Anarquía Coronada

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lobosuel

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¿Qué se discute hoy? // Diego Sztulwark

¿Qué se discute hoy? ¿La “frustración democrática”? 

¿Pero esta frustración puede considerarse con independencia de las injusticias sociales que el Frente de Todos se proponía atenuar?

¿Se discute la descomposición reaccionaria del consenso democráticos y sus instituciones? ¿Pero no se advierte que ese consenso y aquellas instituciones, si alguna vez gozaron de salud, resultaron impotentes para producir las reformas sociales y económicas sin las cuales no hay distribución posible de poder político?

¿Se discute si hubo corrupción en el kirchnerismo, y si el kirchnerismo es una formación ella misma corrupta? Sería cómico llegar a esa conclusión sin considerar que todo en el capitalismo lo es. Y que quienes hoy juzgan, de atender esa consideración histórica mínima, deberían ser los primeros juzgados

¿Se discute si el de ayer fue un día histórico? ¿Puede un día ser histórico sin ser histérico (es decir, cargado de afectos hasta la locura)? ¿Pero ayer la histeria no fue excesivamente contenida? ¿Qué historia es aquella sin histeria colectiva? ¿la historia de las pantallas?

¿Se discute la figura de Cristina, porque se considera que ella es el rostro de la esperanza (o bien de la estafa)? Ayer dijo: no hay “lawfare” sino “estado paralelo” y “mafia judicial”. Es decir: estado de excepción y no democracia. ¿Se puede declarar esa verdad y seguir como si nada? Pero también ¿hasta dónde se puede llevar la dependencia emocional ante alguien cuya fortaleza y lucidez depende a su vez de una fortaleza y una lucidez colectiva que en lugar de ejercerse se vuelve a delegar al infinito sin otro resultado inmediato que no sea escuálido epígrafe: “ella no es candidata”. 

¿Hay alguna fuerza política en Argentina capaz de asumir en la práctica que el poder judicial es uno de los dispositivos que junto a otros bloquea toda reforma posible? ¿Y cuál sería una política capaz de romper ese bloqueo?

¿Y cuál es el papel de los segmentos más -y de los menos- organizados en una política de ese tipo? Porque, una vez que Cristina ha declarado que no quiere ser “mascota” del poder -declaración que la distingue del resto de la dirigencia peronista-, la frase vuelve sobre lo colectivo: ¿qué actitud debemos tomar al respecto? (Dado que, por otro lado, los nombres que quedan al frente del gobierno, los de Sergio Massa y Alberto Fernández son, como todos sabemos, nombres del pacto con esos poderes que se denuncian).

Y finalmente: ¿es efectivamente la política un instrumento para transformar la realidad? Y si lo fuera ¿qué significa exactamente “transformar la realidad”? Porque si lo que hay que transformar es (para decirlo sintéticamente, y dentro de un horizonte bien de mínima) la escandalosa subordinación de la clase trabajadora -plural y heterogénea como es- en la apropiación de la riqueza por ellxs producida, ¿no es absolutamente claro que el Frente de Todo es un instrumento absolutamente inadecuado para alcanzar ese objetivo? ¿Y no se torna esa inadecuación escandalosa cuando nos damos cuenta que no hay redistribución consistente de ingresos sin modificar aunque sea parcialmente el modo mismo de producir las riquezas? Si algo dijo ayer Cristina sobre estas cuestiones es que ni siquiera las correcciones módicas resultarán viables sin una política capaz de romper el Estado-Mafia (siendo el término “mafia” un modo de nombrar “visible” la clandestinidad del poder).

 Por tanto, y salvo que se elija seguir pensando que ayer no pasó nada y de ese modo postponer todas y cada una de las preguntas que nos hacemos en nombre de un cada vez más inconsistente anti-macrismo, habrá que hacer algo con la carga que pesa sobre la conciencia política y responder de un modo u otro sobre la cuestión planteada: cual es el instrumento -el frentismo- político y social adecuado para encarar semejante tarea.

La persistencia de una intuición. Los 40 años de la experiencia de la comunidad educativa Creciendo Juntos // Paul Rousak

El viernes 2 de diciembre se festejaron los 40 años de la escuela Creciendo Juntos. La celebración incluyó una muestra fotográfica en la que puede percibirse la profundidad de esa experiencia pedagógica, territorial y militante, y la conmovedora obstinación con la que se abrió camino en medio de dificultades ostensibles a lo largo de su trayecto. También un video que recoge testimonio de padres, madres, docentes, asesores pedagógicos, alumnos, alumnas y las porteras, cuyo compromiso emocionó en cada relato. 

En este recorrido, nos pareció entender la naturaleza de las diferentes transformaciones de la escuela: 

  1. Un momento fundacional en el que se decide emprender el proyecto en el marco de un contexto dado por el barrio-familia en el que se asume colectivamente construir un jardín de infantes primero y luego una escuela. Ese período está dominado por una singular radicalidad: la materialidad de la educación de los hijos e hijas del barrio requería de un gesto corporal. La construcción de las aulas y el edificio por parte de la misma comunidad que enviaría allí a sus niños y niñas. Educarlos significaba edificar la escuela a través de jornadas de trabajo voluntario muy recordadas como épicas y festivasen las que ese espacio iba desplegándose. Del jardín al primer grado y de la primaria a la secundaria. Todo un proyecto construido con las propias manos. 
  2. El segundo momento transcurre a comienzos de siglo con la emergencia de una comunidad estallada que se introduce en la escuela. Lejos de blindarse, Creciendo Juntos se propuso alojar a ese barrio, sus dilemas y las preguntas que traía y desafiaban la consistencia misma de la experiencia. El hambre (la escuela preparaba ollas populares), los saqueos del 2001 y la violencia cotidiana fueron parte de una realidad que mostraba un rostro despiadado y exigía repensarlo todo. 
  3. El momento actual en el que la consolidación institucional y el reconocimiento del Estado permiten una mayor capacidad de expansión de la propuesta educativa (en el acto, además de leer un texto colectivo de Creciendo Juntos, hablaron Natalia Peluso del Ministerio de Educación de la Nación y la actual intendenta del municipio de Moreno, Mariel Fernández) y la ampliación de los reconocimientos jurídicos y distintos recursos (la ampliación actual del edificio la está llevando adelante una cooperativa de presos con el apoyo municipal). 

Cada una de estas etapas tuvo sus exigencias concretas. Al principio, construir una escuela como expresión de una dinámica territorial que ejercía una fuerza democrática de auto institucionalización e imaginar una forma escuela capaz de prolongar esa perspectiva y ser reconocida en su singularidad. Luego, la situación abierta en torno al 2001 requirió repensar la figura del maestro-militante para dar cuenta de aquello que la escuela no podía ver y era el núcleo problemático más desafiante: sostenerse rehaciendo la organización y reelaborar los modos de implicancia docente y comunitaria en la experiencia. Por último, el mayor grado de reconocimiento alcanzado plantea nuevos dilemas: recrear el lenguaje de la gestión social educativa, y de la escuela en particular, para no disolverse en un diseño técnico. Replantear las condiciones del acto educativo y los estilos docentes para reencontrar siempre esa intuición primera; la pregunta sobre qué puede una escuela, y que estuvo en cada una de estas tres capas de politización que atravesó Creciendo Juntos. Esta es su intuición mayor, su legado y su secreto orgullo. Dicen que después de los festejos viene la resaca. Es en ese mareo, en el que estas tres líneas temporales que han marcado a cada generación que le tocó protagonizarlas se entremezclan, toca retomar esa vieja pregunta que siempre, misteriosamente, resulta ser la más actual. ¿Podrá la escuela enfrentar los dilemas de un tiempo, tramado por oscuridades y veladas potencialidades, que aún no llegamos a comprender? Inventamos o erramos era la consigna que convocaba al festejo. La precisión de este enunciado da cuenta de esa tensa pero feliz perseverancia.  

Zito Lema y el tiempo de la prórroga // Diego Sztulwark

Ayer hablaba con mi amigo León sobre la importancia de la revista “Fin de siglo”, dirigida a mediados de los años 80 por Vicente Zito Lema y Eduardo Luis Duhalde. Bajo el impacto de las pérdidas de los últimos años -la de Hebe hace aun poco días-, anduvimos repitiendo para adentro “el siglo XX ya no existe más”, “nos hemos formado en una escena que se ha disuelto”. Con esa conversación en mente me fui a dormir anoche, y esta mañana otro amigo, El Ruso, me envía un whatsapp tempranero: “murió Zito Lema”. Lo conocimos de lejos cuando asumió la dirección de la Universidad de las Madres, de la que lo echaron luego de pésima manera. Mi único trato personal con él fue en un panel de presentación del libro “Spinoza filosofía terrena” del querido Diego Tatián. Zito Lema fue un apasionado spinozista. Los amigos (León, El Ruso) me hacen ver con claridad que este poeta fue uno de los autores claves de una extraordinaria prórroga histórica. Porque si, como afirma Maurizio Lazzarato, el siglo XX fue sobre todo el de la revolución (y por tanto el de las contrarevoluciones), decir “fin de siglo” era negarse a pronunciar “fin de la revolución”. Los sobrevivientes no entregaban su alma, y mantenían viva, para los que llegábamos, la revolución no como cadáver sino como problema. Eso que había sido acribillado de manera criminal sobrevivía en las palabras, los afectos y en el gesto encarnizado de esa generación que sostenía para la nuestra, un legado, para ayudarnos a que no nos convirtiéramos en los estúpidos hijos de una “democracia de la derrota” (como dice Alejandro Horowicz). Entre el fin del siglo y la pérdida de quienes produjeron esa prórroga se formó al menos una generación, a la que le toca ahora despedir a quienes se van, sí, pero también -y sobre todo- comprender qué es lo que toca luego de la prórroga.

El último escritor político // Diego Sztulwark

Si Ernesto “Che” Guevara fue a lo largo de su vida un escritor extremo, corresponde a Ricardo Piglia la más fina compresión de esa relación radical entre literatura y experiencia que está en la base de una forma de comprender la política y la revolución latinoamericana de la década del ‘60. Sus textos —diarios, correspondencia, apuntes, informes, artículos y discursos— bordearon la intimidad del desfiladero de la guerra. De Pasajes de la guerra revolucionaria (1956-59) al Diario de Bolivia (1967) hay en Guevara una escritura de la guerrilla y una apelación constante a los libros. De allí que Piglia asegure en su libro El último lector que en el Che se conjuga la ficción sobre el filo de la practica más estricta, llevando el peso de los libros en su mochila como única excepción a la regla de la marcha ligera que define al combatiente en el monte. El Che leía en las pausas de la guerra, se lamentaba por perder un volumen de Trotsky en una emboscada del ejército boliviano y se aferraba a la literatura como uno de los pocos defectos a los que no hubiera sabido renunciar.

Alegría de Pío es un breve texto de recuerdos personales sobre el trágico episodio del 5 de diciembre de 1956, en el que los combatientes de la embarcación Granma, caminantes agotados y muertos de hambre, fueron acribillados por la aviación de la dictadura de Batista cerca de la playa Las Coloradas. El episodio, que según Guevara fue el “bautismo de fuego” del que “sería el ejército rebelde”, forma parte de Pasajes de la guerra revolucionaria. Allí se narra la agonía del joven doctor argentino, médico de la expedición, que al ver a un compañero suyo dejar una caja de municiones en medio de la balacera reacciona abandonando el pesado botiquín: “Tomé la caja de balas, dejando la mochila para cruzar el claro que me separaba de las cañas”. El relato es célebre: llegando al refugio natural del cañaveral, escribe el Che: “Sentí un fuerte golpe en el pecho y una herida en el cuello; me di a mí mismo por muerto”. En esas condiciones, tendido y sin recursos, “me puse a pensar en la mejor manera de morir en ese minuto en que parecía todo perdido. Recordé un viejo cuento de Jack London, donde el protagonista apoyado en un tronco de árbol se dispone a acabar con dignidad su vida, al saberse condenado a muerte por congelación, en las zonas heladas de Alaska”. Piglia no pierde la ocasión para señalar la aparición de un recuerdo literario en el momento que parecía ser el de su muerte y concluye un primer sentido de lo que podría entenderse por “lector extremo”: aquel que acude a la ficción para extraer de allí un modelo capaz de dar forma a una experiencia límite. Según Piglia, el cuento que el Che evoca es Encender la hoguera. Vale la pena reproducir un fragmento: “Perdía la batalla contra el frío, que penetraba en su cuerpo por todas partes, insidiosamente. Al advertirlo, hizo un esfuerzo sobrehumano para levantarse y seguir corriendo. Pero apenas había avanzado treinta metros, empezó de nuevo a tambalearse y volvió a caer. Éste fue su último momento de pánico. Cuando recobró el aliento y el dominio de sí mismo, se sentó en la nieve y se encaró por primera vez con la idea de recibir la muerte con dignidad”.

En carta de despedida a sus “Queridos viejos”, el Che evoca al Quijote: “Otra vez siento bajo mis talones el costillar de Rocinante, vuelvo al camino con la adarga al brazo”. En la misiva vuelve sobre el episodio de su conversión de médico en soldado (“soldado no soy tan malo”), y repasa la década que lo separa de Alegría de Pío con otra frase de lector —de otro tipo de lectura, la propiamente política—, “mi marxismo está enraizado y depurado”. Consciente del tipo original de figura en la que se ha convertido agrega: “Muchos me dirán aventurero, y lo soy, solo que de un tipo diferente y de los que ponen el pellejo para demostrar sus verdades”. Piglia lee: quijotismo como modo de lidiar con la realidad.

Narrador es, para Walter Benjamin, quien es capaz de transmitir oralmente experiencias. A diferencia de la comunicación informativa, la transmisión de historias vividas supone el arte de captar un sentido y de compartirlo por medio de gestos y palabras. El Che cabe en esa escueta definición. Hace la experiencia, la capta, la escribe o la cuenta. Ese sería el Guevara escritor. Luego vendría el Guevara político, que bloquea al escritor. Piglia nota una cierta incompatibilidad entre ambos: Guevara “moldea y transmite en soledad”. El valor de su narración permanece en su experiencia de autotransformación, en la ejemplaridad de su propia constitución como figura de hombre nuevo. Lo dice así: “Hay una tensión pre-política en la búsqueda del sentido en Guevara”. Si entiendo bien la tesis de Piglia, Guevara “ha resuelto el dilema” entre la literatura como modelo de vida y experiencia extrema por la vía de la repetición y la realización: vivir a fondo, realizando modelos ficcionales. La literatura lo acompaña a Guevara en la desposesión, en diversa situaciones de peligro, fuera del circuito mismo en el que la literatura como exhibición otorga prestigio. La cita de London llega en la soledad más final, cuando precisa la referencia de otra vida de la que aprender a morir. Pero la política perturba su vocación de escritor. En esa línea Trotsky sería un antecedente.

Si algo resulta inolvidable del texto de Piglia es su comentario de una foto del Che en Bolivia. En ella se lo ve “leyendo en medio de la desolación y la experiencia terrible de la guerrilla perseguida”. Aferrado al libro hasta el final. Piglia conecta esta escena con una cita del diario de Guevara de la guerrilla en el Congo: “El hecho de que me escape para leer, huyendo así de los problemas cotidianos, tendía a alejarme del contacto con los hombres, sin contar que hay ciertos aspectos de mi carácter que no hacen fácil el intimar”. El libro fuera de lugar y la lectura como substracción. El fragmento citado pertenece al epílogo del libro Pasajes de la guerra revolucionaria: Congo. Luego de evaluar los factores políticos del fracaso, Guevara redacta una larga autocrítica que comienza con la expresión “me toca hacer el análisis más difícil, el de mi actuación personal”. En tono de severo escribe allí Guevara: “En cuanto al contacto con mis hombres, creo haber sido lo suficientemente sacrificado como para que nadie me imputase nada en lo personal y físico, pero mis dos debilidades fundamentales estaban satisfechas en el Congo: el tabaco, que me faltó muy poco y la lectura, que siempre fue abundante. La incomodidad de tener un par de botas rotas o una muda de ropa sucia o comer la misma pitanza que la tropa y vivir en las mismas condiciones, para mí, no significaba sacrificio”. Lee Piglia: libros y tabaco. Y agrega: la abstracción como debilidad y refugio, corte, contradicción y adicción. Hábito irrenunciable. Cuenta Piglia que cuando lo capturan en Ñancahuazu, “lo único que conserva (porque ha perdido todo, no tiene ni zapatos) es un portafolio de cuero, que tiene atado al cinturón, en su costado derecho, donde guarda su diario de campaña y sus libros”.

El contra ejemplo de Guevara sería Gramsci. La situación de lectura en la hamaca, durante las pausas de la marcha por el monte, es el exacto opuesto de la prisión fascista. Fijado en el espacio, detenido, el comunista italiano es “el político separado de la vida social en la cárcel” y en aquellas circunstancias “el mayor lector de su época”. Inmovilizado en los calabozos mussolinianos consulta todos libros que están a su alcance, lee uno por día y redacta los comentarios de sus estudios. Su tarea intelectual es correlativa al impedimento de praxis política. Hay en Piglia una intuición sobre una inversión proporcional entre quietud forzada y elaboración sutil de grandes nociones políticas como “bloque histórico” y “cultura nacional popular”. La contraposición de circunstancias se haría presente en concepciones políticas divergentes: la hegemonía gramsciana como enemistad plástica y el antagonismo guevariano como enemistad directa. En los dos casos la política se explica a partir del proceso de formación de la voluntad. Pero ahí donde el comunista la describe en un complejo proceso de articulación de alianzas, el argentino la resumiría en la instauración de una subjetividad combatiente. Al contrario de Gramsci, Guevara sería fluido solo para la marcha, pero rígido para la política. Lo que Piglia cree es que al tomarse su propia transformación como referencia Guevara se habría privado de elaborar una política transmisible. Sujeto capaz de dar cuenta de la “tensión trágica” de su experiencia, se torna ineficaz para pasar del sacrificio individual a la construcción política, aunque no para la construcción del mito.

La hipótesis de Piglia es que la vocación de escritor se forma en Guevara en la experiencia de la lectura. Los datos que toma en cuenta son los siguientes: imposibilitado por el asma de asistir a la escuela, aprendió de muy niño a leer con su madre; muy pronto se convierte —en palabras de su hermano Roberto— en un “loco por la lectura”; la lectura es en Guevara “práctica iniciática” y única línea de continuidad capaz de acompañarlo en sus sucesivas metamorfosis, el único hábito del que no se desprende. Habría incluso una cierta dependencia física del libro, una puesta en serie del asma y la lectura: inhalador para respirar y libros para leer, como objetos que “hay que llevar siempre”. Guevara lee y escribe porque lee. Toma notas y las elabora. La escritura como registro inmediato de su experiencia, sobre la que retorna para darle forma. Los rastros del proyecto de una vida de escritor están dispersos en sus cartas. A Ernesto Sábato le refiere en abril de 1960: “Lo que para mí era lo más sagrado del mundo, el título de escritor” y a León Felipe le escribe en el ‘64: “Me afloró una gota de poeta fracasado que llevo dentro y recurrí a usted”. Esas cartas conservan un valor extraordinario. En la que le dirige a Sábato hay otra frase tan importante como la que cita Piglia: “La guerra nos revolucionó”. Lo que hubiera habido de escritor en Guevara resultó definitivamente modificado en y por la experiencia política. La explicación que da al autor de El túnel es de lo más interesante a la hora de retratar la formación de un pensamiento político: la guerra exigió de los combatientes una conversión inesperada en pedagogos que debían “explicar a los campesinos indefensos cómo podían tomar un fusil y demostrarles a esos soldados que un campesino armado valía tanto como el mejor de ellos; e ir aprendiendo cómo la fuerza de uno no vale nada si no está rodeada de la fuerza de todos”.

Buscando al escritor, Piglia encuentra al político sacrificial. No acepta la idea de que hubiera en Guevara algo así como una figura nueva, capaz de tejer literatura y política en proporciones impuras. Ve como un producto terminado, donde habría —en palabras de Abel Gilbert— un sujeto “en transición”. Su fórmula es: “El político triunfa donde fracasa el escritor”. Con variaciones diversas podemos encontrar frases similares en sus escritos sobre Sarmiento y Walsh. El escritor sucumbe y se sacrifica en la práctica política. ¿Hasta qué punto no habla aquí Piglia de sí mismo? Del escritor que debe substraerse de la inminencia revolucionaria para escribir. Ciertas épocas parecerían someter al escritor a una elección de hierro, una inevitablemente fracasa allí donde la otra triunfa. Pero el “político que surge entre las ruinas del escritor” —Guevara o Trotsky— es un político irreal, ilusorio, héroe trágico, nostálgico de la literatura.

La idea del político irreal, que inicia su formación como “viajero errante que se politiza y no tiene inserción”, reaparece luego en el revolucionario que tiende hacia “una forma no nacional de la política”. Piglia lee la política del Che como una voluntad sin fronteras y una “forma sin territorio”. Sacrificio del cuerpo y ausencia de condiciones históricas particulares. Pero decirlo así es demasiado parcial. Porque implica ignorar la percepción de Guevara del espacio abierto por la influencia expansiva de una revolución triunfante, y del intento por construir una sintonía con las máquinas de guerra anticoloniales triunfantes en buena parte de Asia y África. El nomadismo guevarista se torna incomprensible por fuera de la perspectiva geopolítica que anima el giro de la política mundial del este/oeste al norte/sur. De modo que la relación entre espacio y política puede ser retomada desde la estrecha relación que Piglia percibe en la travesía del joven Guevara. Sus propias metamorfosis resultan inseparables de un vínculo formativo con el territorio. Los viajes del joven Guevara son una introducción al compendio de las figuras sociales de América Latina, de los marginales a los enfermos, de las víctimas sociales a los exiliados políticos y como punto culminante de ese proceso politizador. La mítica conversación sostenida con Fidel Castro en julio de 1955, leída como “salto cualitativo” que encamina a Guevara del marxismo al combate, sería el momento culminante de una conversión. En septiembre del ‘57 el Che ya es comandante del Ejército Rebelde. En este punto —cree Piglia— la forma humana ya está formada y, quizás, cristalizada. El Che habría alcanzado la forma universal (el “guerrillero esencial”, como “momento de la decisión” y determinación de la relación amigo-enemigo), aplicable luego a situaciones nacionales diferentes. Como si del modelo derramaran las condiciones históricas para la revolución. Dadas las condiciones objetivas en casi todo el tercer mundo, Guevara creía que se trataba de acelerar la creación de las condiciones subjetivas, en una etapa histórica en la que el poder imperialista imponía la guerra anti insurgente: hacer mil Vietnams es la consigna. A diferencia de la lectura más matizada de León Rozitchner sobre la relación entre guevarismo y contra-violencia, Piglia no reconoce sino dos figuras en el teatro guevariano: la del traidor y la del héroe. A eso se reduciría la política de grupo “en esa tradición terrible del guevarismo”: una práctica de control constante. La guerrilla del Che es así percibida como un “estado microscópico que vive siempre en estado de excepción” y en el cual la tensión formativa sobre el sujeto se reduce a poner a prueba la relación “entre ascetismo y conciencia política”, sin mayor consideración sobre lo que ella tuvo de investigación sobre la dinámica de lo subjetivo revolucionario en el contexto de una lucha de clases confrontada con la guerra colonial.

La inclusión de Guevara en el mundo de los grandes lectores permite no solo desmitificar al revolucionario, sino también situarlo en el atípico juego de la imaginación en la que la política es aprendizaje y forma de vida, tomando en cuenta a la literatura como una dimensión fundamental del viaje formativo del espíritu. Mucho más interesante sería la impugnación a la “casta” si se incluyera esta carencia de aventura como déficit de fuentes de rebelión y causa de su desganada subordinación de la praxis al estado de cosas. El último lector es una antología de todo aquello que permanece inaudible por fuera de la literatura y el homenaje más personal del escritor a la lectura como contra conducta. En ese universo fantástico el borgismo actúa como una “capacidad de leer todo como una ficción y de creer en su poder”, y la figura del detective célibe y fascinado por el deseo de saber ostenta una lucidez única, procedente del lugar que ocupa en los márgenes de la sociedad.

 

El cohete a la luna

Tres momentos en la relación con el libro (lectura/escritura) // Amador Fernández Savater

–El rechazo del libro. Como representación, como mentira, como alejamiento de la vida. Salir del Libro, ir a las cosas mismas, sin mediaciones. La mejor lectura es la acción misma. “Los filósofos hasta ahora se han limitado a interpretar…”. La palabra como traición a la intensidad, “la poesía es el cementerio de los instantes vividos”. Los libros más inspiradores son los que denuncian la insuficiencia de todos los libros, los que llaman a ir más allá, como el “Tratado del saber vivir” de Vaneigem o “Do it” de Jerry Rubin.

–El libro como herramienta. Leer, sí, pero para intensificar las prácticas, contribuyendo a darles nombres. La verdad del libro está fuera del libro, en las experiencias colectivas, leer desde ellas, juzgar desde ellas la pertinencia o no de los libros. Contra el fetichismo del libro, contra la lectura en circuito cerrado, el libro como instrumento o caja de herramientas. Las luchas organizando el sentido, leer en función de algo que está más allá del libro, mapa y territorio. Prácticas de escucha de lo social y de intensificación a través de la palabra, como en Socialismo o Barbarie o la Izquierda Proletaria.

–El libro como práctica. “Pensar no sirve para luchar, sino que él mismo es ya lucha”. Horizontalidad de los libros y de la vida, ni son una mentira ni detentan la verdad. Leer con la misma atención e intensidad con la que se está en la plaza. Con la misma escucha. No como mapa, sino como acción, otro trozo más de territorio, acontecimiento. No como instrumento de, sino como otra práctica más. Práctica de transformación. Para leer hay que activar el cuerpo, para entender hay que movilizar los afectos. Salir del libro como circuito cerrado sin salir del libro, sino saliendo de cierta forma de leer. La que repite, la que no prolonga. Leer como otra aventura más, igual de apasionada o perturbadora que las otras. ¿Qué tipo de intervención política es la que se abre desde ahí?

La escritura como otra forma de obviedad // Pedro Yagüe 

Cuando un libro o un acontecimiento político nos afectan de verdad, experimentamos algo parecido: la percepción del mundo se modifica, algo se nos desarma por dentro, eso que hasta entonces llamábamos “nuestra vida” comienza a figurarse de otra manera. El arte y la política tienen la capacidad de transformarnos, de hacernos otros. Ahí es donde radica su fuerza. Claro está, no son muchas las experiencias estéticas o políticas en las que esto sucede. Pero cuando efectivamente se da, emerge en nuestro interior algo irreversible. Empezamos a vivir de otra manera.

La posibilidad de experimentar algo así pareciera cada vez más difícil. La enorme presencia de las redes sociales nos somete a lo que Diego Valeriano llamó alguna vez régimen de opinión. Con este término, Valeriano se refiere al modo un poco triste en el que pasamos buena parte del tiempo hablando sobre asuntos que no nos interesan ni nos cambian, pero de los que necesitamos opinar. Uno de los tantos problemas de este régimen es que tiene como efecto la fijación de identidad. En nuestras opiniones se confirma lo que ya sabemos que pensamos, lo que ya sabemos que sentimos y hacemos. Diseñamos una identidad estética que nos permite autopercibirnos de manera tranquilizadora para sentirnos a salvo en la imagen que nos devuelve el espejo virtual.

La fijación de identidad y el narcisismo de las redes sociales le plantea un desafío a la escritura. ¿Cómo evitar caer en esa confirmación complaciente de lo que ya sabemos que pensamos y sentimos? El maridaje entre régimen de opinión y literatura tiene como consecuencia la toma de partido, el didacticismo y la moral, es decir, el reinado de lo obvio. Aquí el problema vuelve a ser la fijación de identidad, que es lo contrario que experimentamos cuando un libro o una política nos afectan. Es una tentación problemática de nuestra época, algo difícil de enfrentar.

***

La narrativa de Juan José Saer ofrece una imagen diferente que podría servir como válvula de escape. Pensemos en Responso. Barrios, el protagonista de la novela, cuenta con una vida objetivamente hermosa: una linda casa, una mujer que lo quiere y acompaña, un buen trabajo. Sin embargo, tiene un gusto que podríamos llamar autodestructivo por el juego, más específicamente por el Punto y Banca. Lentamente, el personaje arruina su vida apostando, apostando y apostando. Hasta que la destruye por completo. Al comienzo de la novela, el narrador nos cuenta mediante un salto temporal un momento de la vida de Barrios siete años atrás, en 1955. Se trata de una experiencia dolorosa como Secretario general del Sindicato de prensa que terminaría con una golpiza humillante y la pérdida del trabajo. Esta imagen del pasado del protagonista, nos permite pensar hasta qué punto la debacle personal de Barrios no se funda en el dolor de la experiencia peronista. Lo interior y lo exterior parecen rotos por igual.

Esta forma de indagar lo político a través de una exploración específicamente literaria puede encontrarse en muchas otras de las novelas de Saer, por ejemplo, en Cicatrices o en Glosa. También podríamos detectarla en la literatura de Fogwill, Manuel Puig o Salvador Benesdra. En ellos, la política no aparece ni como tema ni como mensaje ni como panfleto ni como explicación. Sino como marca. La historia social y política es una marca en la vida de los personajes, aquello que permite explorar literariamente la singularidad de su existencia.

Pienso que la literatura, para producir un efecto político, para abrir un espacio entre nosotros y nuestras vidas, debe renunciar a convertirse en mercancía identitaria. La operación de época es evidente y se verifica en el éxito que este tipo de libros tienen tanto en las redes sociales como en el mercado. Cuentos feministas para feministas, novelas chabón para chabones, poemas autonomistas para autonomistas, teorías liberales para liberales, periodismo cristinista para cristinistas. La literatura devenida en commodity identitaria cierra, clausura, confirma lo que ya sabemos. Nos deja en el mismo lugar y –lo que es peor– contentos de estar ahí.

La verdadera fuerza de un cuento, una novela o un poema, radica en la capacidad de alterar el sentido de lo existente. Por eso, la literatura que más fuerza política tiene es la que abandona la toma de partido, el didacticismo, es decir, todo eso que forma parte de lo que, a veces para simplificar, llamamos literatura política.

Tierra Roja 

La gran subversiva // Diego Sztulwark

Si algo tiene de filosófica la despedida de una persona que fue más bien un huracán, es el estado de meditación en que nos sume su partida, un silencio denso, más profundo que todas las palabras que nos decimos en estos días simplemente para no permanecer calladxs.

La reflexión que se nos impone bien podría comenzar por aquella expresión con la que el corresponsal de France Presse, Jean-Pierre Bousquet, tituló su libro Las locas de la Plaza de Mayo (publicado en Buenos Aires en 1983). La locura como razón última que surge contra y más allá de la razón asesina proferida tanto desde la economía como desde la fe y el Estado. La historia de las Madres es la de la génesis de una contra-narración dolorida y arriesgada, nacida de la mudez y el horror. Una narración antiestatal, enhebrada bajo amenaza de muerte, considerada un puro desquicio desde el poder. La hipótesis de la locura adquiere todo su sentido cuando se toma en consideración que lo que las Madres tenían para decir era lo más terrible y además lo más prohibido. Una demanda imposible dirigida a unas autoridades públicas, espirituales e intelectuales que las recibían al mismo tiempo que organizaban cínicamente la clandestinidad del terror.

 
 

También puede calificarse de locura narrativa aquella extraordinaria afirmación según la cual ellas mismas fueron paridas por sus hijxs. ¿Qué quería decir esto sino que aquellos jóvenes obrerxs, estudiantes, militantes armadxs, revolucioarixs, desaparecidxs, asesinadxs, las engendraron a ellas como Madres sociales, por ellxs investidas políticamente para engendrar, ahora en otrxs jóvenes igualmente luchadores, una nueva experiencia de rebeldía que debía ser protegida de un nuevo genocidio? El peso de esta dialéctica contra natura del engendramiento es decisivo, por el modo en que trastoca las premisas de la familia privada y politiza el principio mismo de la reproducción de los cuerpos (contra la producción sistemática de cuerpos para la muerte). Es esta mirada spinozista de los cuerpos como potencia la que permitió al filósofo León Rozitchner captar rápidamente el tipo de Madre que son las Madres de la Plaza. Henri Meschonnic afirma que lo divino es la capacidad de dar vida. Estas Madres engendradas y engendradoras alumbraron, en nuestra historia trágica, una práctica democrática y materialista de las relaciones, no coercitiva entre los cuerpos. Si hay un ateísmo de las Madres es precisamente el de reivindicar la capacidad de producir vida de un modo completamente diferente al del sistema, cuyo núcleo asesino nunca ha sido del todo reformado.

Puede afirmarse entonces que esa locura es un buen punto de acceso a una ética y a una política de las Madres. Una ética, digo, porque en lugar de asumir el lugar de la impotencia que el sistema asigna a la víctima, constituyeron un modo de actuar, de sentir y de pensar: de hacerse responsables por el mundo. Una ética ineludiblemente política, desde el momento en que aceptaron que su reclamo coincidía –seguramente de un modo inesperado al comienzo para ellas– con una verdad que el orden político sólo podía ocultar. Una politización que se inventaba en el pasaje de unas palabras iniciales, que buscaban ser un reclamo familiar y luego colectivo para descubrirse, finalmente, como portador de una verdad intolerable para el orden. Fue la radicalidad con que se sostuvo esa verdad la que impidió que en adelante se confundiera la democracia con la prolongación de las estructuras represivas, jurídicas y económicas derivadas del Estado terrorista. La claridad con la que hoy entendemos esa diferencia es una enseñanza de las Madres.

Es una historia estremecedora: buscando saber qué pasó con sus hijxs, las Madres dieron con la verdad última del fundamento clandestino del poder político. Fue este choque frontal lo que creó en una parte de la sociedad la disposición afectiva para la comprensión de la naturaleza contra-revolucionaria de aquello que Eduardo Luis Duhalde llamó el Estado terrorista: la restauración del nexo entre aseguramiento de la propiedad privada concentrada y desalojo de la clase trabajadora y los movimientos populares de toda capacidad de incidir en los destinos del país. Y fue esta creciente comprensión colectiva la que convirtió los nombres de cada uno de lxs 30.000 desaparecidxs en agudos interpeladores del contenido ético de las instituciones políticas constitucionales durante las controversias políticas posteriores a 1983.

La distinción política que las Madres nos ayudaron a pensar es la que abrieron en la práctica entre la legalidad como vigencia de la Constitución y como legitimidad democrática. Su empecinada denuncia de toda tentativa de integrar el orden jurídico en un sistema material de aniquilación por la vía de los cuerpos represivos, o como efecto del régimen de acumulación del capital. La ley, para ser legítima, debe refundarse en un corte efectivo respecto de las estructuras burocráticas y sociales derivadas del terrorismo de Estado. Al llevar esta distinción al terreno de la acción práctica, las Madres, los organismos y las agrupaciones que las acompañaron en distintos momentos de su lucha, dieron curso a un modo de la política que ya no pasaba por la organización de un partido político, un frente electoral ni por la inserción en el Estado, aunque –como luego se vio– jamás desdeñaron a priori relacionarse con cada una de esas instancias según los casos.

Los miles y miles de jueves en la Plaza de Mayo mostraron algo más que empecinamiento. La ritualización fue un modo de apropiarse de un espacio público crucial y de iniciar a millares de personas en la tarea de un zurcido de la memoria con los hilos de las rebeldías presentes y pasadas, hospedando al mismo tiempo al entero compendio de luchas sociales que nunca dejaron de recurrir a esa plaza de las Madres.

Bajo el gobierno de Alfonsín y luego de Menem, las Madres fueron la fuente ineludible de un poder extra-institucional, que impedía restringir la democracia a un mero asunto de tribunales y parlamentos. Sin ellas no hubiera habido juicios ni condenas. Pero gracias a ellas –y al amplio colectivo que acogió a quienes las acompañaron– se logró frustrar en el tiempo las políticas de impunidad. Resulta imposible comprender la vitalidad plebeya de aquellos amargos años ‘90 sin recordar –o estudiar– el papel de las Madres en la articulación de un clamor inaudito, que ponía a la memoria a disposición de las luchas contra la violencia neoliberal.

Experimenté a mis 15 años el atractivo llamado de la Madres. Fue durante la rebelión militar carapintada de Semana Santa de 1987. Llegábamos con mi familia a la Plaza de Mayo ocupada por los partidos políticos en defensa del gobierno constitucional cuando irrumpió un sonoro grupo de mujeres gritando “no hay rebeles, no hay leales, los milicos son todos criminales”.

Recuerdo perfectamente cómo me vi arrastrado por ellas. Era el mejor modo de incluirse en la historia colectiva.

Si hubiera en toda esta rica trayectoria algo así como una filosofía de las Madres, habría que destacar en ella, sin dudas, su fuerza moral, surgida de la doble radicalidad que supuso sostener la exigencia sin concesiones de una verdad que el poder no podía conceder, y de ofrecer un espacio de politización a toda lucha que, por pequeña que fuera, supiera nutrirse de esa legitimidad alternativa que las Madres crearon por fuera de la política convencional.

 

 

Fue esa mezcla poderosa y duradera la que terminó de cuajar el 20 de diciembre de 2001, cuando miles y miles de personas se convocaron en la Plaza de Mayo para defender a esa viejitas enfrentadas a la policía montada. Ese fue el último punto de inflexión moral de la Argentina, y de allí proviene, creo, todo lo que se ha hecho durante estos años a fuerza de cuidar y profundizar la fusión entre historicidad y luchas populares. Hebe declaró a fines de los años ‘80: “No quiero que comprendan nuestro dolor, quiero que comprendan nuestra lucha”. El encuentro entre movimiento piquetero y Madres de Plaza de Mayo fue la muestra más acabada de esa comprensión en una escala inusitada. No puede sorprender a nadie que haya sido precisamente esa comprensión la que alarmó a la derecha más reaccionaria, consciente como nadie del peligro que para ella representa ese tipo de sensibilización popular.

Lo que vino después forma parte de la memoria reciente. Por un lado la sorprendente articulación, antes inimaginable, entre organismos de derechos humanos y Estado durante el gobierno de Néstor Kirchner y Cristina Fernández, junto con la reapertura de los juicios. Pero también la perdurable transmisión entre la lucha de las Madres y lxs feminismos. Por haberla conocido personalmente a Hebe, muchxs fuimos sorprendidos al verla abandonar sin elaboración explicita su antigua aversión al peronismo. Pero en Hebe la arbitrariedad y la justicia coexistieron siempre, la una como maravillosa condición de posibilidad de la otra. Lo que hizo que no siempre fuera fácil acompañarla de cerca durante largo períodos. Hebe fue la mayor agitadora social de nuestro tiempo. Mi impresión es que estas últimas décadas se dedicó a preparar su partida con la mayor lucidez, dejando un país en el cual las clases poseedoras y sus intelectuales no pudieran confiarse demasiado en haber recubierto de legitimidad moral definitiva los resortes de poder sobre los que se sostienen. Si la fusión entre memoria y plebeyismo ha sido la gran obra de las Madres, Hebe encarnó como nadie el fuego de ese artificio, fue la gran subversiva, la gran militante de nuestro tiempo. Nos enseñó a respirar en medio de la asfixia. Es comprensible que ante su muerte circule un sentimiento de orfandad. Y sin embargo creo que Hebe ha logrado algo realmente poderoso al dejarnos a nosotrxs, sus hijos orgullosxs, listos para proseguir el camino de las Madres.

Publicada en El Cohete a la Luna

El mundo que se nos abre a partir del afecto // Valeriano

Esquivar el algoritmo, amarlo en silencio, rajar del entretenimiento, gozarlo sin capturarlo, desertar. Entenderlo sin tantas palabras, afectarse sin postearlo, respirar. Resucitar en Punta del Este para seguir equivocándose. Hacer un poco de silencio y que lo nombren los murales, las risas, los tatuajes, la noche, los sueños, las barricadas. Un recuerdo, algo acá en el pecho, cualquier gilada que nos de risa, el mundo que se nos abre a partir del afecto. Que el silencio amoroso se haga consigna y que no lo nombren los funcionarios corte ricotero, las tuiteras de moda, los académicos que hablan sobre su agudeza lingüística, las panelistas de sobre, los chetos que flashean fútbol. Que no lo usen como excusa, coartada, bandera, commodity. Que no digan su nombre, ni su apodo, ni su intensidad nunca más. Que nombrarlo no de inmunidad, ni fueros. Que no nos cuenten nada porque ya sabemos lo suficiente. No lo manchen, no hagan informes, no lo traduzcan. No hagan otra vez la autopsia de su cuerpo, de sus dichos, de su vida. No lo victimicen dejándolo inmóvil, pollo, objeto.  Que no sea ruido, mercancía, espectáculo, junta médica, opinión, llanto en cámara, sensibilidad de mercado. Que nadie más haga extractivismo de su cuerpo, de su manija, de nuestra memoria. 

¿Por qué y como practicar la no violencia de un modo militante? // Agustina Iglesias

¿Por qué y como practicar la no violencia de un modo militante?  Es una pregunta que de algún modo me imaginé, creando y habitando espacios comunes de militancia, hasta que la leí de forma extremadamente palpable en la fuerza de la no violencia de Judith Butler. No es que haga falta la ilustración de un texto para hacerse preguntas, pero de algún modo este tipo de textos hacen proliferar la imaginación política y tienen una destreza suficiente para abrir más preguntas sobre las prácticas militantes al interior de los espacios en donde muchas veces no se discute la práctica militante en la cotidianeidad- el cuerpo a cuerpo- porque cae bajo la vertiente de la minusvalía micropolítica que no recibe demasiada atención.

Crear micro espacios de organización militante-unidades básicas y elementales- con marcos más o menos rígidos de pertenencia requiere necesariamente la discusión sobre el ejercicio de la violencia y los derroteros de la palabra que muchas veces lejos de alojar puede pulverizar una subjetividad que ya viene siendo degradada por la vulnerabilización permanente y arremete con tal pesimismo hacia lo político que no hay lugar para la coherencia, las convicciones y los principismos. Ese pesimismo no es de la inteligencia-ni tiene como contraparte el optimismo de la voluntad Gramsciano- sino de una sensibilidad que ha sido constituida con la ausencia de los cuidados (de vidas que ya vienen siendo sistemáticamente descuidadas).

Las preocupaciones que me envolvieron en estas preguntas de la práctica de la no violencia no existirían sin las voces de compañerxs que consideran al “militante” como a un rígido sujeto de principios y coherencia o directamente aquel que puede enunciar correctamente realidades que colocó discursivamente en lo más alto, sin embargo la encarnadura de esas realidades está lejos de existir. Cuando digo encarnadura no refiero más que a la realidad vivida y a la organización subjetiva y colectiva que ha permitido devenir sujetos de cuidado y que cuidan a partir de la no violencia

La perspectiva microscópica de Angela Davis nos brinda una lectura particular sobre la emergencia de las militantes de clase media y amas de casa que comenzaron a adquirir mayor visibilidad política estableciendo un enlace con la lucha de los sectores populares, las mujeres negras y afrodescendientes: el movimiento antiesclavista de principios del siglo XIX atraía a esas mujeres como no lo había hecho ningún movimiento anterior. Logró ser una ruptura del encierro de la esfera domestica para comenzar a construir algún tipo de voz política. Lo que Davis llama “metáfora de la esclavitud” fue el caballito de batalla de las mujeres de los sectores fabriles y amas de casa para lograr articular esas luchas. Esa forma en la que está planteada la articulación a partir de una metáfora no es casual en el modo de enunciar de Davis. Es una pieza sutil y fulminante que pone la voz sobre las bases de mujeres que están en una situación de ausencia total de derechos.

Las mujeres de las fábricas y amas de casa articuladas a partir de una metáfora que enunciaba realidades bien diferentes de las propias están siendo atravesadas por los coletazos de la ideología, algo que, según Davis, no viene a hacer otra cosa que disolver las imágenes del terror que viven algunos sujetos convirtiéndolas en algo opaco e insignificante. Esto significa que hubo un alumbramiento de la conciencia política de mujeres con restos materiales y por lo tanto simbólicos que podían dedicarle tiempo a convertirse en oradoras y militantes por la causa abolicionista del sometimiento y la esclavitud de mujeres negras y de sectores populares. La dedicación a esta causa les generó una base para cuestionar sus propias opresiones. Sin embargo ¿Qué fue de las compañeras cuya palabra aparecía como un eco muy difícil de ser escuchada? Fueron en principio una fuente de acumulación de capital político para organizar los movimientos de mujeres blancas domésticas y obreras que no tenían impulso propio. Es más la ideología que opaca las grandes crueldades se instaló corriendo de escena el eje de discusión principal: primero tenían que conseguir sus derechos como mujeres si “luego” querían luchar verdaderamente por la emancipación de las personas negras y de lxs excluidos.

Lxs feminismos populares de las bases y la comunidad organizada sabemos más que nadie que las líneas impulsadas desde abajo y en punto de ebullición atraviesan los laberintos de “ahora no es el momento” como si las temporalidades tan heterogéneas de los territorios fueran en una sola dirección. En el ejemplo histórico que traigo el momento de acumulación de capital político de un sector con algunas bases en proceso de afianzamiento siguió su curso y declinó en una definición de temporalidad: primero las mujeres blancas, luego el resto.

Los restos que dejó la discusión sobre el aborto en Argentina en el congreso nacional durante el 2018, más allá del gran triunfo popular que significó durante un gobierno de ultraderecha, es profundizar la transversalización de los feminismos populares en las pujas distributivas, las condiciones de vida de lxs excluidxs, de quienes están en el subsuelo de la patria, como dijo la Diputada Nacional cartonera, Natalia Zaracho.

¿Para qué transversalizar los feminismos populares desde las militancias con una ética popular y desde abajo? Por dos razones fundamentales: la primera es para evitar la acumulación del capital político en unos pocos sujetos y la segunda es construir otras formas de pertenencia a la política a partir de los cuidados para poder discutir, pero principalmente hacer audibles esos sujetos que no son identificados como tales, esas vidas que no cuentan como vidas, aquellxs que son permanentemente hablados, objetos de discurso.

Es necesario ir haciendo a un lado las viejas formas de militancia desde la maquinaria del “convencimiento” para dar lugar a las innumerables voces de la comunidad organizada desde diferentes planos: cuando desarrollo esta idea recuerdo un intercambio con una compañera cuyo vínculo con “la política” es muy hostil, sin embargo cuando nos preguntábamos en otro orden de cosas, como sucedió históricamente que las mujeres se animaron a denunciar la violencia de género de forma masiva, ella me dijo que se involucró junto con lxs vecinos en una protesta pacífica para que un femicidio ocurrido en el barrio hace dos años no quede impune. Y me aclaró: nadie quería vengarse, solo queríamos justicia y acompañé a la familia porque lo sentí. El vínculo con la política y la militancia entonces surge desde el plano de la sensibilidad. No querer que a otrxs les pase lo mismo, el querer el bienestar colectivo desde una multiplicidad de formas.

Los restos, los reciclables.

Reviviendo esa intersección histórica y su relación con las experiencias de organización popular volvemos a la ética militante: si estamos dispuestxs a reflexionar sobre como funciona el cuerpo a cuerpo militante, también tenemos que estar dispuestos a hacer una crítica de la lógica de la acumulación: no hay militancia posible sin devenir sujetos de cuidado colectivo en la construcción de referencialidades múltiples, porque en definitiva que nos lleva a la militancia colectiva sino el deseo de preservar la vida en su complejidad, con sus pliegues, nada simples ni permanentes sino en constante transformación. La forma en que nos implicamos como militantes hacia el interior de las comunidades necesita una reflexión (aún sabiendo que el tiempo es escaso) que nos arroje a una crítica sobre la acumulación de referencialidades en una sola dirección o persona que no necesita convertirse en héroe, sino preguntarse para escapar de los paternalismos absurdos, como menciona Butler ¿Quién pertenece al grupo que se ocupa de la preservación y quién se supone que tiene una vida que debería preservarse? Para quienes formulan la pregunta ¿consideramos que nuestras propias vidas también merecen preservarse y de ser así, quién es el encargado de preservarlas? ¿el nosotros es separable de esas vidas que buscamos preservar? Si existe un nosotros “militante” que delibera sobre las vidas a cuidar y preservar entonces las vertientes de la comunidad organizada no pueden tomar cuerpo y por lo tanto devenir sujetos de cuidado y que también cuidan a lo político en contra de la crueldad neoliberal que asecha y elimina día a día la vida y las vidas.

 

                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                          

Una visita a Martínez Estrada // Ricardo Piglia

Los servicios de informaciones del gobierno lo vigilaban desde hacía meses, censuraban su correspondencia, controlaban a sus visitantes y de vez en cuando una voz nocturna lo amenazaba por teléfono. No se trataba de una amenaza, en realidad mantenía con esas pérfidas voces una conversación filosófica y teórica sobre el sentido del deber civil y la responsabilidad moral.
Esos hombres eran los nuevos intelectuales, los pensadores del futuro, cualquier argentino sabe que al disentir pone en su vida una marca que podrá ser invocada en algún momento del porvenir para perseguirlo y encarcelarlo. Los servicios se habían convertido en la versión policial del oráculo de Delfos, decidían en secreto el destino de poblaciones enteras. ¡Son las brujas de Macbeth las que ahora manejan el poder! Suprimen todo cuanto puede amenazar a la vida mediocre promedio, atacan la diferencia en todos sus aspectos, la controlan y la fichan, escriben nuestras biografías. El conformismo es la nueva religión y ellos son sus sacerdotes.
Había llegado a un punto en que discutía directamente con el Estado, con los voceros de la inteligencia del Estado. Diálogos de rompe y raja en las profundidades de la noche, las voces iban y venían por los circuitos inalámbricos. Lo acosaban, lo acorralaban, querían convertirlo en un fuera de la ley psíquico. Saben que yo sé, quieren anular mi pensamiento.
Había tomado la decisión de desterrarse. Ahora preparaba su Discurso a la Universidad en el que anunciaría su decisión. Planeaban un homenaje a su obra; iba a usar ese acto como escenario de la invectiva final. ¿Quería yo asistir? Estaba invitado. Había empezado a darle forma a su discurso: «No sería intempestivo ni jactancioso, Señores, permítanme que una vez hable de mí y emplee el primer pronombre», diría. Estaba obligado a hacer un rodeo personal, diría en su Discurso a la Universidad. Había estado muy enfermo, una dolencia desconocida, en la piel, a la que podríamos llamar la peste blanca. ¡Cinco años sin poder leer ni escribir! Costras claras que despedían cenizas como mariposas pálidas y olían a muerte y tenían el olor de la muerte. Su cuerpo había adquirido una tonalidad gris. Lo peor, sin embargo, lo más ridículo y ofensivo, había sido la comezón continua, una picazón insoportable durante las veinticuatro horas del día.
En los años de su enfermedad no había podido dedicarse a otra cosa que a pensar. Tendido en la cama, en clínicas, en hospitales, en sanatorios, en su domicilio, con la piel en estado de dulce putrefacción, con una cantidad de diminutos puntos ardientes diseminados a lo largo de su cuerpo, dejaba que los pensamientos fluyeran. En esos años había pensado todo, ningún nuevo pensamiento podría ya sorprenderlo. Mi situación era muy parecida a la de Job, y en lugar de discurrir sobre el bien y el mal me di en cavilar sobre mi país. Pues si yo padecía una enfermedad pequeña, él padecía una enfermedad grande, y si yo pude haber cometido en mi vida una falla pequeña, él la había cometido enorme. Yo y mi país estábamos enfermos. En esos años de puro pensar había afilado su inteligencia hasta el punto extremo en que podía llegar un hombre cultivado. Varias veces había comprobado que su pensamiento era como un diamante que atravesaba los cristales más puros. Porque la realidad era transparente, clara como el aire, pero invisible. Había que atravesar esa transparente claridad, no detenerse frente a los nudos enigmáticos ante los que se arremolinaban decenas de pensadores que se recostaban en el aire.
A medida que avanzaba iban raleando en cada muralla de cristal los pensadores recostados. Siempre se abrían ante la daga de su inteligencia nuevos corredores y pasadizos transparentes. El primer punto en que tuvo que usar su inteligencia, en medio de la debilidad más extrema, cuando ya estaba a punto de ser vencido, fue decidir una táctica para impedir que lo trataran como a un loco. Señores, pensaban que mi enfermedad era psíquica, una agresión esquizofrénica, la realización real del cuerpo despedazado de los lunáticos. Cuando en realidad no era otra cosa que una exasperación de mi conexión con mi país. Mi cuerpo era el representante explícito de la situación general de mi patria, no una metáfora ni una alegoría.
Las determinaciones económicas, geográficas, climáticas, históricas pueden, en situaciones muy especiales, concentrarse y actuar en un individuo. Lo había dicho y lo había estudiado y demostrado antes de su enfermedad. Había manejado esa hipótesis respecto de Sarmiento, su libro sobre Sarmiento, escrito en once días, en un rapto de inspiración, a un ritmo de tres páginas por hora de trabajo, en su chacra de Pedro Goyena, con las patas hundidas en el polvo de la pampa, dice que un hombre puede representar a un país. Y no hablo aquí de mediaciones, no creo en las mediaciones, creo en el choque de las constelaciones analógicas, en las relaciones directas entre elementos irreconciliables.
Había aprendido de la música a pensar sin mediaciones. Porque era un eximio ejecutante del violín. Y la música es un arte sin mediaciones: tonos, ritmos, contrastes, contrapuntos. Un individuo determinado, condicionado, afectado —de un modo directo e inmediato— por el estado de un país. Si uno puede encontrar en una vida personal la cifra condensada del destino político de una coyuntura específica entenderá el movimiento de la historia. Había dicho eso en varios de sus libros. Pero ahora había decidido tomarse a sí mismo como objeto de investigación y completar así su obra, iniciada hacía más de treinta años, esa meditación argentina que la comunidad académica quería homenajear en las vísperas de su destierro.
Ese libro que hoy les anuncio tratará sobre mi propia vida, la vida de un poeta y pensador privado que reproduce en su existencia las tendencias profundas de su país. Ese libro será al mismo tiempo una autobiografía, un tratado de ciencias, un manual de estrategia y la descripción de una batalla. La historia del último anarquista y del último pensador. En los años de su enfermedad había entrado en un territorio de absoluta oscuridad. Territorio abandonado a los hechiceros y a los neurópatas, pero territorio que también habitan los seres vivos, entre la miseria inerte y la vastedad de la llanura. No había pensado en ese territorio como un supersticioso sino como un desahuciado. Y llegar a ser un desahuciado puede ser un trabajo de toda la vida. Hay una lucidez extrema en la extrema enfermedad. No por su contenido sino por su forma. Existen pensamientos enfermos porque son falsos y existen pensamientos sanos que sin embargo tienen la forma de una enfermedad. Señores, el conocimiento es como una dolencia abstracta producida por un órgano que no está destinado a pensar, diría en su Discurso a la Universidad. Pero no es una metáfora, es una dolencia corporal, la peste blanca.
Como una perla y la ostra, si quieren que me exprese otra vez con metáforas. Para pensar hay que dejar de tomar decisiones. Hay que forzar la inteligencia en el ejercicio inútil del pensamiento puro. La indecisión ya es una enfermedad del pensamiento. Y ése es el origen de la filosofía. Por eso el pensamiento es del orden de la enfermedad y de la parálisis. Entiendo la enfermedad como la suprema indecisión. Luego de treinta años de practicar el pensar perfecto mi cuerpo fue ganado por el pensamiento y adquirió la forma del pensar situado. Todo mi cuerpo se convirtió en el pensamiento puro de la patria.

Soy el último pensador argentino pero todavía no he sido aniquilado; estuve a punto de ser aniquilado pero he podido salvarme. Cuando pudo comprender el sentido teórico de su enfermedad, logró ingresar en ese mundo poblado de materia y muerte con sus increíbles y variadas transformaciones, desbrozando —de los materiales de la civilización— los prejuicios, la crueldad, los intereses que se han ido acumulando como un detritus —como cenizas blancas— en medio de la construcción de la ingeniería y del alarife, y ahí quedó sepultada la obra del hombre: la presencia de la tierra, del agua y de los vientos y las voces queridas, sobreviven apenas encerradas en cápsulas transparentes en medio en una pampa de cenizas, un cristal soñador perdido en las grandes salinas.
Ahora pensaba en los telares.

¿Conocía el telar criollo? Hilo, nudo, cruz y nudo, rojo, verde, hilo y nudo,  hilo y nudo. La madre de Sarmiento, bajo el peral, tejiendo en el telar de las penas. La sentencia de Fierro: es un telar de desdicha cada gaucho que usted ve. Ver cómo las cosas se tejen en el telar de las arañas incognoscibles es escalofriante hasta el tuétano. Su mayor preocupación era sorprender el secreto de ese juego. Precisamente en el libro que escribiría en el destierro, el último libro del último pensador, y al que ya había comenzado a nombrar El libro de los telares, trataría de dibujar la máquina del acontecer impersonal. ¡La filatura y la teneduría mecánica del destino!

Antes se creía que era indispensable conocer algo de mecánica, de física, para explicar los fenómenos sociales, hoy es la biología, recortada del mundo físico, lo único que nos puede auxiliar. ¿Se imagina usted lo que es una metamecánica de los coloides, por ejemplo? ¡Claro que lo imagina! Pues ahí está el hallazgo de las grandes formas de los embriones sociales de lo que antes decía: los telares. Se tejen en alguna parte, ¡hay que averiguar dónde! Y nosotros vivimos tejidos, floreados en la trama. Todavía resultará que una institución tiene forma de avispa, otra de cangrejo, otra de águila ¡y que no hay más que una sola fábrica para todo! Ah, si pudiera volver a penetrar aunque fuera un instante, para ver una vez más el taller donde funcionan todos los telares, ¿iba a perder después el tiempo mirando con lupa los tejidos? La visión dura un segundo. Después caigo en el sueño bruto de la realidad. Tengo tantas cosas pavorosas que contar.
Soy el último anarquista y el pensador privado por excelencia. Nadie más privado que yo (de todo). Trabajaba en su libro definitivo que sería una exposición detallada de su descubrimiento, superpuesto y tejido y entreverado con una historia musical de su vida. Por pura decisión testamentaria había decidido que su libro se publicara en una fecha que dejaba en un sobre que debía ser abierto a los veinticinco años de su muerte. No antes ni después. La verdadera legibilidad siempre es póstuma. Escribimos para los muertos y también para los pesquisas. Porque ellos leen todo, registran todo. En el fondo escribimos para la inteligencia del Estado. ¿Cómo impedir que nos lean? Quería convertirse en inédito. En su Discurso a la Universidad iba a insinuar que pensaba publicar su libro con seudónimo, pero no con un seudónimo, con otro nombre que nadie pudiera, ni remotamente, asociar con el suyo.
Nadie iba a conocer con qué nombre pensaba publicar su libro. Por ejemplo, había pensado publicarlo como un libro anónimo, pero eso iba a llamar la atención. ¿No sería mejor publicarlo como un libro inédito de un escritor conocido, atribuírselo a otro, dejar que lo lean como si fuera de otro? Le gustaría que cualquier libro que se publicara después de su muerte pudiera ser leído como su obra. Ésa era su herencia a la embrutecida juventud argentina. Ése era el enigma que dejaba a los pesquisas. Ningún acto mejor que cambiar de nombre y perderse en la llanura como los hijos de Fierro. Un libro perdido en el mar de los libros futuros. Una adivinanza lanzada a la historia. Una obra pensada para pasar, como quien dice, desapercibida. Para que alguien la encuentre por azar y entienda su mensaje. Ésa era su estrategia frente a la política de desconocimiento, aislamiento, amenaza y guerra que le había entablado la intelectualidad dominante.
Donde todos se enriquecen y se cubren de honor, yo construyo un plan para aniquilarme. Esa decisión es simétrica a la que había tomado en sus comienzos: cuando recibió los máximos honores y fue reconocido como el mayor poeta argentino y el más virtuoso de los maestros de la lengua, entonces dejó de escribir poesía. La obra maestra voluntariamente desconocida cifrada y escondida entre los libros.

A veces, dijo, imaginaba esa noche, cuando faltaba poco para que se iniciara su Discurso a la Universidad, ya caminaba hacia el estrado, ya había escuchado con resignación los elogios de sus enemigos. Iba a subir los escalones con elegancia y naturalidad. De pie frente a la muchedumbre, cuando se acallaran los aplausos, con la luz de las lámparas en la cara, sin ver a nadie, encandilado y lúcido, diría al empezar: He venido aquí, esta noche, señores y señoras, a hablarles de un descubrimiento único y también a despedirme de ustedes. Había pensado hacerles una pequeña interpretación musical con mi violín. Hubiera sido un excelente medio de sintetizar mi pensamiento que ejecutara ante ustedes un discurso hecho de música. Podrían ver mi maestría en el arte del violín como una repetición de mi maestría en el pensar. Pero he desechado esa posibilidad porque no hubiera podido hacer alguno de los anuncios que quiero hacer esta noche, anuncios estrictamente personales. Estamos en guerra. Mi táctica bélica puede resumirse en dos principios. Primero, yo sólo ataco cosas que triunfan, en ocasiones espero hasta que lo consiguen. Segundo, yo sólo ataco cuando no voy a encontrar aliados, cuando estoy solo, cuando me comprometo exclusivamente a mí mismo.
Pienso y eso no cambia nada. Estoy solo. Estoy confortable en la soledad. Nada suave me pesa. Soy robado por el dolor. Estoy acá por agradecimiento. ¿No sería entonces oportuno atreverme a señalar el último rasgo de mi naturaleza? Durante demasiados años he vivido expuesto a la luz cruda de la lengua argentina como para no padecer quemaduras en la piel. Porque la luz de la lengua es como un rayo químico. Esa luz clara, el agua purísima de la lengua materna, mata a los hombres que se exponen a ella. Las manchas en la piel fueron la prueba de mis pactos alquímicos con la llama secreta del lenguaje nacional. Esa luz es como el oro. La luz de la lengua destila el oro de la poesía. Ése ha sido otro rasgo de mi enfermedad, que muchos han considerado un síntoma de locura. El exceso de exposición a la luz de la lengua argentina, esa claridad, muy pocos la han conocido y todos han pagado su precio con el cuerpo porque la luz de la lengua martiriza a quien se expone a su sutil transparencia.
Si voy a empezar y así sucesivamente, me dijo, les expondré con humildad mi pensar a quienes se hayan reunido para escucharme en el Aula Magna de la Universidad, en el borde de la Patagonia, en el recinto del pensamiento austral. Y terminaré así: Renuncio a mi cátedra a la que he denominado Sociología de la Llanura. ¿No les llama la atención un título tan sugerente? Es el espacio pleno, es el desierto, es la intemperie sin fin, como dijo el poeta, y es ahí, señores, donde pienso perderme.

Muchas gracias.

Entrevista a Hebe de Bonafini: un giro por la vida // María Gabriela Mizraje

La primera vez que entré a la Casa de las Madres también era noviembre, hace justo 30 años. Y fue para hablar con ella. El impacto que tuve en aquel interior y en el mano a mano con Hebe de Bonafini fue tan poderoso que luego, al comentárselo a David Viñas, quien cada tanto imprimía sus pasos junto a ellas alrededor de la pirámide, éste me sugirió que escribiera esas impresiones.

No seguí su solicitud; entonces Viñas, que sabía ser muy insistente cuando se proponía algo, repetía: te pido por favor, todo esto que estás diciéndome es único y con el tiempo no vas a poder reconstruirlo como ahora, hay que compartirlo, por favor, escribílo.

Fue una pena no haberle hecho caso, pues yo era joven y simplemente estaba viviendo, atravesando mis propias ideas y sensaciones con suma intensidad, y quizá no llegué a comprender la dimensión de lo que él escuchaba en mi relato. Sólo guardé aquel episodio en mi memoria y la grabación de la entrevista que aquella tarde le hice a esa mujer, esa madre, con el objetivo de incorporarla a un libro sobre mujeres argentinas. Pero al final opté por incluir en el mismo otros textos, discursos que Hebe había dado y que me parecían representativos para esa antología que saldría publicada por el Instituto Movilizador de Fondos Coooperativos poco después, como volumen bastante temprano de la que sería una extensa e inolvidable colección.

La entrevista quedó inédita, en dos formatos, en un cassette y en una desgrabación que realicé enseguida, absolutamente fidedigna, conservando todas las marcas de oralidad. Y ha permanecido intacta hasta ahora.

Hoy, ante el impacto del adiós, en una de esas ceremonias privadas con las que el recuerdo revuelve entre las cosas y recupera imágenes, voces, textos, retorno a aquel encuentro, a aquella otra tarde de sol, a aquel diálogo generoso y distendido; veo la mesa y nos veo a ambas en ese ambiente tan pero tan familiar, tan de puerta abierta de nido, tan de pájaros que se asomarían por siempre.

Se han dicho tantas cosas, de las mejores y de las otras, se han trillado tantos elementos; como cada vez que se va una figura grande, son muchas las personas que pueden acercar su anécdota, muchas las que pueden hacer una valoración general, de cualquier índole, muchas las que pueden abocarse al estudio de la misma.

Hebe es insoslayable, guste o no. Y es alguien que también parte la historia al medio. Es un ícono mientras no deja de ser una mujer bien de carne y hueso, con todas sus vicisitudes y zozobras. Por encima de lo que se advierte como desacierto recargado de énfasis en sus momentos de mayor crispación, está su dolor y además su valentía. Antes, durante y después, su pérdida inconmensurable; antes, durante y después, esa valentía. Con una franqueza que detestó las medias tintas, sin voluntad de esmirriada retórica diplomática y con clara decisión combativa, fue creciendo en el ring de su lucha incansable y alzando la voz.

En aquella misma década de 1990, sí escribí algo que ahora quiero retomar porque grafica con intensidad el periplo de las injusticias, de los amores maternos, de los desvelos inclaudicables hasta “la locura”, entre los vericuetos de los uniformes y la política en Argentina.

Eduarda Mansilla, mujer pionera de nuestras letras, ofrece, entre otras obras, una novela riquísima, titulada Pablo o la vida en las Pampas. Con estupor, mientras exhumaba ese texto y lo comparaba en sus distintas versiones decimonónicas (un original francés, primero en folletín y luego en libro, y después el mismo traducido por su hermano Lucio Victorio para otro folletín publicado en Buenos Aires), tracé un arco estremecedor.

La protagonista de E. Mansilla, llamada Micaela, clama por la aparición de quien le fuera arrebatado sin ninguna palabra explicativa por parte de las autoridades y se atreve a reclamar al poder: “deben devolverme a mi hijo, mi Pablo”, les dice cara a cara, pero todo lo que intenta resulta en vano. Se queda esperando en la plaza, por siempre. “Los curiosos no dejan de decir: Vamos a pedirle a la loca que nos lea la carta del Gobernador”.

La loca de la plaza, a quien viéramos con un pañuelo en la cabeza en esta novela de 1868, guarda vivos los rasgos que serán un plural en las Madres de Plaza de Mayo. La plaza es la misma, en cuanto mira a la Casa de Gobierno y la “locura” también, la de una madre pujando por echar luz sobre la desaparición — y posterior fusilamiento– de su hijo. En las muescas de la historia (literaria) argentina, podemos leer esta trágica anticipación.

 

Si el pañuelo blanco es un pañal resignificado, Hebe, como otras compañeras pero muy especialmente ella, ha sido blanco de dardos de todo tipo.

Las cosas que aquella tarde me comentó y que hoy quedan registradas en la transcripción muestran ya, luego de tres décadas, muchas continuidades con sus definiciones y declaraciones y asimismo algunos puntos de inflexión, de cambio, que pueden sopesarse en la actualidad respecto de aquel presente histórico, cuando el país inevitablemente era el mismo y a su vez tan distinto, cuando los feminismos revestían otras formas, cuando el esforzado retorno a la democracia aún estaba tan fresco, cuando algunas leyes dispuestas a encarar el período previo, de la dictadura cívico-militar, ardían en el candelero.

“La salvación del país depende entonces […] de la energía moral de sus fuerzas vivas […] ellas deben depositar su última fe en la superioridad moral que la desesperación concede al verdadero coraje”, proponía Karl von Clausewitz. Es precisamente de la desesperación dictada por el amor que emerge el coraje de las Madres y que ellas saltan del individuo a la sociedad, del hogar a la calle, de la soledad a la política; es a partir del llanto que riegan la Plaza y la lavan de tanta inmediata ignominia.

Por eso, cualquier cosa que se diga resulta insuficiente y cualquier crítica que se haga hoy es improcedente y suele estar ligada al negacionismo. Momento de sopesar y agradecer. Mejor preguntar con el poeta para qué escribir versos y responder, para seguir preguntado, “¿para volver al vientre donde cada palabra va a nacer?/ ¿por hilo tenue?”, tal cual sollozaba Juan Gelman en Carta a mi madre.

O reflexionar con el filósofo del Materialismo ensoñado, León Rozitchner, que se estremece a sí mismo interrogando una suspensión realizada por las madres: “¿Y allí haya anidado y desarrollado el huevo de la nueva vida histórica –

-la memoria indeleble de una vida feliz, sin violencia ni muerte, que en el hijo permanecerá grabada para siempre– que toda madre incuba para que vida humana haya, que si no, no existiría como ideal ni en la religión ni en el Estado ni en la ética?”.

Las cenizas sobre nuestra Plaza madre mantendrán vivo el fuego de la entraña combativa de Hebe de Bonafini y de su corazón. La Plaza que la vio, que las vio y aún las ve, ir y venir sin descanso, girando como un planeta sobre su propio eje, mientras exista patria, jamás tendrá fin en la memoria, con todos los hitos eslabonados desde el siglo XIX y el eco inextinguible de las Madres.

En esa matriz urbana, vientre vertido en consignas de Derechos Humanos, cobijo de toda intemperie cuando la crueldad arrecia, donde la lengua materna permite oír y retumbar el trino de los vocablos escogidos, que no pierden vigencia: Memoria, Verdad y Justicia, nos seguiremos reconociendo.

Por los hijos de los hijos, AMEN.

Buenos Aires, 24 de noviembre de 2022

 

 

Hebe de Bonafini y la reivindicación de la entrega

Por María Gabriela Mizraje, 30 de noviembre de 1992

 

MGM: ¿Cómo considera el hecho de que algunos ciudadanos las asocien a una práctica feminista?

HB: Nosotras nunca nos asociamos a una práctica feminista porque no nos consideramos feministas, nosotros (sic) creemos que hacemos un trabajo de mujeres, que defendemos la lucha de la mujer, que hemos reivindicado el hecho de ser madre, lo hemos elevado, ¿no?, porque siempre parecía que la madre estaba solo preparada para lavar, planchar y cocinar, y nosotros hemos demostrado que podemos hacer muchas otras cosas, sin dejar de lavar, planchar y cocinar; así que no, no somos un movimiento feminista, trabajamos con muchas mujeres, con muchos movimientos feministas de todas partes del mundo, pero realmente no somos feministas, para nada, creemos que la liberación va a venir del hombre y la mujer juntos; pero sí defendemos la lucha de la mujer, la reivindicamos y nos parece que la mujer ha estado muy postergada… todo eso, está claro…

MGM: Eso, desde ya, la pregunta sería no tanto por una autodefinición (yo entiendo que no se autodefinen como feministas), sino por el encuadre que algunos le dan al Movimiento, la visión que otros tienen de las Madres como feministas, ¿qué opina usted (o ustedes) sobre esa visión?

HB: Bueno, cada uno nos ve desde el punto que nos puede ver, eso no es –vamos a decir– específico, nos parece que algunos nos ven más feministas, otros nos ven muy politizadas, otros nos ven muy anarquistas, cada uno nos ve desde el lado que le viene a él, desde su punto de vista; no me parece mal, porque como nos ven de tantas maneras -vos sabés que estamos tan analizadas-, los psicólogos, los soció- logos, los antropólogos, todos nos analizan, los que estudian el lenguaje, los que estudian los discursos, todo el mundo hace tesis, los teólogos, todos hacen tesis de las Madres, así que nos sentimos requeteobservadas, entonces somos lo que cada uno quiere que seamos.

MGM: ¿Existen divisiones internas dentro del grupo de las Madres?

HB: No, no, no, sólo una vez que se fueron ocho personas de la Asociación; nada más, se fueron y chau, no vinieron más, no pertenecen más a la Asociación.

MGM: Si tienen que tomar decisiones ¿votan…?, ¿hay acuerdo general…?

HB: Sí, nosotros tenemos una reunión semanal de la comisión, después los jueves nos reunimos con las madres y hacemos cinco reuniones por año, o cuatro, con todas las madres del país; se acaba de hacer una en Santa Fe, para debatir los lineamientos a seguir durante el año; después cada uno opera a partir de lo que sucede en la provincia o en el lugar donde está trabajando. A veces para cosas importantes nos llamamos; decimos: mirá, con esto se hace tal cosa; y, si no, cada encuentro. También las marchas, como ser ahora la Marcha de la Resistencia es casi un encuentro, porque vienen todas las madres del país y ahí también hacemos pequeñas reuniones. Además nosotras visitamos permanentemente también los lugares, estamos yendo constantemente a los lugares donde las madres preparan tareas y charlas y debate; y ahí ya estamos también con las madres de unidad.

MGM: Pero, entonces ¿no hay divisiones internas como en cualquier agrupación política?

HB: No, no, no, no, acá sólo la que hubo fue la de las que se fueron, que se llaman fundadoras, pero que no tienen nada que ver con nosotras.

MGM: Sin embargo sí es una agrupación política.

HB: Claro, hacemos política… no partidista. Una manera diferente de hacer política, nada que ver con lo que la gente cree. Por eso la película La voz de los pañuelos es tan buena para que la gente la vea, porque ahí uno ve cómo funcionamos, cómo determinamos lo que hacemos, cómo discutimos…

MGM: A veces lo que menos se conoce es justamente eso, cómo se deciden las cosas…

HB: Mirá, nosotros tenemos una manera muy particular de reunirnos; por ahí estamos haciendo la comida y estamos debatiendo un tema requete-importante… bueno, los temas más, más, más álgidos se debaten en la reunión de comisión, que son once miembros, pero donde después también participan todas las madres de la casa, las que trabajan, que son unas veinticinco madres, y después se las participa de lo que se resolvió en la comisión. Y si la cosa es muy álgida, muy difícil, nos reunimos todas para debatirlo, como ser para discutir si íbamos o no al programa de Mirtha Legrand lo discutimos casi una semana entera, con todas las madres que iban y venían, que se enteraban y que venían a dar su opinión, y las del jueves y las del martes y las de todos los días. Hay un grupo de Madres que hace el envío del periódico, hay un grupo de Madres que se encarga de lo que son las tareas de la casa, del dinero, de las compras y de eso. Todas participan de todo, también cuando hay decisiones participan todas, no somos las elegidas, participamos todas.

MGM: ¿Las reuniones de comisión son semanales?

HB: Son semanales, todos los martes. Después de la reunión de comisión, todas las Madres de la casa participan de cosas que nos comprometen a todas, queremos saber qué piensan todas y entonces vienen todas. No es una cosa de llamado, sino que estamos, vienen, todas saben, quieren saber qué pasó, les cuento un viaje…

MGM: Pareciera una cosa mucho más espontánea…

HB: Claro, porque nosotras no somos burocráticas, queremos romper con todo lo que sea burocrático; bueno, por supuesto, hacemos un acta de la reunión. Ahora estamos reunidas con la gente para la Marcha de la Resistencia, estamos trabajando tres Madres. Esas tres tienen que contarles a las otras qué pasó, qué se discutió, qué se arregló. Lo que pasa es que ahora, cuando salimos de ahí, nos reunimos de vuelta. Hay días que estamos reunidas todo el día, ¡porque hay tanto trabajo!, vamos debatiendo los temas que nos van dejando. Los diputados italianos que recién vinieron nos dejaron una inquietud, ahora tenemos que reunirnos con todas para ver qué piensan.

MGM: Ahora que dice lo de los “temas”, querría preguntarle si se reúnen a estudiar o alguna otra actividad similar, leer leyes…

HB: No. Los jueves a la mañana, por medio del periódico o de los temas que salgan, hacemos una discusión política, o sea que ahí tenemos charlas políticas o las Madres me traen problemas o los discutimos entre todas o vemos cómo en cada periódico sale una cosa diferente, y ahí discutimos política, qué pasa, por qué sacan esto o por qué no lo sacan, por qué se dice esto, si tapa lo otro, por qué no se tapan o por qué se tapan las cosas. De ahí salen las cosas que vamos a decir en la radio, porque tenemos, los días jueves, muchas radios alternativas que vienen y nos graban, y también sale el discurso de la Plaza; aunque es corto, es siempre de acuerdo al tema que elegimos.

Ese día no cocinamos acá, comemos cualquier cosa y después vamos a la Plaza. Y ahí es la locura, entrevistas y gente, viene cualquier cantidad de gente del exterior; gente del país, maestras, alumnos, de todo.

MGM: Esas visitas tan numerosas de la gente del exterior, ¿cómo las viven?, ¿piensan que las consideran algo pintoresco?

HB: No, la gente que viene a la Plaza viene a darnos siempre solidaridad, no viene a vernos como a una cosa extraña, mucha gente que va a la Plaza hasta a veces habla. Es una cosa bien profunda. Los que dicen que es folklórico son los que no entienden a toda la gente que nos apoya o no lo quieren ver.

MGM: La autodenominación de Madres implica, desde ya, definirse en función de sus hijos; la pregunta sería ¿se consideran hijas de las ideas de sus hijos, construyeron su aparato ideológico a posteriori del de sus hijos o era preexistente?

HB: Nosotros (sic) decimos que ellos nos parieron y que levantamos sus banderas porque son las mismas por las que ellos lucharon, lo que reclamamos nosotras ahora, tal vez con una ideología más tibia, porque ellos eran tan combativos, tan claros, tan serios, tan íntegros en lo que hacían, ¿no?, nosotros tal vez no lo hacemos con la misma fuerza que ellos, tratamos de hacerlo lo mejor que pode- mos, de defender los principios que ellos defendían y que son los nuestros, y, bueno, de sentir la lucha de ellos como propia, ¿no?, eso es lo que tratamos de hacer, no sé si nos sale.

MGM: ¿Cuál es su opinión actual acerca de la lucha armada?

HB: Yo creo que todos los pueblos tienen derecho a levantarse en armas cuando son sometidos, cuando son postergados, cuando son marginados; cuando alguien perdió todo y ya no tiene más nada, yo creo que tiene derecho a levantarse en armas. Yo creo que la lucha armada tiene que ser hecha con mucho criterio, que tiene que haber mucha gente dispuesta a dar la vida en contra de la opresión; porque, si no, se pierden muchas vidas y no se recuperan; yo creo que los pueblos que se han levantado en armas, como en Nicaragua, como en Salvador, han demostrado que era necesario para conseguir un poquito de libertad; ahora después, claro, como pasa- ron tantas cosas, y en Nicaragua está Violeta Chamorro y en El Salvador están ahora pensando qué van a hacer, si van a seguir o no, y hay lucha armada en otros países, yo no sé, yo creo que la lucha armada, que es algo tan serio y tan importante, ¿no?, para un pueblo, para un país tiene que ser de todos, no puede ser de un pequeño grupo. Tenemos que ser muchos los que estemos…

MGM: …dispuestos…

HB: …dispuestos; si no, no sirve. Yo creo que se puede hacer la revolución más lentamente, con mucho fundamento y con mucha fuerza y tal vez arriesgando la menor cantidad de vidas posible. Esa es la idea nuestra.

MGM: Si tuviera que hacer una autocrítica, de las Madres en general, de usted en particular…

HB: Yo creo que las Madres en un principio fuimos muy ingenuas, creíamos muchas cosas que no eran, creíamos que Videla era un presidente y era un asesino. Creo que no nos abrimos como debiéramos haberlo hecho antes y lo comenzamos a hacer mucho tiempo después, o sea no hace tanto tiempo que las Madres abrimos la lucha a otras luchas, hará unos seis o siete años y creo que nos debíamos haber abierto antes, pero, bueno, teníamos temor, no queríamos que nos dijeran que hacíamos política, nos parecía –como los políticos decían: ah, hacen política– ah, no no, políti- ca, no, claro, porque nos metían la idea de que era malo hacer política; cuando nos dimos cuenta de que era bueno, empezamos a reconocerlo, ¿no? Creo que esa fue una cuestión que debíamos haberla… y que debíamos haber sido más duras de lo que fuimos; sí, en algunas ocasiones hubiéramos debido ser mucho más duras, más terminantes; pero, bueno, ya está, ahora está así.

MGM: ¿A qué argentina, de la historia o del presente, elegiría, si tuviera que rescatar una figura de mujer?

HB: Y por ahí a la más anónima, ¿no?, a mi mamá, por ahí, que toda la vida trabajó y ahorró… y… ahora, a una figura pública, me parece que Eva Perón y la señora Moreau de Justo son dos mujeres… brillantes, opuestas tal vez en su pensamiento pero con ideales tan claros, ¿no? Yo creo que son dos mujeres para pensar.

MGM: ¿Cómo se siente incluida en la serie: Alicia Moreau de Justo – Eva Perón – Hebe Bonafini?

HB: Bueno, me siento muy honrada, no sé, me da mucho miedo, porque son dos gigantes para mí, Eva Perón y la señora Moreau de Justo. Vos sabés que en la última exposición que hicimos las Madres, vino alguien a reprocharnos que no teníamos ni una foto de la señora Moreau de Justo con nosotras, es que nunca nos sacamos una foto con ella, no sabemos por qué, en algún lugar estarán pero nosotras no las tenemos. Y yo me quedé muy mal, porque ella me dijo “¿cómo en esta exposición no está la señora?”, no es que no la sintamos, sentimos que está aquí pero no teníamos ni una sola foto de ella con nosotras, con tantas veces que estuvimos juntas. Yo he leído la vida de Eva Perón de muchas maneras, muchos libros he leído sobre ella, el último que leí es uno de Marisa Herrero [Navarro], una historiadora, me pareció excelente, porque uno conoce muchas más facetas de lo que vio, y a la señora Moreau de Justo la conocimos y estuvimos con ella y sabíamos de su pensamiento y de su lucha, su entrega, ¿no?; porque lo más importante de ellas dos yo creo que fue la entrega, la entrega así sin pensar en nada, entregadas por entero a lo que creían, en su objetivo, que es una cosa tan fuerte.

MGM: Sin duda por eso mismo es que la serie no tiene que darle ningún temor, porque yo creo que las condiciones, a pesar de las diferencias, en ese punto son las mismas. Y usted dice que leyó textos sobre la vida de Eva ¿y textos de ella, La razón de mi vida, por ejemplo?

HB: Me gustan más los libros que cuentan sobre ella, que son muy interesantes. Ese de Marisa Herrero [Navarro] me pareció brillante, porque no está ni la parte donde se la condena ni donde se la subestima ni se la alaba demasiado, sino que está la Eva Perón, la que yo quiero, esa Eva Perón. En sus contradicciones y en todo, pero esa Eva Perón, esa que se jugó, esa es la que está en ese libro, por eso me gustó.

MGM: Volviendo a las Madres, aunque los términos cuantitativos suelen ser molestos, nos consta que los números a veces ayudan por su fuerza; en función de esto, otra cosa que quiero preguntarle es ¿siendo los desaparecidos tantos como lamentablemente sabemos, cómo se explica que las Madres hayan sido tan pocas en relación y sigan siéndolo?

HB: Porque no es lo mismo ser Madre de Plaza de Mayo que madre de desaparecido. Hay 30.000 desaparecidos y hay 15.000, porque algunas tenemos dos o tres, o 18.000 madres de desaparecidos, pero no hay 18.000 Madres de Plaza de Mayo, porque las Madres de Plaza de Mayo fuimos las que entendimos la lucha de los hijos, las que nos entregamos de lleno a luchar por otros hijos que no son los nuestros pero que encontramos en ellos a los nuestros, somos las que no estamos dispuestas a aceptar ningún tipo de reparación, porque la única reparación posible, si es que hay una, es la justicia, entonces por eso es que no hay, porque no todas las madres ni todas las mujeres que han perdido a los hijos están dispuestas a esto que te lleva la vida, esto es una entrega total. Es una lección de vida, y nuestra generación era una generación egoísta, individualista, y cambiar y transformarse a los 49 años, como empecé a transformarme yo cuando me llevaron a mis hijos, no es fácil; no es fácil, porque es como que cada mañana alguien te da dos o tres trompadas para que sigas cambiando, cuando querés entrar en esta cosa del individualismo decís no, pero cómo, si yo estoy haciendo esto no puedo ser individualista, para ninguna de las co- sas que hago en el día, y no es fácil. No es fácil. No todas están dispuestas. Además, por la vida a veces cómoda, acá te tenés que mojar, tenés que estar abajo de la lluvia, bajo el sol, bajo el frío, bajo el calor, no hay horarios… Ya la vida personal no cuenta, no hay más nada personal. Yo no me compro ni la ropa, yo me pongo lo que me dan, me regalan, jamás salgo a mirar una vidriera, a elegirme nada, no tengo tiempo, no puedo. Si tengo tiempo, leo porque me encanta leer.

MGM: Ahora que dice esto de la lucha que sigue, etc., ¿cómo se explican las consignas principales que continúan levantándose: aparición con vida, y juicio y castigo? Cómo se explican actualmente, quiero decir, cuál es su vigencia ahora, sobre todo la de la primera.

HB: Bueno, aparición con vida es el cuestionamiento a un sistema, ¿no?, aparición con vida: mientras los asesinos estén en libertad, nosotros no vamos a reconocer la muerte, nunca se puede reconocer la muerte de un hijo si los demás no dicen qué pasó, porque nadie nos dijo que los mataron o que están enterrados en algún lugar o que los quemaron o que murieron en la tortura. Quieren que nosotros aceptemos las muertes sin que nadie lo diga y sin que nadie pague por ellas. Entonces mientras los asesinos estén en libertad, nosotros no vamos a reconocer la muerte de nuestros hijos, nunca, porque la desaparición es un delito permanente, entonces para nosotros siguen estando desaparecidos.

MGM: Bueno, después de esto casi no me atrevo a preguntar nada más. Muchas gracias.

HB: No, querida, al contrario.

Un ángel plebeyo (365 días año después) // Diego Sztulwark

Cuando apareció Maradona ya no había dioses entre nosotrxs. De ahí que valga la pena precisar algunas cuestiones respecto de la circulación de la formula nietzschena “Dios ha muerto”, a propósito del fallecimiento del astro del fútbol argentino de la década de los ochenta. Madarona no fue Dios, sino un ángel plebeyo. La diferencia es importante porque permite una mejor aproximación al misterio y gracia maradonianos precisar mejor, de paso, el fascinante cruce con Zaratustra.

 

El último Dios había muerto en la Escuela Mecánica de la Armada [Sé que esta afirmación puede resultar atrevida, pues ciñe una teología universal a una realidad local (pero la teología actúa siempre de ese modo). Pero todo se aclara si se revisa sin prejuicios esta historia]. En la ESMA se torturaba y asesinaba a personas en nombre de Dios y con la aprobación de la jerarquía eclesiástica católica. Al propio Nietzsche no lo alcanzó la imaginación para agregar esta variante de la auto-abolición divina. Dios muere de vergüenza cuando en su nombre se despliega la forma más bárbara de la soberanía, y cuando su nombre ya no basta para seguir creyendo en el mundo. La muerte de Dios, decía Nietzsche, abría toda clase mundos posibles, a condición de asumirlos como universos sin garantías ni fundamentos últimos. Y esa condición la realizaba, en su versión más noble y libertaria, el artista: el creador de nuevas creencias. La muerte de Dios se verificaba entonces, en el mejor de los casos al menos, en la creación de nuevos modos de creer en el mundo. 

 

El fútbol de Maradona -pienso sobre todo en trayecto que va del mundial juvenil de Japón del 79 al mundial de México 86- hizo algo parecido a la transvaloración de los valores. Apareció como una señal alegre que apuntaba de manera directa a las posibilidades de creer, ya no en Dios, pero sí, en cambio, en lo que podríamos llamar los recursos lúdicos del cuerpo. Se abría ante nuestros ojos un nuevo cause, un materialismo ateo de las actitudes y posturas del cuerpo que juega. 

Este restitución del poder del cuerpo implica siempre una inversión profunda en la orientación del pensamiento. Porque se trata de un poder más cercano a la vida. Cuando el pensamiento se dirige al poder del cuerpo alcanza su propio impensado. Descubre sus categorías en el juego, las actitudes y las posturas. Es en esta inversión que reside la gracia plebeya maradoneana.

 

Objetar que la vida de Maradona no fue ejemplar (en el sentido de la vida de los santos) carece de interés. Sólo por haber sido un manojo perturbador de contradicciones interesa su ejemplo. Y por eso será siempre insuficiente la oposición que disecciona para salvar algo entre un Maradona “dentro de la cancha” (rescatable) y otro “como persona” (réprobo). Cierto modo de des-idealizar entroniza el peor de los idealismos bajo la forma del juicio: liquida lo anómalo bajo el peso moral de la norma. Si la expresión “ángel plebeyo” nos parece más adecuada que la de Dios, es porque el poder del cuerpo como juego viene siempre después, y no antes, de la muerte.

La mayor agitadora de nuestro tiempo // Diego Sztulwark

apesar de la sensación de orfandad que circula en redes sociales y de los comentarios de tantxs amigxs, creo que Hebe de Bonafini no nos dejó en banda. Sino que preparó las cosas debidamente como para que podamos continuar con la lucha de las Madres. La suya es la más conmovedora “gesta”, palabra (bien elegida por Osvaldo Bayer) que da cuenta del juego de engendramientos entre madres e hijxs, pero también entre hijxs y madres y finalmente entre madres y pueblo. Unas madres de unos militantes revolucionarios derrotados durante los años setentas, solas ante el terror y el poder de los aviones, los sótanos y las armas. Unos pañuelos como marca distintiva de una lucha desarmada, ahí donde su hijxs simplemente desaparecían. Unas madres que se proponían lograr una escena de justicia siempre pospuesta, a la vez que cuidar la escena y el sentido que volvía comprensible y memorable la lucha de sus hijxs. Toda una enseñanza la de las Madres: ahí donde el terrorismo de Estado llevaba la clandestinidad represiva a su máxima expresión estatal, ellas tejían una contra-narración dolorida y popular, con una enorme carga de desafío al poder. Allí donde la verdad del poder torturaba y mataba, la verdad de estas mujeres engendradoras/engendradas nacía del cuidado de los cuerpos. Una contra verdad que sería en poco tiempo la única capaz de animar un sentido en un país que se fue quedando son verdades de otro tipo.

Los miles y miles de jueves en la Plaza de Mayo mostraron algo más que empecinamiento. El ritual permitió iniciar a millares de personas en la tarea de zurcido de una modalidad inédita de la memoria, capaz de ligar rebeldías presentes y pasadas, y de hospedar el compendio de luchas sociales que nunca dejaron de ocurrir desde entonces en el país.

Las Madres fueron el hecho divino (divino: que da vida) del país contra-revolucionario.

Ya bajo gobierno constitucional, las madres fueron la fuente ineludible y extra-institucional de una democracia que se representaba a sí misma desde el parlamento y los tribunales. Sin ellas no hubiera habido juicios ni condenas. Y gracias a ellas, y al amplio colectivo que nos acogió a quienes las acompañamos, se hizo claro que la fuerza de su testimonio era mayor que el de la política institucionalmente concebida. Por eso, cuando la módica justicia del poder judicial -que carecía de capacidad para alzar su vista hacia las cúpulas -empresaria o eclesiástica- comenzó a descascararse en políticas de impunidad, la voz de las madres volvió a revelar -desde las calles y hacia todo el mundo- el principio de otra política. Si Alfonsín mandó a instruir a los fiscales, a legislar sobre la ley de Punto Final y luego sobre la Obediencia debida, para “preservar la democracia”, y Menem indultó luego a las juntas militares para “pacificar” el país, desde las Madres y los demás organismos y militantes de agrupaciones sociales y políticas se articuló ese clamor inaudito capaz de enunciar, como gran pulmón popular, que la democracia sería sólo la de los poderes asesinos sino se investigaba el genocidio a fondo. Tenía yo 15 años cuando ocurrió la rebelión de losas militares carapintadas de Semana Santa de 1987. Es para mí un recuerdo iniciático. Estábamos en la Plaza de Mayo de los partidos políticos en defensa del gobierno constitucional cuando irrumpió un sonoro grupo de mujeres gritando “no rebeles, no hay leales, los milicos son todos criminales”. Recordarme arrastrado por ellas, haber accedido de ese modo a la historia de mi país, tuvo un efecto de parte aguas. A partir de ahí, por años, la referencia principal de mis actividades pasó discretamente por la casa que ocupaban las Madres en la calle Irigoyen.

¿Qué es lo que hacía de las Madres algo tan extraordinario? Ellas impedían que el estado de derecho imperante se confundiera con la democracia. Negaban toda legitimidad a un Estado incapaz de revisar las estructuras derivadas del Terrorismo de Estado. Y lo hacían a través de un procedimiento tan simple como contundente: afirmaban que hasta que el Estado argentino no explicase con claridad dónde estaban sus hijxs desaparecidxs, qué habían hecho con ellxs, no habría ley justa posible. ¿Qué pretendían con eso las Madres? Todo. Porque al exigir al Estado una verdad que este no podía -y aún no puede- ofrecerles, confrontaban una voluntad de verdad a una afectada por la mentira (al día de hoy, los reaccionarios dicen que los organismos manipulan la verdad al hablar de 30.000 desaparecidos, sin jamás reclamar al Estado que dé cuenta exacta de sus acciones y responsabilidades por el genocidio). Pero, además, porque al actuar como madres engendradas por sus hijos desaparecidos, orgullosas de sus luchas, impedía toda separación definitiva entre una idea reparatoria y otra revolucionaria de la justicia. Fue tan valiente y de tal fuerza moral su prédica y su activismo, que acabaron por producir, desde su reclamo, un tipo nuevo de politización, mezcla de memoria dolorida y restos de plebeyismo en un país destruido. Esa mezcla, poderosa y duradera, fue la que emergió el día 20 de diciembre de 2001, cuando miles y miles de personas nos vimos convocadxs al centro de la ciudad de Buenos Aires al ver por la televisión a las viejitas con pañuelo peleando contra la policía montada. Ese fue el último punto de inflexión moral de la Argentina, y de allí procede todo lo que se ha hecho estos años a fuerza de cuidar la fusión realizada entre la lucha por la memoria y las luchas populares.

El encuentro entre movimiento piquetero y Madres de Plaza de Mayo visibilizaba en 2001 otro país.

Hebe había dicho declarados años atrás: “no quiero que comprendan nuestro dolor, quiero que comprendan nuestra lucha”. Esa comprensión fue la que alcanzó entonces una escala inusitada. Y es precisamente -paradojalmente- esa misma comprensión la que actuó como sistema de alerta para la reorganización de la derecha más reaccionaria. Consciente como nunca del peligro que para ella representaba ese tipo de sensibilización popular, comenzó el trabajo de destruir toda costura en que se sostuviese la conexión entre luchas comunitarias, demandas salariales e historicidad.

Lo que vino después lo recordamos bien. Por un lado la sorprendente articulación, antes inimaginable, entre organismos de derechos humanos y Estado, durante el gobierno de Néstor Kirchner y Cristina Fernández, bajo cuyo gobierno se produjo de la reapertura de los juicios. Pero también la perdurable comunicación entre la lucha de las Madres y las de lxs feminismos. Todos estos años hemos la hemos visto a Hebe tan agitadora como siempre A muchos, es cierto, por conocerla de antes, nos sorprendió verla pasar sin elaboración explicita de su vieja desconfianza a su nueva inclusión en la retórica peronista. Pero en Hebe la arbitrariedad y la justicia coexistieron siempre, la una como maravillosa condición de posibilidad de la otra. Mi impresión es que estas últimas décadas Hebe se dedicó a cumplir su tarea con más lucidez e intensidad que nunca: dejar un país en el cual las clases poseedoras y sus intelectuales no puedan recubrir de legitimidad moral los resortes de poder en los que confían. Si la fusión entre memoria y plebeyismo ha madurado entre nosotrxs, Hebe fue su principal artífice, la más grande subversiva, la agitadora más relevante de nuestro tiempo. Hebe nos enseñó a respirar en medio de la asfixia. En tiempos recientes, se complacía premiando a militantes, artistas e intelectuales con su pañuelo. Ahora la homenajeamos nosotrxs, sus hijos orgullosxs capaces de seguir el camino.

Notas:

1- Esta cita fue extraída del libro La historia de las Madres de Plaza de Mayo en dos tomos, del historiador Ulises Gorini. El principal valor de este libro (editado por la Biblioteca Nacional, gestión de Horacio González) es la sistematización de la documentación disponible para los años 1976/1986.

La Tecl@ Eñe

De la necesidad de manija (hermoso y Maldito Mundial). Primero hay que saber sufrir // Agustín J. Valle

Amigos dándose manija, gente que se alienta mutuamente; que se alienta para desear. Dale, vamos, deseemos. Querramos. Hinchas hinchando por su subjetividad hinchística, alentándose para emocionarse, para sentir, para que nos importe más, para que se juegue algo, para poner algo en juego. Múltiples argucias y yeites para alimentar la manija mundialista. Hay que meterle levadura; porque este, como le escuché a un amigo, es, a priori el peor mundial de la historia: un Mundial de fútbol en un país que jamás estuvo en el fútbol mundial, que jamás jugó a la pelota, ¡que jamás tuvo pasto! Es la consagración máxima de la televisión, y el lugar -lo local- no importa. Qatar, de hecho, ¿es un país?, un emirato. Que construyó estadios como pirámides, con centenares de obreros migrantes muertos.

 

Y le sacaron algo importantísimo al Mundial: la espera. El vacío previo. El mes de concentración y de que no pasen otras cosas. Messi jugó con su equipo ayer nomás, y ya ahora; entre el PSG y el Mundial hay una continuidad propia de dos fechas seguidas de un mismo torneo. Un Mundial partícipe del ritmo de hiperactivismo continuo enloquecedor. ¿Cómo sentirle, así, un diferencial, un carácter de acontecimiento? El fútbol, tan distinto a los deportes del paradigma yanki donde todo el tiempo tiene que estar pasando algo contable, es un juego donde el cero es destinal, y el gol desafora como toda victoria contra el destino. La espera forma parte de la esencia del fútbol -¿y de toda épica quizá?-.

 

Sin silencio previo es difícil entrar en clima. Y se ve que necesitamos entrar en clima; que hay una gran necesidad de instaurar un clima distinto al que dominan la socialidad cotidiana.

 

Hacen falta motivos de festejo colectivo; por eso se le mete a la manija a pesar de todo. El mundial es síntoma -o simple muestra- de cuánto necesitamos agujeros en el calendario. Suspensiones en la normalidad.

 

Existe, por supuesto, la fiesta neofascista; no se puede saber de antemano, en caso de festejo popular, qué es lo que se intensificaría. Hay que confiar en la alegría.

 

Y alegría se ve en estos pibes cuando visten la celeste y blanca. Se divierten, disfrutan: el placer fue el elemento crítico en este proceso de transformación subjetiva de la selección argentina.

 

Durante muchos años costó fortalecer una identidad, una pertenencia en la selección: acaso, desde el post Diego. Y eso que casi salimos campeones en Brasil. Ese día, nefasto, en que nos derrotó Alemania (con un robo arbitral impresionante, ese penal de Neuer a Iguaín), marcó el fin de los años felices en Argentina (y si hubiera habido el fiestón terrible de ganar, fija que en 2015 la propuesta de “cambiar”, que ganó las elecciones por tan poquito, habría tenido menos adeptos. Ese día empezó la tristeza y el garrón que dominan hasta ahora (amén, por supuesto, de jornadas de resistencia).

 

Hubo un momento -post Grondona- en que se fue Messi, se fue el técnico, y no había nada: no había dirigencia de la AFA, ni capitán ni técnico ni se sabía si había Selección; a los jugadores, estrellas multimillonarias, no les hacían sentido ir… En esos días, de verdadera catástrofe y vaciamiento de la Selección Nacional masculina de Fútbol, un amigo que laburaba en la oficina de prensa de la AFA contó que empezaron a llegar docenas de mails, de personas de distintos lugares del país, contando que eran jugadores (o técnicos), que competían en tal o cual liga regional, y que se ofrecían para defender la camiseta albiceleste en las Olimpíadas. Vida brotando empecinada entre los escombros.

 

Y así también renació un espíritu de esa entidad llamada “selección”: no como Brasil, para quienes su selección hace rato es una marca que le añade valor aún a las mega estrellas consagradas. No: la cohesión del seleccionado renació, me apunta un amigo, en torno a una fidelidad amistosa: un grupo de amigos que se divierte jugando al fútbol y que quiere hacer todo para que Lionel Messi salga campeón. La amistad como regulador, la amistad como ordenador de sentido. El disfrute y la a amistad como criterio de juego.

 

Como decía Abelardo Castillo, no despreciamos causas berretas si producen efectos alegrantes.






Bonafinismos // Sebastián Scolnik

En 1996, se cumplieron los veinte años del golpe de Estado. Intensas movilizaciones prepararon la conmemoración. Como era habitual, habría dos marchas: por un lado, la Asociación de Madres de Plaza de Mayo, conducida por Hebe de Bonafini; por otro, la Línea Fundadora que solía moverse con las Abuelas de Plaza de Mayo y con la CTA. 

Ambas terminarían en un recital.

Hebe convocó a una ocupación de la Plaza de Mayo desde el jueves 21 de marzo, después de la tradicional ronda, hasta el domingo 24 a las 0 horas, cuando daría su discurso. El mismo jueves, las Madres tomaron sorpresivamente el Cabildo, donde leyeron una proclama. Para el sábado 23 de marzo, convocaron un recital en el que actuarían Los Fabulosos Cadillacs, Actitud María Marta, Todos Tus Muertos y Fito Páez. El problema fue que Menem tramitó ante la justicia la prohibición del recital con el argumento de que las Madres no habían hecho las gestiones correspondientes para obtener el permiso y solicitar la concurrencia de las fuerzas del orden para garantizar la seguridad del evento. Fue una provocación que demostraba la imposibilidad de bloquear aquello que ya resultaba irreversible. Porque la justicia no hizo lugar al requerimiento y porque las Madres no reclamaban ni querían la presencia del Estado. Nunca pidieron permiso para ocupar la Plaza, menos lo iban a hacer ahora. Ni policía ni nada por el estilo.

No iban a aceptar que ninguna fuerza de seguridad —todas comprometidas con la represión y con la reiteración de casos de gatillo fácil que proliferaban impunes entre los jóvenes pobres de los barrios populares y en los recitales de rock—custodiara el acto. Dijo Hebe, con su tradicional elocuencia explosiva, que los sacaría a patadas y que “las Madres nos cuidamos solas”. Esta cuestión, bastante lógica teniendo en  cuenta todo lo que se jugaba en la situación, solo expresaba la mitad del enunciado: pues no tan solas. Hebe nos puso en un brete. Ella pensaba que un oscuro asesor suyo, que luego mostraría su oscuro rostro involucrando a las Madres en operaciones económicas indebidas, resolvería todo; él y sus cinco púberes seguidores que lo tenían por líder. Junto a algunos grupitos independientes más, y viendo la inconsistencia del asunto, nos hicimos cargo y asumimos la “seguridad” del acto. Establecimos un cordón que separaba el escenario del enorme gentío que se amuchaba en la plaza. Unos cien mil pibes de todas partes acudieron al evento musical y de la memoria. Eran jóvenes a los que nadie les hablaba. Ni el Estado ni los partidos: solo el rock y las Madres. Tan conmovedor como potente desde el punto de vista político, y preocupante respecto a nuestro quehacer esa noche. Nos mirábamos entre asombrados y alarmados. Nos habíamos calzado unas remeras blancas, con la silueta del pañuelo blanco estampada y alguna leyenda extraída del gran acervo de frases con las que las Madres han señalado y problematizado la historia desde la dictadura en adelante. Seríamos no más de veinte entre la agrupación El Mate y la CUT (Corriente Universitaria de Trabajadores), agrupación independiente de la Facultad de Derecho. No íbamos preparados para lo que nos tocaba. Durante toda la noche, nuestro trabajo consistió en contener a una multitud que practicaba el clásico mosh, movimiento a través del cual la muchedumbre impulsa, por encima suyo y con sus brazos, a un repentino acróbata hasta el escenario. Debíamos regresarlo a la masa con un movimiento parecido al bloqueo que se ejecuta en la red del vóley. Durante horas fuimos parte —el lado reactivo— de esa coreografía, incomprensible para unos conscientes militantes que solo estaban allí para preservar la memoria histórica y estimular las resistencias contra el neoliberalismo. Nuestros brazos quedaron acalambrados; nuestros cuerpos, embadurnados por escupitajos que, iluminados por los reflectores, brillaban como pepitas de oro antes de impactar en nuestro pelo. Llegaban procedentes de un público ansioso por escuchar a su artista de culto, tras el cual se aglutinaba cada segmento de la peregrinación juvenil, y no al resto ofrecido en el programa, al que se consideraba simple relleno. Para colmo, el bueno de Fito Páez, extraviado en su capacidad de cálculo, hizo todo al revés. Cantó al amor en la noche espesa de Hebe de Bonafini, lo que le valió una avalancha de proyectiles (esas pequeñas piedritas naranjas que estaban próximas a los canteros de la Plaza de Mayo; varias colisionaron sobre nosotros, pues como si se tratara de un proceso de selección natural, solo unas pocas llegaban al músico rosarino, verdadero objetivo de la improvisada intifada), sin poder terminar el repertorio que había ideado para el show. Al día siguiente, Fito se apareció con ropa de cuero y casco en el civilizado y progresista recital dominical que convocó también a una multitud, pero menos emparentada con los códigos de la marginalidad. En lugar de desplegar su poética amorosa, ofreció allí las ásperas entonaciones de “Ciudad de pobres corazones”, coreadas con respeto y recatada admiración. Como si se le hubieran mezclado los papeles.

La noche del 23 terminó con una misa hechizada: Hebe le habló a esos cien mil pibes que la miraban como en un trance. En un discurso electrizante, capaz de combinar frases amorosas con severas sentencias sobre la realidad, como si fuera nuestra abuela sabia, nos exhortó a cuidarnos y a guardar algo de nuestra rebeldía para combatir el presente, como habían hecho sus propios hijos. Porque las Madres no estaban solo para recordar el horror del pasado, sino para convertir esos padecimientos en un combustible capaz de encender nuevas praderas.

Terminamos a la madrugada extenuados. Con el cuerpo tieso por calambres y contracturas, y con nuestras ropas y cabellos endurecidos por la flema emergente de esa marea de gargajos que reconfiguró nuestra humanidad. Estábamos andrajosos y devastados. Pero también extasiados por la magia de las Madres. Abatidos y cagados de hambre, desembocamos naturalmente en el único lugar en donde nos habrían admitido: la célebre, lamentada y luego estetizada pizzería Ugi’s del Obelisco. Un par de grandes de muzzarella, esas que hay que comer en tiempo real porque su queso fragua con rapidez comprobada, deglutidas en silencio, entre los restos de una muchedumbre que improvisaba un picnic en veredas y cordones.

Estos actos de recordación del aniversario del golpe cambiaron la percepción de la década con una marcada capacidad de sensibilización colectiva. Las Madres y Abuelas, luego de su estigmatización o de la indiferencia en los primeros tramos de los noventa, pasaron a ser aplaudidas en estadios de fútbol, donde se cantaba contra la dictadura y la impunidad, y recibidas en innumerables aulas escolares, donde transmitían su experiencia y llamaban a quienes tuvieran dudas sobre su identidad a acercarse a los organismos de derechos humanos. A la vez, todas las luchas de aquel entonces —la toma de establecimientos de trabajo, las movilizaciones por despidos, desalojos, etc.— las convocaban. No solo para rodearse de su legitimidad, lo cual daba fuerza al reclamo y establecía un límite defensivo frente a la represión, sino también porque a partir de allí, las luchas comenzaron a fundar una historicidad en la que se reconocían. Tomaban su fuerza tanto de la justicia de sus reclamos como de la persistencia de un pasado que retornaba, digno e irredento, para ser reivindicado. Se establecía una línea histórica capaz de ofrecer una epistemología a unas resistencias que concibieron una articulación posible entre sus padecimientos contemporáneos, las formas en las que se ejecutó el terrorismo de Estado y sus efectos sobre el cuerpo social.

El aniversario de los veinte años del golpe también fue la ocasión en que H.I.J.O.S. hizo su primera gran presentación pública. La agrupación H.I.J.O.S. se había fundado hacía poco tiempo con el propósito de reunir a los hijos e hijas de desaparecidos para elaborar sus experiencias generacionales y los problemas ligados a la identidad personal y colectiva. Una nueva camada tomaba a su cargo la historia y la relanzaba como hipótesis del presente. También crearía instrumentos de lucha muy eficaces para procurar justicia dentro del cuadro de impunidad a los genocidas.

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Las Madres habían llamado a la decimonovena Marcha de la Resistencia, en Plaza de Mayo, citando para el penúltimo día del siglo XX, el 30 de diciembre de 1999, a las 21 horas, y que duraría hasta el 1° de enero de 2000 a las 0 horas. Pasar fin de año con las Madres fue algo inédito, más cuando se trataba de recibir el nuevo milenio agrupados bajo la consigna: “Vivir combatiendo la injusticia”, con la que habían convocado. No superábamos el millar de concurrentes. Debíamos acercarnos con nuestros propios alimentos y bebidas para el brindis. Me sorprendió encontrar allí a David Viñas. También a León Rozitchner, junto a su mujer, Claudia, en unas reposeras, munidos de alimentos y bebidas para el picnic nocturno. Otro León, pero cantante, entonó varios temas. Cuando se disponía a cantar “El país de la libertad”, música utilizada en una propaganda de una compañía telefónica privatizada durante la gestión menemista —lo que había despertado la incomodidad y la suspicacia del progresismo—, hizo una aclaración sobre el destino de los fondos obtenidos por derechos de autor. Cuando contó que salvó la vida de un niño adquiriendo sofisticado equipamiento médico destinado al tratamiento de la hidrocefalia para el Hospital Garrahan, nos hizo sentir a todos un poquito más miserables por nuestra tendencia general a la condena sumaria.

El acto terminó de una manera extraña y algo fascinante: rodeada por una estrepitosa aura de fuegos artificiales que provenían de Puerto Madero —el lujoso barrio construido y ganado al río durante los noventa— y recortaban sus fulgores por detrás de la Casa Rosada, Hebe de Bonafini subió al escenario. Temblorosa y a los gritos, con una voz tenuemente ajada —que, si bien no cejaba en su firmeza, daba cuenta de cierto paso del tiempo— y una respiración que dejaba entrever un silbido bronquial entrecortado, reclamó la continuidad de las luchas. Cada palabra era como un alarido de la historia, un quejido último que emergía de un cuerpo sintiente (el nivel más alto de sensibilidad que puede concebirse) y estremecido. Sus hijos las habían parido, invirtiendo la secuencia biológica para producir una historicidad política, y ellas tomaron esa antorcha agonizante que reclamaba

un soplido para revivir. Y eso lo supieron los hijos de sus hijos y toda nuestra generación que vivió bajo el cobijo del pañuelo blanco: entre la conmoción de la historia y ese enigma maternal que nos abría el camino sin decirnos cómo debíamos transitarlo.


(*) Extractos del libro Nada que esperar. Historia de una amistad política. (Ed. Tinta Limón – Cordero editor).

El pañuelo // Horacio González

Un famoso escritor del siglo XIX francés declaró el temor ante la página en blanco. Se trataba de una forma festejable del miedo ante lo incógnito de lo que allí se podría escribir. Los pañuelos blancos de las Madres de Plaza de Mayo significan lo opuesto y lo complementario de esa blancura. 

En los pañuelos de las Madres ya ha sido escrito todo. Si hay que sentir angustia, es por todo lo que allí está escrito, y que sin embargo no ofrece signos visibles de escritura que faciliten la interpretación. Como sabemos, pueden permitirnos leer un nombre, bordado con delicadeza. En letras azules que forman una insignia que nos es familiar por sus colores. Que finalmente, como se dice en el más famoso poema nacional, son los colores de una pena extraordinaria

 

Por eso el pañuelo desciende de una bandera que conocemos bien. Y cuando leemos un nombre, es un nombre embanderado, que sobre la cabeza maternal hace flamear su ausencia. Quizás una ráfaga inquieta de viento permite imaginar que esos nombres de muchachas y muchachos nos visitan para preguntarnos por ellos en nosotros. Es así que el color blanco, potencialidad de todos los demás colores, ha exigido en la Argentina la forma del pañuelo maternal, la señal propiciatoria de la imaginación política y el sentimiento de búsqueda inagotable del hijo que no está. 

¿Qué se sabe de ese hijo? Se sabe todo y no se sabe nada, pues cuando se sabe todo aparece la imagen más sufriente, que se desearía apartar, y cuando no se sabe nada, aparece la figura de un dolor inconsolable, que también se intenta alejar. Por eso, el pañuelo blanco de las Madres de Plaza de Mayo es el nácar más brillante de la congoja argentina. Está dentro de la historia nacional y también la excede. Nos habla de las militancias juveniles más enfáticas, en singular y plural. Es el extenso palimpsesto donde leemos ahora las insignias de un pasado próximo y de lo que ocurre en las calles de Chile o de Bolivia. Y en toda Latinoamérica. 

Son imágenes fugaces, inscriptas en un tiempo dramático, que hoy nos siguen mirando. Imágenes movedizas, corriendo entre plomizos nubarrones. Muchas de ellas para decir que sabían demasiado de sus propias esperanzas y poco de los horrores que abrigaba silenciosamente el mundo que querían transformar. 

Todas esas esperanzas y todas esas incógnitas están escritas ahora fuera de cualquier alfabeto, en la superficie depurada del pañuelo. 

Incluso Hebe propuso en su momento que el pañuelo no contuviera los nombres desaparecidos, pues en el propio pañuelo ya estaba escrito el destino de esas vidas. En signos imborrables pero invisibles. En lo abstracto, como en las mejores filosofías de la historia, estaba lo más concreto. Por eso, como cada nombre es todos los nombres, Hebe propuso el gesto de des-individualizarlos. Todos estaban en cada uno y cada uno recibía en forma indivisible el todo. Cada nombre silencioso es un signo que aún espera ser descifrado. 

Si la hoja en blanco estremecía al escritor, el pañuelo en planco estremecía a las crueldades de la historia ya acontecida. El pañuelo blanco de las Madres no es una tela belicosa sino un lienzo cuya vecindad con rituales sacros nos dirige hacia el corazón de una resistencia activa contra todas las injusticias del mundo. Antes cité a un escritor como Mallarmé, tomando la página en blanco como un combate entre el silencio y la letra, el escollo y el nombre, la tipografía y la música. Todo esto lo podemos asociar al infinito vigor que conserva el pañuelo blanco de las madres. 

Pero ahora quisiera terminar invocando a otro autor, un argentino para el que parecería que su época ya ha pasado, y sin embargo, al releerlo siempre lo encontramos de pie. Se trata de Julio Cortázar. Hablaba de cuando del viento arrecia sobre las velas de una embarcación. Se podría considerar entonces que se genera allí un nudo vélico, pero vélico de velas, no de ofensa o agresividad. Un nudo vélico con v corta, esto es, el punto máximo de resistencia que en un punto específico oponían las velas al poderoso soplido entrecruzado de los vientos. 

El pañuelo de las Madres es ese punto de resistencia ante las inclemencias del viento de la historia. 

Donde todo parece desmoronarse. Pero esa vela sigue encendida. Es este pañuelo que sigue diciéndonos que un viento que puede ser destructivo, sin embargo, encuentra la intransigencia del propio pañuelo. Que así puede seguir navegando. Querida Hebe y Madres de Plaza de Mayo, este pañuelo de los ausentes obliga a redoblar nuestra presencia. Si navegar es preciso, vivir también es preciso y seguimos viviendo, resistiendo y navegando gracias a los torbellinos que le siguen dando vida a estas velas desveladas, a estos insomnes pañuelos.

* Texto leído al recibir el Pañuelo de las Madres de Plaza de Mayo. Publicado el 15 de noviembre de 2019. 

El cuerpo de la gladiadora. A propósito de Hebe de Bonafini // Sebastián Scolnik

Para quienes nos hemos criado en la política bajo el cobijo de las Madres de Plaza de Mayo, el día de hoy no pasa desapercibido. Esa mujer supo decir lo que la sociedad no quería escuchar, no solo denunciando el genocidio sino también sus complicidades civiles; no solo poniendo de manifiesto que la racionalidad del Estado asesino pretendía liquidar las resistencias al capitalismo, los proyectos y deseos de una generación, sino también señalando que la democracia castrada, esa en la que crecimos y que estuvo atravesada por los efectos del terror, era incapaz de revertir la fuerza de la aniquilación. Hebe fue la expresión máxima de un cuerpo sintiente capaz de cobijar todas las luchas e injusticias en su propio ser. Porque nos mostró el reverso del orden bajo el tono de la desmesura. Porque fue a rescatar a los médicos huelguistas que habían sido capturados en el Hospital Larcade en San Miguel de las garras del carapintada Aldo Rico que había tomado el hospital con su patota. Porque enfrentó con su cuerpo y el de las madres la represión. Porque ese mediodía que desató la guerra del 20 de diciembre de 2001, ellas pusieron su cuerpo como primera línea del llamado a una insurrección. Las madres son sabias. Su polítización es un caso extraordinario. No solo porque lograron convertir el dolor en una potencia política colectiva, sino también porque al hacerlo invirtieron la relación evidente entre las generaciones: fueron paridas por sus hijos, dijo Hebe alguna vez dejándonos perplejos. Ella nos mostró un camino incierto haciendo suyo los padecimientos y las incertidumbres de nuestra generación. Y también nos legó una única certeza: las luchas no tienen modelos porque siempre se despliegan en condiciones singulares. Deben inventar su camino y sus formas de organización sin atarse a las incercias del pasado. 

Cuando el Estado se animó a hablar la lengua de las madres, proponiéndose reparar las heridas históricas al revertir las leyes de impunidad y reconocer su trayectoria de lucha, nuevamente nos tomó la sorpresa de saber que estábamos ante un momento crucial y ambivalente. La democracia reconocía su naturaleza; no era lo otro del terrorismo de Estado, sino su prolongación. Y ese gesto valiente, que está en la base de la inquina de los poderes corporativos triunfantes de esa dictadura, puso una serie de problemas nuevos no siempre pensados con la osadía necesaria ni problematizados en todos sus efectos. Porque si con Hebe aprendimos que toda época tiene su reverso criminal en el despojo de la experiencia y la vitalidad popular, toca a cada una de ellas asumir esa problemática como el centro mismo del pensar y el actuar. Hebe fue parida por sus hijos y nosotros fuimos paridos por ella. Todo lo que hemos hecho, resistido e imaginado en los años noventa y principios de los 2000 las tiene como centro de nuestra experiencia generacional. El pañuelo blanco fue nuestro emblema y grito de guerra. Vamos a recordarte siempre Hebe. Con tu lengua filosa y precisa, con la contundencia de tu voz, con tu cuerpo materno que en el living de tu casa nos sirvió un plato de comida caliente, preparado con el amor más tierno que hayamos conocido, mientras nos cagabas a pedos por nuestras cavilaciones políticas y nuestros ensayos que no siempre compartiste. Bajo el hechizo de haberte conocido nunca podremos olvidar tus gestos, tu valentía y el modo en que nos mostraste que lo individual, sus padecimientos, luchas y estilos, siempre es colectivo, y que solo prolongándonos en los otros es donde encontraremos algo parecido a la dignidad, tu lección mayor y que recordaremos por siempre. Preferimos recordarte así, luchadora, incorrecta, amorosa y firme, y no como los canallas menores de este tiempo. Por eso, el sonido de tu voz permanecerá en nuestra memoria. Tu figura y tu pañuelo serán inspiración y legado. ¡Hasta siempre, querida Hebe!

20 de noviembre 2022.

 

Con todo respeto // León Rozitchner

Sin entrar en interpretaciones psicológicas, la polémica que se ha producido en torno a las declaraciones de Hebe de Bonafini merecen, creo, algunas reflexiones. Quienes hemos tomado una posición crítica frente a sus afirmaciones también tenemos el deber de comprender qué nos ha sucedido (y qué le pudo haber sucedido a Hebe de Bonafini para que tan tozudamente, asumiendo todos los riesgos, dijera todo cuanto ha dicho)¿Cómo no darnos cuenta que lo que las madres hacen y piensan depende de lo que nosotros hacemos, pensamos y sentimos? Es como si la sociedad hubiera delegado en las madres el sentir el dolor más intenso del mundo. Y quedarnos cuerdos y racionales, con buenos sentimientos, como perfectos ciudadanos de la democracia. Porque si así no hubiera pasado, sería difícil que los asesinos circulen todavía por nuestras calles: que fueran votados y ocupen el lugar que ocupan. ¿Eso, acaso, también no nos vuelve locos? Hebe de Bonafini fue una de aquellas figuras que tuvo, junto con las otras madres, el coraje de enfrentar a la dictadura en la época donde el terror barría a los argentinos y los acobardaba, y que las convirtió en un modelo nuevo en la historia de la resistencia contra la barbarie, y que hizo que la Argentina recuperara, por interpósito coraje, el que la población había perdido, entregada como estaba a la complicidad con el terror y el desprecio. El lugar que ocuparon las madres las llevó a tener también la cabeza bien fría allí donde millones la habían perdido, y movidas por la desesperación y el pensamiento tomar la decisión de enfrentar a los asesinos. Aquella “desmesura” trágica, que llevó a los militares en cambio a calificarlas de “locas”, reservándose para sí la cordura asesina, también esa cordura hizo presa a la población argentina. Y habría que seguir preguntándose si este lugar empecinado que ahora una de ellas ocupa no es el resultado de la defección de esa misma sociedad que hizo posible que la injusticia y la impunidad triunfara. Que las madres no hayan encontrado la reparación necesaria de una justicia social que las consolara, y que dependía de todos nosotros para alcanzarla.

De alguna manera, al acogerlas en su seno y reivindicarlas, era también en democracia, para muchos, una forma de aquietar la propia conciencia: ocupaban el lugar de la denuncia y de la resistencia que los demás se daban el lujo de abandonar de sí mismos puesto que las había depositado en ellas. Las madres eran el lugar humano donde el máximo dolor que ellas sentían ahorraba el nuestro: que no nos volviéramos “locos” como ellas. Razón puramente razón, sin dolor como fundamento. Donde el dolor de estas solitarias hubiera sido acogido por la sociedad toda y les hubiera dado el cobijo que como madres locas -locas de amor por sus hijos- necesitaban. Eso se llama justicia: el esfuerzo y la pasión que la sociedad pone en juego para que la justicia se haga. Sería la única forma de acompañarlas en el sentimiento. Uno puede explicarse -sin acompañarla en sus ideas ni justificarla- por qué Hebe de Bonafini piensa lo que piensa y siente lo que siente. Cuando esa reparación no ha existido, cuando el doloroso afecto no se ha expandido para transformar ese dolor en razón y en justicia, es pensable que en ella esos sentimientos desbordantes, no acogidos como propios en cada ciudadano, permanezcan actualizando su pasión enardecida en algo parecido a lo que significa el retorno, aunque imaginario, al “ojo por ojo y diente por diente” de las sociedades donde la venganza ocupaba el lugar de la justicia ausente. Este ensimismamiento de Hebe de Bonafini, sin otros (hasta separarse del pensamiento de tanta gente de izquierda que la respetan y que la acompañó siempre) debe ser comprendido, aunque no lo aceptemos. Cuando Verbisky dice: “No la he elegido como enemigo ni me alegra este debate ineludible” plantea algo muy cierto. Hay un debate ineludible que viene postergado desde el fondo del recurso a la violencia extrema de algunos grupos de izquierda en los años 70. Y también el de si un judío podía defender la existencia del Estado de Israel y ser al mismo tiempo revolucionario y judío. Este antisemitismo [y esta violencia] es anterior a la defensa de los Derechos Humanos. Mejor dicho, de ese debate postergado depende la diferencia de lo que llamamos derechos humanos, los supuestos de los cuales cada uno parte. Debemos plantear entonces el lugar obturado en la izquierda sobre su propio pasado. Al hablar de la violencia de los talibanes sobre las torres es como si se repitiera ese mismo interrogante sobre la violencia y sobre los judíos que quedó planteado en los años 70. Y esto no nos remite a la teoría de los dos demonios. Quizas debamos ahora hablar de lo más penoso, pero es preciso hacerlo.¿Quién tiene el monopolio del dolor más hondo como para elevar a lo absoluto la verdad que le asigna a su propia conducta? Muchos de nosotros también hemos perdido amigos del alma cuyas muertes seguimos llorando. Así como el perdón no existe para el asesinato, porque son los asesinados los únicos que podrían hacerlo y ya no están vivos, tampoco tenemos derecho nosotros -nadie lo tiene- a hablar por los muertos. ¿Estamos seguros que ellos apoyarían hoy el atentado a las torres? Yo no sé qué dirían ellos si pudieran tener la perspectiva que nosotros tenemos sobre lo acertado o fracasado de su propio empeño. Pero si sólo nos quedamos aferrados al instante del horror asesino que les suprimió la existencia, y ocupamos el lugar de los muertos siendo que somos nosotros los que estamos vivos ¿qué culpa nutrida por el dolor más intenso nos impide permanecer pensando nuestra realidad actual desde nosotros mismos? ¿Y hasta discutir quizás, porque los quisimos tanto, la conducta que ellos tuvieron? Esto no significa dejar de sentir el odio más profundo contra los asesinos. ¿Pero repetiremos necesariamente la concepción política que les arrancó la vida? ¿Preservar la vida y seguir luchando no es un requerimiento también de la izquierda? Nosotros tenemos sólo un privilegio: sabemos aquello que los muertos no sabrán nunca de sí mismos, porque no han podido sufrir el dolor que nosotros sentimos al perderlos. Y ese querer que estén vivos nos corroe el alma. Querríamos corregirlos, es cierto, como si creáramos las condiciones donde ese sacrificio no hubiera ocurrido y no siga ocurriendo. ¿Qué no daríamos por sentirlos nuevamente a nuestro lado gozando la belleza de sus vidas idas? Y esto lo decimos compartiendo con Hebe de Bonafini el dolor que ella ha sentido, cada uno con sus propias imágenes, sus cercanías y sus propios recuerdos. ¿Pero es amarlos menos pensar que desde ellos otra política es posible?

Orgullo de ser hijxs de Hebe // Diego Sztulwark

 Murió Hebe. La lloramos nosotrxs, sus orgullosxs hijxs.
Las Madres de la Plaza de Mayo supieron sostener como nadie en este mundo la causa que nos constituye: ahí donde el Estado asesina a quienes luchan por una revolución justa no habrá nunca ley legítima.
Hacía falta que alguien encarnara toda la justicia y toda la arbitrariedad para gritar con fuerza que nunca, nunca nos iban a derrotar. Eso fue Hebe.
Lo dijo mil veces: “nuestrxs hijxs nos parieron”.
No hay una lucha popular que del 77 en adelante no haya encontrado en las Madres el principio moral mas alto de su propia fuerza.
El fallecimiento de la amada y admirada Hebe no es el final de nada, desde luego. Muy por contrario: ella lo preparó todo con tiempo y dedicación, por lo que no nos cuesta demasiado entender que la emoción desbordante que sentimos ahora es simplemente la de sentir en nosotrxs su grandeza, el agradecimiento de habernos preparado tan bien para heredar plenamente su lucha que fue, es y será la nuestra. Hebe es la mujer símbolo real y mejor de la Argentina y sus alrededores.
Lloremos a Hebe, somos los hijxs de Hebe. Lo orgullosos hijos de las Madres.

Otro ruido en el pasillo // Pedro Yagüe

Un hombrecito porteño entra a un profesorado de Avellaneda. Está contento. A la mañana terminó de escribir un artículo en el que explicó las mezquindades del capitalismo, y ahora le toca disertar sobre su propia obra ante jóvenes del conurbano. No se puede quejar. Desde adolescente soñó con vivir de clases y regalías, con ser un todoterreno de la crítica intelectual. El hombrecito saluda, se sienta sobre la mesa y comienza a hacer lo que mejor sabe. Brilla. Al terminar, desliza un amable “gracias” y en el aula se escucha un aplauso de admiración. Algunos estudiantes se acercan a él con libros para que se los firme. El hombrecito no levanta la cabeza, sino que los toma uno por uno, con la misma precisión automática con que un obrero fordista ajusta las piezas. Los libros pasan y pasan hasta que, de pronto, una muchacha le acerca unas fotocopias de su última novela publicada. El hombrecito, como arrancado de un sueño, levanta la cabeza y la mira fijo: “Yo fotocopias no firmo”.

 

Y nos deja respirar

En la primera página de su Historia a contrapelo del arte argentino, Rodrigo Cañete empieza con una definición en la que, imagina, podríamos ponernos de acuerdo: al igual que el amor, una obra de arte abre un espacio entre nosotros y nuestras vidas, y nos deja respirar. Cuando, por ejemplo, un libro o una película nos afectan de verdad, sentimos que algo se nos desarma por dentro, que la percepción se nos altera de un momento a otro, a veces para siempre. Todos tenemos una experiencia de esto. Una novela, una serie, una imagen que, sin que lo viéramos venir, puso en cuestión lo que somos. Y nos hizo vivir de otra manera.

Sin embargo, hoy el arte se parece cada vez más a lo contrario: un medio, entre otros, para fijar una identidad. Nuestros consumos culturales tienden a recaer en lo que ya sabemos que opinamos, en lo que ya sabemos que sentimos. Sucede entonces aquello que Florencia Abadi identificó como la operación narcisista por excelencia: el sacrificio del cuerpo a la imagen. La experiencia desaparece como núcleo de elaboración de sentido; nos entregamos a esas imágenes y narrativas de siempre cuyo reflejo nos tranquiliza. Quedamos anestesiados por el mercado, ahogados en el algoritmo, sin poder respirar.

 

Las armas de la crítica

Hernán Vanoli escribió alguna vez que en la Argentina solo hay libros buenos. Al decir esto, se refería al modo en que la crítica literaria se convirtió durante las últimas décadas en un simple ejercicio adulatorio. La lógica del mercado remplazó casi por completo al pensamiento y su capacidad de intervención. Entre un periodista cultural y un vendedor de cosméticos, la diferencia parecería ser solo de objeto.

Distinto es el caso de Cañete. Su libro exhibe una forma de hacer crítica que, partiendo de la materialidad de cada obra, se propone ir más allá. El contrapelo desde el que peina al arte argentino, busca desarmar la lógica neutralizante del mercado y sus instituciones. Penetra la obra para hacerla hablar de otra manera. ¿Cuál es el modo en que una técnica artística da cuenta de una experiencia social? ¿Qué efectos produce un lienzo, un libro o una serie en esa misma experiencia?

Literatura argentina y política de David Viñas es otra cantera para la crítica. Ahí habla, por ejemplo, de la existencia solapada de un ser para Europa, de un vivir pendiente de allá y sus modas como elemento constitutivo del campo literario nacional. Pero sobre todo, aclara, se trata de un ser desde Europa: la validación de un escritor se consigue si es traducido al francés o si obtiene una reseña en The Guardian. Pasaba hace cien años, pasa ahora. No habría que ver en esta constante un mero gesto de tilinguería. Se trata del mercado con su efecto de verdad, inseparable hoy de las redes sociales y de la moralidad ya gastada de esta época. Tal vez la clave para entender el modo en que se produce y consume literatura en Argentina esté en la economía. Críticas como la de Cañete o Viñas permiten identificar lo que nos ahoga y, al mismo tiempo, dan señales para respirar mejor.

 

La literatura argentina y su revés de trama

En Nada que esperar, Sebastián Scolnik lee los años noventa y los dos mil de manera contraria a como suelen pensarse desde la narrativa oficial. Los noventa, lejos de ser un período esterilizado de política, fueron el momento de la experimentación y la resistencia, el de la creación de nuevos saberes y prácticas comunes frente a la indeterminación angustiante que se vivía. Los años dos mil, por su parte, no son vistos por Scolnik como el retorno celebrado de la política. Por el contrario, durante este período se produjo la cristalización institucionalizada y despolitizante de las prácticas vitales de las décadas pasadas. Como efecto silencioso del terror económico y político, tuvo lugar una operación sin la cual el presente sería incomprensible: se nos ofreció la posibilidad de tener una vida a cambio de la aceptación de que las cosas eran y serían de esta manera. Escribe Scolnik: El kirchnerismo, después de la gran conmoción, ofrecía una vida. Toda una política reparatoria. A los científicos, repatriar sus “cerebros” que habían fugado. A los intelectuales, revistas, programas de televisión, cargos académicos e institucionales y becas. Muchas becas. A buscas y empresarios, muchos negocios posibles. Soja, pañuelos blancos y Conurbano parecían ser los lados de un triángulo rara vez equilátero, muchas veces isósceles y en general escaleno.

En este contexto de la sociedad argentina, volvió a aparecer con fuerza la idea del “escritor profesional”, categoría que, como alguna vez escribió Fogwill, alude al desempeño de un rol, de una función asignada por las instituciones. A diferencia de lo que se espera de un artista, todo profesional –sea médico, docente o editor– obtiene su salario como retribución por el cumplimiento correcto de las tareas esperadas. Hay escritores –poquísimos, pero los hay– que, sin desearlo, logran vivir de la literatura y sus derivas. Estoy pensando, por ejemplo, en Carlos Busqued. Hay otros que están dispuestos a todo para hacerlo y adquirir la correspondiente visibilidad. Cuando esto sucede, el artista se convierte en profesional: acepta al mercado como límite para las reglas que asume en su trabajo sobre la lengua. La exploración literaria incorpora entonces criterios como “lo publicable”, “lo correcto”, “lo que conviene”.

 

El escritor profesional y su brújula

La imagen de escritor profesional que había tomado fuerza durante los dos mil, adquirió durante la última década un reconocimiento institucional por parte del Estado. En el 2012, después de su experiencia en Nueva York, María Negroni llegó a Buenos Aires con la intención de abrir un posgrado de Escritura Creativa (UNTREF). Años después, se creó la Licenciatura en Artes de la Escritura (UNA), conformada por un plantel proveniente en buena medida de los talleres más prestigiosos del circuito porteño. La supuesta democratización del arte que proporcionaría su aprendizaje en una institución estatal, terminó produciéndose a través de una tendiente internalización de los parámetros del mercado. Allí se cristaliza lo que Cañete denomina la mafia del amor: un grupo de escritores profesionales forman a jóvenes, quienes reciben amables consejos para entender cómo agradar a editores, agentes literarios, jefes de redacción y jurados de premios. Es algo explícito. Según María Negroni, el éxito de la Maestría en Escritura Creativa se verifica en el hecho de que los egresados “han publicado libros, ganado premios y hoy por hoy la mayoría de ellos escriben para los suplementos literarios más importantes del país”.

No habría que limitar este problema a Penguin Random House y al Grupo Planeta. También el circuito de las autodenominadas editoriales independientes se rige en buena medida por criterios similares. ¿Qué es la FED, sino la Feria del libro adaptada para un público al que le parece mersa la Feria del Libro? Alguna vez le escuché decir al Colo Mira que las editoriales independientes tienen todos los problemas de las grandes, pero ninguna de sus soluciones. La lógica del mercado, en su pequeña o gran escala, produce el mismo efecto que la moral y las redes sociales: confirma lo que ya sabemos, fija identidad. Es un problema actual, que a todos nos toca. Si algún sentido tiene señalarlo, es el de abrir la pregunta por el modo en que se consume y produce arte en la Argentina.

 

De la boca para afuera (del mercado)

Volvamos al principio. ¿Qué lleva a un escritor porteño de clase media acomodada que se autopercibe de izquierda a negarle un autógrafo a una piba del conurbano por el solo hecho de resguardar sus regalías? ¿En qué prácticas concretas al interior del campo literario se sostiene una retórica pública de izquierda? Mi hipótesis es la siguiente: este tipo de mezquindades son efecto de la subjetividad que se proyecta sobre quienes participan de la imagen del “escritor profesional”. No se trata tanto de quienes pueden o no vivir de lo que escriben, sino de la subjetividad que se asume y los efectos que produce.

Al comienzo de la pandemia, cuando la incertidumbre sanitaria nos tenía angustiados y empobrecidos, un grupo de Facebook se propuso compartir libros en formato digital para hacer más llevadero el encierro. Anoticiados de la propuesta, un puñado de escritores profesionales (en su mayoría, nucleados en la UNA) solicitaron que no se compartieran sus obras, puesto que no querían que se atentara contra sus regalías. A partir de este caso, muchos descubrimos el modo en que la mezquindad puede convertirse fácilmente en estupidez. Como es sabido, la circulación de libros en formato digital no suele disminuir la venta de los mismos, sino aumentarla. Cuando alguien empieza una novela en pdf y le gusta, lo más probable es que después la compre para leerla en papel o para regalarla. Ahora bien, lo que verdaderamente atenta contra las regalías de los escritores profesionales es la existencia de las bibliotecas públicas que, dicho sea de paso, en algunos países reciben las novedades antes que las librerías. Para suerte de los profesionales, muchas estuvieron cerradas durante la pandemia.

 

Todo riesgo se verifica en sus consecuencias

El campo cultural argentino se encuentra marcado por un fuerte consenso progresista con leves matices de trotskismo. Los profesionales lo saben mejor que nadie. Un artículo contra Macri o una solicitada contra el cambio climático solo tiene como efecto la consolidación de un público objetivo. El silencio sobre el lugar de Eterna Cadencia en la escena porteña, sobre el papel de las agencias literarias en los premios o sobre el modo en que Penguin y Planeta se reparten el mercado, también. Habrá que ser claros en esto: todo riesgo se verifica en sus consecuencias. Las escasas intervenciones de los escritores profesionales al interior del campo literario es sintomática. Sobre todo si tenemos en cuenta lo entrenados que están en el deporte de las solicitadas, entrevistas y artículos, cuando estos, por supuesto, no atentan contra las ventas ni contra su prestigioso lugar en el mundillo. Progresistas en la política nacional, conservadores en la literaria.

Seamos justos, también: es difícil escaparle al terror, al trauma de cómo comportarnos en la vida íntima y en la pública, de cómo vincular ambas cosas. El problema de la subjetividad profesional es que se proyecta sobre nosotros, sobre nuestras expectativas y fantasías, sobre el camino a recorrer. Entonces, con tal de publicar un libro, somos capaces de dejarnos estafar por cualquiera (por lo general, los autores no reciben ni el mínimo porcentaje que les corresponde). El hombrecito porteño –volvamos a él– no debe ganar mucha plata con las regalías, pero se aferra a ellas como un nene a su peluche. Ahí también opera el terror, y es difícil pensar que esto no tiene efectos sobre lo que se escribe. Porque –lo sabemos y sentimos– el mercado y las redes sociales no dejan ni un segundo de trabajar sobre estas marcas.

 

¿Y entonces?

El arte, al igual que la teoría, tiene la capacidad abrir una distancia entre nosotros y nuestras vidas: permite respirar. Es en la estética y en su capacidad de alterar la producción de sentido donde radica la fuerza política de una obra. Como siempre, lo verdaderamente importante es irreductible a los cálculos de probabilidades y algoritmos, a las redes sociales y al mercado.

No hay en estas palabras una valoración sobre el hecho de formar parte de tal o cual institución, ni de publicar en tal o cual editorial. Eso lo dejo para los juiciosos moralistas. De lo que se trata es de pensar funcionamientos. Si aceptamos la idea de que el mercado trabaja sobre el terror potenciando nuestro narcisismo, si aceptamos el hecho de que la obra más rentable es aquella que fija identidad, habrá que escaparle, por las consecuencias que acarrea, a la tentadora imagen del “escritor profesional”. Más allá de las buenas intenciones, la cuestión está en los efectos subjetivos que produce. Al poner estos problemas sobre la mesa, solo busco hacer de la discusión una fuente de sentido que nos permita pensar qué quiere decir escribir hoy en la Argentina.

 

 

* Texto publicado en Panamá Revista

Cine de terror // Agustín J. Valle

1- Derrota histórica, desorientación actual

¿No vivimos actualmente los efectos y refirmación del triunfo de la Dictadura, la reafirmación de la derrota histórica de la clase trabajadora? Derrota que parece fatal cuando entre quienes quisieran revertirla domina la razón posibilista (posibilismo del ajuste). Los buenos, en efecto, volvieron y están rodando cine de terror. Se pide aprobación a Washington para gobernar; el poder adquisitivo de lxs laburantes requería recomposición y profundiza su humillación; continúa el enriquecimiento obsceno de las elites, y el extractivismo biocida -de la naturaleza, incluyendo la vida humana-, voraz e insaciable, sigue viendo cómo sus deseos son el orden. ¿Quiénes de hecho gobiernan un país? Aquellos a quienes beneficia lo que sucede.

“¿Y qué querés?, la correlación de fuerzas no da”: fue un lugar común entre lxs compañerxs filo/kirchneristas en estos tres años. ¿Pero son los únicos que hacen fuerza, los referenciados en la alianza Cambiemos? ¿La pasión anti-igualitaria es la única haciendo fuerza? No: la derrota no es lo único que hay. Los trabajadores del neumático hicieron fuerza, los movimientos ambientalistas también -acaso de forma incipiente-, los docentes neuquinos… (incluso los que son reprimidos -como lxs estudiantes secundarixs porteños-, son reprimidos porque hacen fuerza).
Pero además, el gobierno de Cambiemos fue resistido por una fuerte movilización social; hicimos fuerza. Por eso ahora dicen explícitamente que cuando vuelvan nos van a reventar a palos.

¿Y ahora? Ahora hay más desorientación que entonces. Ahora que los buenos ajustan, acatan al FMI y vigilan el legado roquista con su violencia inherente. Bullrich mandaba matar indios; Aníbal “solo” a pegarles y encarcelarles. Como si hubiera una coalición de capitalismo colonialista puro y otra de capitalismo con matices.

 

Pero el programa neoliberal puro no pudo ser implementado entero (la reforma laboral, verbigracia) gracias a la resistencia popular que lo limitó. Fue como reacción ante ese bloqueo rebelde, me señala un amigo sovietista, que el capital trasnacional fugó todos los activos que cosechó en 2016/17, y entonces el gobierno fue a pedir al FMI. “Lo usamos para pagarle a los bancos extranjeros”, declaró, dixit, el rubio ex presidente. Limitado en el frente interno, refirmó su condición de agente del poder financiero global en la Argentina (y el préstamo es una técnica política de gobernarnos gobierne quien gobierne).

Por eso el que tanto vivió de Franco le dijo a la nieta de Mirtha Legrand: “No, no me encerraba a ver Netflix a las siete de la tarde desde el comienzo del mandato. Fue desde que nos tiraron catorce toneladas de piedras en diciembre del 17. Habíamos ganado en octubre, y ahí sentí como ‘¿pero ni así podemos hacer lo que queremos hacer?’, y es como que a partir de ahí me deprimí”. La estocada de la que no se recuperaron se la dio la movilización social, y en la calle, como deseaba Borges. Y por un sujeto heterogéneo (cuyo hit era “unidad de los trabajadores…”), integrado pero ni de lejos liderado por las organizaciones kirchneristas.

La movilización de marea multitudinal fue vanguardia, y luego Cristina ideó un instrumento que tradujo con gran eficacia esa fuerza al plano electoral. Le sacamos ¡16 puntos! a un gobierno en su primer mandato que tenía el poder de la Nación, provincia de Buenos Aires, Capital, principales medios, Corte, FFAA, Embajada… Pero al mismísimo día siguiente de esa revuelta en las urnas, el elegido de Cristina comenzó su política de desmovilización. Ya ahí Alberto salió a declarar que nos quedáramos en casa y sin agitar (como asumiendo que el triunfo ya estaba, y entonces, que no pase nada). Los amarillos se recontra movilizaron y achicaron a la mitad la diferencia.

A Alberto, después, la pandemia le vino de perillas. Por un ratito. Imaginate sobrevolar la mega urbe del AMBA en helicóptero viendo, en el asfalto vacío, inertes, el acatamiento de la población a tu mando de quedarse en casa. Que te festejen las explicaciones y las filminas, tus dotes de magisterio, no sin una insinuación de entronización popera -casi imperceptible por tenue y fugaz-. Habrá sentido que era él; tuvo Alberto su albertista hora. Y capaz le pintó emanciparse y poder sin tanta Cristina…

Empezó alfonsinista, viró en delarruoide, decanta en presidente opinador. La foto del festejo ilícito en cuarentena bastaba para tumbarlo; no lo bajaron porque asumía Cristina.

2- Razón sin fuerza

No fue débil siempre nuestra democracia aterrorizada. Tuvo sus momentos de gloria. Por un lado el juicio a las Juntas, orgullo nacional, el mejor momento de la institucionalidad democrática. Acaso su homenaje fílmico -bienvenido sea- sea síntoma de cuánto lo conquistado subjetivamente por esa instancia hoy tambalea. Pero si la democracia argentina tuvo un punto más elevado, fue el 19 y 20 de diciembre de 2001; la revuelta, cúspide de nuestra democracia. El cuerpo colectivo tomando protagonismo de la gestión de sus sentires; los asuntos comunes ya no tan completamente delegados (mediatizados) en la representación, sino cantados pisando en todas partes.

Huyeron los bancos -parásitos patrones del poder capitalista-, huyó el Presidente, huyó la Policía. Las elites, ahí sí, tuvieron miedo. Por eso después, durante unos años, aceptaron hacer concesiones. Hubo conquistas: ya no podía resolverse la economía mediante ajuste, ni la política mediante represión. Duhalde mató y tuvo que llamar a elecciones. Duraron varios años, las conquistas.

Pero esa fuerza de protagonismo popular fue después delegada a la esfera de la representación institucional, y así, a la larga o a la media, perdió la democracia, se vacía de fuerza. El kirchnerismo, como proceso gubernamental que contuvo -en doble sentido- demandas populares, abreva no tanto en el 19 y 20, no tanto en la revuelta que plantó esas demandas, como en el 26 de junio de 2002: en la inflingida tristeza que desactivó la revuelta y le hizo perder autosuficiencia. Heridos, entristecidos, nuevamente aterrorizados, con dos hermosos compañeros asesinados -el orden mostrando el terror en que se apoya-, pasamos de la responsabilidad directa respecto a lo común, a delegar en líderes idolatrados.

(¿No es Cristina un cuerpo investido de idolatría, tanto para millones de personas que la aman, como también para quienes quieren matarla? Solo a un ídolo le cabe tanto odio; esa concentración de odio también expresa que una serie de atributos de lo político, de lo político como potencia de transformación social, han quedado cristalizados en un individuo. Los grandes nombres de la historia están allí para ocultar el protagonismo popular; el relato del héroe, como dice Natalia Ortiz Maldonado, despotencia a la multitud).

Delegado el estado de ánimo (como dice Diego Valeriano), la dimensión políticamente activa de la subjetividad común cedió ante el ser consumidores. Y la inclusión de la década ganada fue inclusión en tanto consumidores (que luego, claro, prefieren que les digan que son emprendedores, y no empoderados por el gobierno, y quieren policía para reprimir al que les rompe las pelotas). Es lógico que después de esa mediatización de lo político adviniera el partido de los CEO’s.

Del protagonismo popular a este estado de desconcierto, desorientación, impotencia. Sin articular con alguna fuerza social efectiva, un gobierno no puede más que administrar el estado de cosas dominante. El posibilismo es la razón de la falta de fuerza; la razón sin cuerpo. Alguna fuerza social efectiva, algún sujeto capaz de algún tipo de fuerza, es necesario para que los más fuertes de la sociedad, los sistémicamente fuertes, cedan algo (como cedió el capital en el siglo XX ante el agite obrero y la amenaza socialista). Si no se asustan, ¿por qué van a ceder? Los terratenientes son un ejemplo de una clase social formada por generaciones y generaciones por la voracidad. Con Alvear, cien años atrás, las retenciones a la exportación cerealera llegaron al 60%; sin mencionar la experiencia del IAPI. Ahora no toleran nada, casi, que no coincida con la ganancia máxima dispuesta por la única verdad, el mercado global -y lo que dispone para el suelo de la patria-, y te tiran los tractores, el lobby, todo lo que pueden, si les ponés algunos límites. Gente que se queja furiosa mientras hace fortuna.

3- Aquel plazón y la política de desmovilización

Con todo, el día de la asunción, 10 de diciembre de 2019, se vivió una reunión multitudinal grande e intensa como pocas veces en la Argentina. Descomunal plazón, hace casi tres años. Incomparablemente más intenso y potente que la plaza que reaccionó al atentado contra Cristina. En aquel había una fuerza produciéndose, encontrándose, enterándose: abriendo, por la fuerza de su presencia, el horizonte de lo posible en un sentido y dimensión sin límite preestablecido. En esta, reunión ya sabida, repetición de un nosotros cristalizado, que busca a la defensiva frenar algo -no abrir-.

Sobre la base de esa fuerza, ¿no podíamos cuestionar a fondo la deuda desde el día uno?

Nada más lejos. Tras la mencionada afinidad electiva entre Alberto y el ASPO, al año, un peronismo alérgico y hasta odiante de los sectores populares impidió que el funeral de Diego fuera el ritual de intensificación del lazo social que merecía haber sido, verdadera celebración popular de un mismo llanto en millones de ojos, como hito imborrable en nuestra historia. El propio “Presidente” salió con su megáfono a intentar detener la marea maradoniana; no pudo, y el maradonismo copó la Rosada, en el primer asalto efectivo a la casa de Gobierno en la historia argentina. Alberto dejando que Claudia, Dalma, Gianina sintieran que era “decisión suya” lo que en rigor era incluso más que cuestión de Estado, patrimonio inextirpable de la Historia popular. Quizá el propio deseo de Alberto era que no pasara nada, que no pasara mucho, que estos negros se fueran rápido a su casa.

Como si esa escena fuera poco para demostrar el divorcio programático entre Gobierno y movilización social (o sea, su política de desmovilización), desalojaron Guernica para bancar a los countrys, con la frutilla de prender fuego los ranchos, neto acto comunicacional (ay cómo hubieran saltado tantos compas si lo hacía Ritondo…). Un mensaje difícil de no entender y sin embargo muchos consiguieron seguir pensando -o deseando- que este era un gobierno popular. Claro, “enfrente” hay algo aún peor. Solo que, como dice un amigo medio tano, la forma más eficaz de “no hacerle el juego a la derecha” termina siendo… encarnar a la derecha, implementar sus designios.

No hay peor derrota que la advenida por una victoria. Si se gobierna naturalizando la razón del ajuste; si se construye en los espacios de militancia y gestión reproduciendo modos de la rosca, el amiguismo, la acumulación, etc.; si, en fin, se gobierna modos cada vez más parecidas a la gestión capitalista del Estado capitalista, “con tal de que no vuelvan los peores”, quizá ganes las elecciones, pero lo que seguro triunfa es una matriz sensible. Las imágenes circulantes de “estabilidad social”, ¿se asocian al ajuste, o a la distribución? (Esto me lo apuntó un amigo medio polaco) ¿Qué se naturaliza como sentido común?

4- Cristina y el ajuste

El ajuste actual es viable porque está Cristina en el Gobierno. Sin ella, la resistencia popular sería mucho mayor -lo vimos durante la gestión cambiemita-. Ella es la condición de posibilidad del ajuste, aunque nos duela.

5- Cristina desmistifica al capital

Pero, aunque el odio que hay a Cristina tenga entre sus ingredientes la pauperización de las condiciones de vida de las clases trabajadoras, es claro a todas luces que la campaña sistemática en su contra tiene otras vertientes. El anatema arrojado sobre ella está acuñado por privilegios ofendidos.

Son dos cosas que se superponen.

Cuando era Presidenta, Cristina pasaba por alto, en su discurso, los dolores, los nervios, las violencias, los padecimientos cotidianos de millones de personas. Y sus “soldados” esgrimían una soberbia sectarizante, acusando a toda crítica (por ejemplo, quien criticara el extractivismo) de “hacerle el juego a la derecha”.

Por otra parte, Cristina es la única integrante del sistema político en sus altas esferas que nombra al capital como capital. ¡La única que nombra al capital!

Pero que dos cosas coincidan, se superpongan, no debe llevarnos a identificar su naturaleza. Una cosa es la pasión rabiosa de quienes no son precisamente privilegiados en esta sociedad contra la principal figura del sistema político argentino de los últimos veinte años. Otra cosa es la huella de los intereses de las elites, del orden patrón, en las horcas, muñecos de cadáveres o calabozos donde vienen hace rato soñando y promocionando la anulación -de una forma u otra- de esa señora. Unos odian deslomarse y vivir vidas ajustadas y percibir que hay algunos que reciben ayuda; los otros nada que ver: odian que les pongan (hayan puesto o amenacen poner) obstáculos a su ganancia, odian que la señalen, incluso.

Cristina le puso el cuerpo y el nombre a matices, políticas, divergentes a lo que hubiera hecho la pura inercia de la realidad capitalista. Desde la estatización de las AFJP, la jubilación de las amas de casa (reconociendo su condición de trabajadoras, creadoras de valor), las paritarias libres, hasta Zamba como héroe chipacero de les niñes o la multiplicación de universidades en barrios de clase trabajadora-. Omito en esta lista la AUH por cautela. Ya que, si el gobierno de Cambiemos no solo no eliminó sino que aumentó la cantidad de asignaciones, ¿no será que esta asistencia mínima a los sectores más postergados de la economía es una especie de política de Estado post-2001? El Estado -y los circuitos de la gobernanza- advirtieron que, dejando totalmente a la buena de Dios a tantos millones de personas, no hay chance de gobernabilidad.

Cada tanto Cristina desmistifica la relación de clases. Por eso la odian. Todo sujeto apegado existencial y anímicamente al orden capitalista va a odiar eso. Odian que se nombre siquiera la condición histórica del capitalismo; histórica, política, no natural. “Nosotros no estamos en contra de la ganancia de las empresas”, dijo CFK en Parque Norte en 2008, cuando comenzó el conflicto con el empresariado agropecuario, “nosotros inventamos la alianza entre capital y trabajo”.

Ta, pero ya nombrar que hay una tensión, que se regula políticamente, desmistifica, terrenaliza. Como también la propuesta de que “la deuda la paguen quienes se fugaron los dólares”; queda en nada más que frases, lenguaje, pero quién sabe con qué puedan ligarse esas frases. Si al fin y al cabo el kirchnerismo tuvo fuerza -si fue capaz de transformaciones- es por haber sido una interfaz, que articulaba el sistema político con el plano de la movilización social.

6- Ambivalencia materialista

Ambivalencia, pues, respecto a la figura de Cristina. En el orden normal de la expresión y la comunicación, lo que menos se dispone es pensar, pensar con la complejidad como premisa, situarse en un terreno tensado por contradicciones. Raro es encontrar una voz que se pare en que “la verdad, no sé, no sabemos, es complejo” e intente desde allí pensar. Toda voz pareciera impelida a un binarismo urgente; a una toma de partido binaria e instantánea. ¿Cuáles son los efectos de Cristina en la lucha de clases? Es ambivalente, contradictorio, complejo. Pensamiento situacional: qué efectos tiene cada cosa en cada tensión. Ambivalencia: en cierto plano, hay que recontra bancarla a Cristina (ante el poder político-judicial, en las elecciones…); en otros, hay que terminar de derrocarla como delegada del estado de ánimo, como referente “contenedora” de la multiplicidad, agilidad, espontaneidad e inocencia de la movilización social, y ni hablar como represora -¿o no puso y sostuvo a Berni?-.

7- Desdoble y teología peronista

Después del atentado que sufrió, Cristina no estuvo en el acto que el Gobierno realizó en la Basílica de Luján, pero optó por retomar la palabra pública contenida en un scrown católico, con los curas de la opción por los pobres (¿los evangélicos son de ellos y de Roma nosotres?). Dijo así:

“Los grandes problemas económicos de la Argentina que tenemos que resolver… Con la gente que tiene un salario (los que todavía tienen un salario) y no le alcanza para llegar a fin de mes; o los que pagan un alquiler (los que todavía pueden pagar el alquiler) y no les alcanza; o, como suele decir nuestro amigo Juan, nuestro compañero Juan Grabois, el problema de la tierra, familias que viven en un terreno y crecen y ya no entran y no tienen dónde vivir; imagínense, los problemas que tenemos que resolver, ¿ustedes creen que puede hacerse si alrededor lo único que se hace es agraviar? Por eso quise encontrarme con ustedes, porque ustedes siempre están tan cerca…”, y acá podía pensarse que nombraría algo como a los pobres, pero dijo: “…de Dios y de la Virgen; a ver si acercándome a ustedes puedo estar, yo también, cerca de Dios y de la Virgen yo también. Y le voy a copiar una frase a Francisco -dijo para rematar:- recen por mí. Recen por mí, que lo necesito”.

Por supuesto, te gatillan un fierro en la cabeza y perfectamente te puede pegar un viraje místico. “Estoy viva por Dios y la Virgen”. Ok. Pero hay algo más que se abre, y es un desdoblamiento entre Espíritu y Cuerpo del peronismo en el gobierno. Un peronismo con una imagen abstracta de sí mismo, autopercibido inclusivo, femenino, democrático, nacional y popular, y un cuerpo material ejecutor y obrante, en cambio, ajustador y neoliberal. Una escisión de ontología política entre el Ser, presuntamente fundamental, y el ente histórico concreto. Espíritu cristinista y cuerpo -claro- de Massa.

8- Fascismo lógico y posibilismo existencial

Hay contradicciones antagónicas y no antagónicas, y ubicar cuál es el enemigo resulta ordenador en el quilombo de lo real.

El triunfo de las elites con la Dictadura moldeó el consenso democrático posterior, como describe Silvia Schwarzbock; el consenso de negación al Terror se apoyó sobre el triunfo económico, ya no discutido, de las elites. Pero la economía es un poderoso regulador de los modos de vida, de las relaciones de mando y obediencia, de la distribución de derechos, privilegios y restricciones en la sociedad; la economía es un ordenador político, en fin.

¿Y si la vida se vuelve insoportable? Si aumenta la tasa de insoportabilidad, el costo de soportar; si se ajustan las imágenes que el ánimo tiene de sí, de lo que puede. Hartazgos fermentados, cansancios acumulados, amasados y levados, la ansiedad como la cadena más eficiente de la historia; gente deprimida o al borde de un bobazo o ACV; o de cagarse a piñas por una disputa de tránsito, o de darle un tiro a alguien por llevarse una moto o por “matar un chorro” o de volarle la cabeza a la líder política más querida del país.

Cuando la vida es cada vez más insoportable, acaso la falta de realidad de políticas que rechacen el capitalismo oriente el malestar a rebeldías que lo que pueden sí concebir romper es vida, las vidas que molestan (o no merecen o…). La “utopía” que queda disponible es que si hacemos capitalismo posta puro y -sobre todo- duro, todo va a estar bien o al menos estaré “bien” por contraste con todos los que programáticamente sufrirán.

El malestar multitudinario, agobiante, no sin lógica se convierte en deseo fascista: si no hay transformación eficaz, gana como alternativa la crispación a fondo de las reglas dominantes, la pseudo-transformación de limpiar de impurezas el juego capitalista. ¿No vivimos la reafirmación del triunfo de la Dictadura? El tabú del terror y la crueldad se resquebraja, y no es posible augurar hasta dónde puede crecer el deseo odiante, el deseo de dañar, la negación de la semejanza como forma de magra afirmación subjetiva.

Quienes nacimos durante la dictadura asumimos siempre que el Terror era del pasado; ni hablar lxs criados en los años felices kirchneristas. Es posible que debamos ahora resistir a oscuridades crecientes, a una cada vez mayor circulación de crueldad por doquier. Pero lo peor sería ya estar muertos en vida, ¿no? Es decir, ser incapaces de pergeñar imágenes deseables, deseos habitables; vivir adaptándonos a lo que hay (posibilismo existencial), siguiendo a la inapelable realidad (followers del realismo capitalista). ¿Somos capaces de instaurar intensidades deseables?, Plantar vida donde estemos, brotes de contrapaisajes que desmientan la vida neoliberal como obvio destino. El horizonte cambia después; primero, siempre, la presencia.

Afecto y experiencia terapéutica // Sofía Guggiari

Renguea y tiene su cuerpo tirado para adelante. Parece que quisiera estamparse contra el piso. Se agarra del respaldo de la silla como si fuera lo único que tiene en la vida. Tiene 30 años. Ningún diagnóstico físico. Pero él cree que ya es demasiado tarde. Lo veo sentarse torpemente, como si no pudiera reposar en ningún lugar. No soporto lo que veo ni siento. Me enervo, le grito su nombre. Lo imito. Me encorvo, tuerzo un pie y deformo mis manos. Le devuelvo lo que vi. El me mira. Con los ojos gigantes. Desorbitado. Me dice: Si, así, yo me veo a mi

 

Mastico el vacío. La garganta se angosta con mi respiración. Abro la ventana que tengo detrás mío. Me angustia lo que escucho. Ella habla de su amiga muerta. Está enojada. Mueve los ojos para arriba, queriendo escapar de mí. Nerviosa, frota sus manos. Repite en varios momentos la frase: mi amiga es inentendible.  La interrumpo. Necesito una detención. Alzo la voz y con lágrimas en mis ojos, le digo: ¿mi amiga es inentendible?. Ella tira para atrás su espalda y se recuesta en el sillón. Cierra los ojos y estalla en un llanto profundo. Un río libera la corriente. La habitación se ensancha. Un alivio inmenso. Ella sonríe mientras llora. Abre los ojos mirando su nuevo mundo.

 

El afecto es un bicho raro. Introduce una interrupción, un arrojo a lo inesperado. A veces, desborde peligroso. Llamado al motín, a la revuelta. Nos hace traicionar lo más obvio de nosotrxs mismos. Produce una sospecha. Dicen que en la clínica no se trabaja con el afecto. Intoxica la palabra, hierba mala. Puede engañar.

 

Pero al afecto no hay que creerle ni no creerle. No nos viene a imponer una verdad. Es mapa. Estrategia. Brújula de algo. Materia de experimentación. Procedimiento, técnica y ensayo. Clínica de las fuerzas: un modo de lo performático.

 

 

Trabajar con el afecto implica el desafío de poner a disposición las fuerzas intuitivas de los músculos, las palpitaciones, la cognición, los pensamientos, las palabras, las emociones. Los afectos son los modos en que se expresan los efectos de una vida sobre un cuerpo. Esa relación inconmensurable entre una existencia y el mundo. Un cuerpo que no tuvo ese miramiento necesario para inscribir un modo del cuidado; una profunda inhibición después  de un impacto, el momento más doloroso: la muerte de un amor.

 

El afecto del que hablo no es de alguien en particular. No existe, ni preexiste por fuera de la relación terapéutica. Es lo que ocurre en el entre. Entre  nosotrxs, el lugar, el espacio y la temporalidad.

A los terapeutas nos toca el trabajo de lectura y escucha del entre. Por qué se trata de lo que suscita en nuestros cuerpos las palabras, tonos, silencios, incomodidades, insistencias, velocidades e intensidades de los gestos y movimientos. Expresiones del tiempo y de la materia que impactan en las células. Y que no interpretamos. Justamente lo devolvemos, como el reflejo de la luna en el espejo. Somos el reflejo, somos el espejo.

Somos lectorxs. Pero no solamente leemos con los ojos. No solo escuchamos con los oídos. ¿Acaso no es éste el uso oficial y hegemónico de nuestro cuerpo? Podemos leer y escuchar con los poros de la piel.

El afecto no engaña. Abre una situación, el dispositivo. Que no va a hacia algún lado, no presume dirección. Es materia para producción de territorios, despliegues posibles. Ahí  nuestra práctica y el ensayo de una vida posible.

 

La experiencia terapéutica es entonces una apuesta, un acto creativo; una performance. Performance sobre los cuerpos y los afectos. Las emociones y las palabras. Los flujos y energías. Pulsión, fuerza, emotividad y decir. Un trabajo de lectura, escucha y agenciamiento sobre las palabras amarradas a los afectos y los afectos amarrados a las distintas partes del cuerpo.

Siempre sirviéndose de lo único que quizás nos sirva de balsa para atravesar el océano: el entre de quienes participan de la experiencia.  Transferencia. Lazo estelar.  Indice principal para la creación de un espacio/tiempo. Para escuchar, sentir, las posiciones en que las personas quedan en relación a lxs otrxs, los modos de vinculación, las historias pasadas, los presentes larvarios. Porque es ahí, en el entre, donde se encarna lo invisible, los roles, las posiciones, lo demasiado muerto, lo eminentemente vivo. Es ahí donde los cuerpos producen su decir.

 

Experimentar con los afectos implica el peligro y el juego de las mutaciones. Las desviaciones. Implica el riesgo de incitarlas, promoverlas. Interrumpir el flujo de una mirada miserable, con lo miserable de esa mirada. Desinhibir un afecto desprendiendolo de la palabra que lo detiene, con el desprendimiento mismo.

 

Ahí está la ternura, en ese acto que inaugura una salud. Composición de las fuerzas que nosotrxs escuchamos. Y si hay una vida a escuchar, hay una vida a vivir.

 

 

 

La irresoluble “o” en la consigna “Guerra o revolución”. Una lectura de Maurizio Lazzarato // Diego Sztulwark

Uno de los méritos del último libro de Maurizio Lazzarato, Guerra o revolución. Porque la paz no es una alternativa (Tinta Limón, Bs-As, 2022) es producir una buena sacudida respecto de la cuestión de las implicancias de la guerra y consecuentemente, de los modos de cartografía geopolítica que nos debemos. Como parte del esfuerzo principal de Lazzarato en sus últimos trabajos[1],  Guerra o revolución toma como punto de partida la guerra de Ucrania para sintetizar y relanzar enérgicamente un puñado de tesis claves, que podemos enumerar del siguiente modo:

  1. Ya no es posible dar cuenta de nuestros mundos eludiendo la centralidad del fenómeno de la guerra como constitutivo de las relaciones sociales, económicas y políticas dentro del capitalismo;
  2. Así, la guerra ha vuelto a mostrar su naturaleza inmanente al capitalismo mismo, que desde sus comienzos fue acumulación por medio del saqueo, la conquista, la explotación y por tanto la violencia estratégicamente concebida;
  3. Lo que se entiende mucho mejor cuando se presta atención a la correlación estratégica que se define cada vez de modo específico entre el Estado como principio territorial soberano y el capital, como principio de acumulación que tiende a la globalización;
  4. Dicha cuestión está acentuada desde la primera guerra mundial, y el desarrollo de la “guerra total”, definida por una dinámica imperialista que incita aumentos en la productividad social para subsumirla en el desarrollo de fuerzas destructivas, de modo que toda instancia extramilitar -ciencia y técnica, economía- reinventa bajo la dinámica última de la destrucción y la aniquilación;
  5. De allí que el paralelo necesario entre concentración de capital e imperialismos estatales, con su doble orientación hacia la guerra imperialista de conquista, y la colonización de cuerpos y territorio -razas, sexos, clases- hacia el interior de los estados;
  6. Lo que remata en una lectura del siglo XX como el de las revoluciones y las contra-revoluciones y por tanto en una brusca redeterminación de los mapas políticos, siendo la confrontación este-oeste solo una suerte de ilusión con respecto a la más intensa guerra entre un norte colonial y un sur antidescolonizador;
  7. Lazzarato afirma que el declive de la hegemonía de occidente -y particularmente EEUU- se explica por los costos de semejante contra revolución;
  8. Que la guerra actual tiene por fin político y por motivo la hegemonía del mercado mundial que EEUU creía asegurada luego de la caída del Muro de Berlín;
  9. Sería por tanto incomprensible el actual desplazamiento de la hegemonía del mercado mundial hacia el occidente sin considerar el pensamiento estratégico de los revolucionarios que resistieron la traición socialdemócrata del 14, que dieron lugar a la revolución bolchevique y que protagonizaron guerras de liberación de creciente intensidad a lo largo de siglo;
  10. Para Lazzarato el principal límite de las teorías sobre la subjetividad contemporáneas es el de no haber sabido descifrar la conexión que une y explica las violencias que recorren nuestras sociedades (incluida la destrucción del ecosistema) con la guerra declarada por la máquina Estado/capital a las poblaciones, guerra cuyo mejor ejemplo es la instalación bélica del neoliberalismo en el cono sur de América;
  11. Que como muestra justamente el ciclo neoliberal sudamericano, el pacto militar se encuentra en el inicio y en el final de cada ciclo económico y que durante fases de dominación militar, perviven automatismos raciales, sociales y de género que aparecen como violencia cultura, siendo en realidad singularizaciones de la guerra;
  12. El complemento cognitivo de las tesis anteriores es corolario sobre el cual resulta imposible estudiar la guerra y la lógica del capital como si se tratase de dos sistemas independientes;
  13. Que ya es tiempo de que movimientos populares y ciencias sociales críticas asuman la parte heredable del pensamiento y la práctica revolucionaria que permitió convertir la guerra mundial en revolución, lo que para Lazzarato quiere decir asumir la existencia de la guerra como rasgo central del presente y a la vez desplazar el punto de vista imperial (por igual en EE.UU-OTAN, China, Rusia, etc), hacia uno de clase;
  14. Teniendo en cuenta que ese desplazamiento solo puede ser doble, porque supone privilegiar el punto de vista del sur global sobre el norte y la elaboración de una concepción de las clases sociales a partir de una multiplicidad de sujetos a escala nacional y geopolítica;
  15. Que la cuestión crucial de la coyuntura supone responder a la pregunta (que Lenin y sus camaradas supieron responder en 1917) ¿Qué significa hoy “politizar la guerra”?. En definitiva, Lazzarato nos convoca a “recuperar lo que hemos perdido”: el principio estratégico de la enemistad.

 

Asumiendo el interés de las incitaciones de Lazzarato, quedan muchas preguntas por plantear:

  • ¿Basta con el llamado a convertir guerra en revolución clasista, siguiendo el pensamiento de la tradición revolucionaria, que según Lazzarato contribuyó a enriquecer lo que podríamos llamar el pensamiento estratégico del sur? ¿Es el sur un espacio políticamente constituido capaz de alentar una iniciativa política semejante? Como suele recordar Jun Fujita Hirose [2] -quien es, a la vez, autor del prólogo del nuevo libro de Lazzarato-, el paso efectivo de una situación de sometimiento a una de tipo insurreccional depende de lo que Deleuze y Guattari llaman un “devenir revolucionario” ¿No supone, el llamamiento de Lazzarato a reconstruir un pensamiento estratégico de un concomitante devenir revolucionario que permita pensar este post-leninismo en condiciones concretas? Porque si asumimos de buena gana que las luchas del sur están en la base de la declinación del norte, no se deriva de eso que el sur renazca emancipado de la guerra. No es solo que Rusia ni China ofrecen modelos políticos atractivos, sino que en todo el sur se trata de resolver el problema postcolonial y neoliberal por no decir el de la implantación actual del neofascismo;
  • En su libro Políticas del acontecimiento (Tinta Limón, 2006) Lazzarato describía las micropolíticas y las filosofías de la diferencia como movimientos postsocialistas que debían dejar atrás las formas revolucionarias del siglo pasado. En aquel texto las citas provenientes de Deleuze-Guattari y Foucault funcionaban como respaldo de la propuesta. Pero en la serie de textos que culminan en “Guerra o revolución” se produce un vuelco de las referencias y de la argumentación: Deleuze, Guattari y Foucault son criticados por su insuficiente reflexión sobre la guerra y se reivindica el pensamiento estratégico de los revolucionarios de la época de la Revolución Rusa, Lenin, Trotsky, Luxemburg, lo cual suscita una serie de preguntas que intento resumir en tres. Una más personal: ¿Es realmente necesario proceder por medio de la oposición de bloques contundentes, uno llamado de “pensamiento del 68” a otro llamado “pensamiento revolucionario”, con la dificultad adicional de tener que agregar luego un “pensamiento del sur” y al feminista, y además al ecologista? Creo que ni los bloques son tan macizos, ni precisamos actuar por la vía de cortes, bandazos y oposiciones tan monolíticas. Pero dada que la elección de Lazzarato es actuar por bloques y cortes abruptos, ¿cómo podría reconstruirse la trayectoria que vuelva comprensible la coherencia implícita en el pasaje de una serie de afirmaciones recientes hacia las actuales? Finalmente, me parece que si tomamos demasiado en serio el abroquelamiento del “pensamiento del 68” bajo el rótulo de la miseria de la estrategia perderíamos inútilmente los grandes momentos que respecto de la guerra el propio Lazzarato reconoce en Foucault (la centralidad de un pensamiento estratégico, el modelo de la guerra civil para pensar el poder), o Deleuze y Guattari (la enorme reflexión sobre las máquinas de guerra, el estado y el nacimiento de las guerras políticamente determinadas, así como los ya citados devenires revolucionarios con sus correspondientes meditaciones sobre cómo pensar la lucha de clases); por no hablar de la obra spinoziana que de Toni Negri (de El poder constituyente a Imperio) a Laurent Bové (autor de un notable libro titulado, precisamente La estrategia del conatus) permite pensar la inmanencia como tensión entre constitución, guerra y poder. ¿Cuál es la razón por la que provocar un corte tan fuerte con esos conceptos, en lugar de pedirles “un esfuerzo más” en el camino a actualizar el problema de la estrategia, sobre todo a la luz de los levantamientos producidos los últimos años de varios países de América del sur?
  • El llamado lazzaratiano a asumir la guerra, a retomar el principio estratégico desde una óptica actualizada y no eurocéntrica de la lucha de clases y a asumir la célebre inversión del enunciado de Clausewitz sobre la relación entre guerra y política ¿no debería ir acompañado, como condición ineludible, de una teoría capaz de diferenciar y privilegiar una guerra defensiva de otra ofensiva y colonial, una contra violencia capaz de postular otros valores éticos y materiales respecto de la violencia asesina y expropiadora; una teoría y una práctica capaz de oponer las cualidades y categorías que distinguen e impide que se espejen las disposiciones bélicas de los movimientos revolucionarios y popular respecto del imperialista? Lazzarato cree necesario introducir la asimetría (revolución contra-revolución) en la simetría de duelo, mientras que siguiendo a Amador Fernández-Savater, me parece imprescindible no descuidar la diferencia entre la fuerza de los fuertes y la fuerza de los débiles, es decir, reafirmar la asimetría que rompe la simetría. La única justificación posible para asumir la violencia de la guerra es que sea decididamente heterogénea respecto de la violencia guerrera, toda ella una crítica radical a la violencia bélica del poder;
  • Si bien queda muy claro que la recurrencia al nombre de Lenin no es exactamente un retorno al bolchevismo, y menos aún al marxismo-leninismo, no deja de resultar algo extraño el hecho que se acuda a la coyuntura de la primera guerra y de cierto saber práctico de aquellos revolucionarios por fuera del hecho ostensible de que el campo de las resistencias y de la revuelta no adopta en este tiempo forma revolucionaria equiparable: ¿qué sería un Lenin y un Trotsky sin aquellos soviets y aquella fe en el comunismo? De allí la pregunta de si el llamado de Lazzarato no posee más valor como advertencia a asumir el problema de la guerra y de la estrategia que a suponer que sabemos cómo que significa transformar semejante horror en revolución. En otras palabras, estos libros tienen un valor más alto si se los lee como una seria advertencia de las autocomplacencias pacificantes de las izquierdas (advertencia por otro lado hecho por el crecimiento de las propias ultraderechas) que como un programa y una táctica comprensibles sobre la puesta en práctica de un pasaje de la guerra a la revolución?;
  • Lazzarato insiste en sus últimos trabajos -que son los que estamos citando- en la importancia de la historia y el presente América Latina para revisar la experiencia entre revolución y guerra. Es muy cierto que aquí el neoliberalismo se manifiesta como un hecho de guerra, tanto porque nace de un aplastamiento de corrientes populares y revolucionarias, como porque sin las armas no podría asegurar su dominio democrático. En sus últimos libros se habla de diferentes momentos de países como Chile, Argentina, Bolivia y de Brasil. El sistema de referencias resulta útil para articular la influencia de la Revolución Cubana y las variantes de la guerra de guerrillas en el continente, los golpes de estado y el ciclo neoliberal y los levantamientos que del 2001 en adelante no han dejado de suscitarse en el sur de la región.
    Aquí las preguntas que se me suscitan tienen que ver con la escasa profundización en materiales de los años sesenta, como son por poner un ejemplo los formidables diarios de guerra que el Che Guevara escribió en Cuba, pero también en el Congo y en Bolivia, pero también (y para hablar solo desde la Argentina) las obras notables que sobre guerra y revolución se elaboraron las ultimadas décadas. Me refiero a una extensa y heterogénea obra de la que vale la pena nombrar algunas salientes para dar cuenta de una producción que desde el sur ayudaría a volver históricamente más rico el planteamiento que se desea hacer: la guerra como formación de élites nacionales (Tulio Halperin Donghi); la guerra como política implícita en Perón; como política terrorista en la última dictadura y como violencia de dominación en la democracia en la obra de León Rozitchner o la mirada de Rita Segato que articula bajo la forma de guerra con la violencia contra las mujeres, la naturaleza y la comunidad. También el pasaje de lo militar de la revolución a la opresión que va de la guerra de la independencia a los golpes de estado, así como la historia del doble poder no solo en Europa, sino en la historia reciente misma que realizó Alejandro Horowicz -por no enumerar la valiosa reflexión de militantes e intelectuales desde Juan Carlos Marín a Luis Mattini sobre problemas de estrategia en la lucha popular, de masa y revolucionarias del período previo a la última dictadura. . Se entiende que Lazzarato, autor de otros contextos, no se dedique a estudiar estas obras. Pero para el lector argentino se hace difícil evitar la presencia de estas lecturas entre las líneas de lo que leemos en Guerra o Revolución.

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La muñeca de flores // Mariela Coronel Silva

La estadía duraría un mes por lo menos. Llegar antes de las fiestas y rogar que no se adelante el parto con fecha para el tres de enero, era la mayor preocupación de mi mamá. Y por eso estaba de un lado a otro, abriendo y cerrando cajones, revisando en el fondo del placard, buscando toda la ropita guardada de cuando yo era bebé. Su hermana mayor, mi tía Marga, estaba de treinta y nueve semanas y le dijeron que sería una nena. Ella vive en Paraguay, siempre en la casa de su mamá, mi abuela Rafaela. Yo había terminado el jardín y al otro año empezaría el preescolar.

Ese verano, mi mamá me llevó a mi primer viaje de larga distancia. Casi veinte horas en un colectivo de dos pisos de la empresa Nuestra Señora de La Asunción. Llegamos y noté que su panza no era tan grande como me la imaginaba. Tal vez se debía a su altura. Era como una modelo de pasarela. Hoy no se ve como en esos años. El negro de su pelo tiene caminos grises. Su piel color caramelo y sin arrugas a pesar de ya haber pasado la línea de los cuarenta, hoy cuenta con varias grietas. 

La navidad en Paraguay es muy solemne. No hay festejos grandes, la gente no se junta a comer nada especial. Lo importante es el pesebre. Se hacen nacimientos de Jesús en figuras del tamaño de un perro. Se los ve en el frente de las casas o en sus patios. Parecen competir por cuál es el más fiel.

El pesebre de mi abuela era bastante austero. Estaba en el patio central de la casa rodeado de los árboles principales. Los más grandes. En sus troncos se ataban las hamacas paraguayas y, en noches muy calurosas, se ponían las camas bajo sus copas. En sus ramas se colgaban los mosquiteros. Yo amaba dormir así aunque hubiera sapos alrededor. Esos tules le daban aire de campamento de princesas.

No tuve regalo. No es la costumbre. Papá Noel se confundió y lo dejó en casa, me tranquilizó mi mamá. Me prometió que los reyes me darían lo que yo más quisiera. Yo había visto una muñeca grande en el almacén multitodo de al lado. Tenía rizos castaños y pecas. Los ojos se abrían y cerraban al mecerla. Usaba capelita y sombrilla. Su vestido de satén blanco simulaba seda con detalles de encaje. Me fascinaba verla cuando íbamos a comprar pan, yerba, llamar por teléfono o comprar azufre para las contracturas.

Faltaba un día para los reyes y los pesebres se estaban despidiendo. Mi tía seguía sin contracciones.

A la mañana siguiente, la muñeca deseada estaba sobre mis ojotas. Mi abuela me hizo el desayuno y me dijo que temprano mi mamá y mi tía se fueron al hospital. Van a buscar a tu primita, dijo mientras se metía un pan inflado de mate cocido en la boca. Pero por dos días no volvieron. Yo las esperaba en el sillón viendo telenovelas abrazada a mi muñeca y mi abuela iba y volvía del almacén donde averiguaba si había recibido algún llamado.

Ese mediodía, volvió directo para sacar la mesa al patio y guardar las hamacas. Puso velas y un mantel blanco. Ordenó las sillas en semicírculo. Me dijo que vea tele. Yo me quedé dormida a la hora de la siesta. Cuando desperté, toda la casa y todo el patio olían a flores. Además, la mesa, los árboles y las vigas tenían luces. Había gente saludando a mi abuela. Hacían una reverencia de respeto con las manos en el pecho diciendo señora. Mi abuela les ponía la mano en la cabeza como si fuera un cura dando la bendición. Yo estaba inquieta. Quería a mi mamá. Me mandó a sentarme al lado de mujeres que no conocía y que espere. Algunas lloraban, otras tenían un rosario en la mano. Todas me hablaban en guaraní. ¿Y mi mamá? Le pregunté de nuevo. Mi abuela siguió tocando cabezas. Ya estaba oscureciendo y me acerqué a la muchedumbre que se agolpaba delante de la mesa. Creí que había comida. Levanté la cabeza y mis talones y la vi. Una bebita dormida con una corona de flores naranjas, rosadas y blancas en su cabeza. Sus manitos juntas en forma de rezo eran de un color que nunca más presencié en ninguna cosa o lugar. No eran marrones, ni azules, tampoco grises, ni moradas.

En el medio de la mesa, en una cuna de flores, la que estaba acostada era mi primita. Petunias, madreselvas, jazmines, margaritas. Brillaba con su vestido blanco de princesa. Un vestido de satén con encajes idéntico al de mi muñeca.

Mi tía Marga casi muere en el parto y tuvo que ser internada. Por eso no estuvo en el velatorio. No pudo decidir qué se hacía con su hija. Mi madre estuvo pendiente de ella desde que le dijeron que había complicaciones hasta que le pidieron muchas firmas para los trámites finales. El cajoncito con la beba lo dejó un señor. No sé quién era. Mi mamá nunca me explicó bien esa parte. Lo que sí me contó -años después- es que, antes de volver a la casa, ya de noche, ella se había quedado dormida en la parada de colectivo. No pudo controlar su cansancio, debilitada por esos días de guardia en el hospital. Ella no estaba de acuerdo con esas costumbres. A los muertos no se les tiene miedo y a los infantes no se los apartan de los funerales por más chiquitos que sean. Me pidió disculpas varias veces. Sobre todo después de ir a una reunión en la primera semana de mi preescolar cuando fue citada por mi maestra. La seño Jime estaba preocupada por lo que le había contado esa tarde.

Me recuerdo en medio de los ojos quietos e invasivos de mis compañeritos y la seño, obnubilada. Ella había preguntado qué habíamos hecho en nuestras vacaciones. Yo le dije que había ido a conocer a mi primita muerta y que parecía una muñequita.

El hombre que murió según D.H. Lawrence // Amador Fernández-Savater

¿Cuál es nuestro mito fundador? No el Edipo, dice el filósofo argentino León Rozitchner, sino el mito de Cristo, “el cordero inmolado”. 

Cristo cancela nuestras deudas -contraídas en la rebelión primera y posterior expulsión del paraíso- con su sacrificio. Pero, ¿sacrificio de qué? Sacrificio del cuerpo: acepta la muerte, la muerte en vida, la muerte del cuerpo, como acceso a lo eterno. 

Es lo que nos propone ese modelo de identificación fundador. La Ley de Dios ya no nos obligará entonces sólo desde fuera, desde el exterior, sino también desde el interior, desde el corazón. Es lo que hace del cristianismo un dispositivo de dominación más eficaz: nos gobierna desde dentro, nos auto-gobernamos.

Modelo de vida perfecta, encarnación de la más enaltecida pureza. Modelo de amor perfecto, amor sin mujer, amor de unión abstracta con el Dios abstracto. Cristo va a la muerte, en el mayor de los sacrificios, para purificarse completamente del cuerpo, para depurarse de cualquier rasgo corpóreo. 

Este es el mito que el escritor inglés D. H. Lawrence (1885-1930) se decide a reescribir en El hombre que murió, una novela corta, o un cuento largo, escrito hacia el final de sus días, mientras redactaba esa otra obra póstuma suya tan poderosa que es un comentario del libro bíblico del Apocalipsis

¡Lawrence se dispone a reescribir el mito fundador de toda una civilización (hasta hoy)! Dirige su ataque al corazón del adversario: contar de otra manera sus historias, tergiversar sus relatos, mostrar el mandato de muerte que vehículan e invitar a otros modos de existencia. 

El Cristo de Lawrence resucita, un tanto torpe y desorientado, en la cueva, en la tierra, en este mundo. Poco a poco va volviendo en sí, tomando conciencia de lo que le ha pasado, de lo que le pasa ahora. De su nueva vida. 

“La muerte me ha salvado de mi propia salvación”. 

“El profeta y el salvador han muerto en mí. Viviré desde ahora mi vida personal”.   

 

Jesús resucita sin misión. La nueva vida será una vida sin misión. El Jesús de Lawrence no nace para morir, por nada ni por nadie. 

En su deambular primero se topa con María Magdalena. Sorpresa, alegría. Pero pronto decepción y alejamiento. Ella advierte que Jesús ya no es el Mesías: el Mesías no se ha levantado. Sólo Jesús, sin misión. Ella ama al Mesías, no la vida personal. Él advierte hasta qué punto su amor por los demás ha estado mediado por las obligaciones. Él salvaba y ellos le salvaban a él. Pero eso se acabó, se acabó salvar o ser salvado, ese tipo de relación. 

“Quise obligarlos a vivir y ellos me obligaron a morir”. 

“Cualquier contacto entre él y la humanidad (a partir de ahora) habría de ser libre, sin obligaciones”.    

¿Cómo amar a partir de ahora? Unos campesinos le acogen, desconocen quién es. Jesús busca este anonimato, la libertad en las relaciones. Hay atracción sensual, sexual, con la campesina joven. Cristo reflexiona sobre la virginidad (la de su madre, la suya propia) como modelo de amor puro. 

“Ahora sabía que la virginidad es una forma de egoísmo, y que el cuerpo nace para tomar y recibir sin egoísmo”.  

“Ahora sabía que había resucitado para la mujer o las mujeres que conocían la vida amplia del cuerpo, sin egoísmo de dar, sin egoísmo de recibir”. 

Cristo se había limitado a dar sin recibir. El Jesús de Lawrence quiere amar distinto, en un permanente dar y recibir, ida y vuelta, toma y daca. Esa imagen del “toma y daca” es la definición misma del matrimonio que Lawrence usará en sus otros textos sobre el amor. No sólo dar, no sólo recibir, sino dar y recibir, no sólo desear, no sólo ser deseado, sino desear y ser deseado, ese intercambio de posiciones. 

El Jesús de Lawrence ya no pertenece al Padre. No cambia el amor concreto de las mujeres por el amor abstracto a la Ley del Padre. Ya no es el hijo del Dios inmaterial cristiano, sino el hijo muy material de la madre y de la tierra. Aprende “la femenina diferencia, un coraje de vida y no de muerte”.    

Al final, en la última parte del cuento, el Jesús de Lawrence se vincula en amor sexual con la sacerdotisa de un templo dedicado a la diosa Isis. ¡Jesús en realidad ha resucitado… pagano! 

Se conoce y se ha escrito mucho sobre el paganismo de Lawrence. Es una “religión” del cosmos vivo. La relación con un mundo en el que todo está animado por una potencia vital, donde cada vínculo es singular y se establece con una existencia singular.          

“El mundo es ahora una flor de pétalos oscuros y yo estoy dentro de su perfume como dentro de un contacto”. 

Lo que salva ya no es una distancia, un distanciarse, sino un contacto, un vincularse. Un contacto sin promesa de salvación de por medio, sin esa verticalidad, sino libre y relativo sólo a los afectos mismos que se experimentan. No un contacto “virgen”, sino en el ida y vuelta del dar y del recibir. 

“Padre -exclamó- ¿por qué me has ocultado todo esto?” 

“Súbitamente se dio cuenta: ‘yo pedía a todos que me sirviesen con el cadáver de su amor. Y terminé ofreciéndoles el cadáver de mi amor. Tomar y comed: este es mi cuerpo -¡mi cadáver! Le asaltó una intensa vergüenza: ‘después de todo -pensó- quería que todos me amaran con sus cuerpos muertos”.  

Cristo fue asesinado, pero él mismo se ofreció al crimen con deleite morboso. Jesús resucitado pagano rechazará este amor muerto, este amor de cuerpos muertos, este amor sin vínculo sensual, sexual. “Pilatos y el sumo sacerdote me salvaron de mi excesiva salvación”.     

El final del apocalipsis cristiano, ese corte con la vida del cuerpo, ese corte con un cosmos vivo habitado por potencias singulares, esa vida escindida que, según León Rozitchner, se prolongará luego en el capitalismo, como amor al dinero y el beneficio abstracto, conexión instrumental con un mundo reducido a medio y herramienta, cuerpo modelo-ideal de gimnasio y escaparate, será un renacimiento de la vida sensible.     

“El ser humano quiere, ante todo, su plenitud física, ya que ahora, y por una vez, tiene un cuerpo y es potente. La gran maravilla es estar vivo. Para el ser humano , como la flor o el pájaro, el triunfo supremo consiste en ser lo más vívido, en estar lo más perfectamente vivo posible. Al margen de lo que pudieran conocer los muertos y nonatos, no pueden conocer la belleza, la maravilla de tener un cuerpo vivo. Los muertos pueden buscar el más allá, pero el magnífico aquí y ahora de la vida corporal es nuestro, y sólo nuestro, y lo es sólo durante un tiempo. Deberíamos bailar de gozo por estar vivos y tener un cuerpo, por formar parte del cosmos vivo y encarnado… Lo que el ser humano quiere apasionadamente es su totalidad y su unísono vivo, no la salvación aislada de su ‘alma’”.      

La “cultura de la cancelación”, o el privilegio de no recibir críticas // Macarena Marey

Lo que sigue son párrafos redactados al vuelo, más que nada por la urgencia de pensar cómo debemos actuar en un mundo injusta e innecesariamente peligroso para muchas personas y en el que quienes refuerzan las opresiones con sus expresiones públicas no toleran ninguna crítica sobre sus acciones. La ilusión de la cancelación les trae los beneficios de la victimización a quienes se consideran “cancelados” y refuerza las estructuras que generan los problemas para quienes ejercen la crítica.

 

El llanto del cocodrilo

“Cultura de la cancelación” es un atajo discursivo (hay quien diría un mito, es decir, una mentira, en este caso innoble) que les sirve a quienes usan el giro para continuar beneficiándose con la vigencia y el refuerzo de diferentes sistemas de dominación y desigualdad cuando estos son puestos en cuestión por el ejercicio de la crítica.

Cuando alguien denuncia haber sido “cancelada” o “cancelado”, muy probablemente ocurra lo siguiente. Un grupo acotado de personas tiene la libertad constatable (porque lo hacen a la vista de todo el mundo) de pronunciarse en contra de los derechos de todo un colectivo de personas. Tan garantizada tienen esta libertad que cualquier crítica a esos actos ilocucionarios es inmediatamente tildada de ataque personal y censura, como un intento de silenciar voces que claman en el desierto. Detrás de la instrumentalización del derecho de ejercer públicamente la crítica como un derecho a no recibir críticas se esconde un propósito muy evidente.

El objetivo de sacralizar un supuesto ejercicio del pensamiento crítico es anular la crítica cuando ella es ejercida por ciertas personas y, con esto, delimitar con las mayores precisión y normatividad posibles las fronteras de la autorización a pensar y hacer pensar. Así, solo las personas autorizadas que denuncian estar siendo “canceladas” pueden hablar y pensar, solo ellas tienen una ciudadanía epistémica plena. A quienes tienen muchas razones para cuestionarlas, por el contrario, esta operación de trazado de fronteras les quita toda ciudadanía epistémica. No es nada nuevo: es cerrar el círculo y velar sobre él, es la manera tradicional en la que proceden las elites. Ellas solas, las personas “canceladas”, son intelectuales y, por lo tanto, ellas sí pueden pensar en voz alta cualquier cosa, incluso atrocidades, sin que las subjetividades que asisten a ese espectáculo hasta involuntariamente entren en ninguna consideración. Tienen tanto protagonismo que, subrayo, incluso involuntariamente nos enteramos de las cosas que dicen porque de hecho dominan (son dueñas de) los foros. El resto, no importa cuáles sean sus credenciales epistémicas, no puede pronunciarse críticamente sobre nada de lo que esas personas espetan en público. Lo que dicen es inopinable. Es muy claro, entonces, que se trata de un burdo privilegio de impunidad ilocucionaria, no del ejercicio cándido de un derecho democrático. Quien saca rédito hasta de sus propios errores (por ejemplo, mayor publicidad y refuerzo de su inocencia en la performance de su victimización) no es víctima de nada ni de nadie y tampoco es inocente; por el contrario, está profundizando injusticias muy concretas, activa o pasivamente.

La distribución desigual de la autoridad epistémica, la categorización de algunas personas como con derecho de expresarse y de otras como no-conocedoras, es uno de los efectos y de los mecanismos de refuerzo de los sistemas de dominación. No hay un discurrir libre de ideas cuando hay desigualdades profundas que atraviesan desde el acceso a los micrófonos hasta el modo en el que nos perciben en público y la comprensión o no del modo en el que articulamos nuestros discursos. No existe, ni en la Argentina ni en ningún lugar, una distribución equitativa de la credibilidad. En contextos de injusticia estructural, casi nunca están dadas las condiciones para debates “racionales” entre “iguales”. Es raro que sean personas feministas quienes no sepan esto, porque los mitos de la inclusión dialógica y del carácter virtuoso de los procedimientos de deliberación son una de las trampas más obvias del patriarcado en la medida en que es un sistema de dominación. La invitación al diálogo es muchas veces la invitación a entrar en la boca del lobo. En esos casos, negarse a dialogar y señalar esa trampa es el curso de acción más indicado. Como el filósofo argentino Blas Radi, soy partidaria de que en estas condiciones la intransigencia tiene un rol político disruptivo y creativo que, al menos, consigue resguardar la dignidad e integridad de quienes están casi siempre en desventaja.

Que personas oprimidas de una manera determinada (por ejemplo, mujeres, pero cis, blancas, burguesas) no perciban su misma implicación en otras opresiones (de género, racialización y clase) no es un fenómeno tan misterioso en realidad. Que el feminismo no quite el cissexismo (y el racismo, el imperialismo, el capacitismo, el clasismo, el adultocentrismo, el etarismo) responde al hecho doble de que no hay jerarquía de opresiones (Audre Lorde) y de que ellas tienen un interjuego que articula la dominación por géneros de diferentes maneras (la famosa interseccionalidad, tantas veces invocada, tan pocas veces entendida). Cuando se arman polémicas sobre la pertinencia o no de la acusación de que alguien ha incurrido en alguna injusticia o discriminación al decir algo, suele quedar muy a la vista una incapacidad de reconocer que se ha actuado de manera injusta o discriminatoria. Desde la teoría crítica de la raza se ha escrito sobre este déficit epistémico y moral de quien se beneficia de un sistema de opresión. La ignorancia blanca es el déficit beneficioso para las personas blancas por el cual ellas no llegan a entender el mundo del que se benefician, no llegan a comprender de qué modo la supremacía racial y la racialización estructuran el mundo en el que viven (Charles Mills). Sin equiparar sistemas de opresión, podemos hablar de una ignorancia cis también. Las personas cis nos beneficiamos de un mundo cisnormativo que perjudica a las personas trans y parte de este sistema se alza sobre el hecho de que no llegamos a percibir el carácter estructural de la dominación cis.

Sobre algo tan burdo como que quien es injusta no percibe la misma injusticia de la que saca un provecho se monta gran parte de la fuerza de los sistemas de opresión. Esto también es banalidad del mal y la denuncia de “cancelación” es una tuerca en ese engranaje.

 

Bancate ese defecto

Cuando una discusión llega a un atolladero muy probablemente esté mal planteada. Esto ocurre con el gastado giro “separar la obra del artista” y su posibilidad y deseabilidad. Tratar el tema en estos términos termina por convertir injusticias estructurales en simples defectos morales de personas que habitan en esos mismos sistemas y, con eso, desplaza una cuestión de responsabilidades colectivas por un asunto de culpa individual.

La cuestión no es nueva y si nos entusiasmamos podemos encontrarla en República X, cuando Platón escandalosamente echa a los poetas de la misma pólis para la que eran esenciales, aunque en rigor no se trata del mismo fenómeno. Quienes trabajamos en la filosofía académica conocemos muy de cerca la cuestión de la “cancelación”. Leemos autores que son repudiables, que hacen afirmaciones que explícitamente nos inferiorizan, en mi caso como mujer (cis) de América del Sur. Ya nadie que tenga un rigor lector mínimo puede negarlo. El punto está en qué hacer con esto: ¿solo queremos quedar como buenas personas que indican que Aristóteles, Platón, Hobbes, Hume, Locke, Kant, Hegel, Nietzsche eran o misóginos, o racistas, o imperialistas, o antipopulares y elitistas, o todo eso y más junto? ¿Queremos con la denuncia, tan necesaria por otro lado, solo desmarcarnos públicamente de esas injusticias, como si no nos beneficiáramos de muchas de ellas? ¿Son el racismo y la misoginia de un autor europeo muerto tan solo expresiones esporádicas en su corpus, o por el contrario estructuran su pensamiento y forman parte de un proyecto civilizatorio que produce subjetividades jerarquizando y subhumanizando, mucho más allá de sus textos? Y nosotras mismas ¿nos creemos tan por fuera de todo sistema de dominación que no nos pensamos como agentes (pasivas o activas) de la continuación y el refuerzo de esos sistemas?

Hablar de responsabilidad colectiva no implica que todas las personas tengan las mismas tareas y deberes, solo indica que todas (casi todas) tenemos que hacer algo al respecto. Saber qué hacer y hacerlo es una cuestión de doble inserción colectiva y personal en los sistemas de opresión y cada quien querrá hacer, podrá hacer y hará según una serie de factores dependientes de condiciones materiales bien concretas y de la relación propia con la imbricación de varios de esos sistemas. Lo que no podemos hacer es decidir que estamos definitivamente más allá de toda responsabilidad por las injusticias del presente, esto es: autoproclamarnos inocentes.

En este marco, ¿por qué pensamos que alguien cuya escritura nos gusta es prima facie irreprochable? Ls seguidores que no pueden aceptar la falla de su artista e inmediatamente por eso la niegan aunque la tengan delante de sus ojos reproducen la distribución inequitativa de la inocencia. El problema es que nadie (casi nadie) es inocente en un mundo injusto. Otro problema es que no estamos hablando de figuras periféricas, marginalizadas del ejercicio del poder. Estamos hablando de protagonistas de la cultura que incluso ocupan cargos públicos en los que toman decisiones autoritativas. Cuando se consideran “canceladas” están invirtiendo el sentido real de la persecución ideológica.

No se trata, en rigor, de la relación entre un acto ilocucionario aislado y la realidad. Esto no es lo que significa “hacer cosas con palabras”, no significa que decir “hágase” será seguido por la creación de cualquier cosa desde la nada. Se trata de la reproducción de visiones jerarquizantes y subhumanizantes del mundo, de la elaboración continua de visiones del mundo que excluyen deliberada y cruelmente a muchas personas de él. No es tanto lo que una palabra pueda hacer respecto de una cosa o de si una palabra puede crear cosas, es una cuestión de percibir la inscripción de una expresión pública en un sistema de dominación. No se trata de separar autores y obras, se trata de que nadie puede pensarse de manera recortada de las relaciones sociales asimétricas en las que vivimos. Ni las escritoras, ni los cineastas, ni los roqueros, ni las profesoras de filosofía. Por supuesto, tampoco las obras, pero acá este no es el tema. El tema es qué hacen y dicen personas con poder que casualmente tienen ese poder porque son artistas con obras. Estas personas tienen una responsabilidad política marcada porque tienen influencia, micrófonos y protagonismo. Y, además, no existe nada parecido a un derecho a promover y alentar la aniquilación.

 

No es un debate

Decimos hasta el hartazgo que cuando se trata de supuestos debates con feministas transexcluyentes, de un lado (el de las y los feministas transexcluyentes) se quiere la aniquilación de todo un colectivo de personas históricamente oprimido por la norma cissexual y, del otro, está la defensa del derecho a existir. No hay una reciprocidad que nos permita pensar en un debate ni una intención de aprender y escuchar. Hay únicamente un proyecto destructivo de vidas, reaccionario respecto del statu quo y conservador respecto de una norma, la cissexual, que genera sufrimiento innecesario en millones de personas, que quiere imponerse sobre la vida de las personas trans, a quienes no se escucha. ¿Por qué habría que tenerse paciencia con figuras públicas que deciden presentarse, abierta o solapadamente, como enemigas? Porque eso es lo que hacen las feministas transexcluyentes, presentarse como enemigas. ¿De dónde sacar ganas para la pedagogía, entonces?

En “Los usos de la ira: las mujeres responden al racismo”, texto de una conferencia que dio en 1981 en la apertura a un congreso feminista y que es central para entender qué es la interseccionalidad, Audre Lorde defendió el uso de la ira (del enojo) como respuesta transformadora frente al racismo. No quiero equiparar el racismo con el cissexismo porque los sistemas de dominación actúan de maneras diferentes, aunque tienen en común varias operaciones básicas. Sí me interesa traer aquí estas preguntas:

¿Cuál de las mujeres aquí presentes está tan enamorada de su propia opresión como para no ver la huella del pisotón que le ha dado a otra mujer en la cara? ¿Para qué mujer se han vuelto las condiciones de su opresión, preciosas y necesarias en tanto en cuanto le permiten la entrada al redil de los justos, lejos de los fríos vientos del autoanálisis? […]

Ninguna mujer tiene la responsabilidad de modificar la psique de su opresor, aun cuando esa psique esté encarnada en otra mujer (Audre Lorde, “Los usos de la ira: las mujeres responden al racismo”, en La hermana, la extranjera. Artículos y conferencias, traducido por María Corniero, revisión de Alba V. Lasheras y Miren Elordui Cadiz, Ed. Horas y horas, Madrid, 2003, pp. 137-150; disponible en https://sentipensaresfem.wordpress.com/2016/12/03/uial/).

 

No poder bancarse el defecto cuando alguien lo muestra (sin o con ira) es una actitud bastante típica del opresor y de la opresora. Su auto-victimización no es solo un rechazo de culpabilidad, es ante todo un rechazo de la conciencia de la responsabilidad propia frente a las injusticias del presente y el refuerzo del lugar privilegiado de la inocencia de quien tiene garantizada su autoridad epistémica y sus espacios de ejercicio de la dominación.

¿Por qué un o una artista tiene que ser intachable? Quizás todavía cargamos con el lastre de las teorías del genio artístico, quizás necesitamos figuras de completitud en épocas de carencia. Sí sé que esta ansiedad por mantener la imagen inmaculada de artistas cuyas obras nos gustan termina por apañar a quienes ejercen la opresión, mientras que se les exigen toda clase de actitudes morales, amorosas, pacientes y pedagógicas a quienes son objeto de esa opresión. ¿Por qué habría que ser dulce con quien oprime? Este mundo está tan mal hecho que hay gente que nace y muere culpable tan solo por existir y una elite irresponsable de almas bellas que jamás se equivocan, sobre todo cuando se equivocan y que, al denunciar que las cancelan, reproducen los sistemas de dominación.

Palabras que (ya) no consuelan // Luchino Sívori

“Se trata de participar en el íntimo diálogo con el lenguaje”.

Hans-Georg Gadamer, 1993.

¿Por qué uno iría a buscar más lenguaje del que ya se tiene diariamente, en los libros, en las charlas cotidianas, en los diálogos que mantenemos incluso con nosotros mismos?

Busca de palabras que expliquen, motiven, sostengan o describan aquello que no cesa ni con la verosimilitud ni con el extrañamiento.

Pero también, búsqueda intrépida en conversaciones espontáneas con desconocidos, en rótulos televisivos y hashtags digitales, en intempestivos subtítulos de obras audiovisuales y en algún fraseo que a la larga  podría tomar, con suerte, espesura de señal. 

Toda una amalgama de signos, visuales y sonoros, pasados por el filtro de un lenguaje cada vez más verborrágico y fútil.

¿Qué clase de sobredosis viciada nunca saciada de y por las palabras se persigue yendo a buscar más frases sobre la pantalla o el papel?

Materia prima presuntamente inabarcable, cuyo estímulo ya no perdura ni entretiene ni sostiene más que una décima de segundo. Y aún así…

Y aún así este texto, y su lectura. 

Un gesto ya mecanizado el de la lectura -y estudiado, con todas las palabras posibles para comprenderla o des-aprenderla-; un ir y volver y volver a ir a una suerte de “querer saber más” eterno, para al final no quererlo nunca más (¿silencio demasiado sonoro?), y en última instancia entender por qué así, de esta manera. 

¿Y si hemos llegado al fin, finalmente, del lenguaje tal como lo conocíamos? Haciéndolo perdurar en sus “antiguas funciones”, asfixiándolo con el grado menos cinco de la escritura, forzándolo como a una máquina (nunca mejor dicho). Viciado, cansado de tanto ajetreo, no responde ya de sí más que con retortijones y zigzagueos, con un poder que todos -decimos- le otorgamos, pero que ya nadie parece percibir suficiente. 

Nos animamos a preguntar: ¿la búsqueda de una Segunda Ilustración se ha vuelto necesaria? 

Si el lenguaje ya no nos libera a través de la clásica representación ni refractando oblicuamente nada, ¿qué le queda, más que revolverse indefinidamente por el aire, tirando alguna que otra bocanada de fuego fugaz y efímera?

Escribir // Sofi Guggiari y Emi Exposto

Escribir para curarme. Para enfermar cada vez más. 

Para huir. Fugar. Traicionar esa palabra que ya no es parte de mí. 

 

Escribir para tocar la zona erógena del lenguaje. Para tocarte. Para desaparecer en las palabras. Para aprender a vivir.

 

Escribir para rasguñar este mundo, abrirle una herida y beber de su sangre. Hacer carne con el caos. Cometer el delito. Revelar el pliegue de lo que no se puede decir.

 

Escribir como anoréxico, devorando el vacío. La escritura revela una intimidad común: la clandestinidad de los enfermos. 

 

Escribir para agenciarme al magma con fuerza. Desnuda, sedienta. Lanzarme a lo imprevisto. Afirmar una existencia. Que nunca es una sola, sino miles a la vez. 

 

Escribir para liberar una vida aprisionada, inhibida en sus enfermedades. La escritura es un síntoma. Una coalescencia de sonidos y sabores, de aromas, texturas y visiones. Es un cuerpo excitado, aterrado por demonios y placeres intensos.

 

Escribir para crear una vida, allí donde no había nada. Entrar en ella, producir paisaje. Un pueblo de pueblos. De suelo húmedo y cielo furioso. Hacer del sueño, una pesadilla letal. 

 

Escribir es sumergirse en el malestar, prolongar en el lenguaje las fantasías de un cuerpo. Escribe el inconsciente para los inconscientes. Para convertir formas de vida en formas del lenguaje, para traducir en usos del cuerpo las mutaciones de la piel.

 

Escribir, no para pelear con monstruos viejos, conocidos. Escribir para crear nuevos monstruos. Mirarlos a la cara, ver de qué están hechos.

 

Escribir porque el mundo se acabó.

 

Para declararle la guerra a la literalidad de las cosas. Porque no hay otra manera de insistir cuando todo queda detenido. 

 

Porque nos calienta escribir. 

 

Para tratar a las palabras como nos hubiese gustado que nos traten. Y confiar en la escritura como un lugar de hospitalidad. Para producir un tiempo, crear una mirada.

 

Para odiar y amar por otros medios

 

Escribir un desierto y un átomo. Un universo, un gesto pequeño. El color de un gemido, los ojos cerrados. Describir con ímpetu cómo se abren los poros de la piel.

 

Escribir porque estamos forzados a hacerlo. La escritura es nuestra única estrategia para rozar el corazón de la materia. Es un órgano de los sentidos. Clínica de las fuerzas del mundo. 

 

Entonces, escribir para arrancarle la angustia a la certeza y no al revés. 

Escribir con desesperación y con prudencia. Como marca de lo abismal. 

Con delirio. Imaginación. Profunda tristeza. Agitada. Espesa. Loca. 

Como un nacimiento. Como una manera de morir.

 

Escribir para desconocernos a nosotros mismos. Para descubrir una potencia colectiva en el propio insomnio, en los sueños y pesadillas, en la ansiedad y el alcoholismo. 

 

Hacer océano de escrituras malditas. De tactos que erizan. Inminencia. Desborde. Sensatez.

 

Escribir es una política nocturna: la violencia de la noche le arranca al cuerpo su verdad. 

 

Escribir ante el vacío y por él.

Escribir para hacerte el amor.

Para violentarme con vos.

 

No vale la pena escribir si no es para afirmar una desesperación. Un delirio. Un exceso.

 

Escribir para no repetirse. 

Ser otra.

 

Para encontrar tu mirada, tu boca, tus voces, olores y caricias en mis palabras. 

 

No saber quién escribe

Por qué lo hacemos

 

Escribir es suicidarse un poco cada vez.

 

Hacer silencio, 

no escribir

 

 

El Siluetazo, su estela y los derechos humanos como sismos de expresión // Pablo Hupert

[Adelanto del libro Esto no es una representación, en preparación en Red Editorial. Otro adelanto puede verse en “La dinámica imaginal no es la sociedad del espectáculo de Guy Debord”].

 

No son sólo memoria,

son vida abierta.

Son camino que empieza

y que nos llama.

Cantan conmigo,

Conmigo cantan.

D. Viglietti

Si una pregunta recorre nuestras reflexiones sobre la segunda fluidez, es la que pregunta por los procedimientos de afirmación-expansión de potencia en las condiciones contemporáneas. Es cierto que comenzamos los diferentes libros ensayando una caracterización de cómo se producen elementos sociales fluidos (instituciones, Estado, signos, relaciones, subjetividades). Pero también es cierto que no nos limitamos a ello, y que tomamos esos dispositivos productores de elementos sociales como obstáculos a la subjetivación posible. No ensayamos aquí solamente una caracterización de las prácticas que nos capturan; ensayamos también un pensamiento de las prácticas en que nos afirmamos. Así, cuando hablamos de imaginalización, hablamos de una práctica semiótica que practicamos y en la que una potencia que desconocemos queda capturada; la imaginalización, entonces, es lo que evita otra práctica semiótica posible. Si las imágenes y palabras imaginales dan imagen a las propiedades o rasgos o atributos de cosas, sentimientos y personas, la expresión expresa la potencia de un común. Al hacerlo, hace común lo común de una situación, o teje nosotros, o trama consecuencias, o afirma subjetividades, o afecta, o hace perceptible y habitable un más-allá de una astitución[1] (o todas esas cosas a la vez), y siempre afirma y expande potencia: Algo que no se veía como propiedad del sujeto u objeto imaginalizados, luego de expresado, es perceptible como posibilidad de un común. La expresión expresa algo previamente no visto, y se proyecta a nuevas expresiones imprevisibles.

Para ver esta operatoria de la expresión, leamos el Siluetazo.

“La realización de siluetas es la más recordada de las prácticas artístico-políticas que proporcionaron una potente visualidad en el espacio público de Buenos Aires y muchas otras ciudades del país a las reivindicaciones del movimiento de derechos humanos en la década de 1980. Consiste en el trazado sencillo de la forma vacía de un cuerpo a escala natural sobre papeles, luego pegados en los muros de la ciudad, como forma de representar «la presencia de la ausencia», la de miles de detenidos desaparecidos durante la última dictadura militar.”

“…el inicio de esta práctica puede situarse durante la III Marcha de la Resistencia convocada por las Madres de Plaza de Mayo el 21 de septiembre de 1983… en lo que –­por la envergadura y masividad que alcanzó– se conoce como «el Siluetazo».”[2]

Para tomar dimensión del carácter acontecimental de esta práctica semiótica, señalemos una vez más el carácter inefable de la desaparición.

“La desaparición no se puede contar. Porque lo que el sujeto es (vida y acción hecha en su propio verbo-relato) se termina en el momento del secuestro, y luego… comienza otro verbo, comienza a desaparecer; cada segundo que pasa, desaparece más y más. ¿Cómo contar eso?, si no hay relato posible para eso. ¿Y cómo contar eso, si ese es el único fin de los perpetradores? […] No los asesinaron, los desaparecieron. Y la respuesta al interrogante ¿dónde están?, siempre será esa: «están desaparecidos». Cualquier palabra en contrario por parte del desaparecedor, sería romper una lógica de funcionamiento […] No hay intención de hablar, porque no hay necesidad de hablar. Ni posibilidad.”[3]

La desaparición no se puede contar: no se puede representar. Así, en Argentina la Dictadura de la desaparición de personas deja una condición con la que deberá lidiar el régimen democrático que le siguió: la condición de una representación en crisis.

También el movimiento de derechos humanos lidió con esa condición, y logró hacerlo no representando sino expresando. Las siluetas se convirtieron en expresión de los detenidos-desaparecidos. Como signo performativo, dieron forma presente a esos que no podían ser representados ni como muertos ni como presos. Lograron así hacer que ese real (los-treinta-mil) fuera una realidad en el paisaje de la realidad previa –pero una realidad disruptiva de ese paisaje. En tanto acontecimiento (en tanto uno de los varios “-azos” que conmovieron al país), fue una alteridad con la que se topó la realidad argentina, a la que afectó indeleble y sostenidamente. Si hoy esa realidad, “en su no-posibilidad de ser contada”,[4] nos resulta palpable e innegable, es gracias a que el movimiento de derechos humanos argentino pudo expresarla. El Siluetazo no representó la ausencia, sino que la presentó.

Si lo hizo sostenidamente, no fue porque lo hizo de una vez y para siempre, sino porque generó una cadena –o un rizoma– de encuentros, expresiones, réplicas.[5] Repasaremos algunas para poder pensar la expresión en su faceta de fidelidad a un acontecimiento y en su faceta de condición de esa fidelidad, en su faceta de constitución subjetiva y en su faceta de operador de esa constitución.

 

I. El Siluetazo.

Primero, detengámonos en el Siluetazo. Veremos que es en sí mismo un múltiple de réplicas entre expresiones y no un simple punto en una línea de tiempo. En primer lugar, fueron varias silueteadas. No solamente en setiembre (bajo la Dictadura), sino también en diciembre siguiente (asunción de Alfonsín) y marzo de 1984 (día del aniversario del golpe). Además, si la primera fue en la Plaza, la segunda y tercera fueron “campamentos de dos o tres días”, un “Woodstock de protesta”.[6] “Al mismo tiempo que espontáneamente y por fuera de la pauta de las Madres, se producen siluetas en los barrios y ciudades del interior del país. Las siluetas se vuelven así un signo autónomo.”[7]

Pero ahí no termina el carácter plural de este “-azo”. La idea inicial fue de los artistas Aguerreberry, Kexel y Flores para una muestra de arte; ante la dificultad de realizarla ellos tres solos en un espacio reducido, fueron a proponerla a las Madres. Estas tomaron la propuesta, modificándola (pidieron que no se pegaran siluetas en el piso, para evitar la insinuación de que los desaparecidos estuvieran muertos, y que no llevaran nombre ni rasgos faciales, para que cada silueta “representara” a “todos los desaparecidos”). Luego, los manifestantes volvieron a modificarla, poniendo un corazón rojo o poniendo nombres de sus parientes y amigos desaparecidos a las siluetas o dibujando rostros en las siluetas y algunas siluetas de bebés desaparecidos. A la vez, las Abuelas de la Plaza la modificaron insistiendo en que debía haber siluetas de embarazadas. En diciembre en el Obelisco, los jóvenes del Frente por los Derechos Humanos volvieron a modificarla al pintar siluetas en el piso pues eso facilitaba aumentar la producción de las mismas.

Cada modificación es una alteración que responde a un encuentro. Los artistas se encuentran con los desaparecidos (una otredad radical), y lo expresan en una propuesta. Este encuentro se encuentra a su vez con las Madres, que elaboran una propuesta modificada, que expresa el nuevo encuentro entre alteridades (artistas y Madres), que a su vez se verá afectado por el encuentro con otra alteridad: los manifestantes y los transeúntes que espontáneamente se sumaban a la silueteada. Y así sucesivamente. A cada paso, un encuentro; a cada encuentro, una afectación; a cada afectación, una expresión que propaga la afectación. Son réplicas sísmicas, alteradoras, y no réplicas reproductoras o repetitivas. La expresión es un proceso por el cual alguien o algunes se constituyen subjetivamente al responder por lo que les afecta: es entonces una subjetivación colectiva a la vez que un agenciamiento de expresión.

“El Siluetazo produjo un impacto notable en la ciudad no sólo por la modalidad de producción sino por el efecto que causó su grito mudo desde las paredes de los edificios céntricos, a la mañana siguiente. La prensa señaló que los peatones manifestaban la incomodidad o extrañeza que les provocaba sentirse mirados, interpelados por esas figuras sin rostro.”[8]

Diarios como La Prensa y La Nación mostraron fotos de las paredes céntricas con las siluetas, además de hacer la crónica de la acción artística,[9] propagando los efectos de esa alteridad que fueron las siluetas de tamaño natural pegadas en el centro porteño. Edward Shaw escribía en el Buenos Aires Herald: “estoy aun sorprendido al ver el perfil de alguien que no está más, como si yo… doblara la esquina y al girar me topara con una niña linda y real.”[10] Así, algunes expresaban eso disruptivo con lo que la ciudad se encontraba al día siguiente de la primera silueteada. A su vez, la propagación sería multiplicada por las silueteadas espontáneas en barrios y ciudades del interior. En todos esos puntos del país, otros y otras se toparán, ‘al doblar la esquina,’ con las siluetas de alguien desaparecido y se constituirán subjetivamente al responder a esos encuentros.

El carácter plural del Siluetazo se ve también en sus antecedentes. Tomaremos sólo dos. Hay uno manifestado por Aguerreberry, Kexel y Flores: la obra “1688”, del artista polaco J. Skapski, que ellos habían visto en las páginas de El Correo de la UNESCO en 1978, donde se representaba, con diminutas siluetas, la cantidad diaria de muertos en Auschwitz (2370). Por esto quizás originalmente los artistas argentinos tenían la intención de producir treinta mil siluetas (lo que resultaba irrealizable por varios motivos prácticos, como que requerirían una superficie de 60000 metros cuadrados[11]).[12] Hay otro antecedente mencionado por Roberto Amigo: “Las Madres, en su antigua casa de la calle Uruguay, realizaron en 1982 una exposición impactante de objetos de uso diario o creaciones artísticas de sus hijos detenidos-desaparecidos; esta muestra materializó la relación ‘presencia-ausencia’.”[13]

Pero hay más pluralidad todavía. Pues, así como ningún sujeto se autoengendra, tampoco ninguna expresión se “autoexpresa”, y las siluetas expresaban lo que expresaban dialogando con otras dos expresiones, digámoslo así, complementarias (aunque mejor deberíamos decir suplementarias). Una expresión complementaria fueron las fotos de los desaparecidos, que las Madres empleaban casi desde el comienzo; otra fueron las consignas que acompañaban las silueteadas, sobre todo “aparición con vida”, o “no a la autoamnistía”.

Estas expresiones se entraman entre sí y tejen consecuencias (más encuentros y más tramas). Y son expresiones porque, como dijo el gran artista argentino León Ferrari, “no es que nos juntábamos para hacer una performance, no. No estábamos representando nada. Era una obra que todo el mundo sentía, cuyo material estaba dentro de la gente.”[14] Las siluetas expresaban algo que sin expresión hubiera quedado mudo, pues la lengua de la situación, los dispositivos de la situación, no tenían lugar para representarlo. Como dice Bruno Napoli, la desaparición es una mutilación del lenguaje: “los desaparecidos no son muertos sino lenguaje robado”.[15] Pero nada es irrepresentable de por sí o, mejor dicho, para que un irrepresentable se presente disruptivamente como realidad que no se deja representar, es necesaria una expresión. Eso fueron las silueteadas: signo y acción a la vez,[16] o expresión, o presentación de un irrepresentable.[17]

 

II. La estela del Siluetazo.

Segundo, veamos la estela del Siluetazo. Veremos que, tomado como un encuentro-hito, puede ser visto como una alteridad que generó nuevas expresiones del encuentro con ella.

Recordemos que estamos a la búsqueda de una forma de practicar el lenguaje y la semiosis en general tal que escape de la captura imaginal. No cualquier uso sincero de los signos puede ser llamado expresión. Parafraseando a Deleuze, una expresión verdadera es una verdadera expresión. Un ejercicio semiótico se escapa a la captura imaginal no cuando ocurre fuera de la net o los medios masivos de comunicación ni cuando evita el photoshop u otros filtros, sino cuando, con los medios semióticos que sean, logra expresar un real que el uso corriente de los signos deja sin expresar, y cuando a la vez esta expresión logra constituir una subjetividad que no se constituye en el uso corriente de los signos (léase, la imaginalización).

Ahora bien, un uso expresivo, entonces, responde a un real, que no es sino responder al encuentro con ese real. Como la expresión de ese encuentro es heterogénea con el uso corriente de los signos, quien se encuentre con ella se estará encontrando con una alteridad a la que responder y por la que responder. Responderá a ella y por ella expresándola de forma heterogénea al uso corriente de los signos. Alguien se topa con una alteridad o una heterogeneidad (los detenidos-desaparecidos, o una expresión que lo toca, como una escultura o un grafiti o una voz) y necesita hacer algo con esa afectación, con ese encuentro; si logra expresar lo que lo afectó, entonces responde a ello y por ello y se constituye subjetivamente a partir del encuentro, a la vez que el encuentro se constituye semióticamente como encuentro o relación o común; se da así un agenciamiento de expresión. Este proceso productivo puede recomenzar a partir del nuevo signo-expresión, generando una cadena o un rizoma de heterogeneidades. De hecho, el Siluetazo “inauguró una política cultural que se constituiría en referente de experiencias posteriores.”[18] Esas expresiones heterogéneas tanto fugan de la captura corriente de los dispositivos semióticos dominantes como afirman una subjetivación heterogénea. Aclaremos que esta subjetivación no es por lo demás un individuo sino una relación, un encuentro heterogéneo con los individuos y grupos dados, una alteridad vincular; es una trama[19].

Veamos entonces cómo este acontecimiento estético llamado Siluetazo generó una estela de réplicas (respuestas expresivas, subjetivantes, que sostuvieron una heterogeneidad con la que nuevos otros se encontraron una y otra vez). Haremos un repaso que por supuesto no puede ser exhaustivo.

Una continuación que sostuvo la heterogeneidad de la figura del detenido-desaparecido fue la campaña “Dele una mano a los desaparecidos”, que “vuelve a reforzar la asociación entre el cuerpo de los manifestantes y el de los desaparecidos.”[20] Desde Europa les habían llegado a las Madres unas hojas de papel con la silueta de las manos y decidieron hacer una campaña en Argentina. En el verano de 1984-85, fueron a la costa balnearia argentina y pidieron a la gente que pusiera sus manos. “Eran mesas en la vía pública, habitualmente llevadas adelante por madres, con pañuelo, identificadas como tales, aquel que ponía la mano por el desaparecido, ponía su mano sobre el papel impreso y la madre bocetaba la silueta de la mano y luego uno podía escribir sobre esa mano un nombre propio, una frase, una consigna, un poema, una carta, lo que quisiera. [Juntaron un millón de manos y] con ese millón de manos se realizaron unas banderolas o guirnaldas, que empapelaron todo el espacio aéreo de la Plaza de Mayo y de toda la Av. de Mayo el 24 de marzo del 85.”[21]

Otra réplica generada por el Siluetazo en la estela del mismo ocurrió en 1989 en la que se recuerda como la marcha de las siluetas rojas contra los indultos de Menem y “la cínica reaparición de los radicales en las marchas de derechos humanos”.[22] “La coyuntura política no favorecía las posiciones éticas de las Madres, entonces la plaza no pudo convertirse en un taller de producción de siluetas con participación de los manifestantes,” de modo que los organizadores produjeron las siluetas “con la aplicación del color rojo en forma plana y uniforme, buscando un impacto visual.”[23] Una expresión sale al encuentro de su alteridad: “Ningún transeúnte pudo evitar, en esas horas, sentir el escozor que la memoria proyecta.”[24] Se agenciarían, quienes pudieran, para expresar en nuevas ocasiones ese escozor provocado por la alteridad con que se encontraron.

A mitad de la década del ’90 llegó otra réplica sísmica: la práctica de los escraches, a partir del nacimiento de HIJOS, que tiene una complejidad singular, distinta al Siluetazo, pero que también pertenece al movimiento de derechos humanos y se inscribe en él alterando las prácticas de ese movimiento, alteración que toda expresión puede efectuar. Alterando, los escraches ejercen una “reapropiación del espacio público presente en prácticas” como las silueteadas, al tiempo que “la vocación alerta de memoria que caracteriza a las Madres de Plaza de Mayo fue heredada por los hijos de desaparecidos en esos actos con que denuncian la presencia de ex represores en el barrio.”[25] Los hijos se topan con la mutilación de su filiación e inventan una expresión que, resonando con las expresiones del movimiento de derechos humanos, les da una filiación, los constituye como hijos de desaparecidos.

“La práctica de los escraches se distancia de la modalidad de lucha que habían inventado las Madres en al menos dos aspectos. Uno tiene que ver con la deslocalización, pasar de esa centralización tan fuerte en Plaza de Mayo… a esta idea de que el escrache puede ocurrir en cualquier lugar y en cualquier momento, ‘a donde vayan los iremos a encontrar’, era una de las consignas más coreadas, era esta idea de visibilizar en plena década menemista, en medio de la más absoluta impunidad, la existencia de los genocidas viviendo vidas comunes al lado nuestro…, era poner en evidencia eso… Y, por el otro lado, el corrimiento del énfasis puesto en la figura de la víctima al énfasis puesto en la figura del victimario. Ahí hay otro desplazamiento muy fuerte de HIJOS respecto de lo que venía siendo las políticas de Madres, aunque por supuesto no veo contradicción, más bien, continuidad entre ambos movimientos.”[26]

Es un cambio importante. ¿Por qué consideramos que el escrache entra en la estela de expresiones generadas por el Siluetazo? No es menor que una dimensión de esta continuidad estribe en lo que Amigo Cerisola llama “toma estética del espacio público” –toma que es a la vez política. La expresión, al expresar, es un agenciamiento que crea una subjetividad, una evidencia y un espacio nuevos, heterogéneos con las subjetividades, realidades y espacios corrientes.

Podemos considerar la expresión llamada “escrache” como composición subjetiva que responde a y por tres encuentros a la vez: entre las madres y los hijos de los desaparecidos, por un lado, entre los hijos y la filiación que señalan las Abuelas, por otro, y también “entre las prácticas heredadas de los organismos pioneros de derechos humanos y elementos propios de las culturas juveniles y callejeras [con su] introducción de elementos circenses y artísticos.”[27] De todas formas, hay continuidades más explícitas, como una postal de HIJOS “en las que las siluetas se construyen con caligramas de las consignas “Ni olvido ni perdón” y “Hay que continuar la lucha”.[28] Por lo demás, un protagonista de los escraches afirma que quienes “hicieron el Siluetazo sobre el final de la dictadura… abrieron un camino en el campo de la actividad artística callejera vinculada a los hechos políticos, que se potenció en los noventa con sus descendientes directos.”[29]

Postal de HIJOS, en la que las siluetas se construyen con caligramas de las consignas “Ni olvido ni perdón” y “Hay que continuar la lucha”.

 

Pasando a la década siguiente, José Luis Meirás cuenta algunos “ardides”, intervenciones callejeras realizadas por el colectivo artístico “Argentina Arde” y por su desprendimiento “Arde!”. Tomaremos uno de ellos, titulado “Vete y vete”, el 23-24 de marzo de 2002, en plena movilización dosmilunera (cuya consigna era “que se vayan todos”). “Se realizó en el doble escrache del 23 en las casas del ex ministro de la dictadura R. Alemann y del cardenal Aramburu, cómplice activo del genocidio, [y] se repitió al día siguiente en la movilización central del 24… Unos espejos de 50 x 70 cm que enarbolaban manifestantes formados en línea frente a los cordones policiales, devolviéndoles su propia imagen. La fila se trasladaba de valla en valla y frente a la guardia de infantería apostada, los policías de civil, los jefes, alzaban los espejos y los mantenían en un ángulo que les permitiera devolverles su imagen y que leyeran la inscripción ‘VETE Y VETE’ en el espejo.”[30]

Meirás señala en estas “prácticas de arte de acción colectiva y política, 1983-2005” la siguiente continuidad:

“A diferencia de prácticas estéticas anteriores enmarcadas en luchas sociales (el muralismo realista por ejemplo) existía aquí resistencia a brindar una ‘idea cerrada’, un mensaje definido unívocamente. Cuanto más inquietara la obra, interrogara, demandara un esfuerzo de lectura al transeúnte, al público, más cerca estaba de lograr el objetivo buscado. No se trata de una denuncia testimonial para generar una adhesión moral, sino un impacto estético que haga que esa toma de conciencia no sea pasiva.”[31]

Este señalamiento de Meirás nos permite, por un lado, ver que la expresión tal como la estamos pensando es más propia de tiempos posnacionales, o pos-representacionales, y, por otro, que, por no ser representacional, sino performativa, no busca el impactar con una moraleja, sino con una interrogación. El significado será parte de la actividad autónoma de quienes reciban el “impacto” de la alteridad que los interroga, y no será parte de una línea bajada por una institución sindical o partidaria a sus integrantes-afiliados. Podemos decir del escrache lo mismo que Amigo Cerisola decía de las silueteadas: “la realización se emparenta con los nuevos patrones post-Malvinas,”[32] y es, en este sentido, una actividad semiótica posrepresentacional, en tiempos posnacionales.

Como vemos, la línea de una continuidad expresiva no es recta sino quebrada, no es obvia sino pensada, no es simple sino multiplicada por cada nueva expresión que responde a la anterior expresión. Como dice Badiou de la fidelidad a un acontecimiento, continuarlo supone una invención, esto es, nuevos acontecimientos. Así, en la estela del Siluetazo, la continuidad ha sido más o menos directa (como en las siluetas rojas o en la silueta compuesta con guijarros e instalada por Hugo Vidal en 2003 en Puente Pueyrredón en el aniversario del asesinato de Kosteky y Santillán) o más diferenciada, como en los escraches, donde la continuidad tiene que ver con el tipo de despliegue (por un lado, crean un espacio público y, por otro, los mismos manifestantes expresan y elaboran los sentidos). Con estas multiplicaciones expresivas, “la expresión «derechos humanos», entre nosotros y al calor de las luchas de las últimas tres décadas, fue adquiriendo un significado más rico, más vivo, y más activo de lo que la tradición jurídica o ciudadanista habilitaba.”[33]

Blancos móviles (GAC)

 

Otra importante continuación y modificación de las siluetas fue la de los blancos móviles, propuestos por el Grupo de Arte Callejero en la Marcha de la Resistencia de 2004, y luego en gran variedad de manifestaciones con las más diversas consignas, de Lomas de Zamora a Jujuy, de un acampe a un taller de murga. Ahora cada silueta, dibujada como la de las prácticas de tiro al blanco, invitaban a escribir de qué somos blanco. La silueta decía “somos blanco de:” y los manifestantes o transeúntes ponían “la familia”, “el consumo”, “el estrés”, “la inseguridad”, “el hambre”, entre muchas otras.

“Cuando se recordó a Maxi [Kosteki] y Darío [Santillán] en el acampe frente a los tribunales de Lomas de Zamora, «los blancos» fueron tomados con la decisión de quitarles toda connotación victimizante: se es blanco porque se rechazan formas de inclusión-explotación en curso.”[34]

“Los «blancos» surgen cuando nos quedamos sin imágenes. Cuando vivimos como blancos móviles. Cuando decidimos hacer del blanco una superficie para volver a dibujar.”[35]

Como en el dispositivo silueteada, el grupo de artistas propone un “sistema expresivo” y la expresión es terminada por les manifestantes, lo cual vuelve a hacer de la expresión, por un lado, un proceso que da forma a lo que expresa al expresarlo, y no la representación ni la imaginalización de algo que estaba antes, y, por otro lado y a la vez, un proceso que genera un encuentro que se convierte en la subjetivación que habla. Además, volvemos a encontrarnos con que una expresión nueva llama a una nueva expresión:

“Vacíos e inquietos, indeterminados y abiertos, los blancos móviles heredan la potencia de la silueta como apelación al cuerpo humano neutro. Con todos sus puntos figurativos a disposición. Lo humano como superficie de registro dispuesto a ser intervenido en situaciones disímiles, en las que se evocará siempre un sentido diferente. Admiten ser rotos, pintados, escritos. No son cuerpos sensibles, pero sí ecos que llaman a una nueva sensibilidad.”[36]

Una investigación que aquí no podemos hacer seguro mostraría más expresiones continuadoras del acontecimiento Siluetazo. Pero aquí no queremos completar una línea de tiempo sino mostrar una cadena de expresiones que responden, por un lado, al encuentro real con una expresión (las siluetas de 1983) que a su vez respondía a una huella real, y por otro y a la vez, al encuentro con lo real de la situación en la que son proferidas.

Agreguemos nada más una reciente continuación claramente alterada. En 2017, ante la desaparición forzada de Santiago Maldonado, una silueta reconocible (la de Jorge Julio López, desaparecido en 2006) sostenía la foto de Santiago. Foto y silueta volvían a complementarse, como en las marchas que las Madres realizaban desde 1977, pero ahora para señalar dos desapariciones bajo régimen democrático. Estas expresiones nos provocan un nuevo escozor que espera una nueva expresión.

III. Conceptualizaciones en una estela de expresiones.

Tercero, volvamos a la estela del Siluetazo como expresión para conceptualizar un poco más la expresión en su diferencia con la representación y la imaginalización.

  • Hemos visto que lo que hace que una imagen u otro signo opere como imaginal o que opere como representacional no es el signo o la imagen en sí sino el dispositivo en que se ve implicado: cómo se produce, cómo circula, qué relación hay entre el signo y el o los que emiten el signo, cómo se conecta con otros signos y cómo con lo real, cómo se orienta la atribución de sentido, tanto en la codificación como en la recepción, etc. Lo mismo vale para un signo expresivo. El Siluetazo de 1983 no fue solamente un montón de siluetas. Fue también un dispositivo de expresión de un real que hasta el momento no tenía signo: el detenido-desaparecido. “Según el mismo Aguerreberry, no se trataría de arte sino un «sistema expresivo» ajeno al espacio artístico, ubicado en «otro de los campos que tienen que abordar los artistas: crear sistemas para que los demás se expresen. Nosotros encontramos uno.»”[37]

Debo notar que no consistió solamente en la confección de las siluetas (la escritura del signo en sentido estrecho), sino también de la pegatina en las paredes céntricas, y también de la transmisión fotográfica por los medios gráficos. No solo el signo sino también una forma de producirlo (un “taller” o un “campamento”), y también una forma de circulación (pegatina y fotografiado). En cuanto a su conexión con otros signos, era poco estructurada: nombres de desaparecidos, siluetas adyacentes, consignas como “aparición con vida” o “juicio y castigo”. Además, dejaba gran parte del trabajo de decodificación al que recibía ese ‘mensaje’. Y lo más importante era su conexión con el real que semiotizaba: los detenidos-desaparecidos. Mordía ese real. Así, ese vacío del lenguaje entró en el universo semiótico con una corporalidad (la silueta) que no era el cuerpo vivo de un detenido-preso ni la de un cadáver. Quizás lo cualitativamente fuerte del Siluetazo fue su capacidad de expresar una ausencia haciéndola presente diferenciándola de los modos corrientes de la ausencia y la presencia. Las siluetas expresaron eso real. Videla había dicho que “un desaparecido no tiene entidad, no está”; el Siluetazo expresó que los desaparecidos tienen entidad, están.

Insistamos. Si funcionaron como expresión de eso, y como esa expresión, si presentaron ese irrepresentable, fue por el dispositivo en que funcionaron (y por su capacidad para generar réplicas sísmicas, encuentros).

  • Sin embargo, se trató de un dispositivo que, como vimos, podía ser transformado a medida que quienes respondían a su llamado lo empleaban.

“Después de veinte años, no tengo duda de que estoy olvidando a mucha gente. El que puso su vehículo cuando hizo falta, el que salió a pegar siluetas una noche y fue preso, el que puso los últimos pesos que tenía para comprar un pincel, el que estropeó la única ropa que tenía para ir al trabajo… Y toda esta gente no estaba en la estrategia de nadie.[38]

Ese dispositivo de expresión no era una institución, no era un instituido con sus rutinas y presupuestos, es decir, con su funcionamiento previsible, sino una organización que se modificaba según las necesidades de la acción –es decir, de la expresión.

  • Llegamos allí a una clave para diferenciar la expresión de la representación y la imaginalización. En estas dos formas de practicar la semiosis, el signo y la acción son momentos distintos -una distinción que la representación y la imaginalización refuerzan explícitamente una y otra vez. La expresión, en tanto le da realidad a lo que no pasaba de ser una huella, realiza lo que expresa. “Son prácticas que no evocan sino que realizan ­–son– ellas mismas la memoria.”[39] Al semiotizar ese real, esa huella, la expresión le da existencia a algo que insistía pero no consistía. Al expresar lo que expresa, lo hace.

“El Siluetazo, el original uso público de las fotos de desaparecidos, los escraches [son] prácticas impregnadas de la gestualidad de la protesta y su resultado se sustrae a una diferenciación tajante entre obra y acción.”[40]

Es en este sentido que se dice que el Siluetazo fue performativo. “El término ‘performativo’ evoca la teoría de los ‘actos de habla’ de Austin, según la cual hay palabras que ‘hacen’ al ser nombradas; en forma análoga, se trata de formas que hacen la memoria al evocarla.”[41] Signo y acción a la vez, creación de realidad, producción de entidad.

  • De tal manera, la expresión es una práctica semiótica que permite hacer experiencia de lo expresado. Si en la representación lo representado no pasa por el cuerpo, en cambio en la expresión lo expresado sí pasa por el cuerpo.

“En el procedimiento mismo de realizar un trazado con el cuerpo, de contornear el propio cuerpo o de prestarlo para que otro dibuje su contorno, en ese mismo acto reside la acción de arte… De modo que si debiéramos adjudicar un lugar a la obra en tal sentido, éste no será solamente el que ocupe en el espacio público el signo silueta, sino también donde la experiencia deja otra marca, en el que hace y en el que mira, el sitio de esa impresión es precisamente allí donde Duchamp insistiría desde su posición anti-retiniana del arte.”[42]

“La Silueta es algo sobre lo que podemos hablar, pero el fenómeno es la Silueteada y la Silueteada son miles de personas haciendo siluetas, no nos engañemos.”[43]

En la expresión, el cuerpo (el individual o el colectivo) se pone en el signo que lo expresa, así como el signo pasa por el cuerpo que se expresa. Si, en la imaginalización, se trata de ver o hacer ver y, en la representación, se trata de entender o hacer entender, en cambio en la expresión se trata, además, de sentir y hacer sentir. Se me dirá que la imaginalización y su flujo de obviedad también hacen sentir, y es cierto, pues el dispositivo imaginal es un régimen de sensibilidad. Sin embargo, el sentir de la expresión es singular, es fuera de régimen. La dinámica imaginal hace sentir según un régimen de sensaciones estimuladas por los flujos de signos (como cuando agradecemos los saludos cumpleañeros en las redes, o cuando nos sentamos en un auto cero kilómetro, o como cuando destapamos una Cola o cuando nos indignamos por un hecho de corrupción, o como cuando sentimos que todos esos sentimientos son únicos y auténticos del sí-mismo), que no son sino automatismos involuntarios de la subjetividad que la dinámica imaginal contribuye a producir. La expresión, por ser cada vez invención, no es un régimen, sino una singularización, un inescindible sentir-pensar –en tanto se trata de cuerpos que piensan o mentes que sienten– fuera del régimen que el mainstream de los signos estimula.

Esquematizando, la representación apoyaba en la conciencia (la del sujeto estatal-nacional); la imaginalización pasa por la vista (la contemporánea); la expresión, sin dejar de afectar una conciencia y una vista, vibra en el cuerpo (el común, el del encuentro). Así, la expresión, que hace ver, ve y entiende, también piensa y da forma a lo que piensa; en otras palabras, la expresión, además de verse y entenderse, también se experimenta. Es experiencia común de lo común que se expresa y expresándose se constituye.

  • Al tiempo que es experiencia común de lo común, la expresión genera un territorio (territorio, no en tanto realidad geográfica a priori sino en tanto red de relaciones que genera un espacio de circulación de sentidos y sujetos). Dice Amigo Cerisola:

“La Plaza de Mayo fue el escenario elegido desde donde romper el muro de silencio sobre las desapariciones de sus hijos y recomponer [lo que Juan Carlos Marín llama] una territorialidad social.”[44]

Una vez más vemos que la expresión hace, fabrica.

  • Ahora bien, a diferencia de la imaginalización, donde se sobreentiende que en lo visibilizado se ve todo, y a diferencia de la representación, donde se suponía que se representaba cabalmente lo significado, en la expresión siempre es posible expresar el real expresado de una manera más. En otras palabras, lo expresado no se agota en esta expresión, a diferencia de la imaginalización y la representación, cuyas eficacias estriban en representarse a sí mismas como plenas. Así, en el caso que nos ocupa, un antecedente de la expresión-silueta fueron las fotos de sus hijos desaparecidos que las Madres portaban sobre su cuerpo o en sus manos desde 1977, y que nunca dejaron de emplearse y combinarse con otros recursos expresivos, como las banderas y las mismas siluetas. El real detenido-desaparecido siempre puede expresarse de una manera más, pues la expresión, como veíamos más arriba, deja al receptor-emisor la elaboración del sentido. Qué sentido tienen las siluetas con que nos topamos dependerá de una multiplicidad de elaboraciones que haremos en nuevas expresiones. Así, la expresión no es una captura de la potencia dentro de un régimen semiótico, dentro de una codificación, sino la posibilidad de que la potencia se constituya y se expanda.
  • En breve, la representación, con su disciplinamiento estructural de los signos, clausuraba el sentido; la imaginalización, con su proliferación reticular y sin fin de imágenes y palabras plenas, cierra el sentido; la expresión, con su multiplicación de aquello expresado, abre a nuevos sentidos. Todo signo expresivo crea una disponibilidad, en el signo y en el sujeto, a nuevas expresiones –de la misma manera que todo encuentro crea, en el sujeto constituido a partir del encuentro, una disponibilidad a nuevos encuentros. Ocurre que la expresión expresa un entre, mientras que la representación representaba un instituido (un yo, una nación, una familia, un matrimonio, un diagnóstico, un producto), mientras que la imaginalización exhibe una mónada, un elemento precariamente circunferido (un yo-sombra, una nación posnacional, una comida, una reunión familiar, una relación-contacto, un diagnóstico médico, una mercancía).

Podemos entonces parafrasear al GAC: Vacíos e inquietos, indeterminados y abiertos, los signos expresivos reciben la potencia de una expresión anterior como interpelación alrededor de la cual constituirse subjetivamente. Las expresiones como superficies de registro dispuestas a ser intervenidas en situaciones distintas, en las que se evocará siempre un sentido diferente. Son ecos que llaman a una nueva sensibilidad –y son una sensibilidad dispuesta a nuevos llamados.

  • Podemos esquematizar la cadena expresiva con la siguiente secuencia. Es una simplificación que deja muchos pasos fuera de secuencia, así como sus interacciones con otras secuencias, pero más que una tabla fidedigna nos interesa visualizar la noción de convocatoria de una expresión por otra expresión:



  • La expresión se diferencia de la imaginalización y la representación en el hecho, ya insinuado en los puntos anteriores, de que no está escindida de eso que expresa.

“En el Siluetazo, el original uso público de las fotos de desaparecidos, [en] los escraches, [que son] prácticas que pueden llamarse ‘performativas’, el recuerdo no se materializa mediante la consagración de memoriales o la construcción de museos, sino que se realiza en las prácticas mismas… allí la memoria es menos un relato… que un compromiso del cuerpo y un modo alerta de la conciencia… Implican a menudo modos alternativos del espacio público y, como en el caso del Siluetazo, una apuesta estética y política novedosa. Como se sostienen en la participación colectiva, existen sólo en tanto existen individuos que las portan.[45]

En este sentido, no hay división entre el sujeto que la expresión constituye en acto y la constitución subjetiva que en acto se expresa. Como el enamorado que entona apasionado una canción o un poema siente que está en esas palabras, el sujeto de la expresión está presente en los signos expresivos. Si la representación era una práctica semiótica trascendente (en tanto escindida de la presentación) y la imaginalización es una práctica semiótica escindida (en tanto inmanente a lo que conecta, pero desconectada de los encuentros), la expresión es una práctica semiótica inmanente e indivisa. Es esta inmanencia y esta indivisión lo que la hace potente, potenciadora de la potencia, así como es la división la que daba a la representación su poder sobre las prácticas y la que da a la imaginalización su poder en las prácticas. Esquematicémoslo:

 

Representación

Imaginalización

Expresión

Escindida y poderosa

No

Trascendente

No

No

Inmanente

No

Unida con la potencia

No

No

 

  • Estela Schindel trae, a propósito de los signos de memoria del terrorismo de Estado, una cuestión que no hemos tratado hasta aquí pero que es estratégico considerar. Es la cuestión del diálogo entre la memoria “dinámica” de las expresiones del común y la memoria “monumental” propiciada por los Estados. En tanto el “monumento” (escultura, sitio, museo, etc.) es estático, es un signo que se escinde del gesto que lo crea –a diferencia de las prácticas performativas de memoria, que ella califica como “dinámicas”. Pero sugiere que haríamos mal en considerar que monumento y performación son absolutamente opuestos y no se afectan mutuamente. Transcribamos dos ejemplos de afectación mutua:

“Las fotos colgadas por familiares de desaparecidos en la cerca que rodea el Parque de la Memoria [de la Ciudad de Buenos Aires] ilustran sobre la convivencia de ambos soportes del recurso ­–uno inmediato, literal y urgente; el otro deliberado, mediado por la reflexión y el gesto del artista– como si la memoria de los crímenes de la dictadura siguiera ardiendo con sus símbolos de lucha y al mismo tiempo aspirara a hacerse un lugar en la historia e instalarse de forma permanente…[46]

Esto nos conduce a dos aprendizajes. Por un lado, el devenir monumental de la memoria del terrorismo de Estado está, al menos en principio, en la estela del Siluetazo, y los monumentos pueden ser considerados signos expresivos que responden al llamado de expresiones anteriores. Por otro lado, aprendemos que los signos monumentales quizá no deban considerarse separados de los signos dinámicos:

“Las memorias en movimiento, ‘performativas’, y los soportes fijos, anclados a sitios materiales, no se contradicen ni se excluyen sino que se refuerzan y se complementan mutuamente y expresan acaso dos momentos de un mismo proceso dinámico de memoria.”[47]

Así, el común de la memoria, la memoria del común, se compone entre ambos tipos de prácticas semióticas. Al mismo tiempo, un llamado de atención y una salvedad son necesarios.

Primero, el llamado de atención (que responde al llamado del Siluetazo): mientras la práctica semiótica monumental y separada, en tanto estatal, tiene, al menos en principio, garantías de continuidad, la práctica semiótica expresiva e indivisa continúa si la continuamos, continúa si respondemos a su llamado.

Si no continúa, el riesgo es la estatización de la semiosis: en ese caso, la actividad semiótica se despide del dinamismo o de la autonomía o de la indivisión propios de la expresión. En breve, si la semiosis se estatiza, nos despedimos de la expresión (pero se estatiza si nos desentendemos de la expresión de la potencia y nos contentamos con la consagración institucional o mediática de ciertos signos). El llamado de atención llama a entender que expresar algo es una actividad que no se contenta con que ese algo quede expresado.

Ahora, la salvedad. Ya no podemos hablar de una distinción tan rotunda entre dos tipos de memoria. En los años siguientes se vieron formas híbridas, algo así como un mestizaje entre la memoria separada y consagrada y la memoria dinámica y del común. Los espacios culturales de la ex Esma son un ejemplo claro de esta hibridación. Es que ya eran tiempos de Estado posnacional y sus astituciones.[48] Muchos colectivos pudieron usar esas astituciones como plataformas[49] de encuentros entre alteridades, como plataformas de prácticas expresivas. Así, por ejemplo, la producción de materiales educativos sobre el terrorismo de Estado no se detuvo en una forma canónica consagrada. La dinámica de las astituciones, que están siempre renovándose, a veces logró escindir signos y cuerpos y otras brindó la permeabilidad necesaria para que los signos expresaran, sin división, acciones, experiencias, cuerpos. Es el caso, por ejemplo, de las mesas de participación y consenso que funcionaron en algunos antiguos centros clandestinos de detención y tortura, como la de El Atlético y El Olimpo, donde el financiamiento estatal del funcionamiento de esos sitios de memoria era gestionado por colectivos externos al Estado. También es el caso, aunque con una dinámica distinta, del Espacio para la Memoria que funciona en la comisaría donde Luciano Arruga fue detenido y torturado en 2009, y creado por sus familiares y amigos luego de la ley de expropiación del destacamento en 2014.

“Luego de conocerse la sanción de la ley, Vanesa Orieta, hermana de Luciano…, sostuvo que la medida surge luego de ‘haber luchado y peleado con mucha intensidad’. ‘Nos llena de emoción a todos y ahora tenemos un enorme objetivo por delante que es convertir un lugar de muerte a vida para la defensa de todos los jóvenes humildes, un espacio para trabajar con la sociedad’.”[50]

Es como si la misma consagración de sitios de memoria por parte del Estado posnacional fuera dinámica, y fuera forzada a ese dinamismo por las luchas del común y sus expresiones. De todas formas, necesitamos investigar mejor y pensar más esta dinámica híbrida entre signos estatales y signos expresivos, análogamente a como pensamos la dinámica entre las astituciones y sus más-allás en Esto no es una institución.

  • Una advertencia es necesaria. No debemos creer que una expresión retiene para siempre su capacidad de generar réplicas sísmicas. Si en Nietzsche las fuerzas activas devienen reactivas, las fuerzas expresivas también pueden agotarse o devenir capturadas o devenir reactivas (cosa que ocurre cuando un memorioso de la Shoá o de la Dictadura invoca a les sobrevivientes y su sufrimiento o a los desaparecidos y el dolor de sus parientes para invalidar una pregunta que plantea un problema presente). La potencia de abrir el juego semiótico a nuevas creaciones de realidad dependerá de que nuevas expresiones activen lo que se desactivó en las expresiones heredadas pues quedaron capturadas como parte de un código. Es lo que advirtió el GAC y lo movió a la expresión “blancos móviles”:

“En 2004, ante lo que percibían como la ‘institucionalización del movimiento de derechos humanos’, decidieron dejar de colocar la bandera-señal de ‘Juicio y Castigo’ de dos metros de diámetro que venían pegando sobre el piso de la Plaza de Mayo cada año. ‘Pensamos que era un símbolo que ya era institucional. Que lo haga la institución si quiere. Ya no nos pertenece. Los Blancos Móviles nacen en contraposición a eso, y permiten conectar la lucha contra la impunidad de la dictadura, y a la vez actualizarla con las luchas de hoy, lo que nos está pasando hoy. Somos blanco del discurso de la inseguridad, y a la vez nos quedamos en blanco…’.”[51]

  • Una ética de la expresión se asoma en ese pasaje. Allí donde lo real no encuentra expresión, allí nos “quedamos en blanco”. Percibir este quedar en blanco requiere el esfuerzo de despejar la semiosfera de los signos codificados que la colman (se trate del discurso de la inseguridad o de cualquier flujo de obviedades en que quedamos como blancos fáciles del poder pues en él la potencia no se expresa y por lo tanto no se experimenta). Entonces, si no experimentamos potencia no es porque el común no la tenga sino porque no logra expresarla, o, lo que es lo mismo, porque queda capturada en las imágenes corrientes que ciñen lo que lo común puede. Esta ética nos dice que, en esos impasses, al menos percibamos que los del común estamos “en blanco”.
  • En este texto hemos prestado atención a un hilo conductor de la historia del movimiento de derechos humanos en Argentina, y por ello la figura que parece más clara como imagen de la dinámica de la expresión es la de la cadena. Sin embargo, si tomáramos otros hilos de esa historia, como el judicial o el cinematográfico o el macropolítico, y atendiéramos a las afectaciones mutuas entre esos hilos, a la simultaneidad y la sucesividad de esas afectaciones, tomaría forma la figura del rizoma. Podemos afirmar, en todo caso, que la dinámica de encuentro entre las distintas prácticas que semiotizaron la cuestión “derechos humanos” respondían a la presencia, vuelta punzante e indeleble, de los detenidos-desaparecidos en el espacio público argentino y no solo argentino. Y esa presencia se debió, primero, a la irrupción de las Madres, y luego, a la irrupción de las Siluetas.

Por otra parte, esos distintos hilos interactuaron imprevisiblemente, creando una sensibilidad por abajo, hasta que, luego de la crisis de representación de 2001, el Estado encontró en las reivindicaciones y lecturas del movimiento de derechos humanos una fuente de legitimidad a la que apelar para hacerse de la que sus gobiernos habían perdido.[52] Como ocurrió con el enorme consenso social que rodeó al proyecto de despenalización del aborto en 2018, las expresiones interactúan de modo imprevisible construyendo una sensibilidad común.

  • Bien. Hemos recorrido la estela del Siluetazo para pensar la expresión en su dinámica, con el objetivo de mostrar que lo que hace que un signo sea expresivo y no representativo o imaginal no es tanto el signo en sí sino la dinámica en que opera. Es un rasgo fundamental de la operatoria expresiva: el no tener una lógica estable, por un lado, y el moverse de réplica a réplica, de sismo a sismo, de encuentro a encuentro, por otro.

Así las cosas, debemos tomar nota de que no es necesario que un signo participe de un acontecimiento del tipo “-azo” para operar como expresión. Muchos memes y chistes funcionan como expresión de reales que de otra forma no se perciben. A veces un remanido lugar común de una canción romántica logra indistinguirse con el sentimiento de este o aquel amante. Otras veces, es una investigación y una denuncia, o un documental o un testimonio lo que funciona como expresión (por ejemplo, la investigación que, en base a certificados de defunción, mostró en 2013 que en la provincia de Córdoba se habían decuplicado las muertes por cáncer desde el momento de la introducción del glifosato en la provincia fue una expresión, que continuó la expresión que fue la denuncia de contaminación de las Madres del barrio Ituzaingó de la capital cordobesa). Otras veces, la palabra de un terapeuta o la de una amiga funcionan como expresión de un real que de otro modo queda sin percibir.

La expresión funciona como expresión si expresa verdaderamente una singularidad. No se requiere que sea original, que se la pueda llamar “obra de arte”, ni que ocurra en una plaza histórica ni que marque la historia de un país; tampoco es necesario que ocurra fuera de las redes informáticas. Sí hace falta que exprese singularmente un encuentro singular de dos o más alteridades. Sí hace falta que constituya subjetividad o agenciamiento común a partir de ese encuentro.

También hace falta que ese signo que obra una expresión singular opere llamando a nuevas expresiones, tejiendo así una trama relacional. Pero puede pasar que nadie acuda a ese llamado, que nadie vibre con esa expresión y que la trama no se teja, que las consecuencias no se produzcan, y que la expresión no genere una cadena ni un rizoma. En este caso, se habrá dispersado en la inconsecuencia propia de la segunda fluidez.[53]

 

IV. Retome

  1. En condiciones fluidas, también en el campo semiótico se dan operaciones o prácticas cualitativamente distintas a las sólidas. La imaginalización es la práctica dominante, operatoria de producción de subjetividad sin pensamiento. La expresión es la práctica en tensión con las condiciones fluidas, actividad semiótica subjetivante, de pensamiento, donde habla un nosotros, donde se pronuncia, de manera común y pública, lo común de un común.
  2. Lo imaginal tiene una dinámica de contacto disperso que “permite la puesta en encuentro de cualquier escena con cualquier otra –sin la restricción de lectura longitudinal, secuenciada y sucesiva, que pesa en [el] libro o [el] film.”[54] Y semejante dinámica ocurre “sin otra tensión de reflexividad –o conciencia de conciencia– que el instantáneo momento de sinapsis que… ensaya fulminantemente, una y otra vez, conectar innumerables recorridos por toda la extensión de una red de redes.”[55] La expresión, en cambio, admite otra dinámica, incluso cuando se da dentro de la net, pues implica una reflexión sobre los signos y su uso así como sobre el efecto que una alteridad tiene sobre alguien.

La semiosis imaginal es un automatismo que conecta imágenes con imágenes (incluso si son palabras, allí funcionan como imágenes, como es el caso de los hilos de comentarios de Instagram o las opiniones en la televisión). La semiosis expresiva, en cambio, si se da –y no es automático que se dé, sino todo lo contrario–, hace encontrar signos con alteridades –o, mejor dicho, encuentra el efecto de un encontrarse con una alteridad con un signo que expresa ese efecto. Este encuentro entre signo y otredad, al encontrar expresión en un signo o conjunto de signos, es una singularidad (una nueva otredad, un agenciamiento, una re-flexión de lo otro sobre el nosotros que se expresa) y esa singularidad se proyecta a nuevos encuentros y expresiones. Si la dinámica imaginal es pura pulsión de conexión y forma enjambre,[56] la dinámica expresiva es pensamiento productor de consecuencia y forma trama –un nosotros abierto.

  1. Leemos esta dinámica en la expresión del movimiento de derechos humanos nombrada Siluetazo.
  2. La desaparición de personas por la Dictadura mutiló el lenguaje. Los detenidos-desaparecidos, ni presos ni muertos, eran un irrepresentable.
  3. Porque lo expresó, el movimiento de derechos humanos logró presentar lo que no tenía representación posible. La expresión dio entidad de desaparecido al desaparecido y, en tanto es indivisible de las luchas del movimiento de derechos humanos, hizo imposible clausurar lo que podría haber pasado sin percibirse (pues era irrepresentable). Un hito en esa expresión fueron las silueteadas.
  4. Así, tanto como lo imaginal, la expresión es una práctica semiótica posrepresentacional, que se da en condiciones fluidas o pos-estatal-nacionales. Pero, mientras que lo imaginal es dominación o policía, la expresión es emancipación o política.
  5. La expresión silueta ha generado en otros –como hemos visto en los documentos– “impacto”, “sorpresa”, “escozor”, “llamado”, “ecos”: réplicas sísmicas. El encuentro de estos otros con esa singularidad u otredad expresiva generaba nosotros y en un mismo movimiento generaba nuevas expresiones. No se trataba de la fugaz tensión lumínica de las imágenes imaginales sino de la experiencia de una afectación que exigía respuesta constituyente.
  6. Cada vez que la afectación obrada por una expresión es a su vez expresada, es al mismo tiempo alterada, singularizada en un agenciamiento.
  7. Así, la práctica del expresar constituye sujeto, pero no porque exprese la interioridad sedimentada de una persona dada, sino porque expresa la potencia no codificada de un encuentro, de un entre, y lo hace de manera tal que escapa a la codificación general.

 

V. Destilado de una lectura

La expresión no es representación. Contra el purismo místico que ve en el lenguaje y los signos una captura inevitable de lo inefable, la expresión asume el carácter semiótico de los seres parlantes, y afirma en acto la posibilidad y necesidad de semiotizar la potencia de los encuentros que el uso dominante de los signos (el imaginal) deja indecible, invisible, imperceptible.

La expresión semiotiza un real de forma tal que expande una potencia en vez de capturarla. En este sentido, va más allá de la semiosis dominante (la imaginalización). Decíamos también que la expresión es una réplica a ese real, no porque lo copie, sino porque le responde. Le responde haciéndolo existir como signo entre los signos, como ente entre los entes, como realidad en la realidad. La expresión es performativa, pues al decir o visibilizar o sonar o tocar, hace existir a eso que expresa y que hasta expresarlo no era más que una huella evanescente. Este real pueden ser los desaparecidos o un árbol[57] o un encuentro amoroso. En este sentido, responder a un real es también hacernos responsables por ese real que, de no expresarlo, se desvanecerá. Expresado, existirá, pero la expresión, que no es ni representacional ni imaginal, le dará una existencia disruptiva, que generará nuevas réplicas en otros. Un signo nuevo funcionará para otros como un nuevo real que afectará a esos otros, que responderán a él respondiendo por la forma en que fueron afectados generando nuevos signos que la expresen. Se trata, una y otra vez, de expresar la afectación que una alteridad (a veces huella no verbal, a veces huella de un signo) obra en un cuerpo; expresarla de tal manera que su alteridad, su potencia de afectar o alterar, continúe. La expresamos en su alteridad para constituirnos a partir de ella.

Ahora bien, si con la expresión expresamos una alteridad que afecta, que altera, entonces, en rigor, con la expresión expresamos una relación, un entre, un encuentro de alteridades. En este sentido, la expresión no representa ni imaginaliza el encuentro con la alteridad, sino que lo expande (es parte de la expansión).[58] Como el encuentro, si es un verdadero encuentro, no es un acople sino una explosión de posibles, una multiplicación, queremos expresarlo de tal manera que no quede absorbido en el sistema dominante de semiotizar (que contrae los posibles como poderes o propiedades de elementos precariamente circunferidos). Es decir, no queremos que quede capturada su potencia de afectar (es decir, de alterar, es decir, de encontrar alteridades, es decir, de tejer); así como no se sabe qué puede un cuerpo si se libra de las codificaciones que lo organizan, tampoco se sabe qué puede un encuentro (si se supiera, más que un encuentro sería una cita, una re-unión, y quedaría capturado). De tal manera, debemos corregir lo dicho antes: no expresamos un real, sino el encuentro con un real, el encuentro con una alteridad. El expresar un encuentro permite multiplicarlo en nuevos encuentros, que a su vez se multiplican en nuevas expresiones de quienes se constituyen al responder por los encuentros que vivieron o están viviendo.

De tal forma, las respuestas expresivas son réplicas sísmicas entre encuentros. Cada encuentro entre alteridades es a su vez una alteridad con la que otras alteridades se encuentran, y al encontrarse se constituyen subjetivamente respondiendo al encuentro con una nueva expresión. Gracias a la expresión, lo real del encuentro se torna experiencia subjetiva. No se sabe qué puede un encuentro; se experimenta lo que puede.

Pero la expresión puede no suceder. Sin expresión, lo real del encuentro se disuelve en la inconsistencia; sin expresión, lo encontrado en el encuentro pasa inadvertido.

Tampoco basta con expresarlo una vez, pues la dinámica imaginal a todo le da imagen y conexión. Nuevas expresiones son necesarias para sostener la heterogeneidad de lo que encontramos al tramarnos. Una producción recurrente de consecuencias es necesaria para sostener una existencia de nosotros.

Así, pues, una ética de la práctica semiótica diría: ¡expresemos los encuentros! Parafraseando la tesis XI de Marx, diríamos que la fluidez imaginaliza la alteridad de distintas maneras que la capturan; de lo que se trata es de expresarla.

 

[1] Las astituciones son instituciones fluidas, pero no son “galpones”, no son pura destitución de lo sólido sino que muestran un funcionamiento fluido desarrollado en condiciones fluidas para resultar eficaz en dichas condiciones. Por ejemplo, pueden tener más de una sede o tener una prestada, o pueden tender a diversificar su oferta para captar más destinataries, y éstos, por ejemplo, suelen no fijarse a ellas (como les ocurría en las instituciones sólidas). En otras palabras, las astituciones son instituciones que generan una actividad precaria de producción y relación de elementos sociales. En otras palabras, las astituciones son instituciones que se flexibilizan de formas más bien mercantiles para capturar la potencia de lo común o evitar que lo común se constituya. Un común se constituye más allá de las astituciones y no sin ellas, como se constituye más allá de las imágenes y no sin ellas. Mientras lo común no se constituye, reina el anhelo de consolidar la precariedad, esto es, reina la actividad de restituir lo que una y otra vez se desdibuja o desconfigura pues se había configurado precariamente. Pero lo común, los más-allás de la institución, no restituyen la solidez; aceptan que lo sólido no volverá y tornan habitable la precariedad.  Ver Esto no es una institución. Red Editorial, Buenos Aires, 2022.

[2] A. Longoni y G. Bruzzone (comp.), El Siluetazo, Buenos Aires, Adriana Hidalgo editora, 2008, p. 7.

[3] B. Napoli, En nombre de mayo, Buenos Aires, Milena Caserola, p. 75.

[4] Íd., p. 76.

[5] S. García Navarro habla de “heterogeneidad caleidoscópica”, lo cual es una forma linda y clara de expresar la red que la expresión teje. “El fuego y sus caminos”, en El Siluetazo, p. 333.

[6] “Entrevista a F. Czarny”, en El Siluetazo, p. 122.

[7] A. Longoni y G Bruzzone, cit., p. 39.

[8] A. Longoni y G Bruzzone, cit., p. 30; subrayado en el original.

[9] R. Amigo Cerisola, “Aparición con vida: las siluetas de los detenidos-desaparecidos.” en El Siluetazo, pp. 216-7.

[10] “Siluetas: la exhibición artística del año”, en El Siluetazo, p. 135 (publicado originalmente el 15/1/84).

[11] Indiquemos de paso que también en este aspecto la idea sufriría una modificación.

[12] A. Longoni y G Bruzzone, cit., p. 27.

[13] R. Amigo Cerisola, cit., p. 209.

[14] A. Longoni y G Bruzzone, p. 43, subrayados míos.

[15] “Lo visible y lo decible en política”, en ciudadclinamen.blogspot.com.

[16] Laura Fernández, “La silueteada: el signo y la acción.”, en El Siluetazo.

[17] Podemos leer que en la presentación de este irrepresentable comienza la crisis de la representación estatal en Argentina. Una crisis crónica que se haría inviable con el movimiento subjetivo que se expresó en el signo-acción “que se vayan todos”: un movimiento que, según Ignacio Lewkowicz, declararía cesado lo que hasta el momento solo permanecía agotado (ver su Sucesos argentinos). Una vez convertido en inviable lo que hasta entonces agonizaba (la representación), el Estado argentino debió alterarse y tomar forma posnacional. En la forma posnacional se hace manifiesta la necesidad de imaginalización como forma semiótica de producción y gestión de la relación gobernantes-gobernados (ver El Estado posnacional. Más allá de kirchnerismo y antikirchnerismo).

Así las cosas, la expresión y su dinámica en el Siluetazo cobra especial interés como práctica semiótica de afectación de potencia en condiciones posrepresentacionales (para Argentina, condiciones post 1977).

[18] L. Fernández, “La silueteada: el signo y la acción.”, en El Siluetazo, p. 401.

[19] Ver Esto no es un vínculo, en preparación.

[20] A. Longoni y G Bruzzone, p. 51.

[21] A. Longoni, “Arte y Política. Políticas visuales del movimiento de derechos humanos desde la última dictadura: fotos, siluetas y escraches”, en Aletheia, volumen 1, número 1, Octubre de 2010.

[22] R. Amigo Cerisola, cit., p. 229.

[23] Íd, p. 231.

[24] Periódico de Madres de Plaza de Mayo n° 58, octubre de 1989, citado por R. Amigo Cerisola, subrayado nuestro.

[25] E. Schindel, “Siluetas, rostros, escraches”, en El Siluetazo, p. 416.

[26] A. Longoni, “Arte y Política…”, cit. Subrayado mío.

[27] E. Schindel, “Siluetas, rostros, escraches”, en El Siluetazo, p. 417.

[28] F. Zukerfeld, “Continuidad de la línea en el trazo: de la silueta a la mancha.”, en El Siluetazo, p. 453, donde se puede ver una foto de la misma.

[29] Íd, p. 435.

[30] J. L. Meirás, “Transf(h)erencias. Continuidades y reinicios en prácticas de arte de acción colectiva y política, 1983-2005”,en El Siluetazo, p. 469.

[31] Íd., p. 458, subrayado mío.

[32] Ob. cit., p. 212.

[33] Grupo de Arte Callejero, Prácticas pensamientos acciones, Buenos Aires, Tinta Limón, 2009, p. 257.

[34] GAC, “Blancos Móviles”, en El Siluetazo, p. 429.

[35] GAC, Prácticas…, p. 259.

[36] Íd., p. 260; subrayados míos.

[37] A. Longoni y G Bruzzone, p. 42. Las palabras de Aguerreberry están tomadas de la entrevista que le realizó H. Ameijeiras en 1993 -incluida en El Siluetazo.

[38] G. Kexel, “Precisiones”, p. 112, en El Siluetazo; subrayado mío.

[39] Íd, p. 412.

[40] E. Schindel, cit., p. 411

[41] Íd., p. 412n. Cursiva en el original.

[42] Laura Fernández, “La silueteada: el signo y la acción.”, en El Siluetazo, p. 405, subrayado nuestro.

[43] Kexel en la entrevista que le realizó H. Ameijeiras en 1993 –incluida en El Siluetazo–, citado por L. Fernández. Subrayado nuestro.

[44] Ob. cit., p. 204.

[45] Schindel, cit., p. 411-12. Subrayado mío. En la reflexión que estamos desplegando aquí, los que “portan” estas prácticas no son individuos sino cuerpos integrantes de un cuerpo común, de un movimiento, de un agenciamiento de expresión que tiene bordes difusos y duración indefinible (disparada a la eternidad, diría Badiou).

[46] Íd., p. 420.

[47] Íd., p. 421.

[48] Ver Esto no es una institución

[49] Para la noción de plataforma como astitución convertida en espacio más-allá de reunión con la potencia, ver Esto no es una institución… pp. 86 y ss.

[50] https://www.perfil.com/noticias/politica/luciano-arruga-expropiaran-el-destacamento-en-donde-estuvo-detenido-1030-0042.phtml.

[51] Longoni, “(Con)texto(s) para el GAC”, en Pensamientos, prácticas, acciones, cit.

[52] Napoli, cit., p. 68-9.

[53] Para la noción de inconsecuencia, ver “¿Contactos sin vínculo?…” en Esto no es un vínculo.

[54] Brea, José Luis. Las tres eras de la imagen: imagen-materia, film, e-image. España: Akal, 2010.

[55] Íd. Cursiva en el original.

[56] Ver la noción de enjambre en Bifo, Fenomenología del fin, Buenos Aires, Caja Negra, 2018, pp. 227 y ss.

[57] Ver “La cultura como cadena de expresiones” en www.pablohupert.com.ar.

[58] Agradezco a Ariel Pennisi la expresión que está entre paréntesis.

La escena contemporánea y el fascismo // Diego Sztulwark

Una movilización de camisas negras sobre Roma durante la última semana de octubre de 1922 llevó al poder al dirigente máximo del novel Partido Nacional Fascista, Benito Mussolini. Ni insurrección popular, ni golpe de Estado: el rey Víctor Manuel III, el Parlamento, la burocracia estatal, los principales intelectuales y las élites sociales italianas aceptaron de buen grado la formación de un gobierno a cargo del Duce (Duce proviene dux, “jefe” o conductor) y sus escuadras (squadrismo: “escuadras de acción” organizadas por los fascistas contra el movimiento obrero). Para el notable historiador del fascismo, el israelí Zeev Sternhell, la marcha sobre Roma fue “una expedición grotesca”. Nada hubiera sido más fácil que bloquear el ingreso a la capital del reino de Italia de aquellos contingentes fascistas mal armados y peor alimentados que se arrastraban por el barro provocado por la lluvia intensa de aquel 28 de octubre. Nada lo retrata mejor que la película de Dino Risi, que Felipe Bonacina presenta en esta misma edición de El Cohete.

En su libro El nacimiento de la ideología fascista, Sternhell estudia la constitución del fascismo (primero un movimiento, desde 1921 un partido y luego de 1922 una forma estatal), poniendo el acento en la mutación intelectual previa de su imponente líder político. Una década antes de arribar al poder, Mussolini era un destacado referente del ala revolucionaria del socialismo italiano, un político profesional que procesaba su propia decepción “con el proletariado organizado para modelar la historia”. En las vísperas de la Gran Guerra, el director del periódico socialista Avanti! y futuro líder del fascismo oponía tres objeciones de peso al consenso doctrinario del socialismo europeo:

  • la mutua reciprocidad por la cual la guerra estimula  la revolución;
  • la primacía de lo internacional sobre lo nacional; y
  • la preeminencia política del concepto de clase social —proletaria— por sobre el concepto de patria.

Bajo la consigna “¡Italia es lo primero!”, Mussolini apoyó la intervención en la guerra, acompañando a la Entente vencedora. En 1913, el grupo de Mussolini edita la revista Utopía, orientada a revisar el carácter marxista y materialista del socialismo. Entre sus colaboradores se encuentran los futuros fundadores del Partido Comunista de Italia (Bordiga y Tasca) y el compañero de Rosa Luxemburgo, Karl Liebknecht. Todos ellos afirmaban el momento subjetivo de la acción contra una socialdemocracia evolucionista y conformista, aunque para los futuros comunistas la revolución debería cuestionar —y para los futuros fascistas, afirmar— la propiedad privada. Dentro de esta atmósfera inconformista operaba el atractivo discurso de la huelga general revolucionaria como mito movilizador de George Sorel, inspirador, sobre todo en Franca e Italia, de la corriente denominada “sindicalismo revolucionario”, cuyos dirigentes —muchos de sus intelectuales— concluyeron que el proletariado socialista se había integrado al juego democrático de los partidos y ya no era el sujeto de la revolución.

Durante la guerra, y ya excluido del socialismo, Mussolini crea el periódico Il Popolo d’Italia. La bancarrota de la Internacional, la postulación de una revolución no socialista y la potencia de lo nacional sobre lo proletario constituyen al “socialismo nacional” como estación previa dentro del movimiento de transición hacia el fascismo. De modo que cuando estalle la revolución soviética de 1917, el líder de los fascistas ((fasci, de latín “haz”), ya contaba con una ideología propia que oponer al leninismo: una revolución patriótica de tipo antimarxista, un mito movilizador activo impugnador del elemento liberal-democrático y un nuevo tipo de nacionalismo que admitía la perennidad del capitalismo y la defensa del orden económico existente, fundado en el industrialismo y el productivismo, sin intervención estatal.

Si en algo dejaba de ser socialista el socialismo nacional era en su explicita oposición a cualquier tipo de socialización de la propiedad y en su férreo elitismo jerárquico y corporativo, impugnador de cualquier propuesta de régimen igualitario. El programa fascista nacía entonces como un capitalismo nacional, apoyado en un industrialismo de corte corporativista anticomunista apoyado en la colaboración entre las clases sociales y sobre la base de una tercera vía entre el liberalismo (y su idea de la democracia) y el marxismo (y su idea del socialismo). A lo que agrega Sternhell que una vez en el poder, y ya habiendo aceptado el capitalismo, el fascismo tiene de debilitar el elemento impugnador de lo liberal burgués, y entrar en toda clase de compromisos con los poderes existentes, incluida la Iglesia Católica, con la que celebra los Tratados de Letrán.

Desde el punto de vista de su composición, el fascismo fue un movimiento de las clases medias organizadas para el combate contra la clase obrera socialista, conducido por una amalgama de viejos disidentes socialistas, sindicalistas revolucionarios, nacionalistas, veteranos combatientes de la guerra y parte de las vanguardias literarias (futurismo de Marinetti), en torno a un mito de acción encarnado en la nación y en la guerra. El fascismo fue un una revolución puramente espiritual y moral anti-materialista, que dio forma a una dictadura política dentro de los marcos del Estado capitalista italiano en un contexto deprimido por la participación en la guerra (de cuyos beneficios Italia resultó marginada), por los muertos de la llamada gripe española, las malas cosechas y la alta inflación, pero también como una reacción contra las huelgas y tomas de fábricas por parte de obreros socialistas y comunistas. De allí la definición de Antonio Gramsci del fascismo: la milicia como forma política para una clase media incapaz de una forma política autónoma. Según Emilio Gentile, autor de La vía italiana al totalitarismo, el fascismo fue fundamentalmente una forma estatal orientada a la producción de obediencia (la consigna “creer, obedecer, combatir») y gobernar la crisis capitalista, a partir de una alianza entre unas capas medias movilizadas por Mussolini y una burguesía conservadora que a partir de la “marcha sobre Roma” irá consolidando el poder articulando la impugnación fascista del socialismo y la democracia, como seguro de su propia posición en la lucha de clases.

Bajo el título de “Biología del fascismo” José Carlos Mariátegui redactó un célebre artículo —recogido en su libro La escena contemporánea, 1925— que, a casi un siglo de su publicación sigue dando perfecta cuenta del carácter de Benito Mussolini y del movimiento político que marchó sobre Roma la última semana de octubre de 1922. Para el escritor peruano, la figura política emergente era una emanación directa de la guerra, de la decadencia del liberalismo democrático y de una búsqueda de renovación espiritual a la que el socialismo no daba respuesta. Una reacción sobre todo emocional, expresada políticamente por el fascismo y literariamente por el poeta Gabriele D’Annunzio, uno de los más célebres escritores de Italia, que el 12 de septiembre de 1919 invadió con una pequeña columna rebelde la ciudad adriática de Fiume (perteneciente a la actual Croacia), en disputa con la entonces Yugoslavia. El impacto de la proclamación de un efímero país organizado según criterios de verticalismo político y corporativismo económico influyó decisivamente sobre el fascismo en formación. Pero la importancia de D’Annunzio no es la política sino la creación “del estado de ánimo en el cual se ha incubado el fascismo”. De D’Anunzio tomó la reacción italiana el gesto, la pose y el acento, pero allí donde el “fiumanismo” se sentía por encima de los conflictos sociales, el fascismo adoptaba una posición agresiva en la lucha de clases, movilizando a las clases medias en batalla contra el proletariado y el socialismo. En otras palabras: el fascismo fue estéticamente d’anunziano, y políticamente reaccionario. Desde Fiume, el poeta había enviado un telegrama a Lenin —quien no respondió sólo por el rechazo de los socialistas italianos— e invitado a los sindicalistas a participar en la redacción de la constitución fiumana, que por falta de colaboración y respaldo jurídico acabo siendo una constitución retórica, en cuya portada decía: “La vida es bella y digna de ser magníficamente vivida” y en sus primeros incisos se refería una asistencia generosa e infinita para su cuerpo y su alma, su imaginación y su músculo. De allí que Mariátegui considere que aquella constitución poseía “toques de comunismo” premarxista. A juicio del peruano, D’Annunzio no era fascista, pero el fascismo era d’anunziano. Y dado que en asuntos de poder la política manda sobre la literatura, era natural que a la larga el liderazgo del movimiento no recayera sobre D’Anunzio, sino en Mussolini.

Si Mariátegui leyó al fascismo como un hecho espiritual de la lucha de clases y Gramsci supo ver el papel del llamado a la acción —la organización miliciana, la escuadra fascista y la movilización de masas— como una política para la pequeña burguesía, Walter Benjamin acuño la fórmula según la cual, ahí donde el bolchevismo politiza la estética para cuestionar relaciones de propiedad, el fascismo es una estetización de la política para conservarla, señalando el papel de las muchedumbres como acto cinematográfico. Entonces la escena contemporánea tenía aun un sentido dramático, abierto a la acción. Un siglo después parece haber quedado capturada como puramente visual, hecho inaccesible y consumado en nuestras pantallas.

 

 

 

 

 

 

 

Ética militante // Barrilete Cósmico

 

Rechazamos desde un primer momento todos los términos técnicos que hablaban de los pibes: niños en situación de calle, en conflicto con la ley penal, abordaje, intervención, adicto; también rechazamos la peregrinación por los juzgados y los equipos técnicos con sus legajos. No buscamos crear un centro de día, el intercambio interdisciplinario nunca se dio. No hay casos. No discutimos casos. No queríamos armar una organización que albergue pibes y les permita refugio subjetivo. No queremos a los pibes mas educables, los que seguro (mal que mal) siguen lo esperado, no hay protocolo. No hay inclusión, no es posible y ademas le dijimos no de entrada a la inclusión como excluidos. A decir verdad, parece que no tenemos objetivo. No terciaríamos las políticas de otros. No somos técnicos ni profesionales pero tampoco somos militantes, no hacemos política, no somos educadores populares, no creemos en la igualdad futura, no nos importa. No tenemos expectativas, no sabemos. Ya no aspiramos a resolver la compleja problemática. No transformamos la realidad, es mas no creemos que la educación sea herramienta de cambio. No se trata de transmitir, ni de incluir, ni de aconsejar, ni de salvar, ni de emancipar a los pibes y pibas. Carecemos de ética militante, de moral. No juzgamos, no ofrecemos redención. No hay talleres sobre sexualidad, HIV o sobre la dictadura, sentimos que no hay nada para transmitir. No hay sujeto a emancipar. No planificamos (y cuando lo hicimos no salio), no proyectamos, no hay proceso. No construimos un rol adulto, no asignamos roles. No forzamos modos de víncularnos. No creemos ser una organización. Tampoco un quiosquito. Ni guetho, ni microempresa. No tenemos sede, no necesitamos. No tenemos un deber, ni una misión, ni nada. No nos quedamos quietos. Los pibes y pibas no dependen de nosotros, no lo aceptamos. No somos responsables, no nos hacemos cargo; no somos recurso. No queremos el patronato, ninguno; ni el antiguo ni el nuevo progre, medico psico social. No le hacemos mal a nadie. No rescatamos a nadie, no manejamos el destino final de las cosas, no es rock and roll? es pura suerte.

Pura Suerte Libro para descargar

Chile es paisaje, no patria // Alicia Maldonado

Como sustrato antiguo, rígido e inamovible, la colonialidad nos clasifica,

y dibuja horizontes únicos, universales, totalizadores.

Pero el poder de la repetición, como gotita de agua en la roca, erosiona, moldea y fractura.

La memoria de los cuerpos humanos, animales y vegetales, se cuela en cada intersticio donde se pueda desplegar la vida.

El horror y el despojo de siglos no solo subyuga,

también hace reconocer amistades, y elaborar estrategias de sobrevivencia y resistencia.

En Chile el Estado son los pacos,

balas en los ojos,

lacrimógena en los pulmones,

violaciones en las comisarías.

El Estado son los bancos, 

garantía de impunidad empresarial.

Asesinatos, saqueos, robos y apropiaciones, que se perdonan al rico, 

se exhiben con pedagogía aleccionadora ante el pobre.

Chile es cuerpo-tierra indómita, 

explota como volcán, 

se sacude como terremoto, 

se emborracha y quiere borrar su tristeza, 

cual tsunami borra ciudades costeras.

Chile es negación absoluta a cualquier política de representación.

Vota y desnuda a todos sus gobernantes.

Cuando sale a la calle, quema y saquea.

Cuando va a las urnas, escupe.

Odio visceral a los de arriba,

desconfianza absoluta a quienes se enuncian como vanguardia, cabeza de proceso,

o tienen el micrófono colgado al cuello como crucifijo.

Ridiculización a cualquier ficción grandilocuente.

No hay más verdad que la realidad material y concreta que habitan los cuerpos endeudados, 

enfermos, 

cansados,

explotados,

rabiosos de tanta exhibición de impunidad.

Cuerpos diestros en la economía de mercado y la auto empresarialidad,

expertos en la evasión al Estado y la mentira astuta ante la burocracia.

Cuerpos siempre dispuestos a la auto organización, callejera y asamblearia,

para organizar la olla común,

o garantizar colectivamente algún cuidado en medio de la catástrofe.

No hay futuro que encante dentro de los imaginarios impuestos desde ideologías quebradas.

Pero está presente siempre la ternura del encuentro,

la satisfacción en lo efímero, 

la contentura de las zapatillas nuevas y la tele de 52 pulgadas,

el orgullo de conectarse ilegalmente a la empresa eléctrica y no pagar la micro,

el éxtasis de colarse sin pagar al concierto de Daddy Yankee,

la tranquilidad de llegar con la moneda para tener agua caliente en el invierno.

Chile es mestizo y destituyente, no cree en nadie ni en nada. 

Solo hay cuerpos neoliberales haciendo implosionar las promesas de la democracia burguesa.

Intuye que su cara es de indio, 

le gusta más como lo muestran las publicidades, 

y habita ya cómodo su identidad ciudadano/cliente.

Chile saquea y quema, porque es espejo sucio y vengativo de la clase empresarial,

se emborracha y llora, porque no aguanta tanto dolor.

Chile sobrevive con estrategias invisibles a los ojos coloniales,

sabe que los animales son sus verdaderos amigos, tibieza y protección mutua.

Sabe que la reconstrucción de la ciudad es un negocio… sabe que todo es negocio.

Ante la descomposición, desborde y violencia.  

Ante la mirada de desprecio, apropiación del insulto

para infundir miedo y desconcierto a la clase política.

Persevera la memoria espiritual de un pueblo

que ha vivido siempre en condiciones miserables y humillantes.

La memoria viene como impulso incontrolable,

la voz sale con vida propia,

y no se puede decir PACO, sin decir CULIAO 

– ¡PACOS CULIAOS! 

– ¡PACO PERKIN, DÉJATE DE DEFENDER WEONES!

La bandera chilena cobra significado dependiendo de la circunstancia: 

hay bandera del APRUEBO saliendo de un ano travesti,

hay bandera negra,

hay bandera baleada. 

La bandera es un trapo que sirve para cualquier cosa.

No hay político confiable,

solo tratados de libre comercio, 

acuerdos a puertas cerradas, 

complejo de superioridad y choreo.

A Chile lo pueden usar para experimentos sociológicos, 

para vanidosas elucubraciones y teorías,

pero todo lo revienta. 

Solo canciones, carteles anónimos y graffitis son su voz legítima.

Chistes homofóbicos, racistas y el robo hormiga le hacen reír.

Chile es transparente, como sus lágrimas,

de furiosas reacciones, como sus terremotos.

Siempre dispuesto a desilusionar a cualquier inocente

que deposite en él,

la soberbia de convertirlo en ejemplo.

Lo que saben los cuerpos, amor e inmanencia en León Rozitchner // Diego Sztulwark

“Para una sociedad de productores de mercancías, cuya  relación de producción generalmente consiste en estar en la relación con los propios productos en cuanto son mercancías, y por lo tanto valores, y en referir sus propios trabajos privados unos a los otros en esta forma objetiva como igual trabajo humano, el cristianismo, con su culto al hombre abstracto… es la forma de religión más apropiada.” Karl Marx, El Capital

“¿Apropiada para qué?” León Rozitchner, “Marxismo o cristianismo”

“La lucha de clases, que no puede escapársele de vista a un historiador educado en Marx, es una lucha por las cosas ásperas y materiales sin las que no existen las finas y espirituales. A pesar de ello estas últimas están presentes en la lucha de clases de otra manera a como nos representaríamos un botín que le cabe en suerte al vencedor. Están vivas en ella como confianza, como coraje, como humor, como astucia, como denuedo, y actúan retroactivamente en la lejanía de los tiempos. Acaban por poner en cuestión toda nueva victoria que logren los que dominan. Igual que flores que tornan al sol su corola, así se empeña lo que ha sido, por virtud de un secreto heliotropismo, en volverse hacia el sol que se levanta en el cielo de la historia. El materialista histórico tiene que entender de esta modificación, la más imperceptible de todas.”  Walter Benjamin, Tesis 4, Sobre el concepto de historia

Con León Rozitchner la filosofía se sumerge de lleno en el saber de los cuerpos como fundamento. ¿Qué saberes son esos, de qué cuerpos se trata y por qué interesa encontrar un fundamento en ellos? No nos formulamos preguntas que puedan encontrar una respuesta en el espacio de la teoría pura –esa pureza ya nos desvía-, sino en una experiencia que hace de la escritura una cierta afirmación dentro de un campo estratégico. En otras palabras: la filosofía a la que aquí referimos resulta inseparable de una escritura que se sabe en guerra y que apunta a descubrir su propia eficacia no en la mansa congruencia entre pensamiento categorial y mundo analizado, sino en la necesidad imperiosa de despertar nuevas fuerzas, de suscitar afectos diferentes.

Antes que un esquema conceptual formalizado, amor e inmanencia señalan un movimiento resistente que habría que poder captar en su tensión específica; más que pensarlos como piezas lógicas o elementos retóricos funcionan como verdaderos condensadores críticos. El amor es lo otro tanto del odio asesino y la violencia criminal como de ese amor que los cristianos hacen surgir de Cristo y que los burgueses conservan en su relación con el dinero. Este amor, que nos es dado en la primera infancia, es derrotado en nuestro ingreso a la cultura. Y no lo recuperaremos a través de una mediación –la gracia de Dios, el hechizo de las mercancías o el espíritu vuelto Estado- sino en procesos efectivos de lucha. La inmanencia, completamente desplatonizada en Rozitchner, funciona como un fondo vivido o principio práctico desde el cual se puede operar un corte y una demarcación con respecto de los modos trascendentes del amor, modos que encuentran su punto de apoyo en las tecnologías de dominio sobre las subjetividades. Ese deslinde permite trazar la distinción entre saberes abstractos (que dicen) y saberes de los cuerpos (que al decir transforman).

Sin pretensiones de exhaustividad, es posible diferenciar tres períodos o momentos en el pensamiento de León Rozitchner. En el primero, coincide su afirmación inicial junto a la influencia de la revolución cubana, la emergencia de una nueva izquierda y con la búsqueda, en la Argentina, de un modo nuevo -ni “anti” ni “pro”- de pensar el peronismo.

El segundo período se inicia con la derrota política de las izquierdas en el cono Sur de América y con la necesidad de una revisión de los modos de pensar que han llevado a la derrota. Período de exilio y dictaduras e intermedio histórico, en el que se trata de buscar las armas intelectuales y morales para comprender la miseria de un período caracterizado por la extensión del terror militar. Este período no se distingue nítidamente del que le sigue, ya que la reflexión sobre los efectos del terror y el exilio será una presencia permanente en la obra de Rozitchner.

Y aún así vemos aparecer un tercer momento determinado por una inmersión en lo subjetivo arcaico, que actualiza el problema de la crítica de la religión y encuentra ahora, en la materialidad de lo materno ensoñado, un nuevo fundamento ausente hasta entonces en el campo político.

  1. Un largo trayecto

La obra de Rozitchner puede leerse de un extremo a otro como un esfuerzo por penetrar en este saber de los cuerpos y por escribir a partir de allí, desde ese esfuerzo, desde ese saber. El asunto ya comenzaba a plantearse con toda claridad en su tesis doctoral sobre Max Scheler, convertida en libro a su vuelta de París, Persona y Comunidad, y un trabajo escrito en Cuba a comienzos de los años sesenta, Moral burguesa y revolución. Rozitchner había viajado como profesor invitado a la isla, donde estrechó lazos con el líder del peronismo revolucionario, John W. Cooke, con quien discutiría tiempo después, en 1966, en su célebre artículo “La izquierda sin sujeto” (publicado en la revista La Rosa Blindada), sobre la cuestión del liderazgo (“la forma humana”), comparando las características de Perón con las de Fidel Castro. Cuestionaba allí el problema de la coherencia del hombre y de la mujer de izquierda, resuelta en el plano puramente simbólico, sin enfrentar el problema de la persistencia del poder burgués en el nivel de lo afectivo. En aquellos primeros años sesenta, la Revista de la Universidad de La Habana publicó otro artículo suyo, “La esencia del ser genérico en Marx”, una lectura de los Manuscritos de 1844. Allí Rozitchner retomaba el argumento del “ser genérico” alienado bajo el mando del capital y recordaba los textos en los que el joven Marx proponía tomar la relación del hombre con la mujer como índice de realización de esa esencia genérica humana. Como parte de este período dominado por la influencia de la revolución cubana, Rozitchner escribe Ser judío, una discusión con las posiciones de la Comisión Tricontinental a propósito de cómo situarse frente a lo judío y el conflicto de Medio Oriente del año 1967.

Las categorías que aparecen con insistencia en este período: cristianismo, judaísmo, peronismo, izquierda y revolución, son todas categorías históricas que intentan elucidar, en el campo político, el problema de la relación entre saber y afecto tal y como aparecen en relación con la verdad. En otras palabras: ¿concebimos el problema de la verdad como producto de una “revelación”, o se plantea el problema del acceso al conocimiento como elaboración ligada a la praxis humana? La activa participación de Rozitchner en las primeras revistas de la llamada “nueva izquierda argentina” –además de la ya nombrada La Rosa Blindada, en Contorno (revista de la que formaba parte) y su colaboración inicial con Pasado y Presente–, confirman el modo de proceder de Rozitchner: se trata de articular una serie de problemas fundamentales sobre el vínculo entre saber y potencia a propósito de coyunturas histórico-nacionales bien determinadas. A esta secuencia pertenece la polémica con el profesor de historia de la filosofía antigua, Conrado Eggers Lan, sobre el carácter antagónico entre las concepciones del amor cristiano y marxista.

1.1 La polémica con el cristianismo

Foto de Conrado Eggers Lan

La polémica se inicia con un artículo que Rozitchner publica en la revista Pasado y Presente[1] donde critica una entrevista que el centro de estudiantes de la Facultad de Filosofía y Letras le había hecho recientemente al profesor Conrado Eggers Lan.[2] El interés por estos viejos escritos es múltiple. En el texto más significativo de la polémica, “Marxismo y cristianismo”, Rozitchner despliega, con una argumentación intensa, una vía de pensamiento alternativo al de la metafísica en la que abrevan por igual el cristianismo y la burguesía. La crítica de Rozitchner replantea el problema de la coherencia conceptual a partir de una noción de coherencia afectiva, en la cual los sentimientos juegan un papel fundamental en la conexión con los objetos, los cuerpos y las relaciones sociales. Esta vía no dejará de desplegarse hasta concretarse, hacia el final de su vida, en la fórmula de un materialismo ensoñado. Un interés adicional de este texto, uno de los menos leídos y conocidos de Rozitchner, es su carácter de temprano antecedente de su reflexión de los años noventa sobre Agustín y la cuestión cristiana. Leer hoy “Marxismo y cristianismo” permite interrogar en radicalidad la actualización de lo cristiano como pretendida alternativa al neoliberalismo, sobre todo a partir de la fuerte iniciativa política del consagrado Papa argentino.

A esta polémica dedicaremos toda la segunda parte del presente artículo.

1.2 Más allá del individualismo burgués

Durante los años setenta, Rozitchner se sumerge de lleno en los problemas que la dominación capitalista conlleva para la consumación del proyecto revolucionario en la Argentina. No se trata solo de la denuncia de la desposesión material que el capital realiza sobre la riqueza social producida por el trabajo, sino también de una desposesión subjetiva sin la cual la otra, la objetiva, no sería viable. Movido por esta preocupación, en 1972 publica su voluminoso libro Freud y los límites del individualismo burgués, donde intenta comprender la trampa que la burguesía instala en el sujeto cuando articula simultáneamente el dominio social (una distancia exterior y objetiva) y el sometimiento individual (una distancia interior y subjetiva). Bajo los efectos de una serie de insurrecciones producidas hacia finales de la década de 1960 -muchas de ellas célebres como el “cordobazo” y el “viborazo”- y ante la respuesta del régimen, que acude al ejército de “ocupación nacional” -como escribe Rozitchner en el prólogo del libro- se trata de leer a Freud con Marx para desarmar esta trampa que paraliza la eficacia de los militantes (esta articulación será pensada en abierta confrontación con las tesis objetivistas de la historia como “procesos sin sujeto”, presente en el entonces influyente estructuralismo de Louis Althusser), desplegando un psicoanálisis político.

Durante la segunda mitad de los años setenta, con la derrota política que interrumpe estos proyectos, y ya exiliado en Caracas, Rozitchner se propone penetrar en las relaciones entre política, guerra y subjetividad buscando profundizar su comprensión de aquello que en la práctica revolucionaria es causa de una ineficacia en el orden de la confrontación militar de las fuerzas. Son los años de reflexión sobre Clausewitz, y de descubrimiento del paradigma de la guerra como criterio de eficacia –más exigente y menos permisivo que el de las ciencias sociales, donde el error se perdona y el acierto no implica victorias colectivas. En su lectura del teórico prusiano, Rozitchner descubrirá –y así lo expone en su curso en México sobre Freud y Marx, publicado luego bajo el título Freud y el problema del poder– un encuentro inesperado con aquello que había vislumbrado años antes leyendo a Freud.

Tanto en Clausewitz (su teoría del duelo) como en Freud (su teoría del edipo) Rozitchner encuentra una comprensión radical del papel de la resistencia y del enfrentamiento como clave de lectura de una subjetividad que va más allá del individualismo burgués. La experiencia de un enfrentamiento imaginario infantil en el edipo freudiano registra una experiencia inicial del antagonismo, que no se borra del todo por el hecho de terminar en derrota –lo que explica la docilidad con que los sujetos ingresan a la cultura–, y actúa como fondo, inicial y lejano, que toda resistencia adulta actulizará, otorgando eficacia material a sus actos en el campo político. Al borramiento de esta experiencia de un enfrentamiento inicial, le corresponde el distanciamiento entre mundo subjetivo y política efectiva que Rozitchner reprochará al psicoanálisis de Lacan.

Del mismo modo, el descubrimiento de la tregua en la teoría de la guerra de Clausewitz conlleva un descubrimiento de la resistencia y de la política que la guerra, entendida como duelo entre jefes, no permitía comprender: “la política aparece entonces como resultado de una guerra anterior que abre al campo de la paz”, destruyendo la apariencia de una guerra separada de lo político. La tregua que se abre a la política no es sino “la continuidad de un enfrentamiento que la guerra dejó pendiente”, tregua que será aprovechada por las fuerzas resistentes o que las mantendrá adormecidas: estas alternativas definen dos tipos de políticas.[3]

Rozitchner enfrenta durante este segundo período el problema de la comprensión del borramiento de lo resistente-subjetivo, sin el cual cualquier coherencia constituida en el nivel puramente simbólico intelectual carece por completo de potencia transformadora. En este contexto, la lectura de Clausewitz, desarrollada en su libro Perón, entre la sangre y el tiempo, le permitirá elaborar un paradigma de la guerra como clave de pensamiento de lo político capaz de enfrentar el peso de sucesivas coyunturas, desde la guerra de las Malvinas hasta las ideologías del consenso correspondientes al período de “transición democrática” y, además, le dará nuevas claves para leer retrospectivamente las causas de la derrota política y militar del peronismo y las izquierdas. Junto a la idea de tregua, la elaboración de la “defensiva estratégica” pasa a adquirir un papel fundamental en su crítica de la “violencia de derecha” (que abarca a las organizaciones revolucionarias armadas de la época anterior), no a partir de un llamado abstracto al desarme frente al orden vencedor, sino a través de la demarcación de unos contrapoderes, una contraviolencia poseedora de contenidos prácticos y morales específicos, y antagónicos respecto de la violencia asesina.

La arquitectura filosófica de este segundo período se vuelve del todo explícita en el prólogo de Perón –texto escrito a fines de diciembre de 1979– en el cual se hace más evidente el esfuerzo teórico por encontrar en la tradición instrumentos aptos para revertir el peso de la derrota, que es el peso del terror en el país, y abordar un pensamiento diferente sobre la guerra, la política y la subjetividad. Esos fundamentos resistentes serán rastreados en una poderosa relectura de Maquiavelo, Spinoza,[4] Clausewitz, Marx y Freud. En ellos, Rozitchner encontrará soporte para comprender los efectos paralizantes e individualizantes del terror pero, sobre todo, para reencontrar la inmanencia con los saberes del cuerpo como índice de activación de la resistencia como experiencia que liga lo individual con los contrapoderes colectivos.

La intensidad de esta reflexión se prolongará luego al menos hacia tres direcciones: en la escritura de su libro sobre Simón Rodríguez, en la que lo plebeyo y lo anticolonial aparecen como oportunidad de un segundo nacimiento (en contraposición nunca del todo explicitada con el peronismo); en su libro sobre la guerra de las Malvinas, en donde expone sus razones para no apoyar la aventura encabezada por las Fuerzas Armadas, en polémica con buena parte de la inteligencia de la izquierda argentina en el exilio mexicano, en donde se trata el problema nuclear de las fuentes de la coherencia política; y sus cursos, ya citados, de inicios de la década de 1980, en México, sobre Freud, Marx y Clausewitz. La guerra y el exilio, temas con los que volvió al país, fueron motivo de varios artículos publicados en la revista Controversia.[5]

1.3 Fin del exilio

De vuelta al país, Rozitchner retoma la actividad docente en la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires (en los años noventa será candidato a rector) y como investigador en el CONICET. Son los años que la politología llamó de “transición democrática”, de fortalecimiento de los organismos de derechos humanos y de claudicación del gobierno de Alfonsín, que había dado lugar a los juicios históricos a la cúpula de la dictadura militar y luego a una serie de leyes de impunidad que amplió el posterior gobierno neoliberal de Carlos Menem.

Inmerso en ese clima, Rozitchner publicó una serie de artículos sobre los efectos del terror sobre la naciente democracia, denunciando en particular el papel de la cúpula de la iglesia católica en la represión. Muchos de esos textos han sido publicados como ponencias o artículos en diferentes revistas, y otros han aparecido en el diario Página/12. Los primeros dieron lugar al libro Las desventuras del sujeto político, y los segundos a El terror y la gracia.

Por esos años comenzaba ya a surgir la cuestión de lo materno como clave para comprender la determinación del campo de lo político-imaginario en abierto antagonismo con el terror, cuyo fundamento subjetivo funcionaba en coalición con la palabra divina de la “madre” iglesia que inspiraba a la mano asesina. Las madres de la Plaza de Mayo se presentan en su lucha de aparición con vida de sus hijos y nietos desaparecidos como señalando la verdad del proyecto de la dictadura y del neoliberalismo que se extendería en el país y en la región. La ciudadanía no debía entenderse en un reconocimiento simbólico-legal, de tipo formal, sino como desplegándose a partir de un reconocimiento de la materialidad efectiva de los cuerpos, que tanto el terror militar como el económico destruían.

1.4 El retorno de lo teológico político

Durante los años noventa, años de pleno menemismo y de desaparición del llamado campo socialista, Rozitchner escribe un asombroso trabajo de análisis de las Confesiones de San Agustín: La cosa y la cruz. Buscaba comprender allí la eficacia de larga duración de la subjetivación cristiana, que en la coyuntura de la fusión romana entre catolicismo e imperio dio lugar a una innovación en las formas de sometimiento político, creando tecnologías capaces de

La cosa y la cruz, editado por la Biblioteca Nacional en el año 2015

interiorizar el terror en los sujetos, alcanzando un nivel de penetración inédita en la conformación del campo afectivo e imaginario. Esta historia larga de la dominación es la que, perfeccionada y mutada con el origen del modo de producción capitalista, dará lugar al fenómeno de la contemporánea globalización del capital cuya clave aún conserva.

Esta inmanentización de la dominación produce un verdadero corte y funda un nuevo tipo de ser, en el que se reformula la dialéctica entre resistencia interna y ley del poder teológico o político estatal como viniendo del exterior. Precisamente la crueldad de los poderes cristianos consiste, para Rozitchner, en la creación de una interioridad subjetiva en la que ellos se inscriben para controlar desde allí lo que los sujetos experimentan como verdad. Rozitchner encuentra en la confesión agustiniana el documento más elocuente en lo que a la conversión subjetiva cristiana concierne. En ella, el fundamento materno de una afectividad resistente será trastocado en lo más hondo y en su lugar se constituirá un poder masculino y abstracto, un Dios universal cuya esencia consiste en la incesante degradación de la materia sensible, a favor de un Logos Espiritual, descualificante y cuantificador, que a la larga se concretará en el mando de la ley del valor sobre los cuerpos trabajadores. Lo que Rozitchner elabora, desde entonces, es la lógica de esa transmutación del amor materno como saber de cuerpo y lógica ensoñada y primera del sentido, en materialidad devaluada al servicio de un dios masculino e inmaterial, único y universal; de un orden que aunque secularizado, se seguirá rigiendo de acuerdo a estos patrones.

1.5 Marx y la infancia

Vemos entonces hasta qué punto la obra de Rozitchner va produciendo saltos sin abandonar el problema de la “forma humana”, presente ya en “La izquierda sin sujeto”, y en sus obras sobre Freud o Perón. Lo que se introduce ahora es la larga duración, la persistencia de una subjetivación cristiana sin la cual la misma constitución del capitalismo probablemente no hubiera sido posible. En síntesis: la condición de posibilidad de la explotación social es la separación inherente a la subjetivación cristiana entre una dimensión material-devaluada y una inmaterial-jerarquizada que obra como razón última y medida de todo intercambio. Las categorías que en la obra de Marx son fundamentales, como valor de uso y valor de cambio, no proceden simplemente de una lógica económica y de un tipo de saber científico moderno capaz de describirla, sino que expresan el desarrollo de una esencia de la separación que se ha cristalizado como institución, regla y mando. No es posible comprender el poder del dinero sin aquello que Marx enseña en el pasaje sobre el fetichismo de la mercancía y su secreto: que la conciencia teórica del sujeto crítico que penetra en la dinámica del capital, permanece impotente en su deseo de transformación del orden del capital ante la eficacia mágica que reviste a las cosas sensibles de poderes suprasensibles. El secreto de la forma mercantil se encuentra en su premisa: el modo separado, cristiano, de producir mujeres y hombres.

Rozitchner vuelve entonces a leer a Marx y escribe sobre él cosas importantes, sobre todo en dos artículos (“Marx y la infancia” y “La cuestión judía”) recogidos luego en su libro Marx y la infancia.[6] Para Rozitchner, Marx aparece ahora en el corazón mismo de la reflexión sobre el trato que la cultura hace de esa materialidad a la vez real e imaginaria de lo materno. Sin una comprensión de este nivel originario, perdemos el registro de la razón que preside la producción de humanos. Lo materno y la infancia aparecen como la instancia en la que se juega el acceso a la comprensión de la clave más radical: la de una materialidad ensoñada de la que se desprende un sentido sentido, que no se deja envilecer ni doblegar, en abierto antagonismo con la arquitectura de un orden que devalúa el sentido sensible del cuerpo y lo subsume a un principio o logos abstracto.

En ese antagonismo entre un sentido ensoñado y otro patriarcal, colonial, inmaterial y cuantitativo se pondrán en juego las cuestiones políticas fundamentales: la definición de los géneros y la sexualidad; el valor del cuerpo sensible en el trabajo; el entero sistema de criterios y valores para jerarquizar poblaciones y modos de pensar y conocer. Marx se ha enfrentado abiertamente con esta esencia cristiana en su texto Sobre la cuestión judía, texto de juventud que Rozitchner lee ahora en su madurez retomando sus trabajos sobre los Manuscritos de París. Si algo es criticable en Marx, escribirá Rozitchner, es pues su incapacidad para mantenerse firme en la elaboración de un concepto de “esencia genérica” que hubiera permitido, de ser desarrollado, romper con la racionalidad científica, ella misma de fondo cristiano. Ese desarrollo, que Marx perdió en el camino, reaparecerá en Rozitchner en su libro El materialismo ensoñado, compilación de ensayos de algunos de sus últimos escritos entre los que se encuentra “La mater del materialismo histórico. De la ensoñación materna al espectro patriarcal”, que Rozitchner imaginaba como introducción a su Marx y la infancia.

 

1.6 La crítica y la religión

Rozitchner parece haber retomado por su cuenta aquella formula feuerbachiana del jovencísimo Marx según la cual la crítica de la religión contiene las premisas de toda crítica. La crítica no puede quedar reducida al nivel sociológico del análisis, sino que debe indagar en el inconsciente mitológico, en la estructura de origen religioso que llegará a elucidarse a partir de lecturas sintomáticas de sus textos teológicos fundacionales. Adentrarse en esa mitología supone una analítica –incluidas todas las evocaciones freudianas que tiene esa expresión– del tipo de condensación afectiva que domina la razón última del orden de nuestras sociedades, por más que se trata, como las nuestras, de sociedades racional-científicas, es decir: laicas y capitalistas. Su interés por el mito cristiano se justifica enteramente al interior de esta problemática.

Según Rozitchner, en la medida en que el fondo mitológico de nuestra cultura globalizada viene determinado por la esencia cristiana, cuyos principios fundados en la separación son desplegados (esto mismo decía Nietzsche en su Genealogía de la moral) no ya solo por la religión sino fundamentalmente por la racionalidad científico-técnica, y en que el fracaso socialista muestra que no es posible enfrentar esta realidad desde una comprensión limitada de la política, reducida a saberes sociológicos y a medidas económicas, se tratará, en sus últimas intervenciones, de releer la entera tradición crítica contra Descartes, Hegel y Heidegger, buscando en la infancia y en lo ensoñado un fundamento perdido por completo en la práctica política de las izquierdas y para la tradición filosófica que triunfa en la universidad (existen apuntes críticos de Rozitchner en sus archivos sobre la obra de Derrida, Deleuze, Levinas, Agamben, Lacan, Laclau, Žižek), pero presente de modo fragmentario en mitologías no cristianas dispersas en el territorio latinoamericano.

1.7 Coyuntura kirchnerista

Durante el período posterior a la crisis del 2001, ya en pleno kirchnerismo, Rozitchner ensayó aproximaciones a la coyuntura a partir de las claves de lectura que venía elaborando. Dos textos muy diferentes entre sí revisten particular importancia en este sentido. El primero de ellos es una intervención a propósito de la polémica –conocida como la polémica del “no matarás”– provocada en torno a una carta escrita hace una década por el filósofo Oscar del Barco, en la que se convocaba a una reflexión sobre la violencia revolucionaria de los años sesenta y setenta. Publicado por primera vez en la revista El ojo mocho, el artículo de Rozitchner “Primero hay que saber vivir. Del Vivirás materno al No matarás patriarcal”,[7] ataca el empleo del “no matarás” bíblico (y levinasiano) como regulador del problema de la violencia política a la vez que propone una lectura crítica de las organizaciones de la izquierda armada en la Argentina, a partir de la noción de violencia de derecha y contra-violencia (o violencia de izquierda). La diferencia entre ambas violencias, argumenta allí Rozitchner, se funda en el tipo de realidad sensible que cada una de ellas moviliza: mientras la violencia del poder realiza las categorías cristianas (la degradación del cuerpo sensible), las de la economía política (subordinación de toda dinámica vital a la valorización del capital) y las del individuo separado (los otros aparecen como dato segundo respecto de la propia existencia), la contra-violencia invierte los términos. Se trata de un contrapoder que valoriza lo corporal sensible (y por tanto no apunta al sacrificio propio ni ajeno), trastoca los valores de productividad de la economía (y por tanto no reproduce relaciones de competitividad y utilitarismo) y parte de la presencia de los otros como premisa y no como momento secundario. Los fundamentos de la crítica de la violencia asesina hacen juego con los de la experiencia de lo materno ensoñado, para refutar a las filosofías del consuelo (la referencia crítica a la filosofía de Levinas es constante en el texto) y a las posiciones nihilistas que parten de la inexistencia de fundamento para la rebelión.

El segundo de estos textos es una larga entrevista que le realizó el Colectivo Situaciones,[8] en la cual se exponen las posiciones políticas adoptadas por Rozitchner frente al gobierno de Néstor Kirchner. En la conversación, Rozitchner comenta el conocido episodio en el cual el entonces presidente argentino ordena al jefe del ejército descolgar el cuadro oficial del General Videla exhibido en la ESMA, símbolo máximo del genocidio. Rozitchner confería a esa escena un valor fundante e inconcluso. Veía en el gesto de Kirchner una denuncia sin vuelta atrás de la complicidad que el poder político había adquirido con el terror militar en la represión de las fuerzas populares, a lo largo de décadas y, al mismo tiempo, señalaba que ese gesto solo encontraría una efectuación material amplificante si daba lugar a un desmontaje de la fenomenal concentración de la propiedad que tuvo y tiene en ese terror su condición excluyente de posibilidad.

 

1.8 Vitalismo del pensamiento

La filosofía de León Rozitchner se despliega como una serie de reacciones coyunturales a diversos acontecimientos, una serie de intervenciones a propósito de las cuales se despliega una densa trama conceptual y literaria, y no como una categorial que va ajustando su sistematicidad en el espacio que la academia ofrece como lugar separado de la vida práctica. Ese rasgo coyuntural no define en Rozitchner un ámbito especializado de su pensar, como podría ser la filosofía política, sino un tono vital que desborda géneros y formatos, y cuestiona la necesidad de toda separación entre el pensador, lo pensado y la situación que lo implica y lo fuerza a pensar. Esta intensidad del pensamiento de Rozitchner, la cara vivida del saber del cuerpo en quien lee y escribe, constituye una de las riquezas más evidentes de su obra. Este vitalismo de pensamiento ha dado lugar a notables desproporciones entre los motivos puntuales que lo motivaban a escribir,[9] y la enorme movilización de energías intelectuales que ponía en juego en cada uno de sus escritos. Esta desproporción hace sospechar que hay un caudal de pensamiento en sus textos que no se agota ni queda circunscripta a las situaciones específicas que lo motivaron. De hecho, muchas de sus premisas argumentales siguen mostrándose activas en relación con problemáticas que no trató de modo directo.

En el carácter resistente del saber de los cuerpos hay claves de las que otras filosofías del post-fundacionismo carecen para pasar del diagnóstico cultural y la racionalización sociológica de procesos a una analítica y un deseo de activar afectos y enfrentar todo aquello que obstaculiza la constitución de fuerzas. En las nociones de amor e inmanencia de Rozitchner –en las que el saber del cuerpo no es tema de tesis sino operatoria afectiva– hay un potencial problematizador del que carecen las filosofías que mejor nos ayudan a comprender la arquitectura de las sociedades de control, post-represivas o de seguridad que teorizaron Deleuze y Foucault.

  1. Amor cristiano. Amor en Marx

En lo que sigue, comentaremos el texto principal de la polémica con Eggers Lan, no para mostrar que en ese texto temprano ya estaría todo dicho ni para producir hipótesis críticas sobre continuidades y rupturas en su obra, sino para rastrear, en un texto inicial y contundente de Rozitchner –que fue reeditado muy recientemente–[10] la relevancia que el amor y la inmanencia poseen desde el comienzo en la problemática del saber de los cuerpos.

2.1 Eggers Lan

En una entrevista concedida a la revista del centro de estudiantes de la Facultad de Filosofía y Letras de la UBA,[11] el profesor Conrado Eggers Lan, antiguo fundador de la Democracia Cristiana con la que había roto políticamente, argumentaba a favor de la compatibilidad entre el cristianismo y el marxismo en su lucha común contra un orden dominante que, con todas sus variantes, es el mismo desde desde que Constantino oficializó al cristianismo dándole larga vida a las estructuras del Imperio romano. La diferencia de matices consiste en que el cristiano pondrá el énfasis en la actitud interior que debe haber en esta lucha, mientras que el marxista acentuará el carácter social de dicha lucha. Al hacer de la fe una fuerza política contra las injusticias, el cristianismo histórico de Eggers se percibía como adecuado en aspectos importantes a la teoría revolucionaria del marxismo. Incluso se puede intentar una concordancia en el plano metafísico cuando ambos sitúan la actividad espiritual en la vida concreta de los hombres y las mujeres. Esa unidad que para Marx se quiebra por la división del trabajo en tareas corporales y espirituales.

Ni siquiera el ateísmo de Marx, mero ateísmo ético, constitye un auténtico obstáculo para la correspondencia que Eggers propone. Si una diferencia persiste, no obstante, entre cristianos y marxistas es, para Eggers, el hecho de que el cristianismo está movido por la fuerza del amor del que Marx, más proclive al odio, estuvo privado. Falta a Marx un principio trascendente, humano-cósmico, fuerza de amor universal sin la cual queda impedida la total coherencia de una doctrina que por su misma esencia reclamaba ese amor. Esta carencia marxiana se halla en el origen de los fracasos revolucionarios marxistas y de las contradicciones que las caracterizan, como por ejemplo aceptar y hasta reivindicar en nombre de lo humano y de la sociedad la destrucción del hombre y de la sociedad. El razonamiento de Eggers concluía en que el amor cristiano ofrecía a los marxistas la solución para sus dificultades, abriéndoles las posibilidades efectivas del camino revolucionario.

A los pocos meses de la aparición de la entrevista a Eggers, Rozitchner inicia la polémica con un artículo titulado “Marxismo o cristianismo”,[12] publicado en la revista Pasado y Presente. En pocas palabras, lo que Rozitchner reprocha a Eggers es que en su pretensión de aproximarse a la izquierda en el plano político, pone en marcha un proyecto de subsunción de la racionalidad de Marx en la del cristianismo. Al tomar los conceptos marxistas, lo hace de modo parcial, incluyéndolos en el interior del “campo de sentido propiamente cristiano, que mantiene la separación entre materia y espíritu”. En su lucha contra la derecha católica, Eggers se acerca a la izquierda sin trastocar las premisas metafísicas de la metafísica cristiana.

El hecho que Egger cite positivamente a Max Scheller, sobre quien Rozitchner acababa de escribir su tesis de doctorado, permite comprender mejor el juego de parentescos que se establece con el capítulo III, “El amor en la perspectiva schelleriana”, del ya citado Persona y comunidad.[13]

2.2 Contra la vieja metafísica

En la primera parte de su argumentación, Rozitchner ataca el texto “Praxis y metafísica”, ponencia que Eggers había presentado en unas jornadas de filosofía realizadas en Horco Molle (Tucumán) sobre el tema “Posibilidad de la Metafísica”. Rozitchner le reprocha allí a Eggers su indiferencia ante la potencia de la crítica de la economía política iniciada por Marx, al hecho que la crítica rompe los supuestos de la vieja metafísica a la que permanece aferrado. El punto principal a retener aquí es el siguiente: al fundarse en las relaciones de producción, la crítica marxiana inaugura una concepción de la materialidad de las relaciones humanas “inmediatamente significativa” de la verdadera “relación concreta que une a los hombres entre sí”. Marx crea un nuevo tipo de unidad donde la vieja metafísica separaba, dualizaba. Esta unidad reúne, dice Rozitchner, “dos extremos hasta entonces disociados: la intimidad y la sociedad”, ambas constituidas por “categorías económicas e históricas”.[14]

Leyendo a Marx de este modo, Rozitchner apunta directamente al núcleo de la metafísica que separa la exquisitez de lo íntimo-espiritual de lo cruel-materialista. La operación es sofisticada, dado que es esa metafísica de la separación la que dirige a Marx la crítica de una pretendida reducción de lo espiritual a lo material. Lo que Rozitchner aclara es lo siguiente: la razón por la que en Marx no procede tal reducción es porque para que esta se produzca se necesita haber realizado con anterioridad la operación propiamente metafísica entre espíritu y materia. Cosa que, es lo que Rozitchner nos enseña, Marx jamás hizo. Desde el punto de vista de la metafísica, esa separación es necesaria. Por lo tanto, lo que ella discute es si el espíritu vale más que la materia (como ella cree), o si menos (como le atribuye erróneamente a Marx). Esta ignorancia sobre el pensamiento de Marx, este borramiento de su descubrimiento filosófico fundamental, es lo que está aquí en juego. Desde el punto de vista de la metafísica se trata de jerarquizar el valor del espíritu ante la materia. Desde el punto de vista marxista se trata de algo muy diferente: de anular la operación de escición y conducir lo espiritual a la materia de la que parte y en la que se verifica.

2.3 Tesis 11

Al hacer de la materialidad de la relaciones humanas una burda materia, la metafísica no puede leer a Marx de modo parcial. Es lo que, a juicio de Rozitchner, sucede con Eggers, por ejemplo, cuando lee la célebre “Tesis 11” sobre Feuerbach, en la que Marx dice que los filósofos se han dedicado a interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo. ¿Cómo lee este texto Eggers, según Rozitchner? Postulando la actividad de un agente transformador puramente espiritual sin su necesaria inscripción en la materialidad social e histórica (abstrayendose de la lucha de clases efectiva). Y esto es porque los respectivos fundamentos son incompatibles. Los principios cristianos que operan en la metafísica ordenan la experiencia a partir de una separación a priori en la cual lo activo es siempre lo otro de lo corporal; lo individual se diferencia tajantemente respecto de lo hisórico-social y lo espiritual no se deja confundir nunca con la riqueza de lo material-sensible.

Esta incompatibilidad metafísica sí repercute en el plano político, proporcionando lecturas como las que Eggers hace de la “Tesis 11” en términos de autotransformación subjetiva, antes que a una dialéctica de lo subjetivo-objetivo que pueda preparar en el campo de las fuerzas efectivas un proyecto de liberación, partiendo de la materialidad histórica atravesada por concretas relaciones de explotación y dominio.

2.4 El problema de la verdad

Todo esto impacta de lleno sobre el problema de la verdad, que en Marx se plantea como el de la transformación material de los hombres y mujeres en un mundo cuya estructura “se revela verdaderamente en la economía como fundamento objetivo del cual dependen privilegiadamente todas las otras relaciones humanas”.[15] Toda transformación, para ser verdadera y radical, debe entonces proponerse la modificación de esa base material que está ya articulada con lo que en hombres y mujeres aparece como lo íntimo-espiritual, concerniente a la transformación personal.

La “ensoñación subjetiva” de Eggers (nótese hasta qué punto la palabra ensoñación habrá de cambiar su sentido con el paso de los años) se aprecia en todo caso, escribe Rozitchner, en la sustitución de la crítica de la economía política por el método de la reducción fenomenológica y del yo trascendental, que aspira a liberarse de todo supuesto para acceder a la experiencia íntegra de lo humano. Ese modo de proceder, lo hemos visto, supone -erróneamente- que la crítica de la economía política abarca solo una parte del hombre, la parte material o económica, la parte “histórico social”, y no su integralidad, que se completa con su actividad subjetiva, espiritual. Con esta reducción-subsunción, la metafísica logra imponer sus valores, despojando la materia marxiana de toda riqueza histórico-objetiva y de todo criterio de verificación vinculado al proceso de la praxis, que Marx y Engels presentaban en La ideología alemana como ligado a la producción de medios para la satisfacción de estas necesidades; la creación de nuevas necesidades; la reproducción a partir de la relación sexual.

El problema de la verdad, entonces, se plantea en Rozitchner en torno al descubrimiento marxiano que habilita una comprensión “del valor creador que posee la singularidad material humana de cada hombre”. Cada individuo descubre su pertenencia a un “todo material del cual depende y que hace posible su existencia”. Y por lo tanto “cada hombre contiene, en su génesis individual, el secreto del proceso histórico que le abre la comprensión vivida de su presente alienado” en el proceso de “producción material (histórico-económico) de sí mismo y de los otros hombres”. El método fenomenológico que Eggers propone aspira en cambio a un tipo de “conocimiento inmediatamente absoluto”, despojado de supuestos (históricos); acceso directo a un mundo “sensible y concreto” cuya condición paradójica sería la depuración de toda referencia a su materialidad histórico-económica. La única materialidad que sobrevive a esta reducción lo hace a título de mero “receptáculo”, o “asiento del espíritu revelado, lugar de la intuición volitiva, soporte de valores”. Una materialidad existencial, sí, pero de una existencialidad exclusivamente cristiana, sin rastros de aquella otra materialidad que “el hombre construye a través de un proceso histórico-económico”. La reducción fenomenológica salva solo el resultado, echando a perder la riqueza inicial del proceso.[16]

2.5 El otro y la salvación

En Marx no hay lugar para una salvación meramente individual, desprovista de su inserción en el mundo. Toda transformación debe pasar por la de las relaciones sociales. El problema de la “verdad” en Marx remite a la posibilidad de verificar las transformaciones en la realidad. De modo tal que toda transformación subjetiva para Marx, dice Rozitchner, debe “penetrar hasta las raíces de la propia constitución material”. De modo que la salvación no puede pasar, para los marxistas, por el enlace amoroso que une a hombres y mujeres con Dios sino con la forma humana y con la “cualidad sensible” en la que lo humano encuentra una posibilidad de máximo despliegue.[17]

Esta “forma máxima de mi amor”, escribe Rozitchner, es la que proporciona la medida última de toda relación afectiva: “en este acto de la más precisa singularidad –amar a otro– converge la más amplia universalidad”.[18] Por eso decía Marx en sus escritos de 1844 que:

La relación entre hombre y mujer es la más natural de las relaciones entre uno y otro ser humano. En ella se revela, pues, hasta qué punto el comportamiento natural del hombre se ha hecho humano, hasta qué punto la esencia humana se ha convertido para él en esencia natural, hasta qué punto la naturaleza humana ha pasado a ser su naturaleza. Y en esta relación se muestra, asimismo, la necesidad del hombre con respecto a la necesidad humana, hasta qué punto, por tanto, el otro hombre se ha convertido en necesidad en cuanto tal hombre, hasta qué punto es, en su existencia más individual, al mismo tiempo, un ser colectivo. La primera superación positiva de la propiedad privada.[19]

El aspecto material-sensible del mundo constituye, en Marx, “el fondo de toda relación de amor”,[20] y en esta relación amorosa –sostiene Rozitchner– viene incluída una acción transformadora opuesta a todo aquello que se manifiesta como obstáculo que se opone a este amor. El amor se confunde con la praxis desde el momento en que no hay amor que no suponga el problema del acceso al otro y, por lo tanto, el de la modificación sensible entre los amantes de un amor afectado por las obras y acciones de los otros.

Si hay dos amores, cristiano y marxista, es porque hay al menos dos modos de concebir al otro: como “totalidad simbólica, abstracta” (en la separación cristiana de lo “espiritual” y lo “material”, del que solo interesa lo espiritual, aquello que cada hombre tiene de absoluto, aquello que le permite reconocerse en lo divino, desvalorizándose “el continuo material que uno en una universalidad posible, concreta, a los otros”);[21] como “totalidad concreta, genérica” (ligada a la actividad singular-sensible en las relaciones intrahumanas, no a partir de la presencia de lo divino, sino de la presencia de los otros en cada acto de la propia sensibilidad humana).[22]

Esta distinción entre amor cristiano –donde lo primero es la presencia de lo divino y absoluto en el yo–, y amor marxista –que encuentra lo relativo histórico como formando parte desde el inicio del yo, y que por lo tanto experimenta el amor en esta presencia sensible, concreta y material de los otros como premisa– será uno de los argumentos centrales de la noción de contra-violencia que Rozitchner va a esgrimir en la polémica ya mencionada con Oscar del Barco.

2.6 El odio

En el amor marxista, a diferencia del cristiano, lo espiritual solo existe como historicidad y grabado del “proyecto humano en la materia”, y permite “reconocer concretamente –pues mi afectividad está ligada al mundo– la presencia de aquel que se opone al otro o la de aquel que posibilita su máxima realización”. De allí que el odio surja, en Marx, como parte este mismo proceso afectivo, como la “medida de la inhumanidad que otros hombres han hecho surgir en mí mismo”.[23]

Hay sin embargo un odio cristiano. Se trata de un odio inconfesado y duradero, dirigido a una cualidad humana inmodificable. Un odio así es inhumano, es lo inhumano mismo en lo humano. Esa inhumanidad, que es propio del odio antisemita (odio ontológico que no apunta a ninguna cualidad en particular sino al hecho mismo de que el judío lo sea, es decir, al hecho que guarde relación con la historia de un pueblo) es impensable en el amor marxista, que parte de la presencia material sensible de los demás en uno mismo y desde allí se despliega como amor a la forma humana. Como en Spinoza. El odio inhumano es el reverso de aquello que en el amor cristiano es universal y abstracto, de aquello que en esa amorosidad pone a los amados siempre a distancia respecto de la relación íntima que cada quien guarda con Dios. Por eso, sostiene Rozitchner, “decimos que el sentido de la espiritualidad cristiana es inhumano, por más divino que sea: para ser verdadera esa espiritualidad no necesita de los demás hombres en su creación sino en su pasiva adhesión. A los otros hombres se acercarán después”.[24]

La denigración de lo material-particular presente en la metafísica cristiana es por tanto el lugar de preservación de esta posibilidad de lo inhumano en lo humano, que será la clave en su libro Ser judío. Allí, Rozitchner argumenta que en la experiencia judía, en tanto determinada por padecer la acción de esta inhumanidad de lo humano, se hace posible un tránsito (que el judío burgués no recorre, asimilándose al amor cristiano primero y luego al neoliberalismo) hacia la izquierda. Ese tránsito a la revolución surgiría en él como posible al oponerse a ese odio inmutable, a esa inhumanidad de lo humano presente en el padecimiento común más amplio de mujeres, obreros, negros. Esta senda del judío hacia la insurgencia no le es permitida al cristiano antisemita que permanece aferrado a lo absoluto.

Décadas más tarde, Rozitchner retomará una argumentación similar en su relectura de Sobre la cuestión judía, de Marx, sobre el que escribirá un importante ensayo ya mencionado. Lo que el judío puede iniciar como transición a la izquierda tendrá la fuerza de lo vivido elaborado, no de lo meramente simbólico. A esa materialidad subjetiva que arraiga en lo vivido y en lo elaborado subjetivamente, Rozitchner la denominará “índice de verdad”, y su lógica tendrá muchos puntos en común con la de los “devenires minoritarios” de los que hablarán en la década de 1980 Gilles Deleuze y Félix Guattari. En ambos casos se origina una simpatía por la acción de lo heterogéneo respecto del orden de la sociedad burguesa, la rebelión de todo aquello que esta sociedad necesita domesticar.

2.7 Filosofía de los afectos

Mientras que el amor cristiano se pretende por encima de la lucha de clases –entre hombres no hay sino enemistades ocasionales– y escapa al vínculo entre “el amor y el dinero, lo transhistórico y lo histórico”, Marx piensa la afectividad humana a partir de la “significación de la propiedad privada y el dinero”, en el trabajo y el intercambio. Señala, como antes lo había hecho Spinoza en su Ética, que la “movilidad esencial de la afectividad” depende de las relaciones singulares y precisas que establecemos con las mujeres y los hombres así como con las cosas. En esa movilidad, todo sentimiento se corresponde con una relación y debe ser captado en esa vinculación histórica-concreta con el objeto referente al cual el sujeto experimenta su afectividad. Es “la cualidad que el objeto suscita en el hombre” la que activa desde lo sensible un sentido, una significación para esa relación.[25]

La presencia de la teoría spinoziana de los afectos en esta lectura de Marx no se hace explícita en el texto. Y no lo será hasta mucho más tarde, cuando se trate de reflexionar abiertamente sobre los fundamentos subjetivos de la resistencia al terror, en el prólogo ya citado de Perón. Si reparamos en esta presencia de una callada inmanencia afectiva de la potencia es porque ella permite esclarecer –tal vez como ninguna otra– el hilo rojo que se entreteje hasta llegar a su materialismo ensoñado. En todos los casos, lo que está en juego es un rechazo visceral a toda devaluación de la dimensión material-sensible del cuerpo. En todos los casos, la lucha de clases exige ser llevada no solo al plano de la coherencia simbólica, sino en el de una revaluación de la dimensión sensual del sujeto.

2.8 Amor y dinero

En la sociedad capitalista, el “objeto por excelencia” –la “forma humana” – está mediado de modo irremediable por un “objeto máximo”, un operador de trascendencia que todo lo impregnará escindiendo la cualidad de la cantidad y el uso del cambio. Ese “objeto máximo”, el dinero, no designa cualidad sensible humana alguna sino el mero hecho de ser poseedor. Intercambia toda “cualidad” sin reparar en ninguna. Pone en juego una equivalencia generalizada de cualidades y pasa entre ellas sin importar que resulten contradictorias. El dinero funda una “fraternidad de los incompatibles” y “obliga a los contrarios a abrazarse”.[26]

Al sustituir la “materialidad mínima del hombre” desde la cual se pone a prueba el valor o la cualidad, el dinero provoca una distorsión sobre la subjetividad humana, y el amor marxista no será sino afectividad comprometida en un enderezamiento del mundo capaz de volver a expresar la “resonancia personal que se produce cuando una cualidad humana se pone en relación con otra cualidad humana compatible” (amor) “y no con otra cualidad contradictoria” (odio).[27]

Los sentimientos revelan, así, verdaderas afirmaciones ontológicas. A través de ellos contactamos con lo universal concreto del que emerge toda significación humana. Sin este juego de los afectos no habría modo de hacer del valor de uso un criterio de verificación para la praxis. Por tanto, es sumamente relevante comprender hasta qué punto la eficacia del advenimiento del valor (de cambio) consiste en esa abstracción que desconecta “en el seno de la satisfacción y la afectividad más subjetiva la dimensión más colectiva de lo social”.[28]

Es en este preciso punto de inserción entre economía y sentimientos donde el mundo capitalista se da la mano con la metafísica cristiana, dando lugar a una “estructura afectiva que se adecua a un mundo donde impera el dinero” (y en consecuencia sin punto de encuentro con el amor en Marx) junto a un racionalismo que solo aspira a reformar la realidad en el plano de lo “simbólico”. Y será esto lo que Marx rechace del humanitarismo cristiano y/o burgués: el hecho de expresar las estructuras de relaciones en las que reinan la propiedad privada y el dinero.[29]

2.9 Política cristiana

La prédica cristiana bloquea la posibilidad de elaborar la contradicción moral en el mismo plano en que se de la material. Es aquí donde la escisión entre espíritu y materia rinde su fruto político disfrazado de lo más alto, del más puro amor. De este modo, se logra inducir la conclusión según la cual “la lucha de clases en su específico plano de lucha histórico-económica resulta entonces no ser una lucha también espiritual”;[30] “a través del ‘espíritu’ despoja precisamente a los sometidos de su único tesoro, de su única brújula en el medio hostil que lo rodea: el odio, es decir la exacta respuesta para la exacta agresión que se les realiza”.[31]

En el amor cristiano, en el que cada hombre recibe su verdad de la revelación divina como adecuación afectiva entre su propia conducta y lo que la divinidad le revela, se niega el esfuerzo marxiano por encontrar el elemento material-afectivo de esta verificación. En Marx “todo sentimiento posee inteligibilidad”, y por eso no existe en el marxismo la diferencia entre “la evidencia leída a la altura de la afectividad o de la racionalidad lógica”. En otras palabras: no hay oposición entre lo afectivo y el pensamiento racional, ambos abrevan en una misma objetividad del mundo humano.

  1. Conclusión provisoria

Es posible establecer sobre esta base un eje Spinoza-Marx-Rozitchner. Ese eje funcionará del modo siguiente: opondrá a la acción denigratoria que la metafísica cristiana –y la economía política que la concreta– ejerce sobre lo corpóreo sensible creando individuos separados y “unidos como separados” (como dice Guy Debord), una revalorización de lo sensual como instancia dadora de sentido y de significación a las relaciones vividas, incluidas las enteras relaciones sociales.

Es posible plantear en esta dirección al menos dos cuestiones de suma relevancia para el pensamiento político contemporáneo a partir de esta lectura de la obra de Rozitchner: por un lado, la posibilidad de extender y aplicar a los dispositivos propiamente neoliberales la misma crítica que ya se dirigía a la metafísica cristiana y a la práctica de la sociedad burguesa, es decir, una particular consideración sobre el tipo de desposesión subjetiva que acompaña y posibilita toda desposesión material, objetiva. Se trata entonces de profundizar en la crítica del enlace entre sociedad capitalista en su fase neoliberal y pervivencia de lo teológico político. Por otro lado, el saber de los cuerpos ofrece un camino para el pensamiento político dominante de los últimos años fundado en el postestructuralismo y, en particular, en la teoría populista de Ernesto Laclau, capaz de pensar la articulación de las demandas populares, pero resulta impotente a la hora de cuestionar cómo estas demandas se constituyen y qué contenido adquieren bajo el efecto de dispositivos neoliberales que operan sobre ellas. Lo que Rozitchner llama “coherencia afectiva”, en cambio, se orienta a verificar el lazo que organiza el sentido a partir de considerar las relaciones sociales, la creación de significaciones en el plano de los afectos y la creación de conceptos.

El saber de los cuerpos, inseparable de esa revalorización de lo sensible y de una experiencia insurgente de los afectos, se coloca así en la base del entero mundo de las “nociones comunes” de las que habla Spinoza en su Ética. Su elaboración deviene inseparable de esta batalla crítica. Inmanencia en Rozitchner es insurgencia. En sus últimos escritos será este tejido sensual de la significación, sin la cual todo enlace con las cosas del mundo se torna abstracta, la que dará lugar a un materialismo ensoñado.

Bibliografía

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—. “Cuando el pueblo no se mueve, la filosofía no piensa” En Colectivo Situaciones, Impasse: dilemas políticos del presente. Buenos Aires: Tinta Limón Ediciones, 2009, pp. 95-134.

[1] Rozitchner, León. “Marxismo o cristianismo”. Pasado y Presente. Revista trimestral de ideología y cultura, año I. no 2-3, Julio-Diciembre 1963, pp. 113-133. En Pasado y Presente: edición facsimilar, Tomo I, Primera época (1963-1965). Buenos Aires: Ediciones Biblioteca Nacional, 2014, pp. 163-183.

[2] “Cristianismo y marxismo. Reportaje al profesor Eggers Lan”. Correo de C.E.F.Y.L. no I. 2, Octubre 1962, pp. 1-2. Departamento de prensa y difusión CEFYL-FUBA. Publicación del Centro de Estudiantes de Filosofía y Letras,  Buenos Aires.

[3] “Clausewitz y Freud: la guerra y el poder. El duelo como esencia del conflicto”. En Rozitchner, León. Freud y el problema del poder. Buenos Aires: Losada, 2003, pp. 159 y 160. En el mismo libro se exponen sus ideas sobre Freud.

[4] Sobre las referencias de Rozitchner a Spinoza volveremos luego. Bellamente evocado en el prólogo del Perón, queda excluido luego en Freud y el problema del poder. Sin embargo, en sus clases en Caracas Rozitchner daba un curso sobre el Tratado teológico político, leído en el contexto de lo que entonces se llamaba el “tercer mundo”. En su obra posterior, Spinoza no dejará de volver, se multiplicarán las referencias sueltas, pero no habrán desarrollos sistemáticos.

[5] Ver: Gago, Verónica. Controversia: una lengua del exilio. Buenos Aires: Ediciones Biblioteca Nacional, 2012.

[6] Rozitchner, León. Marx y la infancia. Buenos Aires: Ediciones Biblioteca Nacional, 2015, pp. 23-97 y 141-201.

[7] Rozitchner, León. Levinas o la filosofía de la consolación. Buenos Aires: Ediciones Biblioteca Nacional, 2013, pp. 161-203.

[8] “Cuando el pueblo no se mueve, la filosofía no piensa”. En Colectivo Situaciones, Impasse: dilemas políticos del presente. Buenos Aires: Tinta Limón, 2009, pp. 95-134.

[9] De esas desproporciones se quejaba en su momento Eggers Lan. ¿Tantas páginas y páginas de densa escritura para discutir con una breve entrevista que no pretendía desencadenar semejante fárrago argumentativo? Esa desmedida, esa inmoderación es, sin embargo, el índice más contundente de un exceso de pensamiento, de un carácter intempestivo de su argumentación, de un movimiento de las ideas que lleva siempre más allá de la situación histórica puntual y conecta, o puede conectar productivamente con problemas y situaciones que no eran las que se proponía discutir en su momento. Un ejemplo posible surge al pensar en los discursos de Francisco/Bergoglio mientras leemos la argumentación de Rozitchner contra Eggers.

[10] El texto “Marxismo o cristianismo. Polémica con Eggers Lan” fue recientemente editado en el tomo de la Obra de León Rozitchner titulado Escritos políticos.

[11] Fechada Castelar, 3 de septiembre de 1962.

[12] La polémica consta de los siguientes textos: Rozitchner, León. “Marxismo o cristianismo”. Pasado y Presente. Revista trimestral de ideología y cultura, año I. no 2-3, Julio-Diciembre 1963, pp. 113-133. En Pasado y Presente: edición facsimilar, Tomo I, Primera época (1963-1965). Buenos Aires: Ediciones Biblioteca Nacional, 2014, pp. 163-183. Eggers Lan, Conrado. “Respuesta a la derecha marxista”. Pasado y Presente. Revista trimestral de ideología y cultura, año I. no 4, Enero-Marzo 1964, pp. 322-328. En Pasado y Presente: edición facsimilar, Tomo I, Primera época (1963-1965). Buenos Aires: Ediciones Biblioteca Nacional, 2014, pp. 376-382. Rozitchner, León. “Respuesta de León Rozitchner”. Pasado y Presente. Revista trimestral de ideología y cultura, año I. no 4, Enero-Marzo 1964, pp. 328-332. En Pasado y Presente: edición facsimilar, Tomo I, Primera época (1963-1965). Buenos Aires: Ediciones Biblioteca Nacional, 2014, pp. 382-385.

[13] Rozitchner, León. Persona y comunidad. Ensayo sobre la significación ética de la afectividad en Max Scheler. Buenos Aires: Biblioteca Nacional, 2013.

[14] Rozitchner, “Marxismo o cristianismo”, p. 114.

[15] Rozitchner, “Marxismo o cristianismo”, p. 115.

[16] Idem, pp. 117-118.

[17] Rozitchner, “Marxismo y cristianismo”, pp. 119-120.

[18] Rozitchner, “Marxismo y cristianismo”, p. 120.

[19] Marx, Carlos. “Manuscritos Económico-Filosóficos de 1844”. En Marx, Carlos. Escritos de juventud. Traducción de Wenceslao Roces. México: Fondo de Cultura Económica, 1982, tercer manuscrito, p. 617. Un mayor desarrollo de esta cita de los Manuscritos del 44 se encuentra en “La negación de la conciencia pura en la filosofía de Marx”. En Rozitchner, León. Marx y la infancia. Buenos Aires: Ediciones Biblioteca Nacional, 2015, pp. 99-139. En especial pp. 105-107.

[20] Rozitchner, “Marxismo y cristianismo”, pp. 120-121.

[21] Esta manera de pensar la otredad y la salvación como separación converge con el régimen de lo teológico político en la obra de Henri Meschonnic en el que lo que domina es una discontinuidad de lo sensible del cuerpo respecto al signo y a la lengua. Ver: Meschonnic, Henri. Spinoza poema del pensamiento. Traducción de Hugo Savino. Buenos Aires: Tinta Limón Ediciones y Editorial Cactus, 2015.

[22] Rozitchner, “Marxismo o cristianismo”, p. 121.

[23] Ibid.

[24] Ídem, p. 128.

[25] Ibid.

[26] Rozitchner, “Marxismo o cristianismo”, p. 122. Rozitchner roza aquí la lógica de la complexio oppositorum que Carl Schmitt (Catolicismo y forma política) atribuía en el orden político al catolicismo y aquí, Marx mediante, se le reconoce al dinero.

[27] Rozitchner, “Marxismo o cristianismo”, p. 123.

[28] Rozitchner, “Marxismo o cristianismo”, p. 124.

[29] Ibid. Es un poco el proyecto crítico de Frederic Lordon: Marx y Spinoza, las estructuras de relaciones y los afectos tal y como el capitalismo las recrea como base de una percepción crítica.

[30] Rozitchner, “Marxismo o cristianismo”, p. 125. Esta conclusión hace juego, casi palabra por palabra, con las tesis sobre el concepto de historia (la tesis 4) que hace epígrafe de este artículo.

[31] Ibid. El joven Hegel escribía que el cristianismo era la religión del amor y el judaísmo la del odio. Tal vez Eggers haya dado en el clavo al señalar esta diferencia como fundamental, aunque sólo con la explicación de Rozitchner esta verdad se vuelva inteligible.

Elogio del cuerpo que baila // Silvia Federici (Ir más allá de la piel. Tinta Limón, 2022)

La historia del cuerpo es la de los seres humanos: no hay práctica cultural que no se aplique en primer lugar al cuerpo. Aunque nos limitemos a hablar de la historia del cuerpo en el capitalismo, nos enfrentamos a una tarea abrumadora, ya que se han empleado muy diversas técnicas para disciplinarlo y estas han cambiado constantemente en función de las variaciones de los distintos regímenes laborales a los que ha estado sometido.

Se puede reconstruir la historia del cuerpo describiendo las distintas formas de represión que el capitalismo ha activado en su contra. Pero he decidido, en cambio, escribir sobre el cuerpo como un territorio de resistencia, es decir, sobre el cuerpo y sus poderes –el poder de actuar y de transformarse– y sobre el cuerpo como un límite a la explotación.

Hay algo que hemos perdido al insistir en hablar del cuerpo como una construcción social y performativa. La visión del cuerpo como una producción social (discursiva) ha ocultado el hecho de que nuestro cuerpo es un receptáculo de poderes, facultades y resistencias, que se han desarrollado durante un largo proceso de coevolución con nuestro entorno natural, y también de prácticas intergeneracionales que han hecho de él un límite natural a la explotación.

Cuando hablo del cuerpo como un “límite natural”, me refiero a la estructura de necesidades y deseos que se ha creado dentro de nosotros no solo a través de nuestras decisiones conscientes o nuestras prácticas colectivas, sino también a través de millones de años de evolución material: la necesidad de sol, de cielo azul, del verde de los árboles, de olor a bosque y a océano, la necesidad de tocar, oler, dormir y hacer el amor.

Esta estructura acumulada de necesidades y deseos, que durante miles de años ha sido la condición de nuestra reproducción social, ha puesto límites a nuestra explotación. El capitalismo ha luchado sin descanso para superar esa estructura.

El capitalismo no fue el primer sistema basado en la explotación del trabajo humano, pero ha intentado, más que cualquier otro sistema en la historia, crear un mundo económico donde el trabajo sea el principio de acumulación más esencial. Fue el primero en tener como premisas clave de la acumulación de riqueza la reglamentación y la mecanización del cuerpo. De hecho, una de las principales tareas sociales del capitalismo, desde sus comienzos hasta la actualidad, ha sido transformar nuestra energía y nuestras facultades corporales en fuerza de trabajo.

Una de las principales tareas sociales del capitalismo ha sido transformar nuestra energía y nuestras facultades corporales en fuerza de trabajo.

En Calibán y la bruja, estudiaba las estrategias que ha empleado el capitalismo para cumplir esta tarea y modificar la naturaleza humana del mismo modo que ha intentado hacerlo con la tierra para que el suelo fuera más productivo y convertir a los animales en fábricas vivientes. En el libro también hablaba de la batalla histórica que el capital ha librado contra el cuerpo, contra nuestra materialidad, y las numerosas instituciones que ha creado con este fin: la ley, el látigo, la regulación de la sexualidad y una miríada de prácticas sociales que han redefinido nuestra relación con el espacio, con la naturaleza y con los demás.

El capitalismo nació con el fin de apartar a la gente de la tierra y su primera tarea fue independizar el trabajo de las estaciones y prolongar la jornada laboral más allá del límite de nuestras fuerzas. Por lo general, destacamos el aspecto económico de este proceso, la dependencia económica de las relaciones monetarias que ha creado el capitalismo y su papel en la formación del proletariado asalariado. Sin embargo, no siempre hemos visto lo que ha implicado para nuestro cuerpo estar apartado de la tierra, cómo se lo ha pauperizado y cómo se le han arrebatado los poderes que los pueblos precapitalistas le atribuían.

La naturaleza, como reconocía Marx,[1] es nuestro “cuerpo inorgánico”; hubo una época en la que podíamos interpretar los vientos, las nubes y los cambios de corriente de los ríos y los mares. En las sociedades precapitalistas, las personas pensaban que tenían el poder de volar, de tener experiencias extracorporales, de comunicarse y hablar con los animales y adquirir sus poderes, o incluso de cambiar de forma. También pensaban que podían estar en más de un lugar al mismo tiempo y, dado el caso, que podrían volver de la tumba para vengarse de sus enemigos.

No todos esos poderes eran imaginarios. El contacto cotidiano con la naturaleza era la fuente de un enorme conocimiento, que se reflejó en la revolución alimentaria que tuvo lugar especialmente en las Américas antes de la colonización o en la revolución de las técnicas de navegación. Sabemos, por ejemplo, que los pueblos polinesios solían navegar por la noche en alta mar empleando solamente su cuerpo como brújula, pues sabían interpretar en la vibración de las olas lo que tenían que hacer para dirigir sus embarcaciones hacia la costa.

Atarnos al espacio y al tiempo ha sido una de las técnicas más elementales y persistentes a las que ha recurrido el capitalismo para apropiarse del cuerpo. Solo hay que ver los ataques a los vagabundos, los migrantes y los indigentes que se han producido a lo largo de la historia. La movilidad es una amenaza si no se produce por trabajo, porque hace circular conocimientos, experiencias y luchas. Antiguamente, los instrumentos de coerción eran el látigo, las cadenas, el cepo, la mutilación y la esclavización. Ahora, además del látigo y los centros de detención, tenemos la vigilancia informatizada y la recurrente amenaza de epidemias, como la gripe aviar, como medios de control del nomadismo.

La movilidad es una amenaza si no se produce por trabajo.

La mecanización, la conversión del cuerpo (masculino y femenino) en una máquina, ha sido una de las metas que el capitalismo ha perseguido de forma más incansable. También ha convertido a los animales en máquinas de tal modo que las cerdas dupliquen su camada, las gallinas produzcan huevos sin interrupción –mientras se tritura a las improductivas– y los terneros no llegan a ponerse en pie antes de que los lleven al matadero. No puedo evocar en este texto todas las formas de mecanización del cuerpo que se han producido. Baste decir que las técnicas de captura y dominación han cambiado en función del régimen laboral dominante y de las máquinas que se han instituido en modelo para el cuerpo.

Así pues, nos encontramos con que en los siglos XVI y XVII (la época de la manufactura) se imaginaba y se disciplinaba el cuerpo según el modelo de máquinas simples, como la bomba o la palanca. Este régimen culminó en el taylorismo y el estudio de tiempos y movimientos, en el que se calculaba cada movimiento y se canalizaban todas las energías en la realización de la tarea.

En este caso, la resistencia se imaginaba como una inercia: se representaba al cuerpo como un animal necio, un monstruo que se resistía a obedecer órdenes.

En cambio, en el siglo XIX vemos que la concepción del cuerpo y las técnicas disciplinarias se inspiraban en la máquina de vapor y su productividad se calculaba en términos de insumos y producción; la eficiencia se convirtió en la palabra clave. Bajo este régimen, el disciplinamiento del cuerpo se lograba mediante las restricciones alimentarias y el cálculo de las calorías que necesitaba un cuerpo para trabajar. En estas circunstancias, el clímax se alcanzó con la tabla de calorías necesarias por tipo de trabajador que elaboraron los nazis. El enemigo era la dispersión de energía, la entropía, el malgasto, el desorden. En Estados Unidos, la historia de esta nueva economía política se inició en la década de 1880, con el ataque a las tabernas y la remodelación de la vida familiar, cuyo centro era el ama de casa a tiempo completo, concebida como un dispositivo antientrópico, siempre en guardia, preparada para reponer la comida consumida, reconfortar y lavar los cuerpos ajados o coser la ropa cuando se volvía a rasgar.

En nuestra época, los modelos del cuerpo son la computadora y el código genético, que componen un cuerpo desmaterializado y desagregado, imaginado como un conglomerado de células y genes, cada uno de ellos con su propio programa, indiferentes a los demás y al bien del cuerpo en su conjunto. Es lo que afirma la teoría del “gen egoísta”: la idea de que el cuerpo se compone de genes y células individualistas que persiguen la realización de su propio programa, una metáfora perfecta de la concepción neoliberal de la vida, en la que el dominio del mercado se vuelve en contra no solo de la solidaridad grupal, sino de la solidaridad con nosotros mismos. Invariablemente, el cuerpo se desintegra en un ensamblaje de genes egoístas y cada uno busca cumplir con sus objetivos egoístas, indiferentes al interés de los demás.

En la medida en que interiorizamos esta visión, interiorizamos la experiencia más profunda de autoalienación, ya que nos enfrentamos no solo a un gran monstruo que no obedece nuestras órdenes, sino a una horda de microenemigos infiltrados en nuestro propio cuerpo, listos para atacarnos en cualquier momento. Se han desarrollado sectores industriales a partir de los miedos que genera esta concepción del cuerpo, que nos ponen a merced de las fuerzas que están fuera de nuestro control. Inevitablemente, si interiorizamos esta visión, no nos sentimos a gusto con nosotros mismos: nuestro cuerpo nos asusta y no lo escuchamos. No atendemos a lo que quiere, y en cambio lo asaltamos con todas las armas que nos puede ofrecer la medicina: radiaciones, colonoscopías, mamografías, armas todas ellas de una larga batalla contra el cuerpo, en la que participamos en lugar de apartar nuestro cuerpo de la línea de fuego. De este modo, estamos preparados para aceptar un mundo que transforma partes del cuerpo en mercancías y percibimos nuestro cuerpo como un repositorio de enfermedades: el cuerpo como plaga, el cuerpo como fuente de epidemias, el cuerpo sin razón.

Por lo tanto, nuestra lucha tiene que empezar por reapropiarnos de nuestro cuerpo, por revaluar y redescubrir su capacidad de resistencia y por expandir y celebrar sus poderes, individual y colectivamente.

Nuestra lucha tiene que empezar por reapropiarnos de nuestro cuerpo,

El baile es esencial para esta reapropiación. En esencia, el acto de bailar es una exploración y una invención de lo que puede hacer el cuerpo: de sus capacidades, sus lenguajes, sus formas de articular los afanes de nuestro ser. He llegado a la conclusión de que existe una filosofía en el baile, puesto que la danza imita los procesos a través de los cuales nos relacionamos con el mundo, nos conectamos con otros cuerpos, nos transformamos a nosotros mismos y al espacio que nos rodea. Del baile aprendemos que la materia no es estúpida, ni ciega, ni mecánica, sino que tiene sus ritmos, su lenguaje, se autoactiva y se autoorganiza. Nuestro cuerpo tiene motivos que necesitamos conocer, redescubrir y reinventar. Necesitamos escuchar su lenguaje para que nos conduzca a nuestra salud y a nuestra sanación, así como necesitamos escuchar el lenguaje y los ritmos del mundo natural para que nos conduzcan a la salud y a la sanación de la Tierra. Dado que el poder de afectar y ser afectado, de mover y ser movido (una capacidad indestructible que solo se agota al morir) es constitutivo del cuerpo, en este reside una cualidad política inmanente: la capacidad de transformarse a sí mismo y a los demás, y la de cambiar el mundo.


[1]   Karl Marx, Manuscritos de economía y filosofía, Madrid, Alianza Editorial, 2013 [1844], pp. 112-114.

Fuente: Tinta Limón Blog

 

CONFERENCIA CONVERSADA CON FRANCO BIFO BERARDI // Proyecto Ballena 2022

¿Qué pensamos con Bifo? Quizás, el agotamiento de un cierto modo improductivo de la frustración. La de la voluntad queriendo simplificar y dominar el caos. La insistencia en esta posición -clásica en las izquierdas/progresismos/populismos- nos devuelve una comprensión pobre de la complejidad. En la charla que mantuvimos el domingo 16 de octubre en el CCK -que aquí comparto- Bifo habló de pasar de la voluntad a una forma anticapitalista de la sensibilidad (ironía, deserción, interpretación), y a ver a la muerte a los ojos. Si del capitalismo no se puede esperar una nueva expansión, sino cada vez mas solo destrucción y violencia -y lo fascismos actuales encarnan precisamente esa puesta en circulación de la amenaza de muerte-, quizás se trate de entender mejor qué significa ya no desear dentro de este mundo. Por supuesto, toca agradecer al CCK por albergar esta conversación, y por su invitación a pensar una idea de “libertad” distinta y no deshistorizada como la que emana del libre mercado.

Massera, Argentina 1985 y nosotros // Diego Sztulwark

tres décadas de la publicación de Almirante Cero, biografía no autorizada de Emilio Eduardo Massera, (de Claudio Uriarte, Planeta, Bs-As 1991, libro dedicado a Alejandro Horowicz), permite reflexionar sobre los modos prácticos, en la política y fuera de ella, en que se reproduce la ideología de la derecha argentina. Siniestro almirante y miembro de la primera junta militar de la última dictadura argentina, en torno a su apellido se condensa una racionalidad histórica, aquella que animó el terrorismo de estado y el independentismo militar, que tiende a actualizarse por nuevos medios. 

En tanto que oficial de la Marina Argentina, Massera hereda el papel de ejército “rendido” -ver al respecto los fundamentales libros de León Rozitchner: Perón, entre la sangre y el tiempo; y Malvinas de la guerra sucia a la guerra limpia– incapaz de concebir las armas en función de guerra de liberación alguna. De la Campaña del desierto para acá y a partir de la constatación oligárquica del peligro constituido por la inmigración proletaria europea, las fuerzas armadas fueron formadas para la represión interna, adoctrinadas por la jerarquía de la Iglesia Católica Argentina -consultar sobre este punto el no menos fundamental estudio de Horacio Verbitsky sobre la historia política de la Iglesia católica argentina. Esa marina que, como explicó Alejandro Horowitz en su libro Los cuatro peronismos, actuó como «última ratio» armada de la derecha. De Rojas a Massera hay una continuidad: el golpe del 55; la Masacre de Trelew de 1972; la ESMA.

Pero además de una herencia hay una acción fundadora de derecho. Massera fue protagonista de la constitución de esa forma-estado que Eduardo Luis Duhalde llamó en su libro El estado terrorista caracterizado como el intento de salvar al capitalismo argentino de sus cuestionamientos socavando la legalidad desde el vértice mismo del orden jurídico en favor de una clandestinización del accionar público (Grupo de Tareas, las desapariciones) y empleando la tortura como método.

Pero en Massera, y este es el núcleo del argumento del libro Almirante Cero, se exhibe de modo pronunciado la tentativa de esa máquina de guerra asesina de autonomizarse de las clases sociales que le han encomendado el uso de las armas para realizar su propio programa político y económico. El poder de fuego del GT 3.3.2 no se limitaba a la “lucha antisubversiva”, sino también a resolver toda clase de conflictos políticos dentro del gobierno, pero además, a apoderarse de empresas y a liquidar obstáculos personales de Cero. Así fueron asesinados diplomáticos, militares y empresarios, miembros conspicuos de una clase burguesa que presintió el peligro que se alzaba sobre ella. 

Como parte de esa estrategia de autonomización, Massera imaginó el diseño de un nuevo movimiento político capaz de heredar al peronismo por medio de la cárcel y la picana. Esa fantasía de conducir vía sometimiento al movimiento de masas, pretendía combinar el doble papel que el almirante se arrogaba: custodio último de los valores de occidente, y amo de un peronismo al que pretendía amaestrar manteniendo presos a dirigentes sindicales y a la propia Isabel Perón, mientras decenas de militantes de Montoneros permanecían desaparecidos bajo su estricto control en la ESMA.

Esta máquina de guerra de ultra-derecha, tuvo siempre un carácter internacional por medio de la integración de Massera como miembro destacado a la P2 de Licio Gelli, logia del anticomunismo patronal europeo con apoyo del banco del Vaticano que otorgaba millones a Massera para financiar la compra de armas para la guerra contra el comunismo.

Y junto a esto un oportunismo discursivo de alto nivel, capaz de un revestimiento al servicio del método de la oportunidad: Massera supo ser ateo y socio de la Iglesia Católica, puso a su movimiento político el nombre de “democracia social” y convocó escritores para constituir sus discursos, en particular a Hugo Ezequiel Lezama, director del diario masserista Convicción.

Massera, en tanto encarnación del impulso autonomista de la máquina de guerra respecto de la clase dominante, es inseparable del delirio según el cual, una vez desarmadas sus víctimas y la sociedad que las contempla, se someterán a su reconocimiento bajo la forma del respeto mutuo y el reconocimiento al vencedor. Esa torpeza histórica, desmentida por la combatividad no violenta de familiares, organismos y militancias sociales no constituye un mero error de cálculo, sino un síntoma de la imposibilidad de lucidez histórica emergida de la ilegitimidad política.

Si derecha es el gobierno del «estado de excepción», que vive desdoblando el orden jurídico -separando y rearticulando fuerza y ley- en función de la defensa y la ampliación de las relaciones sociales capitalistas, haciendo de la democracia un medio de organizar políticamente las relaciones de dominación, hay que decir también que este desdoblamiento no se realiza siempre del mismo modo. 

Y si algo nos toca pensar es ese modo distinto. Si la marina gorila del ´55 pretendía desanudar por las armas la ligazón peronista entre democracia parlamentaria y poder sindical por la vía de la proscripción de contenido fuertemente racista, postergando las elecciones para un futuro popular desperonizado, la Armada de Massera participa de un plan político distinto, en el que las Fuerzas Armadas de conjunto se comprometían con el programa de las clases dominantes y la cúpula de la Iglesia Católica orientado a cortar definitivamente toda opción política con base en la clase trabajadora argentina. El golpe del ´76 fue previsto como el golpe capaz de poner fin a los golpes de estado. Y el Estado Terrorista como fin del Estado autoritario cuya fragilidad descansaba precisamente en la incapacidad de reunir el recurso frecuente al golpe y la constitución de un mando legítimo. En una inversión típica del Marx de El 18 de Brumario, Uriarte escribe que “como contraparte de esa militarización de la vida política, las Fuerzas Armadas padecían la politización de su vida institucional” multiplicándose de ellas antagonismos y conflictos provenientes de los conflictos sociales y de clase. El Golpe de mano era asunto tan fácil, sólo dependía de convencer a un número de oficiales, que hasta los sindicatos peronistas lo practicaron.

La gota que rebasó el vaso, como se dice, fue el año ´69. El Cordobazo fue el estallido de la contradicción entre un “país oficial” (un estado que planifica tecnocráticamente su sobrevivencia) y “país real”, efecto de una larga transformación de relaciones sociales (nueva industrialización/nuevo proletario industrial/capitales extranjeros/nueva clase media excepcionalmente ilustrada. Eso más la influencia de procesos mundiales: Revolución Cubana/descolonización/Guerra de Vietnam). El ´69 obró para propios y enemigos como el año que corporizó el fantasma revolucionario, e instaló el modelo insurreccional para activistas obreros y estudiantiles, con el consiguiente espectro de derrocamiento total de la estructura militar. La respuesta al Cordobazo quedó en manos del General Lanusse: repliegue de las Fuerzas Armadas, retorno de Perón del exilio y elecciones. El Cordobazo obró como la introducción a la acción de masas contra el dispositivo militar de la proscripción. Y su efecto fue el fin de la proscripción, y los preparativos para recibir de nuevo al peronismo en el juego político (la Masacre de Trelew fue para Uriarte el intento de la Marina de condicionar esta apertura del juego). En otras palabras: el peronismo fue visto como una “póliza de seguros” en el momento de “mayor militarización civil conocida hasta entonces” (Ezeiza) mientras se daba libre juego a las AAA y se preservaba a las FF.AA. para la solución final.

El golpe el ´76 y la toma del poder por la junta militar eleva a Massera, proveniente de un hogar de clase media, sensible a la poesía de joven y lector de Martínez Estrada, a la cúspide del poder político. Formado durante años en los Servicios de Inteligencia Navales (SIN), Massera formó y lideró el Grupo de Tareas 3.3.2 que actuaba en la ESMA, uno de los mayores centros de detenciones clandestinas del país. “Cero” fue su nombre de guerra, cuando lideraba la patota que entraba por las noches en las casas de militantes, pero también para protagonizar sesiones de tortura. De día recibía honores de jefe de estado, pero en las madrugadas secuestraba, robaba y mataba.

La propia guerra de Malvinas, con la que Massera coqueteó en el poder, pero en relación a la cual tuvo una participación marginal, no fue sino la extensión al conjunto del mando militar de una fantasía colectiva -eso es, en definitiva, la autonomía de la máquina de guerra de derechas- capaz de mantener el poder al grupo en armas una vez consumado el programa antisubversivo. Entonces, la máquina de guerra se propuso como vanguardia armada de la defensa de un occidente que no sólo no les reconocía ese papel, sino que además se preguntaba si los mandos militares, sustitucioncitas del Estado y de la Clase Dominante, llegarían a estrechar lazos con la URSS. La derrota de las FFAA, a esa altura deseada de algún modo por las clases dominantes argentinas fue, por eso, obra de unas fuerzas armadas enclavadas del occidente capitalista y cristiano (y no parece despreciable el papel de contención ideológica del papa Juan Pablo II tanto en el conflicto del Beagle como en Malvinas).

Massera declaró en el juicio que su apellido sería reivindicado en el futuro. Su error fue creer que la derrota militar de la guerrilla suponía el desarme moral del bando popular, que se reorganizó de un modo para él completamente inesperado a partir del movimiento de derechos humanos y luego de un sinnúmero de organizaciones sociales y sindicales. Este error, sin embargo, no es mero despiste. Lo propio de la máquina de guerra de derechas es suprimir. Mientras que las Madres de Plaza de Mayo jamás enfrentaron al poder en esos términos. Esa fue su fuerza inesperada.

***

En una escena del film Argentina 1985 el fiscal Strassera (Ricardo Darín) acude escéptico a su amigo mayor, el Ruso (Norman Brisky). Ha recibido la encomendación de acusar a las Juntas militares que gobernaron el país durante la dictadura, pero no cree que el poder judicial, la política argentina ni él mismo estén a la altura de las circunstancias. El Ruso lo alienta con el siguiente argumento: cada tanto, incluso en el peor de los sistemas (se refiere al Estado), se abre una rendija y, si se la aprovecha, es posible producir un cambio trascendente. Poco después, vemos a Massera y a los demás miembros de las Juntas compareciendo en silencio ante un alegato que termina con citando el informe Nunca Mas de la CONADEP. ¿Qué se sanciona en ese juicio? No, por cierto, el programa triunfante del llamado Proceso de Reorganización Nacional, ni tampoco a la extensa trama de sus beneficiarios y cómplices de los militares. Si un error de perspectiva cometía en su defensa Massera (diciéndole a los jueces que si “hubiéramos perdido no estaríamos acá, ni ustedes ni nosotros”), era el no percibir adecuadamente hasta qué punto lo que realmente se condenaba era la autonomización de la máquina de guerra de ultraderecha.

¿No es esa interpretación de Argentina 1985 a la vez la más interesante (por actual) y la más cuestionable (por insuficiente)? Desactivar la ficción negacionista que se pone en marcha en cada autonomización de las máquinas de guerra de la derecha es tan importante como comprender que esa desactivación es imposible de resolver por los medios exclusivos del derecho estatuido. Ese juicio, como todos sabemos, le debe más de lo confesado a la derrota militar de Malvinas y a las Madres de Plaza de Mayo. El acierto de Argentina 1985 es renovar la escucha de las palabras de “violencia cobarde” y “perversión moral”, leídas por Darín-Strassera, estableciendo actualizaciones necesarias. Pero al hacerlo nos remiten a la pregunta por aquellas condiciones extra-jurídicas (propiamente política) que esa escucha precisa activar para frenar o destruir el “independentismo armado” de las actuales ultraderechas.

***

La caída política de Massera (que acabó acusado de 83 homicidios, 623 privaciones ilegítimas de libertad, 267 aplicaciones de tormentos, 23 reducciones a servidumbre y 11 sustracciones de menores, entre otros delitos) y la soledad final de Videla, no es más que la contracara de la fantasiosa autonomización de la máquina militar respecto del bloque de clases dominantes de la que provenía su destino. Doble delirio, en todo caso, porque tampoco lograron jamás un sustento social que los sostuviera legítimamente. Videla rezando a la virgen, resentido por haber sido abandonado por quienes en su momento lo acompañaban y alentaban, y Massera aborrecido por haber sido “responsable de crímenes de lesa burguesía”, constituyen una restitución del principio de realidad al que las Madres de Plaza de Mayo aportaron como nadie más. El propio Lezama, decepcionado de “el negro” al advertir -en el año ´88- el abrupto enriquecimiento de Cero, dejó de visitarlo. Massera, escribe Uriarte, cayó en desgracia por las mismas razones por las que alcanzó la cima del poder: la creencia en que “las armas y el poder desnudo” pueden obrar como sustitutos “de las verdaderas relaciones de poder” y por “haberse puesto innumerables veces al margen de la legitimidad y la legalidad socialmente aceptada”.  

En otra vuelta del argumento, Uriarte piensa que Massera no advertía los términos de su propia victoria, consistente en que a la salida de la dictadura, sus opositores hablasen de derechos humanos y no de lucha de clases. A mi modo de ver, Uriarte mismo no llega a captar en esta frase hasta qué punto la lucha de clases en la argentina de postdictadura se regeneró no a pesar sino gracias a la singularidad que en estas tierras adopta, precisamente, el discurso de los derechos humanos. Uriarte se concentra en el estado de mudez de los jerarcas militares durante el juicio como una consecuencia natural de su política de desapariciones clandestinas: como no reconocían en público su propio accionar represivo, quedaban condenados al negacionismo o al silencio como único recurso frente al testimonio de las víctimas. La principal frase de la defensa de Massera, escrito por Lezama, sintetiza lo único que los genocidas han podido articular desde entonces: “Nadie tiene que defenderse por haber ganado una guerra justa”. Pero si la dictadura triunfaba, y el silencio de la defensa sólo significaba una debilidad momentánea -impuesta por la ilegalidad de los medios-, aún habría espacio para creer, según las palabras del propio Cero, que “cuando la crónica se vaya desvaneciendo porque la historia se vaya haciendo más nítida, mis hijos y mis nietos pronunciarán con orgullo el apellido que les he dejado”. Esto no fue así, y no lo fue porque la crónica no se desvaneció sino que, precisamente se hizo más nítida, no en la derrota sino en la resistencia, en la extraordinaria conversión de la lucha de los derechos humanos en un humus sensible desde el cual cuestionar el proyecto triunfante de la dictadura.

Lo que interesa, en todo caso, no es tanto lo que cree Almirante Cero (o, por caso Argentina 1985), sino lo que incluso en esta disidencia podemos leer en él hoy, tres décadas después de la publicación y a 15 años del fallecimiento de su autor -periodista que trabajó en diversas redacciones: de Convicción a Página 12-, una serie de observaciones históricas más útiles quizás para nuestro presente que para el suyo. Y en particular la siguiente: Massera, pese a toda su habilidad política, careció siempre de una base social, límite que acompaña aún hoy a la ultraderecha en la Argentina. Tuvo el máximo poder mientras dispuso del poder de las armas, pero el mínimo de legitimidad popular para una política capaz de trascender el campo clandestino de detención y torturas. Ese límite fue el suyo, incluso cuando fue el señor de la vida y de tantas personas. La derecha puede ser y es violenta y poderosa, delirante y asesina, sí. Pero lo que ella no debe lograr -y ese es el verdadero desafío de todos quienes entendemos que la democracia no puede ser reducida a ser sólo lo contrario de la dictadura, una mera “independencia de poderes”- es la articulación entre sus máquinas de guerra y una adhesión a nivel de un movimiento de masas.

Buenos Aires, 11 de octubre de 2022.

Tecla eñe.

¿Qué aprender de los partisanos? Just a fucking bandit // // Valerio Romitelli

Finalmente llegó el día tan esperado de la liberación, en abril de 1945. En el cierre de Los pequeños maestros, Meneghello evoca el diálogo con el primer oficial de la VIII Armada que encontró en aquella ocasión. Desde lo alto del primer tanque de una larga y ruidosa columna, este hace el gesto de no entender. Los primeros versos de la Internacional entonada por su interlocutor a modo de saludo provocador en efecto le suenan completamente ajenos. El oficial le pregunta si es un poeta: “You poet?”. Y aquí la respuesta que sella el final del libro: “Just a fucking bandit”. Los partisanos como malditos bandidos.

Es claro que se trata de una figura “sucia”, de contornos inciertos, improponible como modelo, y siempre en riesgo de ilegalidad e incluso de criminalidad. ¿Pero no son hoy acaso las propias instituciones estatales las que resultan cada vez más a menudo cuevas de ilegalidad y de asociación criminal? “Banda”, en un sentido político, quiere decir solamente una hipótesis organizativa que parte del supuesto de que nada está dado, que el contexto inmediato más probable está hecho de hostilidad, extremo malestar y miedo, y que todo depende del coraje de inventar un modo propio de estar y de experimentar lo social allí donde más se sufre y padece.

Por supuesto, se puedo alegar que los partisanos nacieron en el ‘43 del colapso de un régimen veintenar, del “8 de septiembre”, de los bombardeos, el hambre, la destrucción, la muerte y las deportaciones por doquier, y no menos importante, de los decretos Graziani para el apalancamiento del ejército de Saló, etcétera.

Pues bien, al igual que evité comparar a los partisanos italianos con aquellos de otros países, tampoco intentaré ahora comparaciones entre nuestro país actual y el de setenta años atrás. Cada fenómeno al igual que cada época posee su singularidad y es a ella sobre todo que debemos hacer referencia. Recordando lo dicho por Lenin, que puede considerarse una suerte de incipit del pensamiento experimental: “análisis concreto de la situación concreta”. Sin embargo, para poder hablar hoy de bandas y que no parezca cosa de marcianos, deberíamos poder decir algo más, aunque vagamente, sobre lo que se asimila en nuestro tiempo a la situación vivida setenta años atrás.

Efectivamente, en Italia un cuasi-régimen veintenal ha concluido recientemente, pero algo todavía más grave es que lo ha sustituido, apoyado incluso en las antipatías generadas por el régimen anterior, algo que también se sostiene gracias a los acuerdos pactados con el viejo grupo dirigente sobreviviente. El estilo equívoco badogliano[1] no parece entonces tan lejano.

Por otra parte, hoy todo sucede a nivel financiero, pero tampoco en este nivel parece errado hablar de bombardeos e invasiones. Desde hace años, las valoraciones explosivas por parte de las agencias norteamericanas caen periódicamente sobre nuestra economía cada vez más a la deriva. Mientras tanto la única esperanza promete llegar de los capitales extranjeros. Una esperanza que, al omitir calcular los costos y los beneficios de tales arribos, solo demuestra cuánto la imagen de Italia actual recuerda, aunque solo sea lejanamente, a la de “Roma cittá aperta”[2].

En cuanto al hambre, la destrucción, las deportaciones, es claro que el presente es completamente otro. Sin embargo, se sabe, en nuestro país la pobreza se encuentra en rápido crecimiento y, para peor, no solo sufre una clamorosa desindustrialización sino que vuelve a contar más emigrados que inmigrados. En suma, en pocas palabras: no estamos como hace setenta años atrás, pero no muy diferente a entonces, no está claro dónde hallar un freno a lo peor.

Más que seguir elogiando como fuentes de salvación a la “democracia”, a Europa, a la OTAN, o incluso al no muy bien precisado arte italiano de “arreglárselas” publicitado como creatividad del made in Italy, ¿no valdría la pena concentrarse en lo que esta creatividad supo inventar políticamente para levantar nuestro país en el peor momento de su historia moderna, es decir, cuando aliado al nazismo se precipitó en el más perverso y exterminador experimento político nunca antes visto? Desde ese punto de vista, ¿no podrían pensarse precisamente las bandas partisanas como la excelencia máxima de nuestra tan celebrada creatividad?

Solo algún ejemplo de lo estimulante que podría ser para nuestra época una reflexión semejante. En la caracterización regional o incluso local que tuvo cada banda individual en su formación y desarrollo, puede verse ante todo –como subraya Bocca– la transformación en virtud de aquello que desde el punto de vista del Estado y de los partidos fue siempre considerado un vicio; un rasgo de italianidad nunca superior a la peculiaridad ciudadana o paisana. En efecto, fue su variedad lo que permitió la difusión y duración de la experiencia partisana. La capacidad de diferenciarse y modificarse, en términos organizativos, según las diversas circunstancias temporales, espaciales y culturales. Una condición extraordinaria de movilidad y adaptación, pero también de caracterización puntual de objetivos, que solo la fórmula de la banda hace posible.

Otro aspecto que vuelve actual e interesante la reflexión sobre la experiencia partisana de setenta años atrás es su carácter autodeterminado. El hecho de haberse constituido esencialmente –aunque de mil modos diferentes– sobre sus propias fuerzas, a veces ínfimas, contando solamente con las poblaciones locales, y sin el apoyo de las cuales –aunque en ocasiones controvertido– ninguna banda hubiese logrado sobrevivir. Es preciso sobre todo reconsiderar cómo los partisanos y las partisanas lograron entender lo que pensaban los campesinos, los obreros y los sectores urbanos encontrados en su trayecto.

Cabe recordar que este trayecto fue trazado y recorrido en un sentido enteramente no ideológico, por lo cual, en la mayor parte de las bandas, podían coexistir diferentes ideologías, comunistas, liberales o democristianos, pero también perspectiva decididamente anti-ideológicas, como las de algunas formaciones “autónomas” y de Giustizia e Libertà[3]. Desde el momento en que no fue ni la ideología ni la conciencia antifascista previa la que orientó el conjunto de aquella experiencia, se debe concluir que dicha experiencia se formó y transfromó gracias a lo que pensaban los propios partisanos y las partisanas.

Sin embargo, lo que vuelve completamente distante nuestro tiempo del bienio 43-45 es un hecho evidente: las partisanas y los partisanos  estaban unidos por el combate armas en puño contra nazis y repubblichini[4], mientras que hoy una experiencia propiamente política en Italia tendría naturalmente otros objetivos y no podría hacerse con las armas en la mano. Queda por esclarecer entonces sobre qué objetivos sería necesario organizar algo al menos vagamente similar a una banda partisana. Para disipar un poco la niebla, resumamos rápidamente algunos de los mayores significados que asumió la expresión “hacer política” en el curso de la historia.                     

Con este término, se indica tradicionalmente una movilización colectiva en lo social y en las instituciones para que las leyes sean aprobadas en el parlamento y aplicadas por el gobierno. Esta es la idea de política que sigue haciéndose la grandísima mayoría de la opinión pública occidental, no obstante se conozcan todos los inconvenientes y los obstáculos que hoy sufre el modelo operado por leyes. En ausencia de partidos de masas, la representatividad de los parlamentos así como la eficacia de los gobiernos termina dependiendo en efecto de los poderes de la comunicación, que si bien son legales, superan cualquier poder de la ley. El gobernar por leyes se ha convertido cada vez más, de gran conquista de la civilidad, en tapadera del ejercicio de poderes oscuros. En todo caso, intentar organizar hoy algo que recuerde lejanamente a una banda partisana con el fin de aprobar nuevas leyes no sería ciertamente de lo más sensato.

Otro modo de entender el “hacer política” es el que podría definirse como de origen jacobino. Consiste en la idea de dañar lo máximo posible al enemigo. Tal impostación es la más próxima al modo de pensar militar, en efecto el terror jacobino se impuso en un tiempo en el que Francia estaba en guerra y se hallaba infiltrada por todo tipo de espías. Para Danton, la guillotina servía para crear un “río de sangre” en las retaguardias del ejército revolucionario con el fin de desalentar deserciones o retiradas. En épocas posteriores, este modo de hacer política fue interpretado de varias maneras. Una variante es la sindical, que considera la huelga, y el daño que ella pueda provocar a la contraparte, la política más eficaz. “Durar un minuto más que el patrón”, es una consigna que ha tenido su eficacia, pero que jamás se ha realizado verdaderamente, y hoy, en tiempos de desindustrialización y deslocalización, tiene cada vez menos sentido. Esta idea de derivación militar según la cual la tarea política crucial sería dañar físicamente al adversario también se extendió entre los partisanos, en tanto agentes guerrilleros, en el curso de la Segunda Guerra Mundial. Son numerosos los testimonios de los cuales resulta que la verdadera práctica de su accionar consistía en asesinar al mayor número de nazis y fascistas, “para mancharse de sangre hasta las axilas”, escribía Fenoglio. Una idea semejante saltó lamentablemente a la mente de los terroristas locales a finales de los años setenta y primeros años ochenta, pero en ausencia de invasión o guerra en curso, dirigida contra presuntos personajes clave del capitalismo multinacional. Una experiencia política nefasta, para no repetir bajo ningún aspecto y alcance.

Otro modo de concebir el “hacer política” es el socialista y comunista que pretende promover la conciencia de clase. El objetivo estratégico es pedagógico, consiste en hacer tomar conciencia de clase a la clase obrera que, por destino histórico, tendría la tarea de abolir todas las clases. La idea es que los obreros y las masas populares, sus aliados potenciales, representan la mayoría de la población mundial, por lo que, cuando estén en conocimiento de la explotación, de los males y de las contradicciones que el capitalismo implica, procurarán sustituirlo de modo más o menos violento o pacífico por un régimen más racional, socialista, el único capaz de una redistribución justa de los ingresos, tareas, objetivos productivos, etcétera. Se comprende entonces el resentimiento de los comunistas ante la acusación de estar movidos solamente por la “sed de poder”. Para ellos en cambio tomar el poder significaba conquistar la mejor condición para educar a la clase obrera y a las masas. Buena parte de los partisanos comunistas entre el ‘43 y el ‘45 eran presa de esta fe ideológica en la pedagogía marxista. Era esta sobre todo la que los motivaba en el combate contra los nazis y los repubblichini, pero también la que permitía el cambio radical en el sentido de su elección, como sucedió con las directivas claves de Togliatti al tiempo del “giro de Salerno”. En todo caso, es claro que en el horizonte de este modo de hacer política está la construcción de enormes aparatos burocráticos como los Estados socialistas y las academias de marxismo-leninismo. Y si bien aún resta mucho por estudiar y profundizar de estas experiencias, ciertamente no puede retomarse políticamente su aspecto pedagógico-burocrático.

¿Qué queda por hacer entonces para hacer política si se excluye la centralidad del hacer leyes, del perjudicar al enemigo, de buscar obtener el máximo de poder para educar las conciencias de obreros y masas? Evidentemente, es una pregunta sin respuesta. Sin embargo, algo puede decirse sobre el horizonte dentro del cual se puede buscar una solución. Ya esbozamos un adelanto en este sentido cuando hablamos de la capacidad de los partisanos y las partisanas de comprender e interpretar lo que pensaban las poblaciones entre las cuales actuaban. “Comprender” e “interpretar”, o sea, “pensar”. Se trata pues de la capacidad de pensar un pensamiento. ¿Quienes creen hoy, más allá de algún antropólogo o etnógrafo, que las poblaciones genéricas sin cualidades específicas están en condiciones de pensar algo por sí mismas? Son aún menos quienes creen que un pensamiento tal sea algo a pensar ulteriormente, o sea, a reelaborar intelectualmente. Pues bien, se puede hipotetizar que esta doble creencia, que las poblaciones piensan y que se trata de pensar su pensamiento, fuera algo decisivo en toda la experiencia partisana; lo cual no significa imaginar a los partisanos y a las partisanas como guerrilleros con las manías de la antropología o la etnografía. Es incontestable que se aislaron y perdieron cada vez que se hicieron antipáticos para las poblaciones en las que operaban. Se puede explicar y banalizar el hecho de que esto raramente ocurría, tomando como recurso el argumento de que en la mayoría de los casos el favor popular estaba ya garantizado desde el origen por el odio extendido contra los repubblichini y los nazis. Pero semejantes banalizaciones se justifican solo en nombre del presunto antifascismo que prevalecía en todo el pueblo italiano desde antes de 1943. Una presunción necesaria a esta retórica y que aquí hemos criticado insistentemente. El hecho es que a menudo, inicialmente, entre las partisanas/os y los campesinos, los obreros, los sectores urbanos, existía toda la desconfianza que había dejado –y luego amplificado– el colapso de un régimen que durante veinte años presumió una unificación sin precedentes entre los italianos. Sin un esfuerzo intelectual orientado a vencer esta desconfianza, ninguna experiencia partisana hubiera sido siquiera concebible.

 

Es aquí pues donde esta experiencia debe ser recuperada; una vez más, recordando que hoy no hay invasores o colaboracionistas armados en combate, sino más bien el sufrimiento de poblaciones expulsadas del cuidado de los gobiernos. Una condición prácticamente inabordable si no se habla con quienes hacen experiencia directa de ella.

El hecho de que el sufrimiento sea fuente de pensamientos, de otro modo imposibles, los cuales a su vez son el único acceso a su comprensión y remedio, es por cierto una clara indicación que viene ya del psicoanálisis, aunque en relación al estudio del inconsciente individual. ¿No tenía como objeto, incluso la gran ciencia del capital de Marx, la definición de los mecanismos de explotación que producen sufrimiento en quien trabaja? Diferente, pero no incompatible con Freud y Marx, sería la posición de un pensamiento político que tienda a experimentar la reducción del sufrimiento social a partir de lo que piensan las poblaciones que lo experimentan directamente. Retomar la memoria de los partisanos puede resultar instructivo precisamente por su capacidad de entender el pensamiento de la gente entre las cuales operaban. Microcuerpos organizados más o menos inspirados en el estilo partisano podrían hoy ocuparse ya no de sumar poder, sino de intentar pensar, habitar, estrechar aquellos márgenes cada vez más extremos, vastos y dispersos de lo social que se encuentran no solo sin la protección de los gobiernos, sino también sin alternativa política alguna.

En fin, podemos estar seguros que aparecería aquella felicidad que anhelaban los “fucking bandits”, los que en su momento fueron partisanos y partisanas.

[1] En julio de 1943, tras el desembarco angloamericano en Sicilia y frente a la crisis del gobierno fascista y la destitución de Mussolini del gobierno, el rey Victor Manuel III designó en la presidencia a Pietro Badoglio, quien conduciría la suerte de Italia hacía una política de armisticios y alianzas que sellaría su salida de la Segunda Guerra Mundial. [N. de T.]

[2] “Roma ciudad abierta”. Película rodada en el año 1945 por Roberto Rossellini, es considerada una obra maestra e iniciadora del neorrealismo italiano. Rossellini narra esta historia verídica persiguiendo el pulso cotidiano de los acontecimientos entre los protagonistas auténticos de la devastación y la resistencia, improvisando escenas, filmando literalmente sobre los escombros de la guerra; características que serán notas distintivas del movimientos. [N. de T.]

[3] Junto a la Brigada Garibaldi, de extracción comunista, Giustizia e Libertà fue una de las formaciones partisanas más numerosa de todo el período. Su genealogía se remonta a París, a los primeros exiliados italianos del fascismo, quienes antes de reintegrarse a las luchas antifascistas en territorio italiano tendrían una intensa participación en la guerra civil española en auxilio de la Segunda República, bajo la formación de la llamada Columna italiana.

[4] Diminutivo de “republicanos”. El término reviste un tono despreciativo en alusión a la morralla de seguidores del último conato de gobierno del fascismo italiano, la llamada República Social Italiana, también conocida como República de Saló, en referencia a la localidad italiana donde esta radicó su sede de gobierno hasta su capitulación al final de la guerra. [N. de T.]

Traducción de Fernando Venturi

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Ningún rol heredado // Diego Valeriano

 

Jamás mamá garrón, luchona o abnegada, menos que menos responsable jurídica. Nunca lo fue, ni lo va a ser. Inclasificable, inabarcable, no sufras. Ningún rol heredado. No es mamá genérica, jamás lo sería porque a esas las desprecia como a pocas cosas. No es mamá porque le cabió o no le quedó otra, ni  siquiera porque siente como siente una madre. Lo es como forma de enfrentar lo absurdo que es todo esto, como solidaridad con los guachines que ya no pueden volver al barrio, para ser pierna de las pibas que no saben qué van a hacer esta noche. No firma nada, no va a reuniones de la escuela, no escucha giladas que siempre tiene para decir la coordinadora del centro, no espera paciente para la reunión con la psicóloga, ni con el trabajador social, ni nadie. No le  quita el cuerpo a la entrega amorosa, a las decisiones que toma, a quienes acompaña. Si hay que plantarse, lo hace. No retrocede, no pide perdón, no le importa. Es mamá y no distingue si son de sangre, si están fugados, si alguien las llora, si tienen causa, si llegaron hace banda o si están desde ayer. Ella no distingue y enseña a que nadie no lo haga. Ningún refugiado, ni rancho, ni ranchada: se es familia. Es la mamá de quienes andan con ella y así arma familia. Tiene un cálculo amoroso de los cuidados, una ecuación tierna de las vidas, un segundeo único. Tierna a su manera, dura como pocas, madre entre tanto vagón, bajón, andén, billete. Dulce de tanto plantarse. Reta, cuida, aloja, ama y enseña a caminar como nunca nadie le explicó. No construye lazos caretas, nunca fuerza modos de vincularse. No tiene un cuaderno botón donde anotar las deudas, pero te saca la ficha. Escapa siempre a la manija insaciable de juzgar que recorre el mundo entero, los trenes, los comedores, las educadoras. Escapa a ese juicio permanente que nos gana a diario, al dedo señalador, a esa ficha que siempre se activa, a los roles establecidos de antemano que fijan vidas. No acepta las deudas impagables, ni propias, ni ajenas. Ni postergaciones infinitas, ni perdones condescendientes que nunca quiso. 

La No Sufras (Fragmento)

Diego Valeriano / Milena Cacerola 2020

La última esperanza negra // Pedro Yagüe (descargar libro)

A un año de su primera publicación, Cordero Editor libera en formato digital “La última esperanza negra” de Pedro Yagüe.

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Armado UEN_Final

 

 

“Un encargado de edificio, una mujer tomada por los ansiolíticos, una señora que de joven trabajó como prostituta y un investigador del Conicet viven en una misma torre. Fragmentos del pasado y del presente abren una ventana por la que observar los mundos solitarios de estos personajes aturdidos por sus delirios, fantasías y frustraciones. Unos pocos metros cuadrados le alcanzan a esta novela para realizar una cartografía de época: el encierro, la medicalización de la vida, la imagen del éxito, la retórica política, la omnipresencia de las noticias, la omnipotencia del dólar. Retomando el proyecto iniciado en Engendros, Yagüe se propone asumir la narrativa como un espacio en el que indagar el modo en que se articulan los discursos y los afectos contemporáneos.”

La época del espíritu de seriedad // Amador Fernández-Savater

¿Qué pasa, qué nos pasa, cuando participamos en un movimiento de emancipación, a la escala que sea? Yo diría que se produce, en nosotros y en la sociedad misma, una apertura, un desplazamiento.

 

Nos movemos de las categorías en las que estamos normalmente encerrados: sociológicas, geográficas, profesionales. Hay encuentro entre quienes no estaban destinados a encontrarse y creación colectiva de nuevas formas de habitar el mundo, nuevas formas de vida.

Obreros y estudiantes en mayo del 68, piquete y cacerola en la Argentina de 2001: un movimiento de emancipación, a cualquier nivel, es un movimiento de alianza entre diferentes y de apertura a ser otra cosa que lo que somos a priori.

En la vida normal, normalizada, estamos ubicados en un lugar, una etiqueta o una identidad, pero de pronto nos desubicamos juntos y la sociedad entera sale de sus goznes. Mujeres que ya no obedecen lo que deben ser, trabajadores que rechazan el trabajo alienado, personas racializadas que ya no se consideran inferiores. La emancipación implica la subversión de los papeles, de las funciones y de los roles sociales establecidos. Un desorden fecundo.

 

El poder teme esto más que nada y pone todo su empeño cotidiano en mantener el orden de las clasificaciones. Clavar a cada cual en su lugar, impedir los cruces y las alianzas imprevistas. Ya sea por medio de la fuerza bruta o de los estereotipos que difunden la desconfianza en el otro, por medio de la policía o de los medios de comunicación, se trata siempre de lo mismo: aísla y vencerás.

Ocurre sin embargo que, en los últimos tiempos, una fuerte pulsión identitaria atraviesa (¿y paraliza?) a los propios grupos y movimientos de emancipación desde dentro.

Las identidades, en lugar de tomarse como un punto de partida, se consideran como puntos de llegada. Nos percibimos unos a otros a partir de nuestras etiquetas y categorías, desde la desconfianza y la acusación. El otro es lo que es a priori –hombre/mujer, heterosexual/homosexual, blanco/negro, clase media/popular– y no ya lo que podría ser. No lo que podríamos hacer juntos.

 

Jean-Paul Sartre elabora un concepto que puede darnos que pensar: el espíritu de seriedad. El espíritu de seriedad toma el mundo por el lado del objeto, de lo mecánico, de lo automático. Por nuestro lugar o identidad de origen, no por nuestro potencial de cambio y metamorfosis. Por lo que somos y no por cómo somos lo que somos (hay un millón de maneras de ser homosexual o heterosexual, por ejemplo).

Es la seriedad de las cosas, la seriedad que implica tomarnos y tratarnos como cosas: cerradas, pesadas, inertes, acabadas, autorreferentes. Cegándonos así a todo lo que en nosotros no encaja, a todo lo que en nosotros huye, a todo lo que en nosotros traiciona nuestra identidad. El mandato de masculinidad en los hombres, el mandato de clase entre la burguesía o la clase media, el mandato de raza entre los blancos, etc.

Tomándonos unos a otros por lo que somos, sólo multiplicamos y difundimos la mirada del poder. Porque las identidades a priori son los marcajes del poder en nuestros cuerpos: marcajes de raza, de género o de clase. Al vernos a nosotros mismos (y a los demás) únicamente desde ahí, en lugar de escuchar también los desplazamientos, las huidas y las traiciones que nos atraviesan, nos tratamos como meros efectos de poder, sin potencias de cambio.

 

La belleza impura

Nuestra época es del espíritu de seriedad y sus pasiones. La pasión de señalar, la pasión de corregir y la pasión de castigar (o cancelar). La pasión de pureza. Por todas partes se levantan voces inquisitoriales que acusan de ser tal o cual o de no serlo lo suficiente. Se instala en los grupos y los individuos una mirada fría que impide captar lo que se mueve, lo que podría servir de base para tejer alianzas entre diferentes. Se analizan los movimientos desde lo que son sociológicamente y no desde lo que devienen o llegan a ser mediante sus prácticas.

Muchos movimientos comienzan reivindicando igualdad, derechos y visibilidad para sus identidades particulares. Es inevitable, comprensible y razonable. Pero las luchas por el reconocimiento y la integración se dan necesariamente en el interior del sistema que reparte lugares y funciones. La emancipación comienza cuando se inventan nuevas formas de vida: otras maneras de ser mujer, de ser trabajador o de ser negro. Es lo que puede contagiar de rebote a quienes ocupan, u ocupamos, las posiciones hegemónicas de un deseo distinto, de un querer ser de otra manera, de un cambio de piel. Y desordenar así el mapa entero de las clasificaciones.  

 

Sin contagio y encuentro entre diferentes –hombres y mujeres, clases medias y populares, urbanos y rurales, con toda su parte inevitable de choque, tensión y malentendido–, el poder mantiene intacta la capacidad de gestionar cada casilla por separado.

“Bello como una insurrección impura”, decía una pintada de los chalecos amarillos franceses, cuya potencia precisamente consistía en abrir espacios de encuentro –las rotondas– para elaborar malestares comunes con respecto al mundo en que vivimos. Para hacer en común, a partir de lo que cada cual es y de lo que cada cual hace con lo que es.

 

Ironía y espontaneidad

Contra el espíritu de seriedad, Sartre recomendaba una pizca de ironía y un poco de espontaneidad.

La ironía, entendida como distancia entre el sentido literal y el sentido real, entre nuestro papel social y nuestro deseo, entre nuestras etiquetas y nuestros devenires. Necesitamos una pizca de ironía con respecto a lo que somos, a lo que debemos hacer según lo que somos, para no acabar petrificados en cosas, en personajes, en roles.

La espontaneidad, entendida como capacidad de hacer surgir lo imprevisto, lo no programado, lo aún no visto. Somos espontáneos cuando dejamos de representar tal o cual papel o identidad para satisfacer a un público, una clientela o una norma social. Representar una identidad es hacernos previsibles para los demás y para nosotros mismos, perder la espontaneidad.

Así, a través de la ironía y la espontaneidad, mantenemos una reserva de confianza en la posibilidad de un desplazamiento colectivo, que ponga en primer plano lo que podemos hacer juntos y no lo que somos a priori. Para no acabar cada cual en su rincón, despotricando resentidos contra los demás por ser lo que son, incapaces de escuchar lo que podrían ser, lo que de hecho están siendo ya de otro modo, disimuladamente.

ctxt.es 

¿A dónde conducen los puntos ciegos de la democracia? // Diego Sztulwark

 

La alianza entre ciencia política y periodismo hace estragos en el modo de plantear problemas. El último de ellos es la expresión “insatisfacción democrática”, que oculta en sus términos la posibilidad misma de pensar el problema de la irresolución de la cuestión democrática sobre fondo de un capitalismo en fase autodestructiva. No es nuevo que la palabra “democracia” está en centro de toda disputa ideológica. De hecho, las ideologías políticas modernas bien podrían ser definidas a partir de su pretensión de ampliar (realizar) o bien restringir (reducir a forma) en extensión y en intensidad el principio de igualdad política asociado desde la antigüedad al termino democracia. De allí que la democracia sea siempre en la modernidad capitalista “burguesa” o “proletaria” -de acuerdo a clase social en el poder-, o bien “social”, “liberal”, “popular”, “cristiana”, “plurinacional” o “neoliberal” según la combinaciones políticas en las que en cada tiempo y lugar se sostiene. En el extremo, la democracia vive polarizada entre sus tendencias principales: la consumación inmanente de la igualdad política en igualdad económica y social -socialismo y más allá del estado: comunismo-, y su adecuación a mera forma de legitimación de la dominación capitalista, es decir, como medio de compensar en el plano de la política parlamentaria la reproducción ampliada de desigualdad económica y social. La democracia capitalista produce en esa separación de dos mundos un doble movimiento característico: politiza el estado en su forma parlamentaria (los célebres “políticos”) y despolitiza todo lo que tiene que ver con la vida material de las personas en una esfera formada por específicas demandas económicas y sociales. Si el realismo burgues confiaba al Estado la corrección de los desvío sociales, su utopía consistía en  que de ese mundo económico y social -empresarios, dirigentes sindicales y sociales, la “sociedad civil”, etc- surgieran los correctivos morales para los desvíos políticos del Estado. Pero eso ya es historia, porque en su forma neoliberal, realismo y utopismo burgués ya no descansan en un pueblo y un estado, sino que los producen activamente. No hay por tanto democracia neoliberal, sino reducción de principio formal de la igualdad política a principio igualmente formal de igualdad de intercambio en el mercado: la política reducida a racionalidad burguesa sin fisuras. Si el capitalismo promueve estados neoliberales democráticos, es porque por ese medio hace de la política una la gestión empresarial (más o menos policial o militar) de los conflictos que el régimen de acumulación supone. De ahí también que el Estado Neoliberal (que no tiende a reducirse, sino a ensancharse) pretenda que la lucha de clases se reduzca a un mínimo de lazo social, expresado en la ruinosa escisión entre organización sindical reivindicativa y en participación igualitaria en el plano electoral-parlamentario. 

Una frase del sociólogo Eduardo Fidanza escrita en Diario Perfil ayer, domingo 9 de octubre, afirma que “los puntos ciegos de la política democrática conducen a su autodestrucción”. En el contexto de su artículo, la referencia encalla en la insatisfacción creciente con la democracia, en el peligro de los mesianismos de tipo “libertarios” y en la interpelación a “los políticos” para reaccionen y ofrezcan formas más convincentes de adecuar desigualdad material e igualdad política, para evitar lo peor. La frase es demasiado como para dejarla perecer en un razonamiento tan improbable. “Los puntos ciegos de la política democrática conducen a su autodestrucción”, es un modo verbal eficaz que recubre a la perfección lo que queremos decir cuando afirmamos que el principio de la igualdad política se arruina si no logra cuestionar las fuentes neoliberales que la impotentizan y desigualan. La frase es buena porque deja activada en la cabeza del lector inquieto su otra mitad, su complemento virtual más obvio: ahí donde “los puntos ciegos de la política democrática conducen a su autodestrucción”, sus puntos fuertes conducen, por el contrario, a una reinvención del socialismo. 

Lo que el actual corrimiento a la derecha occidental viene a señalar no es la falta de un centro adecuado, sino la crisis misma del centro como articulador eficaz entre igualdad política y desigualdad social. De allí que la izquierda este llamada a actuar como nuevo centro imposible. Tras la falta de un centro capaz de reparar la máquina, hallamos una falta más substancia: la de una izquierda capaz de salir de ella. Aunque esta última falta quizás no falte del todo, sobre todo si se presta atención a los discursos de Gustavo Petro, presidente de Colombia. No serán “los políticos”, ni el centro, ni el perfeccionamiento de la división burguesa entre dos mundos -lo político, la sociedad- las categorías de comprensión de un nuevo frentismo de izquierda, capaz de asumir que ya no es posible -ni deseable- una nueva corrección institucional que adecue aumento de la tasa de ganancia del capital concentrado y democracia parlamentaria. Un frentismo que falta, o que apenas si existe, ¿podría crecer en el tiempo sin substraerse a las enseñanzas que brotan de la triste alianza de politólogos y periodistas en torno al cliché de las “demandas populares más urgentes”, sin meter la cabeza en el yacimiento de una energía popular no convencional, que subyace al formato guionado de la “demanda”, para suscitar una fuerza igualitaria largamente postergada y en todxs nosotrxs, un nuevo tipo de práctica política?

Sobre “La gran abundancia” de Moreno Caballud // Pedro Yagüe

Vivimos en un mundo atiborrado de narraciones: publicidades, consignas, noticias, series, películas, novelas, redes sociales, imágenes del pasado y del futuro. Es algo que sentimos a diario. Estamos hartos de nosotros mismos, de nuestras formas de contar y ser contados, de nuestras formas de vivir y ser vividos. Este diagnóstico de época, este malestar con respecto a un cierto modo de existencia, es el punto de partida de la escritura de Luis Moreno Caballud. La sequedad de una boca hinchada, de una lengua pegada al paladar. Si el presente histórico nos impone una catarata de imágenes y narraciones de las que no logramos huir, La gran abundancia ofrece un trabajo sobre eso mismo, no para replicar, no para describir, sino para agrandar ese mundo hasta encontrar un camino que permita pensar la época desde otro punto de vista.

A lo largo de las páginas de esta distopía, se revela un procedimiento en el que la imaginación es puesta a funcionar en alianza con la crítica social. No se trata de escribir para representar, sino de dar un asalto hacia lo real. Frente al encierro narcisista que produce la sociedad actual, la narrativa de Moreno Caballud intenta dar cauce a esas vivencias que la velocidad de lo cotidiano no permite experimentar. Es una escritura que privilegia la imaginación, que crea mundos a partir de un ensanchamiento, de una alteración del presente que agiganta el delirio en el que estamos. Ahí aparece lo nuestro: los cansancios, las alergias, los enojos, el encierro, el hastío con respecto a esa maquinaria que no cesa de contar.

Un desierto que se copia a sí mismo.

Para pensar esto, Moreno Caballud inventa una figura que organiza el conflicto de la novela: el Asistente Personal. Se trata de un asistente que, de manera cotidiana, propone contenidos con los cuales transitar lo que nos pasa, modelar la experiencia. Ellos brindan un flujo de historias, un sentido para todas y cada una de nuestras vidas. Esto es algo que desde el presente se entiende a la perfección: cada quien necesita historias en las que creer, en las que confiar. El mundo es una máquina de olvido, escribió alguna vez Marcelo Fox. Pero también una máquina incesante de narrar lo que nos pasan. ¿No hay acá dos caras de una misma maquinaria?

Todo un extractivismo del alma, nuestro mundo.

Otro problema actual que aparece en La gran abundancia es la dicotomía entre vivir y tener una vida. Hay una transacción de época que esta novela muestra a la perfección: cada día resulta más tentador no experimentar ciertas cosas, para así entregarse a la certidumbre de una vida que se tiene. Nos sostenemos en las narraciones que el mundo ofrece, nos encerramos en lo seguro como una forma de evitar lo que no sabemos. Encierro. Esta novela también habla de una forma muy específica de encierro. Cuando Moreno Caballud habla de la tortura de la cárcel, nos cuenta lo peor: que nunca hay silencio, que nunca puedes dejar de oír otras voces. Que la vida de los otros se te mete por las orejas, quieras o no.

Todo esto parece aterrador. Efectivamente lo es. La gran abundancia, como toda buena distopía, eleva exponencialmente el peligro que hoy vimos. Sin embargo –y acá aparece la apuesta política que acompaña a la crítica social–, siempre hay algo que resiste. Una sospecha, un malestar, una deserción. Es ahí donde empieza la verdadera historia.

 

La gran abundanciade Luis Moreno Caballud, editorial La oveja roja.

* Texto publicado en Rebelión 

Ahora el Che // Diego Sztulwark

Ahora que la derecha sacó a relucir por todas partes la amenaza de muerte como su mas eficaz dispositivo de control político y social, ahora que sabemos que se pueden ganar elecciones sin que eso garantice una mayor potencia política (sino apenas un mínimo aplazamiento de lo peor, y a veces ni eso) ¿cómo recordamos esta fecha? Porque como bien sabemos un 8 de octubre de 1967 las tropas del ejército boliviano al mando de la CIA capturaban al combatiente Ernesto Che Guevara, asesinado el día 9 después del mediodía. A mi modo de ver, no cabe reseñar al Che como a un voluntarista solo explicable en el ambiente psicodélico de los idealizados años sesentas, ni menos aún como el más noble y ejemplar de los fracasos de las ideas comunistas, que fueron las suyas. Por fuera de estas auto-complacencias, y en un contacto honesto con su figura, Guevara plantea cuestiones ardientes que nuestra época elude (que no podemos sino eludir) por una lamentable escasez de recursos. Tomado en su racionalidad y no como modelo, nos conecta aun hoy con la experiencia más radical que hizo un pueblo latinoamericano para transformar sus propias estructuras de dominación; con un modo claro y decidido de plantear a nivel internacional el problema del anticolonialismo -que hoy no deja de volver como problema del racismo, central en la ofensiva de las ultraderechas-, y el de la enemistad en términos no esencializados: la lucha revolucionaria no era planteada por la guerrilla del Che como una tentativa de cancelar propiedades ontológicas de los sujetos enemigos, sino como un modo de derrotar dispositivos de dominación absolutamente tangibles y vigentes (Guevara fue el pensador latinoamericano que mejor conectó la relación interna que liga la ley del valor con la subjetividad capitalista). Que Guevara no pueda ser esgrimido como modelo -todo modelo congelado frena el pensamiento y la acción- no suprime sino que libera un tipo de racionalidad colectiva que no se recrea en mitos congelados sino en luchas históricas, en enemistades situadas y en proyectos de liberación.

Disidencia sexual y saber académico. Un pegoteo que incomoda // Lucía Naser/ Frente Pedagógico Cuir / Rebelarte 

Setiembre, 2022. Mientras las banderas de arcoiris cubren casas y edificios oficiales, mientras la calle es tomada por una marcha masiva y la diversidad cuenta con aparente aprobación general en el Uruguay de los derechos, el acoso virtual y el ataque de medios de prensa y políticos a les organizadores y participantes del seminario del Área Académica Queer (AAQ) de la UdelaR muestra que estamos lejos de poder abordar algunos problemas sin recibir oleadas de odio y deseos de represión. Si el contexto es de disputa y conflicto por la educación pública, cabe recordar que la UdelaR y particularmente la Facultad de Ciencias Sociales han estado en la mira de la coalición que, de modo constante, se dedica a levantar sospechas, acusaciones y tergiversaciones respecto a la legitimidad del conocimiento que allí se produce

En su cumpleaños de 15, el AAQ convocó a discutir tres temas que no sólo se encuentran en el núcleo duro de la agenda de la derecha sino que también son zonas de debate entre y al interior de los propios movimientos sociales, y en el espacio público. El seminario abordó un tema cada día: el antipunitivismo, las infancias trans y las pedagogías queer, contando como invitadas con Moira Pérez, Siobhan Guerrero, Blas Radi, val flores, Andy Falcone, Dani Umpi y House of Polenta. También se armó una feria y exposición de la que participaron Mica P, Transpapeladxs y la Biblioteca Lesbofeminista Memoriales. Así, el AAQ buscó queerizar (1) en su programa las fronteras entre arte y academia, apostando a una poderosa herramienta de teorización y experimentación ya reconocida en diversos espacios del medio académico internacional.   

Las diferentes caras del deseo punitivista resultan un problema teórico y político para la disidencia sexual, y colocan preguntas incómodas en el seno de los propios feminismos que se debaten entre escraches, luchas por el aumento de penas para abusadores y femicidas, y la búsqueda de horizontes de justicia alternativos a la justicia capitalista, patriarcal y punitiva. Además, el antipunitivismo y las preguntas que levanta confrontan directamente con el actual gobierno -y con el Estado- en su ímpetu represivo, ese en el que estuvo basada la campaña por la LUC y la propia campaña electoral. Las infancias trans han estado en debate en Uruguay de forma continua desde la aprobación de la Ley Trans, en un proceso en el que ciertas ideas acerca de los derechos de las niñeces han sido manipuladas y utilizadas como argumentos para atacar a colectivos y personas trans, cuestionando sus derechos a definir su propia identidad o acceder a recursos básicos, como la salud. Sin embargo, no fueron estos temas – ciertamente polémicos y urgentes – planteados por el AAQ los que causaron revuelo en torno al seminario, sino la presencia de un torso desnudo, prohibido al ser identificado como de un cuerpo femenino a contrapelo de la masculinidad con la que se identifica la docente, y de saliva; materialidades de una conferencia-performance de val flores sobre pedagogías queer. La intervención performática titulada “cuirizar la pedagogía. fantasías de un conocimiento pegajoso” buscaba reflexionar acerca de los modos de hacer de esas pedagogías, desobedientes de la heteronorma que organiza espacios y relaciones educativas.

La acción nos puso en contacto con uno de los fluidos más proscritos en estos años de pandemia, a la vez que, simbólicamente, escupía sobre múltiples disciplinamientos del lenguaje y del cuerpo vigentes en ámbitos educativos. Lo que más asco nos da es, a menudo, lo que se nos obliga a retener por asqueroso; lo que aprendemos a controlar nos resulta amenazante cuando alguien más lo libera. El asco a la saliva de los demás es, quizá, menos extraño que el asco que nos da nuestra propia saliva. Aprendimos a temer al cuerpo, y ese temor es validado institucionalmente hasta hoy en día. Es a la deconstrucción de ese aprendizaje – entre otros – que el conocimiento pegajoso de flores invitaba a adherirnos, primero mediante su acción y luego en una charla posterior con quienes estaban presentes. Durante ese intercambio – ignorado por los comentarios en redes y medios de prensa – se compartieron resonancias y sensaciones de la presentación y se generó un espacio (auto) reflexivo que trajo al encuentro escenas y experiencias narradas en primera persona en diálogo con muchas de las preguntas leídas en la conferencia. 

¿Qué (no) puede un cuerpo en la universidad? 

Si lo queer anuncia un destino desviado o torcido, aparece la pregunta sobre qué espacios puede abrir la academia para su enunciación y expansión. Queer no es un tema, un subnicho de la teoría de género o una palabra clave intercambiable por cualquier otro ismo, sino una filosofía práctica que pide metodologías alternativas a las (re)conocidas, que llama a tomar acciones a la disidencia y a la desobediencia, que encarna la indisciplina. Queer entiende que la transformación de los modos de hacer es tan o más importante que las intervenciones en el plano discursivo. La orientación queer define que todo discurso se entreteje de lenguaje, experiencias y corporalidades en disputa, y por ende no hay ningún lenguaje (tampoco el universitario) que no se toque con regímenes de poder que regulan lo posible o inadmisible en cada situación. 

Pese a que en el texto leído como parte de la acción la expositora compartía ideas que hubiera sido interesante desbordaran el debate presencial para abonar discusiones posteriores, lo que llamó la atención y escandalizó no fue lo que se dijo sino un fragmento descontextualizado de lo que flores hizo. Lo que incomodó fue la irrupción del cuerpo en el espacio logocéntrico y normalizado de la universidad, provocando un cortocircuito en los límites de lo que está permitido hacer – y no sólo decir – en el ámbito académico, en un presente en el que la vigilancia y represión están fortalecidas en todos los ámbitos educativos. Se puede decir lo que quieras, pero hacer muy poco. En esa lógica de exclusión no parece haber espacio para pensar sobre cuestiones que nos incomodan, siendo su censura la solución única e inmediata que voces reaccionarias proponen en el debate público. 

Pero como dice el texto de la polémica conferencia (2): “para romper con el consenso del miedo y de la obediencia hay que romper los pactos de escritura”. De poco sirve la libertad discursiva si no está acompañada de una transformación de las prácticas. De poco sirve una diversidad académica o queer si no tiene consecuencias sobre los procesos pedagógicos, las metodologías de enseñanza y producción de conocimiento, y las formas en que los cuerpos aparecen y conviven en los espacios de formación. 

“¿cómo un fluido corporal se mete en un acto de conocimiento?” preguntaba flores en su intervención. Y nos preguntamos; ¿cómo el cuerpo se mete en los actos pedagógicos performados en la universidad? ¿Cómo pensar las sexualidades en ausencia de los cuerpos y las materias que componen deseos, rechazos, atracciones, placeres? Esas son preguntas que nos deja la polémica fabricada, que una vez más logra hacer una finta a los problemas más interesantes planteados por el seminario en esta reciente edición, y que a varios colectivos académicos, políticos y artísticos nos gustaría abordar en profundidad. 

Donde aparentemente “no hay un cuerpo” – relato conservador sobre el ideal del vínculo educativo – hay poderes heteronormalizantes y violencias que se ejercen brutalmente. La educación tradicional es reproductora de opresiones que son epistémicas y también sexuales, y su acción disciplinante sigue siendo cotidiana. Tanto que el cotidiano procesamiento por abuso sexual de numerosos docentes y la denuncia permanente por casos de discriminación en ámbitos educativos no son motivo de pronunciamientos ni debates, a diferencia de un ritual performativo que integra saliva a su manera de pensar las relaciones entre lenguaje, cuerpo y política en nuestras prácticas pedagógicas. 

La proscripción de los fluidos del cuerpo es la condición de (im)posibilidad para pensar la sexualidad desde la academia, y esto no le fue ajeno a la saliva, ese fluido que rodea la voz y la hace posible, que silenciosamente transporta palabras y sentidos. Lo que este episodio expresa es que la diversidad está en riesgo de volverse una consigna inocua y decorativa si no está dispuesta a confrontar con el pensamiento reaccionario, que está fuertemente instalado en el sentido común y en el de buena parte de la academia. También reafirma que la censura a prácticas queer o desobedientes desea obstruir algo que ellas tienen para decirnos, y que el ruido que se levanta cuando un cuerpo aparece en una conferencia de forma no habitual (y hace aparecer a los nuestros) se sostiene en un silencio: el silencio sobre la lesbofobia, sobre los asesinatos a personas trans y disidencias sexuales, el silencio sobre la represión como arma de la discriminación y segregación social, el silencio sobre el aumento de ollas populares y personas sin hogar, el silencio sobre la transformación educativa que hace a la educación cada vez más estatal y menos pública, volviéndola aun más precaria en su autonomía. 

Si en los últimos años una parte de la diversidad fue engullida como alimento saludable para el cuerpo neoliberal y el mercado – que precarizan existencias llenándose la boca de derechos -, la disidencia sexual está aún muy sola y hasta la propia izquierda es capaz de aliarse a sectores reaccionarios cuando las cosas se ponen incómodas. Cuirizar la pedagogía “supone una crítica radical de los dispositivos de normalización que construyen identidades, al mismo tiempo que proscriben otras que devienen abyectas.” (3)

En semanas de lucha y conflicto, en medio de panoramas políticos cada vez más derechizados y represivos, la universidad ha retomado prácticas radicales como la ocupación y la huelga para llevar adelante sus conflictos. ¿Qué esperar de la disidencia sexual? ¿Qué puede o no puede un cuerpo en la universidad? ¿Qué epistemologías y corporalidades pueden o no circular en espacios de producción de pensamiento? ¿Qué puede la universidad en un presente con cada vez menos salidas y una cada vez más golpeada autonomía? 

 

No hay resistencia sin cuerpos que saben que sus existencias son el más importante campo de batalla. Si tanto se critica a las disidencias por una supuesta corrección política, entonces ¿por qué pedir perdón por no corregirnos para adecuar nuestras prácticas pedagógicas y sexuales a la moral patriarcal y conservadora, por más que sea la que aún está vigente? Detrás del saludo a la bandera de la diversidad aún vive el odio a los cuerpos de la disidencia. Y citando a val flores: “nuestro sentido de libertad está íntimamente ligado a la renovación de la imaginación.”




(1) El término queer es adaptado al español rioplatense bajo diferentes fórmulas, siendo “cuir” la forma utilizada por referentes sudacas de la teoría.   

(2) val flores. “cuirizar la pedagogía. fantasías de un conocimiento pegajoso”. Disponible en:  

http://escritoshereticos.blogspot.com/2022/09/fantasias-de-un-conocimiento-pegajoso.html 

(3) Idem.



Publicado en Brecha – Lista de oradores

https://brecha.com.uy/un-pegoteo-que-incomoda/ 

La intolerable represión // Lobo Suelto

El desalojo por las fuerzas de seguridad del Estado de una comunidad mapuche es un hecho, no por repetido, menos cargado de sentidos. Lo que pretende ser un acto de autoridad gubernamental no es más que una torpeza política cruel e injustificable. Por medio del desalojo el Estado Argentino comunica que no ha dado por terminada la campaña del desierto, política de acumulación de tierras por medio de la violencia sobre la que se constituyó no solo la actual configuración del Estado territorial sino también, de modo inseparable, la clases de los terratenientes. David Viñas ha mostrado de modo definitivo como aquel acto colonizador no sólo delimitaba el régimen de la propiedad privada concentrada, sino también las categorías de pensamiento de una clases social dominante y los intelectuales que les sirven. Desoír la voz de un pueblo en lucha es en sí mismo es un acto necio, y cargado de violencia colonial. Pero si se considera además el significado de este acto en el cuadro de la coyuntura actual, queda muy claro que lo único que puede lograr el gobierno nacional por medio de la persecución a comunidades mapuches es favorecer a los sectores más retrógrados de la derecha argentina, que sólo esperan su momento para retomar la genealogía de la guerra abierta, porque solo en las armas confían para completar la tarea evangelizadora que se ha propuesto: la reducción de la vida humana y no humana a relaciones de mercado y aumento de la tasa de ganancia. Acciones represivas como estas poseen una mecánica muy sencilla: los sectores opositores más recalcitrantes preparan el escenario para que un Sergio Berni o un Aníbal Fernández cumpla el papel por ellos encomendado. Imposible no recordar el antecedente de Guernica. Ahora es Mascardi. El maltrato de un pueblo -de un movimiento social, de un grupo humano que pretende discutir las estructuras injustas del estado y de la propiedad, o de una dirigente popular injustamente detenida por la justicia provincial; son todos términos de una larga serie- no es una categoría aceptable para ningún gobierno, pero es escandalosa cuando lo perpetra quienes se llenan la boca hablando del progresismo, puesto son precisamente estos hechos los que marcan el camino de ese macrismo y esa ultraderecha que dicen combatir!

Mutación // Pedro Yagüe

Poco importa qué es el mundo, de lo que se trata es de entender en qué se está convirtiendo. Decir que la sociedad es de tal o cual manera nos condena al descriptivismo o a la moral. Por el contrario, reconocer señales que nos permitan comprender en qué se está transformando, en qué nos estamos transformando nosotros mismos, nos ubica en otra parte. Es necesario decidir qué queremos preservar, qué estamos dispuestos a perder, qué nuevos espacios se podrían abrir para que eso nuevo que aparezca nos despierte algo de ganas.

La mutación siempre implica una nostalgia con respecto al mundo que se está perdiendo. Y la nostalgia, muchas veces, es el disfraz que oculta una pereza. La de entender las nuevas formas en las que comenzará a desarrollarse la vida. Cada transformación social abre horizontes inciertos, inesperados, imposibles de anticipar. La tradición marxista resulta impensable sin la invención de la imprenta, sin la Reforma Protestante y la Revolución Francesa, ¿pero quién hubiera podido advertir en esos grandes quiebres de occidente la posterior aparición de un Marx? Cada mutación profunda abre cientos de caminos, aunque la nostalgia solo nos muestre el que esta detrás. El pasado, cuando no se encuentra tomado por la tristeza y la melancolía, es también una fuente de sentido hacia lo que viene. Allí aparecerán las imágenes, las situaciones, las preguntas, los aromas que intentaremos mantener junto a nosotros.

En Los bárbaros: ensayo sobre la mutación. Alessandro Baricco escribe: algo quedará en pie, sin duda alguna. Pero nadie puede decir, hoy en día, qué será. Temblará la tierra, y sólo después, cuando todo se haya parado de nuevo en la plena permanencia de una nueva civilización, miraremos a nuestro alrededor: y será sorprendente ver qué es lo que, de los paisajes de nuestra memoria, todavía sigue ahí.

En los últimos años asistimos a una mutación tecnológica y social que todavía sigue en marcha. La omnipresencia de la conectividad digital, la expansión del capitalismo de plataformas, incluso la emergencia fenómenos como el de las criptomonedas, han producido transformaciones de todo tipo: psíquicas, laborales, jurídicas, políticas, sociales. ¿Cómo posicionarse frente a esto? ¿Qué estrategias existenciales asumir? Un romanticismo antitecnológico nos condenaría a la ineficacia; una confianza ciega en el progreso también. ¿Somos capaces de reconocer y producir fuerzas o tendencias contrarias, capaces de generar un desvío en la mutación? ¿Qué de todo esto podría, al mismo tiempo, desembocar en otra cosa?

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