Siempre dispuesto a hablar de filosofía y política. Teniendo su especialidad y, por qué no decirlo, autoridad en Heidegger como punta de lanza en cualquier conversación. Nos encontramos con Gianni Vattimo en Caracas para conversar extensamente sobre filosofía, especialmente sobre Comunismo Hermenéutico (Herder, 2012), el libro que escribió junto a Santiago Zabala, y temas varios de política. Enemigo de las descripciones positivistas, de la metafísica entendida como racionalización del mundo, y militante de la causa interpretativa, constantemente le viene al espíritu, como le gusta decir, la frase de Nietzsche “no existen hechos, solo interpretaciones”. En esta conversación interrogamos a Vattimo por su lectura de izquierdas de Heidegger y por su proyecto filosófico en defensa de los débiles y oprimidos.
Para romper un poco la visión trillada del tema biográfico, me gustaría adentrarme en la entrevista a partir de una premisa que hay en la introducción del libro De la realidad donde usted relata la anécdota de una conferencia que había entre Cassirer y Heidegger, donde dice que Cassirer era el judío rico y Heidegger era el campechano pobre de la Selva Negra, y que en cualquier caso usted estaría del lado de Heidegger. Creo que allí hay una confesión tanto filosófica como biográfica…
Sí, yo nunca fui campechano, pero efectivamente he sido proletario. He crecido en una familia muy pequeña, casi inexistente, porque mi papá murió cuando tenía un año y medio, y mi mamá trabajaba como costurera. Viví con mi mamá y mi hermana, que era un poco mayor que yo. Nunca he tenido gravísimos problemas de pobreza, pero de marginalidad social sí: no teníamos mucho dinero y hemos vivido la experiencia de la segunda guerra mundial, porque habiendo nacido en 1936 tenía nueve años en el 45, cuando se terminó la guerra. Pasé el tiempo de la guerra entre Turín y un pequeño pueblo del sur, el pueblo de mi papá. Creo que he tenido un poco de hambre cuando nos mudamos a Turín después de la segunda guerra mundial, en el 45, porque no había abastecimiento, no había casi nada, se comía mucho pan con mantequilla y cacao en polvo. Pasaba todo el tiempo solo en casa leyendo libros, no era gran cosa, tenía 9 años y leía a Jack London.
Pero estos tiempos pasaron y mi vida cambió bastante a causa de la parroquia (entiendo que en Venezuela la parroquia es una forma de distinguir la ciudad). Para nosotros la parroquia era siempre la iglesia del barrio, donde los chicos iban a jugar al fútbol y empezar a socializar. Recuerdo que había dos señoritas muy religiosas, dueñas de la droguería donde mi mamá iba a comprar cosas. Éstas dos señoritas, muy católicas, le dicen a mi madre “señora, envíe su hijo al oratorio”. El oratorio era el lugar al lado de la parroquia donde se reunían los jóvenes, jugaban al fútbol y había un espacio social. Empecé a ir para allá y devine un pequeño santo. Desde los 11-12 años hasta los 18-20, incluso más allá, hasta los 24 años, iba a la misa cada mañana y tomaba la comunión, siendo dirigido espiritualmente por un viejo monseñor que era un gran estudioso de Santo Tomas de Aquino, que incluso llegó a publicar obras sobre Santo Tomas. Efectivamente, de un lado los curas nunca me molestaron; siempre cuento que es un milagro que habiendo crecido en las iglesias nunca fui molestado sexualmente, lo que significa que era un gran santo o que era muy feo. Creo que ambas cosas probablemente.
En todo caso, estoy contento de este período, y tengo una deuda con la iglesia católica de Italia porque en ese momento mi familia era muy débil. Mi mamá, por ejemplo, nunca me objetó algo sobre mi filosofía, sobre mis posiciones políticas, en parte también porque, dado que era el varón de la familia, se me respetaba como quien tenía las opiniones. Podría decir que he crecido bastante con la educación católica de izquierda de la época. Por ejemplo, en organizaciones católicas como la Acción Católica. Allí conocí a Humberto Eco, que era un poco mayor que yo, tenía 3 años más; cuando lo conocí tenía 17 años y él estaba estudiando en la universidad con quien luego devino mi profesor, Luigi Pereyson, quien sé que no se conoce mucho porque no fue muy traducido.
Finalmente comencé a estudiar Filosofía en la universidad teniendo intereses religiosos y políticos, y era la única manera de juntarlos. La facultad de ciencias políticas no existía en Turín y yo podía estudiar o Derecho o Filosofía. Políticamente, el movimiento católico era muy vivaz y había un gran choque entre la democracia cristiana de derecha y la democracia cristiana de izquierda. Humberto Eco particularmente estaba con la izquierda y conmigo; siendo un ambiente vivaz, no eran todos súper creyentes, pero la única forma de socialización juvenil que existía en Italia en ese momento eran las asociaciones católicas; una asociación juvenil comunista, pese a que existía, era una cosa muy extraña. Yo incluso como anticomunista político, antistalinista, siempre he sido lo que se llama un “cato-comunista”, es decir, creo en la idea que el cristianismo tenía que devenir una transformación social anticapitalista y por ende antiestadounidense.
Conectando un poco el tema biográfico, pero introduciendo el filosófico, ¿cuál sería entonces la importancia del pensamiento de Heidegger para su devenir filósofo?
Fui obligado a leer Heidegger porque él había publicado en 1960 sus dos volúmenes sobre Nietzsche. Preparé mi tesis de maestría sobre Aristóteles y el problema del poiein, del hacer, por lo que estudié Aristóteles y todo el comentario de Santo Tomas con la ayuda del monseñor… Como católico de izquierda, me interesaba hacer una filosofía que fuera abierta a la experiencia religiosa pero no modernista en el sentido de “la experiencia religiosa ya pasó”, que era un poco la filosofía de las Luces. Yo era un poco anti-moderno, no aún postmoderno, pero básicamente las razones eran que no nos gustaba, incluso políticamente, la alternativa entre ser filo-americanos o filo-soviéticos. Trataba de buscar una vía filosófico-política diferente. ¿Y cómo empecé? Empecé estudiando Nietzsche. ¿Por qué? Todo el discurso anti-religioso de la filosofía moderna era basado en una visión historicista lineal del progreso humano por sí mismo. Dios era una cosa del pasado, ahora se trataba de ser modernos. En polémica con esto, mi postura era totalmente contraria a esta visión de la historia como progreso lineal, etc., y aunque he sido influenciado después por Benjamin, naturalmente, lo había tomado inicialmente de Nietzsche. Era Nietzsche quien empezó a polemizar en contra de esto. Y uno de los primeros libros de Nietzsche fue la Segunda consideración intempestiva, que se llama “sobre la utilidad del daño de la historia para la vida”. Es decir, la historia como conocimiento racional del pasado deviene un peso.
Es el tema de la historia como disciplina liberal que se crea a finales del siglo XVIII y principios del siglo XIX…
Si, porque efectivamente a finales del siglo XVIII y principios del XIX es el tiempo de la historia nacional, la historiografía, etc.
La distinción entre historia e Historia que ha hecho Reinhart Koselleck.
Sí, porque en alemán esto es la diferencia entre historia y geschichte (Historia). Geschichte es la historia como “lo que se fue”, e historie, historia es la recopilación del pasado.
Lo cierto es que empecé a leer Nietzsche, y leyéndolo encontré que Heidegger había publicado en 1960 –yo terminé mi estudio de primer grado académico en el 59, tomé mis libros y me fui a pasar una semana en un refugio de los Alpes a 3000 metros de altura, donde podía hacer esquí en la mañana y pasaba la tarde leyendo estos temas sobre la historia–. Empecé a leer Heidegger directamente en alemán porque había estudiado algunos meses el alemán elemental; pero Heidegger tiene un vocabulario suyo propio, quindi, tiene como una lengua suya. Es decir que, conociendo un poco la estructura básica del alemán, igual necesitaba del diccionario. Inmediatamente después de comenzar a leer el libro de Heidegger me interesé en él; generalmente es así, cuando tu empiezas a leer a Heidegger porque se ocupó de Nietzsche, después empiezas a ocuparte de Heidegger sin más.
Un día escribí un primer libro sobre Heidegger que se publicó en el 63, llamado Ser, historia y lenguaje en Heidegger. Un libro que me gustó muchísimo. Mi experiencia con Heidegger es que empecé con el final, es decir, no empecé a estudiar Heidegger sistemáticamente desde el comienzo: Sein und Zeit. Al contrario comencé con su Nietzsche, que era una de sus últimas obras. Por esto es que Husserl nunca me ha interesado, porque el Heidegger del libro sobre Nietzsche está mucho más allá de Husserl. Toda esto explica un poco mi visión de Heidegger.
Empiezo a estudiar Heidegger como un filósofo de una historicidad no lineal –un poco junto a Nietzsche ya que 2 o 3 años después del libro sobre Heidegger escribí un primer grupo de ensayos sobre Nietzsche llamado Hipótesis sobre Nietzsche–. Con estos dos libros, uno sobre Heidegger y otro sobre Nietzsche, gané la posición de profesor titular. De la misma manera se dice siempre que Sein und Zeit es incompleto por Heidegger haberlo escrito para ganar la posición de profesor titular. No creo que sea el caso.
Existe otra hipótesis sobre Ser y tiempo, que a mí me interesa más, según la cual Ser y tiempo es una respuesta a Historia y conciencia de clase de Lukács.
No lo sé… Puede ser. Aunque personalmente no lo creo en tanto que es un tratado existencialista. Pero tomarlo sólo como un tratado existencialista es un poco reductivo frente a Heidegger mismo, porque ya en Ser y tiempo está el comienzo de su crítica de la metafísica, esto es, de la objetividad. Decimos: incluso Lukács en Historia y conciencia de clase no tiene ninguna simpatía especial por la objetividad científica-positiva. Entonces no lo sé, pero sí, he escuchado está hipótesis que proviene de Lucien Goldmann.
Existe un diálogo entre sordos en ese momento entre el marxismo historicista que pudo encarnar Lukács y la filosofía de Heidegger. ¿Qué ha sido de este diálogo?
La transición que hemos dibujado Santiago Zabala y yo (fíjate que el subtítulo de Comunismo hermenéutico es “De Heidegger a Marx”) está básicamente fundada sobre la idea –que para mí ha sido muy importante– según la cual el silencio del ser del cual habla Heidegger es el silencio de los oprimidos de los cuales habla Benjamin en el ser sobre la historia. Es decir, la crítica que Heidegger hace de la metafísica, quindi, de lo objetivación positivista, cientificista, etc., la cual es la base ideológica del mundo de la organización total de comienzos del siglo XX.
Heidegger, más que ligado a la problemática de Husserl, está ligado, en mi opinión, a la problemática de las vanguardias artísticas: Kandinsky, Ernst Bloch, etc. Toda esta idea de que el mundo de la objetivación industrializada es el mundo del diablo. No hay que olvidar que la Fiat y la Ford se crearon a comienzos del siglo XX, y el señor Taylor, que era un ingeniero de Chicago, escribió su libro sobre la organización científica del trabajo en 1907. Cuando Heidegger habla del mundo del mal, está hablando ya de lo que se ve un poco más tarde, en la década del 30, en Tiempos modernos de Chaplin, es decir, el hombre de la sociedad industrializada, racionalizada, reducido a objeto, planificado, previsible y sin libertad. El existencialismo de comienzos del siglo XX consiste en una reemergencia de Kierkegaard, la cual Heidegger describe en un pequeño ensayo que yo he citado en mi Introducción a Heidegger, que es el discurso que hace Heidegger cuando ingresa en la Academia de las Ciencias de Heidelberg. Bien, el Heidegger de este discurso habla del redescubrimiento de Kierkegaard, de la popularidad de Dostoyevski, de la popularidad de Nietzsche y de Dilthey y su idea de las ciencias del espíritu como diferencia, etc. Toda esto es el marco al interior del cual Heidegger piensa Sein und Zeit.
Esto me interesa mucho, pero no olvidemos que empecé a estudiar Heidegger a partir de su filosofía de la historia. En Ser y tiempo todo este discurso de la historia del ser no estaba tan presente; estaba la crítica de la concepción clásica de la verdad como conformidad medieval entre pensamiento y proyecto, estaba la crítica incluso de la sociedad de la alienación industrial, que más adelante él llamará metafísica, un poco en el sentido clásicamente heideggeriano de la palabra. Incluso en los años de Sein und Zeit la palabra metafísica me parece que no tenía todavía este sentido claramente identificado con la modernidad racionalista.
Entonces La época de la imagen del mundo es un texto y momento clave para diferenciar lo que se ha llegado a llamar el primer y el segundo Heidegger. ¿Por qué?
Sobre todo porque si tú piensas diferenciar el primer del segundo Heidegger tienes que recurrir a El origen de la obra de arte, porque es en este texto que Heidegger empieza a hablar no del mundo sino de mundos. Esto significa mundos históricos, diferentes aberturas del ser, quindi, no dice ser en el mundo sino ser en un mundo, un mundo histórico determinado. Esto cambia todo, obviamente.
Habla de mundos efectivamente, pero habla en términos de historia del ser como acontecimiento destinal, histórico. Obviamente nunca habla en plural de los mundos, como si fuese posible comparar los mundos, como si fuese posible ver diferentes mundos históricos. Este es uno de los problemas que tiene siempre Heidegger y que yo tengo también: ¿cómo hablo de una pluralidad histórica de los mundos si yo siempre estoy en mi propio mundo? Por ejemplo, vivo en un mundo histórico caracterizado por el hecho de que tiene la idea de múltiples mundos. Esto es paradójico, es un tema de Heidegger en Identidad y diferencia, el pequeño libro que se compone de dos ensayos.
Básicamente el segundo Heidegger empieza cuando se da cuenta que no se puede imaginar la existencia, el Dasein, como no-histórico, no situado. Esto pasa justamente en los años 30 al devenir Nazi, es decir, cuando se da cuenta de que hay un poder de estructuras supraindividuales que impiden hablar de autenticidad personal. ¿Cómo piensas devenir autentico, ser autentico, en un mundo capitalista, industrializado, etc.? Todo esto deviene fundamental para Heidegger y permanece hasta los últimos libros, hasta los cuadernos negros que en mi opinión no son tan importantes como se dice y que yo no quiero leer.
Esta otro tema importante, que creo la introducción de Comunismo Hermenéutico la plantea muy bien, el de la diferencia entre interpretación, descripción y transformación. La cual va de Marx a Heidegger y luego inversamente de Heidegger a Marx.
Si tomamos en serio el análisis de la historicidad que hace Heidegger incluso en Sein und Zeit y que después desarrolla en las obras siguientes, tú no puedes estar en la historia sin estar comprometido. Esto es la interpretación, la cual significa estar en un proceso mientras que tú lo conoces, pero lo conoces desde el interior y no lo describes; solo operas, obras. Es por esto que junto a Santiago Zabala discutimos mucho sobre descripción, porque la descripción es típicamente positivista. Te muestra cómo están las cosas, y el positivismo siempre deviene algo que no respeta la ley de Hume, es decir, que tu describes algo y habiéndolo descrito lo tomas como si fuese el deber. Se habla normalmente de la ley de Hume en filosofía, porque Hume dice que siempre hemos asistido al hecho de que la gente describía estructuras de hecho y después las tomaba como principios de valoración.
La descripción es secretamente ideológica. Por lo que cuando tú tomas en serio la idea de interpretación, cambia mucho. Por ejemplo, ¿se puede ser marxista sin ser hermenéutico, sin tomar en serio a la interpretación? No, porque si no sería un marxismo de tipo descriptivo-positivista. Todo el debate sobre la necesidad mecánica de la revolución o no, tiene que ver con esto.
La cuestión sería pensar si la fenomenología como método descriptivo tal y como la trabaja Marx; su constante diferenciación entre el parecer y lo que es, entre el para sí y en sí, un tema que siempre vuelve al debate entre Hegel y Kant, entre el noúmeno y el fenómeno, se comunica con esta hermenéutica. Si aquella es la forma de resolución de Marx, que podríamos catalogar de una fenomenología radical, ya que para Marx siempre lo que aparece en el mundo es lo falso, ¿cuáles podrían ser los canales de comunicación filosóficos entre ambas posturas?
Creo que en Heidegger no es tan fácil encontrar este discurso fenomenológico en sentido hegeliano. Nunca me viene al espíritu un paisaje de Heidegger que signifique esto, porque incluso cuando él habla de fenomenología en el comienzo de Sein und Zeit lo hace en un sentido distinto a la fenomenología hegeliana en tanto que devenir del espíritu.
Yo me siento muy hegeliano. Me siento hegeliano cuando no me siento heideggeriano. Por ejemplo, yo creo que la idea de verdad de Heidegger es muy hegeliana, es decir, una idea de verdad como descripción no tiene sentido. Vivir al interior de la historia que tú interpretas es ya una manera de tomar activamente la historia. En Sein und Zeit hay una diferencia entre “pasado” y “lo que se fue”: el “pasado” es un residuo, y “lo que se fue” es algo que nos habla todavía. Heidegger imagina una relación a la historia que no es historie sino geschichte, es decir, tú tomas el pasado no como vergangen sino como “lo que se fue”, que es como una esencia del acontecimiento que requiere de interpretación.
En su conferencia titulada “La obra de arte, el acontecimiento y el mercado”, dada por estos días en la Universidad Nacional Experimental de las Artes (UNEARTE, Venezuela), hacía hincapié en la diferencia entre “mundo” y “tierra” en Heidegger. Una diferenciación que he rastreado en otros pensadores, como Gramsci con su distinción entre sentido común y buen sentido. Esta cuestión que es el mundo de lo dado, objetivo, que en su interior conserva lo que intenta expulsar.
Lo interesante es que el “mundo” es amenazado por la “tierra”, que pueden ser los pobres, los oprimidos. Es la historia del ser que no apareció todavía en lo existente.
Y aquí vamos de nuevo con la relación entre Heidegger y Marx…
La relación entre Heidegger y Marx para mí deviene posible cuando me doy cuenta que todo lo que dice Heidegger sobre el silencio del ser se puede traducir con el silencio de los oprimidos de Benjamin. Yo inventé un bellísimo título para un ensayo mío que se llama “Pensamiento débil, pensamiento de los débiles”, que era una constatación muy empírica. ¿Quién se escandaliza cuando yo digo que no hay hechos sino solo interpretaciones? Que es una frase de Nietzsche. Seguramente quienes se escandalizan son los poderosos, las autoridades, el papa; los que creen que hay de hecho una verdad objetiva que por tanto tiende a la descripción. Y la descripción es el racionalismo historicista del cual habla negativamente Benjamín en sus Tesis sobre la historia. ¿Quién es el que puede decir que la historia es racional? Solo quien está del lado del vencedor.
Quienes al final devienen realistas.
Sí, el realismo siempre contiene esta duplicidad junguiana, es decir, describo las cosas, pero así están bien. Observar, incluso en italiano y en las demás lenguas latinas por lo que en español también, es mirar y respetar como norma. Esto es típicamente metafísico, conservador, reaccionario, fascista, etc.
Comunismo hermenéutico caracteriza el presente estado de cosas global como una “política de las descripciones”, cuyos rasgos esenciales son la imposición a la manera de violencia de los poderosos, el realismo que desecha toda forma de utopía y la historia como relato de desechos.
Todo esto sin reconocer que incluso el relato histórico está lleno de ideología. Entonces, todo el discurso del objetivismo histórico donde no puedes decir que “no hay hechos sino solo interpretaciones” son una defensa de los hechos como si fueran verdad, pero los hechos como verdad están ya gravados de ideología conservadora. En este momento hay como una reemergencia de realismo en la filosofía europea, uno de mis colegas jóvenes reinventó el “nuevo realismo” (Mauricio Ferraris), esto a mí me da una rabia terrible. El nuevo realismo significa simplemente que si “llueve” llueve. Cuando tú tomas, por ejemplo, la frase de Tarski: “llueve”, llueve es verdad solamente sí, en la medida en la cual, llueve. El punto es que el primer “llueve” está entrecomillas y el segundo no. Pero, ¿quién tiene el poder de eliminar las comillas? Los poderosos, es un hecho político que se disfraza de científico. Ellos son discípulos de Searle, por ejemplo, en vez que de Heidegger. Ahora no sé, creo que en Italia está un poco disminuyendo la fuerza del realismo. Mauricio Ferraris siempre me dice “en la hermenéutica no hay nada más que decir, tenemos que inventar todo de nuevo”. Pero, ¿todo lo nuevo es el nuevo realismo? No lo creo en absoluto.
El realismo, en este sentido, sería sobre todo dar la palabra a las ciencias descriptivas. Cuando Heidegger dice que la ciencia no piensa, los físicos se enfadan terriblemente: “¿cómo que nosotros no pensamos?”. Sí, no piensan, calculan; o como se diría con Kant, no piensan si no que conocen fenómenos, hace medidas, etc. Todo esto a mí me parece tan evidente que no tengo ni siquiera más ganas de repetirlo.
Sin embargo, estamos asistiendo a una época de revancha del positivismo, el cual parece reponerse de los golpes sufridos en las últimas décadas del siglo XX, dando lugar a una nueva ola de cientificismo. Por ejemplo, su enemigo Searle como filósofo de la neurobiología.
El cientificismo es la filosofía de la conservación metafísico-capitalista. Searle ha sido premiado por el presidente Busch con una medalla como el gran pensador americano. Entonces, Mauricio Ferraris me contesta “si, pero Heidegger era nazi”, como si fuera una lucha entre los maestros y sus faltas. El punto es que hay una reconstitución del capitalismo en Europa, como un retorno al orden, así lo llamaría.
Esta cuestión del mundo creo que tiene una especial relación con el acontecimiento como ruptura de un mundo. Siendo una de las cuestiones más acuciantes de las que estamos obligados a pensar: la ruptura del orden del ser, pensar otro mundo posible.
La falta de emergencia. En la idea del ser como ereignís hay incluso una tentación irracionalista, porque el ereignís tiene que ser algo totalmente nuevo, no previsto. Badiou insiste sobre el acontecimiento como algo que no se puede reconducir a lo que era. Obviamente eso significa que no hay criterios para decidir si el ereignís es bueno o malo. Yo pienso siempre que un acontecimiento que sea auténticamente ereignís es bueno, pero fatalmente, lo creo y lo digo, hasta un cierto punto.
El tema del acontecimiento nos conduce a un problema no menor. Para un cierto marxismo las llamadas condiciones objetivas siempre fueron más importantes que el acontecimiento mismo y por tanto la revolución se pensaba como consecuencia. Por otra parte ha surgido una teorización sobre el acontecimiento, la cual creo que Badiou encarna mejor que nadie, donde el acontecimiento se deshistoriza totalmente, y se espera como el aparecer de lo nuevo que no tiene ningún agairramiento en el mundo precedente. ¿Cómo buscar traducibilidad entre estas dos posturas que son antitéticas en tanto que representan a lo mismo?
Esto es un gran problema para mí también. ¿Cómo diferencias a Hitler de un acontecimiento mesiánico? Porque Hitler era bastante imprevisible. ¿Cuándo espero un evento que sea radicalmente nuevo, que no dependa solamente de estructuras objetivas, etc.? ¿Cómo lo valorizo? ¿Cómo lo evaluó? Porque un evento puede ser una locura total. Esto me da algunos problemas, porque los que objetan a Heidegger, lo acusan de ser irracionalista, mesiánico en un sentido negativo. Por esto es que tengo que decir que yo pienso que Heidegger no se puede completar sin el cristianismo. Finalmente al leer los cuadernos negros hay toda esta tensión hacia un Dios nuevo. “Solo un Dios puede salvarnos”, pero justamente Dios, no simplemente un acontecimiento.
Mi próximo libro, que no sé si va a existir porque estoy escribiendo muy lentamente, trata la idea de que no se puede salvar a Heidegger mismo sin retomar sus orígenes cristianos. Por ejemplo, el gran libro en el cual Heidegger anticipó casi todos los temas de Sein und Zeit, era la Fenomenología de la experiencia religiosa, un curso de 1919-1920, que es el estudio de la vida cristiana en los orígenes que él imagina como la vida autentica, la temporalidad autentica. Esto es bastante importante. Hay páginas en las que dice: “yo siempre he sido un teólogo cristiano”. Yo tengo una buena amiga en Italia que es bastante judaizante, ella interpreta los Cuadernos negros como que se pueden leer solamente en relación con los maestros talmúdicos como Levinas. Yo no lo sé, pero me parece una exageración para demostrar que Heidegger no era antisemita. En todo caso esto me estimula mucho, porque yo pretendo mostrar que el discurso heideggeriano puede concluirse solamente con una reemergencia del cristianismo; obviamente no de un cristianismo dogmático y ortodoxo, porque yo mismo no me siento cristiano ortodoxo.
En Heidegger la crítica de la sociedad metafísica, la tentativa de imaginar una humanidad no alienada, se puede solamente cumplir con un apego a la vida cristiana.
¿Es posible un Heidegger para la izquierda, un Heidegger para la transformación del mundo?
Yo sostengo que Marx sin Heidegger deviene Stalin, para decirlo simplemente. Heidegger es un filósofo de la praxis, de la verdad que acontece, y no de una verdad que se reconoce objetivamente. Un Heidegger sin esta cualidad sería un Heidegger descriptivo metafísico. Efectivamente, un Heidegger sin un horizonte cristiano deviene un pensador que imagina esas locuras de los Cuadernos Negros: un nuevo Dios que llega y no llega, que no se sabe quién es, que se sospecha que sea amigo de Hitler, etc. Ahora me viene al espíritu la analogía con Nietzsche, quien hasta cierto punto enloqueció; no sé si Heidegger es la misma cosa. Pero ciertamente los Cuadernos negros son como un delirio de omnipotencia ontológica. Cuando Nietzsche, por ejemplo, devino loco, enviaba cartas a reyes y gobernantes diciéndoles “tienes que hacer esto y aquello”. Esto en Heidegger no es tan claro, porque efectivamente no hay pruebas clínicas de que haya sido loco.
Si la filosofía no transforma el mundo deviene locura. Si la filosofía no es una transformación del mundo es una agitación a lo interno de una caja de acero. Pero para transformar el mundo se necesita un Dios.
Con esta afirmación final me quedo para introducir un tema muy importante en su pensamiento: la relación entre filosofía y teología. Necesitamos un Dios, pero ¿puede ser un Dios sin mesías? O para decirlo en términos de la conversación, no un Dios externo y Uno sino humano.
Un Dios que no sea Uno. Y aunque no sé si sea monoteísta, quindi, he sido educado en la tradición bíblica y me siento monoteísta. El monoteísmo es muy peligroso porque es la base del mundo globalizado. Lo decía Max Weber, la idea de un Dios único es fundamental para el desarrollo de una ciencia física. Si hay muchos dioses, el Dios del agua, de la verdura, etc., no se puede hacer una ciencia. Hay una complicidad entre monoteísmo y capitalismo autoritarios que es interesante. Mi punto es que yo soy muy crítico frente al Estado de Israel, al punto que no me gusta más el Dios del antiguo testamento, aquel que decía a los judíos que tenían que tirar a los niños de babel contra el muro porque se lo merecían; aquel Dios vengador, punitivo.
En palabras de Nietzsche, “el cristianismo es una metafísica de verdugos”.
Sí, esto es así. ¿Dónde dice Nietzsche esto?
En una de las aporías del Ocaso de los ídolos.
Yo creo que todo esto está muy condicionado por la experiencia individual. Como yo he crecido como “cato-comunista”, sigo siendo un izquierdista que es motivado religiosamente. Ahora, por ejemplo, cuando veo a Francisco digo que él es el único que puede fundar una Internacional comunista, ni siquiera Chávez habría podido hacerlo. Porque cuando un jefe de Estado propone una unificación de las fuerzas revolucionarias uno siempre sospecha porque es un jefe de Estado. Creo que hoy se puede imaginar una transformación radical de la sociedad solamente siendo religiosos.
¿No existe la posibilidad de la transformación social sin una teología política? Para los liberales la política siempre tiene que funcionar racionalizadamente, imitando las reglas del mercado y la lógica de la mercancía.
¿Una política con lógica teológica? Sí, todo esto me parece una buena idea y sería la solución a muchos problemas míos. Por ejemplo, yo no sé si creo en Dios, creo en el evangelio de Jesús, que es diferente. Lo que me interesa en el cristianismo es la enseñanza de Cristo. Hay una expresión de Benedetto Croce, un gran filósofo italiano, escrita en su pequeño ensayo titulado “Por qué no podemos no decirnos cristianos”, es decir, que efectivamente tú podrías decirte como tal sin el vocabulario del cristianismo, no necesitas ni siquiera la palabra.
¿Esto qué significa? ¿Qué el cristianismo es verdad? No. Es la verdad histórico-destinal en la cual somos arrojados. Yo no puedo elegir si soy cristiano o no, porque tendría que tener criterios objetivos para decidir entre cristianismo y budismo, entre cristianismo y positivismo científico. Quizá al positivismo lo puedo excluir porque veo la conexión con el capitalismo. Esto puede ser un criterio también, mirar la objetividad en el sentido de las conexiones objetivas. Yo creo que el único límite a la noción de acontecimiento es el sufrimiento de los humanos. En Benjamin está así cuando dice que los revolucionarios al hacer la revolución no tienen en la cabeza la imagen del mundo nuevo, pero sí el recuerdo de los sufrimientos de sus padres, de sus abuelos, de sus antepasados. Esto es la base de todo, la única verdad es el dolor humano.
Aquí aparece una convicción profunda que tengo sobre el acontecimiento, según la cual lo esencial del acontecimiento no es la aparición de lo nuevo, sino su capacidad para traer lo viejo a escena y hacer que se redima. Utilizar la tradición de los oprimidos como condición de posibilidad para el cambio de la vida.
Yo creo que efectivamente esto es así.
Para entrar un poco en Comunismo hermenéutico, me parece que la primera parte del libro logra plantear unos conceptos que son muy ilustrativos de la objetividad del mundo en que vivimos. Pero, a su vez, me parece que vivimos un mundo donde la falta de emergencia a veces no es tanto política sino económica, y ahí vehiculo el texto con América Latina. A veces la emergencia, el acontecimiento, aparece por la política pero las estructuras económicas son muy difíciles de modificar. Entonces ahí vemos una comunicación entre economía y política que es muy importante
Esa es la parte más fácil, en cierto sentido, del libro. La parte positivista porque describe lo que no nos gusta. Con respecto a lo que dices del acontecimiento político y la economía, el problema para nosotros es que ni Santiago Zabala ni yo somos economistas. Incluso habiendo sido un político profesional a lo largo de cierto tiempo, soy muy respetuoso de la sabiduría de los economistas políticos que yo no tengo. Decimos: Comunismo hermenéutico trata sobre la propuesta de retomar la noción de comunismo como programa político. No sabemos casi nada de un programa económico comunista. Hemos idealizado siempre la experiencia venezolana porque era una experiencia de redistribución y no de producción de riqueza. La gran idea de Chávez era que había la riqueza petrolera y, finalmente, se podía distribuir con justicia. Ése era el sentido del comunismo venezolano. Pero, básicamente, no logro imaginar qué sería una economía comunista durable en nuestro mundo. No digo que no pueda existir, pero a mí no me viene al espíritu cómo tendría que ser.
Es decir que, como intelectuales más o menos burgueses, sabemos bastante bien lo que no nos gusta. Hay dos versos de Montale, este poeta italiano que ya cité y que murió en los años sesenta, creo, que vivió en el período fascista donde escribió dos versos muy interesantes que eran: “solamente esto podemos decir; lo que no nos gusta, lo que no somos, lo que no queremos”. Esto está incluso justificado desde el punto de vista de teoría y praxis, porque si no hay una revolución en acto no puedes imaginar…
Estaríamos, entonces, en un momento donde todavía es permitible para nosotros movernos en la negatividad, es decir, sobre “qué es lo que no queremos”. Pero, a nivel mundial, hay que empezar a construir un modo de sociabilidad distinto, sabiendo que lo económico no es un dato más sino que es, dada la experiencia de América Latina y especialmente de Venezuela, un dato fundamental.
Sí, por ejemplo, la importancia de la experiencia latinoamericana –sobre todo de Chávez y de Venezuela– para nosotros era que aparecía como una situación de transformación económico-social realmente existente. Actualmente, en el mundo occidental no hay ejemplo de socialismo ni de nada, mientras que China no se sabe bien qué es (aunque me temo que Mao debe estar revolcándose en su tumba). En todo caso, desde el mundo occidental la idea de mirar hacia América Latina era importante porque era el único principio realista de nuestro comunismo ideal. Y yo creo que todavía subsiste, porque todavía Venezuela no se cayó totalmente; tiene problemas de mayorías electorales, etc., pero me parece que persiste lo que la funda: las misiones y programas sociales son modelos que se pudieran actuar en el mundo occidental.
Desde el mundo intelectual de hoy se podría decir que se toma la idea de repensar el comunismo como un salto al vacío y ustedes con este libro realizan ese salto al vacío. ¿Por qué tratar de pensar el comunismo hoy?
La conclusión de este libro, lo que se ve al final, es como una propuesta de comunismo anárquico, es decir, de multiplicar los lugares de conflictos y las experiencias alternativas. Pero no hay mucho más. Yo, por ejemplo, ¿qué hago como comunista hermenéutico en Italia? Intento multiplicar los Vietnam, como decía Ché Guevara; los lugares donde hay revueltas sindicales y demandas reivindicativas. Y no logro imaginar un mundo normalizado. Por eso es que es muy difícil convencer a la gente para que vote por mí, que ofrezco no un mundo idealmente organizado sino un mundo de lucha. Lo que no es tan atractivo, naturalmente.
Hablamos entonces de iterabilidad en el concepto de realismo. Actualmente la peor utopía consiste en creer en un mundo del capital ordenado, frente a la que hay un realismo que dice: “no, un momento, el mundo no está ni estará ordenado”.
Decimos que esto choca un poco con la idea de la democracia electoral, que necesita siempre una retórica de la tranquilidad, la esperanza y la normalización…
En cambio lo político va totalmente hacia otro sentido, hacia el conflicto, las diferenciaciones y las guerras
Es por esto, por ejemplo, que cuando pienso hacer política, intento que tenga un contenido religioso, más que solo un plano religioso… Un poco como en Benjamin: tengo una conciencia de lo que quiero destruir, de lo que tengo que promover (los intereses de los pobres, de los proletarios y débiles), pero no tengo una imagen del mundo que quiero construir. Este discurso podría concluirse solamente saliendo a la calle y haciendo una forma de revolución. En cierto punto, si no transformo al mundo la filosofía deviene locura.
Los europeos en general siempre hemos tenido la tentación de delegar la tarea de la revolución a otros. Por ejemplo, Marcuse hablaba del hecho de que la clase obrera occidental había devenido clase media, por tanto los único que podían hacer la revolución eran los proletarios del tercer mundo. Cuando vengo a América Latina digo, un poco a modo de chiste, “se necesita una revolución: háganla por favor”, nosotros en Europa no podemos. Pero hay una verdad en todo esto, no es solamente una manera de liberarnos del problema de la tarea revolucionaria. Es propio que, efectivamente, sin un lugar como el estado chavista o como la internacional comunista (obviamente menos deseable cuanto más estalinista), sin un gancho real, es difícil hablar de transformación social.
¿Y usted ve ese gancho en la teología política?
Sí, la teología política es el sentido con que pienso hacer política solamente como intento religioso; como un intento de proyecto más de caridad cristiana que de programa trascendental. No se puede proyectar un estado anárquico, en absoluto. Se puede provocar y hacer lío.
Para no caer en el tema manido de Heidegger resuelto de manera escolástica… hay un tema de ese episodio de Heidegger que me parece más interesante y que vinculo con Comunismo hermenéutico. Se trata del eterno tema en la izquierda de ser intelectual y a la vez militante comprometido con la salvación del mundo.
Cuando tú me dices “qué podemos hacer”, digo “ser intelectuales de izquierda”. Se trata de aceptar devenir hermanos de comunidad…
Una comunidad de iguales…
Sí, por ejemplo, cuando yo te digo ¿hacemos una comunidad ejemplar, de iguales? ¡Acá, nosotros! Uno puede objetar: todo esto para hacer un pequeño grupo de salvados, de redentos. Se trata de aceptar la finitud de nuestras posibilidades, más el ejemplo que la construcción. Al final se trata de devenir revolucionarios profesionales, y construir un mundo que no devenga como el estalinismo, en opresión.
* Quiero agradecer a Juan Manuel Zerpa Oviedo y Nayralda Lobo Méndez por sus colaboraciones en la realización de esta entrevista.
[fuente: https://sustraccion.wordpress.com/]