar en consecuencia frente a eso. Pero existiría un obstáculo “ideológico” que bloquea la posibilidad de desatar ese cambio. Superarlo implicaría aceptar “una verdad tan obvia como difícil de encarnar”: que la llegada de Milei no implica simplemente el fin del ciclo progresista, sino del ciclo democrático mismo. La tendencia de acá en más sería a que la lógica de la guerra gane cada vez más lugar frente a la lógica de la política, la cual ya mismo habría que empezar a ver como un velo que sólo barniza de legitimidad jurídica e institucional a posteriori a un orden local y mundial regido desnudamente por la fuerza.

Las hipótesis le montan una emboscada lógica al progresismo: cualquier fuerza política democrática que se precie de seguir siéndolo y tome como ciertas sus premisas debería replantearse integralmente su estrategia política y su relación con las instituciones representativas del Estado. De las hipótesis propuestas por Crisis no puede deducirse otra cosa que la necesidad de un replanteo general de la política y la estrategia sostenidas hasta ahora por todo el arco democrático. Y eso es algo positivo, ya que ese replanteo es una necesidad real.

Pero también habría que remarcar que, en las hipótesis, la necesidad de ese replanteo político y estratégico se extrae más de forzar la caracterización de la situación política hacia una deriva autoritaria cuasi-fatal, que de donde, a mi entender, debería extraerse: del examen de las causas de la crisis de una estrategia política y de una forma de relación entre las organizaciones populares y el Estado. Me refiero a la estrategia con la que un sector de la militancia popular intentó, durante el ciclo pasado, confluir con los gobiernos progresistas y forzar desde adentro de las instituciones una “mayor democratización”, el proyecto de “radicalizar la democracia”. Lo que definitivamente quedó atrás es esa estrategia, o más bien, la confianza en la posibilidad de que, al menos durante el próximo período, algún gobierno se abra al influjo de las demandas populares y ponga al aparato del Estado en función de garantizarlas y canalizarlas. Pero el problema es que el cierre de esa posibilidad no implica el fin de la democracia: la democracia capitalista es perfectamente compatible con que las mayorías populares vivan empobrecidas y se resignen a gozar pasivamente de los derechos formales que la ley y el mercado sean capaces de garantizar. Las hipótesis dan a entender que sí, que si no se puede pelear por “más democracia” adentro de la democracia, la democracia muere. Por eso la posdemocracia, porque esa democracia que habría sido algo más que una mera formalidad quedó atrás. De la democracia quedaría solo esta superestructura vacía que es hoy y hacia adelante habría que prepararse para su clausura definitiva.

¿En dónde se fuerza la caracterización? Al menos en dos puntos. Primero, una cosa es decir que la democracia en el mundo atraviesa un momento de crisis y otra es decir que, en nuestro país hoy “el status quo cívico en el que crecieron las últimas generaciones ha quedado definitivamente atrás”. En Argentina hoy, diciembre de 2025, incluso con Milei y todos sus atropellos, sigue en pie el Estado de derecho. El gobierno llegó al poder electoralmente y después ganó las elecciones de medio término. Quiso armar una corte suprema más afín a su proyecto y no pudo. Quiso meter una reforma laboral por decreto con el DNU70 y no pudo. Después quiso que el parlamento le delegue un paquetazo de facultades extra por dos años y le apruebe casi como si fuera un trámite un conjunto de reformas enorme, pero la discusión se terminó trabando durante meses y al final las facultades solicitadas quedaron reducidas a sólo cuatro y por un año. El gobierno sí pudo hacer aprobar a través del parlamento el grueso de su política de seguridad, con el consenso de la oposición y sectores del peronismo. De la salida del “cepo” en adelante la situación cambiaria, monetaria y financiera se empezó a descontrolar, aparecieron los escándalos de corrupción, la opinión pública se dio vuelta y de ahí en adelante el oficialismo quedó empantanado en el parlamento, donde empezó a perder todas las votaciones. Al parecer las elecciones de octubre habían dado un vuelco favorable al gobierno, que lo hizo soñar con la posibilidad de meter el presupuesto y la reforma laboral consensuadamente desde el parlamento antes de que termine el año, pero al día de hoy los límites volvieron a aparecer.

No hay dudas de que todo este proceso muestra una tendencia hacia una mayor unidad de la clase dominante en la reanudación de su ofensiva histórica de la última década (la triple reforma laboral, impositiva y previsional), expresada en el realineamiento más favorable al oficialismo en las cámaras y en su giro hacia posiciones más negociadoras, después de la revalidación electoral que tuvo en octubre su precario intento de estabilización. Incluso podría decirse que en los primeros meses del gobierno de Milei hubo una tendencia hacia la autonomización del poder ejecutivo en clave “bonapartista”, pretendiendo gobernar de espaldas y hasta en contra del parlamento y de los gobernadores, aunque ésta encontró sus límites rápidamente y el oficialismo tuvo que aprender a negociar con “la casta”. Pero difícilmente pueda decirse que Milei se llevó puestas a las instituciones, o que ya no rige el Estado de derecho, o que en un futuro posible y cercano al éxito de Milei el Estado de derecho ya no existe, porque lo más probable es que un posible éxito de Milei esté más cerca de meter la triple reforma “por adentro” de las instituciones, con márgenes tolerables de resistencia y negociación, que de Milei emperator. El mileísmo dictatorial que temen muchos, si bien es una deriva que no se puede descartar, habría que pensarlo más como el resultado de la imposibilidad de imponer su plan que como la realización de su objetivo ideal. Y si hay algo que puede imposibilitar el avance del gobierno en su plan reestructurador –y activar así sus potencias más autoritarias– es el choque contra una maciza resistencia social y callejera que, al día de hoy, brilla por su ausencia.

Pero en las hipótesis aparece un argumento que parecería invalidar todo lo anterior: la intervención norteamericana en el contexto electoral, que habría “extorsionado” y “distorsionado” la “voluntad popular”. Esto conduce al segundo forzamiento de la caracterización. Sí, Trump se metió a terciar en la contienda electoral a favor de Milei; sí, el Tesoro norteamericano puso unos tres mil millones de u$d para que el gobierno no pierda el control de la situación cambiaria justo antes de las elecciones. Ambos hechos representan, indiscutiblemente, actos intervencionistas de una potencia imperialista en cuestiones de política interna de un país dependiente como la Argentina. ¿Pero el resultado de las elecciones de medio término puede explicarse a partir de ese factor? En mi opinión no. En los meses previos a las elecciones hubo una corrida al dólar de magnitudes históricas que fue in crescendo y que llegando a la previa electoral había alcanzado su punto más alto. La posibilidad de una derrota del oficialismo planteaba la amenaza real de que un salto devaluatorio desemboque en un nuevo descontrol inflacionario. La “voluntad popular”, votando al gobierno, se expresó a favor del mantenimiento de la estabilidad. Trump no introdujo desde afuera el peligro del caos económico, ese peligro late internamente en las contradicciones que atraviesan a la acumulación del capital local y que erosionan las funciones de nuestra moneda. Es la crisis del capital local la que impone de forma impersonal un chantaje sobre la “voluntad popular” y tiende a cerrar un consenso negativo alrededor del único plan de estabilización que existe: el del gobierno. Además, una cosa son los misilazos a las lanchas venezolanas en el mar Caribe y otra cosa son los comentarios de Trump y los dólares del Tesoro. No hay que pasar por alto los medios de la intervención yanqui, porque hacen al carácter de su injerencia: a los venezolanos los está atacando un poder externo a la vieja usanza del imperialismo clásico, mientras que en Argentina es el propio gobierno electo el que internamente acude al imperialismo para que lo salve de su potencial hundimiento. Hacer depender el resultado electoral de la intervención externa yanqui borra el vínculo entre el electorado nacional, la crisis interna y el proyecto de Milei.

De todas maneras, se comprende la reflexión que están queriendo provocar. Las hipótesis le dicen al lector: ojo que si mirás sólo lo “formal” del régimen actual (que sigue habiendo elecciones, que rige el orden constitucional, etc.) no vas a ver que esto ya es otra cosa en el contenido (represión violenta de la protesta, negación de la justicia social, designación de un milico en Defensa, etc.), no importa que cambie tanto o no su forma superficial. Comparto esa crítica del carácter formal de la democracia capitalista, pero es una crítica que se queda corta y no llega a dar con la raíz que explica su formalidad. La democracia no es una formalidad porque gobiernen Trump o Milei. La democracia es necesariamente formal porque es un sistema de reglas que rige el acceso de los gobiernos al Estado; la justicia social o el bienestar económico de las mayorías trabajadoras no son constitutivos de la democracia¹, son contingentes a ella, pueden estar (como bajo el peronismo histórico) tanto como no estar (como bajo el menemismo), sin que eso implique beneficio o perjuicio alguno para la vigencia de la democracia. Asociar derechos económicos y sociales a democracia es propio de la ideología democrática, pero en los hechos la democracia no puede hacer nada para garantizarlos ni para abolirlos; que existan o no depende de la lucha de clases, no del sistema de reglas que enmarca la política dentro de los límites del derecho burgués. En este punto puede decirse que las hipótesis sobre la «posdemocracia» ensayan una crítica de la democracia que no supera el punto de vista democrático. Para superar el punto de vista democrático –y no me refiero al punto de vista como una forma de ver de tal o cual grupo, sino como una ideología materializada en la práctica social– hay que superar en los hechos a la producción de mercancías como forma de articular la vida en común, la cual representa la base sobre la que se eleva el sistema de relaciones jurídicas que transforma a las personas en ciudadanos y cuyos principios –libertad, igualdad, competencia, racionalidad individual– la democracia extiende al sistema de representación.

Después, algunos de los argumentos que ofrecen las hipótesis para decir que ya no estamos en democracia, como por ejemplo el carácter formal del derecho internacional (con EE.UU. o Israel actuando de forma abiertamente criminal), o la reducción del campo de lo posible (con la sustracción a la determinación colectiva de todo un conjunto de decisiones económicas y políticas), son hechos que también pueden señalarse históricamente dentro de un marco temporal en el que la vigencia de la democracia capitalista era total e incuestionada. Pensemos, por ejemplo, en lo que hace al carácter formal del derecho internacional, en los bombardeos de la OTAN sobre Yugoslavia a fines de los 90’s o en la invasión de Irak y el derrocamiento del régimen de Saddam Hussein en 2003, ambos sucedidos en épocas de plena globalización y fortaleza de la hegemonía norteamericana. Por otro lado, la reducción del campo de lo posible es constitutiva de la democracia capitalista en un sentido muy concreto: el régimen democrático moderno se funda sobre la separación entre economía y política, mercado y Estado, y permite discutir y deliberar sobre cualquier cosa menos sobre los principios que constituyen a esa separación como natural. Oculto por los tres poderes del Estado y por debajo de las reglas que rigen el acceso al poder y su ejercicio limitado, yace un cuarto poder mudo: el poder estructural del sistema de mercado, la esfera del trabajo privado, la circulación mercantil y la realización de la plusvalía, que la democracia es incapaz de modificar. Los postulados democráticos de la “soberanía popular” y la “voluntad general” no son extensibles al cuarto poder naturalizado, que existe como una estructura objetiva con una legalidad fáctica ciega y en apariencia extra-social, cuyos axiomas básicos la democracia es capaz de regular jurídicamente desde el exterior (la esfera política) pero nunca cuestionar de raíz. La crítica radical de los axiomas de la socialización capitalista es imposible desde el punto de vista democrático, ya que este reduce la política a la discusión de todo aquello que empieza más allá de la economía de mercado como esfera separada, cuya inviolabilidad es incuestionable y cuyo crecimiento perpetuo es equiparado por el debate “democrático” cada vez más al interés general de la nación.

Finalmente, como dije al principio, las hipótesis insinúan el problema del vínculo entre teoría y práctica, entre la caracterización de este presente en apariencia «posdemocrático» y las tareas que deberían desprenderse de esa caracterización. Y resalto insinúan porque cuando uno busca cuáles serían esas tareas lo único que encuentra son imágenes vagas. Se habla de unas “verdades políticas” que “no deberíamos sacrificar nunca más en pos de ganar” pero no se aclara cuáles serían. Y se habla también de la necesidad de volver a empezar “desde el otro lado de las sombras”, lo cual me hace pensar en la clandestinidad, pero esto es sólo una interpretación mía de lo no dicho más que de lo dicho. Si bien yo no comparto la caracterización de «posdemocracia», podría darla por buena para intentar extraer algunas conclusiones prácticas que las hipótesis no brindan, pero que bien podrían ir en línea con su lógica implícita. Una, inmediata: si el gobierno de Milei viene a dar por tierra con los fundamentos del “pacto democrático”, el deber de todas las fuerzas democráticas debería ser luchar por su exclusión de la esfera política; no es concebible la tolerancia democrática de fuerzas desleales al propio régimen democrático². Esta conclusión, que yo creo que puede derivarse legítimamente del contenido de las hipótesis, está claro que no es, al menos al día de hoy, viable políticamente. O si lo es, lo es a costa de enajenarse –para quien la sostenga– la posibilidad disputar políticamente las bases populares del propio mileísmo. Otra, de largo plazo: si la vigencia del régimen democrático es cosa del pasado, la tarea de cualquier grupo que se considere democrático debería ser pelear por su reapertura con todos los medios disponibles, legales e ilegales, y abstenerse de participar de acá en más de cualquier acto electoral, político o cultural que tienda a legitimar este estado de cosas. Esta conclusión, extrema, tampoco parece políticamente viable para un grupo como el colectivo de Crisis, dedicado a intervenir desde la investigación política en la esfera de la opinión pública. Encarnarla implicaría la asunción en solitario de una posición revolucionaria, en medio de un mar de desmovilización y desmoralización.

Si saco estas conclusiones que las hipótesis omiten es porque me interesa subrayar no sólo lo que considero que son debilidades del análisis de la situación, sino principalmente las contradicciones a las que conducen cuando uno las extiende hacia el terreno práctico de la política. Pero para liberarlos de toda culpa diría: el problema los (nos) excede compañeros. Ustedes rescataron el apotegma famoso de Lenin: sin teoría revolucionaria no hay movimiento revolucionario. Y es cierto, pero también es cierta su inversión: sin movimiento revolucionario no hay teoría revolucionaria. Tal vez sea esa situación, en la que se inscriben sus reflexiones, la que explica tanto los forzamientos, como las contradicciones y las omisiones.

 “Hay que interesarse por las anécdotas. Lo menos que hacen es divertirnos. Nos ayudan a vivir, a olvidar, por unos instantes. ¿Hay mayor piedad? Pero, además, suelen ser, como la flor en la planta: la combinación cálida, visible, armoniosa. Que puede cortarse con las manos y llevarse en el pecho, de una virtud vital.”

Alfonso Reyes, escuchado -creo- alguna vez a Javier Trímboli

I

Los libros de Sebastián Scolnik -ya en plural: éste nuevo Breve historia de lo imperceptible. 7 perspectivas sobre la realidad argentina y Nada que esperar- son perturbadores. En el fondo contienen una promesa metafísica: se embarcan en la imposible tarea de refutar el tiempo. Pero ¿Cómo no agradecer ese gesto cuando sabemos que, en realidad, es el tiempo el que nos refutó a nosotros y nosotras?  Extraña y astuta tarea, Scolnik -más conocido como el ruso- somete afectuosamente a sus interlocutores y lectores a su misión de distorsionar los pasos del tiempo: ¿Lo hará por una tarea de auto-esclarecimiento personal? ¿Lo hará por la nostálgica alegría de recordar los años más intensos y, por tanto, para declarar a estos como oprobiosos, justificando un retiro? ¿Lo hará para demostrar que los caminos tomados fueron los correctos, que todavía siguen vigentes? Esa nube de sensaciones, muy afectuosa por cierto, es la que se atraviesa. El lector se encuentra tomado por una ambivalencia temporal: no sabemos si todo ya pasó, si el presente está abierto, si el futuro se abrirá recuperando los métodos anteriores. Cuando todo está por cerrarse en alguna forma tradicional del tiempo -el pesimismo, la nostalgia- aparece el ironista Scolnik, que remata con un chiste rompiendo su propia cápsula.

El Ruso, decía, arma y sostiene un libro incómodo porque a sus interlocutores los obliga a verse a sí mismos como dueños de sus decisiones y, por lo tanto, como poseedores de una biografía que nunca imaginaron. Narran los autores convocados -que son sus amigxs y compañerxs de tantos años: Diego Sztulwark, Maria Pía López, Javier Trímboli, Neka Jara, Mario Santucho, el Grupo de Arte Callejero (GAC) y Verónica Gago- con un dejo de apuro, queriendo por momentos sacarse de encima las preguntas y el Ruso insiste, recordando artículos y momentos fechados, obligando a explicitar la fragua con la cual estos lenguajes -el de los siete locos que son acá convocados- se fueron forjando. ¿Es la historia de estos personajes? ¿Es la historia de las luchas sociales de los últimos 30 años? ¿Es la historia, de nuevo, del Colectivo Situaciones? ¿Es la historia de las revistas y editoriales -El ojo mocho, La escena contemporánea, Ainda, De Mano en Mano, Revista y Editorial de La Biblioteca, Tinta Limón-? ¿Es la historia de un grupito, parte de una generación? 

II

Creo que el valor secreto del libro no está en la palabra de sus autores -por más que las entrevistas sean precisas y lúcidas- ni cierta inquina por mostrar una lengua generacional sino en la capacidad de sostener un nosotros imposible, torpe, invertebrado, tenso, del cual nadie quiere hacerse cargo pero del que tampoco podemos escapar.  

El Ruso los convoca a hablar de su biografía, a hablar en nombre propio y aparecen, además de las aventuras comunes, los silencios, las incomodidades y los pudores. No hay nosotros como un lugar preconstituido y habitable sino como producto de un esfuerzo rasposo de la memoria.  Si tuviera que subrayar algo del libro sería ese gesto. 

Me parece que es una pregunta política necesaria para el presente: cómo formular un nosotros espurio, sucio y contaminado. A su modo, Mario Santucho y Neka Jara dicen algo importante: necesitamos nuevas imágenes de lo colectivo y la comunidad porque sabemos que las actuales no funcionan. Sobre todo en una época que se caracteriza, como dice Verónica Gago, en que “cada vez es más complicado hablar”. Es evidente: pero, ¿de qué trata esa dificultad? ¿Qué es lo que hace más difícil la palabra en un momento que en otro? ¿Será la debilidad de nuestras palabras culpa de la poca fuerza con la que nos llega la tradición?

III

En esta contienda, el nombre de Horacio González aparece una y otra vez, sobre todo en la conversación del Ruso con María Pía López. Pero aparece justamente como gran animador de artefactos inviables y grupos sin destino. Pía lo dice así: “González era alguien que estaba todo el día en el modo instituyente de la vida sin instituir luego, porque estaba anclado en esa pasión de crear. La revolución permanente”. Y crear para González, dice Pía, era crear una revista.

 La revista aparece siempre como el único dispositivo posible para eso. Un colectivo exige un “método”; una agrupación una “línea”. Ni linea, ni método, la revista requiere experimentar los límites del nosotros y las posibilidades del Yo. Javier Trímboli  -quién en el último tiempo , dicen, hablaba con obstinación sobre la idea de hacer una revista- dice algo hermoso hablando de La escena contemporánea: hacer una Revista es cortar el aire de la época, proponiendo una epifanía bajo la cual nunca se está a la altura; una revista, dice Javier, es una promesa encarnada en un manifiesto desproporcionado que sostienen artículos menores.  

IV

Los libros van y vienen. Están rodeados de anécdotas, son protagónicos y secundarios, no se valen por sí mismos al mismo tiempo sostienen todas las conversaciones. Los libros justifican una obra o una bibliografía pero nadie quiere obra ni bibliografía y todos quieren vida. Cómo lo leíste, Por qué lo leíste así, Qué quisiste decir acá, Quién te lo mostró, Cómo hacían para… Son las preguntas de la sobremesa, la historia “imperceptible” de las maneras de narrar el mundo. Esa escena primaria sobre la cuál se trama la pasión por las cosas -también nuestra-, remitiendo al lenguaje como oficio o al oficio del lenguaje y a las decisiones formales como una política con otrxs y gracias a otrxs. Esa sabia confusión, tan argentina y siempre anacrónica, hace a la apuesta que bien explicita Javier Trímboli: somos los que estamos obstinados en que lo mejor de la tradición no termine de enfriarse. Pero siempre se enfría y siempre sobrevive. Su sobrevida depende de la secreta generosidad con la que se cuentan las historias y se comparten las lecturas que también hemos sufrido muchxs de parte de ellxs como amigxs, lectores, alumnos, compañerxs.

Si hay algo en común en la pandilla convocada es el forzamiento mediante el cual a toda apuesta política le corresponde una apuesta existencial y lingüística. No es algo propio, vale decir, de su generación. Se dicen en este libro otros nombres: León Rozitchner, David Viñas, Oscar Massotta, Eduardo Luis Duhalde, El “Negro” Molina, Alcira Argumedo, el Cura Raul Berardo, Rubén Dri, Oscar Terán y aún más insistentemente Hebe de Bonafini como nombres que transmitían una exigencia no sólo para aprender sino para medirse. 

A cada quien ese forzamiento los lleva a caminos específicos: a Diego Sztulwark, Mario Santucho y Verónica Gago de la Universidad al Colectivo Situaciones; a Neka Jara -y Alberto Spagnolo y sus compañeros y familia- de la participación en la Iglesia Católica a las militancias piqueteras; al Grupo de Arte Callejero a un profundo cuestionamiento de las maneras en que el arte y sus lógicas se reproducen; a Pía y Javier de la sociología y la historia a un cuestionamiento profundo de las maneras de concebir el pensamiento político que tienen las ciencias sociales.

Si hacia los 2000 estos desplazamientos se producen hacia una “forma pura” -con una correspondencia entre concepto y experiencia- las décadas posteriores no guardan esa correlatividad entre práctica y lenguaje. Me corregirán y dirán que lo propio del ensayo y la investigación militante es su impureza. No importa aquí. Logran en esos años sostener sus apuestas conceptuales y colectivas en artefactos concretos -las formas del ensayo en El ojo mocho y La escena contemporánea; el Colectivo Situaciones la idea de contrapoder e investigación militante en experiencias y libros junto al MTD Solano y otros; las intervenciones artísticas del GAC durante los escraches de HIJOS-. Al mismo tiempo, Scolnik insiste en una continuidad entre las génesis (los noventas) y los desarrollos posteriores de sus biografias. Me parece que hay una pregunta necesaria también sobre cómo reconstruir esa cooperación, entonces, entre lenguaje y práctica en terrenos menos firmes.

V

Algunas exageraciones más: En los noventa era posible recrear estas prácticas porque las tradiciones derrotadas en el 76, aunque vencidas y dispersas, todavía emanaban un fuego sobre el cuál anclarse -el peronismo de izquierda, las organizaciones revolucionarias, las comunidades eclesiales de base, la historia del ensayo argentino-. Esto hoy no es así. Los viejos setentistas, vueltos del exilio muchos de ellos, no sólo estaban dispuestos a contar y narrar sino que estaban esperando para hacerlo.

Lo digo explicitando una provocación con los compañeros del  Centro Cultural JJ, a riesgo de que no me dejen pasar más, quienes en el Prólogo se asumen como “militantes políticos”. Esa pureza conceptual, que tampoco puedo esquivar, me resulta incómoda. Me pregunto a mí mismo si no está acá nuestra ineficacia: en vivir evitando que nuestras propias palabras se las lleve la marea. No quiero con esto sacarle ninguna legitimidad a ninguna militancia, aclaro. Más bien me pregunto si la militancia, desde que ganó Milei, puso sus supuestos en crisis o todo siguió (casi) igual que antes. 

En las conversaciones, Diego Sztulwark y Mario Santucho dicen algo que me interesa mucho: si hay algo propio de los noventas, y que vale la pena rearmar, es una ética militante que, en palabras de Diego, consiste en “no creer que los triunfos son victorias ni en hacerse ilusiones con tomar el poder”. Es evidente que la riqueza de los «movimientos sociales» más intensos de estas décadas, parten de estas premisas éticas que se constituían al mismo tiempo que se recuperaba una historia bloqueada en el año 1976 o 77. Sin embargo, no nos sirve más partir de la derrota del 76 para pensar. Necesitamos un nuevo punto de partida que no sea 1976. Necesitamos partir de otra cosa que la derrota porque hubo generaciones previas que se hicieron cargo -bien o mal- de este problema. En estas conversaciones, está muy bien contado cómo era la militancia con las Madres de Plaza de Mayo en los noventa, los vínculos con los setentistas sobrevivientes y cómo se armó la organización HIJOS y sus escraches a genocidas. Necesitamos, al menos, establecer una relación nueva con los setenta. Evidentemente 1976 organiza la sociedad argentina hasta el día de hoy, y mil y un líneas de continuidad merecen ser dichas y repuestas; pero una recreación política requiere medirse con otros acontecimientos que no sean estos. Tampoco imagino el 2003 como el punto de partida adecuado -la gestión del estado como modelo de verdad- y, creo, por eso no hay un legado kirchnerista. No hay un legado porque no está construído, no porque no se lo merezca. Un legado no es la reivindicación de un conjunto de medidas sino construir una manera de hablar, narrar y vivir que conecte una época con otra. El legado del peronismo no es sólo los derechos de los trabajadores sino un conjunto de símbolos y prácticas que rodean, por ejemplo, a esos derechos. Ese trabajo con el kirchnerismo no fue hecho salvo por el peronismo más bien conservador que salva a Néstor a través del discurso económico que se escuchó tanto estos años -crecimiento, superávits e inclusión sin inflación-. 

Me parece una pregunta importante la de la ética militante -más interesante que la ochentosa pregunta por la «cultura política»- sobre todo porque allí donde nosotrxs leíamos una dignidad de nuestras tareas, una parte importante de la sociedad -Milei mediante- cuando escucha militante escucha «casta» y «privilegio». Neka Jara se pregunta algo fundamental: cómo pensar una imagen de la comunidad si “estamos todos completamente rotos” -frase que se escucha mucho. ¿Cómo construir una ética a partir de esa premisa? Quisiera ir un poco más allá de lo roto. ¿Cómo pensar una ética de lo quebrado? Lo roto es un nombre para nombrar un punto de llegada producto de algo externo. Lo roto se rompió por algo: por ajuste, por la pandemia, por la represión estatal, por la angustia, por las violencias, por el desamparo. Todas razones justas y ciertas. Lo roto además remite a una estabilidad previa. Pero una ética de lo quebrado debe pensarse como una condición existencial y remite a la posibilidad de pensar un nuevo tipo de lazo no sólo basado en los valores de la justicia, la solidaridad, el cuidado, la horizontalidad, etc., sino poroso a las asperezas, las distancias, los malentendidos y la maldad. El «militante» no puede partir de que representa una idea de justicia, la tiene que fundar y construir la imagen de justicia. Porque la idea de que el militante/activista representa algo completo, justo, Bueno, sacrificial y que proyecta sobre distintas imágenes del «Pueblo» -idea que la militancia parece tener sobre sí misma muchas veces- no sólo me parece ineficaz sino que produce una gran fiesta mileísta. La fiesta de las víctimas. Al partir de una identidad transparente, se construye un discurso de que hay quienes son «crueles» y quienes somos «víctimas»: cada quién con su discurso, con sus explicadores, con sus streams, con sus símbolos, donde todos ganan diferencialmente. No digo, es evidente, que no las haya. Pero partir de imágenes tan puras sobre nosotrxs mismos nos impide construir imágenes más reales de lo que sucede.  Lo “colectivo” y la “comunidad” tal y como lo enunciamos es inhabitable: desde una apuesta política tomada por los empresarialismos personales hasta un barrio atravesado por  la violencia y la inseguridad, nuestra convocatoria a “lo común” y «lo colectivo» no es deseable ni erotizante siquiera para nosotrxs mismos.

Me gusta algo que dice José Carlos Aguero, historiador y poeta peruano: debemos ser capaces de “sostener o fundar lazos que nos duelen, que nos ofenden, que nos rebelan, que nos aterran, que son, en suma, retos difíciles”. No solo se está roto porque nos rompió el mundo como está hecho sino que, peor aún, además somos incapaces de reconstituirnos de modo duradero. Verónica Gago lo dice así: “el pluriempleo es la contrarrevolución”: ni siquiera hay tiempo para las militancias/los activismos de la manera en que la concebimos. Si no pensamos una nueva ética con toda la maldad del mundo, con los daños del mundo, con el pluriempleo del mundo, con la violencia del mundo, estamos perdidos.

*Palabras dichas el 3 de diciembre de 2025 en el JJ Circuito Cultural junto a Julia Rosemberg, Carolina Musacchio y Sebastián Scolnik

Para nuestros filósofos antiguos, la contemplación era un acto central en la vida de alguien que buscaba la paz, la tranquilidad y para quienes concebían la sabiduría a partir del conocimiento en su sentido más amplio: el de la libertad. Contemplar era algo así como un impasse del tiempo en donde la subjetividad se veía atravesada en todos sus lados por miles de cuestionamientos, para alcanzar entonces los grados de conocimiento que requieren las transformaciones. Hay muchísimos ejemplos de personajes que, agobiados en su día a día, deciden recluirse en la montaña durante un tiempo difícil de precisar, hasta que al final bajan con un marcado cambio en su aspecto, al menos físico, como demostración de que algo había cambiado para siempre en esa persona (desde Zaratustra a Ragnar Lodbrok).

Entradas dos décadas del siglo XXI  el acto contemplativo parece haber quedado con suerte, reducido a su sinónimo más liviano: la meditación. Para aquellos que tienen “al menos 10 minutos por día” es el antídoto natural al que se recurre para controlar la neurosis que se desprende de la vorágine diaria, y la necesidad de inmediatez que recorre nuestro cuerpo en este tiempo.
La lógica cortoplacista se instaló casi de forma metástica en nosotros mismos y en nuestro entendimiento de las cosas. Desde finales del siglo pasado se viene alimentando esta idea de “no hay futuro”. Naturalmente, esa distopía narrativa abonó a la destrucción de otra idea que había permitido obtener triunfos culturales, políticos y socio-económicos a mediados del siglo anterior (los mismos que hoy se añoran): la idea del “largo plazo”. Pero sería ingenuo reducirlo a una cuestión de narrativas que pujan por imponerse. Toda la técnica de nuestra época (como si fuese ella misma quien ordenara esta -disposición del ser-) está puesta al servicio de la necesidad principal: la satisfacción inmediata. No creo que sean muchas las personas que elijan, como los antiguos, irse -al menos una semana- de retiro a la montaña que posee sabiduría, mas no señal para el celular. Lo que nos subyuga hoy es más bien una sensación sofocante de presente contínuo que nos impide, de alguna manera, percibir el tiempo con algo de perspectiva.

La lógica cortoplacista y la satisfacción inmediata que requerimos para sentirnos seguros (ni siquiera diría que bien) es la misma que nos sujeta a las pantallas. Sobreinformación y entretenimiento mediante estímulos ligeros, flashes y refills constantes de dopamina, hacen un circuito de recompensa envidiable. La tolerancia que ejercemos ante esto es cada vez mayor, entonces la dependencia y la necesidad de satisfacción cada vez más rápida, también. Sumemosle que el algoritmo también hace lo suyo: nos parcela en burbujas de consumos que, en la mayoría de los casos, lo único que hacen es reforzar nuestro propio núcleo duro y nuestro sentido del mundo. Cada vez pensamos de manera más parcelada y eso obtura la necesidad que tenemos los seres humanos de adquirir el conocimiento general de las cosas (de nosotros mismos y de nuestro entorno) que se requiere para llevar adelante procesos de transformación. De la realidad, o, al menos, de nosotros mismos (¿Cuánto podemos cambiar si el catálogo que tenemos a disposición es siempre el mismo?).
Dicho de otra manera, no transformamos el mundo, la realidad ni a nosotros mismos por una simple cuestión: no entendemos cómo. Porque el tiempo para adquirir o conocer experiencias que permitan nutrir otras formas de vida se nos presenta nulo detrás de nuestros ojos robóticos de video tape, y se esfuma en un circuito de recompensa que es igual de efectivo como de cínico: no solo captura nuestra atención como se ha dicho mucho, sino también nuestra voluntad.

La creación necesita al aburrimiento. Pero antes de que crezca en nosotros una sensación de desierto, preferimos arrojarnos a los estímulos de un mundo digital que tiene su propia gravitación (la utopía de la vida en otro planeta, el futuro de la inteligencia artificial y el transhumanismo, la economía del sistema financiero y hasta una moneda propia, billones de dólares, etc). Esta es, en definitiva, la forma más eficaz de evasión que tiene nuestra época. Y es cínica porque donde parece haber “tiempo libre”, hay en verdad una captura de nuestros sentidos y nuestros entendimientos: lo más parecido a una retroalimentación del dolor. Pues no hay mejor manera de vencer la sensación de hastío y sufrimiento que exponerte al encuentro de nuevas experiencias que, en el mejor de los casos, logren sacarte de tu lugar de padecimiento (al menos por unos minutos). 

No importa si nuestra calidad de vida disminuye, si perdemos capacidades como el juicio crítico, la concentración, si nos volvemos capaces de creer cualquier cosa (desde que hay que lavarse en agua con hielo para lograr tus objetivos hasta que la tierra es plana), o si la realidad misma se vuelve cada vez más tenue. No importa mientras la burbuja esté asegurada: el algoritmo me entiende, sabe de mi superficialidad y va a darme aquello que busco.Jamás propondrá vectores distintos de la realidad mediante los cuales entender las cosas de otra manera se vuelva posible.
Debemos decirlo, internet no va a sacarte de tu zona de confort, ese lugar en el cual sufrir se vuelve una costumbre placentera.

Mucho se está hablando ya de la digitalidad, de sus consecuencias sociales y económicas, de la tecnocracia y el tecno feudalismo. Quisiera ramificar esta intención hacia la lógica de consumo que nos impera requiriendo siempre lo inmediato, más allá de lo obvio de nuestra época: el abuso tecnológico.

Una figura cultural distinta -¿incluso parecida?- a la del filósofo de la antigüedad, más cercana en nuestro tiempo, es la del Chamán. Es la persona de la comunidad (envuelta también bajo el manto de ¨lo sabio¨) quien, a través de un ritual, intenta alcanzar percepciones del mundo que hasta entonces desconoce; pretendiendo incluso encontrar estadios interiores que son extraños a él mismo (todo lo opuesto al uso maquínico de las pantallas). Al igual que la contemplación el ritual es un hecho social que requiere de tiempo. El chamán (o guía) entrará junto a su comunidad en un campo que le permitirá auto-conocerse alcanzando de esa manera otras percepciones sobre sí mismo y su entorno. Entra pero no sabe exactamente cuándo sale; y justamente no es eso lo que más importa: no existe la noción “pérdida del tiempo” en un ritual de éstas características.   

Todo esto en nuestra sociedad ha quedado tan lejano que parece una boludez. Ésa forma de consumo quedó relegada para pocos aventureros que se atreven a surfear aquel trip de la psicodelia amazónica. Si pensamos en los consumos de sustancias hoy, los fármacos, requeridos en tiempos en que los individuos se sienten enfermos -o extraños-, tienen el grado más alto de consumo de todos los tiempos, incluso en adolescentes. También el alcohol. Pero dejemos de lado las sustancias legales. Podemos atestiguar cómo las drogas psicoactivas (la que le gusta a los chamanes) pasaron de consumirse (en gran medida) como una herramienta para el auto-conocimiento o para alcanzar percepciones del mundo hasta entonces desconocidas, incluso también como síntoma de rebeldía de un colectivo cultural; a ser consumidas de forma cada vez más privada, en un marco cada vez más individual y aislado. Algoritmizado. El aislamiento es también una forma de marginalidad, y la lógica de la inmediatez hace lo suyo: pone al aburrimiento y al no-ser productivo en un lugar que está prácticamente al borde de la incapacidad humana, y que no nos permite tener el lugar para procesar el dolor ni la frustración. 

Es una sociedad que cada vez tolera menos el diálogo con el otro porque cada vez tolera menos el diálogo con uno mismo, pero además, entre los y las jóvenes de por aquí y por allá, se oye que el consumo funciona más como una “huida” de este mundo. Es decir, en muchos casos el consumo y el abuso de sustancias está menos motorizado por un interés de comprendimiento o experimentación, y más como un placebo o sedante para la existencia. Aunque así sea hace muchísimo tiempo, deberíamos pensar, ahora más que nunca (sería estúpido creer en una sociedad sin consumo), en qué punto la evasión -necesaria para sobrellevar la vida en los términos en la que se nos plantea- deja de ser un hecho recreativo para convertirse en una prisión de emociones. Vuelve sobre nuestros hombros la pregunta acerca del tiempo libre, la diversión y el ocio.
Más allá de esto, es razonable que en gran medida funcione de esa manera si la realidad no le presenta a las juventudes alternativas estables concretas, satisfacciones perdurables en relación al trabajo y a lo que vendrá, si no presenta un abanico de posibilidades lo suficientemente amplio mediante el cual se pueda desarrollar una vida a largo plazo más allá de las opciones reducidas de salvarse a uno mismo, la especulación y la suerte. Si la única propuesta es la del éxito del dinero, es esperable que como sociedad nos volquemos a ello sin más. ¿Por qué entenderíamos que hay otras formas posibles si no hay qué elegir? No es tan complejo, sin alternativas, no quedan muchas más posibilidades que seguir el río y la corriente. 

El filósofo alemán Sloterdijk, en su libro Extrañamiento del mundo, lo advertía más o menos así: “no hay tanto un deseo de lo que ´yo quiero a futuro´, sino una dinámica sistémica que nos muestra permanentemente lo que necesitamos. De esta manera deseo y necesidad son casi la misma cosa”.

Romper esta comunión entre deseos y necesidades es un trabajo del pensamiento crítico necesario para comenzar a entender por dónde pasa lo sustancial de la cosa. Un ejercicio de soberanía, si se quiere. Pero para ello se necesita nutrir el aburrimiento y el “extrañamiento” de sí (poder pensar contra uno mismo). Ya sé, es simplista plantearlo así. No alcanza con el carácter voluntarioso que poseemos los seres humanos. La voluntad (o la falta de ella) actúa más allá -es más fuerte- que la mera intención o que el acto mecánico de la acción (esto se ve claramente en jóvenes y adultos con fuertes grados de dependencia a sustancias o a determinados patrones de consumo); donde parece haber voluntad sólo hay repetición. Dicho de esta manera, pareciese que la voluntad (entendida como una potencia para actuar) solo está a disposición de la lógica reproductiva del sistema. Que sólo actúa bajo sus parámetros. A pesar de toda evidencia me niego a pensar de esta manera. En todo caso, sí es verdad que la voluntad está secuestrada, hay que recuperarla: darle lugar, trabajarla, nutrirla, reforzarla. Algo que también se logra con tiempo, no es inmediato.

Tanto el culto al dinero como las sustancias, tienen carácter sustitutivo en su mayor comprensión del término. Este es uno de los principales factores deshumanizantes de nuestra sociedad de consumo. El principal abono para que la historia del humano sea la historia de su alejamiento con el mundo exterior e interior.
Poder discernir entre necesidad y deseo tal vez sea un paso importante para pensar nuevamente en cómo transformar el mundo y mis circunstancias. Cómo mejorar nuestras posibilidades, cómo recuperar la potencia de actuar en la realidad material con sentido. Recuperemos la voluntad y el tiempo para percibirlo de otra manera y salir del cortoplacismo y de este “presente continuo” que deshistoriza nuestra experiencia; en dónde no sabemos lo que queremos, pero lo queremos ya.

No estoy en condiciones personales de hacer un análisis de coyuntura, en el sentido de reproducir y sintetizar las lecturas informadas disponibles a cerca de los grandes temas del momento que se actualizan en diversos medios minuto a minuto. Algo quizá dramático me obliga a sustituir el registro informativo y la operación categorial por otro tipo discurso. Trato de explicarme con un rodeo kafkiano.

En su relato En la colonia penitenciaria (1919), Kafka nos coloca ante la escena en la que un observador extranjero, que debe brindar un informe sobre cómo se practica justicia en una isla, resiste la insistente argumentación del oficial al mando que pretende un dictamen favorable sobre sus métodos, en particular, sobre la célebre máquina infernal de castigos que funciona escribiendo con unas púas metálicas el delito cometido en la espalda de los acusados. Juez y verdugo al mismo tiempo, el oficial termina asesinado por su propia máquina. El texto de Kafka parece una respuesta a la glorificación que Joseph De Maistre hizo de esa figura del matar legal que es el verdugo. De Maistre describe así al héroe de su teoría política proto-fascista de la soberanía: “toda grandeza, todo poder, toda subordinación descansan sobre el ejecutor: él es el terror y el vínculo de toda asociación humana. Eliminad del mundo a este misterioso agente, y de inmediato el orden dará paso al caos: se derrumbarán los tronos y desaparecerá la sociedad. Dios, que es creador de la soberanía, es por tanto creador también del castigo”. El entero orden de jerarquías se sostiene en el terror que el verdugo aplica al enemigo subversivo. Su crueldad es una crueldad que salva. Al ser asesinado por su propia máquina, Kafka coloca al verdugo frente a su propio desprecio, haciendo de su muerte un hecho sin sentido salvífico. El relato termina en la cantina del pueblo. Tras el rechazo del cementerio de aceptar el cadáver del antiguo comandante (creador de la máquina penal), su cuerpo fue enterrado allí, pasando las mesas en las que beben los trabajadores bebedores (“gente pobre, humilde”), bajo una  “una simple piedra” en la que fue escrita la siguiente inscripción “Aquí descansa el antiguo comandante. Sus partidarios, que ahora no pueden decir su nombre, cavaron la fosa y pusieron la lápida. Hay una profecía que dice que después de un determinado número de años el comandante resucitará y desde esta casa conducirá a sus partidarios a la reconquista de la colonia. Crean y esperen”.

La cuestión, por supuesto, no concluye ahí. Unas seis décadas más tarde, Ricardo Piglia ficcionalizó –en su novela Respiración Artificial (1980)– un encuentro verosímil. Su personaje, el investigador Vladimir Tardewski, lo habría descubierto. El episodio en cuestión, ocurrido entre finales del año 1909 y comienzos del 1910 en el Café Arcos de la calle Meiselgasse –ciudad de Praga– habría reunido en una misma mesa a Kafka con Adolf Hitler. La pregunta que se nos plantea es, pues, la siguiente: ¿qué interés podrían tener para el escritor solitario y silencioso los dislates de un locuaz artista del hambre que se ganaba la vida pintando tarjetas postales? La lúcida hipótesis de Tardewski es que en Kafka hay una escucha. Una capacidad de dar crédito a presagios delirantes provenientes de un joven insignificante, por entonces incapaz de llevarlos a cabo. La escucha de Kafka era consecuente con su convicción a cerca  del poder mágico de las palabras. A diferencia de los actuales métodos de encuesta y focus group, que son escuchas del presente, la escucha kafkiana captaba en las palabras aquello que tenían de precursoras. El escritor percibía los caminos oscuros que ellas abrían en el mundo. Presentía el “murmullo enfermizo de la historia”. Se ha dicho con frecuencia que Kafka entrevió el horror nazi que no llegó a vivir, pero que destruyó la vida de sus hermanas menores, y la de Milena Jesenská. Las palabras de Hitler llegaban a los oídos de Kafka como “chispas de incendios futuros”. Lo que descubre Tardewski es que Hitler le susurraba a Kafka –prácticamente le dictaba- el relato de la colonia penitenciaria. Si Hitler llegó a ser Hitler por ser –ante todo– el personaje adecuado para organizar la escena en ciernes, Tardewski descubre la escena en la que el drama se anticipa y prepara a la historia. Como no se cansará de decir Piglia: lo ficcional estructura la realidad. Kafka fue un visionario del Estado transformado en un instrumento moderno del terror. Piglia lo describe como hablando de sí mismo: se “despertaba todos los días para entrar en esa pesadilla y trataba de escribir sobre ella”. Hoy hacemos de ellos –Kafka, Piglia– nuestros “precursores”. Hitler pretendía imponer a toda Europa un alemán depurado para que sus órdenes fueran cumplidas. El alemán de Kafka, salpicado por el checo y el ídish, obstaculizaba la constitución de la lengua del mando.

La ampliación de lo posible como abyección

Hace años ya que despertamos como Gregorio Samsa: metamorfoseados. Mas que “transformar el mundo” –como decíamos con voluntad militante–, fuimos transformados por fuerzas oscuras que actuaron a nuestras espaldas. El modelo kafkiano de la transformación nos coloca en el curso de una reflexión sobre que va más allá –voy entrando, ahora sí, en el tema– de las victorias electorales de las derechas o las hiper-derechas. Porque las elecciones –después de todo, y hasta nuevo aviso– se ganan y se pierden. En cambio, el temor de que esas derechas sean expresión de una remodelación reaccionaria del vínculo social, introduce un dramatismo distinto. Sospechamos -en realidad acumulamos evidencia– del despertar de la “vieja profecía” del retorno del verdugo. Banales payasos asesinos hacen visible lo que algunos filósofos llaman una “inversión del juicio moral”, según la cual el victimario (el verdugo) se repone como figura arrasadora sobre las víctimas y arrasa con los términos históricos del “nunca más”, tal y como se pudo creer que había triunfado durante el fin de la segunda guerra mundial (y entre nosotros en los albores de la democracia). Decir que tal “resurgimiento” ocurre a nuestras espaldas, es reconocer que el horror se ha incubado desde el interior de la democracia misma, por medio de un juego de máscaras que ha neutralizado el juego de identificaciones que permitía rechazar las amenazas dictatoriales. En otras palabras: el resurgir del verdugo no es reconocible como tal desde un comienzo porque, a diferencia de los fascistas del pasado, estos surgen abrazados al dispositivo neoliberal-electoral. Y también porque el “Nunca más” –en particular el Nunca Más anti-nazi– ha asumido el mandato que prohíbe comparar, situando lo nazi en el lugar excepcional de la “fabricación de cadáveres”. Pero comparar no es necesariamente relativizar. Y lo cierto es que cuando se compara para aprender se establece una comunicación instructiva con las formas de apartheid, con las técnicas del poder colonial y con otros genocidios (del pasado y del presente). Custodiar la “excepción absoluta” provoca cegueras peligrosas. No permite advertir lo que está en juego cuando lo posible se amplía hacia lo abyecto. El verdugo ha copado la escena: toma la forma de ruptura militarista del derecho internacional, de violentas deportaciones de migrantes, de la aniquilación de estructuras de la vida pública, de limpiezas étnicas. La palabra “autoritarismo” no alcanza a captar la gravedad del fenómeno.

Israel como modelo

Arrasado el “nunca más”, no alcanza con denunciar el “genocidio”. Según el documentado libro de Antony Loewenstein – El laboratorio palestino (2024)– la población árabe de Gaza y Cisjordania está siendo utilizada como objeto para las pruebas de tecnologías de guerra, vigilancia y control orientada a la exportación de saberes de la ocupación a países que –literalmente– por todas partes administran de modo supremacista y belicista sus fronteras, sus migraciones y sus poblaciones no deseadas o simplemente sobrantes. La ocupación colonial como negocio completa un modelo tanto más atractivo para las élites en tanto articula lo comercial, lo militarista y lo teológico/ideológico. Semejante modelo resulta sumamente atractivo para las derechas extremas –neofascistas– que odiando a los judíos simpatizan con  el Estado de Israel como la Esparta del mundo occidental.

Barcos y bancos.

Lo cierto es que cada vez se hace más difícil asumir lo político nacional sin afrontar estos anudamientos que suelen aparecer como problemas de “política internacional” y, en esa medida, lejanos. O difíciles, puesto que para saber sobre la escena internacional hay que volverse un especialista. Si la política nacional requiere “saber demasiado”, entonces el saber actúa despolitizando.

Lamentablemente no ocurre lo mismo con nuestros enemigos declarados. Ellos sí anudan, tejen y re tejen la geopolítica, la guerra, la economía, la teología, la historia y las aplicaciones tecnológicas en un lenguaje del saber “fácil”. Evocando una famosa entrevista a Hanna Arendt (1964) podemos decir ellos hablan a la perfección una lengua que no pretende producir nada nuevo, sólo fluir por medios de clishés.

La situación argentina –que es en definitiva lo que me concierne en esta mesa– se inscribe de manera plena en una fórmula que se resuelve en tres palabras y un paréntesis: “bancos o barcos” (de guerra). Trump nos lo ha hecho saber de mil maneras. Todas muy directas. Quiere retomar el control sobre América del sur mediante operaciones financieras –deuda, captura de insumos de nuestra naturaleza, posiciones geo-estratégicas– o bien mediante acciones de terrorismo de Estado internacional llevadas adelante con la excusa de la lucha contra el narcotráfico. Los datos de nuestra coyuntura más inmediata –Milei alcanzando una primera minoría en el Congreso; el nombramiento de un militar en actividad e hijo de un genocida como Carlos Presti al mando el ministerio de Defensa;  Cristina presa– no pueden ser comprendidos por fuera de este cuadro de situación. Argentina no está al margen de la violenta remodelación que sufre el mundo y la región.

En 2023 la candidatura presidencial de Milei canalizó un rechazo mayoritario de la situación política previa, focalizando en la dirigencia presentada como “casta”. Tuvo algo de un “Qué se vayan todos”. Sólo que en 2001 el “qué se vayan todos” asambleario y democrático, en cambio en 2023 fue por redes y reaccionario. Milei fue entonces el “instrumento” para explicitar la depreciación de la política de todo un período. En octubre de 2025 -elección de medio término que revalida a LLA–, Milei ratifica su condición de “medida” respecto de lo que una parte significativa de la sociedad piensa de la política, pero lo hace gracias a una condición particular: la intervención chantajista del Tesoro norteamericano y del propio Trump. Lo cual plantea una serie de cuestiones que no tienen fácil resolución. La primera: carencia de un balance político no reaccionario del período 2019 a 2023 (pandemia incluida). La segunda: carencia de una política a la altura del diagnóstico que compartió la entonces vicepresidenta CFK 6 de diciembre de 2022 cuando declaró públicamente que el Estado argentino se encontraba literalmente “paralelizado” y que el poder judicial estaba tomado por mafias. La falta de balances críticos deja el terreno libre a balances reaccionarios. Eso es 2023. La falta de una reacción al copamiento mafioso de instituciones da curso a la descomposición reaccionaria. Eso es Milei 2025.

“Buscar una salida donde no la hay”.

Tomo una frase que dice: “ahí donde está el peligro está la salvación”. Se trata de una frase muy citada, cuyo origen parece ser del poeta Hölderlin. Para darle uso en nuestras circunstancias preciso de un breve rodeo por León Rozitchner. Leyéndolo, podemos presentar esta secuencia argentina: ingresamos a la democracia más desde la derrota que desde el deseo, con el desafío –decía León allá por 1983– de hacer de ella no un formalismo sin conflicto, sino una tregua en el enfrentamiento entre clases, a fin de recomponer fuerzas destruidas militarmente por el enemigo. La democracia como tregua implica una suspensión del terror abierto y una ocasión para replantear una política popular de naturaleza defensiva. Lo cual suponía –para él- superar la concepción de lo democrático del alfonsinismo, del peronismo (renovador y menemista) y de la izquierda partidaria. Se trataba, en definitiva, de hacer de la democracia el lugar de construcción de un contrapoder. Cosa que se intentó tanto en los movimientos de DDHH como en movimientos sociales y populares. Luego de 2001, Rozitchner lee al kirchnerismo a partir de un gesto fundamental: el retiro del cuadro de Videla del Colegio Militar que denuncia la complicidad de la política argentina con el terror militar. Ese gesto, pensó Rozitchner, para no cerrarse en su símbolo aislado y reversible, debía prolongarse en un señalamiento capaz desandar la estructura del país que emerge en el 76. Este rodeo es necesario para explicitar la pregunta siguiente: ¿en qué situación se encuentra esta hipótesis de atravesamiento de la democracia desde la constitución de contrapoderes? Podemos tomar como punto de partida tres observaciones: una crisis de la democracia que tiene entre otros indicadores un crecimiento sostenido del ausentismo electoral; una avanzada transformación social reaccionaria; una ausencia de gestos que convoquen la fuerza popular dispersa. Era necesario este repaso para volver sobre aquella frase conocida y difícil de Hölderlin: ¿Qué quiere decir que en el peligro aguarda lo salvador? Podemos dirigirle la cuestión al héroe de las novelas de Kafka, ese sujeto que, como nosotros, sabe bien que no hay salida a la vista, y que, sin embargo, sigue buscando. Un héroe que no parte de la lucidez total (el héroe es alguien que “no la vió”) ni de la potencia popular para transformar la realidad. El héroe kafkiano persiste, intenta: busca crear una salida donde no la hay porque –como el simio Pedro Rojo– precisa respirar.

Lo salvador en el peligro toma la forma de un rizoma particular. Es algo que podemos aprender de Zohran Mandami. Su padre, Mohamed, académico exiliado de Uganda, dijo en una reciente entrevista a The Guardian lo siguente:

«Cuando fui a Dar es Salaam, estuve involucrado en un ambiente intelectual que me dio razones para comprender esta transformación y me informó sobre el movimiento anticolonial más amplio, que empezó con la Revolución rusa, la Revolución china, la Revolución de Vietnam y la Revolución cubana. Hoy en Nueva York, la experiencia neoyorquina sigue cambiando, y ahora, con la elección de mi hijo como alcalde, está cambiando aún más. La sensación de posibilidades se amplía. Me sorprendió bastante ver a Zohran abrazar sus orígenes abierta y directamente. «Soy musulmán. Nací en África. Soy de ascendencia del sur de Asia», y así sucesivamente. Nueva York sigue siendo una experiencia vivida.

Todos los hilos que llevaron a la expulsión asiática en 1972 y, antes de eso, a la expulsión del pueblo luo, están presentes ahora en Estados Unidos: ciudadanía por nacimiento, indigenidad. Hay resonancias, incluso similitudes, pero no son lo mismo. La gran diferencia, creo, es que aquí hay un contragolpe, y apenas está comenzando. Creo que estas elecciones en la ciudad de Nueva York son un posible comienzo. No quiero ser demasiado optimista, pero es un posible comienzo porque ha tenido repercusiones, no solo en todo el país, sino incluso fuera de él.

Traigo esta cita para señalar dos cosas. La idea de “contra golpe”, y la “sorpresa” (de Mandami padre) ante el hecho que Mandami hijo abrace sus marcas de origen como índices personales y los convierta en políticos. Creo que podemos aprender de estas dos observaciones –lo africano, lo asiático, el exilio, las largas conversaciones sobre las revoluciones del siglo XX– como un espacio de “resonancias y similitudes” que hacen de Nueva York, cuna del trumpismo, el lugar de contra-golpe. En el momento en que el trumpismo –entendido destrucción militar de mundos para su posterior reconstrucción del bajo la lógica del mercado inmobiliario– hace sus maquetas de la Gaza gentryficada (sin palestinos), los desplazados y derrotados que conforman el proletariado informal de su ciudad esbozan su contragolpe. Lo salvador irrumpe en las entrañas de lo peligroso. ¿Qué podemos escuchar de esto desde Argentina? Por un lado, que el “saber difícil” de la geopolítica puede ser replanteado como marca personal y componente inmediato de lo social. Las potencias que usan la guerra para disputar recursos, nos recuerdan la impotencia de reconstruir regulaciones democráticas que hacen posible el acceso a vivienda, servicios públicos, seguridad, transporte. Por otro lado hemos visto como el entusiasmo fue capaz, durante la campaña, de combinar red social con voluntariado puerta-puerta. Finalmente, la interpelación a una población plural -que llevó a votar juntos a muchos judíos junto con muchos musulmanes– nos recuerda qué indispensable recomponer un mundo popular fragmentado (por ejemplo, entre quienes tienen trabajo formal e informal). Se dirá –con razón- que NY cuenta con recursos incomparables rechazo al chantaje trumpista. Por tanto, nos toca construir una salida situada en nuestras condiciones. Estamos a la espera no pasiva de un gesto, sin saber de dónde vendrá. El héroe kafkiano viene a cuento para señalar esto: convocar la lucidez y la fuerza que falta a partir de la dispersión, para invertir la dinámica de la situación, sabiendo que un gesto tal, por su propia naturaleza, tiene siempre algo de imprevisible.

[1] 6 de diciembre de 2025 fui invitado a participar junto a Carlos Skliar y Jorge Elbaun de la apertura del XXI Congreso del ICUF. Me habían encargado de hablar de política nacional. Hice lo que pude.

Diego:

Querido amigo, compañero.

Tal como te decía el otro día en nuestro almuerzo, más allá de que podamos hacer una breve entrevista para diario Perfil o que más adelante publique una reseña de El temblor de las ideas en algún “pasquín digital”, prefería retomar ese gesto pretérito, anacrónico, de la correspondencia y escribirte esta carta, sobre todo atendiendo a tu fascinación con Kafka, y a mi berretín de los dos últimos años, en los que vengo trabajando sobre diarios (también memorias y autobiografías) de pensadorxs y escritorxs (entre ellos, los Diarios de Kafka, quien también supo cultivar con maestría, el género epistolar).

Hoy, justamente, terminaba de escribir una nota en la que citaba aquel párrafo emblemático de Respiración artificial en el que Ricardo Piglia apela a la figura de Kafka para rescatar esa idea de que el escritor es alguien que “sabe oír”. Renzi y Tardewski, ¿te acordás?, conversan en un bar y el segundo le dice al primero: “Kafka estaba atento al murmullo enfermizo de la historia”.

Hay algo de la escucha, como tan bien enseña el psicoanálisis, que adquiere un valor aun mayor en tiempos monológicos (poco lógicos), como los actuales, en donde la conversación debe ser cultivada, enhebrada casi diría, como tejido artesanal. Y tu libro tiene, entre otras cosas, esa virtud: además de sacudir la modorra, invita al diálogo, a la discusión. Y lo hace, además apelando a Kafka como “estratega”, un escritor político que evalúa incesantemente el vínculo entre historia, política, literatura, sin separar –decís– afecto y lenguaje.

Te diría, en primer lugar, que rescato que haya algo de cartografía de los debates epocales que esté tan presente en el texto. Si bien debo confesar que me gustó mucho más La ofensiva sensible (es más breve, y más “tuyo”, en el sentido de las propias hipótesis construidas a lo largo de años y lanzadas –al decir de Arlt– como “cross a la mandíbula”), esta “búsqueda por encontrar una salida donde no la hay” es un convite a pensar: pensarnos desde el campo de la emancipación (si es que aun hay algo así como un campo de fuerzas sociales que integramos quienes no nos resignamos y sucumbimos al realismo capitalista), pero también –y allí el mayor gesto que conmueve de tu libro– pensar al enemigo (sus lógicas, sus retóricas, sus ataques, sus eficacias). Pero pensarlos sin esa fascinación tan politológica de estos tiempos (casi olvido que tu formación universitaria es en la ciencia política, aunque creo que a estas alturas ese rasgo debe haber quedado enterrado tras varias capas de autodidactismo e investigación militante).

Te cuento que, paradójicamente, las partes a las que menos le presté atención en cuanto a contenidos es la que más me generó entusiasmo respecto a lo formal de la escritura: los tramos de “diario de la perplejidad”. Falta de entusiasmo –sintomático seguramente– por tratarse de notas de coyuntura, en tiempos en los que –luego de tres décadas de militancia más o menos “orgánica” en los marcos de organizaciones políticas o movimientos sociales– me encuentro un poco recluido (replegado, me gustaría pensar) en lecturas y procesos de escritura que tienen más que ver con esa zona de entrecruzamiento entre literatura, filosofía y psicoanálisis que con la política en sentido fuerte. No sé si a vos te habrá pasado al escribir, pero a mí me pasó al leer: sentía que tus reflexiones tienen mucho que decir a un “sujeto” militante, pero intuía que poco tenemos que ver hoy (vos, yo, mucha gente que anda por la vida en una búsqueda y te podemos leer y sentirnos interpelados) con aquello que entendimos durante tanto tiempo como militancia (en partidos, sindicatos, incluso en los “nuevos” –ya viejos- movimientos sociales).

Así y todo, creo que “el partido de los sin partido”, tenemos mucho jugo para sacar al exprimir la lectura de las páginas de tu libro, tratando quizás de pensar y proyectar nuestras prácticas, muchas veces “personales” (qué término horrible, y cuanto sistema hace ese lema de “lo personal es político” con el emprendedorismo neoliberal/ libertariano), y con “personal” me refiero a formas de intervención que hoy pasan por hacer un diferencial en el trabajo de cada quien en ámbitos de la salud, la educación, la salud mental, los talleres, la escritura, alguna práctica artística…

La cuestión de la soledad es algo que, desde mi niezscheanismo temprano, siempre supe valorar positivamente y es algo que está muy presente en prácticas como la lectura, la escritura, la producción artística (hace poco bajé de Lobo suelto un texto de Althusser sobre Maquiavelo en el que también piensa algo de todo esto. Creo, de hecho, que se titula “La soledad de Maquiavelo”, aunque también en otros sitios habla de la soledad de Marx, de Freud y de la suya propia, por más que para un comunista no pueda sino estar claro que todo proceso de transformación social es posible con multitudes organizadas y abriéndose camino en las luchas emancipatorias).

En fin, después de todos estos rodeos (¡de nuevo Althusser!… usted me sabrá disculpar estas derivas althusserianas-badiouianas de estos últimos años, camarada deleuziano-guattariano-toninegriano), paso a decirte lo siguiente: las varias páginas que anoté en mi cuaderno, mientras leía tu libro, fueron organizadas en dos columnas: una de las derechas, otra de las perspectivas emancipatorias.

Paso a compartirte, bajo esa lógica, algunas cuestiones que me quedaron dando vueltas respecto de cada una de ellas y, hacia el final, algunas otras que me quedan para discutir, si tenés ganas, en algún próximo encuentro que tengamos.

LAS DERECHAS

Algunas de las cuestiones que planteas sobre el proceder de las derechas me parece fundamental a tener en cuenta para cualquier análisis de situación actual: eso de que auspician la crueldad; que se apropian de saberes contraculturales; que tienen una facilidad grosera, en su desinhibición del lenguaje, para impugnar el tablero político tal como está ordenado, de derecha a izquierda; que reivindican, incluso orgullosas, el término derecha, porque tienen un gesto transgresor para propiciar subjetividades reactivas adecuadas al sistema del gran capital y la familia. En fin: que estamos frente a una derecha que proclama la disolución de la política en la cultura (una cultura ampliamente digitalizada, flujos semióticos despegados de todo anclaje en cuerpos colectivos). Estas nuevas derechas, fuertemente financierizadas y tecnologizadas, bajo el nombre político de libertarianismo, reconoce, amplía y fortalece el viejo programa de desigualdades.

El fascismo, entonces, aparece como palabra-clave de la época. Coincido en que no podemos dejar de referirnos a él, con todos los reparos que la hora amerita. Diferenciar el fascismo histórico de aquello que hoy se puede caracterizar bajo ese nombre. Si el fascismo expresa una revolución moral, espiritualista, antimaterialista, con una forma estatal de producción de obediencia y una violencia que bloquea esperanzas, el fascismo 2.0 –según dice Albert Hilbert y vos citas–, está concentrado en Internet, en una especialidad que se centra en los usos del lenguaje. Funciona como una rebelión sin rebelión, un brutalismo social que produce una catástrofe vincular, una incapacidad en los sujetos de discernir (sometimiento de la mente humana por la vía de un bombardeo ininterrumpido de impulsos eléctricos que, con independencia de sus contenidos éticos, provoca una reacción en ruptura con el funcionamiento de la mente alfabética”, según tus propias palabras).

Me gustó eso que rescatás de Luis García sobre el fascismo cosplay, ¿no? Este nuevo fascismo que implica una alianza implícita entre sujetos colapsados (rotos, podríamos decir), que no esperan nada de la historia, y aquellos sectores de poder dispuestos a que nada cambie y, aún más, sedientos de recortar cualquier signo que quede de democracia e igualdad. Este monopolio narrativo “soso” para el presente, como reacción prefabricada frente a argumentos bien construidos, cobran mayor fuerza con los medios propagandísticos contemporáneos. Si hay una novedad en las derechas, por lo tanto, es en su aprendizaje en el uso de las técnicas de comunicación de redes. De allí su fascinación por figuras y narrativas del enemigo, esto es, que bajo la etiqueta de “batalla cultural”, llevan adelante en una reducción de Gramsci a un experto de comunicación.

La tan mentada batalla cultural, entonces, implica que cada uno se transforme en un publicista libertario (es una técnica para crear auditorios). Publicidad total, carencia de sofisticación, en una ensalada que entremezcla servicios de inteligencia, empresarios, operadores judiciales, funcionarios estatales, internacionales de la derecha. En ese territorio centradamente virtual, se actúa sobre la base de insultos y la exaltación de una lógica del complot que solo tiene como trasfondo el resentimiento. Se opera con lenguaje lineal, con consignas prefabricadas que desactivan la movilización social y conjura los enfrentamientos reales con el poder. Sin enfrentamientos, sin antagonismo, nos queda el odio, la precariedad, la implosión social.

Así, estas derechas que emplean la palabra libertad como verduga de la palabra igualdad, se promueven en el marco de una sociedad ajustada, tal como Juguetes Perdidos trabaja esta idea, bajo la marca de la implosión. Explosión, pero hacia adentro: hundimiento de la vida de los sectores populares en la precariedad, distribución regresiva del poder social, amenaza permanente que cierra escenarios. Esto, sumado a la idea trabajada fuertemente por Franco Bifo Berardi de desexuación (intercambio comunicativo que separa deseo y cuerpo, el vínculo piel con piel), nos deja frente a un escenario desolador: riesgo de soledad y sufrimiento. Las economías de plataforma, que precarizan y disciplinan al sujeto, junto con el odio que promueve la extrema derecha, complementan el panorama de despolitización, en términos de separación de la bronca de los afectos transformadores. La democracia en este contexto queda reducida a campo institucional de saqueo.

En función de esto último, me interesó particularmente la caracterización que haces de este ciclo de gobierno de La libertad avanza y de la figura del presidente Javier Milei, en tanto que personaje que no tiene en cuenta las formas “pactistas” de la derecha moderada, ¿no?, y que plantea una radicalización, una ofensiva desreguladora del Estado que a su vez es profundamente estatal. Al negar la realidad de la explotación social, Milei radicaliza el índice de la irracionalidad del discurso político. Esa retórica de las extremas derechas, decías, muerde en la incapacidad de la política para transformar la deriva desigualitaria. Y el pueblo, mientras, aguanta: no resistiendo, sino soportando el ajuste que cada día aparece en el trabajo y en el conjunto de las formas de vida. Vos decís que el capitalismo actual coopta y privatiza la capacidad del aguante que podrían ser capacidades estratégicas y organizativas en manos de una fuerza de trabajo politizada con saberes activos según lo planteó en su momento Paolo Virno.

Aquí es donde emerge con toda contundencia la necesidad de repensar la política por fuera de la gestión (incluso en clave progresista) del orden existente, para relanzar la imaginación, y volver a poner en primer plano el debate en torno a las perspectivas de emancipación.

LAS PERSPECTIVAS EMANCIPATORIAS

Entiendo que uno de los principales desafío teórico-políticos de la época (con teórico-político entiendo obviamente, asimismo, intervenciones prácticas) es evitar la mímesis con la derecha.

Es esta casi una obsesión que tengo en los últimos tiempos, viendo a tantos compañeres de ruta (en la izquierda y el peronismo), siendo implacables críticos del progresismo, cuando tantos lo fueron durante tantos años, y después terminan, en la actualidad, atacando del progresismo lo mismo que ataca la derecha (¡había que ser antiprogresista durante la década ganada! –para los peronistas– o frente a las derivas electoralistas de una izquierda que, mientras ampliaba su caudal de votos en las elecciones, perdía cada vez más peso en el movimiento obrero –en sentido amplio, más allá de las cegueras de la mayoría de las fracciones trotskistas argentinas frente a la mutación de la composición de clase–).

De allí que haya subrayado con énfasis ese apartado en el que sostenes que la izquierda no puede envidiar la “radicalidad y astucia” de Milei imitando su gesto en dirección contraria, sencillamente, porque es una “ilusión impracticable”, puesto que ese proyecto se sustenta “en poderes que la izquierda impugna y desea transformar”. Entiendo la frase como un gesto tuyo, ahora sí, gesto en buen sentido, aunque tengo mis dudas que la “izquierda” (incluyendo en ella a las corrientes compañeras del peronismo, aunque renieguen del término e incluso de parte de su digna historia –la “izquierda peronista”; el “peronismo revolucionario”–) impugne los poderes dominantes y desee efectivamente transformar el orden capitalista (es una pena la cerrazón del trotskismo frente a lo que el peronismo significó para la clase obrera argentina en términos de posibilidad de enlazar transformaciones profundas, porque como decía Horacio González, es en esa intersección donde efectivamente algo del realismo emancipatorio pude tener lugar).

Como bien planteas, entonces, la crítica al progresismo (a su bien-pensar que no hace fuerza de las ideas), por lo tanto, no puede sino ser izquierdista: retomar una perspectiva combatiente de ideas-fuerza, salirse de la lógica de la administración sin antagonismo y de esa lengua moralista y parlamentarista resulta fundamental (aparece así la necesidad de producir una alteración profunda entre decisión política y participación popular, decías).

De allí la importancia de los cuerpos, del cuidado de los cuerpos, que son al fin y al cabo los que pueden componer otro mundo, además de combatir el actual con lucidez. Una elaboración personal y colectiva de aquellas trampas que liga nuestra vida a la reproducción del capitalismo es parte de una tarea político-sensible, podríamos decir, pensando también en algunos planteos de tu libro anterior. De nuevo la reivindicación de León Rozitchner (o del “análisis militante del inconsciente”, como decían Deleuze y Guattari). Otras razones, diferentes prácticas, otra sensibilidad.

En relación a los nombres propios que expresan corrientes de pensamiento, no puedo dejar de reparar en esa operación, tan bellamente típica del ensayismo argentino, de poner en serie autores y textos de distintos tiempos y latitudes. En este caso, me gustó mucho el apartado en el que de algún modo todas las lecturas de y sobre Kafka entran en diálogo con Rozitchner… ¡Y Guevara!, el nombre maldito (junto con el de Cooke), que permite volver a discutir, de nuevo, la revolución (no me parece casual que El Che haya sido una figura clave de las luchas populares del ciclo desde abajo –1994 – 2002–, que no lo haya sido durante los años del ciclo progresista –2003- 2015– y que sea un indigerible para las lógicas de la academia y el periodismo, incluso en sus versiones progresistas).

Digo ciclo de luchas desde abajo y, de nuevo, aparece el 2001 para pensar nuestra historia reciente. Y para rescatar (¡sí, otra vez!), aquello que tantas veces planeamos ante la cerrazón del progresismo y que hoy aparece olvidado en la política argentina: que 2001 enseña a mirar desde abajo y a escuchar lo popular: una “revuelta cognitiva”, decías, un experimento para hacer de la destitución una fuerza inesperada de los despojados, una elaboración de saberes que impugnen desde abajo el poder de las clases dominantes.

Un gran acierto, entonces, situar la cuestión anímica como trasfondo de cualquier perspectiva emancipatoria política futura: poder distinguir los propios afectos para hacerlos pasar por el lenguaje y recuperarlos como potencia de lucidez, encontrar la posición subjetiva que nos permita evitar la coincidencia con las lógicas del poder. Una politización que nos permita pensar nuevos posibles, gestar ideas que provoquen los movimientos de los cuerpos. Para ello necesitamos imperiosamente salirnos del conservadurismo de “defender” (aquello que se pudo haber conquistado, sea en luchas sociales o en “políticas públicas” implementadas desde el Estado) y pasar a sumergirnos en las apuestas de transformación radical de las sociedades capitalistas. En ese sentido viene muy bien aquello que recuperas de Antonio Negri, en torno a combatir el miedo (que es al fin y al cabo el que fortalece al fascismo) y obrar sin respuestas, con voluntad democrática y una posición por la igualdad y la fraternidad que busque la desobediencia.

Por último, destaco esto de rescatar hoy las posibilidades de resistir la degradación, recuperar un entusiasmo por la gestación de nuevos posibles y de comprensión de la revolución (esa palabrita extinta del lenguaje político contemporáneo, tanto en las izquierdas como en el peronismo), como estímulo del optimismo, en esa clave de relectura de Kant y de Foucault que haces, para que esa disposición al entusiasmo modifique la predisposición egoísta y desbordada del cálculo de la conciencia individual que busca siempre obtener beneficios en términos de una conveniencia personal. Decís: “una política es una práctica que liga afectos, aspiración a involucrarse en un colectivo mayor”.

Todo el mundo de la “carrera política” (estatal o sindical, o incluso como “dirigente social”), del estrellato mediático (incluidos los formatos streaming y de tik-tokers), del prestigismo académico conspiran contra eso. ¿Desde dónde resistir?, me pregunto. No sé si tendremos muchas respuestas, pero escribir, como parte de esa resistencia para extraer vida a la muerte, a la destrucción del mundo, resulta hoy vital para “emitir señales visibles de futuro”, como decís, en perspectiva de sostener un materialismo que tenga la lucidez del análisis crítico, pero también, que habilite un auténtico recomienzo político.

ALGUNAS CUESTIONES PARA DISCUTIR

De las tantas que habría para conversar y que he tratado de pasar en limpio en esta carta, me interesa –sin embargo—subrayar tres cuestiones que entiendo sería bueno poder discutir mejor, más a fondo.

La primera es la cuestión de la democracia. Sospecho que es más lo que perdemos que lo que ganamos sin confundimos (o más bien: si fundimos) democracia con democracia liberal-representativa, porque en lo que va del siglo XXI todos los procesos en el mundo que tratado de funcionar como contrapunto, como contra- tendencia al nuevo orden mundial que rige desde 1989 a estar parte, tuvieron algún tipo de combinación entre movilizaciones de masas en las calles (en muchos casos incluso grandes rebeliones) y disputas institucionales con victorias electorales que permitieron llegar al gobierno por esa vía (dentro del denominado “ciclo progresista”, quizá lo más interesante haya sido Bolivia y Venezuela, en ambos casos con reformas constitucionales e intentos de transformación de la vieja estructura del Estado, apelando a una fuerte participación y movilización social). Ni las guerrillas ni las insurrecciones armadas tal como se conocieron en el siglo XX parecen tener viabilidad, al menos por ahora, en este contexto y la “vía” de transición hacia otro tipo de orden social a través de la “dictadura del proletariado” parecen también tener poco lugar en nuestra contemporaneidad. De allí, me parece, la necesidad de profundizar una elaboración en torno a la democracia, rescatar otros linajes teóricos, rescatar experiencias históricas y otras definiciones del término (sabes que algo de eso traté de hacer en mi último libro, que quedó bloqueado en sus posibilidades de un debate más amplio por coincidir su salida con el triunfo de Milei).

En segundo lugar, tu crítica a la idea de “giro a la derecha” de la sociedad argentina.

Vos te preguntas en una parte del libro si hay una desafección micropolítica y una derechización macropolítica, entendiendo por desafección la sustracción de un afecto sin emprender fuga alguna y, en otro apartado, reforzas este planteo apelando a la idea de ”analítica molecular del deseo” para realizar una lectura no politicista de lo político a través de la cual la derechización sería un efecto de una epidemia de soledad y sufrimiento “a la espera de un nuevo tipo de expresión”.

Ojalá fuera así. Soy bastante más pesimista y creo que, si bien no tenemos “Camisas negras” organizadas y dispuestas a salir a las calles a dar batalla (entre otras cuestiones por lo que trabajas muy bien de la diferencia existente entre el fascismo histórico y esta suerte de devenir neofascista de las derechas contemporáneas), si bien no hay una adhesión masiva y activa a un tipo de proyecto así, sí existen desde hace tiempo índices de adhesión masiva-pasiva y menos masiva pero activa deriva fascistoide de amplios sectores sociales, y no sólo capas medias pauperizadas como se suele caracterizar desde las izquierdas más ancladas al siglo XX. Es preocupante, pero como decía Sartre: “hay que poder mirar la situación de frente”.

Las escenas de silencio e indiferencia, pero también de participación activa en hechos que hasta no tanto hubiésemos caracterizado como “aberrantes”, hoy se tornan muchas veces moneda corriente, en miles de pequeñas acciones, omisiones y palabras (o gritos) que circulan por abajo en nuestra sociedad.

Por último, coincido plenamente con aquello que no aparece en el libro pero que le planteas a Fernando Rosso en su canal de streaming cuando te invitaron a conversar sobre El temblor de las ideas, y le decís que se sorprenderían de cuantos cerraríamos filas allí si transformasen el FIT-U en una herramienta política de una izquierda más amplia, y no sólo en un frente electoral de partidos trotskistas.

A MODO DE DESPEDIDA (POR AHORA)

En función de todo esto, como también te decía cuando nos encontramos, veo un círculo virtuoso que lograste establecer entre los Grupos de estudio (que desde hace ya mucho tiempo coordinas abordando lecturas teóricas), tu inserción en la Radio de Las Madres (sobre todo, en función de las entrevistas que podés hacer allí, pero también, como caja de amplificación de tu trabajo hacia un público más amplio), tu intervención en redes sociales (sobre todo vía textos, en Facebook, sin sucumbir a la tiranía audiovisual de Instagram, ni al breve lenguaje cloacal de X, ni a la frivolidad cínica que cunde por lo general en el mundo streaming) y, finalmente, la publicación de libros, más allá de los textos más breves que desde hace años publicas en medios culturales, sobre todo portales digitales (entre ellos Lobo suelto!), aunque también, en el último tiempo, en Página/12.

Esto último lo subrayo porque, más allá de cuánta gente pueda leer el libro, este formato aun permite realizar esas recorridas de “presentaciones” donde se habilitan múltiples conversaciones y, sobre todo, se producen esos encuentros que permiten situar la dignidad de la palabra escrita más allá de la temporalidad inmediatista actual, legando páginas impresas al porvenir. La salida de El temblor de las ideas, entonces, la inscribo en ese trabajo más amplio y diverso que haces con las palabras, donde las ideas presentes en el libro circulan por aquí y por allá.

Algo de esto abordas al inicio del libro. Acuerdo, y me gustó mucho eso que decís respecto a la necesidad y el anhelo de realizar una “defensa activa” de palabras que nos permitan defendernos ante tanta corrosión del lenguaje, ante tanta descomposición de la política (que, agregaría, es también una descomposición de la militancia respecto de los usos activos del rico lenguaje, cada vez más empobrecido).

Para “salirnos de la complacencia de la indignación sin lucidez”, como bien señalas, y poder “reorientarnos estratégicamente” (como viene insistiendo el maestro Alain Badiou, y nuestro común amigo Raúl Cerdeiras), necesitaremos de toda la complejidad de los conceptos, para que funcionen como armas efectivas a la hora de efectuar una crítica radical al orden existente, incluido el orden del discurso.

Bueno, como dice uno de los personajes de Diego Capusotto: ¡tengo hasta acá!

Un abrazo grande, compañero, y espero que nos encontremos pronto para seguir la conversa.

Mariano Pacheco, 03- 12- 2025

El pensamiento político surge en condiciones inesperadas. No trabaja sobre un terreno seguro, hecho de coordenadas estables, sino que es requerido en circunstancias límite, cuando el mundo de sentidos y representaciones en el que nos movemos se agota. De repente, las palabras, las imágenes y los saberes con los que contamos para explicarnos las cosas —los que nos proporcionan nuestra consistencia— se desvanecen en medio de la conmoción. Es ahí, en esa desorientación radical, donde la fuerza del pensar debe ponerse a prueba, enfrentando la violencia de los signos que evidencian una realidad esquiva y desafiante.

El pensamiento no es una facultad abstracta ni un conjunto de ideas que puedan producirse de manera aislada, como si fuera el producto de una ingeniosa modulación retórica hecha por una mente privilegiada. Tampoco es una redundante constatación de las injusticas y los horrores del presente, que se limita a una enumeración descriptiva para escandalizarse moralmente o para decretar la imposibilidad de una transformación. El pensamiento es político cuando asume una voluntad colectiva de componer cuerpos y experiencias de lucha para enfrentar lo que nos resulta intolerable. Lo que requiere de un esfuerzo de construcción y de una lucidez incisiva que desestabilice los consensos sobre los que se erige el poder y el despojo. El pensamiento es, necesariamente, una contraviolencia. Porque interrumpe la arrogancia de un presente que se muestra inquebrantable. La falta de alternativas y la asfixia de su mismidad técnica y financiera llevan al pensamiento a dirigirse contra el poder, sus dispositivos brutales y su lengua ominosa e injuriante.

Las conversaciones que componen este libro son el resultado de una inquietud muy profunda que surgió en reuniones que mantuvimos en el mes de mayo de 2024 en el JJ Circuito Cultural con sus integrantes y con quienes también animan la biblioteca Mañana de Sol. Ya había asumido Milei la presidencia y los presupuestos con los que se había concebido el espacio, en torno a ciertas formas del compromiso militante, enunciados e identidades políticas se percibieron amenazados por un nuevo fenómeno que ponía en crisis las certezas hasta allí amasadas. La osadía del mileísmo, que trae consigo un espíritu de refutación del mundo de las ideas igualitarias, significa un desafío inédito para el mundo de las izquierdas y los nacionalismos populares. Algo del modo en que sus tópicos se gestaron, merece una reconsideración crítica para intentar comprender lo que sucede, animándonos a plantear nuestros puntos ciegos, mientras los cimientos tiemblan bajo el fervor beligerante y revanchista de la nueva derecha.

Entre estas cavilaciones, tramadas por la angustia pero también por una pulsión vital de rearmarse para la pelea, pensamos este ciclo de charlas públicas con la idea de traer antiguas formas de concebir la relación entre la teoría y la práctica, entre la experiencia y el pensamiento, que no estuvieran regladas por un modelo político, el de las últimas décadas post 2001, de fuerte matriz estatal, que solicitó encuadramientos y obediencias, cuando no cierta reiteración de consignas impermeables a su reelaboración práctica. La crisis llegó y con ella también, lejos de cualquier arrepentimiento, la necesidad de repensar por dónde seguir cuando muchos caminos fueron bloqueados.

¿Existe un archivo al que acudir para encontrar materiales, indicios y elementos dispersos, que puedan ser precursores de una creatividad nueva para el tiempo que vendrá? No buscar un modelo hacia atrás, suponiendo que allí anida una verdad a la que debemos adherir, deja disponible esas sensibilidades que habitan una memoria imprecisa, para que la imaginación circule liberando el tiempo de sus ataduras históricas. De alguna manera, en estas conversaciones hemos hecho el esfuerzo de trazar un haz de luz a través de ciertos recorridos biográficos para auscultar otros modos del hacer que fueron desechados, pero que también laten en el fondo de muchos razonamientos colectivos en los que creemos reconocernos. Cada una de estas historias políticas e intelectuales ofrendan un manojo de posibilidades para repensar estilos, prácticas y lenguajes que dialogan con lo que toca elaborar en el presente.

No sería posible una conversación como las que aquí tuvimos sin mediar una comprometida generosidad. La amistad política, precisamente, es un tipo de relación capaz de sustraerse al cálculo instrumental, a los mecanismos de validación, reconocimiento y valorización mercantil que anidan en el oportunismo financiero contemporáneo. Cada invitado e invitada ha ofrecido, como si se tratara de un don, una narración muy sofisticada y con pretensiones críticas sobre sus recorridos, dilemas y enigmas. Asuntos que también implicaron, en igual proporción, decisiones, enfrentamientos y desgarros. Mostraron distintas formas de pensar y sentir el mundo, el tipo de vida que se tramó por debajo de ciertos nombres, enunciados y organizaciones. Y con ello, nos han transportado a una dimensión histórica, material y afectiva que produjo, entre quienes estábamos ahí, una especie de perplejidad alucinada. Las conversaciones se extendieron por horas, sin que la atención se dispersara un ápice, y se prolongaron en sobremesas, entre platos y bebidas, hasta entrada la madrugada.  

Caminar por el Abasto hasta el JJ, atravesando cafés de autor, cervecerías artesanales y gimnasios donde se esculpe un renovado espíritu patriarcal, para adentrarse en estas conversaciones fue, en cierto modo, un milagro que nos regaló la ciudad. Entre sus pliegues, que se plisan en medio de la pobreza y la desolación, fue posible sustraer un espacio y un tiempo, como si en la intimidad de esas conversaciones —que en su regularidad tenían algo de ritual en el que se manifestaban emociones e inquietudes— se entretejiesen los rudimentos de una comunidad política. Una confluencia de contornos indefinidos que, sin identidad ni lineamientos prefigurados, se descubría en su ser compañera de una travesía incierta. Entre épocas y generaciones, entre una multiplicidad perceptiva y sensible, se armó una asamblea de conversaciones capaz de tejer un hilván en la historia hasta el filo mismo del despeñadero en el que nos encontramos. Si la recreación de un sentido se produce alrededor del enlazamiento entre los cuerpos —como el que se dio en estas reuniones y el que se da en tantas otras, que insisten sigilosas e impredecibles—, es necesario atraer lo disperso y lo misterioso, lo que subyace inadvertido para la mirada convencional. Porque en esa conjugación, se agita un movimiento posible que tiende a desplegar un sentido.

Quisimos que ese ademán amistoso se prolongara en un libro. Un gesto arbitrario, probablemente caprichoso, que insiste en la palabra impresa y en el esfuerzo de lectura; para sortear el cúmulo de imágenes digitales, streamings y sonidos que saturan el espacio público, y para reencontrarnos con una antigua tradición que aún conserva sus misteriosos poderes. Porque persistir en este anacronismo puede llevarnos al callejón inclemente de la soledad, pero también a un diálogo secreto y cómplice capaz de interrumpir nuestros automatismos comunicativos.

La trasmisión entre generaciones y la pregunta por los legados siempre fueron un núcleo inquieto de la política. ¿Somos una continuidad de los que vinieron antes o debemos afirmarnos en nuestra diferencia? Una generación siempre debe medirse con ese enigma. Pues en el modo de tratar con la espesa sombra del pasado se recorta un temperamento. Algo de la comunicación entre intensidades ocurrió en estos diálogos. Como si hubiera una historia secreta e imperceptible de la potencia, que viaja entre épocas, por debajo de los cuerpos y por detrás de las palabras, para hendir el tiempo y reanimar la vida. Asistimos acá a siete formas de contar la realidad a partir de la historización de experiencias diferentes. Ese guiño mariateguiano (figura muy presente en varios tramos de este libro) es el que nos permite conjeturar que lo que precisamos construir tendrá tanto de creación futura como de resonancias pretéritas. Y así, en el vaivén entre lo que nunca terminó de ocurrir, las oportunidades perdidas y lo que precisa deshacerse del macizo lastre de la continuidad, nos preguntamos si el pasado es lo que ya ha acontecido, lo que nunca ocurrió o lo que siempre está por venir.

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Para orientarse lo mejor posible en el enfangado asunto de las raíces, es necesario recurrir a la pequeña obra de Freud, Lo siniestro (1). En unas pocas páginas, se dice lo esencial sobre los llamamientos al origen (nación, etnia, tradiciones culturales, etc.) que, de vez en cuando, devuelven su salvajismo a la metrópoli posmoderna.

Freud observa que el término alemán heimlich, que designa lo que “recuerda al hogar” y da un sentimiento de intimidad, “desarrolla su sentido, no sin ambigüedad, hasta hacerlo coincidir con su contrario unheimlich”. Lo familiar se torna inquietante, lo que protege también amenaza, la anhelada raíz revela una naturaleza siniestra. Instruido por su lengua materna (amén de la utilización del diccionario establecido por los hermanos Grimm, autores de cuentos que ilustran maravillosamente la dialéctica del heimlich), Freud interpreta el terror que se apodera de nosotros ante la inquietante extrañeza (los fantasmas, por ejemplo), como si se tratara de una reacción traumática ante lo “familiar” que, sin esperarlo, resurge bajo aspectos completamente diferentes. Se trata asimismo del contenido perceptivo y emocional de la familiaridad pasada y del pavor presente, sólo que el idilio se ha transformado ahora en pesadilla.

El par heimlich/unheimlich, familiar/inquietante merecería el centro de la reflexión ética contemporánea. Para convencerse de ello, no hay más que recordar que el término ethos, por su parte, no significa otra cosa que «hábito». Si nos confiamos a la sabiduría de la etimología, la ética no designa una vida plena de «valores y de deberes», sino una vida que goza de la holgura que procuran las viejas costumbres, íntimamente compartidas por los individuos. Sin embargo, nada es hoy tan paradójico, tan excéntrico y, en definitiva, tan poco habitual como esta reivindicación de una sólida costumbre que oriente con seguridad la mirada y la acción. Nada suena más falso. Más siniestro. Más inquietante.

Ya se sabe, la «pasión dominante» de la modernidad capitalista consistió en arrancar una por una todas las raíces, destruir las comunidades tradicionales, reemplazar la costumbre por la repetición (o incluso por la compulsión a la repetición). Con la deslumbrante claridad de la técnica, y, de modo más general, con el universalismo de las fuerzas productivas sociales, los umbríos senderos del heimlich desaparecen. Todo es perfectamente conocido y, sin embargo, a la par extraño; sin misterio, pero imprevisible. Precisamente hoy, en estas condiciones de irreversible desarraigo, resurgen inesperadamente formas de pertenencia atávicas, implantaciones protectoras, formas identitarias semejantes a un destino. Sin embargo, sería un error considerar esos resabios como una resistencia romántica que opondrían los adeptos de la tradición: de ésta ya no existe memoria directa. Hace mucho tiempo que la modernización no revoluciona más que los dominios de experiencia ya marcados por la convección y el artificio, ya acometidos muchas veces por innovaciones repentinas. El atractivo por las raíces familiares es, a su vez, ultramoderno: tan virulento como subrepticio. Se trata de un “sangre y suelo” de plástico, de arcaísmos de supermercado, de orígenes postizos. El heimlich de antaño reaparece bajo la forma de un progrom massmediático, orgullo étnico de spot publicitario, sometimiento posmoderno de los cuerpos; unheimlich, pues. Aquél que trata de decir: “patria, comunidad, vida auténtica”, emite gritos estridentes y terroríficos, dignos de un aparecido. En lo sucesivo, la mezcla entre lo familiar y lo espantoso es sistemática: no oímos hablar de lo primero hasta que no nos percatamos de lo segundo.

Jean Améry (seudónimo de Hans Mayer, judío austríaco que, tras haber huido a Bélgica escapando de los nazis, fue capturado, torturado y deportado a un campo de exterminio) dedica un capítulo en su Más allá de la culpa y de la expiación(2), a la siguiente cuestión: “¿hasta qué punto necesitamos una patria?”. Que quede claro: aquí no se trata, como es evidente, del Estado-nación, sino del lugar en el que uno ha crecido, la Heimat (justamente el sustantivo del que proviene heimlich). En pocas páginas Améry traza una admirable fenomenología del exilio. Es cruel el desarraigo, sobre todo para quien no es religioso (la fe de los padres es una Heimat de reserva, portátil por añadidura), no tiene dinero (el dinero procura flamantes raíces) y no goza de ninguna notoriedad. La emigración se asemeja, en muchos aspectos, a un envejecimiento prematuro. Es la proyección, a escala social, de los rasgos típicos de todo declive individual, que comienzan por la sensación de “no comprender ya el mundo” (numerosas páginas del libro de Améry sobre la vejez, Acerca del envejecer(3), deben ser leídas como un complemento al capítulo sobre la pérdida de la Heimat en Más allá de la culpa y la expiación; y viveversa). En Bélgica, Améry sufre de una “inestabilidad” incurable; se orienta mal en su nuevo entorno, ha perdido sus capacidades de discernimiento instintivas, las únicas capaces de protegerle del azar. En los gestos de los demás no es capaz de distinguir a primera vista la indiferencia tranquila de una eventual amenaza; los ritos culturales oficiados ante su presencia le resultan incomprensibles; no capta las referencias evidentes a un trasfondo común; su gusto por los matices se atrofia.

El diagnóstico que formula Améry sobre el exilio se corresponde bastante bien –y el autor es consciente de ello– a la descripción de la experiencia corriente de la metrópoli o a la debacle que la continua mutación de los modos de trabajo y de comunicación provoca en las consciencias y en los sentidos. Sobre todo en nuestros días, donde asistimos a la elasticidad posfordista de los empleos y de las funciones, ¿quién puede decirse seguro de sí mismo y capaz de prever el futuro? ¿Quién puede jactarse de tener una red de protección contra las incertidumbres y los empellones de lo «nuevo»? Extraña Bélgica para un Améry refugiado; extraño el paisaje urbano, incluso para el que está habituado y no podría vivir en otro lugar.

Sin embargo, si el exilio empobrece, la nostalgia por la supuesta riqueza de los orígenes se revela paralizadora. A este respecto, Améry narra un episodio revelador: en 1943, el autor y sus amigos resistentes frecuentaban un apartamento adyacente a otro que ocupaban miembros de las SS. “Un buen día, el alemán que se alojaba justamente bajo nuestro escondrijo se despertó de su siesta a causa de nuestras palabras y nuestros movimientos. Subió, golpeó violentamente la puerta, la abrió con gran estruendo y entró. Con el uniforme desarreglado y los ojos rojos por el sueño, el militar no se preocupó de investigar, sino que pidió silencio”. Llegamos así al punto fundamental: “Ahora bien, sus exigencias –y esto me resultó lo más espantoso de toda la escena– las vociferó en el dialecto de mi país. Hacía siglos que no escuchaba esas entonaciones, y ellas hicieron nacer en mí el insensato deseo de responderle en su pobre dialecto. Me encontraba en un estado de ánimo paradójico y casi perverso, en el que la angustia paralizante se mezclaba con el impulso del corazón, puesto que el buen mozo (…) se me presentó de buenas a primeras como un camarada potencial. ¿Bastaría con que le dirigiera la palabra en su lengua, en mi lengua, para luego celebrar entre compatriotas, con una botella de buen vino, una fiesta de reconciliación?” En ese instante Améry comprende de una vez por todas hasta qué punto es repugnante el sentimiento de la Heimat. Intuye además que nunca ha existido un lugar familiar y que lamentarlo es una superchería autodestructiva («Qué comedias vergonzosas son los retornos al país con falsos papeles y genealogías usurpadas»). Aquél que busca sus raíces, terminará un día emocionándose ante el dialecto de un SS. Un tipo de emoción que acecha siempre a aquél que, en la metrópoli contemporánea, conserva aún el sueño de una pequeña patria imaginaria que es necesario recobrar forzosamente.

Es preferible permanecer en la indigencia moral y sensorial inscrita en el exilio o en el desarraigo social en vez de acudir a imágenes cargadas de turbadoras promesas. No obstante, hay un «pero». A pesar de todo, es inútil –y, a la larga peligroso– desembarazarse alzando los hombros de la exigencia de un lugar familiar; y Améry lo sabe perfectamente. Una vez que se han esquivado cuidadosamente todas las trampas de la nostalgia, queda aún «el deseo de vivir entre las cosas que nos cuentan historias», de experimentar una holgura de sentido en relación al propio contexto de vida. La partida se juega sobre una línea divisoria muy sutil: el solaz en cuestión, es una apuesta histórica y no algo que estemos seguros de poseer de antemano. Una tarea que hemos de arrostrar, no una herencia. Para ser más exactos: es una experiencia que sólo puede surgir a partir del exilio en Bélgica o de una completa desorientación en una ciudad.

Es preciso entender la costumbre, es decir, el ethos, como algo que está en las antípodas de las “raíces”, y que se deja entrever únicamente cuando sus últimos rasgos han desaparecido.

Pero, al fin y al cabo, ¿qué es esta “costumbre” no originaria, no presupuesta, de segundo grado? A grandes rasgos, poco más o menos, en una primera aproximación, su posibilidad corresponde a la actualidad siempre diferida de lo que se ha venido designando, desde hace doscientos años, con el nombre de comunismo.

* “Orrore familiare» fue publicado originalmente en Radici e nazioni, Manifestolibri, Rome, 1992; en francés en Conjonctures, n°22, Québec, primavera 95, p. 47-51.

Traducción del francés de Beñat Baltza. Publicado en la revista Archipiélago, número 54, año 2002.

1. Lo siniestro, Obras completas. Tomo III. Editorial Biblioteca Nueva. 1973. NdT2. Más allá de la culpa y la expiación.  Traducción de Enrique Ocaña,Valencia, Pretextos 2001. NdT3. Revuelta y resignación. Acerca del envejecer.  Traducción de Marisa Siguan Boehmer y Eduardo Aznar Anglés. Valencia, Pre-Textos 2001. NdT

El sábado 8 por la mañana llegó la noticia de Italia del fallecimiento de Paolo Virno, a sus 73 años, del notable filósofo y activista obrerista. Para quienes lo conocimos personalmente podemos decir que fue un gran tipo, para lo que entraron en contacto con su pensamiento, habrán advertido que se trató de uno de los grandes pensadores comunistas (preso, justamente, por haber practicado una política a la izquierda del célebre PCI, tan idealizado por el progresismo/populismo argentino) de nuestro tiempo. Algunos de sus libros orientaron a una generación de militantes en Argentina. En particular, ese seminario exquisito y radical luego publicado con el título de Gramática de la multitud, publicado en 2001, en la colección Puñaladas dirigida por Horacio González. La fecha no puede pasar desapercibida, y de hecho, la noción de “multitud” ingresó en la gran discusión sobre cómo convenía llamar la experiencia de los “muchos” insurrectos que por esos días conmovían al país (y la región). Paolo insistía por entonces (y yo creo que tenía la razón, tanto entonces como ahora) en que hay una memoria y una capacidad de institución que tienen las diversas figuras del trabajo (el pueblo considerado desde su propia capacidad de rebelión al mando de la acumulación de capital, indisolublemente ligada a la forma estatal). No lo entendieron así quienes por izquierda interpretaron que lo nacional-popular debía aceptar el monocultivo y neoextractivismo como horizonte, haciendo de la noción del pueblo una renuncia a modificar la estructura de poder de clases en el país. Si hubiera que poner título a aquel debate pre-kirchnerista sobre el papel que debía jugar el Estado en la composición de un sujeto político bien podría ser “pueblo o multitud”.

Hubo de pasar aún cierto tiempo para que, con la edición de La ambivalencia de la multitud, se alcanzase a apreciar la especificidad que la noción de multitud tenía para Paolo (en polémica con la que Toni Negri y Michael Hardt exponían en su muy discutido manifiesto Imperio). En efecto, si para Virno la multitud expresa también la cualidad de los muchos como potentes productores de riqueza, su concepto no puede excluir la ambigüedad constitutiva que esos muchos poseen por el hecho de ser parte de la relación social capitalista. Paolo fue, como se sabe, un gran militante de la corriente autonomista (o post-obrerista) del marxismo italiano, que supo ser historietista, profesor universitario tardío y editor de revistas (como Luogo Común).

Si hubiera que poner título a aquel debate pre-kirchnerista sobre el papel que debía jugar el Estado en la composición de un sujeto político bien podría ser “pueblo o multitud”.

En su paso por Argentina, invitado por el Colectivo Situaciones a mediados de la primera década de este milenio, no pasó desapercibido: brindó una conferencia en la Facultad de Filosofía y Letra y otra entre activistas de Florencio Varela –en el barrio Pico de Oro–, disertó en la Biblioteca Nacional y participó de talleres con activistas de los call centers (registrada en el libro Quién habla? Luchas contra la esclavitud del alma), dio una clase maravillosa en la Universidad experimental de Rosario y otra en Flacso, y conversó largamente en un taller comunitario en la Escuela Creciendo Juntos, de Paso del Rey, Moreno (publicada luego en el libro Un elefante en la escuela). De ese paso suyo queda un registro memorable en el libro de Sebastián Scolnik Nada que esperar. Historia de una amistad política. Entre sus muchos libros publicados en español hay algunos verdaderamente inolvidables, como Virtuosismo y revolución; Recuerdos del Presente; Ambivalencia de la Multitud o Cuando el verbo se hace carne (primer libro de Tinta Limón, en coedición con Cactus).

Su último trabajo importante, publicado en castellano fue Sobre la impotencia, última y magnífica reflexión sobre la autonomía como auto-institución de clase. Su tesis, simple, poderosa y erudita es que la potencia de la fuerza de trabajo es inédita, pero al día de hoy, sólo empleable por el capital. Y que solo la comuna, es decir, el gesto que se apropia de las reglas y rituales que se crean en y desde la praxis permitiría sobreponerse a la enorme y pesada impotencia que sufren los trabajadores ante a su propia incapacidad de hacer uso de esa potencia subyugada al mando capitalista.

Paolo fue un gran –un refinado– marxista, que buscó en Heidegger, en las neurociencias y en la lingüística las claves para comprender la inversión del “Intelecto General” (de la propia vida) en las mallas de las relaciones de explotación contemporáneas. Dos recuerdos se me imponen en el momento de enterarme de su partida: su prólogo a la edición argentina del fascinante Recuerdos del presente (firmada en 2003), dedicada a “un lector interesado tanto en la Historia de la eternidad de Borges como en el destino de los piqueteros” (ese “tanto” que sigue siendo tan incomprendido entre quienes consideran a Virno parte de las efímeras modas europeas y no del más sensible internacionalismo que cabe reconstituir) y el final de su conferencia en la Biblioteca Nacional donde terminó diciendo, con toda la tierna seriedad de que era capaz, que este siglo veremos el fin del dominio de la burguesía. Con pensadores así, sí que vale la pena trabajar.

Publicado en Tinta Limón Blog

En el número 11 de la revista La Biblioteca, correspondiente a su tercera época (2011), hay una interesantísima conversación entre Christian Ferrer y Horacio González. Entre los numerosos temas, tratados con las inflexiones propias de una refinada elaboración, pero también con los tonos dramáticos de un pensamiento desgarrado por los dilemas que ensombrecen la experiencia humana, Ferrer dijo que los gobiernos kirchneristas representaban el triunfo, nada virtuoso, de las ciencias sociales. ¿A qué se refería el autor de La amargura metódica? Si no hemos entendido mal su reflexión, o tal vez habiéndolo hecho, Christian Ferrer plantea que hay un pasaje del aislamiento de las ciencias sociales, ocurrido en la década de los 90, hacia un reconocimiento en el habla política que incorpora un conjunto de categorías que, súbitamente, se pusieron de moda mediante el consumo de bibliografías importadas. Estas “recepciones”, como suelen llamarlas los que estudian la “Historia de las ideas”, fueron alojadas con una fervorosa curiosidad cuando no con un cándido optimismo o una devoción tranquilizadora. Las ciencias sociales pasaron a ser como un sistema de descargas de “updates”, actualizaciones que reflejan la falta de singularización de las palabras y su uso abstracto, como etiquetas aptas para la clasificación de las diferencias sociales o la emergencia de fenómenos que no alcanzamos a comprender.

 Dirigentes políticos, periodistas, profesores y científicos comparten, por fin, un lenguaje tramado por ciertos usos del discurso académico, lo que ofrece una nueva oportunidad para los especialistas del análisis de la sociedad, para los productores de conocimientos a gran escala y para los “críticos”. Estos últimos, se destacan auscultando en las huellas del pasado las sensibilidades disidentes aplastadas por la disciplina de un capitalismo de índole estatista, por los marxismos más rústicos o los movimientos populares que no admitían pensar por fuera de los criterios del poder. Pasar el cepillo a contrapelo del pensamiento occidental, recuperar trayectorias, nombres y teorías críticas no siempre es sinónimo de politización. Por el contrario, hay todo un sistema de pasteurización de figuras y enunciados que, extraídos del núcleo vivo de problemas que enfrentaron en su época, se intercambian en el mercado de variedades como sistemas de validación y reconocimiento, políticas del prestigio y modos de acumulación de carreras, cargos y figuraciones. Así, el filósofo Frantz Fannon, el poeta Aimé Césaire o el teórico W.E.B Du Bois pueden ser las contraseñas de un post colonialismo universitario global sin anclaje en las resistencias reales contra el racismo y la explotación. Lo mismo puede ocurrir con las teorías del feminismo radical y del marxismo crítico que, sin recreaciones concretas y reelaboraciones situadas se transforman en recetas o discursos morales equivalentes en el mundo de las discusiones mediatizadas y las redes sociales.

Todo este asunto podría ser considerado una banalidad más de la industria cultural y de los medios de comunicación, pero adquiere una especial relevancia en la medida en que estas nociones flotantes, que con el tiempo pasaron a ser “dogmas de obediencia”, redefinieron la idea misma de la política. Porque el viejo consenso democrático planteado por el alfonsinismo, que tuvo en el Nunca Más su punto de apoyo fundamental, produjo una idea de ciudadanía siempre en estado de incompletitud: las demandas políticas debían ser satisfechas a través de la representación. Por esta vía, siempre la presencia de los cuerpos requiere de un suplemento, una demasía que no se agota en la mera existencia de una injusticia o en la constitución de un antagonismo. Siempre se precisa una interpretación por parte del poder, sus estructuras institucionales y sus formas de inteligibilidad. Más tarde, durante el kirchnerismo, la política reparatoria se hizo presente dando una vuelta más a la victimización de los sujetos (sean víctimas del terrorismo de Estado o del neoliberalismo). Estas figuras de una democracia consensual, demandaban un tipo de acciones en las que el Estado interpretaba las necesidades a través de “políticas públicas” o programas de asistencia social. El “empoderamiento” de las comunidades para formular sus reivindicaciones, y la construcción de instancias como las “secretarías de abordaje territorial” eran dos caras de la moneda a través de las que los movimientos sociales se convirtieron en organizaciones que actuaban como apéndices del estado renunciando a la constitución de un horizonte político propio y una lengua con la cual expresar sus puntos de vista.

Hay una contra historia de movimientos populares y campesinos, luchas obreras, Madres de Plaza de Mayo, Hijos de desaparecidos, grupos piqueteros, prácticas del pensamiento, el arte, la salud, la educación, la producción y el consumo popular que nunca asumió esta subordinación: la de ser hablados por un sistema que no admite que el sujeto político no es una parte de una totalidad, sobre la que se requieren intervenciones, interpretaciones, clasificaciones y representaciones, sino que es una universalidad concreta: habla a todos sin hablar por nadie. Desde esa singularidad de una lucha, produce reivindicaciones, conocimientos, formas organizativas y de intervención. También enunciados, sentidos y formas comunicativas.

Ya con el mileísmo, y frente a la anomalía que las nuevas derechas traen como una interpretación violenta y refutatoria de la experiencia de las izquierdas y los nacionalismos populares, también de los progresismos y los consensos democráticos, las ciencias sociales acudieron nuevamente a la cita. No bajo la pulsión política de una resistencia sino como un intento por comprender la novedad y revalidar sus procedimientos y legitimidades. Su idea de investigación siempre es exterior a su “objeto”. No se implica en esa experiencia ni puede asumir la existencia de un momento de conmoción, un desafío en el que la extrañeza y la incertidumbre se hacen presente para desafiar nuestros propios esquemas de comprensión. Hemos visto el resurgir de una antropología social o una sociología popular, que se esmeran en traducir para las clases medias los comportamientos del mundo conurbano, describen la subjetividad que emerge de la precariedad laboral y de las condiciones de vida. Pero todo esto sin que nada de lo que hacen modifique la propia existencia, los lugares de enunciación y las prácticas mismas de investigación. ¿Es sencillamente la novedad un fenómeno desentrañar o se trata de otra cosa? La investigación sin experiencia política es un modo de reorganización de los elementos de la realidad bajo regímenes discursivos y narrativas que no se proponen percibir lo que está por debajo de las visibilidades de una época. En ese sentido, percibir es crear. Crear antagonismos para construir formas del conocimiento y la acción; para forjar puntos de vista y constituir sentidos que rescaten a la vida de esta pobre experiencia contemporánea.

Hablar se ha vuelto difícil. Porque la relación entre el habla y la práctica entró en un impasse. Se habla de muchas maneras, pero se vive de una sola. Mismidad financiera, redundancia del capital, guerra y asedio del mundo digital. Por eso el lenguaje, aunque tenga pretensiones revolucionarias, se ha vuelto asfixiante. Porque no es capaz de expresar una diferencia real entre formas de vida. Hace un siglo, Oliverio Girondo redactó el Manifiesto de la revista Martín Fierro. En este texto, radical y mordaz, de fuerte tonalidad vitalista, hacía un llamamiento a crear un movimiento hacia una nueva sensibilidad, contra el hábito y la costumbre, contra la comodidad de los formulismos consabidos y “la impermeabilidad hipopotámica del honorable público”.  Quizá carezcamos de esa osadía y haya que ubicar ahí nuestra falta de imaginación y el tedio que nos produce nuestra relación con el mundo. 

Pero solo recobrando algo de este ímpetu, cien años más tarde, tal vez nos animemos a reunirnos, organizarnos y enfrentar el poder, emancipando la lengua para rodear los enigmas del mundo popular, su espíritu rebelde y las formas de humillación y el dolor que se encuentran en el fondo de sus padecimientos.

*Texto escrito para el Podcast de la Revista Crisis

Pueblo y multitud

En febrero de 2002, apareció en el diario Clarín una entrevista a Paolo Virno, realizada por Flavia Costa, en la que el refinado filósofo italiano comparaba los cacerolazos con las protestas de Génova (1999) y Seattle (2001). Para Virno, estábamos ante la emergencia de un nuevo sujeto político, la “multitud”, que es el modo de ser de la fuerza de trabajo en el posfordismo. A diferencia del pueblo, este sujeto rechaza las categorías de la representación política y la delegación de los poderes en el Estado, absorbiendo las “capacidades genéricas” de la especie humana, el len­guaje y la comunicación, y reapropiándose de los saberes y poderes “congelados en los aparatos administrativos del Estado”. La revuelta argentina, para el italiano, mostraba la cara más sensible de la globalización. Una política de éxodo como defección colectiva del vínculo social ligado a la forma salarial, a la soberanía moderna y al consu­mismo social.

Nicolás Casullo respondió rápidamente criticando el optimismo acerca de las consecuencias de la globalización. En su opinión, la aparición de la categoría de “multitud” para dar cuenta de la superación del viejo proletariado y de los frentes policlasistas de las izquierdas clásicas era una muestra más de un conjunto de categorías manualescas, como tantas hubo en el siglo XX, que obraban como rece­tarios esperanzadores para “grupos militantes a la intem­perie”. Para el director de la revista Pensamiento de los Confines, la lectura del nuevo poder global, asumida como la resultante de la sociedad de mercado articulada por el mundo de las finanzas, impedía desarrollar una lectura de los poderes reales y concretos. El belicismo norteameri­cano y el nacionalismo relativizaban el fin de las fronteras globales tan declamado y volvían ilusoria la idea de unas multitudes anárquicas que enfrentaban ese poder difuso y abstracto. En la mirada de Casullo no había un éxodo, sino una expulsión por parte de esos poderes “reales” de las poblaciones respecto al trabajo, el salario y el Estado. No eran multitudes en fuga, sino desesperados y estafados. Restos de la vieja clase obrera y ahorristas “clasemedieros” que corrían en defensa de los últimos vestigios de su indi­vidualismo propietario.

También en febrero de 2002, en Página/12, María Moreno entrevistó a Horacio González. Para él, no se podía pensar en una exclusión entre dos categorías, pueblo y multi­tud, sino que había que pensar un “interlineado” en el que la multitud está en el pueblo y este reaparece en los momentos de multitud. A pesar de que manifestaba no conocer a Paolo Virno —a quien le editó su gran libro Gramática de la multitud, en la editorial Colihue, dentro de la colección Puñaladas, que él dirigió—, para González había que “pasar el nuevo sujeto constituyente por el cedazo de la tradición popular argentina”. La multitud no se desprendía de una dócil recepción de bibliografías, sino que había que con­sultar los “folios de los anaqueles nacionales” para extraer el concepto de multitudes de Ramos Mejía, a las que veía como síntoma de la emancipación y no del modo asustadizo con el que las pensaba un Gustav Le Bon. Las multitudes, en Ramos y en González, son la problematización de la razón de la mano de unas pasiones políticas que expresan la emoti­vidad del que sale a la plaza pública. Pero ese momento clave, en el que uno sale arrojado por la decisión y las circuns­tancias, puede dar lugar a distintas situaciones: “La cacerola incluso podría ser el símbolo de que aun en la calle deseamos la pronta reclusión en el ámbito doméstico”. Esta sería la ver­sión del ahorrista desesperado que sale por temor a la posible pérdida de su propiedad. Reconociendo esta posibilidad en que la excepcionalidad se predispone a ser reabsorbida en la vida cotidiana “normal”, González reprende a Casullo por su condena a priori. A pesar de disfrutar de su acidez corrosiva, advierte que esta podría llevarlo a perderse de las novedades que puede traer la lucha política. Entre una multitud como aquel acto espontáneo de “iniciación” política y el pueblo que “está siempre ya iniciado” se cifra una dialéctica entre el abismo y los antecedentes de la historia. En su opinión, “cuando los caceroleros hablen de los piqueteros, todos esta­remos más cerca de la memoria nacional”. Y ese gesto abriría la posibilidad de percibir una nueva relación de la ciudad con los cuerpos y con las ideas.

Solo una volta nella vita

La reunión transcurría con un altísimo grado de concentra­ción. Ya habíamos estado un par de horas discutiendo sobre distintos asuntos medulares. La necesidad de producir ins­tituciones propias para desplazar el “mal” y dar consistencia a la duración de las prácticas, la relación entre regla y expe­riencia, entre potencia y acto, la infancia como el estado de mayor lucidez para asumir las nuevas condiciones sociales y políticas, por su disposición permanente a la novedad, el problema del Estado y su relación con los movimientos sociales. Eran muchas cosas importantes. Había un plato con yerba usada —que fuimos cambiando a medida que se lavaban los mates— en el que los fumadores hundían las colillas de cigarrillo para evitar que siguieran quemando en el cenicero. ¡Una chanchada! El humo flotaba estancado, aun con una de las hojas de la ventana abierta.

En la reunión participaban Antonio Fonseca, Nadia Mansilla, Valentina Balbo, el Polaquito Soiler y el Negro Fuentes. También estaban Sandro Mezzadra, quien durante muchos años fue un interlocutor muy importante, y Paolo Virno, que con su voz pausada y gruesa saltaba de un tema a otro con tremenda profundidad. Paolo era alto, con ras­gos pronunciados y manos grandes. Ojos claros y poco pelo. Sonreía buenamente y disfrutaba de cada comenta­rio. Por momentos uno tenía la sensación de que en su mirada se traslucía un dejo nostálgico. Virno había tenido una vida dura. Estábamos todos muy contentos con el desarrollo de la conversación. Se notaba en nuestros ros­tros. Hasta que una frase cortó el clima. Dijo Paolo: “Solo se tiene una experiencia política una vez en la vida”. Todo lo demás, lo que viene después, de acuerdo a la visión de Virno, ya está teñido por aquello que viviste y modificó tu sensibilidad. Hice un paneo rápido y noté cómo lo que era una sonrisa complaciente hasta hace minutos iba trocando en gesto adusto.

Paolo no estaba diciendo una cosa demasiado distinta a la que formuló en su extraordinario libro El recuerdo del presente. Ensayo sobre el tiempo histórico, en cuyo prólogo a la edición en nuestro país sostenía que el libro solicitaba un lector argentino que fuera “capaz de interesarse igual­mente por la ‘Historia de la eternidad’ de Borges” como por “el destino de los piqueteros”. Borges y los piqueteros. Una relación a la que pocos intelectuales argentinos se hubieran animado. Habíamos leído el libro con fruición. Un bellí­simo trabajo sobre el tiempo en Nietzsche y Bergson, lleno de reflexiones sobre la relación entre memoria y experiencia, entre lo actual y lo virtual. Pero esa frase de Paolo, dicha en ese momento, cuando todos percibíamos que nuestra experiencia política, esa que dio sentido a nuestra existencia colectiva, estaba extinguiéndose de a poco, sonó como un estilete que se clavaba certero en el corazón.

Reaccionamos todos. Primero el Negro, que si hubiese pensado más serenamente las palabras de Paolo, que a nosotros nos sonaban provocativas, se habría dado cuenta de que no hablaba de otra cosa que de lo que había sido su propia historia, la de alguien que sobrevivió a la dicta­dura en el exilio y volvió para rehacerse bajo el peso de esa experiencia primera. Luego fuimos de a uno planteando reparos y objeciones diversas: que si la vida debía darse por concluida, que siempre se puede recomenzar, que lo propio del ser político es el devenir, etcétera. Y Paolo, con gesto amable y tono cordial, se mantenía en sus trece. Nos fuimos preocupados. Nos tomó mucho tiempo descubrir que Paolo Virno tenía razón, y que toda experiencia política, cuando atraviesa un umbral en el que uno logra percibir algo más allá de lo posible de una época, va a moldear nuestro modo de concebir el mundo. No porque lo que venga sea senci­llamente una repetición degradada de aquello que vivimos con tanta intensidad. Tampoco porque uno deba retirarse y dejar de hacer cosas. Paolo, sencillamente, planteaba que eso que hiciste y te dio vuelta como una media siempre va a estar con vos en todo lo que hagas. Y cada cosa va a ser tamizada por ese modo de sentir que funda una nueva existencia. A partir de ese entonces, ya teníamos unos lentes para mirar el mundo que venían con nosotros y nos ayuda­ban a ver lo nuevo con una predisposición adquirida que ya estaba en nuestra memoria. ¿Eran las palabras de Virno un ejercicio de la nostalgia y la resignación o había allí una sabiduría que nos transmitía para anoticiarnos acerca del tiempo que vendría?

El sonido de los caracoles

A Paolo lo conocí en Barcelona. Había sido invitado por un museo que también siempre nos invitaba a nosotros (hacía de su sentido el “invitar”). Santiago López Petit, a quien conocí también en esos días, le pidió que fuera a dar una clase a su curso (enseñaba filosofía en la Universidad de Barcelona). Y Paolo fue. Santi hizo una presentación muy amorosa, en la que narró las vicisitudes biográficas del italiano y también repasó algunos de sus aportes teóricos fundamentales. Virno contó, para describir la mutación del tiempo histórico alcanzada en el posfordismo, que cuando entró a la cárcel trabajaba con una vieja máquina de escri­bir Olivetti, y cuando salió se encontró con el mundo de los “ordenadores”. Era muy emocionante escuchar el modo en el que los conceptos eran narrados por el hilván de la historia personal. Al día siguiente, dimos una charla con Paolo en una “ocupación”, cercana al barrio Forat de la Vergonya, que también era objeto de una disputa entre el ayuntamiento y los movimientos sociales. Allí recuerdo que planteé dos cosas: que un colectivo debía ser lo sufi­cientemente fuerte como para poder ser flexible y rehacerse cuando las circunstancias ya no ameritaban su “modo de ser” anterior, y que había un problema con la circulación de los conceptos de la teoría “italiana” que en Buenos Aires flotaban como fraseos a la moda sin reapropiaciones crea­tivas que los pudieran traducir y reelaborar en función de una lengua propia. Este planteo no era más que una estu­pidez arrogante de mi parte. No porque no fuera cierto, sino porque Paolo Virno, que se aprestaba a sacar el libro Cuando el verbo se hace carne, que más adelante editaríamos en Argentina, no tenía nada que ver con el modo patológico en que los porteños convertíamos todo en una moda banal.

Nos fuimos a comer. Ya era de noche y teníamos ham­bre. Garpaban las instituciones globales. Quería aprovechar la situación para conversar con Virno porque se iría al día siguiente. Cometí el error de sentarme a su lado. Pidió una “orden de caracoles” para comer. Empecé a incomodarme con la situación. Tal vez era una venganza por la tontería que había dicho hacía un rato. Cuando llegó la comida yo estaba al borde del estremecimiento. Y Paolo charlaba con­tento, interiorizándose de Buenos Aires, adonde viajaría prontamente. Entre frase y frase, tomaba con sus grandes manos un caracol y lo sorbía con potencia. Yo estaba muy impresionado con estas ingestas. Decidí empezar a con­versar un poco con Santi, a quien tenía a mi derecha, al menos hasta que llegáramos a la hora de los postres. Pero entre palabra y palabra, no podía evitar escuchar el sorbido potente que venía del filósofo italiano.

Nostalgia del presente

Cuando vino Paolo a Buenos Aires editamos su libro Ambivalencia de la multitud, que reunía dos artículos fun­damentales acerca de la actividad neuronal (las neuronas espejo) y del chiste como potencia que demanda de un tercero, un espectador capaz de convertir esa potencia en acto. El libro lo íbamos a presentar en la Biblioteca Nacional, en el auditorio Jorge Luis Borges (uno de los autores predilectos de Paolo). Pero unos días antes, un intimidante llamado llegó a la Biblioteca Nacional. El edi­tor Alejandro Katz llamó a Horacio González pidiendo que se suspendiera la actividad. Aparentemente, un agente literario había vendido los derechos de una parte del libro que estábamos por presentar, lo que constituía un claro acto de ilegalidad que “no permitiría”, dijo el edi­tor. González le contestó que no era juez ni policía. Que la Biblioteca Nacional era un espacio público y abierto a todas las manifestaciones culturales y que no censuraría ningún acto, porque no le correspondía a una institución que hacía de la circulación de los debates el alimento de la creación colectiva. Cuando colgó, me miró y me dijo: “En qué quilombo me metiste”. Y luego sonrió y siguió escri­biendo un prólogo para un libro que prontamente editaría la Biblioteca. Tuvimos que mandar a desencuadernar los libros y quitarle la parte sometida al litigio “contencioso administrativo” que fogoneaba el Sr. Katz, a quien Virno nunca le interesó y al que nunca terminó publicando.

Después de la presentación fuimos a comer. Estaban Sandro Mezzadra —que en la actividad de la presenta­ción se había revelado como un traductor expansivo, un showman, que dotaba de alta dramaticidad cada frase que Paolo despachaba con tranquilidad—, el propio Virno, Horacio, Valentina, el Polaquito y Sergio Lanzilloto, un amigo que colaboraba con Tinta Limón, especialmente en los rubros dedicados al pensamiento italiano que suscitaba un interés especial para él. Horacio había elegido un restau­rante caro, a Virno lo consideraba un filósofo importante y había que agasajarlo. Él lo había editado anteriormente pero no lo conocía personalmente. Fuimos a Chiquilín, ubicado en la esquina de Sarmiento y Montevideo. La charla fue muy amena. Borges era un tema obligado. Sin querer, Paolo incomodó a Horacio cuando le preguntó si conocía el poema “Nostalgia del presente” (una pieza muy cortita en la que Borges plantea el deseo de alguien de estar con su amada en Islandia mientras efectivamente allí estaba con esa mujer). González, conocedor profundo de la obra del escritor, no lo recordaba. Virno le dijo a Horacio que necesitó venir a Buenos Aires para poder descubrir, en sus calles y en los rostros de los bares, esa nostalgia borgeana que había sido tan importante para él y para su propia obra. La cena terminó, y cuando vino la abultada cuenta, que sumaba unos cuantos bifes de chorizo, mis amigos pensaron ingenuamente que pagaría el director de la Biblioteca Nacional como parte de sus gastos protocolares. Pero no, para Horacio el protocolo no existía. Nunca pasaba ni un taxi como viático. Todo salía de su flaco salario. Cada uno pagó lo suyo, invitamos a Virno, y nos fuimos a nuestras casas al borde del que­branto económico. Tuve que soportar la mirada incrédula y de reproche de mis secuaces.

(*) Fragmentos del libro Nada que esperar. Historia de una amistad política (2001, Tinta Limón).

Conversación acerca de la obra «De cómo aprender a estar solx (DECAES)». Últimas funciones, jueves 6 y 13 de noviembre a las 21, en Espacio Callejón.

En tu tesis de Maestría, en la que desarrollás un trabajo de investigación teórica y filosófica en torno a esta obra, decís que hay una pregunta que rondó todo el proceso de montaje, ensayo, producción y puesta en escena. “¿Qué tipos de ficciones construye el arte contemporáneo, y a partir de qué mecanismos conceptuales y materiales presenta su teatralidad?”. ¿Cómo dialogas hoy con esa pregunta? Habiendo transcurrido ya un tiempo, y con la pieza estrenada, ¿se modificó en algo tu mirada acerca del arte contemporáneo y, en particular, del teatro?

Creo que en las últimas décadas la vieja alarma de Michael Fried sobre la “teatralidad” en el arte ha vuelto a sonar, pero como un jingle de sala de espera, flota en el ambiente como la sonrisa del gato de Alicia. Hay índices claros de que lo que él consideraba una amenaza -la invasión del tiempo, del cuerpo y del espectador en la obra- se ha convertido en uno de los emblemas del arte contemporáneo. Los museos, otrora espacios de recogimiento y silencio religioso, contemplativo y aurático, se visten ahora con el traje de escena pública. Convocan performers y bailarines, organizan mediaciones, buscan “activar” objetos, situaciones, etc., activar, activar, activar, como si las obras o las personas tuvieran botones donde uno aprieta y se enciende algo. Yo veo en esa voluntad de cercanía algo sospechoso, una forma amable y civilizada de control, y una pedagogía unilateral sobre el tipo de vínculo que podemos tener con las obras o con el mismo espacio museístico. La teatralidad que alguna vez fue un riesgo tendiente al desborde, hoy funciona de forma homeopática como dispositivo institucional de neutralización. Promete y promociona experiencia, y administra la atención según criterios híper segmentados a priori.

Al decir de Fried, ahora el arte no finge más su autonomía, sino que aprendió a fingir relaciones, a inventar ficciones de encuentro, a escribir narrativas y coreografías de atención compartida súper soft, que no se condicen con la situación histórica ni política por la que estamos pasando. Si es que existe una ficción del arte contemporáneo, esta sería la de un ritual civil donde todos actuamos, conscientes de que estamos dentro del cuadro, ahora sí, incluidos, mirados, escuchados y en paz. De nuevo: parece haber sustituido la vieja ficción de la autonomía del arte, por una ficción más discreta que llamamos participación, donde el espectador cree formar parte de algo, pero en la mayoría de los casos cumple un rol previsto y bien calculado por otros. Muy parecido a la democracia liberal.

También del lado de los artistas, en el territorio de las intervenciones urbanas y del llamado teatro relacional se repite este espejismo. La ilusión de una comunidad momentánea, una suerte de paréntesis donde el mundo parece suspender sus tensiones y acercarse al mundo ideal. Las calles se transforman en un escenario de “lo común”, y los ciudadanos nos volvemos actores de una utopía mínima, una especie de simulacro de consenso colectivo. Pero la mayoría de esas experiencias más que abrir grietas y discusiones, construyen un refugio moral de clase, una burbuja donde la fricción social se disuelve en un extraño entusiasmo participativo y desproblematizador.

Por supuesto, hay artistas excepcionales que conservan la complejidad en sus obras, creadores como Roger Bernat o el colectivo Rimini Protokoll, que se adentran en la maquinaria del consenso para mostrar sus engranajes, sus fallas, sus callejones sin salida. En las obras de Bernat, por ejemplo, la participación nunca redime, sino que es riesgosa, incomoda, desestabiliza, revela la coreografía y el sentido común infrarrojos del poder y la mirada, incluso los fascismos internos que llevamos adormecidos por estar tan convencidos de que somos los “buenos”. Frente al paraíso ingenuo del arte comunitario, estos artistas insisten en una experiencia más turbia, donde el público no se reconcilia con su dudosa moral, sino que se ve a sí mismo frente a un espejo deformante y frente a ello se inquieta. Quizás ahí, en ese instante de duda, el arte vuelve a tener algo de verdad.

En el caso de DECAES, investigué un poco la cuestión del vínculo entre teatralidad y arte contemporáneo porque la pieza estaba pensada como una instalación, una instalación inspirada en el texto de Rafael Casñ. Las visuales funcionarían como cuerpo de texto, a la manera de Jenny Holzer. Los carteles impresos -frases en formato publicitario- ocuparían las paredes como si el lenguaje también se alquilara por metros cuadrados. Es decir, los materiales y el espacio iban a ser los agentes de la dramaturgia. Ese espacio, abierto varios días a la semana durante horas, se activaría –para usar la palabra de moda- con la presencia de la actriz en momentos concretos de función, para destruirlo, y obligarnos a volver a construirlo al día siguiente. Me gustaba la idea de la ruina estetizada, del derrumbe o la catástrofe ordenada de forma obsesiva. Íbamos a realizarlo en la galería Nube Baja de la amiga Nahíl. Luego, cambiaron los planes porque me estaba yendo de viaje y quedaba muy poco tiempo, y terminamos reduciéndolo a un espacio escénico más tradicional en el Estudio Olaya, donde vivía hasta hace dos años…

Ya que mencionas a la actriz, traigo a colación algo que también leí en tu investigación. Ahí afirmas que la composición coreográfica del personaje de DECAES está inspirada en “la fuerza maníaca que escapa de la depresión, la medicalización psiquiátrica que anestesia la afectividad, los tics neuróticos y repetitivos de quien vive encerrada en una rutina alienante” … ¿Cómo fue que terminaron llegando a esa composición?

El marco de la composición estuvo pensado a priori, a partir de algunas figuras precisas. Primero, desde el lenguaje gestual, de movimiento y tonos, catalogamos comportamientos del coaching político y empresarial, y la colocación enérgica y maquinal del registro del telemarketing. Una de las premisas sostenidas durante el proceso con Liza Taylor, que además de actriz es bailarina, ha sido construir actuación desde los estados físicos, producidos a partir del diseño formal –incluso mímico- del movimiento. Trabajamos bajo presión porque había poco tiempo, lo que ya genera todo un estado de estrés, y en ese poco tiempo, nos centramos en el concepto de iteración, y de repetición sostenida, con el objetivo de llevar el cuerpo rápidamente a estados arbitrarios e inconexos, desde los cuales realizar pruebas de texto. Tal como ya lo dijiste en la pregunta, la composición coreográfica con la que caracterizamos al «personaje», está inspirada en los tics neuróticos y repetitivos de quien tiene anestesiada su afectividad y vive encerrada en un loop. Pensé en una joven azafata de empresa low cost, o en las jóvenes empleadas de las zonas de cosmética de las grandes cadenas de farmacia. Trabajadoras mal pagas, siempre impecables y sonrientes, en las que la demanda de «trabajo emocional» se hace ostensible. Esa contradicción, entre la amabilidad, la alegría impostada, el maquillaje perfumado y la buena predisposición permanente, con la precarización, la alienación y la explotación, me hizo sentido de inmediato como puntal para la caracterización de la monologuista: alguien al borde del colapso, que sostiene a base de medicación y esfuerzo, un modo de vida destructivo como si de eso se tratara su identidad.

El tono del monólogo debía tener características de charla TED –cierta posición asertiva del saber fundado en la experiencia, aumentada por la presencia del micrófono como púlpito o estrado- con la velocidad y la calidad afectiva y emocional del telemarketer. Estas estéticas, como te decía, nos introdujeron en el universo del coaching empresarial y «ontológico» del cual extrajimos algunas claves de la entonación sonriente y proactiva, como la utilización de las manos. Estudiamos también algunos discursos de figuras políticas de nuestro país, y finalmente, me interesé por regresar a las fuentes performativas del nazismo, para estudiar la secuencia de movimientos de Hitler durante sus discursos, sobre todo el arco dramático –siempre el mismo- que utilizaba, el manejo de sus brazos y líneas rectas, así como también los gestos explosivos y enérgicos.

Con todo este corpus de referencias y materiales, regresamos al texto y comenzamos a modular cada párrafo. Haciendo las primeras pruebas, me di cuenta que la voz natural de la actriz conservaba una cualidad demasiado humana y empática, que dificultaba producir una distancia extrañada y borraba el carácter maquinal que estaba buscando. Por ello, decidí sumar un procesador de voz, para hacerla sonar completamente impostada, volverla más grave, y de ese modo, a través del sonido, generar una duda incluso sobre su género. Esta decisión significó un acierto, porque a partir de allí, teníamos la posibilidad de utilizar su verdadera voz cuando quisiéramos, lo que modificaría rotundamente el continuo ficcional de la pieza…

Esto que planteas de la voz distorsionada me lleva al siguiente hilo de ideas. La pieza, según contás, surge del encuentro con el texto [del dramaturgo y cineasta Rafael Casñ] Esta frase no es mía. En efecto, la protagonista, en su monólogo, pareciera ponerse especialmente contenta cuando, probando frases, encuentra “su” frase. En ese punto, me interesa mucho el juego que se arma entre la propiedad y lo propio. Por un lado, está la propiedad en el sentido inmobiliario del término (ella es inquilina, alquila un monoambiente) y en el sentido mercantil (la vida privada de la protagonista, es decir, privatizada, o sea, regida por una racionalidad empresarial, en síntesis, una vida separada del vivir); y, por otro lado, está lo propio en el lenguaje. No tanto en el sentido de “la autoría” o “lo original” como en el de “lo singular”. Tan es así, que, hacia el final de la pieza, como recién sugerías, cuando ella termina de destruir su monoambiente, deja de hablar con la voz distorsionada (esa voz maquínica, robótica que tiene) y habla con su propia voz (humana, frágil, débil). Es como si la condición para que emerja lo propio en el lenguaje fuera la destrucción de la propiedad. ¿Encontrás algún vínculo entre todo esto?

Habría que procesarlo un poco. Pero, en principio, diría que sí. En una conversación con Toni Negri que no me acuerdo cómo se llama, Deleuze dice dos cosas muy interesantes. La primera es que el lenguaje de la comunicación está podrido a priori, es el lenguaje del dinero, del control, y de la reproducción de la propiedad privada –o al menos, de esa sensibilidad. Él es muy tajante en todos sus trabajos en torno a las artes, no importa el medio, en la distinción entre crear y comunicar. Y no sé si lo dice así, pero lo insinúa: la única forma de crear es alejándose de la comunicación. La segunda cosa importante que dice es que, para recuperar un comunismo de la palabra, lo primero que necesitamos son vacuolas de sentido, podríamos decir, espacios de interrupción del control de la lengua. No creo que haya sucedido, pero me encanta imaginarlo a Deleuze escuchando el tema de Blixa, “Silence is sexy”. Pero digo esto, y pienso que en nuestra historia política reciente la dictadura militar afirmó que “silencio era salud”, entonces, esta idea del silencio como espacio de recuperación de una lengua propia se vuelve problemática. Tal vez no es tanto el silencio, sino lugares de interrupción del automatismo y la velocidad crucero del sentido, que en esta época no para de acelerarse. En definitiva, para no extenderme tanto, yo creo que lo más personal de uno aparece siempre que se corre de lo propio, lo propio en sentido de propiedad subjetiva, zona de identificación…

Algo más en relación con el punto anterior, antes de pasar a otro eje. Creo que te contaba en algún mensaje, que me vengo preguntando, no sin cierta angustia, “¿dónde hay alguien en el lenguaje”? Tomo como referencia los discursos que tengo más cerca. En la lengua académica, las palabras no funcionan como palabras, funcionan como conceptos; en el discurso político, funcionan como slogans; en Instagram o X, funcionan como hashtag. Si la IA prolifera y el lenguaje se maquiniza a un ritmo descomunal, es porque ahí ya no había nadie de antes (academia, lenguaje burocratizado; política y redes, lenguaje mediatizado), pienso. En este sentido, DECAES parece plantear una tensión entre el BOT (el habla autómata) y la VOZ. ¿Tenés alguna lectura al respecto de esto?

Si, esa pregunta ronda toda la pieza. Quién es la que habla. Mucha gente se ha vuelto una especie de spam de la información que consume. No sólo los mileístas o la gente yonqui de TN, dentro del progresismo esto también es evidente. Se conserva un espacio ilusorio del discurso como si ciertas cosas, las condiciones concretas que dan garantía a las palabras, siguieran existiendo cuando en la vida cotidiana confirmamos una y otra vez que ya no están. Por otro lado, yo también vengo pensando mucho –con cierta zozobra- en que estoy generacionalmente preso de una lengua que ya no está produciendo efectos en lo real, una especie de “lengua muerta” o “fantasmal”. Este es un tópico que estoy intentando desarrollar en un trabajo nuevo. En la pieza en particular, el único momento en que aparece esa voz poética, habitada, situada es al final, cuando describe la belleza del paisaje destruido. La belleza de la luz que entra por la ventana al atardecer, mientras, por accidente, el cartel roto indica la verdad de una situación que no estaba pudiendo ser vista –porque por verborragia, a las frases que inventaba de forma voluntarista para nombrar la situación, siempre le sobraban palabras-. Para mí, y esto es un gesto de escritura de Rafa en el texto original, en esa descripción final, en ese corrimiento está la clave. Ya no es ella la que afirma y empuja el sentido de las palabras desde su solipsismo maníaco y asustado, sino que es su capacidad de observación y escucha atenta, incluso en cada detalle, lo que revela su propia voz, algo parecido a una verdad. Pero consigue llegar a ese estado una vez que se ha permitido destruir su identidad, y todo lo que sostenía a su alrededor para afirmar un automatismo ciego… Lamentablemente, en el deterioro profundo de las condiciones de existencia de nuestro maravilloso país, esa decisión también parece ser un privilegio de clase. No todos tienen la posibilidad de poder llevarlo a cabo, o siquiera pensar en destruir lo poquísimo que les queda, ese poquito de algo, que les hace sentir que no han perdido definitivamente la dignidad.

Antes trajiste el término “automatismo”. Voy entonces con esta otra pregunta. En la obra hay un micrófono de pie al que se acerca la protagonista para empezar a monologar, pero no es stand up; a su vez, la actriz está vestida como una azafata o una promotora, pero no viene a vendernos nada; a su vez, los espectadores, para ingresar a la sala, son dejados en un espacio reducido esperando más tiempo del habitual; por último, al ingresar, entramos a una especie de instalación, pero la obra tampoco es una instalación… Es como si la pieza, de alguna manera, buscara, no incomodar ni provocar (no es un happening del Instituto Di Tella, quiero decir), pero sí desorientar, al punto de que el espectador no sepa bien qué es lo que está yendo a ver. ¿Por qué te parece importante ese trabajo de vaciamiento de imágenes previas, de representaciones preconcebidas? ¿Qué automatismos perceptivos se intentan suspender?

Bueno, para responder esto tendría que contar cronológicamente el proceso. En las primeras aperturas la pieza conservó algo de la idea inicial de instalación y dramaturgia arquitectónica: la obra empezaba en el pasillo. El público entraba por un corredor con carteles horizontales tamaño A2. Frases que la performer retomaría más tarde. Estaban dispuestos uno a la izquierda, otro a la derecha, de modo que el espectador debía leer moviendo la cabeza en zig-zag, como quien dice que “NO”. Ese gesto mínimo -leer negando- marcaba el tono. De este modo, los carteles servían no solo como material de lectura y preludio dramatúrgico de la pieza, sino que, además, activaban un ritmo y hasta un movimiento coreográfico en la mirada y los cuerpos durante el recorrido de entrada.

Después venía el hall: una mesa, unas botellas de vino digno, algo de comida. Veinte minutos de espera. Esa pausa era importante. No se trataba solo de hospitalidad, sino de producir una pequeña desorientación, interrumpiendo el automatismo de ingreso a la sala teatral para probar un micro laboratorio social ¿Qué cantidad de tiempo es lícita para hacer esperar? ¿Qué lo define? Muchas veces son mejores las conversaciones y encuentros que uno tiene en el tiempo de espera, que las obras que entramos a ver.

También quería que el público dudara del formato, si esto era una obra, una trampa, un error de horario. El espacio reducido, el roce de los cuerpos, el murmullo que se volvía rápidamente griterío, todo apuntaba a la misma sensación: vivimos apretados, acostumbrados a la escasez de espacio y de tiempo. Ya que sigue de moda, podría decir que esta obra es un biodrama: viví en una de las zonas más ruidosas de la ciudad, en un monoambiente alquilado durante cinco años, pandemia incluida, haciendo obras en el poco tiempo libre que me dejaba mi trabajo docente cada vez más precarizado, en cual uno sigue sumando horas para volver a ganar lo mismo que ganaba dos años antes. En esa dilación, que era una intervención en la temporalidad como rito de pasaje hacia la obra, se ponía de manifiesto de forma sutil -pero física- la naturaleza de los espacios cada vez más minúsculos en los que nos hemos acostumbrado a vivir gracias a la gentrificación y el alto costo de los alquileres, y en simultáneo, la diferencia ostensible entre el murmullo y la cálida incomodidad del amuchamiento amigable, en contraposición a la desolación de la protagonista.

Y entonces, antes de ver algo, lo primero que uno hacía era oír: martillazos, piedras cayendo, sonido de demolición de obra. La acción ya había empezado en otro lado. Como diría Lucrecia Martel, la ficción como un sonido intrusivo que abre un camino a la imagen. Ahora que lo pienso, también me viene la imagen del teatro como ruina de otras vidas posibles, y la gentrificación de la vida como ruido de fondo en todo lo que hacemos.

Retomando esto de vivir en un monoambiente, algo que siempre me llama la atención es la desconexión que existe, en el periodismo cultural, entre crítica literaria y crítica inmobiliaria. Podríamos llevar esa relación hacia dos polos. De un lado, la mirada quizás más obvia, sería el “modo Virginia Woolf”, el artista inquilino y la imposibilidad de la habitación propia. En el otro extremo, una mirada más romántica, el “modo Piglia”, el inquilino como una especie de extranjero constante, un recién llegado a la ciudad y al lenguaje… En este punto, me parece importante cómo DECAES trae al centro de la escena algo tan constitutivo de nuestro presente como las condiciones materiales concretas de vida en un monoambiente. Dicho esto, vuelvo al par Woolf / Piglia y te pregunto, a vos, como artista nómade, ¿cómo te interpela, en concreto, en este sentido, la cuestión habitacional?

En primer lugar, desconfío un poco del romanticismo de Piglia sobre el inquilinato. Sobre todo, porque en la época en que él era joven y escribía, los alquileres eran muchísimos más baratos y las propiedades no estaban dolarizadas. Más allá del chiste malo, puedo decir que a mí no me sirve el caos exterior para crear. Yo creo profundamente en el cuarto propio de Woolf. Que ese cuarto nunca sea tuyo como propiedad con escritura o herencia, y que puede ir cambiando de geografía, de tamaño, es cierto. Pero sin ese cuarto, me es imposible ordenar la percepción y pensar algo interesante. Este año, por ejemplo, como trabajador migrante en el exterior tuve momentos maravillosos y momentos de pesadilla. Como inquilino migrante y sudaka, me robaron de forma espuria el depósito de alquiler en Berlín, y de súbito me quedé sin casa y sin dinero en un país donde se habla una lengua extranjera que no sé hablar. Me salvó Rodrigo Vázquez, que me alojó temporalmente en su casa. De repente me di cuenta que había dedicado más de veinticinco años de mi vida al arte, y que no tenía nada. Y nada es nada: una compu, dos valijas con ropa, algunos libros y una bici… Cuento esto porque me preguntaste por lo personal. Y la verdad que desde ahí tampoco se puede crear mucho. Entonces no sé qué decirte. Hay una forma de nomadismo, cuando el trabajo te va empujando y acompañando en tus deseos e ideas, que es una de las versiones de la libertad, y sentís que el mundo se abre a medida que avanzas tanteando. Pero me ha ocurrido en lapsos muy cortitos de tiempo, siempre en el borde de la economía. Es un ideal construido otrora, en otro momento económico mundial, llevado adelante por algunos que desarrollaron obra en momentos de vacas gordas.

En fin, lo que más extraño es mi lengua, la lengua argentina del río de la plata, por eso desde que me fui de no paro de leer literatura argentina, o libros sobre literatura argentina…

Por lo que te leí, hubo algunas imágenes que te funcionaron como disparadores. Una es la del náufrago, en la línea de la mitología de la isla desierta de Robinson Crusoe y otra es la de Shoichi Yokoi, el militar japonés que permaneció escondido en un pozo de la isla de Guam, sin saber que la Segunda Guerra Mundial ya había terminado hacía 28 años. Esta segunda imagen me resulta muy potente y se me vuelve inevitable preguntar, preguntarnos, qué guerra estaremos peleando sin darnos cuenta de que, en verdad, terminó hace rato…

¿Qué guerra creemos que seguimos peleando y ya terminó hace rato? No me lo había preguntado así, por lo tanto, me parece súper interesante. La figura de Shoichi había aparecido años atrás en un proyecto que intentamos durante la pandemia junto a Lucas Pisano, y luego quedó trunco. Ahí Yokoi se nos presentaba como arquetipo o apoteosis de la idea de sostener, sostener en la línea del “optimismo cruel” de Berlant. Esta sensación que tuve durante muchos años en Buenos Aires de que la vida dependía de cuántas cosas era capaz de sostener: un trabajo que no me gusta, una pareja que no funciona, amistades que no son amistades, proyectos que son puro empuje, etc. Y pensábamos que toda esa responsabilidad que asumimos al modo del emprendedor macrista, es el triunfo del neoliberalismo en nosotros. La auto explotación, diría, el auto extractivismo a cielo abierto, para que las cosas “funcionen”, se “sostengan”, cuando todo indica que para que algo realmente cambie, deberían caerse, y ya.

En esta idea del sostener, y sostener, y aguantar, y seguir sosteniendo –no importa en qué condiciones, sin ponerse nunca en duda-, es lo que me llevo a la historia de este soldado escondido en la isla de Guam. Hubo varias señales de que la guerra había terminado, estuvo 28 años –misteriosamente la misma cantidad que Robinson Crusoe-, pero era más fuerte el honor militar japonés, y no podía ponerlo en duda. En ese sostener lo insostenible, desplegó sus saberes previos de sastre: comía de la pesca y la caza, confeccionaba sus prendas tejiendo con hilo extraído de las cortezas de los árboles, construyó su monoambiente bajo tierra con túneles y pasadizos. El día que lo encuentran, sale corriendo creyendo que eran soldados enemigos. Esa idea de sostener una posición hasta incluso alucinar, enloquecer.


Un sistema de islas desiertas es un sistema imposible. Esa es la frase con la que nos encontramos al llegar a la obra. Sin embargo, podríamos aventurar, un sistema de aislados hiperconectados también es un sistema imposible. En esta línea, tu texto de Maestría dice que “la pieza elabora una crítica al modo de vida neoliberal”. ¿Por qué?

Si bien creo que explicar las obras denotan su debilidad, porque deberían hablar por ellas mismas, también pienso que estamos en un contexto de guerra, donde es bueno aprovechar estas instancias para decir algunas cosas. Como decía el Indio, está bien cacarear cuando se pone un huevo.

Como director, puedo decir que DECAES intenta recuperar el origen mítico del pensamiento liberal, para poner en evidencia desde un registro trágico y cómico, el estatuto delirante del tipo de subjetividad que produce. Porque estamos presenciando, con la aprobación social hacia fascistas y psicóticos como el que tenemos de presidente, cómo el sentido común de la ley del valor se ha impuesto como verdad revelada en la sensibilidad, el régimen discursivo, mediático, hasta ético. Este sistema económico, y las políticas y discursos de ultraderecha que emergieron con fuerza en los últimos diez años en la región, postulan ingenuamente la figura del individuo atomizado como reducto de una coherencia absoluta, fundamentada en la defensa de la propiedad privada, la cancelación del otro y la negación de la cooperación y la interdependencia como base para la reproducción de la vida.

DECAES pone en escena esta encerrona de época, porque por más que no seamos mileístas, muchas veces nos manejamos desde criterios ultra liberales e intolerantes con nuestros amigos, nuestra pareja, nuestros compañeros de trabajo, en el esquema del cálculo, la competencia, la especulación y la escasez. De cómo aprender a estar solx, como si se tratara de un tutorial de Only fans tipo How to learn to be alone, representa la condición neoliberal encarnada, pero para conducirla a su crisis y caída libre. Quisimos poner en escena el colapso emocional de un cuerpo que sostiene de forma impostada la precarización de la vida. Y también, por contraste, poner en primer plano la evidencia de la vulnerabilidad humana frente a las exigencias maquinales y desmesuradas de éxito y productividad en las que estamos inmersos, y las consecuencias afectivas de la disolución de los lazos sociales reales. Y, por último, dejar flotando una pregunta más que una afirmación nostálgica. Esa pregunta es si no será necesario destruir primero las condiciones de existencia presentes, para luego, desde las ruinas fértiles de aquello que nos somete y oprime –nuestro «proyecto de vida», la idea de «vida como empresa» o «propiedad»-, poder hacer espacio para la irrupción de otro tipo de imaginación política más radical, porque viendo con la agresividad con la que está avanzando el enemigo, creo que la necesitamos cuanto antes.

Para ir terminando… La pieza se llama DECAES. O sea: De cómo aprender a estar solx. Hoy, poder llegar a estar solos es un problema (me refiero a la soledad, en un sentido introspectivo-contemplativo vital, no al solipsismo, en términos de individualismo sintomático). Pero a la vez, estar juntos (en un sentido comunitario) también es un problema. Habituados a la asincronía celularizada on demand, la experiencia de la coexistencia en una sala de cine, por ejemplo, dado el tipo de cuerpo que requiere (un cuerpo quieto, callado, silencioso, capaz de sostener la atención durante lapsos de tiempo prolongados y de mantener la mirada fija en una sola pantalla), se torna cada día más dificultosa. ¿Qué pasa en el caso del teatro? ¿Qué venís percibiendo en general, y en particular al respecto de tus obras?

Es todo un tema en sí mismo ese. Hace dos años que no estoy en Buenos Aires, por lo que no puedo hablar mucho de lo que está sucediendo ahora acá, más que a través del comentario de compañeras. En mi caso, y fue algo que se me profundizó durante la pandemia, suelo desconfiar un poco de la inflación del convivio teatral, la presencia de los cuerpos, toda esa mitología armada en torno al acto performativo o escénico. Sí creo, que lo mejor que podemos hacer es seguir intentando estar juntos, porque la virtualidad nos está destruyendo, sobre todo a nivel imaginario. Pero no creo que el mero hecho de sentarse con otras noventa personas a mirar algo juntas sea de por sí una experiencia enriquecedora ni política, sobre esto hay mucho escrito desde Adorno y Horkheimer, hasta Debord. Tienen que pasar otras cosas para sentir algo parecido a la chispa que nos hace recobrar el sentido de comunidad.

Lo que sí me parece interesante y de lo que soy medio fanático, son las experiencias que van contra la temporalidad contemporánea de forma radical. Aunque alguna gente se queje, a mí me encantan las obras de cinco, siete, nueve horas. En ese sentido, soy un seguidor de Mariano Llinás hace muchos años. Y en particular «La Flor», se la agradecí con el corazón, porque ya la experiencia de dedicar todo un fin de semana para estar dentro de una sala de cine con otros y a oscuras, es una experiencia en sí misma, porque está pensada como una intervención en la vida cotidiana. Con las agendas que llevamos hoy en día, es como organizar un viaje a la costa. Y luego de la tercera hora de estar dentro de la sala, uno empieza a olvidarse del mundo exterior, o el mundo exterior deja de tener tanta importancia. Ese tipo de obras y experiencias creo que son reveladoras del camino que deberíamos retomar.

La revista Jacobin publica un artículo de Pablo Abufom Silva dedicado a la edición argentina del libro Pensar después de Gaza.

“Pensar desde Gaza, el último libro de Franco Berardi, no es un libro sobre Palestina. Es un libro que habla sobre cosas que han pasado o están pasando en Palestina y que está escrito a propósito del genocidio contra el pueblo palestino. Pero, sobre todo, es un libro sobre el modo en que el autor percibe el colapso de Occidente, tal como se expresa en las lógicas genocidas del militarismo actual, en las nuevas formas de organización del trabajo, en la bancarrota de las instituciones democráticas y en el modo en que la tecnología atraviesa la experiencia cotidiana de la clase trabajadora del mundo. Es un libro con una pretensión clara: mirar a los ojos el colapso actual, mostrar que no hay más salida que la deserción a todo lo que nos ofrece la política actual y, junto con ello, exponer una crítica total al tipo de capitalismo que hace posible un genocidio como el de Gaza.” (en Italics las citas del articulo de Pablo Abufom Silva)

Aunque este artículo critica duramente las tesis que expreso en mi libro, no tengo intención de pelearme con Pablo, a quien agradezco su atención. Realmente no creo que este sea el momento de polemizar entre nosotros, mientras el hiperfascismo trumpista triunfa en Argentina, como en otros lugares. Creo que es hora de decir lo que pensamos, con calma y amistosamente.

Estoy convencido de que la reflexión no puede detener la tendencia trumpista global, la devastación climática y la guerra. Pero al menos nos ayuda a mantener la claridad y a reconocer lo que queda de humanidad y razón. Como dijo Simone Weil en 1933, cuando Hitler tomó el poder y los nazis llenaron las calles: “La peor desgracia para nosotros sería no solo ser impotentes para detener al opresor, sino también incapaces de comprender y decir la verdad”. Por eso me propongo esforzarme por comprender y decir lo que entiendo, aunque Pablo me acuse de nihilismo derrotista.

El artículo de Pablo comienza con un resumen del libro: observa acertadamente que el mío no es un libro sobre Palestina sino más bien sobre el colapso psicológico, intelectual y político de Occidente.

Luego Pablo denuncia que mi pesimismo me impide reconocer el valor de la resistencia palestina, y así el libro se reduce a testimoniar que “estamos del lado de los colonizados aunque carezcan de una estrategia política común”.

“El principal corolario de este pesimismo y de este análisis es que no se atreve a llamar resistencia a la violencia anticolonial palestina y asume que no será posible detener el genocidio, sino solo «testimoniar que estamos del lado de los colonizados del mundo, aunque carezcan de una estrategia política común».”

No creo que la retórica sirva de mucho ante un genocidio que nos hemos visto obligados a presenciar en nuestras pantallas durante dos años, pero que nos falta la fuerza para detener. Sin embargo, Pablo tiene razón: estoy del lado de los oprimidos, aunque reconozco que toda fuerza política anticapitalista ha sido derrotada y que, por el momento, no tenemos ni la fuerza ni la estrategia para detener la violencia de los opresores.

Mi culpa, según Pablo, es estar obsesionado con el semiocapitalismo y la inteligencia artificial, y con las nuevas formas de esclavitud digital que han destruido la fuerza política del movimiento obrero.

“Creo que estas conclusiones surgen del mismo lugar que lleva a Bifo a su obsesión con la inteligencia artificial, su idea de semiocapitalismo y de que ya no hay clase obrera sino un precariado digital que predomina la producción virtual, que somos esclavos de las redes sociales entregando nuestra atención, la mercancía privilegiada por el capitalismo en su fase actual. Ese lugar es el encierro del pensamiento europeo en sí mismo, empujado por el ascenso del fascismo y del militarismo, incapaz de ver más allá de la propia biblioteca.”

No puedo negar que me obsesiona la derrota que el movimiento obrero ha sufrido tras la transformación digital del proceso productivo y sobre todo me obsesiona la mutación cognitiva que ha privado a la gran mayoría de la humanidad no solo de la capacidad de pensar, sino también de amar, de acariciarse y de vivir. Sí, me obsesiona: espero que Pablo me perdone.

La principal acusación de Pablo: Soy incapaz de ver más allá de la biblioteca europea. Es un eufemismo que podría traducirse de forma más brutal: soy un hombre (y varón) blanco que envejece.

No puedo negarlo: mi depresión es la depresión que ha atormentado durante mucho tiempo a la raza blanca, en declive demográfico, economico y psicológico. Debido a mi condición de blanco y envejecido, no puedo imaginar un futuro que no sea horrible. No veo los futuros brillantes que los ojos de Pablo pueden ver.

No puedo negarlo, pero desafortunadamente (muy desafortunadamente), mi condición existencial y psicológica encierra una verdad que trasciende con creces mi (repugnante) ser individual. La pulsión de muerte que domina mi mente envejecida es la misma que domina las mentes de la gran mayoría de la cultura blanca. No es una patología personal mía, sino una pulsión de muerte que domina irreversiblemente a Occidente.

Así como ciertos niños estadounidenses deprimidos toman un rifle y van a disparar a una escuela o una iglesia con la esperanza de que alguien venga y los mate, Occidente también ha decidido no desaparecer sin arrastrar a la raza humana con su propio suicidio.

El capitalismo que Occidente ha impuesto al mundo ya ha destruido irreversiblemente el clima del planeta y está destruyendo imparablemente las mentes de la nueva generación. No veo a nadie que pueda detener esta doble destrucción.

La voluntad sin razón está condenada al fracaso. La voluntad contra la razón no es más que histeria machista.

Si antaño el Occidente (demográficamente joven) expresaba una energía futurista y constructiva, hoy el impulso expansivo del cuerpo joven se ha transformado en una pulsión de muerte en el cuerpo envejecido de la raza blanca.

El fascismo del siglo XX fue el fascismo eufórico, expansionista y colonialista de los jóvenes futuristas. El fascismo de la era trumpista es un fascismo senil, aterrorizado por la invasión de migrantes y dispuesto a usar todas las armas disponibles para reafirmar el dominio del cuerpo blanco demente y moribundo. El fascismo trumpista ha conquistado a la mayoría de los blancos deprimidos porque funciona como una cura agresiva para la depresión.

Me disculpo por haber dicho lo que veo en lo profundo del inconsciente masculino blanco envejecido, porque también es mi inconsciente, aunque lo odie con todas mis fuerzas (declinantes). Pablo me acusa, sin embargo, de “renunciar a la humanidad” precisamente cuando urge un lenguaje de resistencia y una razón revolucionaria de esperanza, y cita la frase más conocida de Antonio Gramsci, la del pesimismo de la razón y el optimismo de la voluntad.

Disculpen, pero (con el debido respeto a Gramsci) esta afirmación es una idiotez. La voluntad sin razón está condenada al fracaso. La voluntad contra la razón no es más que histeria machista.

Afirmaciones del tipo «Solo quien deserta de la memoria, la historia y la verdad puede descubrir algún (minúsculo) espacio para la alegría» nos hablan de una extraña inversión del adagio gramsciano para abrazar el optimismo de la razón y el pesimismo de la voluntad.

Precisamente por darle tanta importancia a la fuerza de voluntad (que nadie sabe qué es) y a menudo ignorar la razón, los comunistas perdimos la guerra contra el fascismo. Ocultarlo no tiene sentido. Comprenderlo puede ayudarnos a encontrar una salida, a la que yo llamo deserción.

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Imagen: La Furia, Sergio Langer, 2025. Obra elaborada especialmente para la edición del libro “Pensar después de Gaza”.