Clase: La diferencia en Deleuze* // Diego Sztulwark

¿Qué es una lógica de las aberrancias?

Nos proponemos ver en la filosofía de Gilles Deleuze hasta qué punto el pensamiento de la diferencia está ligado a una cierta noción de vitalidad. Para ello vamos a servirnos, en la medida de lo necesario, de un hermoso libro de David Lapoujade. Lapoujade es un poco el albacea de Deleuze. Publicó tres volúmenes que reúnen todas las entrevistas y textos de su autoría que no habían sido publicados. El primero se llama La Isla desierta; el segundo, Dos regímenes de locos y el último, Cartas. Los primeros dos están editados por Pretextos y el tercero por Cactus. Estos tres títulos completan, junto a sus libros originales y sus clases de filosofía editadas por Cactus, la obra de Deleuze. Aunque la verdad es que él no deseaba que se publicaran sus clases. Se trata de un material nunca revisado ni establecido por él. Afortunadamente estas clases se publicaron igual. Digo afortunadamente porque si bien no pueden ser consideradas estrictamente como obra de Deleuze, son muy esclarecedoras con respecto a muchos pasajes densos de sus libros. Pero ahora, cuando hablemos de Lapoujade, nos referiremos a su libro: Deleuze, los movimientos aberrantes. Este también fue editado por Cactus. Allí Lapoujade afirma que la filosofía de Deleuze no se estructura a partir de las nociones más célebres de su léxico: ni multiplicidad, ni rizoma, ni afecto, ni acontecimiento. Ninguno de esos términos sería por sí mismo la clave de bóveda para comprender su filosofía. El término que de modo sorprendente sí podría dar un entendimiento de conjunto es, para Lapoujade, el de “movimientos aberrantes”.

Aberrantes serían todos aquellos movimientos que no se deducen del (ni se corresponden con él) modo habitual de totalizar la experiencia, el conocimiento, el registro de nuestro entorno. La aberrancia, al contrario, testimonia la presencia perturbadora de un “afuera” dentro del “todo” de nuestras vivencias. Nombra los puntos de heterogeneidad en el campo del sentido y en virtud de eso posée un potencial filosófico excepcional: cuestiona toda precedencia del sentido. Ni un fondo dado, ni un fundamento que funda. De allí su aspecto demoníaco: lo aberrante cancela la validez de toda una arquitectura teológica sobre la que pretende sustentarse la naturalización del orden, destituye la creencia en una palabra originaria cuyas significaciones primeras sería indispesable elucidar. Palabra bíblica, palabra a descifrar. Esa es la estructura última que opera en toda una tradición de lectura que las aberrancias vienen a cuestionar. Leer es hacer el esfuerzo para comprender el sentido de la palabra trascendente que se nos dirige. Palabra de difícil interpretación que requiere una laboriosa exégesis. Es el modelo del sentido previo. Los movimientos aberrantes son diabólicos en la medida en que rompen con este modelo. Más que destinatarios de una palabra fundadora devenimos testigos de unos puntos de heterogeneidad en relación con los cuales somos empujados a experimentar nuevos sentidos. Como escribió Ricardo Piglia en La forma inicial, hacer una experiencia de algo es crear, tejer nuevas significaciones. Esta condición creativa de la experiencia nos interesa ahora por dos razones. Por un lado, porque nos dice algo de lo que implica leer. La lectura, para Deleuze, no es la búsqueda del sentido sino la práctica de su creación. Leer es encontrar los modos de hacer funcionar un texto con un deseo, con piezas extratextuales (toda lectura tiende a la aberrancia). Y por otro, porque abre el campo del sentido hacia aquello que no puede ser explicado con las lógicas que disponemos, nos coloca ante las cuestiones que querríamos plantear hoy, noción de diferencia y de vitalidad (dos nociones que vamos a intentar substraer a sus sentidos dominantes en la sociedad neoliberal).

Al presentar de este modo la orientación del pensamiento de Deleuze, Lapoujade puede afirmar que Deleuze es, sobre todo, un lógico. No está mal la idea. Es cierto que dos de sus libros emplean ese término en sus respectivos títulos: Lógica del sentido y Lógica de las sensaciones. Y dos de sus obras escritas con Guattari, El Anti Edipo y Mil mesetas, son también libros de lógica: lógica del deseo y lógica de las multiplicidades. Quizás valdría decir lo mismo de su obra sobre cine: Imagen movimiento e Imagen tiempo. ¿No son acaso estudios de una lógica de las imágenes? La tesis de Lapoujade es que la filosofía en Deleuze es la constitución de una lógica específica para cada uno de los movimientos aberrantes. Si la filosofía trata de la creación de conceptos, la investigación filosófica es un esfuerzo por formalizar lógicas sobre un fondo alógico. Por esta vía lo aberrante conecta con toda la reflexión deleuziana de los devenires y del acontecimiento.

Lo que no cabe preguntar es si la aberrancia pertenece a movimientos de la naturaleza o bien a movimientos del pensamiento. En la filosofía de Deleuze y Guattari –¿Qué es la filosofía?– se establece un pliegue “Pensamiento-Naturaleza”, y unos movimientos que recorren este plano de inmanencia: en él, el pensamiento se desterritorializa a través de las mismas líneas en que se desterritorializa todo lo demás. La aberrancia concierne, por tanto, a la relación entre los cuerpos –se da en lo sensible, en las cosas– tanto como a las ideas, en el pensamiento. Entre ambos –lo sensible, lo pensable– hay un sistema de relevamientos y reenvíos. Cuanto más lejos lleguen los movimientos de la desterritorialización, más lejos podrá llegar el pensador que intenta establecer su lógica. Y viceversa.

¿Qué es la filosofía?

Vale decir que la filosofía de Deleuze y Guattari opera un desplazamiento del problema sujeto-objeto hacia otro del tipo territorialización–desterritorialización. No se trata ya de un sujeto frente a un objeto sino de una cuestión vinculada a movimientos y velocidades. El pensamiento es surcado por los mismos terremotos que hacen temblar la tierra: una misma desterritorialización lleva a perder la forma, a salir del territorio, a trazar nuevas cartografías. Aún cuando esos movimientos tengan destinos diferenciados. Los movimientos de desterritorialización pueden ser relativos o bien absolutos. Los primeros, los relativos, son aquellos que aún modificando la tierra resultan regulables sin mayor ruptura. Los segundos, los absolutos, conducen decididamente a una “nueva tierra”.

Estas cuestiones de “geofilosofía” tienen una dimensión política evidente y, a la vez, nos ayudan a introducir el problema de la diferencia. La dimensión política se hace clara cuando se reflexiona sobre el hecho de que la desterritorialización relativa se corresponde con la capacidad del capital de regular y adecuar los movimientos de la tierra al ritmo de su propia reproducción ampliada, mientras que la desterritorialización absoluta los radicaliza, y se roza con la cuestión de la revolución. Hace poco Jun Fujita ponía el ejemplo de la Revolución Francesa: sus consignas –libertad, fraternidad e igualdad– fueron reguladas por la burguesía desde el inicio, de modo que ninguno de esos términos pudiera absolutizarse. Los movimientos de la tierra remiten a las multiplicidades que la pueblan. La tierra es inseparable de la población. Poblar es el acto de creación de una tierra. La Revolución Francesa registra un movimiento enorme de la tierra. Un temblor que lleva a Emmanuel Kant a escribir que se trata de una carnicería especial, en la que se juega la libertad de toda Europa. No hay espectador europeo que pueda sustraerse de ese movimiento, es decir, es un movimiento de la tierra/pensamiento. Marx, Nietzsche y Deleuze han pensado la Revolución Francesa como un movimiento regulado, relativizado, controlado por la burguesía. Entonces la libertad, sí, pero no la libertad absoluta sino la reglada. Igualdad, sí, por supuesto, pero no la igualdad de clase o en la producción. Entonces, sí, la igualdad pero como modo de regular movimientos, no la igualdad como una vía de “nueva tierra”. He aquí la diferencia entre relativo y absoluto.

Ya antes de elaborar esta filosofía de la tierra, Deleuze se había preocupado por crear una noción nítida de diferencia: la diferencia en sí, concebida a partir de sí misma. Es la formulación que alcanza a fines de los años sesenta en su libro Diferencia y repetición. Una diferencia como movimiento fundamental. Ya no la diferencia como derivada del ser sino ser de la diferencia. Lo que existe es la diferencia. Lo real es la diferencia. Quizás resulte difícil de captar, pero lo que Deleuze propone es sustituir un pensamiento del fundamento por uno de la diferencia que se diferencia, repetición acentrada o eterno retorno. Entonces hay que comenzar por distinguir la diferencia tal y como Deleuze la percibe –diferencia de la diferencia, diferencia que se diferencia a sí y de sí–, de la diferencia tal y como es entendida desde el punto de vista de la representación, de lo mismo, de la generalidad. Desde este último punto de vista, la diferencia es siempre un momento segundo, nunca un momento primero. ¿Qué quiere decir esto? Imaginemos que frente a dos hermanos gemelos nos preguntamos cuáles son sus diferencias. La diferencia segunda es el accidente que permite distinguir una cosa de la otra que de otro modo serían iguales. Deleuze desplaza el punto de vista. No acepta permanecer en una perspectiva (la de la representación) que no permita captar la potencia real de la diferencia. Que solo capta la diferencia como un movimiento abstracto. Se propone instalar el pensamiento en la perspectiva de una diferencia que parte de ser una diferencia en sí misma, no dependiente de otra cosa. Un ejemplo claro de esto aparece en El Anti-Edipo: de la diferencia sexual como diferencia entre términos constituidos (masculino/femenino, más sus variantes) a la sexualidad como diferencia o proceso de diferenciación (la coexistencia de N sexos en varones, mujeres y las demás variantes). Ya no se acepta que la diferencia sea una distinción entre dos términos, sino que los términos son resultados de un movimiento de diferenciación.

También aquí se puede valorar la dimensión política de sus desarrollos. Si el prestigio del liberalismo se basa en el establecimiento de los derechos de los individuos (cada individuo respetado como término diferenciado), se tratará para Deleuze de invertir el razonamiento. Donde el liberalismo coloca al individuo como un punto de partida, desde el punto de vista de la diferencia que se diferencia a sí/en sí habrá que pensar al individuo como un proceso de individuación. El individuo como tal no podría ser sino la interrupción, un detenimiento de ese proceso, o bien un lugar de llegada. Una subjetividad devenida. ¿Qué es un “proceso de individuación”? Es movimiento de articulación y comercio entre singularidades, en el que cada individuo deviene con relación a un entorno, a un medio exterior adyacente –“preindividual”– con relación al cual se individua. El individuo tomado en su proceso –diferencia de la diferencia– no puede nunca cerrarse sobre sí mismo, siempre supone un desequilibrio, un potencial activo, una zona abierta de intercambio. Lo que importa de esta concepción procesual, creo, es lo que tiene de dramatización de la diferencia como actividad inventiva. A la diferencia se la reconoce porque ella “se” diferencia. La diferencia es proceso de diferenciación, no algo que es diferente a otra cosa. Me parece plausible encontrar en los desarrollos de la diferencia y de los procesos abiertos de individuación (como la de Gilbert Simondon; el modo como Paolo Virno comenta a Simondon) una crítica libertaria de los supuestos elementales del liberalismo.

Hago un paréntesis. Hace unos pocos días se celebró en Buenos Aires una nueva edición del encuentro llamado “La Noche de la Filosofía”. El gobierno actual invita a diversos intelectuales a hacer uso de la palabra con el argumento de reforzar el valor del pluralismo. Quisiera tomar este ejemplo, la retórica del “pluralismo”, para mostrar que la idea de diferencia que conlleva semejante pluralismo carece de espesor filosófico. La misma agencia gubernamental que organiza esta actividad está involucrada en los despidos de más de trescientos trabajadores de la agencia oficial de noticias: Télam. Esta coincidencia –vocación de pluralidad, vocación de ajuste y “modernización” del Estado– provocó diferentes reacciones. Una de ellas fue la convocatoria a celebrar una suerte de “contra-noche” de la filosofía en una de las sedes de Télam, tomada por sus trabajadores. Esta segunda convocatoria pretendía discutir tanto el uso de la idea de filosofía como el de nocturnidad. Pienso que es posible sostener que la idea de diferencia está en el centro de esta querella. La diferencia tomada como diferencia representada (que estén “todas las voces”) no afirma la misma realidad que la diferencia no estabilizada, acentrada, que no se deja situar dentro del pluralismo de supermercado, en cuyos anaqueles hay todo tipo de vinagres, donde cada marca ofrece sus variantes. El pluralismo del que nos habla el liberalismo llama a respetar las instituciones. La diferencia que se diferencia a sí –y en sí– llama a crear instituciones nuevas. Son dos concepciones muy diferentes de la política, de la democracia. Cierro el paréntesis.

En una de sus clases Deleuze solicita que se sea capaz de escuchar el grito que subtiende a la creación de los grandes conceptos. Un grito que rechaza el presente, que registra una falta, experimenta la necesidad de otra cosa. El pluralismo ontológico de Deleuze no se casa con el pluralismo liberal. Su “anarquía coronada” no se confunde con la oferta de alternativas. La promoción de posibles se distingue de plano respecto de la creación de posibles. Su pluralismo ontológico no tiene punto de contacto con ninguna “alternativa”. La democracia parlamentaria del pluralismo liberal ofrece alternativas posibles: “si no te gusta este, tengo este otro y este otro”, “decime qué tenés, pensé en vos y tengo esto para ofrecerte”. La filosofía de Deleuze busca liberar la diferencia, devolverle su aptitud de crear posibles por sí misma, conexión libre de flujos, desligados y más allá de la máquina de anticipación de unos posibles regulados. No es un problema de elegir entre opciones, es un problema de crear diferencia. La filosofía, en Deleuze, es una rebelión contra el bloqueo de esta fuerza de la diferencia: pensar es diferenciar-se. Se rechaza por tanto la existencia de un ser hecho: la filosofía no está hecha. Es su propia aberrancia. La tarea sigue siendo, al respecto, crear lógicas para lo que se diferencia, diabólico o nocturnal.

¿Qué es la vida?

Dijimos que había en Deleuze una proximidad entre diferencia y vida. Ya hicimos una breve mención a la idea de diferencia. Veremos entoces en qué sentido esta idea de diferencia permite comprender algo del particular “vitalismo” deleuziano. Considerado de modo corriente como un filósofo vitalista –él mismo se define así–, cabe preguntar qué hay que entender por “vida” y “vitalismo” en Deleuze. Es un ejercicio filosófico: todo gran filósofo demanda un esfuerzo de lectura. Se trata de escuchar cómo está usando las palabras. Ni “diferencia”, ni “desterritorialización”, ni “vida” están usadas por él de una manera inocente. Son nociones que están ahí para romper alguna comprensión previa y dar lugar a nuevas ideas. Me parece que en la filosofía de Deleuze la palabra “vida” funciona como parte de un rechazo a lo que podemos llamar una “vida personal” (la vida “personal” resulta modelada cada vez más como una empresa). La vida es, justamente, un proceso de  singularización. O también: se aplica a la vida lo que dijimos de la diferencia. Lapoujade habla de un “vitalismo turbio”. Un vitalismo aberrante por oposición a un vitalismo limpio, blanco, puro. Ese vitalismo puro –o neoliberal, que reivindica la vida como virilidad y productividad– suprimió el sentido que Deleuze le daba a la “vida” creando una enorme confusión, a tal punto que hoy es posible encontrar lecturas de Deleuze en clave de manual de entusiasmo para creativos de mercado. Puro discurso del Amo. Se hace de la filosofía de Deleuze una variante del discurso de la productividad y hasta propaganda marketinera.

Ya no es posible mantener (como hemos hecho) una relación autocomplaciente con los textos de Deleuze. Quien se contacte con su escritura notará que su filosofía tiene otro tiempo, reivindica otro juego. Es necesariamente otra cosa. El vitalismo de tipo neoliberal es un vitalismo sin muerte, ni fragilidad, ni enfermedad. Sin preguntas ni indagaciones sobre los pliegues de lo vital. Los ideólogos neoliberales saben siempre lo que es la vida y cómo vivirla. La vida neoliberal es un conjunto de imágenes para consumir: vivir es consumir vida. La diferencia allí está preformada, prefigurada, controlada, gestionada, administrada, bloqueada. Cuando se hable de vida se hará referencia a algo notablemente diferente. Intentemos comprender qué es un vitalismo “turbio”.

Me parece que el punto de partida del vitalismo de Deleuze está en la idea de eterno retorno tal y como él la encuentra en Nietzsche. Lapoujade explica que la vida, en el eterno retorno, es inseparable de una cierta noción de “muerte” (un “SE MUERE”). Puesto que no hay modo de afirmar nuevas potencias si no es a través de una muerte, ¿es muerte de qué? Muerte de las “formas” que revisten a la vida. Las formas están llamadas a morir. ¿Por qué? En virtud de nuevas potencias que pugnan por afirmarse. Esta muerte introduce así una dificultad. No se trata de la muerte empírica, biológica y final del individuo sino de unas muertes que se dan a lo largo de cualquier vida. “Muerte”, en el eterno retorno, querría decir, entonces, paso del tiempo. Tiempo pensado como acontecimiento: presencia de la aberrancia, proceso de redistribución de las potencias en el sujeto. Es decir: hay una relación íntima entre el tiempo en su núcleo real, acontecimiental, y la variación o alteración de la potencia. En palabras de Lapoujade: un acontecimiento es algo de lo que nos anoticiamos una vez que ya ha ocurrido, lo descubrimos recién cuando advertimos hasta qué punto ha cambiado lo que podemos y lo que ya no podemos. Una distribución tal se da siempre “a nuestras espaldas”. Se trata de una redistribución que implica siempre pérdida: muerte. Esta muerte –esta redistribución– no se elige ni tiene nada que ver con una voluntad. El vitalismo deleuziano, por lo tanto, puede enunciarse también como una capacidad de extraerle una vida a la muerte. Más que un festejo de la vida, de la vida del sujeto, se trata de reparar en la muerte; pero una muerte a la que hay que aprender a resistir. No hay culto a la muerte. Al contrario: se trata de contraefectuar la muerte. De afirmarle una vida a cada muerte. Citando a Foucault, Deleuze reivindica un vitalismo “sobre fondo de un mortalismo”. Es la lectura deleuziana del Eterno Retorno: la muerte de las formas coloca al viviente en la posición del jugador que debe afirmar el azar: resistir la muerte, extraerle una vitalidad, crear nuevas formas para nuevas potencias.

¿Qué es el inconsciente?

Me preguntan por la idea de inconsciente en Deleuze, y estimo que será conocida por algunos de ustedes. En El Anti-Edipo hay numerosas referencias. En su polémica con el psicoanálisis Deleuze y Guattari dirán que el inconsciente no es un “teatro” sino una “fábrica”. No introyecta representaciones sino que las crea. En Deleuze y Guattari hay una relación ambivalente con Freud. Le reconocen el descubrimiento del deseo como una potencia subjetiva, del mismo modo que le reconocen a Marx el haber sacado todas las conclusiones del trabajo como potencia subjetiva. Marx habría liberado ese flujo creador de valores del lugar de la propiedad privada donde lo confinaba la economía política. Son los grandes flujos: el deseo y el trabajo. Las dos dimensiones económicas que el Anti-Edipo quiere unificar: la economía del deseo y la economía de la producción de la actividad colectiva. Solo que Deleuze y Guattari le reprochan a Freud la creación de una territorialidad artificial para controlar los efectos de su descubrimiento. Es decir, el haber contenido en el familiarismo del complejo de Edipo este descubrimiento revolucionario del deseo inconsciente como flujo. Deleuze y Guattari se lo reprochan: ¿Por qué encerrar este nuevo espacio extraordinariamente revolucionario –Deleuze y Guattari hablan de “lo esquizofrénico”­– en el espacio familiarista? ¿Por qué esta territorialidad artificial de control? A partir de este reproche Deleuze y Guattari van a trabajar su propia idea de inconsciente. Y de hecho, en varios textos filosóficos Deleuze reivindica conceptos de inconscientes presentes en diferentes pensadores prefreudianos. Por ejemplo, en Spinoza y Nietzsche. Es decir, hay conceptos no freudianos de inconsciente. En El Anti-Edipo Deleuze  y Guattari critican al psicoanálisis desde varios ángulos, pero creo que la crítica central es haberse dejado utilizar como una práctica de colonización de poblaciones. Haberse convertido en un operador para la captura del deseo por parte del capital. Al inconsciente colonizado le contraponen la práctica del esquizoanálisis y el ya citado inconsciente fábrica. A este útimo inconsciente-fábrica podemos ponerlo en serie con los procesos de la diferencia, del vitalismo turbio y de la aberrancia.

¿Qué es una institución?

A la pregunta sobre si Deleuze critica las instituciones, quizás convenga reenviar a un texto bastante inicial de Deleuze, “Instintos e instituciones”, publicado en 1955 en el libro que ya les mencioné, La isla desierta. Se trata de un escrito breve, inspirado en Hume, en el que el joven Deleuze define la institución como artificio, es decir, como organización de una posibilidad capaz de satisfacer una tendencia vital. El humano no posee instintos sino instituciones. Allí distingue de modo muy preciso institución de ley. Al contrario de la ley que prohíbe, limita o restringe las acciones, la institución las viabiliza. Esta distinción lo lleva a Deleuze a escribir que para él la democracia es una reducción de las leyes junto a una multiplicación de las instituciones. En tanto que artificios, las  instituciones (desde el comer con cubiertos hasta las relaciones monogámicas) son creaciones, se vinculan con los hábitos, y pueden ser transformadas o sustituidas por otras. La institución es vista como una positividad, una vía de creación de vida humana. Y si bien es cierto que Deleuze abandona bastante rápido este léxico de la institución, más tarde, y ya con Guattari, volverá sobre esta idea positiva de artificio, y nos hablará de “agenciamientos”, combinaciones de elementos de naturaleza diversa capaces de cofuncionar.

Quizás valga la pena entonces distinguir esta idea de institución/agenciamiento de la idea de institución como prolongación de la soberanía del Estado. La institución como detención, burocratización, detención, cooptación. Ocurre en el discuro político algo similar con la idea de república. Se nos ha “desmaquiavelizado”: cuando se escucha hablar de “república” se pierde la idea de “cosa pública”. Se tiende a reducir la idea de república a la división de poderes, al respeto a una serie de reglas y al Estado de derecho. Se pierde la definición de Maquiavelo: la República es el hecho de que el partido de los pobres tenga más poder que el de los ricos. Si volvemos a Deleuze y las instituciones, estamos obligados a distinguir qué idea de institución se está sosteniendo. Si institución es artificio, la democracia no es el respeto por las instituciones sino la libertad, la capacidad de crear nuevas instituciones. A la altura de la praxis. De la praxis de lo popular –para decirlo con el lenguaje de la República maquiaveliana–. La institución es espacio de creación. Seguramente para ustedes, en el contexto psicoanalítico, la institución debe tener muchos otros sentidos. Pero si hablamos de Deleuze, este es el sentido y se puede poner al “agenciamiento” al lado de la diferencia, de la aberrancia, del inconsciente-fábrica. La institución prolonga el inconsciente.

“Agenciamientos” y “procesos maquínicos” forman parte del vocabulario postestructuralista que desarrollan Deleuze y Guattari desde 1972, año en el que escriben El Anti-Edipo. De allí en más, consideran que ni el marxismo clásico ni el estructuralismo sirven para dar cuenta de la nueva relación entre producción y deseo en la que ingresa el capitalismo. Lo cual no quiere decir, para nada, que intenten una destitución sencilla del pensamiento estructuralista/marxista. Cualquiera que siga leyendo la obra de Deleuze y Guattari podrá corroborar la presencia de una influencia de los althusserianos (El Anti-Edipo tiene citas de Etienne Balibar), que son tanto estructuralistas como marxistas. No es un problema de denuncia o rechazo sino de cambio de imágenes de pensamiento. Deleuze y Guattari pasan de la “estructura” a la “máquina”; del estructuralismo al maquinismo. Consideran que ya no se puede partir de la estructura en tanto que conjunto de invariantes. Los agenciamientos maquínicos se definen justamente a partir de sus variaciones. Un conjunto de variables y plasticidades que dan lugar a una pragmática. La estructura no desaparece. Se conserva como momento del agenciamiento.

¿Qué es el Estado?

Solemos hablar de instituciones en un sentido diferente, como conjunto de agencias jurídicamente coordinado por la soberanía del Estado. El historiador argentino Ignacio Lewkowicz escribió bastante sobre esto (Pensar sin Estado. La subjetividad en la era de la fluidez). Deleuze y Guattari escribieron mucho sobre el Estado. Para ellos el Estado posee una doble definición. Es una máquina milagrosa o mágico-jurídica: no hay Estado sin la ilusión o el deseo de un ser, una gran máquina que nos resuelva todo. El Estado es una “idea”, dicen. Esa idea, ese deseo, esa ilusión milagrosa fue, es y será siempre el Estado. Pero por otro lado, segunda definición, hay muchos tipos diferentes de Estado. Y no es lo mismo el Estado imperial que sobrecodifica los flujos que el Estado capitalista que participa de la axiomática del capital. Para Deleuze y Guattari, el Estado capitalista es una instancia que efectúa el razonamiento que el capital elabora a nivel del mercado mundial. En ese nivel suceden las crisis y los relanzamientos. El capital vive tensado por su tendencia a saturar su composición orgánica y por su necesidad de reproducirse ampliándose. Esa tensión lo lleva a innovar en sus modos de acumulación y de subsumir lo humano a fin de acrecentar su tasa de ganancias. Los intelectuales del capital piensan estas operaciones: los creativos, los empresarios, los gerentes, los técnicos y los economistas que trabajan en la vanguardia de las grandes empresas de los bancos, etc. Lo que hace cada Estado nación es tratar de interpretar esas transformaciones y de hacer todo lo posible para que se efectúen en su territorio. En palabras de Deleuze y Guattari, el Estado se aboca a efectuar la axiomática capitalista. Su esfera de acción es la de adjuntar/substraer axiomas según sirva para relanzar flujos de capitales en su territorio. Según los autores, la efectuación de la axiomática tiene dos polos. Un polo abiertamente neoliberal (lo llaman “totalitario”) que consiste en reducir los axiomas, apuntar hacia el mercado exterior, atender el Banco Central, y no mucho más. Al otro polo lo llaman “socialdemócrata” –aunque creo que podríamos llamarlo también “populista”– y consiste en el fortalecimiento del mercado interno y en una mayor porosidad a las demandas sociales. Entonces, hay un polo populista y hay un polo neoliberal. ¡Lo vemos a diario! El polo populista agrega axiomas, el neoliberal los substrae. Y el capitalismo es la oscilación entre ambos polos. ¿Esto hace que sea  lo mismo un polo que otro?  Evidentemente, no. Se juega lo mismo en el pasaje de un polo a otro, ¡lo estamos viviendo! Pero la lógica del capital, para los autores, se despliega entre estos dos polos.

Las instituciones coordinadas por el Estado son aquellas que, con independencia de su estatuto jurídico, se disponen al servicio de una determinada política de los axiomas. En las condiciones actuales, en las que casi no caben dudas del peso determinante de la axiomática capitalista para todos los Estados –incluso los socialistas– las diferencias políticas, a nivel macropolítico, se restringen a la política de los axiomatiza. En este contexto los Estados resultan incapaces de ordenar la dinámica de la acumulación. Pedirle esto al Estado es quizás tener un sentimiento de nostalgia por el viejo Estado imperial-despótico (tan presente en El Anti-Edipo) capaz de sobrecodificar los flujos. No es la situación del Estado en el capitalismo. Porque el capitalismo es un movimiento inmenso de descodificación de flujos. Si la axiomática traza la lógica provisional en la que esos flujos se conjugan, los Estados se ven siempre inmersos en este esfuerzo de conjunción. El Estado capitalista ya no es una instancia soberana, anterior y superior a unos flujos a los que sobrecodifica sino una instancia inmanente a la conjunción de los flujos.

Esta observación tiene su importancia porque corrige cierta percepción según la cual Deleuze y Guattari serían promotores de los flujos, de las fugas y, en definitiva, de todo movimiento contra la detención, la fijeza y la captura propia del Estado y sus instituciones. Esta simplificación permite hacer de ellos ideólogos perfectos del neoliberalismo financiero. Zizek presentó este argumento, a mi juicio muy errado, en su libro Órganos sin cuerpo. Errado, digo, porque Deleuze y Guattari no son filósofos del movimiento contra lo estático. Esta imagen se queda corta. Olvida que el capitalismo nunca fue estático. Esto lo advirtieron con perfecta claridad Marx y Engels en el Manifiesto Comunista. El capitalismo supone una gigantesca dinámica de flujos, una desterritorialización relativa y una descodificación continua. Por eso viene bien que hayamos hablado antes de la desterritorialización relativa. A la idea demasiado sencilla que identifica todo movimiento con un contenido emancipativo como contrapuesto a una detención, captura o fijeza, habría que oponer todos los matices que hemos ido exponiendo hasta aquí. Por eso no es fácil (ni conveniente) hacer de Deleuze y Guattari meros filósofos anti-institucionales. Tomar partido por el movimiento no es suficiente. Aún hay que distinguir entre movimientos relativos y absolutos. Diferencia regulada o diferenciante. Flujos axiomatizados, conjugados, o libre conectividad (rizoma). Deleuze y Guattari celebran los flujos y la libre conectividad en la medida en que logran desligarse de la exigencia de aumentar la taza de ganancia, en la medida en que rompen con la axiomática (esquizofrenia). A eso le llaman desterritorialización absoluta o libre conexión de los flujos. ¿Quiénes hacen eso? Los revolucionarios/los esquizofrénicos. Es decir, los militantes advertidos del campo del deseo; los deseantes anoticiados del campo político. Aquellos que se encuentran en situaciones “indecidibles”, en los que por alguna razón se abre la chance de rechazar la realidad y sus posibles, es decir, situaciones en las cuales es posible inventar realidad por fuera de la deducción del juego de los axiomas. Situaciones en las que es posible percibir, sentir, imaginar lazos diferentes. ¿Cuáles son esas situaciones? ¿Los piqueteros, los trabajadores, las mujeres, los pibes? Todos ellos cuando se encuentran metidos en situaciones en las cuales sus enunciados devienen indecidibles: los trabajadores de la economía popular, ¿son trabajadores? ¿Las mujeres de Ni Una Menos se dejan definir como mujeres por el patriarcado? Las partículas se desprenden de los axiomas. Flujos libres recorren el cuerpo social con velocidades que les son propias ¿Qué se puede esperar de eso? No se sabe. Aberrancia, velocidades desconocidas, diferencias no capturadas, vitalidad no neoliberal.

¿Qué es la sociedad?

El problema de la axiomática se plantea también en Derrames II. Aparatos de Estado y Axiomática Capitalista. Se trata de un curso dictado por Deleuze entre 1979 y 1980, editado hace unos meses por Cactus. Como vimos, esta cuestión es fundamental para comprender la posición –la especificidad– del Estado capitalista. Como en El Anti-Edipo, Deleuze distingue tres grandes constelaciones civilizatorias, basado en bibliografía antropológica. La primera es la que los antropólogos caracterizan como las primeras sociedades, las comunidades primitivas. Allí, se nos dice, los flujos –de prestigio, de animales, de mujeres– son atribuidos –inscriptos en– a una instancia llamada “la tierra”. Los flujos son codificados con relación a la tierra. El intercambio entre flujos está codificado en bloques. Esto nos habla de sociedades complejas que realizan sus intercambios considerando una cantidad de variables ligadas a la filiación y a las alianzas. Siguiendo de modo parcial al antropólogo Pierre Clastres, sobre todo en Mil Mesetas, Deleuze y Guattari hablan de un mecanismo de anticipación-conjugación y de una “máquina de guerra”. Son las comunidades sin Estado. La guerra anticipa-conjuga la aparición de un centro con poder de mando. Estas comunidades presienten al Estado y lo conjuran. Con la llegada del Estado imperial o despótico, estos flujos codificados se sobrecodifican, la propiedad pasa a ser pública (ya no comunitaria) y los flujos pasan a atribuirse –a inscribirse en– el cuerpo o el rostro del déspota. Junto con el Estado, dice Deleuze en sus clases, nacen la moneda, los impuestos, el monopolio del comercio exterior, el sobre-trabajo (el trabajo como actividad explotable). El Estado es llamado “aparato de captura” con respecto a su capacidad de absorción de las máquinas de guerra a favor de nuevos ejércitos estatales. Todo este complejo de mecanismos es estudiado con minuciosidad en un libro notable de Guillaume Sibertin-Blanc, Política y Estado en Deleuze y Guattari. Ensayo sobre el materialismo histórico-maquínico, editado en 2017 por la Universidad de Los Andes, Colombia. Este Estado sobrecodificador despótico, que está en posición de conducirlo y regularlo todo, se sitúa antes y por encima de los flujos. Es una instancia claramente exterior y trascendente, superior con respecto a aquello que regula. Si las comunidades presentían al Estado y lo conjuraban, el Estado imperial presiente el acontecimiento de la descodificación de los flujos y lo conjura. Si hay algo que pretende evitar el Estado sobrecodificador es el capitalismo.

¿Qué es el capitalismo? 

El capitalismo no es el libre encuentro de los flujos. Reune flujos descodificados y los conjuga, los somete a su racionalidad axiomática. Esta descodificación y desterritorialización de los flujos supone una revolución gigantesca en el orden de la técnica, de la comunicación, de las relaciones afectivas, etc. La “producción para la producción”, dicen Deleuze y Guattari. El Estado, la posición del Estado en la sociedad capitalista ya no es la de sobrecodificar, ya no está afuera y por sobre aquello que regula. Ahora está totalmente adentro y es totalmente interior a aquello que aspira regular. Ya no puede sobrecodificar los flujos; lo que puede hacer es operar algunos axiomas para ver qué pasa. Su naturaleza, en el capitalismo, es justamente la de organizar desde adentro del encuentro de los flujos las posibilidades de un relanzamiento de la acumulación en su territorio. La crítica contra la fijeza, por lo tanto, es una crítica imprecisa, muy apoyada en la crítica trotskista contra la burocracia, contra lo que se detiene. En Deleuze y Guattari el capitalismo no es fijeza. Es movimiento relativo. No es lo mismo. El capitalismo simula revolucionarlo, nos expulsa de nuestras territorialidades fijas (y nos ofrece territorialidades arcaicas de sustitución). El capitalismo moviliza una y otra vez –industrializa, desindustrializa, financieriza, globaliza, etc.–, pero siempre ligando el movimiento a la ley del valor.

El capitalismo, entonces, juega con el movimiento y con la libertad. Pero para Deleuze y Guattari se trata de una sociedad en extremo despótica, puesto que en ella el mandato de “producir para producir” se impone de modo inmediato a cada quien como condición excluyente para la vida. Es la violencia inaudita del capital. Hacer del mercado la única dinámica en la que pueden funcionar las vidas de las personas y las instituciones. Las estrategias vitales tienen su a priori en la axiomática del capital. La vida de cada uno está llamada desde el principio a interiorizar los requisitos del mercado y a operar contínuamente en relación con esos requerimientos del mercado. Lo que nos conduce nuevamente al problema de la vida, del vitalismo neoliberal: la vida tal y como el mercado la regenera. Esa vida en la que estamos exigidos a estar disponibles, a ser creativos, relajados, de buen humor… productivos. ¡Esta imagen de vitalidad no es nada turbia! Esta situación es muy especial: hay un punto en el que la libre creación se yuxtapone a la axiomática capitalista. Hay un punto en el cual las luchas son capaces de ir más allá y también hay un intento del capital por capturar ese más allá. No se trata de una oposición simple entre liberación contra la opresión, del afuera contra el adentro, del abajo contra el arriba. No hay punto de atención más relevante y urgente para el capitalismo que aquel en el cual los flujos comienzan a abandonar su sometimiento al dinero. Por lo tanto, la inteligencia política pasa por desplazar una y otra vez los puntos de tensión política y de antagonismo.

¿Qué es el devenir?

En Deleuze (y Guattari), el devenir es siempre un descentramiento y una pérdida de la forma. Entonces, los momentos de captura se oponen punto por punto a los devenires. En la jerga de Deleuze y Guattari los devenires son “moleculares” y “minoritarios”. Molecular quiere decir simplemente que para que haya movimiento, las partículas que componen cualquier realidad logran desprenderse de las reglas-lazos (“molaridad”) que ligan sólidamente de una cierta manera, liberando un potencial de relaciones-conexiones múltiples, lo que los autores llaman un “rizoma”. “Minoritario” quiere decir: desprendido de un modelo de identificación “mayoritario”. Modelo “mayoritario” quiere decir: modelo con el que se identifican las mayorías. Hay una confusión estadística con este lenguaje. ¡Las mayorías estadísticas son minoritarias! “Todos somos grupúsculos”, escriben Deleuze y Guattari. El devenir minoritario implica siempre un movimiento molecular. A Guattari le gustaba anunciar una “revolución molecular”. “Molecularización” y “desterritorialización” son conceptos convergentes que apuntan a desnaturalizar la unidad incuestionable de los conjuntos, los cuerpos y los territorios. No hay sistema de reglas (molar) eterno. Y los conjuntos molares se explican (tanto en su formación como en su transformación) por el juego de los movimientos moleculares. Lo “molar” es el agrupamiento de los grandes conjuntos, un cierto modo de reglar lo molecular. Molar es el Estado o una clase social. Grandes conjuntos poblados por moléculas cuyos movimientos específicos dan lugar a micropolíticas en el propio Estado, a masas dentro de determinada clase. La desterritorialización, la desestratificación y la fuga suponen grados de desprendimiento de estas moléculas respecto de las reglas que estructuran al gran conjunto. Por lo que todo movimiento siempre tiene algo de molecular, implica un cierto nivel de molecularización. El devenir tiene que ver con este movimiento, este desprendimiento. Nos reencontramos con la diferencia que se diferencia a sí misma. Con las aberrancias. Los devenires se vinculan con los afectos. Ambos descentran, escapan a las políticas de humanización. Los devenires conectan con el afuera. Lo que quizás nos debamos aún es afinar un lenguaje menos “jerga” para liberar estas ideas de su aplanamiento autocomplaciente o su captura neoliberal.

* Clase de Diego Sztulwark, impartida en la Asociación Psicoanalítica de Buenos Aires, en julio de 2018.

2018-08-12