Anarquía Coronada

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Benjamin y el círculo de la violencia // Diego Sztulwark

Si hay una perdurabilidad del círculo, una fuerza circular cuya persistencia no puede más que asombrar -a la vez que no asombra a nadie, pues ella misma es «la normalidad»-, es aquella por la cual -y en la cual- la violencia resulta justificable en nombre del derecho, al mismo tiempo que el derecho, el orden jurídico en sí mismo, se sirve del pretendido monopolio de la violencia, como la condición última de su propia preservación.
A esta doble envoltura, o envoltura redundante entre violencia y derecho, Jacques Derrida, siguiendo de cerca «La crítica de la violencia» de Walter Benjamin, la llama: «fuerza de ley». Se trata del poder, en tanto que se resume en esta «tautología», en la que la violencia resulta autorizada, mientras la autoridad se sirve de ella como su fundamento material.
El sueño de este poder soberano es anular todo resto, todo residuo de justicia, por fuera del mencionado círculo. Toda actitud no autorizada, todo cuestión planteada contra el círculo será denunciada como amenaza violenta al orden y puesta fuera-de-la-ley. Los ejemplos que ofrece Benjamin de una cierta violencia contra el derecho, de esta violencia que cuestionando al derecho, apunta a crear un nuevo orden, o, en el extremo, a desear la destrucción del Estado, van de la acción del gran delincuente que despiertas simpatías por el hecho de atreverse a enfrentar la identidad violencia-derecho; y la huelga general, que en ciertas condiciones deviene revolucionaria.
A la «síntesis a priori» de la ley y la violencia, de la que se deduce qué cosa es legal y qué no, se oponen estos actos cuyo principal efecto visible en evidenciar la tautología, desnaturalizar la síntesis, abrir una brecha en el círculo persistente.
En particular, el derecho a huelga -dice Benjamin- presenta la paradoja de un «derecho a cuestionar el orden del derecho». Es decir, del cuestionamiento del derecho a partir de una violencia que parte de su interior. De hecho, en su intento por absorber la lucha de clases, el estado de derecho reconoce la legalidad del derecho huelga, no en cuanto acto de violencia, sino en tanto acto de abstención. Lxs obrerxs reaccionan a los abusos de la patronal absteniéndose de actuar. Sin embargo, la huelga es en sí misma un acto violento, dice Benjamin, en cuanto que impone nuevas condiciones laborales y llevada al extremo -huelga general-, adopta la forma de una violencia ejercida contra otra violencia. Con lo que la huelga general es, desde dentro del derecho, un cuestionamiento abierto el orden. Y la situación revolucionaria, entendida como disputa por el entero entramado entre derecho y violencia, surge cuando el Estado -que lleva mal esta situación-, pretende ilegalizar dicho derecho obrero.
La violencia, comenta Derrida, amenaza al derecho desde interior del derecho. El Estado mismo no es, desde esta perspectiva, sino el conjunto de operaciones que re-establecen -las veces que sea necesario- el círculo que reenvía recíprocamente los términos violencia y derecho, uno al otro. Y lo único que teme, es el surgimiento de una violencia fundadora, pretendiente a un nuevo derecho.
Pero Benjamin no desea un nuevo círculo, sin su crítica o quizás su ruptura. Y puesto que toda violencia revolucionaria es interior al derecho, ya que el acto por el cual se destruye el orden jurídico, tiende a proyectar al futuro un orden jurídico capaz de justificar retroactivamente el acto de ruptura en una nueva ley, hay algo aún más revolucionario que la fundación de un nuevo estado.
El momento de la ruptura es frágil, propiamente paradojal, mítico. Puesto que al suspender la vigencia de la ley, parece sostenerse en sí mismo, aún si desde el comienzo, apunta a la ley por venir, en la que hallará contención y legitimidad. Se trata, por tanto, de un momento “ininterpretable” (Derrida), excepcional, en el que el derecho se sostiene en el tenue hilo del no derecho del derecho, sobre la que se apoya toda la historia del derecho. Mítico es aquello que que siempre tiene lugar sin jamás hacerse presente. Así se refiere Derrida al “sujeto” de este momento puramente “realizativo”, ante la ley aun no creada, ley por venir. Paradoja kafkiana según la cual la ley depende de aquel que está frente a la ley.
De modo que, si por un lado, lo propio de toda revolución es el establecimiento de los parámetros de interpretación que legitiman retroactivamente la violencia fundadora, reproponiendo el círculo en cuestión, de otro, se muestra hasta qué punto hay, dentro de todo círculo, una posibilidad de “huelga general”, o de un derecho a discutir el derecho, cuyo momento más denso es el propio Estado.
Se plantea por tanto, la posibilidad de una situación revolucionaria en toda lectura instauradora de una legibilidad imposible en la actualidad del Estado.
A los ojos de Derrida (sus comentarios fueron publicados en el 90), la huelga puede realizarse bajo la forma de la interrupción de la energía que anima las comunicaciones; la introducción de un virus en la red de ordenadores, o bien introducir algún equivalente al sida en la propia transmisión del sentido. ¿Puede un virus participar de una huelga?
La crítica benjaminiana de la violencia, como medio que se legitima de acuerdo a fines, apunta a destruir el círculo por el cual lo propio de la violencia sería el referirse exclusivamente a crear o bien a conservar el derecho. Para alcanzar dicho propósito, se acude a la distinción entre violencia “mística” (fundadora, de origen griego) y divina (puramente destructora, de origen judío). La primera, funda derecho absoluto a partir de un acto incalculable -la “cólera” de los dioses-, por el cual se enlaza la vida humana a la falta, al castigo y al derecho a derramar sangre. La segunda, lo destruye todo, a excepción del alma humana. No derrama sangre. Prioriza la vida, en tanto que la vida incluye un potencial de justicia. La destrucción de derecho, no se confunde, por tanto con el asesinato, y más que realizarse por la vía de un nuevo derecho positivo, produce sus efectos en la desvinculación entre derecho y poder de matar.

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Respiración Umbral: virus y literatura // Conferencia virtual con Franco ‘Bifo’ Berardi

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El virus como metáfora y agente material // Franco ‘Bifo’ Berardi

Teleconferencia organizada en conjunto por la revista El Psicoanalítico y el Colegio de Psicoanalistas el día 17 de Abril de 2020.
 
 
Desgrabado en ¡Stop! COVID-19: ¿Volver a la normalidad?:
 
 

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“La Tierra puede deshacerse de nosotros con la más pequeña de sus criaturas” // Entrevista a Emanuele Coccia

Entrevista de Nicolas Truong

El filósofo explica por qué, en su opinión, la actual pandemia devuelve al ser humano a la naturaleza. Y cómo la ecología necesita ser repensada, para alejarla de la ideología patriarcal basada en el “hogar”

 

El filósofo Emanuele Coccia es profesor en la École des hautes études en sciences sociales y uno de los intelectuales más iconoclastas de su tiempo. Autor, en la editorial Payot et Rivages, de las obras La Vie sensible (2010), Le Bien dans les choses (2013), La Vie des plantes. Une métaphysique du mélange (2016), acaba de publicar Métamorphoses (Payot et Rivages, 236 páginas, 18 euros), un libro que recuerda cómo se relacionan entre sí las especies vivas, incluyendo los virus y los humanos, porque, según escribe “somos la mariposa de esta enorme oruga que es nuestra Tierra”. En la entrevista que sigue a continuación analiza los impulsores de esta crisis sanitaria mundial, y explica por qué, por mucho que sea necesaria, “la orden de quedarse en casa es paradójica y peligrosa”.

 

 

Se están tomando medidas importantes para asegurar que la economía no se derrumbe. ¿Debería hacerse lo mismo para la vida social?

Frente a la pandemia, la mayoría de los gobiernos han tomado medidas firmes y valientes: no solo la vida económica se ha detenido en gran medida o se ha visto fuertemente ralentizada, sino que también la vida social pública ha quedado ampliamente interrumpida. Se ha instado a la población a quedarse en casa: se han prohibido las reuniones, las comidas compartidas, los ritos de amistad y de debate público y el sexo entre desconocidos, pero también los ritos religiosos, políticos y deportivos. De repente, la ciudad ha desaparecido o, mejor dicho, se la han llevado, ha sido sustraída del uso: se presenta ante nosotros como tras un escaparate. Ya no hay espacio público ni lugares para la libre circulación, abiertos a todos y a las actividades más populares y dispares, dedicadas a la producción de la felicidad tanto individual como compartida. La población se ha quedado sola frente a este enorme vacío, y llora la ciudad desaparecida, la comunidad suspendida, la sociedad cerrada junto con las tiendas, las universidades o los estadios: los directos de Instagram, los aplausos o los cánticos colectivos en el balcón, la multiplicación de la las arbitrarias y alegres carreras semanales son en su mayoría rituales de elaboración de duelo, intentos desesperados de reproducir la ciudad en miniatura.

Esta reacción es normal y fisiológica. La interrupción de la vida económica –que ya venimos experimentando cada domingo– ha sido objeto de un número infinito de reflexiones y medidas de anticipación y reconstrucción. En cambio, el gesto de suspender la vida en común, mucho más inédito y violento, ha sido abrupto y radical: sin preparación, sin seguimiento.

La necesidad de estas medidas está fuera de toda discusión: solo de esta manera seremos capaces de defender a la comunidad. Pero se trata de medidas muy serias: relegan a toda la población al hogar. Y, sin embargo, no ha habido ningún debate, ningún intercambio ni ningún otro discurso más allá del de la muerte y el miedo, por uno mismo y por los demás.

 

 

¿Cuál es la responsabilidad de los gobiernos en este olvido social del confinamiento? 

Es bastante infantil imaginar que se puede mantener a millones de vidas bajo arresto domiciliario únicamente a través de amenazas o difundiendo el miedo a la muerte. Es muy irresponsable por parte de estos mismos gobiernos el pretender obtener la renuncia de una comunidad a sí misma haciéndola sentir culpable o infantilizándola. El coste psíquico de esta forma de proceder será enorme. No se han tenido en cuenta, por ejemplo, las diferencias en cuanto al tamaño de los apartamentos, su ubicación, el número de individuos de diferentes edades que conviven en ellos: es casi como si, al tomar medidas en relación con la vida económica, hubiéramos optado por ignorar las diferencias en cuanto al volumen de negocio o al número de empleados de cada empresa.

No se ha tenido en cuenta la soledad, las angustias y especialmente la violencia que todo espacio doméstico a menudo oculta y amplifica. Invitar a cada uno a coincidir con el propio hogar significa producir las condiciones para una futura guerra civil. Podría estallar de aquí a unas pocas semanas.

Además, si para la vida económica hemos tratado de buscar un compromiso entre la necesidad de mantener a la sociedad viva y la de protegerla, para la vida social, cultural o psíquica hemos afinado mucho menos. Por ejemplo, hemos dejado abiertos los estancos, pero no las librerías: la elección de lo que se consideran «necesidades básicas» traslada una imagen bastante caricaturesca de la humanidad. Hay un tema iconográfico que ha atravesado la pintura europea: el de «San Jerónimo en el desierto», representado con una calavera y un libro –la Biblia que estaba traduciendo–. Las medidas hacen de cada uno de nosotros y nosotras «jerónimos» que contemplan la muerte y sus miedos, pero que ni siquiera tienen derecho a llevar consigo un libro o un vinilo.

 

 

 

“¡Quédense en casa!”, dice el presidente. Ahora bien, en Métamorphoses, haces una crítica de este “todos para casa”, y de esta obsesión con asignar la vida a la residencia. ¿Por qué razones?

Esta experiencia inaudita de arresto domiciliario indeterminado y colectivo que se extiende de golpe a miles de millones de personas nos enseña muchas cosas. En primer lugar, experimentamos el hecho de que el hogar no nos protege, no es necesariamente un refugio: también puede matarnos.

Podemos morir por exceso de hogar. Y la ciudad, la distancia que implica cualquier sociedad, nos protege normalmente contra los excesos de intimidad y de proximidad que cualquier casa nos impone. Así que no hay nada extraño en el malestar que vive la gente estos días. La idea de que el hogar, la casa, es el lugar de la proximidad a la “naturaleza” es un mito de origen patriarcal. La casa es el espacio dentro del cual conviven una serie de objetos e individuos sin libertad, en el seno de un orden orientado a la producción de una utilidad. La única diferencia que existe entre las casas y las empresas es el vínculo genealógico que une a los miembros de las unas pero no de las otras. También por esto, cualquier casa es exactamente lo opuesto a lo político: de ahí que la orden de quedarse en casa sea paradójica y peligrosa.

 

 

 

¿En qué sentido el análisis ecológico de la crisis sanitaria te parece inapropiado, romántico en el mejor de los casos y reaccionario en el peor? 

La experiencia de estos días debería por lo tanto enseñarnos que la ecología, la ciencia que debería ayudarnos a reparar el planeta, debe ser completamente reformada, empezando por su nombre, que todavía alberga la imagen de hogar (oikos en griego significa hogar, casa). La ecología no solo es romántica, sino que sigue siendo esa ciencia profundamente patriarcal que, a pesar de todos los esfuerzos del ecofeminismo, no ha logrado liberarse de su pasado.

De hecho, al seguir pensando que la Tierra es el hogar de lo vivo, y que todas las especies tiene la misma relación privilegiada con un territorio que un individuo humano tiene con su apartamento, no solo nos empeñamos en someter a arresto domiciliario a la totalidad de las especies vivas, sino que además estamos proyectando un modelo económico en la naturaleza. La ecología y la economía de mercado nacieron al mismo tiempo, son dos gemelos siameses que comparten los mismos conceptos y un mismo marco epistemológico, y es ingenuo pensar que, desde la ecología, tal y como está estructurada hoy en día, se pueda llegar a luchar contra el capitalismo.

No, no hay casas u hogares ontológicos, ni para nosotros, los humanos, ni para los no humanos; en la Tierra solo hay migrantes, porque la Tierra es un planeta, es decir, un cuerpo que está constantemente a la deriva en el cosmos. En tanto que ser planetario, cada ser vivo está a la deriva, cambia de lugar, de cuerpo y de vida, constantemente. Es imposible protegerse de los otros, y esta pandemia lo demuestra. Solo podemos evitar algunas de las consecuencias del contagio, pero el contagio como tal, nosotros, como seres vivos, nunca podremos evitarlo.

Contrariamente a lo que nos gustaría imaginar, esta pandemia no es la consecuencia de nuestros pecados ecológicos: no es un azote divino que nos envía la Tierra. Es solo la consecuencia del hecho de que toda vida está expuesta a la vida de los otros, que todo cuerpo alberga la vida de otras especies, y es susceptible de ser privado de la vida que lo anima. Nadie, entre los vivos, está en su casa: la vida que habita en el fondo de nosotros y que nos anima es mucho más antigua que nuestros cuerpos, y también es más joven, porque seguirá viviendo cuando nuestro cuerpo se descomponga.

 

 

 

El virus se percibe como algo preocupante, por supuesto, pero también radicalmente diferente a nosotros. Y, sin embargo, en tu libro muestras que él es parte de nosotros. ¿En qué sentido es una de las caras de la metamorfosis de lo vivo?

Todos los seres vivos, cualquiera que sea su especie, su reino, su estadio evolutivo, comparten una sola y misma vida: es la misma vida que cada ser vivo transmite a su descendencia, la misma vida que una especie transmite a otra especie a través de la evolución. La relación entre los seres vivos, no importa si pertenecen a especies diferentes, es la que existe entre la oruga y la mariposa. Toda vida es tanto repetición como metamorfosis de la vida que la precedió. Cada uno de nosotros (y cada especie) es al mismo tiempo la mariposa de una oruga que se ha formado en un capullo y la oruga de mil futuras mariposas. Si somos mortales es únicamente por el hecho de que compartimos la misma vida. Porque la muerte no es el final de la vida, sino solo el paso de esa misma vida de un cuerpo a otros. Aunque no lo parezca, este virus también es una vida futura en ciernes –no necesariamente idéntica a la que conocemos, ni desde un punto de vista biológico, ni cultural–.

El virus y su propagación pandémica también tienen una importancia crucial desde otro punto de vista. Llevamos siglos contándonos a nosotros mismos que estamos en la cima de la creación –o de la destrucción–. Muy a menudo, el debate en torno al antropoceno ha derivado en el empeño por parte de unos moralistas perversos en pensar la magnificencia del hombre en la ruina: somos los únicos capaces de destruir el planeta, somos excepcionales en nuestro poder nocivo, porque ningún otro ser posee un poder semejante.

 

 

 

Con el brote del nuevo coronavirus, ¿estamos experimentando nuestra extrema vulnerabilidad?

Por primera vez en mucho tiempo –y a una escala planetaria, global– nos hemos topado con algo que es mucho más poderoso que nosotros, y que nos va a dejar paralizados durante meses. Tanto más porque se trata de un virus, que es el más ambiguo de los seres que pueblan la Tierra, un ser que es incluso difícil calificar de “vivo”: habita en el umbral entre la vida “química” que caracteriza a la materia y la vida biológica, y no alcanzamos a definir si pertenece a la una o a la otra. Es demasiado animado para la química, pero demasiado indeterminado para la biología.

Resulta perturbador constatar, en el propio cuerpo del virus, la clara oposición entre la vida y la muerte. Y, sin embargo, este agregado de material genético se ha liberado y ha puesto a la civilización humana –la más desarrollada, desde el punto de vista técnico, de la historia del planeta– de rodillas. Soñábamos que éramos los únicos responsable de la destrucción…. y estamos cayendo en la cuenta de que la Tierra puede deshacerse de nosotros con la más pequeña de sus criaturas. Es muy liberador: por fin nos hemos liberado de esa ilusión de omnipotencia que nos obliga a imaginarnos como el principio y el fin de cualquier acontecimiento planetario, tanto para bien como para mal, y a negar que la realidad que tenemos delante sea independiente de nosotros.

Incluso una minúscula porción de materia organizada es capaz de amenazarnos. La Tierra y su vida no nos necesitan a la hora de imponer órdenes, inventar formas o cambiar de dirección.

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La actualidad de Pasolini // Ivana Peric M.

El exceso de información con el que convivimos vuelve inevitable vincular el término “actualidad” con cierta impunidad del presente. Cada vez que nos enfrentamos a un evento inesperado le dedicamos inmediatamente un puñado de palabras, como si con ello se pudiera controlar cualquier desvío de aquello a lo que estamos habituados. Nos sentimos compelidos a decir algo, cualquier cosa, con tal de mantener el presente inmutable. La impunidad, entonces, opera de modo inverso a lo que el sentido común dicta. No es que la reacción ante un evento novedoso esté liberada del juicio de responsabilidad al que está sometido cualquier lectura, precisamente por su condición de experimental. Sino que es el propio presente el que parece liberado de la necesidad de ser vinculado con algo distinto del estado actual de las cosas como condición para su legibilidad.

 

La impunidad del presente parece haberse radicalizado con la emergencia de la así llamada crisis sanitaria. A propósito de la propagación a escala mundial del coronavirus se logró, en cuestión de semanas, disciplinar todas las formas de vida existentes. Y es que no sólo va actuando sobre la realidad de los cuerpos relegándolos a un espacio cerrado, sino que va operando sobre las redes virtuales también infectadas de información acerca de su despliegue. Ante el convencimiento de que el encierro generalizado es la única manera de frenar el contagio, es casi imposible desmarcarse de este aislamiento saturado de explicaciones. Cuestión que envuelve una paradoja sobre todo en países cuya institucionalidad, antes del inicio de la pandemia, estaba siendo cuestionada por revueltas nacidas desde los márgenes del capitalismo. Particularmente en Chile, nos ha situado frente a una aguda contrariedad: en nombre de proteger la salud de todos y todas nos hemos impuesto el mismo aislamiento que, a partir del 18 de octubre, comenzamos a resistir por ser una consecuencia descarnada del neoliberalismo.

 

En el contexto de dicha paradoja, los círculos de pensadores parecen haber estado esperando la aparición de este ser vivo microscópicamente extraño para remover las lógicas individualistas que permeaban sus propias prácticas, no menos expresivas de lo que se estaba denunciando en las calles. A partir de la emergencia sanitaria se reinstaló el ejercicio de citar polémicamente a otro u otra al momento de compartir reflexiones en medios de visitación masiva. Abandonaron su cómoda posición de académicos y académicas encerradas en la universidad para transformarse en verdaderos intelectuales públicos. Sin embargo, su falta de imaginación ha quedado al descubierto. Sus intervenciones tienen en común una vocación de ser fieles a los marcos de legibilidad instalados antes de tener noticias de la existencia del virus. Apelan a términos que son fácilmente atribuibles a sus respectivas autorías. “Máquina biopolítica”, “estado de excepción que deviene en regla”, “paradigma inmunitario”, “precariedad”, “comunismo renovado”, todas ellas exhiben cierto privilegio que niega la apertura hacia una eventual potencia novedosa subyacente a la propagación del virus.

 

No se ha podido imaginar un modo diverso de leer la situación actual que aquel que tradicionalmente ha ordenado la ciencia. Cada uno se ha presentado como si quisiera mostrar su capacidad predictiva, y entonces apuesta todo su valor a si la realidad puede ser subsumida con un mayor grado de verosimilitud bajo el marco propuesto. El virus pasa a ser un evento como cualquier otro, una excusa para sostener obstinadamente una matriz de análisis recitado de memoria, una nueva oportunidad para repetir la música de la cual ellos son a la vez compositores e intérpretes. De esto modo, se insiste en la percepción del coronavirus y las medidas gubernamentales que su amenaza suscita, como un objeto al que hay que tratar con la debida distancia explicativa.

 

Se podría aventurar la hipótesis de que dicha actitud metodológica nace de una falta de amor por la realidad que empaña cualquier esfuerzo creativo. Ese amor que el intelectual italiano Pier Paolo Pasolini decía, citando al cineasta Roberto Rosellini, que era más fuerte que la realidad misma. Tan fuerte que, a fines de los años cincuenta, confesaba que su alejamiento del otrora admirado Gramsci se debía a que objetivamente ya no tenía frente a sí el mismo mundo que éste había habitado, que ya no existía un pueblo al que dirigirse, y que por ende no se podía seguir sosteniendo el arte de contar historias. A partir de la identificación de este giro dramático de la realidad, se sabrá siempre afectado por los acontecimientos que su propia vida atestigua, arrancando desde ellos mismos, y no al revés, cualquier intento de darle forma. Lo que trae consigo una radicalización de la polemicidad reconocible ya en su primer libro publicado, Poesía en Casarsa, con el que a los veinte años se resistió al intento fascista de imponer el italiano como lengua oficial, rescatando en vez el friulano, dialecto del pueblo natal de su madre.

 

Es ese amor por la realidad lo que marcó su experimentación en formatos heterogéneos: la elección de si expresarse en poesía, en novelas, en artículos periodísticos, en textos académicos, en guiones, o en filmes respondía exactamente a su necesidad de hacer hablar a las cosas. Es así como durante el régimen fascista opuso a través de la poesía la espontaneidad del dialecto a la lengua nacional italiana; en el periodo de la Resistencia tensionó la racionalidad de la ideología con la irracionalidad de la pasión sintetizada en sus novelas; en la administración de la Democracia Cristiana interrumpió por medio de sus filmes la unilateralidad del relato del pasado con la posibilidad de su presentificación; en el devenir neoliberal se resistió a la economía del poder con el sudor de los cuerpos que mostraba en pantalla. Todo ello, sin que pudiera ser capturado por una promesa de superación de estos extremos en colisión permanente: su obra estuvo empeñada en mostrar no sólo la irreductibilidad de un extremo en el otro, sino que la imposibilidad de pensar la historia sin reconocer su eterno entrecruzamiento como si de un baile en parejas se tratara.

 

Esta vocación experimental lo llevó a preferir la exploración en el cine porque según afirmaba le permitía, como ninguna otra forma estética, “estar dentro de la realidad sin salir nunca de ella, sin tomar distancia para hablar de ella: (…) expresar la realidad por medio de la realidad”.[1] Lo que quiere decir que la cosa que se ve en pantalla es la misma que se ve fuera de ella solo que en un filme se muestra su duración: en él las cosas permanecen. Y entonces lo que haría el realizador cinematográfico sería inventariar los elementos que hay, por ejemplo, en el mismo paisaje que el novelista recorta, pero sin poder dejar de tomar consciencia de cada una de las cosas allí habidas.[2] De este modo, el cine es concebido por Pasolini como una actividad que se ocupa de la presentación misma de la realidad.

 

Pero ¿cuál es la realidad que infecta el virus? ¿Es una que se va modificando a medida que se resiste a su propagación? ¿Cómo actúan nuestros cuerpos ante la posibilidad de ser infectados y cómo se vinculan con los que no lo están? ¿Qué relaciones se configuran en la batalla por la evitación del contagio? ¿Cuál es la escritura que, infectada de realidad, puede anticipar el mundo en el que viviremos posterior a la pandemia? ¿El tiempo de la propagación afecta la duración de las cosas? Pasolini insistía en la operación de traer textos o personajes del pasado, con su propia forma de decir, al tiempo en el que vivía. La mayoría de sus filmes hacen uso de obras literarias que se ubican a una distancia temporal considerable de su época: utiliza tragedias griegas (Edipo Rey, Medea, La Orestíada), textos bíblicos (fundamentalmente del Nuevo Testamento), algunos textos profanos de la Edad Media y algo, las menos, de la modernidad (El Decamerón, Los Cuentos de Canterbury, Las mil y una noches, Otelo, Los 120 días de Sodoma). Con ello, no buscaba actualizar sus contenidos, sino que proponer un vínculo indestructible entre cualquier forma material de vida y cierta vivencia del tiempo.

 

De este modo, la pregunta por la actualidad de Pasolini cobra un nuevo sentido, toda vez que al revisitar su obra la impunidad del presente se levanta a favor de una interpretación de los hechos que asume la responsabilidad de inducirnos a mirar, pensar, y vivir distinto. En otras palabras, con él se lee el presente mirando hacia un pasado que no se termina de reescribir. Lo que nos obliga a hacer nuestro el epíteto con el que empapelaban las ciudades italianas los fascistas en los años 60’ para manifestarse en su contra: “basta de apóstoles de fango”, decían. Actuar como si se fuera un apóstol significa anunciar la palabra que dice aquello que aún no conocemos pero que podemos imaginar. Sin embargo, actuar como si se fuera un apóstol de fango es ensuciarse con la realidad en la que se vive y, por ende, manosear esas palabras al punto tal de hacerlas indistinguibles de la propia realidad que se persigue presentar.

 

La invitación es, entonces, doble. En primer lugar, a asumir el desafío de actuar como si el coronavirus abriera un escenario propicio para no sólo ofrecer una renovada lectura de nuestras prácticas actuales, sino que anticipar un modo de relacionarse que todavía no ha sido imaginado. Y, en segundo lugar, a traer al presente la obra de Pasolini no sólo porque parece abordar sustantivamente ciertas problemáticas hoy agudizadas a propósito de la pandemia que todo homogeniza. Quizás, más fundamentalmente, porque muestra en la propia forma de experimentación que su actualidad depende de la capacidad de conectar dos cuestiones que parecían antes distanciadas, opuestas, o contradictorias lo que puede constituir el primer paso para revertir la anemia creativa que, durante demasiado tiempo, hemos padecido.

 

 

 

Santiago, abril de 2020.

 

[1] Silvestra Mariniello, Pasolini (Madrid, España: Ediciones Cátedra, 1999), 44.

[2] Pier Paolo Pasolini, Cartas Luteranas, 2017.a ed. (Madrid, España: Trotta, 1975), 41.

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Sobre el coronavirus y el capitalismo // Debate Žižek – Byung-Chul Han

Un golpe tipo ‘Kill Bill’ al capitalismo // Slavoj Žižek

La actual propagación de la epidemia de coronavirus ha desencadenado a su vez vastas epidemias de virus ideológicos que yacían latentes en nuestras sociedades: noticias falsas, teorías conspiratorias paranoicas, explosiones de racismo, etc.

La necesidad de cuarentenas, bien fundamentada médicamente, ha encontrado un eco en la presión ideológica para establecer fronteras definidas y poner en cuarentena a enemigos que supongan una amenaza para nuestra identidad.

Pero quizá otro virus ideológico, mucho más beneficioso, se extenderá y con suerte nos infectará: el virus de pensar en una sociedad alternativa, una sociedad más allá del Estado nación, una sociedad que se actualice a sí misma en la forma de la solidaridad y la cooperación global. 

Se suele oír hoy la especulación de que el coronavirus puede dar lugar a la caída del gobierno comunista chino, de la misma manera que (como el mismo Gorbachov admitió) la catástrofe de Chernóbil fue el evento que desencadenó el fin del comunismo soviético. Pero hay una paradoja en esto, el coronavirus también nos obliga a reinventar el comunismo basándonos en la confianza en la gente y la ciencia.

En la escena final de Kill Bill: Volumen 2, de Quentin Tarantino, Beatrix derrota al malvado Bill y le asesta la “técnica de los cinco puntos para explotar un corazón”, el golpe más mortífero de todas las artes marciales. El movimiento consiste en una combinación de cinco golpes con la punta de los dedos en cinco lugares distintos del cuerpo del enemigo. Cuando el herido retrocede y da cinco pasos, su corazón explota dentro de su cuerpo y este cae irremisiblemente muerto al suelo.

Este ataque es parte de la mitología de las artes marciales, y evidentemente imposible de realizar en el combate real cuerpo a cuerpo. Pero, en la película, después de que Beatrix lo ejecute, Bill hace las paces calmadamente con ella, da cinco pasos y muere…

Lo que hace que este ataque sea tan fascinante es el tiempo que pasa entre el momento del golpe y el momento de la muerte. Puedo mantener una conversación con normalidad mientras me quede tranquilamente sentado, pero en todo momento soy consciente de que en el instante en que empiece a caminar, mi corazón explotará y yo moriré.

¿No es parecida la idea de aquellos que especulan sobre cómo el coronavirus puede suponer la caída del gobierno comunista chino? Como si fuera alguna clase de “técnica (social) de los cinco puntos para explotar un corazón” dirigida al régimen comunista del país; las autoridades pueden sentarse, observar y tramitar formalidades como las cuarentenas, pero cualquier cambio real en el orden social (como confiar en la gente) resultará en su ruina.

Mi modesta opinión es mucho más radical. La epidemia de coronavirus es una especie de “técnica de los cinco puntos para explotar un corazón” dirigida al sistema capitalista global. Una señal de que no podemos continuar por el camino que estábamos recorriendo hasta ahora, de que un cambio radical es necesario.

 

Triste realidad: necesitamos una catástrofe
Hace años, Fredric Jameson llamó la atención sobre el potencial utópico de las películas sobre catástrofes cósmicas (un meteorito que amenaza la vida en la Tierra o un virus acabando con la humanidad). Semejantes amenazas globales dan lugar a su vez a una solidaridad global, pues nuestras pequeñas diferencias se vuelven insignificantes y todos trabajamos juntos para encontrar una solución. Y aquí estamos, en la vida real. La cuestión no está en disfrutar sádicamente la expansión del sufrimiento en tanto sirve a nuestra causa, por el contrario, la cuestión es reflexionar sobre el triste hecho de que necesitemos una catástrofe para ser capaces de repensar las características básicas de la sociedad en la que vivimos.

El primer modelo, vago aun, de semejante coordinación global es la Organización Mundial de la Salud; de la cual no estamos recibiendo las típicas sandeces burocráticas, sino advertencias precisas anunciadas sin pánico. Organizaciones como esta deberían tener más poder ejecutivo. 

Los escépticos han ridiculizado a Bernie Sanders por su defensa de la cobertura universal de la sanidad pública en EE.UU., pero ¿no nos enseña el coronavirus la lección de que necesitamos incluso más que esto?, ¿de que deberíamos empezar a crear alguna clase de red de sanidad pública GLOBAL?

Un día después de que Iraj Harirchi, viceministro de salud en Irán, diera una rueda de prensa restándole importancia al coronavirus y asegurando que las cuarentenas masivas no eran necesarias, hizo una breve declaración en la que informaba de que él mismo tenía el coronavirus y que iba a aislarse una temporada (ya desde su anterior aparición en televisión había dado muestras de fiebre y debilidad). Harirchi añadió: “Este virus es democrático, y no distingue entre pobres y ricos, entre hombres de Estado y ciudadanos corrientes”.

En esto tenía razón, estamos todos en el mismo barco. Es difícil no darse cuenta de la tremenda ironía de que aquello que nos empuja a unirnos y a abogar por la solidaridad global se manifiesta en el día a día a través de estrictos mandatos de evitar la cercanía y el contacto o incluso del autoaislamiento. 

Y no solo estamos lidiando con amenazas virales, podemos ver en el horizonte toda otra clase de catástrofes que se avecinan, o que directamente ya están ocurriendo: sequías, olas de calor, tormentas masivas, etc. En todos estos casos, la respuesta adecuada no es el pánico, sino la acción urgente de establecer alguna clase de coordinación global y eficiente. 

 

¿Solo estaremos seguros en la realidad virtual?
El primer espejismo que hay que despejar es aquél formulado por el presidente de los EE.UU., Donald Trump, durante su reciente visita a la India, donde dijo que la epidemia decrecerá rápidamente y que no tenemos más que esperar al pico de contagios y luego la vida volverá a la normalidad.

Contra semejantes esperanzas de una fácil solución, lo primero que debemos aceptar es que la amenaza está aquí para quedarse. Incluso si esta ola retrocede, reaparecerá bajo nuevas formas, quizá aún más peligrosas.

Por esta razón, podemos esperar que las epidemias de virus afectarán a nuestras interacciones más elementales con la gente y los objetos que nos rodean, incluyendo nuestros propios cuerpos: evitar tocar cosas que pueden estar (invisiblemente) contaminadas, no apoyarse en pasamanos, no sentarse en baños o bancos públicos, evitar abrazar o dar la mano a la gente. Quizá incluso nos volvamos más cuidadosos de nuestros gestos espontáneos: no tocarse la nariz o frotarse los ojos.

Así que no se trata solamente de que nos controle el Estado u otras instituciones similares, debemos también aprender a controlarnos y a disciplinarnos nosotros mismos. Quizá solo llegue a considerarse segura la realidad virtual, y moverse libremente al aire libre esté únicamente permitido en las islas poseídas por los ultrarricos. 

Pero incluso aquí, en el nivel de internet y la realidad virtual, debemos ser conscientes de que, en las últimas décadas, los términos ‘virus’ y ‘viral’ han sido principalmente usados para hacer referencia a amenazas digitales que infectan la red y de las cuales no somos conscientes hasta que se desencadena su poder destructivo (el poder de destruir nuestros datos y nuestros discos duros). Lo que ahora vemos es un regreso masivo al significado original y literal del término virus. Las infecciones virales actúan codo con codo en ambas dimensiones, real y virtual.

 

El regreso del animismo capitalista
Otro extraño fenómeno que puede observarse en esta situación es el regreso triunfante del animismo capitalista, esto es, el tratar fenómenos sociales, como mercados o capital financiero, como si de organismos vivientes se tratase. Si se leen los grandes medios de comunicación, la impresión que se tiene es la de que lo que debería preocuparnos son los “mercados poniéndose nerviosos” y no los miles de personas que han muerto y los miles que aún quedan por morir. El coronavirus está quebrantando cada vez más el funcionamiento fluido del mercado mundial, y, según dicen, el crecimiento económico caerá alrededor de un dos o un tres por ciento.

¿Acaso no es todo esto una clara señal de que necesitamos una reorganización de la economía global para que deje de estar a merced de los mecanismos del mercado? Por supuesto, no estamos hablando aquí de comunismo de viejo cuño, sino simplemente de alguna clase de organización global que pueda regular y controlar la economía, así como limitar la soberanía de los Estados nación cuando sea necesario. En otros momentos los países han sido capaces de hacerlo frente a la amenaza de la guerra, y ahora todos nosotros nos estamos encaminando hacia un estado de guerra médica.

Además, no deberíamos tener miedo en reconocer en la epidemia algunos efectos secundarios potencialmente beneficiosos. Uno de los símbolos de la epidemia son las imágenes de pasajeros atrapados (en cuarentena) en enormes cruceros, lo cual me tienta a decir que se trata del fin de la obscenidad de semejantes barcos. Simplemente debemos tener cuidado de que desplazarse a islas lejanas o a otros lugares de vacaciones no se convierta de nuevo en el privilegio de unos pocos ricos, como pasaba hace décadas con viajar en avión. El coronavirus ha afectado seriamente también a la producción de coches, lo cual no es tan malo, en la medida en que puede inducirnos a reflexionar sobre alternativas a nuestra obsesión por los vehículos individuales. Y la lista sigue y sigue.

En un discurso reciente, el primer ministro húngaro Viktor Orban ha dicho: “No existe tal cosa como un liberal. Un liberal no es más que un comunista con un diploma”.

¿Y si la realidad fuera al revés? ¿Y si llamásemos “liberales” a aquellos que se preocupan por nuestras libertades, y “comunistas” a aquellos que saben que solo podremos salvar tales libertades a través de cambios radicales en un capitalismo global que se aproxima a su propio colapso? Entonces deberíamos decir que aquellos que se reconocen a sí mismos como comunistas son liberales con un diploma, liberales que han estudiado seriamente por qué nuestros valores liberales están bajo amenaza y que se han dado cuenta de que solamente un cambio radical puede salvarlos.

 

Traducción de Marco Silvano.
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La emergencia viral y el mundo de mañana // Byung-Chul Han

El coronavirus está poniendo a prueba nuestro sistema. Al parecer Asia tiene mejor controlada la pandemia que Europa. En Hong Kong, Taiwán y Singapur hay muy pocos infectados. En Taiwán se registran 108 casos y en Hong Kong 193. En Alemania, por el contrario, tras un período de tiempo mucho más breve hay ya 15.320 casos confirmados, y en España 19.980 (datos del 20 de marzo). También Corea del Sur ha superado ya la peor fase, lo mismo que Japón. Incluso China, el país de origen de la pandemia, la tiene ya bastante controlada. Pero ni en Taiwán ni en Corea se ha decretado la prohibición de salir de casa ni se han cerrado las tiendas y los restaurantes. Entre tanto ha comenzado un éxodo de asiáticos que salen de Europa. Chinos y coreanos quieren regresar a sus países, porque ahí se sienten más seguros. Los precios de los vuelos se han multiplicado. Ya apenas se pueden conseguir billetes de vuelo para China o Corea.

Europa está fracasando. Las cifras de infectados aumentan exponencialmente. Parece que Europa no puede controlar la pandemia. En Italia mueren a diario cientos de personas. Quitan los respiradores a los pacientes ancianos para ayudar a los jóvenes. Pero también cabe observar sobreactuaciones inútiles. Los cierres de fronteras son evidentemente una expresión desesperada de soberanía. Nos sentimos de vuelta en la época de la soberanía. El soberano es quien decide sobre el estado de excepción. Es soberano quien cierra fronteras. Pero eso es una huera exhibición de soberanía que no sirve de nada. Serviría de mucha más ayuda cooperar intensamente dentro de la Eurozona que cerrar fronteras a lo loco. Entre tanto también Europa ha decretado la prohibición de entrada a extranjeros: un acto totalmente absurdo en vista del hecho de que Europa es precisamente adonde nadie quiere venir. Como mucho, sería más sensato decretar la prohibición de salidas de europeos, para proteger al mundo de Europa. Después de todo, Europa es en estos momentos el epicentro de la pandemia.

 

Las ventajas de Asia
En comparación con Europa, ¿qué ventajas ofrece el sistema de Asia que resulten eficientes para combatir la pandemia? Estados asiáticos como Japón, Corea, China, Hong Kong, Taiwán o Singapur tienen una mentalidad autoritaria, que les viene de su tradición cultural (confucianismo). Las personas son menos renuentes y más obedientes que en Europa. También confían más en el Estado. Y no solo en China, sino también en Corea o en Japón la vida cotidiana está organizada mucho más estrictamente que en Europa. Sobre todo, para enfrentarse al virus los asiáticos apuestan fuertemente por la vigilancia digital. Sospechan que en el big data podría encerrarse un potencial enorme para defenderse de la pandemia. Se podría decir que en Asia las epidemias no las combaten solo los virólogos y epidemiólogos, sino sobre todo también los informáticos y los especialistas en macrodatos. Un cambio de paradigma del que Europa todavía no se ha enterado. Los apologetas de la vigilancia digital proclamarían que el big data salva vidas humanas.

La conciencia crítica ante la vigilancia digital es en Asia prácticamente inexistente. Apenas se habla ya de protección de datos, incluso en Estados liberales como Japón y Corea. Nadie se enoja por el frenesí de las autoridades para recopilar datos. Entre tanto China ha introducido un sistema de crédito social inimaginable para los europeos, que permite una valoración o una evaluación exhaustiva de los ciudadanos. Cada ciudadano debe ser evaluado consecuentemente en su conducta social. En China no hay ningún momento de la vida cotidiana que no esté sometido a observación. Se controla cada clic, cada compra, cada contacto, cada actividad en las redes sociales. A quien cruza con el semáforo en rojo, a quien tiene trato con críticos del régimen o a quien pone comentarios críticos en las redes sociales le quitan puntos. Entonces la vida puede llegar a ser muy peligrosa. Por el contrario, a quien compra por Internet alimentos sanos o lee periódicos afines al régimen le dan puntos. Quien tiene suficientes puntos obtiene un visado de viaje o créditos baratos. Por el contrario, quien cae por debajo de un determinado número de puntos podría perder su trabajo. En China es posible esta vigilancia social porque se produce un irrestricto intercambio de datos entre los proveedores de Internet y de telefonía móvil y las autoridades. Prácticamente no existe la protección de datos. En el vocabulario de los chinos no aparece el término “esfera privada”.

En China hay 200 millones de cámaras de vigilancia, muchas de ellas provistas de una técnica muy eficiente de reconocimiento facial. Captan incluso los lunares en el rostro. No es posible escapar de la cámara de vigilancia. Estas cámaras dotadas de inteligencia artificial pueden observar y evaluar a todo ciudadano en los espacios públicos, en las tiendas, en las calles, en las estaciones y en los aeropuertos.

Toda la infraestructura para la vigilancia digital ha resultado ser ahora sumamente eficaz para contener la epidemia. Cuando alguien sale de la estación de Pekín es captado automáticamente por una cámara que mide su temperatura corporal. Si la temperatura es preocupante todas las personas que iban sentadas en el mismo vagón reciben una notificación en sus teléfonos móviles. No en vano el sistema sabe quién iba sentado dónde en el tren. Las redes sociales cuentan que incluso se están usando drones para controlar las cuarentenas. Si uno rompe clandestinamente la cuarentena un dron se dirige volando a él y le ordena regresar a su vivienda. Quizá incluso le imprima una multa y se la deje caer volando, quién sabe. Una situación que para los europeos sería distópica, pero a la que, por lo visto, no se ofrece resistencia en China.

Ni en China ni en otros Estados asiáticos como Corea del Sur, Hong Kong, Singapur, Taiwán o Japón existe una conciencia crítica ante la vigilancia digital o el big data. La digitalización directamente los embriaga. Eso obedece también a un motivo cultural. En Asia impera el colectivismo. No hay un individualismo acentuado. No es lo mismo el individualismo que el egoísmo, que por supuesto también está muy propagado en Asia.

Al parecer el big data resulta más eficaz para combatir el virus que los absurdos cierres de fronteras que en estos momentos se están efectuando en Europa. Sin embargo, a causa de la protección de datos no es posible en Europa un combate digital del virus comparable al asiático. Los proveedores chinos de telefonía móvil y de Internet comparten los datos sensibles de sus clientes con los servicios de seguridad y con los ministerios de salud. El Estado sabe por tanto dónde estoy, con quién me encuentro, qué hago, qué busco, en qué pienso, qué como, qué compro, adónde me dirijo. Es posible que en el futuro el Estado controle también la temperatura corporal, el peso, el nivel de azúcar en la sangre, etc. Una biopolítica digital que acompaña a la psicopolítica digital que controla activamente a las personas.

En Wuhan se han formado miles de equipos de investigación digitales que buscan posibles infectados basándose solo en datos técnicos. Basándose únicamente en análisis de macrodatos averiguan quiénes son potenciales infectados, quiénes tienen que seguir siendo observados y eventualmente ser aislados en cuarentena. También por cuanto respecta a la pandemia el futuro está en la digitalización. A la vista de la epidemia quizá deberíamos redefinir incluso la soberanía. Es soberano quien dispone de datos. Cuando Europa proclama el estado de alarma o cierra fronteras sigue aferrada a viejos modelos de soberanía.

No solo en China, sino también en otros países asiáticos la vigilancia digital se emplea a fondo para contener la epidemia. En Taiwán el Estado envía simultáneamente a todos los ciudadanos un SMS para localizar a las personas que han tenido contacto con infectados o para informar acerca de los lugares y edificios donde ha habido personas contagiadas. Ya en una fase muy temprana, Taiwán empleó una conexión de diversos datos para localizar a posibles infectados en función de los viajes que hubieran hecho. Quien se aproxima en Corea a un edificio en el que ha estado un infectado recibe a través de la “Corona-app” una señal de alarma. Todos los lugares donde ha habido infectados están registrados en la aplicación. No se tiene muy en cuenta la protección de datos ni la esfera privada. En todos los edificios de Corea hay instaladas cámaras de vigilancia en cada piso, en cada oficina o en cada tienda. Es prácticamente imposible moverse en espacios públicos sin ser filmado por una cámara de vídeo. Con los datos del teléfono móvil y del material filmado por vídeo se puede crear el perfil de movimiento completo de un infectado. Se publican los movimientos de todos los infectados. Puede suceder que se destapen amoríos secretos. En las oficinas del ministerio de salud coreano hay unas personas llamadas “tracker” que día y noche no hacen otra cosa que mirar el material filmado por vídeo para completar el perfil del movimiento de los infectados y localizar a las personas que han tenido contacto con ellos.

Una diferencia llamativa entre Asia y Europa son sobre todo las mascarillas protectoras. En Corea no hay prácticamente nadie que vaya por ahí sin mascarillas respiratorias especiales capaces de filtrar el aire de virus. No son las habituales mascarillas quirúrgicas, sino unas mascarillas protectoras especiales con filtros, que también llevan los médicos que tratan a los infectados. Durante las últimas semanas, el tema prioritario en Corea era el suministro de mascarillas para la población. Delante de las farmacias se formaban colas enormes. Los políticos eran valorados en función de la rapidez con la que las suministraban a toda la población. Se construyeron a toda prisa nuevas máquinas para su fabricación. De momento parece que el suministro funciona bien. Hay incluso una aplicación que informa de en qué farmacia cercana se pueden conseguir aún mascarillas. Creo que las mascarillas protectoras, de las que se ha suministrado en Asia a toda la población, han contribuido de forma decisiva a contener la epidemia.

Los coreanos llevan mascarillas protectoras antivirus incluso en los puestos de trabajo. Hasta los políticos hacen sus apariciones públicas solo con mascarillas protectoras. También el presidente coreano la lleva para dar ejemplo, incluso en las conferencias de prensa. En Corea lo ponen verde a uno si no lleva mascarilla. Por el contrario, en Europa se dice a menudo que no sirven de mucho, lo cual es un disparate. ¿Por qué llevan entonces los médicos las mascarillas protectoras? Pero hay que cambiarse de mascarilla con suficiente frecuencia, porque cuando se humedecen pierden su función filtrante. No obstante, los coreanos ya han desarrollado una “mascarilla para el coronavirus” hecha de nano-filtros que incluso se puede lavar. Se dice que puede proteger a las personas del virus durante un mes. En realidad es muy buena solución mientras no haya vacunas ni medicamentos. En Europa, por el contrario, incluso los médicos tienen que viajar a Rusia para conseguirlas. Macron ha mandado confiscar mascarillas para distribuirlas entre el personal sanitario. Pero lo que recibieron luego fueron mascarillas normales sin filtro con la indicación de que bastarían para proteger del coronavirus, lo cual es una mentira. Europa está fracasando. ¿De qué sirve cerrar tiendas y restaurantes si las personas se siguen aglomerando en el metro o en el autobús durante las horas punta? ¿Cómo guardar ahí la distancia necesaria? Hasta en los supermercados resulta casi imposible. En una situación así, las mascarillas protectoras salvarían realmente vidas humanas. Está surgiendo una sociedad de dos clases. Quien tiene coche propio se expone a menos riesgo. Incluso las mascarillas normales servirían de mucho si las llevaran los infectados, porque entonces no lanzarían los virus afuera.

En los países europeos casi nadie lleva mascarilla. Hay algunos que las llevan, pero son asiáticos. Mis paisanos residentes en Europa se quejan de que los miran con extrañeza cuando las llevan. Tras esto hay una diferencia cultural. En Europa impera un individualismo que trae aparejada la costumbre de llevar la cara descubierta. Los únicos que van enmascarados son los criminales. Pero ahora, viendo imágenes de Corea, me he acostumbrado tanto a ver personas enmascaradas que la faz descubierta de mis conciudadanos europeos me resulta casi obscena. También a mí me gustaría llevar mascarilla protectora, pero aquí ya no se encuentran.

En el pasado, la fabricación de mascarillas, igual que la de tantos otros productos, se externalizó a China. Por eso ahora en Europa no se consiguen mascarillas. Los Estados asiáticos están tratando de proveer a toda la población de mascarillas protectoras. En China, cuando también ahí empezaron a ser escasas, incluso reequiparon fábricas para producir mascarillas. En Europa ni siquiera el personal sanitario las consigue. Mientras las personas se sigan aglomerando en los autobuses o en los metros para ir al trabajo sin mascarillas protectoras, la prohibición de salir de casa lógicamente no servirá de mucho. ¿Cómo se puede guardar la distancia necesaria en los autobuses o en el metro en las horas punta? Y una enseñanza que deberíamos sacar de la pandemia debería ser la conveniencia de volver a traer a Europa la producción de determinados productos, como mascarillas protectoras o productos medicinales y farmacéuticos.

A pesar de todo el riesgo, que no se debe minimizar, el pánico que ha desatado la pandemia de coronavirus es desproporcionado. Ni siquiera la “gripe española”, que fue mucho más letal, tuvo efectos tan devastadores sobre la economía. ¿A qué se debe en realidad esto? ¿Por qué el mundo reacciona con un pánico tan desmesurado a un virus? Emmanuel Macron habla incluso de guerra y del enemigo invisible que tenemos que derrotar. ¿Nos hallamos ante un regreso del enemigo? La “gripe española” se desencadenó en plena Primera Guerra Mundial. En aquel momento todo el mundo estaba rodeado de enemigos. Nadie habría asociado la epidemia con una guerra o con un enemigo. Pero hoy vivimos en una sociedad totalmente distinta.

En realidad hemos estado viviendo durante mucho tiempo sin enemigos. La guerra fría terminó hace mucho. Últimamente incluso el terrorismo islámico parecía haberse desplazado a zonas lejanas. Hace exactamente diez años sostuve en mi ensayo La sociedad del cansancio la tesis de que vivimos en una época en la que ha perdido su vigencia el paradigma inmunológico, que se basa en la negatividad del enemigo. Como en los tiempos de la guerra fría, la sociedad organizada inmunológicamente se caracteriza por vivir rodeada de fronteras y de vallas, que impiden la circulación acelerada de mercancías y de capital. La globalización suprime todos estos umbrales inmunitarios para dar vía libre al capital. Incluso la promiscuidad y la permisividad generalizadas, que hoy se propagan por todos los ámbitos vitales, eliminan la negatividad del desconocido o del enemigo. Los peligros no acechan hoy desde la negatividad del enemigo, sino desde el exceso de positividad, que se expresa como exceso de rendimiento, exceso de producción y exceso de comunicación. La negatividad del enemigo no tiene cabida en nuestra sociedad ilimitadamente permisiva. La represión a cargo de otros deja paso a la depresión, la explotación por otros deja paso a la autoexplotación voluntaria y a la autooptimización. En la sociedad del rendimiento uno guerrea sobre todo contra sí mismo.

 

Umbrales inmunológicos y cierre de fronteras
Pues bien, en medio de esta sociedad tan debilitada inmunológicamente a causa del capitalismo global irrumpe de pronto el virus. Llenos de pánico, volvemos a erigir umbrales inmunológicos y a cerrar fronteras. El enemigo ha vuelto. Ya no guerreamos contra nosotros mismos, sino contra el enemigo invisible que viene de fuera. El pánico desmedido en vista del virus es una reacción inmunitaria social, e incluso global, al nuevo enemigo. La reacción inmunitaria es tan violenta porque hemos vivido durante mucho tiempo en una sociedad sin enemigos, en una sociedad de la positividad, y ahora el virus se percibe como un terror permanente.

Pero hay otro motivo para el tremendo pánico. De nuevo tiene que ver con la digitalización. La digitalización elimina la realidad. La realidad se experimenta gracias a la resistencia que ofrece, y que también puede resultar dolorosa. La digitalización, toda la cultura del “me gusta”, suprime la negatividad de la resistencia. Y en la época posfáctica de las fake news y los deepfakes surge una apatía hacia la realidad. Así pues, aquí es un virus real, y no un virus de ordenador, el que causa una conmoción. La realidad, la resistencia, vuelve a hacerse notar en forma de un virus enemigo. La violenta y exagerada reacción de pánico al virus se explica en función de esta conmoción por la realidad.

La reacción pánica de los mercados financieros a la epidemia es además la expresión de aquel pánico que ya es inherente a ellos. Las convulsiones extremas en la economía mundial hacen que esta sea muy vulnerable. A pesar de la curva constantemente creciente del índice bursátil, la arriesgada política monetaria de los bancos emisores ha generado en los últimos años un pánico reprimido que estaba aguardando al estallido. Probablemente el virus no sea más que la pequeña gota que ha colmado el vaso. Lo que se refleja en el pánico del mercado financiero no es tanto el miedo al virus cuanto el miedo a sí mismo. El crash se podría haber producido también sin el virus. Quizá el virus solo sea el preludio de un crash mucho mayor.

Žižek afirma que el virus ha asestado al capitalismo un golpe mortal, y evoca un oscuro comunismo. Cree incluso que el virus podría hacer caer el régimen chino. Žižek se equivoca. Nada de eso sucederá. China podrá vender ahora su Estado policial digital como un modelo de éxito contra la pandemia. China exhibirá la superioridad de su sistema aún con más orgullo. Y tras la pandemia, el capitalismo continuará aún con más pujanza. Y los turistas seguirán pisoteando el planeta. El virus no puede reemplazar a la razón. Es posible que incluso nos llegue además a Occidente el Estado policial digital al estilo chino. Como ya ha dicho Naomi Klein, la conmoción es un momento propicio que permite establecer un nuevo sistema de gobierno. También la instauración del neoliberalismo vino precedida a menudo de crisis que causaron conmociones. Es lo que sucedió en Corea o en Grecia. Ojalá que tras la conmoción que ha causado este virus no llegue a Europa un régimen policial digital como el chino. Si llegara a suceder eso, como teme Giorgio Agamben, el estado de excepción pasaría a ser la situación normal. Entonces el virus habría logrado lo que ni siquiera el terrorismo islámico consiguió del todo.

El virus no vencerá al capitalismo. La revolución viral no llegará a producirse. Ningún virus es capaz de hacer la revolución. El virus nos aísla e individualiza. No genera ningún sentimiento colectivo fuerte. De algún modo, cada uno se preocupa solo de su propia supervivencia. La solidaridad consistente en guardar distancias mutuas no es una solidaridad que permita soñar con una sociedad distinta, más pacífica, más justa. No podemos dejar la revolución en manos del virus. Confiemos en que tras el virus venga una revolución humana. Somos NOSOTROS, PERSONAS dotadas de RAZÓN, quienes tenemos que repensar y restringir radicalmente el capitalismo destructivo, y también nuestra ilimitada y destructiva movilidad, para salvarnos a nosotros, para salvar el clima y nuestro bello planeta.

Traducción de Alberto Ciria.

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