Toni Negri

El clamor de la palabra. Recuerdo y despedida a Toni Negri // Sebastián Scolnik

Publicada en 16 de diciembre de 2023

La impresión política e intelectual que sentimos cuando nos topamos con la figura de Toni Negri no tiene comparación posible. La belleza de su escritura filosófica nos conduce a pensar que la sensualidad es un arma incisiva, cruel y violenta y no una poética de almas salvíficas o narcisistas. Lo leímos ya promediando nuestra militancia política. La anomalía salvaje y Poder constituyente. Dos libros estremecedores en los que se revisaban a fondo las premisas revolucionarias de la modernidad, el finalismo teleológico y la constitución del mundo que se despliega en la expansión material y ontológica de la multitud, que siempre tiende a desbordar los límites conclusivos con que el poder organiza la explotación y la representación del pueblo. Más tarde tuvimos la posibilidad de una conversación amplia, editada en el libro Contrapoder. Una introducción, editado en los días previos a las conmociones del 2001. En las calles de Buenos Aires su nombre sonó en las luchas y sus ideas atravesaron pequeños grupitos y experiencias de organización colectiva. Se habló de él en fábricas recuperadas, en las redes de producción, intercambio y consumo de una economía popular que se desplegaba por el país al ritmo de la crisis. Un nuevo Sujeto, plural y constituyente, iba creando formas de vida que no se restringían a las maneras tradicionales en que se organizaban las luchas y sus reivindicaciones. Y en ese contexto, sus conceptos resonaban brillando en la tierra de los desposeídos y los ávidos. Su palabra se volvía estremecedora cuando era solicitada por un impulso recreativo que se sobreponía a la tendencia a producir modas y estereotipos. Los grandes textos filosóficos, aquellos que tienen mucho de literario, se iluminan cuando son requeridos por una voluntad de traducción y contra-traducción y no como decálogos de una moda ocasional. Así nos ha pasado con Toni. Porque cuando la lectura es irreverente, entregándose a los textos para hacerlos vivir más allá de su literalidad, la labor intelectual entra en otra dimensión. La irreverencia no es sospecha cínica o desprecio encubierto en sofisticaciones vanidosas. Es un acto de amor intelectual. Y si la lectura tiene la posibilidad de encontrarse con la el cuerpo que la escribe, se atraviesa un umbral en el que ya no es posible pensar los términos de una conversación como si se tratara de entidades exteriores. En el acto público, su oratoria era vibrante. En la charla íntima su voz era tierna y comprensiva. Su sentido del humor se alejaba de la solemnidad de muchos de sus cultores, los que piensan que un mundo nuevo puede construirse en los términos de una obediencia recitada de manual.

Su libro Imperio produjo un gran revuelo. La mayoría de las veces, a Toni se lo discutió sin tomarse el trabajo de dejarse atravesar por sus categorías. Sus textos reclamaban otro tipo de comprensión. Con la tendencia habitual a la clasificación, militantes e intelectuales, temerosos frente a la zozobra que provocaba la palabra que venía de lejos, lo despacharon rápidamente, alejando sus incisivas proposiciones del propio campo de acción y reflexión. Otros lo asumieron como una identidad, vaciando con este gesto toda su potencia teórica y política. Y algunos nunca más pudimos hacer cosas sin que ese singular entrecruzamiento entre biografía militante y práctica intelectual sobrevolara silenciosamente nuestras inquietudes y apuestas.

Un día, rodeado de trabajadores e intelectuales, en la fábrica recuperada Grissinópolis, gritó, con una contundencia que pocas veces vi en mi vida, su enunciado mayor: “La moltitudine è un concetto di clase”. Con estas palabras, Negri trataba de dar por concluido el mar de interpretaciones que pretendían oponer las categorías históricas del marxismo con su renovada caracterización del Sujeto social que emerge del posfordismo. Esa pregunta por la naturaleza productiva de los procesos políticos, que las lecturas más superficiales interpretaron como un mecanicismo lineal, era clave para pensar la época. ¿Cabían nuestras multitudes movilizadas en la imaginación negriana? ¿Eran sus propuestas teóricas aptas para pensar la singularidad de nuestra rebelión? Siempre creímos que sí. Que las nuevas formas del trabajo y la composición social de los sujetos productivos (sobre todo si se trataba de “desocupados” en lucha) requerían nuevos modos de expresión política capaces de articularse con las imágenes elaboradas en su propia historicidad. El optimismo de Negri era más bien ontológico. No era una ilusión sobre el futuro (un optimismo progresista), sino que tenía la fuerza de una constatación. Su obrerismo, que tiñó su experiencia política y militante desde el principio, encendía sus palabras por detrás de cada reflexión.

Recientemente hemos leído los dos volúmenes traducidos al castellano (aún queda uno por traducir) de su autobiografía: Historia de un comunista y Cárcel y exilio, editados por Tinta Limón. Bellísimos libros que dan cuenta del particular enlace entre lectura y experiencia, entre escritura y organización, entre persecución y libertad, que produjo una de las principales figuras del pensamiento revolucionario.

Toni Negri nació con el fascismo al que combatió sin ambigüedades, y murió el día de hoy. Su figura y su obra son ya parte de un legado vivo con el que contamos para enfrentar estos nuevos fascismos, los que surgen como pobres declinaciones de la crisis mundial contemporánea. Aquí y ahora, sus textos cobran nuevos impulsos y su compromiso es un sutil llamado a despertar nuestras pasiones rebeldes y creadoras. Así te leímos, así te interpretamos y así te recordaremos, querido Toni, en la imagen de tu sonrisa que siempre convocaba conspiraciones y tempestades.

16 de diciembre de 2023.

Las razones de Toni Negri // Diego Sztulwark

Publicada en 16 de diciembre de 2023

Toni Negri hizo todo lo que había que hacer.
La frase le brota espontánea esta mañana a un querido amigo que fue su último editor en Argentina.
No sé cuántos ejemplos de beatitud spinoziana podríamos evocar.
Siempre supe que Negri tenía razón en sus perseverantes ecuaciones: Inmanencia = Constitución = Insurrección.
Y Marx con Spinoza.
Se trata de ecuaciones teóricamente densas, que suponen leer a fondo Marx más allá de Marx, La anomalía salvaje y El poder constituyente.
Dado que Alegría = Materialismo = Comunismo, por tanto Autonomía = Poder Obrero = Multitud.
La prueba de la potencia intelectual de Negri es lo bien que funcionan sus viejos textos a pesar de lo mal que los han leído quienes lo han citado con el mero afán de refutarlo.
Su evocación de la plenitud de la potencia nunca fue negación de la tristeza sino ejercicio ético político en filosofía. Su postulación de lo común jamás tuvo nada que ver con alguna incomprensión de las singularidades, Toni era demasiado listo para ignorar estas cuestiones. Su insistencia en el General Intellect siempre fue una pista avanzada para pensar subjetividades en catástrofe. Sus teorizaciones sobre el Estado alcanzaron una penetración teórica que los defensores del Leviatan populista jamás vislumbraron. Por último, su libro Imperio -escrito junto con Michel Hardt- es absolutamente pionero en el registro de los lineamientos políticos de una transición globalizadora del capitalismo, algo absolutamente evidente apenas se entiende que el suyo era un análisis político y no una profecía.
Desde que salió definitivamente de prisión tuvo una intensa relación con la Argentina, realizó varios viajes al país y fue un observador apasionado del período en el que América Latina se conmovió con la emergencia de un movimiento destituyente, del Zapatismo al Que se vayan todos!
Lo conocimos personalmente con quienes seríamos parte del El Colectivo Situaciones en su casa en el Trastévere, en Roma. Cumplía prisión domiciliaría. De día estaba en su casa, pasaba la noche en prisión. Ya era un mito viviente. Nos dedicó una tarde entera. Le contábamos lo que veíamos de las movilizaciones de entonces, del surgimiento de los movimientos piqueteros y el respondía admirado: “lo que cuentan me deja vivamente afectado, se está gestando allí un contrapoder insurreccional”. Dimos a conocer esa extensa entrevista en un libro que publicamos en noviembre de 2001, «Contrapoder. Una introducción”. La edición contenía un artículo de Horacio González (“Toni el Argentino”), que anticipaba las discusiones entre un peronismo de izquierda que se referenciaba en el Gramsci de Laclau y quienes veíamos indispensable un pensamiento del contrapoder. Un recuerdo más personal. Una mañana en su casa de Venecia. Toni toma vino blanco y habla muerto de risa sobre las lecturas izquierdistas de la coyuntura filosófica: “a Foucault hay que leerlo con Deleuze. A Deleuze con Guattari. Y a Guattari conmigo”. Ese “con” es lo negriano mismo. Una irrefrenable máquina de lectura apasionada que no puede dejar de hacer conexión izquierdistas. A Toni tenemos que leerlo “con” las luchas comunistas del presente y del porvenir.

https://tintalimon.com.ar/post/leer-a-negri/

https://lobosuelto.com/provocar-el-acontecimiento…/

https://www.pagina12.com.ar/…/208601-61285-2012-11-26.html

https://editorialcactus.com.ar/…/el-cattivo-maestro-y…/

https://www.pagina12.com.ar/diario/dialogos/subnotas/208601-61285-2012-11-26.html

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Conversaciones en el impasse- Para descargar (sept 2009) // Colectivo Situaciones

Publicada en 8 de enero de 2022

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Deseo y política // Entrevista con Toni Negri

Publicada en 24 de agosto de 2021

Fuente: Traficantes de Sueños

Sobre Deleuze: entrevista a Toni Negri // Santiago López Petit

Publicada en 4 de diciembre de 2020

París, enero de 1994

¿En qué sentido Gilles Deleuze asume el marco postmoderno y, en el mismo momento, se sitúa más allá de él? Es decir, se opone a toda forma de debilitamiento del ser, de relativismo…

Creo que, en efecto, Deleuze va más allá de lo postmoderno en el sentido en que el concepto mismo de “post”, es decir, la transgresión de la crítica de lo moderno, es empujada hasta el redescubrimiento o la construcción de una imagen productiva del ser. Esto quiere decir que en Deleuze no hay sólo realización crítica de lo moderno –como estado o situación- sino también descubrimiento, la insistencia en una clave productiva que es irreductible. En el fondo, lo postmoderno es un modelo de subsunción general del ser en la circulación del ser, en la circulación de la significación. En Francia, en particular, donde la concepción de lo postmoderno es definida por primera vez, lo postmoderno es estructuralismo sin sujeto. Y es cierto que el pensamiento de Deleuze se mantiene en el cuadro del estructuralismo, los bordes del pensamiento de Deleuze están completamente enraizados en la visión estructuralista del mundo, pero este estructuralismo es un estructuralismo sin estructura, es decir, sin post-moderno. Existe en Deleuze una idea de productividad del ser, del deseo, que es verdaderamente el elemento que rompe con lo postmoderno en el mismo instante en el que lo plantea. Ésta es la característica fundamental del pensamiento de Deleuze. Ser justamente, por un lado, un postmodernismo sin postmodernismo, un estructuralismo sin estructura, y por otro lado, la completa identificación de este impulso –y digo impulso porque no olvido nunca las fuentes bergsonianas del pensamiento de Deleuze- que convierte a este desarrollo de la dimensión del ser en algo siempre abierto, siempre productivo. Yo no diría que en Deleuze no existe un cierto relativismo. Hay relativismo en el pensamiento de Deleuze, pero es un relativismo epistemológico que es siempre superado por lo absoluto –utilizo el término “absoluto” en el sentido de Spinoza- por el carácter absoluto del ser, del acto, que es completamente ético. En el último libro de Deleuze “Critique et clinique” hay un capítulo verdaderamente extraordinario en el que se reinterpreta el lenguaje de la “Ética” de Spinoza. Por primera vez, Deleuze habla del lenguaje del amor, del lenguaje del “percepto” como algo eterno. Y esto es, en mi opinión, lo esencial de Deleuze. El hecho de que acepta el horizonte en el que todas las posibilidades de la dominación se han realizado y que, sin embargo, es capaz de resaltar en todos los lugares y en el doble sentido –como elemento crítico y como elemento productivo- esta pasión del ser, de Dios, del Absoluto.

Que la obra de Deleuze es una obra directamente política está fuera de duda. Él mismo lo expresaba en una entrevista que le hiciste cuando afirmaba: El Antiedipo es una obra de filosofía política. Pero su obra es esencialmente otro modo de pensar en el que la diferencia ocupa el lugar del ser, el acontecimiento el lugar del sentido. La pregunta es: ¿hasta qué punto esta innovación en el pensar se traduce en un modo diferente de hacer política? O, de otra manera: ¿qué uso has hecho tú de ella?

Es totalmente cierto que esta otra manera de pensar es fundamental en Deleuze. Pienso en el hermoso artículo de Foucault sobre “Différence et Répétition” que se llama “Theatrum Philosophicum” que es absolutamente decisivo como interpretación del pensamiento de Deleuze. “Différence et Répétition” es el discurso del método de Deleuze sobre el cual se insertan después las grandes “signatures du monde” como llama Eric Alliez en un libro reciente muy interesante –pero en mi opinión con algunas limitaciones aunque esto es secundario- a los grandes libros “L’Antioedipe”, “Mille Plateaux” y quizá “Qu’est-ce que la Philosophie?”. Hay pues esta otra manera de pensar que se quiere profundamente antiplatónica, en la que el sentido del acontecimiento y de la singularidad, de la “haecceidad” se hacen centrales.

El cuadro que tenemos ante nosotros es el mismo al que antes me refería, es decir, esta imagen postmoderna de lo real que es animada por esa irreductibilidad de los procesos de subjetivación. Por tanto, hay una práctica de los procesos de subjetivación, lo que significa que el mismo modo en que se plantea la cuestión es muy importante. Deleuze rechazaría el hecho de hablar, por un lado, de un modo de pensar y, por otro, de un modo de actuar. Porque la imagen del pensamiento en Deleuze es ya un actuar, dado que justamente no existen estas mediaciones platónicas ideales y representativas entre acción y pensar. Lo que es absolutamente fundamental es la presencia del actuar en la definición del pensamiento. No se puede definir un acontecimiento si no tenemos en cuenta su singularidad. Si se piensa el acontecimiento es necesario que la subjetividad esté ya en su interior, o que este acontecimiento se haya formado en el proceso de constitución permanente y continua de la subjetividad. La interacción o intercambio entre los niveles de conocimiento y de la práctica es total. En tre actuar y pensar existe una interfase activa. Desde este punto de vista, la concepción del mundo de Deleuze es una concepción maquínica que establece fundamentalmente una idea continua de hibridación del mundo de la subjetividad pensante y de la subjetividad actuante, de la cultura y de la naturaleza, de la historia y de la máquina física, del significante y del significado. Una gran parte del trabajo hecho por Deleuze y Guattari es precisamente un intento constante de definición de esta especie de materia viva, jamás primordial, siempre organizada según niveles crecientes de complejidad y, en cuyo interior, la relación entre pensar y actuar se hace un continuo. ¿En qué sentido todo esto puede servir a la política? ¿O en qué sentido me puede haber servido a mí y a mis compañeros? Yo creo que, en realidad, hoy es imposible definir lo político si no es como la forma en que la integralidad de la vida humana se da. Y cuando digo vida humana me refiero a la historicidad, a los complejos maquínicos que unen la historicidad a la naturaleza, hablo de la metamorfosis continua que reúne la humanidad en una transformación y en una consolidación. Todo esto es lo político. Pues bien, hay que gestionar este proceso. La política no es ni más ni menos que el proceso de subjetivación en tanto que proceso global, colectivo. Por tanto, desde este punto de vista, si se piensa la política como representación está claro que nos separamos del pensamiento de Deleuze. Si se piensa la política como consecuencia del pensamiento, incluso cuando es una consecuencia unívoca o directa, también estamos fuera de Deleuze. La única manera de pensar la política para Deleuze sería pensarla como englobando todos los procesos de subjetivación. Procesos de subjetivación que son individuales, colectivos, que viven siempre en el interior de una complejidad productiva e interaccionante. Y eso es lo político. Lo político es el momento más alto de la ética. Lo político, en Deleuze, es la capacidad de afirmar la singularidad en tanto que absoluta.

Indudablemente la crítica que lleva a cabo Deleuze de la representación, del sujeto es esencial y definitiva. A esta crítica hay que añadir indisolublemente su descubrimiento de la multiplicidad, de las singularidades que pululan en el plano de inmanencia. La cuestión sería: ¿Qué destino les aguarda a estas singularidades cuando aparecen desvinculadas de toda forma de contrapoder? Esta ausencia de desarrollo político no debería conducir a privilegiar una práctica política de minorías frente a una de masas. Lo digo pensando en la distinción que Deleuze establece entre minorías y mayorías cuando afirma que lo que está en juego no es un problema numérico.

Estoy bastante convencido de que en el discurso político de Deleuze el problema fundamental es el de comprender los espacios expansivos de la resistencia. Esto quiere decir que la singularidad es definida siempre como resistencia. Los procesos de singularización, la formación de la subjetividad, es siempre la afirmación de una potencia de resistencia increíble. ¿Qué es en el fondo la subjetividad? Deleuze juega siempre con la imagen de las habitaciones vacías, pero que son el contexto de la subjetividad. Habitaciones que están delimitadas pero que pueden siempre plegarse, tomar otras formas y llenarse de este modo de sí. Y es esta relación entre la delimitación y la resistencia que estos procesos de subjetivación determinan, la construcción de estos pliegues, de estas estrías de subjetividad sobre el terreno liso del ser dado, lo que constituye la expansión de la resistencia. Lo que quiero decir es que la resistencia no es un fenómeno que pueda ser en Deleuze encerrado en la negatividad. La dimensión del deseo, por ejemplo. La dimensión positiva de la interacción global de todos los elementos que viven en esta superficie del mundo determina cada vez en la resistencia una dimensión positiva, una dimensión agresiva, una dimensión constitutiva del ser. Lo que es impresionante en el discurso deleuziano es justamente el hecho de que solamente la resistencia es constituyente. Sólo el punto más extremo de afirmación de las condiciones de los procesos de subjetividad es creativo. Así, desde este punto de vista, yo no hablaría de defensa de las minorías y eliminación del concepto de masa o de mayoría. El problema consiste en que no puede haber ni masas ni mayoría si una y otra no están llenas de resistencia. En Deleuze hay un horror al vacío que es tan grande como el que existía en Foucault. El vacío no existe. Existe sólo lo lleno. Y este lleno puede estar delimitado por el vacío, pero es un vacío exterior y desontologizado, óntico. Por tanto Deleuze no está contra la mayoría o contra las masas. Quiere que los movimientos de masa sean movimientos de subjetivación, quiere que las masas sean como un océano del cual se puedan apreciar todas las gotas. Todas. Su trabajo no es el de negar el océano, sino de trabajar siempre por la constitución y la definición de los niveles de transversalidad, de las posibilidades más complejas, de los dispositivos [agencements] más complejos y difíciles que pueden determinarse en la constitución de estas masas. Desde un punto de vista filosófico la posición de Deleuze es la de una ontología unívoca de un ser expresivo y creativo. Es una bomba explosiva, inmanente. No hay nada diferente, tan sólo la negatividad de los otros.

Spinoza y Nietzsche son dos de los autores fundamentales en los que Deleuze se apoya. Ciertamente es difícil decir cuál de los dos juega un papel más importante en su obra. ¿Crees que la influencia de Nietzsche que produce en definitiva un concepto de crítica como afirmación (“Amor fati…”) tiene que ver con una cierta ambivalencia, con un cierto borrarse el antagonismo que pudiera existir en Deleuze?

Nietzsche y Spinoza, con formas totalmente diferentes en su exposición, han admitido lo que te decía en la anterior pregunta. En Spinoza es clarísimo y me remito de nuevo a este último artículo de Deleuze al que me refería. ¿Y en Nietzsche? Hay que leer con atención a Nietzsche porque su “Amor fati”, su Eterno Retorno determina un desplazamiento que se convierte en singularidad. ¿Qué el antagonismo se borra? Si se entiende el antagonismo como el enfrentamiento entre dos fuerzas positivas, como un antagonismo dialéctico –en el fondo la clase obrera era una parte del capital, el capital variable justamente- ese antagonismo considerado como algo que se articula en un plano dialéctico implica obligatoriamente una solución representativa. Es evidente que en Deleuze todo esto se viene abajo. La sola posibilidad es construir sobre la resistencia, pero no hay que reducir esta idea a una idea anarquista y antigua de aislamiento. Estamos ante fenómenos que constituyen el ser, que realizan el ser posible. Existe esta dimensión de totalidad curiosamente invertida pues la totalidad es ahora negada en tanto que concepto. Pero, en el mismo momento en que la niegas en tanto que concepto, se convierte en real, lo que quiere decir es mucho más fuerte. Cuando uno piensa, por ejemplo, en el carácter absoluto de la democracia que defiende Spinoza. Democracia es ese carácter absoluto de la “multitudo” formada por individuos que se hace real. Hay que empujar hasta el final la negación de todos los procesos de representación, de representación epistemológica o metafísica, para llegar a comprender este paso esencial de la construcción del ser como un ser positivo. Y en este punto, en concreto, critico todas las posiciones que empujan la negatividad hasta su identificación. Consideremos el caso de Giorgio Agamben. Agamben ha publicado un pequeño texto sobre Bartleby de Melville y Deleuze en su último libro también. Es completamente evidente la diferencia que hay entre un pensamiento negativo a la Agamben, que llega con su potencia enorme a la definición de esta primera fundación del ser o si quieres negación de su fundación, pues el límite es sumamente ambiguo y equívoco, y por otro lado, la posición de Deleuze, que conlleva una positividad extremadamente extraña y plena.

Deleuze como persona es poco conocido. Cuando la Guerra del Golfo fue uno de los pocos pensadores franceses que públicamente se opuso a ella. ¿Podrías decirnos algo más acerca de su vida?

Deleuze es un auténtico izquierdista. Sus actividades políticas han sido siempre totalmente coherentes y continuas. Desde la Guerra de Argelia en la cual no participó porque estaba enfermo y frente a la cual mantuvo una posición radicalmente en contra, hasta los años 60-70 en los que se pronunció desde un principio a favor de los estudiantes. Posteriormente participó junto a Foucault en las luchas a favor de los presos que llevaron a cabo unos comités revolucionarios. Después, la posición política quizá más curiosa y divertida, es cuando Deleuze participó en la candidatura a favor de Coluche a la presidencia de la República. Coluche era un payaso muy conocido que llegó a recoger hasta el 30% de los votos en los sondeos. Posiblemente fue uno de los momentos más álgidos políticamente hablando de burla e irrisión del sistema político en Francia.

Subjetividades en lucha // Entrevista a Antonio Negri

Publicada en 3 de junio de 2019

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“Hoy autonomía significa buscar lo común” // Antonio Negri

Publicada en 16 de abril de 2018

La voluminosa obra del militante y pensador italiano Antonio “Toni” Negri destaca en el marxismo del siglo XX por su defensa de la autonomía de las luchas obreras y su caracterización de las transformaciones del capitalismo contemporáneo. En las últimas décadas, libros como Marx más allá de Marx, Imperio, o el recientemente publicado Assembly, han sido claves en la construcción teórica y política de una nueva izquierda anticapitalista, crítica de las formas jerárquicas de la organización y de las renuncias socialdemócratas al ideal comunista.

En esta entrevista, Antonio Negri discute sobre los procesos sociales y políticos contemporáneos, repasa el renacimiento de los populismos de derecha, la traición de la socialdemocracia y la emergencia de una nueva autonomía y participación. Con la generosidad que emana del compromiso, Negri compartió algunas de sus ideas en esta entrevista realizada para Cuadernos de Coyuntura, durante el Coloquio Internacional de Teoría Crítica realizado en la Universidad Católica de Valparaíso en mayo del presente año.

Entrevista por

Alejandro Fielbaum | Sociólogo y licenciado en filosofía de la Pontificia Universidad Católica de Chile. Magíster en Estudios Latinoamericanos de la Universidad de Chile.

Afshin Irani | Estudiante de Filosofía de la Universidad de Chile.

Dinámicas y luchas globales: Estados Unidos, Europa y Latinoamérica

Entrevistadores (E): A propósito del nuevo escenario político global y sus alternativas, particularmente en torno a Trump. ¿Cómo explicas su triunfo y el uso del populismo como estrategia política por la derecha?

Antonio Negri (AN): El populismo es un efecto del neoliberalismo. Ante el desastre de una mundialización hegemonizada plenamente por el neoliberalismo, al que solo unos pocos países algo han podido resistir defendiendo algunas dimensiones cualitativas de la vida, el proletariado ha quedado sin defensa. El previo bloque de defensa de conquistas del proletariado, construido desde finales de la guerra hasta finales de los ochenta, fue destruido a la vez que emerge, con Blair, un socialismo que adhiere a ese proceso pensando que el neoliberalismo podía generar riquezas que luego podrían dividirse. Sin embargo, ha habido una impresionante creación de riqueza sin distribución alguna hasta la crisis del 2007-2008.

En ese marco, se puede entender que entre los votantes de Trump y Le Pen hay fracciones viejas de población racista y fascistas que existen en todas partes, sin embargo, estos votantes provienen fundamentalmente de estratos de población excluidos del desarrollo, lo que es responsabilidad de la socialdemocracia. A los liberales no se les puede acusar por el liberalismo, pero la socialdemocracia sí es responsable de haber dado el giro que genera la exclusión y permite la emergencia populista.

Solo la reorganización de un gran movimiento socialista, agresivo y fuerte, que corresponda a la nueva constitución proletaria, puede permitirnos salir de esta situación. Es necesario insistir en que este nuevo movimiento no puede contentarse con resultados electorales, este es un movimiento que debe introducir un proceso de reconstitución excepcional, radical. Para ello es necesario imaginar, de forma más concreta que utópica, un nuevo sistema que pueda dirimir quién dirige las industrias y las relaciones sociales más importantes, qué tipo de disfrute de la vida y extracción de valor social pueden generar un contrapoder efectivo para alcanzar la emancipación. Necesitamos hacer esas preguntas para pensar transformaciones radicales.

E: En esa línea, la experiencia de cierta izquierda europea, no del todo lejana a una política populista, parece mostrar los límites de una estrategia que se centre en la toma del Estado. Pensamos, por supuesto, en los procesos de España y Grecia. ¿Cómo pensar la izquierda en Europa después de esas experiencias?

AN: La pregunta por la izquierda europea es muy complicada, dados sus distintos estratos. Por una parte, hay un estrato dominante de tipo socialdemócrata, característico de los años ochenta y noventa y ejemplificado por Blair en Inglaterra, Hollande en Francia, Renzi en Italia y la mayoría de los socialdemócratas alemanes. Por otra parte, sigue resistiendo un estrato residual de la socialdemocracia más antigua que viene de la refundación comunista y resiste con figuras como Mélenchon en Francia, Corbyn en Inglaterra y sectores de la Linke alemana. A ello se suma un tercer estrato, más moderno, que emerge con una nueva clase trabajadora, que yo llamo multitud. Esto es un proletariado nuevo de tipo móvil, flexible y cooperativo, vinculado particularmente al trabajo inmaterial y feminizado. Este nuevo tipo de trabajo ha construido un nuevo tipo de pensamiento, de subjetividades y de movimientos, como los movimientos autónomos en Italia.

Ese tipo de movimientos se dio de manera muy fuerte en España y Grecia. Por ejemplo en Grecia, en torno a la batalla de la migración, el que era un hotel de lujo ha sido ocupado y transformado en el espacio de trabajo donde migrantes producen distintas iniciativas. Es un nuevo tipo de soviet. En España, por otra parte, estos movimientos fueron fuertes en distintas comunas. Aunque, es difícil hacerles un juicio, pero creo que a nivel local terminan quedando bloqueados. Solo cuando produzcan cierta unidad europea podrán tener una importancia decisiva.

Dentro de los procesos electorales que se mencionan, los resultados son distintos una vez que se disputan las elecciones. La experiencia de Syriza ha sido muy dura. Nació con los movimientos de inicios de los 2000, adquirió fuerza el 2013 y su éxito electoral terminó siendo, tras el quiebre con Alemania, suicida, ya que las instituciones europeas crearon la posibilidad de un desastre. Con respecto a Podemos tengo un juicio más positivo, particularmente sobre lo que están haciendo los compañeros alrededor de Barcelona. Es una experiencia seria, importante. Sin embargo, creo que siguen teniendo el problema de no querer definirse. Les falta una dialéctica social interna entre base e institución, la que ha quedado algo bloqueada por la dificultad de combinar todas las variables del discurso político, las que no se reducen al discurso entre los de abajo y los de arriba. Antes bien, hay otras condiciones, como el problema de la nacionalidad española en el contexto de las luchas de vascos y catalanes, además de la pregunta por las relaciones con los socialistas si acaso se desea tomar el poder. Creo que su límite fundamental está siendo apuntar al gobierno antes que abrir y profundizar la capacidad de expansión de los movimientos sociales que emergieron tras la movilización de los indignados.

Con ello no quiero afirmar que las elecciones sean inútiles. Al contrario, son absolutamente necesarias, ya que a las instituciones se les puede dar tanto un uso demoníaco como un uso proletario. El desafío está en mantenerlas abiertas a nuevas formas y contenidos, vincularlas a movimientos sociales de tipo cooperativo en lugar de limitarse a instituciones representativas, para gestar una cooperación que no se reduzca al contacto de un movimiento con otro, sino que pueda ir generando consensos entre sus fuerzas.

E: A propósito de tales usos de las instituciones. Ante la emergencia de gobiernos de izquierda en América Latina, usted escribió un libro hace poco más de una década. ¿Qué opinión tiene hoy de esas experiencias políticas y sus transformaciones?

AN: Ha habido una gran transformación de América Latina a partir de los años noventa, liderada por Brasil, dada la dimensión y fuerza del país. Allí se dio una revolución muy extraña, muy calmada, pero con efectos importantes en el mundo. Brasil desarrolló una política de crecimiento y redistribución que llevó a América Latina al terreno mundial. Ya no es más el patio trasero de los Estados Unidos, es un continente inserto en la globalización. En Argentina esto también ha sido central, gracias a su inteligencia para ir estableciendo relaciones Sur-Sur que van rompiendo la jerarquía del norte. Hay datos positivos, en Brasil hubo millones que salieron de la pobreza, pero también hubo procesos de reformas que fueron totalmente bloqueados.

Creo que hay que comprender esos procesos dentro de la globalización en general, la que ha desarrollado sistemas de redistribución de riqueza siempre en niveles nacionales, salvo en los proyectos de construir una banca de perspectiva continental. Los grandes bloques continentales, como América Latina, podrían haber construido unidad recíproca, pero hoy más bien parece darse la tendencia contraria, incluso con perspectiva de guerra. Como América Latina se suma a ese proceso como un bloque de constitución más tardía, tuvo una presencia más débil y una caída enorme en los años recientes en países como Argentina, Brasil o Venezuela, caso donde la crisis no es solo del gobierno, sino de todo un modelo social muy anclado en el paradigma del siglo XX.

Creo que solamente podrá retomarse el proceso de transformación si Argentina o Brasil pueden volver a hacerlo. Hoy se dan movimientos interesantes que defienden algo del bienestar social, tanto en términos de la producción como de la reproducción, lo que es una idea muy notable porque implica asumir que una sociedad capitalista no es solo un orden de producción, sino también de reproducción social. Esto es clave para ir generando conexiones entre las luchas. Cuando las mujeres se asumen como obreras de la reproducción, con perspectiva feminista, se abre una clave revolucionaria fundamental que comprende que los trabajadores ya no son solo los obreros. Aparecen entonces cuestiones importantes dentro de la construcción de un modelo de la emancipación, vinculadas a la crianza, la educación, la salud y otras formas de reproducción social. Esta relación recíproca entre reproducción y producción es fundamental en un modelo de liberación capaz de asumir la producción de la vida dentro de la dimensión de clase.

E: También dentro del contexto latinoamericano. ¿Cómo evalúa los gobiernos que han tratado de encarar, desde otra perspectiva, la transformación del Estado nacional a partir de cierta conexión con el movimiento indígena, como en Ecuador y Bolivia?

AN: En Ecuador, Correa ha desarrollado una política que ha frenado a un movimiento indígena que había abierto un camino, ya que ha priorizado la alianza con las transnacionales, favoreciendo la explotación del petróleo y la destrucción de los bosques. Esto ha quebrado el tejido que había llevado a Correa al poder, siendo algo muy peligroso. En Bolivia, en cambio, se ha hecho un gran esfuerzo para hacer cambios constitucionales que asuman la multiplicidad constitutiva del pueblo, de una multitud abigarrada como ha sido considerada, en la que conviven tradiciones y leyes indígenas con la vieja clase obrera, los campesinos cocaleros y las nuevas poblaciones urbanas, con todas las tensiones que allí se dan. La Constitución boliviana enfrenta estos problemas, es una experiencia extraordinaria. Ciertamente, subsisten problemas ecológicos enormes, sobre todo desde la perspectiva de grupos más jóvenes que buscan construir, junto con una nueva política, una nueva ética.

Ideas para la transformación: Marxismo, partido y autonomía

E: ¿Cómo entiende hoy la pregunta por la construcción de un movimiento político?

AN: Yo creo que no hay que partir preguntándose por la construcción discursiva, sino por qué es el movimiento social, en qué se ha transformado. Esto es algo que, por ejemplo, el movimiento de los indignados ha comprendido, asumiendo el nuevo tipo de proletariado antes descrito y la necesidad de comprender su complejidad. Es necesario partir preguntándose cuánto es posible construir en común al interior de este tipo de proletariado. Esta pregunta es previa a la organización del Partido y su lucha electoral e institucional. La prioridad debe estar en el trabajo político de base, en la construcción de laboratorios de lucha que puedan ver desde abajo el desarrollo capitalista y luchar contra él.

E: ¿Qué elementos de la tradición marxista, en esa dirección, pueden ser de interés hoy para pensar lo común?

AN: Es muy importante la concepción del capitalismo que hay en Marx, quien explica que sin la presencia del trabajo obrero, el capital no existe. El capital no es una esencia necesaria, solo existe porque explota al trabajador. Si no hay trabajador, no hay más capital, ya que el capital es trabajo muerto que succiona trabajo vivo. El capital es modificado por el comportamiento del trabajador. Por este motivo, cuando se analiza el capitalismo es necesario preguntarse cómo se comporta la clase trabajadora. En el caso del capitalismo contemporáneo, cómo se comporta, organiza y lucha la multitud.

En el balance de cada país, debemos siempre preguntarnos a qué intereses sirve cada cuestión. El poder está siempre un punto de vista en la lucha de clases, los patrones luchan contra nosotros porque eso les trae beneficios. Cada vez que dicen que algo les interesa a todos, es falso, o al menos algo vinculado a sus intereses particulares en la lucha de clases.

E: ¿Cómo evalúa, en esa línea, el trabajo de movimientos contemporáneos que interpretan el marxismo de Gramsci en clave populista?

AN: La interpretación de Gramsci es siempre compleja. En Italia, el Partido Comunista italiano construye tras su muerte un Gramsci leninista, ligado al centralismo democrático, clásico de los Partidos Comunistas europeos, que terminaban presentándolo como un defensor de un Partido fuerte y centralizado desde el cual construir grandes alianzas. Posteriormente, pasó de ser interpretado como un teórico de la dictadura del proletariado a ser leído como un teórico de la sociedad civil, como sucede en la lectura, muy difundida en Italia, de Norberto Bobbio. Allí aparece una noción de hegemonía de la sociedad civil que evita la cuestión de la lucha de clases, lo que desfigura el concepto gramsciano de hegemonía.

Hoy existe una nueva avanzada de interpretaciones no clasistas de Gramsci, como la de Laclau, cuya interpretación del capitalismo es muy distinta a las lecturas vinculadas al marxismo y el obrerismo. Laclau interpretó al Gramsci del Partido Comunista italiano con un psicoanálisis social muy frágil e inconsistente. La lectura de Laclau, y algunas líneas de Podemos, pueden llevarnos hacia resultados desastrosos. Creo que respecto de Podemos hay un cierto equilibrio, más práctico que teórico, en su desarrollo. Son compañeros muy inteligentes, muy cercanos a la realidad social, que destacan sobre todo en administraciones locales. En particular, el caso de Barcelona es muy importante. Podemos es una gran experiencia de novedad que debe ser estudiada a fondo. El discurso a la Laclau, en cambio, puede terminar siendo peligroso y desviar una experiencia seria.

En Gramsci, en particular dentro del discurso del obrerismo podemos destacar un análisis como el de Americanismo y fordismo. Allí presenta un análisis de las transformaciones de la clase obrera y el tipo de hegemonía que está en juego en la composición técnica y política de este proletariado. Este es un elemento absolutamente central en Gramsci. Otros conceptos como los de contrahegemonía o revolución pasiva permiten leer las transformaciones de la clase obrera en situación de subordinación. Creo que esos análisis se distancian de una interpretación de Gramsci como teórico de la autonomía de la política.

E: Frente a esa noción de la autonomía y considerando el diagnóstico que sus libros brindan acerca de la creciente interdependencia económica, financiera y política del mundo. ¿Qué significado político le podríamos dar hoy día a la noción de autonomía?

AN: La autonomía política siempre es una noción muy complicada, por ende, es preciso indagar el concepto en términos concretos. Hoy autonomía significa buscar lo común. Este es el verdadero problema para ver con luces marxianas: dónde y cómo se produce y reproduce lo común, asumiendo que la cooperación productiva se ha vuelto fundamental. Estas formas de cooperación en la producción y reproducción deben ir acompañadas de una toma de conciencia que no puede ser representada, pero debe ser organizada, adquiriendo un carácter político. Esto es hoy autonomía, lo que no tiene nada de anárquico. La institución esfundamental.

Fuente:Nodo XXI

“El nuevo Palacio de Invierno son los bancos centrales”. Entrevista a Toni Negri

Publicada en 7 de noviembre de 2017

por Roberto Ciccarelli

Traducción: Verónica Gago y Diego Picotto

Cuando nos sentamos alrededor de una mesa larga de su departamento en París, Toni Negri, 84 años, tiene entre manos abundantes apuntes, mirada tensa, actitud exigente. El resfrío que lo fastidia desde que regresó de un viaje a Brasil donde presentó Assembly, recién publicado en inglés por Oxford University Press (cuarta parte de la investigación común escrita con el filósofo norteamericano Michael Hardt después de Imperio, Multitud y Común) lo tiene impaciente: «No logro trabajar como quisiera», dice. Filósofo discutido a nivel mundial, ahora está trabajando en la segunda parte de su autobiografía –la primera tiene un título emblemático: Historia de un comunista. Ya está proyectado un nuevo volumen a cuatro manos con Hardt. Deseo spinozista, práctica marxista, con Negri no es tiempo de recuerdos, nos encontramos conversando al interior de una tendencia.

En una palabra como «revolución» hoy solo parecieran creer los “spin-doctor”, los agentes de propaganda pagados para confeccionar un programa electoral. Pero para vos que creíste intensamente en una revolución al punto de cambiar radicalmente tu existencia, ¿qué significa esta palabra?

Para mí significa que a la revolución no se la hace, sino que te hace. Es necesario dejar de mitologizarla: la revolución es vivir, construir continuamente momentos de novedad y de ruptura. La revolución es una ontología, no un acontecimiento. No se encarna en un nombre: Jesucristo, Lenin, Robespierre o Saint Just. La revolución es el desarrollo de las fuerzas productivas, de los modos de vida del común, el desarrollo de la inteligencia colectiva. Nunca pensé en hacer la revolución y llegar al poder el día después.

Cuando era joven pensaba que el comité obrero de Marghera habría organizado la sociedad en torno al consejo obrero y a sus ideales a partir de la fábrica. Entonces eran los años setenta. Hoy es muy distinto, sobre todo porque existe otro modo de producción: se puede organizar la sociedad a partir de la renta básica, de las nuevas figuras del trabajo, de las nuevas escuelas y de las formas asociativas, de nuevos loisirs, nuevos ocios, saliendo del aburrimiento y la desesperación en la que vivimos. Nunca pensé que la revolución fuera una cosa que te lleva al poder, sino que cambia al poder. Significa tomar el poder de manera diferente. Es una diferencia fundamental: no queremos tomarlo desde arriba, sino desde abajo.

La revolución existe cuando se es capaz de demostrar que el común emerge del modo de producción que inviste la vida. Es el/la niñx quien tiene hoy el fórceps en las manos, no el obstetra de la historia.

Respecto al lenguaje, y al imaginario que fluye en tu perspectiva es y fue, por decir poco, discordante. Siendo gentiles, usualmente, se te responde que sos optimista, utopista, visionario. La izquierda tiene siempre esa actitud oscura, realista, empeñada en el esfuerzo voluntarista de unidad o en la evocación de los sujetos que faltan. ¿Cómo te ubicas en este horizonte?

Te respondo con un episodio muy práctico. Hace pocos días Michael presentó Assembly en Londres. Se encontró con «Momentum», la red de base que apoya al laborismo y a Corbyn. Lo que es impresionante es el encuentro entre los jóvenes y los viejos corbynianos, personas que hicieron el ‘68 y las luchas de los años ‘70 y hoy están arrastrados por el entusiasmo de jóvenes que han hecho las luchas anti-globalización y de Occupy, las últimas luchas de esta generación. Falta toda la gente de entre 35 y 60 años, la generación blairiana. Aquí es donde se forma la nueva izquierda y con esta realidad hoy reencontramos y superamos los viejos bloqueos de la cultura socialdemócrata.

En el libro describen la extraordinaria, y dramática, emergencia del movimiento norteamericano Black Lives Matters. ¿Cómo se vinculan con esa fuerza que hizo que se hablara mucho de Bernie Sanders?

Estamos en contacto con una compañera que está en la dirección del movimiento de Sanders. A partir de sus relatos comprendemos que el partido demócrata norteamericano es una máquina de poder terriblemente gubernamental, que no reacciona ante la novedad, que retoma asuntos socialdemócratas clásicos que no funcionan. Black Lives Matters es el futuro. Es la expresión de un movimiento sin leadership (liderazgo). Son muchos en el mundo y la izquierda debe comprenderlos a fondo: los movimientos indígenas, por ejemplo, que apuntan sobre la propiedad común, son experiencias formidables. Y los nuevos movimientos feministas y su fuertísima subjetividad. Es la forma misma del capitalismo que revela estas nuevas fuerzas productivas y estas experiencias de ruptura. No es solo un discurso marxista, es un discurso realista, sobre todo si se quiere salir del «siglo corto» de una vez para siempre, cortar con su agonía.

Hablan siempre desde el punto de vista de los movimientos. En Assembly analizan, sin reticencias, su crisis y sugieren no menospreciar «el poder duradero de quienes combaten y de sus derrotas». ¿Qué quieren decir?

Volvamos a la paradoja de Corbyn: los del ‘68 que se reencuentran con los jóvenes de hoy. Basta un silbido, entonces, y vuelven aquellos que fueron derrotados. Porque han aprendido en las luchas la generosidad, la cooperación, porque han hecho triunfar la solidaridad. Estos son vicios que una vez adquiridos no te abandonan más. Si se pudiese hacer una historia foucaultiana de los movimientos en Italia se comprendería de qué cantidad de «cínicos», de militantes comunistas enojados está lleno el paisaje: entiendo por esto gente que se hacía construir por la «voluntad de saber» y por la acción revolucionaria, y así amaba a lxs otrxs y a la vida.

Escriben que del 2001 a hoy los movimientos han afirmado un nuevo inicio para la izquierda, pero que evidencian «pobreza organizativa» y que no han podido estar a la altura del problema que pusieron. ¿No existe el riesgo de repetir las viejas derrotas sin avanzar un milímetro?

Es necesario, de una vez por todas, liberarse de la ilusión de que de los movimientos se deba extraer cualquier cosa. Casi siempre los movimientos expresan el fin de un discurso, no producen un acontecimiento, sino que lo terminan. El ‘68 no ha sido un acontecimiento, sino una construcción. Porque detrás estaban los años ‘60, existía desde hacía tiempo una política de masas a nivel mundial. En Italia esta política ha sido tan potente que duró diez años, pasando al movimiento de 1977. Los movimientos hoy no comprenden que deben construir, no que deben obtener algo.

Escuché compañerxs que salían de Génova, de las luchas de la universidad, decir que después de las manifestaciones era el momento de hacer una organización. Pero si no la habían creado hasta entonces, ¡no la iban a hacer jamás! Habrían sido solo identificados por la policía como personas a abatir. Es necesario romper esta idea de que el movimiento forma el partido, la coalición, un séquito. Los movimientos forman la fuerza, y esta fuerza es reconocida. Los movimientos son la estrategia. No nacen por infusión del espíritu, o por un misterio que se encarna en la sociedad, se construyen concretamente, paso tras paso, junto a miles de personas, cada uno a partir de sí. La política se construye juntxs.

Los Soviet para nosotros siguen siendo un modelo a pensar: nacidos de un modo de producción específico, ensamblando fuerzas productivas y sociales. En un mundo completamente diverso, siguen siendo un dispositivo potente.

¿Los Soviet son actuales?

Hoy se deben construir instituciones no soberanas y no propietarias. Funcionarían como la gestión del agua como bien común, como en la batalla contra la violencia policial en Francia o en los Estados Unidos, como en las grandes luchas indígenas en América Latina, como en las luchas feministas.

La invención de una nueva estructura política no puede nacer más que de la coalición entre estas fuerzas. La institución no nace del soberano, sino de la necesidad de estar juntxs, de producir y de vivir juntxs. Esta era la idea fundamental de los Soviet: organizar el modo en el que estar juntxs en una sociedad industrial, donde la cooperación social es avanzada y tiene la capacidad de ejercitar poder a través de la construcción política de una fuerza productiva.

Para describir esta construcción en el libro usan una expresión curiosa: «emprendedorialidad del común». ¿Qué significa?

En algunas reseñas anglosajonas se nos reprochó este concepto: que la empresa no puede ser arrancada al neoliberalismo. En cambio, pienso que hoy la relación entre emprendedorialidad e institución –lo instituere, lo instituyente– es una cosa que tiene que ser estudiada a fondo. El trabajo es siempre istitutio (capacidad de instituir). Esta capacidad hoy está masacrada y, dicho de otro modo, escondida bajo un falso concepto de libertad. Crear una empresa significa dejar libre a la fuerza de trabajo para organizarse. Es este el discurso político que el capitalismo secuestra a lxs trabajadorxs. Nosotros, en cambio, creemos que se empieza a hacer política cuando la fuerza de trabajo conquista la capacidad de organizarse productivamente.

¿Todo esto pasa por un partido? ¿Es esto lo que lo sostiene?

Absolutamente no. Hoy la autonomía de lo político no es más aquella leninista, hoy es el populismo. En cada época la autonomía de lo político se cualifica de un modo, si se quiere evitar asumirla en términos genéricos. Y hoy la autonomía de lo político ha sido reducida a un juego discursivo que usa las categorías institucionales y que tiene el objetivo de construir un pueblo sometido.
Leo lo que sucede en Italia donde la ley electoral ha devenido desde hace un tiempo el lugar central de este uso discriminatorio de lo político. Es una manipulación pura del pueblo y del consenso. No solo está en juego un criterio mínimo de representación, que me parece cada vez más en crisis, sino algo más profundo: se quiere impedir a las personas experimentar nuevos modos institucionales y productivos para gobernarse a sí misma.

La socialdemocracia está en crisis y muchos creen que puede ser superada por una declinación populista de ‘izquierda’. ¿Crees que Podemos o el laborismo de Corbyn pueden interpretarse de esta manera?

El de izquierda es un caso de populismo de “sustitución”. Dudo de que esta lógica, teorizada por el filósofo argentino Ernesto Laclau, pueda alguna vez reinventar fórmulas distintas a las del «socialismo nacional». En España, Podemos ha desarrollado un gran debate sobre este tema. Y ganó la tendencia nacional-popular. La controversia se dio con los movimientos sobre la función del partido: si apoyar los movimientos y crear una coalición o ser un partido clásico que inventa su pueblo. Venció el proyecto de sustitución de la socialdemocracia, no un proyecto de innovación de la izquierda.

En el otro extremo del populismo, Alice Weidel del Afd en Alemania es un caso clamoroso de inversión de las instancias de los movimientos: lesbiana, casada con una ciudadana de Sri Lanka, trabajó para Goldman Sachs y Allianz, partidaria de políticas xenófobas e islamofóbicas, está en contra de los matrimonios homosexuales. ¿Qué representa una figura como ésta?

Representa el vacío que se reproduce. Al igual que otros personajes, no es un sujeto, sino un producto. Nace invocando los peores instintos y alcanza las contradicciones más brutales respecto a lo que su vida realmente es. Esto implica, finalmente, el populismo: crear un pueblo incluso contra lo que éste es. Esta contradicción se vincula con el concepto de nación y luego, en el mismo orden, con el de pertenencia regional y familiar. Se articulan de esta manera formas de propiedad y de frontera. Y el gran riesgo es el de la corrupción. En mi vida he visto a muchísimas personas hacer cosas terribles en nombre de la familia, incluso las peores formas de corrupción. Detrás de estas afiliaciones solo hay barbarie y tribalismos.

¿Cuáles son los otros populismos?

Trump es un ejemplo clarísimo. A su manera, Macron en Francia se le parece, aunque se comporte como un tecnócrata que gestiona la centro derecha e izquierda de acuerdo con el proyecto conservador de Alain Juppé. A la derecha y a la izquierda, hay populismos «lavados». En el grupo Mediaset, en el caso de Berlusconi; en la red, en el caso del movimiento de las Cinco Estrellas. Melenchon en Francia distingue entre la soberanía popular –la de la Revolución de 1789– y el soberanismo, que sería un concepto de derecha; entre el ideal de “nación” y el “nacionalismo como etnicismo”. En éste y en otros casos –como por ejemplo en muchos de los populismos sudamericanos– no se reflexiona lo suficiente sobre el hecho evidente de que son los sectores dominantes y los ricos los que conducen el proceso y hablan en nombre de los muchos.

Incluso es posible que esta idea de “populismo” produzca un contragolpe a los movimientos, particularmente a los de migrantes, amplificando un sentido común xenófobo y racista. Un riesgo que se puede entrever, incluso, en el laborismo inglés o en la Die Linke alemana. ¿Cómo explicar esta ambivalencia?

Hay dos ideas en las que no logramos superar la socialdemocracia heredera del “siglo corto”: las ideas de propiedad y de frontera. Son una bacteria mortal, implantada hoy en el corazón de Europa, cuando se construyen muros o cuando se desplazan las fronteras a través del Mediterráneo, mandando a morir a los migrantes a Lager, en Libia. Rousseau decía que el delincuente más grande fue aquel que dijo: «Esto es mío». Pero hay un delincuente aún peor, Romulus, que dijo: «Esta frontera es mía». Son lo mismo: propiedad y fronteras.

La democracia social ha madurado esta cultura desde 1848, con la revolución romántica. Pienso en Mazzini: él fue, desde este punto de vista, el primer socialdemócrata: apoyaba la República Popular y la centralidad nacional, dos elementos que siempre han tenido una síntesis reaccionaria, nacional-popular. La segunda Internacional Socialista fue atravesada por este espíritu contra el internacionalismo comunero e intentó combinar la nacionalidad y la revolución. Por el contrario, el bolchevismo fue formidable desde el punto de vista de la revolución mundial porque unificó el comunismo, el antiimperialismo y el anticolonialismo. La tragedia del anti-colonialismo fue el retorno del nacionalismo. Esto dio lugar a un error de envergadura y aún hoy en día recurrente en las declinantes políticas centristas: pensar que la alianza del proletariado con las clases medias y progresista es un paso estratégico, y no meramente táctico. Las declinaciones del populismo actual repiten el mismo error: creen que el concepto de nación cancela el de clase. Es un problema con el que todavía tendremos que confrontar.

Cada vez más se dice que la alternativa al neoliberalismo y a la crisis es el trabajo, el pleno empleo, el keynesianismo, las nacionalizaciones. ¿Son éstas soluciones?

Son hipótesis que quedan confinadas a la agonía del “siglo corto” en el que aún nos encontramos. Todavía discutimos alternativas que se destruyen: socialismo estatal y nacional o liberalismo propietario y privado. Seguimos siendo rehenes de la distinción entre lo privado y lo público, y no vemos lo que ha pasado por abajo, y ha atravesado, el periodo que va del siglo XX al presente.

¿Qué ha pasado?

La derrota de la ideología de lo privado y de lo público debido a la transformación del modo de producción. Hay un nuevo ensamblaje de las fuerzas productivas determinado por la transformación del trabajo que lo ha vuelto común y singularizado, eliminándolo de lo privado y de lo público. Es una fuerza de trabajo que solo trabaja cooperativamente. Es decir, de una manera cada vez más común. Hoy el problema es la organización de la producción social y la distribución del ingreso, no el pleno empleo. La distinción entre trabajo/empleo y nueva capacidad laboral y cooperativa es el elemento central del debate e implica consecuencias radicales de carácter fiscal, de políticas sociales e industriales que son profundamente diferentes respecto del pasado.

La izquierda y los sectores sindicales sostienen que un Estado “innovador” será capaz de crear tecnologías revolucionarias en la green economy, en las telecomunicaciones, en la nanotecnología, en la farmacología. Las nuevas instituciones de las que hablan en Assembly van más allá del Estado, ¿en qué relación están con esta categoría que vuelve a tener éxito?

Bueno, que venga este estado, le deseo buena suerte. Sin embargo, permítaseme señalar que estos sectores no son más que el mercado, organizados como máquinas de extracción de valor producido socialmente, y en cuanto tales protegidas, incluso precariamente, por el Estado. En Assembly nos preguntamos si estas maravillas pueden estar sometidas a elecciones y decisiones democráticas. Respondemos que no. No hasta que se reconozca el sistema de explotación extractivo y propietario (patentes, rentas financieras, organizaciones monetarias) en el que operan estas industrias; y hasta que de este reconocimiento no se siga un proceso democrático de reapropiación de los bienes comunes. Ahora es el momento de reapropiación del común por parte de sus productorxs, y de reorientación democrática de la gestión del común: no es el Estado, sino que son lxs productorxs los que tienen que decir para qué sirven estas tecnologías, qué beneficios y qué desventajas conllevan.

La fuerza laboral está cada vez más organizada por plataformas digitales: Uber, Deliveroo o Task Rabbit. El poder de los «señores del silicio» es tan amplio que se puede creer que el algoritmo transmite una idea popular y transparente de la democracia. ¿A esto conduce la revolución digital?

¡En estas plataformas, lxs trabajadorxs no esperan disfrutar de un mayor grado de democracia! Luchan y resisten una explotación bestial. Es importante, sin embargo, precisar el problema: ¿es posible revertir el funcionamiento del algoritmo de comando de las plataformas digitales? Lejos de imaginar utópicas reversiones de las plataformas digitales en circuitos de cooperación, solo será posible dominar esos monstruos mediante el desmantelamiento de las condiciones políticas en las que el algoritmo es impuesto: las del derecho privado y su legitimación estatal.

Mark Zuckerberg, de Facebook, admitió la importancia de la renta básica. ¿Silicon Valley logrará lo que suele llamarse una utopía concreta?

Zuckerberg nos obliga a estudiar las formas en las que las tecnologías y la actividad laboral se entrelazan en la producción y el uso de las redes sociales. Es allí, en ese espacio, que paradójicamente se nos indica la posibilidad de reconstruir la democracia. Creo que es sobre este espacio que se va a reabrir la búsqueda de lxs revolucionarixs: es el espacio que, por ejemplo, hace 150 años Marx analizó en el primer volumen de El Capital. Es allí, donde el hombre se encuentra con la explotación de nuevas máquinas y de nuevos jefes, que renace la clase y se propone la revolución.

Entonces, ¿estás convencido de que solo una renta básica nos salvará?

Para nada, es obvio que en sí misma no puede resolver el problema. Es el elemento preliminar, y aún central, para la reorganización social basada en el común y la superación de las categorías de propiedad privada y pública. Es sobre el terreno financiero que es necesario confrontar. El problema es el comando de las finanzas. El Palacio de Invierno hoy son los bancos centrales.

[fuente: Il Manifesto, 4.11.2017]

Charlando con Toni Negri // Diego Sztulwark

Publicada en 11 de octubre de 2017

Por D.S.

Los encuentros con Toni siempre despiertan expectativas. Uno va a su encuentro como si los esperase desde siempre. Y eso es así porque Toni se presenta como un interlocutor sobrecalificado. Su vida y su obra, para decirlo clásicamente, despiertan admiración. Pero su presencia agrega calidez, atención, rigor. Esa mezcla de reverencia, examen, compañerismo y posibilidad continua de fricción hacen de cada nueva entrevista un momento único y recordable. Y no es que todos los recuerdos sean especialmente gratos. Pero hemos aprendido, y sin ilusiones infantiles, que la expectativa una y otra vez se renueva.

Recién llegado de Santiago de Chile, Toni estaba muy impresionado por el movimiento de los estudiantes. Venía de dar una conferencia en la universidad ocupada y estaba tan estimulado por la inteligencia y la fuerza del movimiento como preocupado por lo que creía ver como una influencia del Partido Comunista Chileno sobre la joven dirección del proceso.

Si bien lejos de un estilo implacable y vehemente que conocimos años atrás, sigue combinando apasionadamente en su conversación alta filosofía con voracidad política militante. Intentamos, en estas líneas, registrar algunas de las cosas que nos quedan dando vueltas.

1. Reinvención de la ciudadanía

El problema general que Toni intenta pensar es cómo dar estatuto constitucional a lo común, tal como éste emerge de la producción de riqueza biopolítica. Es ese un problema inseparable, para él y para nosotros, de una hipótesis sobre la intensificación de la participación política en torno a cuestiones como la gestión de la comunicación (una perspectiva que pondría el énfasis en el proceso de la conformación de la ley de medios como algo muy diferente a una “intervención estatal” y más próximo a un reconocimiento estatal del común), la representación política, la gestión social de la educación, la superación de la propiedad privada (por ejemplo, de la tierra) o la identificación de trabajo asalariado con inclusión y ciudadanía.

Desde esta óptica política interesa toda iniciativa que hace de la constitución un problema en y desde lo cotidiano; que plantea como central el reconocimiento de la productividad de la multitud; que empuja en función de un welfare, es decir, de un cosmopolita “salario para todos”, de todo impulso al aumento del consumo que suponga y empuje a una transformación de las formas de propiedad y de aprovechamiento colectivo de la renta. Todos estos son elementos para la reinvención de la ciudadanía

Desde un punto de vista filosófico, el problema de la representación y de la explotación se encuentra en el congelamiento del ser social. Sólo desde el punto de vista de un ser ya-hecho se plantea el problema del “mal”, carente de sentido para un punto de vista enteramente constructivo y constituyente de la multitud (que incluye una antropología). Y el problema de la emancipación se presenta como el de la oposición del devenir al Ser. No hay ser ya hecho. La ontología está adelante. El asunto filosófico se plantea como el de la creación de un historicismo enteramente positivo (lo que en algún lado Toni proponía como una reescritura spinozista de Ser y tiempo). Esta temporalidad supone una teleología materialista signada por una idea plena y afirmativa del deseo. Una temporalidad sobre la que se constituyen las formas democráticas de la decisión política (de la determinación ontológica).

2. Las figuras de la explotación biopolíticas y de la emancipación

Toni insiste con un esquema que viene pensando estos días con Michael Hardt (con quien está trabajando en un escrito sobre la experiencia fallida de Obama, es decir, sobre la frustración una relación transformadora entre estado y movimientos). El esquema narra el pasaje del proletario explotado en la relación fabril al hombre de la explotación biopolítica, según cuatro derivas: el hombre endeudado, el hombre mediatizado, el hombre asegurado y el hombre representado.

En la única conferencia pública que dictó en Buenos Aires Toni desarrolló las cuatro figuras y sus respectivas posibilidades emancipatorias. La primera de ellas se corresponde con el hombre del crédito, qquel que deseando consumir o comprar una vivienda queda esclavo de una deuda infinita. Del explotado al endeudado (como en la conversión del encarcelado en endeudado del que hablaba el Deleuze que describía las de la sociedad control).

El cambio de figura describe al sujeto que trabaja en la precariedad, en las redes de los servicios, imposibilitado de traducir el valor excedente que surge del modo en que organiza por su cuenta los intercambios productivos en autonomía y modo de vida. No se trata ya del trabajo bajo patrón, sino del hombre del común vuelto servidor del capital que lo endeuda. Un capital que ya no organiza la producción sino que cobra renta. El hombre endeudado es la figura de la auto-organización del trabajo en la esclavitud. El problema de la emancipación del hombre endeudado se plantea a partir de la decisión organizada de rechazar la deuda, lo cual supone en el acto una reapropiación común de la riqueza común. Promover la figura multitudinaria del rechazo, abriendo el juego de las singularidades constituyentes.

La segunda figura es la del hombre mediatizado. Ya no alienado en la fábrica, sino mediado por la comunicabilidad controlada por el capital. Se trata del hombre escindido, inteligente en su interioridad de cooperación, pero a la vez capturado por el juego del poder. El hombre mediatizado vive sometido a la comunicación, y el problema de la emancipación surge para él como el problema de su propia aptitud comunicante en el contexto de una verdad común de la comunicación.

La tercera figura es la del hombre asegurado. El hombre metropolitano obsesionado por la seguridad de su propiedad y de su vida. Es el producto más maduro de la larga tradición de una filosofía política que traduce el riesgo de vivir en sociedad en miedo como pasión universal y dominante, inhibiendo las posibilidades de la cooperación colectiva. Paradojalmente, esta acentuación del miedo se constituye él mismo en un factor de inoperancia, de articulación protectora de la cooperación. La exclusión, la reclusión, no son casuales: son el resultado de un proceso sostenido de inoculación estatal del miedo (particularmente del miedo a la pobreza). El problema de la emancipación se plantea la mismo tiempo como un rechazo de la tradición hobbesiana del estado que nos protege ante la amenaza del otro y como recreación de la tradición spinoziana, en la cual el estado es algo muy distinto, no una institución separada, ni articulada en un deseo de dominio, sino fundada en un deseo de vivir juntos, de paz y de asociación, con un sentido de verdad común y de libertad.

Finalmente, el hombre representado, la cuarta figura, es un poco la síntesis de las tres anteriores. La representación choca de frente con la emancipación y constituye el principal peligro para la democracia. En la representación se niegan los valores constituyentes. La representación “democrática” niega los valores de asociación y emancipación por medio del dominio y del miedo. El problema de la emancipación se plantea la representación de otra manera: la búsqueda de cómo representarnos (como hacen los movimientos) en un pasaje que supone el fin de la democracia liberal-representativa que legamos como un momento de esclavitud capitalista.

3. Charla postfestum

Cuenta Toni que ve al kirchnerismo (a las personas con las que habló estos días) muy abierto. Con una retórica de izquierdas y un lenguaje centrado en la resistencia al poder. Según parece, le dijeron que en el país había habido dos grandes crisis, la del 2001 y la del campo, de 2008. Y que de un modo u otro se habían resuelto las dos. Que la etapa actual estaba centrada en la industrialización y en la lucha contra la pobreza. La preocupación de Toni, en todo caso, pasa por otro lado. Por lo que le parece una ausencia de proyecto, de futuro. ¿Cómo se abre el plano de la proyección constituyente sin una idea de futuro?

El problema del gobierno y el problema del futuro parecen juntarse en la coyuntura argentina y quizás, sudamericana. Cuando se piensa en ir más allá de una gestión democrática del biopoder, ¿de dónde surgen los criterios para orientar las prácticas de gobierno, sino surge de las luchas y los procesos de movimientos? Cuando las retóricas oficiales pierden de vista estos procesos y se refieren a genéricas defensas de la vida o del bien común arriesgan colocarse en la senda de un modo de corrupción específicamente político, en la medida en que congelan el proceso constituyente. A partir de acá se pueden plantear algunos dilemas políticos actuales.

Más concretamente se trata de cuestionar los aspectos burgueses de la constitución que determinan negativamente el juego de la decisión política. Este problema, que es el que Toni se plantea respecto de Obama, se replantea ahora a propósito de la coyuntura argentina, más abierta e interesante. Mientras en Europa sólo hay lugar para una ruptura directa y sin matices, en relación a EE.UU. hay que pensar a fondo la impotencia de Obama y en Sudamérica hay que pensar con rigor un futuro, lo cual implica no estabilizar este presente. Para pensar estos problemas conviene tener en cuenta algunas cuestiones.

1. Que la representación actual no se constituye sobre los problemas clásicos de la representación como la burocratización del representado o, incluso, el problema jurídico de la mediación y deducción del derecho. El problema es el de la decisión política: evitar que la política profesional separe la decisión de las fuerzas constituyentes que debieran orientarla. El problema de la representación hay que plantearlo en el contexto de una governance (el “gobierno de lo concreto”, las técnicas de gobierno que trabajan en la “la solución del caso concreto”).

2. El problema de la superación de la representación se conjuga directamente con el del mando político y la disputa central es respecto del control de las finanzas. La pregunta es: ¿cómo se organizan las finanzas? Hay que cortar el poder de renta (absoluta) del capital. ¿Cómo articular una fuerza apta para esa tarea? La hipótesis de Toni es que se trata de imaginar la confirmación de esta fuerza a partir de una acumulación de deseos que, sin embargo, pueda dar lugar a apariciones inmediatas. Esta es la forma que pueden tomar hoy las fuerzas de ruptura.

En este sentido es vital el aporte de Foucault a la teoría política. Con Foucault se retoma el pensamiento de la determinación activa de y en la historia: un historicismo biopolítico de las singularidades que habilita el pensamiento político directo.

Se trata de proyectar estos problemas en nuestro contexto, sobre la cuestión del futuro. El tiempo es central para la decisión colectiva. Y en una sociedad mediatizada, la relación entre tiempo y comunicación se vuelve fundamental. Hasta cierto punto se puede festejar el hecho de que el gobierno argentino haya acudido al secreto y la sorpresa para evitar que las corporaciones mediáticas, financieras y empresariales las distorsionen. Pero, por otro lado, de este modo se consolida una separación entre decisión y proceso democrático constituyente y, contra todo pronóstico, se favorece el poder mediático y con él, el de la representación. Es vital, para la emancipación el re-encadenamiento entre tiempo de proyección (futuro) y ampliación del proceso de la decisión. Es central que no se interrumpa la posibilidad de una articulación viva entre regla y modo de vida.

Cuenta Negri que alguna vez Lacan le dijo a Guattari que el psicoanálisis tenía un horizonte de aplicación pertinente en la clínica, no en la política. La formulación del chiste es casi inevitable: la influencia del lacanismo en la política argentina (Laclau, Alemán) como expresión de un juego interpretativo, puramente discursivo, en donde la política vuelve como mediación/mediatizada y no como lanzamiento constituyente.

4. Despedida

En intercambio con varios compañeros salen varias ideas. Una que anoté. Existe una llamativa indiferencia en la Argentina actual respecto del movimiento de los indignados (España, Israel, EE.UU.) y, en general, respecto de las movilizaciones que se extienden en varios continentes. Se las percibe como si se tratase de una fase de lucha previa. Ellos luchan contra el neoliberalismo, como lo hacíamos nosotros hace diez años. Es decir: somos solidarios con ellos, pero de alguna manera esta vez ¡son ellos quienes debería aprender de nosotros y no nosotros de ellos!

Esta lejanía o anacronismo nos revela dos problemas. Uno de ellos es como han cambiado las cosas entre nosotros. En lugar de movimientos sociales politizados, cosmopolitas y sensibles a captar y dialogar con las formas de politización contamos hoy con una extensión del poder de consumo, con nuevas capas medias que ya no tienen los mismos problemas ni la misma receptividad que los movimientos que conocimos. Y el segundo es que esta incomunicación nos priva de advertir que estos movimientos no se plantean tanto el problema del gobierno como el de la participación, el de la experimentación de nuevas formas post-representativas. No advertir que el movimiento de los indignados trabaja sobre problema que nos son comunes sería un error de sensibilidad y de pérdida de oportunidad política.

Tal vez el asunto sería, entonces, advertir que los “movimientos” ahora no son tanto los “movimientos sociales”, que corren el riesgo de existir cada vez más en el lenguaje oficial como ocasión para una síntesis política del propio estado. Mas bien, el desafío es pensar cuál es el tipo de procesualidad político-social capaz de una acumulación deseante capaz de reabrir el proceso constituyente.

Toni Negri: Autopercepción Intelectual de un proceso histórico

Publicada en 11 de octubre de 2017

Meditando sobre la vida:

autorreflexión entre dos guerras

1989: cae el muro de Berlín. La guerra, primero la caliente, después la fría, acabó ayer. Mi vida. mi historia, son, duran tanto como estas guerras. Primero la sufrí, después participé en ella. En este asunto lo he perdido todo. No obstante no me reconozco entre los vencidos. Al contrario, cuando en esta guerra ha habido algo que vencer he estado entre los vencedores: en la lucha antifascista por la democracia, en el asalto al cielo del 68. y en el gran episodio de la reconquista de la libertad por parte de los explotados del «socialismo real». Vengo de un mundo de barbarie; la infancia la he vivido en la Italia fascista y en la guerra civil he soportado los bombardeos, aliados y el hambre. Dicen que la filosofía nace de la maravilla: mi vocación filosófica debe haber sido verdaderamente precoz si, siendo adolescente durante la guerra, no acababa de maravillarme de estar vivo. Estaba desesperado por poder morir. Después gocé súbitamente de la libertad reencontrada, sentí el dolor y los lutos de mi familia y me abrí a la esperanza renacida. Y si en los años que siguieron, mientras alcanzaba la filosofía era trajinado por la pasión, el horizonte se obscureció de nuevo, no obstante las ganas de libertad y el deseo de gozar de ella no disminuyeron. Creciendo de esta manera entre acontecimientos diversos y una larga experiencia de luchas, particulares y colectivas, llegué a comprender la prescripción spinoziana: «El hombre libre en nada piensa menos que en la muerte y su sabiduría no es meditación sobre la muerte sino sobre la vida». Percibir críticamente el tiempo de mi vida intelectual significa comprender cómo he pasado del miedo a la muerte a la meditación sobre la vida. Atravesando la guerra.

En Italia todos eran hegelianos entonces, entre el final de la guerra peleada y el comienzo de la guerra fría: el tío Benedetto Croce y los sobrinos gramscianos. Después del fascismo todas las trompetas sonaban la misma música dialéctica: ¡Libertad y Progreso! Pero el recuerdo es confuso; tan confuso como confuso era aquella unidad improvisada, y ninguno consigue contar bien este periodo. Por el contrario, todos recuerdan que en cierto momento explotó la guerra fría y que de golpe quien estaba de acuerdo se encontró en desacuerdo Inexplicablemente. En efecto, no era culpa de Hegel que los frentes se separasen permaneciendo hegelianos: ¡si hubiese dependido de él!, en su dialéctica había puesto para todos y no era imposible articular en ella el humanismo. La culpa estaba en la realidad. Una realidad cargada de antagonismos, de luchas, de irreducibles singularidades y de esperanza. La dialéctica se revelaba una llave falsa porque permitía abrir todas las puertas pero la realidad tiene pocas puertas y son particulares. La vida no es absorbible, si no es reducida a destino. Pero la singularidad y el destino chocaban aquí. Y, no obstante, la mistificación dialéctica es eficaz, incluso cuando ya toca la realidad. Paradójicamente, dividiéndose, el horizonte dialéctico conseguía ser todavía más potente y su eficacia era multiplicada y sobredeterminada por la división. Se presentaban dos procesos dialécticos, uno ante el otro armado de su propia legitimidad, cada uno dotado de un método, un camino, un proyecto un resultado prometido. Dos Aufhebungen. La historia era dos veces terminada. La sanción de la marginalidad y de la irrelevancia era relegada a quien se obstinaba en vivir la historia verdadera. Quise ser original. En cualquier caso, contra una falsedad eficaz y contra la otra, había sabotajes, revueltas, revoluciones: pero su derrota era, como en toda guerra, apología del vencedor. La victoria establecía la verdad. En el reino de la lógica, Aristóteles había sido sustituido por Clausewit. La historia de la filosofía, la estética, la filosofía de la religión, y la de la historia, la pedagogía y la filosofía del derecho, e incluso la filosofía de la naturaleza; en suma, la metafísica entera estaba dominada por dos reglas que se oponían y estaba recorrida por dos caminos que pretendían igualmente llevar a dos cumbres igualmente radiantes y sublimes. La falsedad dialéctica era multiplicada por dos. Rechacé la regla dialéctica y su doble versión.

Mi aprendizaje filosófico se desenvolvió sobre dos frentes. En el primero se trató de demostrar la homologación de los dos enemigos. Esta guerra era insensata, en ella se moría sin saber por qué se debía vivir. Esta guerra era una jungla de acontecimientos de falsedad. Yo la atravesaba con el estupor con el cual Simplicissimus atravesaba los campos de batalla de la guerra de los treinta años, donde ni siquiera la religión era ya motivo de separación o de alianza, y sólo la destrucción del paisaje humano se había convertido en razón de vida. También Cartesius había vivido aquella guerra: junto a la poêle (estufa), en la soledad dentro de los campos de exterminio, había descubierto la obstinación del pensamiento frente a la falsedad, y por consiguiente había afirmado un principio de existencia subjetiva de la verdad. Aquí nacen la Ilustración y el pensamiento crítico -como rechazo de la muerte, como lucha implacable contra toda forma de poder que haya perdido significado vital. Yo no sé si el pensamiento de Marx puede ser calificado, en su núcleo crítico, como pensamiento ilustrado. Es cierto, no obstante, que a mí me parecía tal Como a Sartre y a Merleau Ponty, por un lado, como a la Escuela de Francfort por otro- en el mismo periodo. La aventura marxista comenzó así como un proyecto ilustrado que ofrecía la posibilidad de reunir en la crítica al capitalismo y al «socialismo» real. Ambos aparecían como expropiación del significado de la vida de su potencia constitutiva, como fijación del trabajo vivo en una perspectiva muerta de alienación económica y política. El pensamiento ilustrado es enciclopédico -por eso la crítica se desarrolló en el terreno interdisciplinar, y, sin olvidar nunca su fundamento metafísico, se movió entre la sociología y la economía, entre la ciencia de la lógica y la historiografía. El estructuralismo fue aceptado como terreno constituido por la capacidad de desestructurar. El racionalismo fue aceptado como paradoja, es decir, fue mostrado como absurdo por sus éxitos, como imposibilidad de contener la razón ante el desarrollo de la racionalidad instrumental de los sistemas de poder- por tanto, hasta el punto en que la razón se liberaba, como potencia destructiva. de una racionalidad instrumental tan omnipotente cuanto insensata. ¡Cuántas páginas de Max Weber y de Georg Simmel, de Dilthey y del joven Lukács. y de tantos otros, nos tragamos entonces con el deseo goloso de una metodología positiva de la negación! La singularidad se instauraba en el rechazo. Una especie de frenesí crítico atravesó las singularidades -en medio de la guerra hicimos prevalecer el punto de vista del desertor, la amarga y singular toma de conciencia de la identidad de los enemigos y la decisión (todavía no ética, porque aún no era prácticamente activa) de liberar la metafísica del yugo de la alienación de la explotación, del poder.

Una segunda (y siguiente) línea crítica fue definida pronto. El paso de las armas de la crítica a la crítica de las armas reside en el mismo principio. La crítica no puede permanecer en sí misma sino que requiere -por íntima lógica interna- transformarse en proceso de subjetivización ética. El desertor se convierte en resistente, no podía hacer menos. El rechazo y el sabotaje se convertían en experiencias colectivas. El francotirador formaba el ejército de liberación. La metafísica de la potencia transfería su incitación del terreno de la crítica al de la constitución ética. La crítica del «afuera» se replegaba al análisis de la potencia del «adentro». Últimamente Deleuze nos ha mostrado -interpretando a Foucault- la validez metafísica de este repliegue. Una vez anulada la falsa dialéctica de los dos enemigos, se abría la verdadera dialéctica del sujeto y del poder. Una dialéctica verdadera, es decir, una dialéctica despedazada, que jamás habría conocido Aufhebungen, superaciones, síntesis, pero que tejía siempre el hilo interrumpido del mundo de la vida, a partir de y concluyendo en la singularidad. El nacimiento del método genealógico de los sistemas, a partir de la subjetividad nunca ha sido estudiado en sus dimensiones generales y en su irradiación metafísica: no obstante por toda Europa hay un momento, antes y alrededor del 68, en el cual surge, diferenciado y único, con distintas variantes culturales, pero con un espíritu metafísico común. Foucault, Deleuze, Guattari, en Francia, sobre el tejido de la epistemología y del psicoanálisis; el último Adorno, Krahl y otros muchos, en Alemania: en la crítica de la vida cotidiana y de los sistemas políticos; Tronti, Alquati, en Italia, en el ámbito de la crítica del trabajo y del análisis de las luchas de clase. Una común sensibilidad teórica, que era una actitud ética: hacer de la crítica el punto de fundación de la liberación; en su concreción subversiva y constitutiva, representar y vivir un devenir revolucionario, construido por las singularidades. Estamos, pues, más allá de Marx, en el sentido que la crítica de la economía política descarnada (¿afilada?), una vez aceptadas (y verificadas) sus conclusiones. Si Marx nos había conducido al punto de sutura de las ideologías de la modernidad y del extrañamiento del poder; si Marx nos había hecho comprender la absoluta racionalidad de Auschwitz y de Hiroshinia, ahora se debía ir más allá de Marx para comprender corno podía y debía constituirse el proceso de liberación para pasar de la lógica de la muerte a la meditación sobre la vida.

Pero ,cómo puede resurgir a la vida quien ha tocado la muerte. De esa experiencia llevará consigo siempre señales y su vida siempre contendrá un momento de desesperación irreductible. Su alma se plegará sobre la memoria de aquel vacío y siempre será obligada si quisiera liberarse, a perseguir el principio de liberación en esa profundidad. Misticismo y terrorismo son el espejo de esa necesidad de liberación, pero conducida por el camino ciego del resentimiento metafísico. El nihilismo y el pensamiento débil son la representación cínica y desfigurada de ese mismo sentimiento metafísico, pero caricaturizado en un juego indecente. En el terreno de la praxis, que es el único que hoy cuenta para la metafísica el malin génie tiene la paranoica fisionomía de la tentación y la encarnada blandura de la segunda. ¿Cómo proponer, a esa profundidad, el camino spinoziano que va de la muerte a la vida? ¿Cómo practicar aquella desutopía radical que hace de la experiencia de la muerte el punto de apoyo de la vida y de la libertad? ¿Cómo vivir esa esquizofrenia constitutiva?

Descubrir el contenido creativo del rechazo nada tiene que ver con una experiencia romántica del hórrido y húmedo antro del sepulcro. Me aconteció entonces leer a dos pesimistas: Jacob y Leopardi. En ambos, sobre el fondo de la derrota contra Jehová y la Naturaleza, hay la simple e irresistible afirmación de la singularidad creativa. En ambos la lucha define el terreno de la suprema y última resistencia como carácter propio de la creatividad ontológica. Empujada sobre el vacío de todo significado, la ontología se revela como praxis incoercible. Jacob se salva oponiendo a la divinidad (y a Behemot, y a Leviatán) la intrépida resistencia de la singularidad, fuerza constitutiva en el interior del cambio cosmogónico; Leopardi se salva oponiendo a la violencia de la naturaleza, a la destrucción volcánica, que representa la esencia de ella, la fuerza constitutiva de la comunidad humana, y esto lo hace en el primer y fundamental momento de la genealogía de la racionalidad instrumental e individual de la modernidad. Ahora bien, en la guerra que lleva al agotamiento a la modernidad, Jehová y Vulcano, la insensata desmedida de la racionalidad instrumental y la organización extrañada de las fuerzas productivas, todas indisolublemente unidas, son nuestro enemigo. Emerge de nuevo la singularidad como punto de resistencia; pero en estas dimensiones, una singularidad colectiva: ella es, en su conjunto, la fuerza de resistir al enemigo y el núcleo que fundamenta la praxis colectiva.

Otros dos pasajes se convierten en centrales: la constitución de la singularidad como singularidad colectiva y la evolución de su afirmación ontológica a partir de la experiencia del rechazo y de la resistencia hasta la de la constitución. ¿Pero en la práctica pueden ser distintos estos dos procesos? Cuando, en los años sesenta y setenta, el marxismo crítico abordó este problema, quedó bloqueado. De hecho se consideró, en la jerga de la época, que el lenguaje de la organización y el del poder no podían ser regidos por la misma lógica. ¿Qué ocurría en realidad? Que una práctica -más bien brutal- pretendía remedar una teoría más bien dulzona de un poder futuro, pero en la separación; ¿cómo se podía no ser realistas? ¿No reconocer que ahora todas las fuerzas debían ser utilizadas en la organización del rechazo, y que sólo después hubiese sido posible construir la nueva comunidad? Pero ¡de este realismo están las tumbas llenas! Pero pronto, como suele ocurrir, los errores teóricos y las ilusiones se transformaron en pesadillas y derrotas. No obstante (y esto nos salvó) fueron aquellos años, alrededor del 68, los que nos permitieron estar en disposición de comprender la absoluta originalidad de nuestra experiencia filosófica. De improviso, pero con esplendor inaudito, hizo su aparición el acontecimiento. La potencia de la multitud alzó sus canciones y sus armas contra el poder. Se presentó la comunidad futura Comenzó a desarrollar su ya irreductible presencia. El rechazo del poder generaba una nueva cultura. La riada subterránea de la resistencia aparecía en la superficie, ofreciendo el modelo ontológico constitutivo: una comunidad de singularidades cooperantes. La revolución estaba allí, presente y potente, cuanto estructural y creativa. Desde entonces toda represión muestra al poder como violencia definitivamente degenerada: las represiones en EEUU en el 68, y en Europa, tanto del Este como del Oeste, anunciaban la monstruosa decrepitud de los regímenes en guerra el uno contra el otro, unidos, no obstante, en el sofocar la vida. Pero, desde entonces, todo movimiento revolucionario muestra, bien sea derrotado, como el de Tien Anmen, bien sea vencedor, como en Danzig o Leipzig, que la organización de la singularidad como singularidad colectiva y la evolución de la resistencia hacia una nueva concepción del poder son un único proceso: el proceso de un poder constituyente.

Como unidad temporal y temática, no existe el siglo XX. El siglo XIX ha durado hasta el 68. Todas sus manifestaciones -las ideologías, las guerras, las pasiones, las localizaciones políticas, las formas de organización social, la industria, la música, la ciencia, etc- han sido hasta el 68 repeticiones y desesperada continuidad del siglo precedente. Es sólo con el 68 cuando todo es nuevo -nuevo y desconocido. Hemos entrado en el siglo XXI con treinta años de antelación. La innovación consiste en la presencia de la multitud como conjunto de singularidades, el conjunto de singularidades como poder constituyente.

Pero, en positivo, ¿qué es el proceso de conjunto que ve la constitución de las singularidades como singularidad colectiva y la formación de éstas como poder constituyente? La instauración del acontecimiento no nos libera de la necesidad de desarrollar, con amplitud y demostración, el acontecimiento mismo: el acontecimiento no suprime la lógica, sino que la abre a la innovación. Ahora bien, la lógica del nuevo acontecimiento es la lógica constitutiva de una comunidad de singularidades. Si estuviésemos en el terreno tradicional, en el que el uno dirige a lo múltiple, siempre seríamos presa de la dialéctica. La singularidad como multitud y la comunidad como cooperación la rompen. Si estuviésemos en el terreno platónico, en el que lo múltiple se reduce al uno, estaríamos obligados al formalismo de la racionalidad instrumental, del derecho y del estado; la modernidad es este formalismo progresivo. Pero el traje transparente que, en el formalismo, el uno impone a la multiplicidad no es menos devastador que el traje que le impone totalitarismo; es sólo más ligero de llevar pero es igualmente feroz. Por el contrario, romper la transparencia para desarrollar la impermeabilidad de la singularidad múltiple y la absoluta apertura de sus procesos de cooperación, esta es la tarea de lógica de las singularidades, y por consiguiente el proyecto del poder constituyente. De esta manera se abre un proceso incontenible de libertad, donde libertad es creación; de igualdad, donde igualdad es cooperación. La lógica de la singularidad se hará praxis constitutiva, acción ontológica. Sacar a la luz el proceso ontológico de la creación que se realiza en la praxis de la multitud es la tarea de la filosofía y el acontecimiento del poder constituyente. Un poder que destruye las viejas formas de la lógica porque subordina el uno a la multiplicidad y destruye las viejas formas del poder constituido porque lo subordina a la indefinida apertura de la potencia de la multitud. Son composiciones singulares y colectivas que, de tanto en tanto, se codifican a sí mismas; bloquean, determinándolo, el proceso de constitución ontológica, lo arreglan cada vez en forma pacífica. En este proceso no hay nada de idealista. Al contrario, aquí el hombre se instaura conscientemente en la dimensión de lo finito y de lo indefinido. La relación absoluto-infinito (que desde Platón hasta Hegel constituye el refrán vulgar de la indecente estética de la Verdad) está definitivamente rota. Pecado original de la metafísica del poder: debemos perseguir con implacable persecución esta miseria religiosa, esta inmunda superstición, esta violencia dialéctica originaria. Sólo lo indefinido es absoluto. El hombre no está condenado a la libertad; esta supuesta condena es su dignidad y su ley. El ser indefinida es la única dimensión de la praxis, por consiguiente de la filosofía. El absoluto: la cooperación en lo finito, la tolerancia ética, la desutopía metafísica y política. El ateísmo absoluto y la democracia absoluta son posibles por ello; son las prácticas filosóficas y políticas de la metafísica de la desutopía. Nos es impuesta, mejor dicho, nos es connatural la esquizofrenia de un esfuerzo continuo de posición de la finitud como absoluto: gocemos de ello. Lo absoluto es la irreducible conjunción de las singularidades. Que el hombre haga su regla a partir de su esencia crítica. Regla de su potencia ininterrumpidamente.

El poder constituyente es poder productivo. Quiero decir que la producción de la riqueza y la reproducción de la vida no son imaginables fuera de este terreno. Permanezco marxista, totalmente marxista no distinguiendo metafísica y producción. Y hoy mucho más… De hecho, cuando recorro la historia de mi percepción del mundo productivo, también me encuentro ante un acontecimiento: es decir, frente a un momento en el cual se hace evidente el realizarse de un proceso histórico que hace del poder constituyente la única fuerza productiva. Me explico. También aquí, la resistencia y el rechazo constituyen la base -y el capitalismo moderno se nos ha manifestado ampliamente capaz de reasumir estas pasiones humanas en la producción, de explotarlas y transformarlas en su provecho, constituyendo de esta manera, juntamente con el uso y represión de ellas, el progreso. Pero después, todo cambia. De hecho hay un paso catastrófico al cual hemos asistido, y que hemos provocado, juntamente con millones de hombres en lucha. Ello ha ocurrido cuando para resistir al ataque de la clase obrera, convertido en continuo y de masa, el capital se encontró en la necesidad de anular su consistencia, de disiparla y confundirla en la sociedad; y lo hacía consecuentemente, puesto que el capital es la relación de explotación, la relación de asumir toda la sociedad en la relación de explotación. Marx llamaba a este paso, que había obscuramente intuido como punto terminal y realización de la relación capitalista, «subsunción real» de la sociedad en el capital. Ahora bien, esta subsunción, tendencialmente sin residuos, de la sociedad en el capital, tanto burgués como socialista, produce efectos que hemos visto realizarse y hemos vivido en el curso de nuestra vida. También en este punto, el 68 representa una línea divisoria; es allí donde se realizó el acontecimiento. Para destruir su oposición determinada, la clase obrera, el capital automatiza la fábrica, informatiza la sociedad, ejerce su antiguo poder a través de la nueva comunicación social. Es un verdadero cambio de paradigma social. Los efectos teóricos de esta «catástrofe» están a la vista de todos -y Foucault/Deleuze, por un lado, la Escuela de Francfort y Habermas, por otro, lo han subrayado fuertemente, representando el nuevo paradigma en la categoría «sociedad de la comunicación». Otros, de modo apologético y no crítico, han hablado de «postmodernidad». Mirándolo todo desde un punto de vista crítico, podemos comenzar a resumir. Antes de este paso, la crítica de la economía política era un arma de la clase obrera; después se convierte en una crítica metafísica del poder, de un capital que se ha hecho sociedad, dominio y explotación social. Por tanto, no es ya el obrero, sino el individuo social quien es el sujeto de la crítica, puesto que él es la nueva, paradigmática, singular y creativa, potencia productiva. En esto, entonces, la lucha contra la explotación no corre el peligro ya de tener efectos corporativos, por amplios que puedan ser, ni de ser una proyección ideológica, por muy eficaz que pueda ser: se hace directamente práctica de emancipación de la vida cotidiana. Vida productiva y Lebenswelt son la misma cosa. He pasado mucho tiempo, en mi trabajo filosófico y en mi experiencia política, siguiendo este decurso de la historia productiva. Nos encontramos en el punto sin retorno en el que todo comportamiento vital es productivo y, por consiguiente, toda singularidad, definida en el Umwelt de la explotación, lucha por la libertad para vivir. Libertad es liberación. En mi trabajo he seguido y hecho típico los tránsitos del obrero profesional al obrero de masa, del obrero fordista al obrero social; en este proceso no sólo está en juego la organización del trabajo, sino una metafísica de la liberación, sus condiciones y la praxis constituyente. Estas condiciones y esta praxis consisten ahora en comprender la realidad transversal de todos los procesos productivos, su resumirse en la comunicación a este nivel, y por consiguiente las nuevas determinaciones de la liberación. En esta inmersión de la producción en la vida. La lucha contra la explotación se traduce en poder constituyente, porque todo el universo de la vida está recorrido por la explotación y sólo un universo diverso podrá ser definido como universo de libertad. Pero, no obstante el poder constituyente existe ya hoy como tejido de toda relación social. La potencia de la singularidad social es hoy la única potencia productiva. En las condiciones de la sociedad de comunicación el capital existe sólo como explotación -una explotación cada vez más externa, más parasitaria- de esta potencia. El capital actúa sobre la capa externa, sobre el límite de una potencia productiva que, automatizándose, se libera definitivamente de todo dominio.

En la definición de la «subsunción real» de la sociedad del capital, Marx hace intervenir a dos elementos prospectivos. Por un lado, el agotamiento de la potencia y de la autonomía del capital fijo, que habiendo llegado a un nivel de acumulación muy alto, él mismo suprime la dialéctica con la fuerza del trabajo. Toda medida de explotación disminuye; el trabajo humano no encuentra ya en el tiempo de explotación una base de medida: el tiempo es una medida miserable ante el gigantismo de la acumulación. Por otro lado, emerge la hegemonía de las fuerzas intelectuales aplicadas a la producción: la producción de riqueza depende ya sólo de ellas. Pero estas fuerzas permanecen explotadas; caída la medida, y por consiguiente toda dialéctica progresiva, toda posibilidad residual de legitimación del desarrollo capitalista, permanecen las antiguas relaciones de fuerza. Contra este dominio el general intellect social, es decir, la inteligencia técnico-científica socialmente difusa, el conjunto de los procesos de subjetivización que se inscriben en esta materia, establece su afirmación de autonomía, expresa la libertad creativa y la igualdad cooperativa. La gestión capitalista de la sociedad. así como aquella alternativa imaginaria que quiere ser el socialismo de Estado, se encuentran por primera vez confrontadas al comunismo.

Como todo horizonte del poder, también el horizonte de la comunicación es doble. A la racionalidad instrumental Habermas opone la racionalidad del horizonte de la comunicación. Esto no es más que nuevas caracterizaciones típicas y sociológicas de la vieja oposición entre Verstand y Vernunft. Por consiguiente, este discurso es incorrecto y mistificador. De hecho la distinción no discurre entre diversas formas de racionalidad, sino que plantea un problema más profundo: el del antagonismo que discurre entre las lógicas que atraviesan la comunicación. La comunicación es el mundo. Y en la comunicación el mundo ve la oposición de orden y creación, norma y productividad. La subsunción de la sociedad en el capital y en el Estado es real; la reducción del mundo a comunicación es verdadera. Pero la otra cara de esta realidad es la inserción de la multitud de las singularidades en el horizonte del comando, en la relación de poder, la crisis del carácter de incontenible y de ruptura que esta inserción determina. Es decir, que la comunicación existe junto con el contexto del poder y el de la potencia: este contexto único es recorrido por dos lógicas antagonistas. Por un lado la lógica de control de la comunicación; por otro, el ejercicio de la comunicación como cooperación. La comunicación es el horizonte de la producción; por consiguiente. en ella o bien se produce el orden o se crea libertad, El lenguaje del mundo de la vida es completamente atravesado por esta alternativa. Desde el punto de vista de los procesos de subjetivización, la alternativa se resuelve con celeridad: para vivir debemos comunicar, para comunicar debemos liberarnos del control de la comunicación. El tema revolucionario, que es el mismo que el de los procesos de subjetivización, es la toma de posesión de la comunicación como ámbito creativo de la multitud de las singularidades; es, por consiguiente, la afirmación ontológica de la comunicación liberada. La comunicación se convierte en horizonte humano en la que es el contexto de un proceso de liberación.

La comunicación libre es una producción rica. Democracia y riqueza van al mismo paso. Pero es necesario entenderse en un campo y otro. Riqueza. Nací pobre y me he convertido en paupérrimo No obstante, mi pobreza no es miseria, Al contrario, mi pobreza no puede ser reducida a nada negativo: ella es desposesión de todo aquello que puede condicionar mi libertad, una desterritorialización; por consiguiente una puesta a disposición del mundo. Mi ser intelectual. que al final ha constituido mi única riqueza, lo he puesto a disposición de un mundo que se ha apropiado de él. Formo así parte de un colectivo inteligente. soy una fracción del general intellect, es decir, de una potencia colectiva de producción, abstracta ya y desterritorializada que va reencontrando un territorio y haciéndose subjetiva de un modo nuevo. Cuando miro hacia atrás lo que más me sorprende en mi vida filosófica es cómo el contexto de mi discurso se ha convertido cada vez más homogéneo con el de mis interlocutores, privilegiados por mí, pero lejanos, con los cuales me entretuve hasta la adolescencia: los obreros. Hemos cambiado todos, no solo yo, sino también ellos; ahora nos volvemos a encontrar, desterritorializados, delante del mismo ordenante; nos volvemos a encontrar, revolucionarios. delante de la misma figura del poder. En esta nueva lucha nos reterritorializarnos. De este modo, cada vez más, la potencia de mi imaginación se ha implantado en un contexto rico, me he fijado en un nuevo trascendental concreto, verdadera y propia constructividad cooperativa. Yo conozco y frecuento la fábrica que produce mi subjetividad, yo trabajo con las máquinas de la inteligencia y de la imaginación: aquí he vuelto a encontrar el mundo, un nuevo mundo de subjetividad Esta nueva cualidad del ser intelectual, esto es, el hecho de que la universidad y la prisión, la patria y la emigración, la fábrica y el tiempo libre, se hayan convertido en intercambiables, y que sólo el uso que de ello se hace pueda dar sentido a la vida, en todo esto encuentro mi pobreza y mi riqueza, mi historia individual y mi universalidad operativa. Mi vida es la vida de los demás. Mi meditación sobre la vida está, de hecho, instaurada sobre este trato frecuente con la máquina de mi subjetivización; los otros son otras y semejantes ruedas de esta máquina creativa que me constituye Constituidos en una nueva materia inscritos en un lenguaje nuevo, partícipes de una nueva productividad, nosotros somos lo mismo y sujetos diversos -o para decirlo mejor, no somos ni siquiera sujetos, más bien funciones o matrices de un proceso de subjetivización, nuevas composiciones y nuevos bloques de energías colectivas, momentos de un imparable flujo de enunciación trascendental colectiva.

En este mismo terreno también la democracia se vuelve a vivir, cosa que ya me ha ocurrido en algún escrito mío. Ella forma parta ya, en cuanto fórmula política de la libertad y de la igualdad, de los procesos de subjetivización colectiva. La democracia es una esencia revolucionaria, pero siempre ha estado domesticada y amordazada. En mi vida, la experiencia revolucionaria de la metafísica ha estado siempre combinada con el análisis de las funciones constitutivas, ontológicas, radicales, de la democracia. La democracia es producción. La producción es democrática. Sólo que este círculo está interrumpido y sus sentidos son confusos. Me ha acontecido, como a muchos otros, estar involucrado por esta interrupción y esta confusión. Pero ser arrastrados por la sed metafísica de democracia es una experiencia noble. ¿Cómo se puede resistir a ella? ¿Incluso cuando este deseo se convierte en violencia? Sí, porque esta sed es inagotable y no acepta lo intolerable. La relación constitutiva que la multitud de los sujetos mantiene con la potencia en ningún caso puede ser interrumpida o aislada. Nada es más miope que el querer poner camisetas o lazos al deseo de democracia. Potencia y multitud constituyen un mercado muy singular: el de constituir democracia, en la cual libertad e

igualdad, creatividad y cooperación, no pueden no estar combinadas. Aquí el límite no es sino un obstáculo que hay que superar. Según el democrático Maquiavelo, con todos los medios.

Es el momento de que descubra santos en el Paraíso, es decir, los autores de metafísica con los que más he discutido. En mi juventud fueron Kant, Hussserl, Heidegger, Wittgenstein. Después Marx. Después de nuevo Heidegger, y Spinoza, y después Foucault y Deleuze. No se trata de tres épocas, una primero, una con y otra después de Marx. Se trata, más bien, de un recorrido tortuoso, cuyas estaciones he seguido de la manera descrita, pero con frecuencia retornaba y retorno a algunas de ellas, y entonces las consecuencias pueden cambiar. También he frecuentado, y he escrito, sobre Descartes y Hegel; he aprendido mucho del lenguaje de ellos, especialmente del hegeliano, que durante mucho tiempo me ha fascinado; en realidad me han sido extraños y sobre todo adversarios. Sin embargo, el encuentro con Kant sido un encuentro obligado en un ambiente académico en una facultad de Derecho, enferma de formalismo, en los años cincuenta cuando era un joven profesor. ¡Cuánto me aburrían las discusiones sobre el Kant formalista, padre de los variopintos neokantismos del XIX y del XX. En cualquier caso, estando obligado, tanto daba ir hasta el fondo de este Kant. Y el descubrimiento fue formidable. Fue el descubrimiento del Kant de la Crítica del Juicio y del Opus postumun con el que me encontré; el Kant del esquematismo trascendental, de la teoría del juicio reflexivo y de la imaginación, aquel que quería repensar «la cosa en sí». Un Kant descontento, insatisfecho, una analítica que volvía sobre la estética transdental, no ya para justificarla y organizarla, sino para superarla y liberarla. Una tensión indefinida hacia otra definición de la racionalidad. Una verdad que comenzaba a reaparecer, en términos ontológicos, articulándose sobre las líneas del deseo trascendental. Cómplices de este descubrimiento fueron el Heiddegger de Sein und Zeit y el Husserl de la Krisis. El gran tema era el de la comprensión de la modernidad, es decir, como querían Heidegger y Husserl a propósito de Kant, comprender la analítica del concepto y el curso de la racionalidad instrumental, y al mismo tiempo, aproximar el sentido del esquematismo transcendental y de la imaginación – este último nos habría permitido aprehender de nuevo la dimensión ontológica y crítica, a partir de aquí, la analítica del concepto y la formación de la modernidad. Quiero decir, que iba descubriendo otro mundo, más verdadero que el mundo presente, otro universo que podía ser imaginado y construido fuera y contra la determinación analítica de la modernidad. De ello procedía una nueva teoría de la verdad que reposaba sobre una comunicación trascendental abierta al futuro y que aludía a la praxis ontológica del hombre como su productor. En este contexto problemático, irrumpió Wittgenstein como una bomba. A aquel mundo de quienes buscábamos una clave epistemológica que lo hiciese significativo, un fundamento ontológico que lo sacase del dominio de la analítica, Wittgenstein lo llamaba lenguaje. El lenguaje es el mundo. La fenomenología del lenguaje era la epistemología del mundo. El mundo era esta cosa aquí. Husserl y Heidegger se nos volvían a presentar completamente laicizados. De verdad no sé, y me interesa poco, si esta interpretación de Wittgenstein era exacta: en cualquier caso este era el sentido del coup de foudre que probamos. Por otra parte, en nuestra aventurada interpretación resolvíamos prácticamente el equívoco que dominaba en la recepción de Wittgenstein. Los filósofos analíticos anglosajones, exportados a Europa con las mercancías del Plan Marshall y los agentes de la CIA, pretendían de hecho, bajo la bandera de Wittgenstein, imponer a la filosofía el régimen de un elegante juego de cámara. Nos prescribían analizar el lenguaje; nosotros objetábamos (convencidos de estar con Wingenstein) que el lenguaje es el mundo. Lenguaje, mundo: una presencia banal, aunque formidable; la antimetafísica lingüística de Wittgenstein nos introducía, o mejor, nos estabilizaba en la ontología del mundo. Limpiaba la plaza. Pero la filosofía no terminaba aquí, sino que recomenzaba. Aquí se repetía la interrogación (después, a través de la purificación wittgensteiniana, más aún, por ello con más fuerza): cómo articular la solidez ontológica del mundo como lenguaje y los mecanismos productivos trascendentales del deseo y de la imaginación. El tránsito de Wittgenstein del Tractatus a los escritos del periodo cambridgeano nos parecía plantear el mismo problema en esta cuestión. Pero, ¿era resolutiva la respuesta de Wittgenstein? Después de haber planteado el problema renunciaba a la solución, así nos parecía, eligiendo el misticismo en la teoría y en la desesperación irónica en el análisis de la vida práctica. Su meditación se replegaba en la meditación sobre la muerte. Bien, cada generación filosófica conoce un camino singular y alucinaciones específicas… Nosotros encontramos en Marx el esquema adecuado al interrogante que la imaginación trascendental plantea a la constitución lingüística del mundo. La metafísica marxiana parecía inventada para esto. Ella fundamentaba el lenguaje en la producción, constituía como necesidad la reestructuración de la producción en la comunicación, ponía la tendencia a la subsunción del mundo en el lenguaje; pero, por otra parte y al mismo tiempo, construía la imaginación productiva como posibilidad y praxis alternativa al mundo existente. Para mí Marx es, y mucho rnás lo era entonces, el autor metafísico, que fundamenta la interpretación del mundo en la crítica estructural de su lenguaje, y consecuentemente afirma la tendencia a reconstruir el mundo sobre la trama de la imaginación trascendental. Marx estabiliza en el capital el fundamento ontológico del mundo, del lenguaje, e incluso de la imaginación; después plantea la necesidad de la ruptura del Lebenswelt. Nunca me interesó el marxismo enmohecido de la ortodoxia soviética, ni los heréticos hegeliano-marxistas, aspirantes a grandes síntesis me fascinaron. El único terreno sobre el que el marxismo era interesante era el ontológico, donde, en la «subsunción real». el mundo se convertía en comunicación y la comunicación en mundo. Y aquí dentro, a esta altura del desarrollo, sólo aquí se daba la ruptura. Fuera de este punto sólo había socialdemocracia o socialismo de Estado, filosofías revolucionarias, vulgares, cuando no fueron trágicas. Bien, ¿cómo romper esta férrea envoltura de la «subsunción real»? ¿Cómo romper y dar sentido alternativo al horizonte de la comunicación? Marx no da respuesta a este interrogante: una vez definida la tendencia extrema de la subsunción, su metafísica se detiene. Aquí, por consiguiente, entran de nuevo Heidegger, y después Foucault y Deleuze, así como otros muchos contemporáneos nuestros. Fijado en el terreno ontológico el nexo de fenomenología y epistemología, determinada la necesidad de la ruptura de este horizonte, esta ruptura era construida ahora siguiendo los procesos de subjetivización, reconstruyendo el mundo desde el punto de vista genealógico y apartando la ruptura del ápice de los procesos estructurales que constituían la modernidad, a la red de los procesos subjetivos que emanaban de la vida. Como quiera que sea, ha sido ciertamente Spinoza quien más me ha mantenido en la definición y sobre todo en el proceder en esta nueva problemática. ¿Quién es. por tanto, mi Spinoza? Es el autor que, desde la estructura del ser como guerra. introduce al sujeto como alternativa de la vida contra la muerte, y de este mecanismo hace la clave de reconstrucción del ser mismo. Spinoza fija este proceso cosmogónico en las pasiones de la singularidad y a través de ellas, y la imaginación, recompone el absoluto. La fenomenología se hace ontología, la ontología episternología, la epistemología ética, o bien praxis constituyente: he aquí el punto en el cual el ser y la acción constitutiva se recomponen, y el mundo se convierte en lenguaje, y el lenguaje representa alternativas del ser. El ser se reconstruye siempre, como genealogía renovada, como totalidad de los procesos de subjetivización.

Un camino metafísico que intenta perseguir en el ser la singularidad y tejer los hilos reinventando la ontología según el proceso práctico de las subjetividades, se encuentra -después de haber atravesado una fenomenología que se representa como genealogía- ante el problema de reconstruir el evento. Es decir, que si el camino metafísico ha consumado toda premisa estructural y ha conducido la fenomenología a la genealogía, si ha releído la genealogía en clave epistemologica y comunicativa, finalmente, si ha considerado la ontología como fabrica del sujeto, pues bien, ahora todo esto debe mostrarse como evento. La singularidad, de la cual ha partido todo, debe retornar a la singularidad. La percepción crítica del proceso histórico está obligada a identificar el evento y a construirlo. La metafísica se ha transformado en ética; ahora la ética está llamada a la elección en el juego de la praxis. Pero para que esta elección se opere en el terreno de la más estricta inmanencia es necesario que los procesos de elección se formen en el interior del proceso mismo La relación entre la ontología y la ética, entre la singularidad. la elección y el evento, es íntima y circular. En Máquina-tiempo y en Fábricas de la subjetividad he argumentado este tránsito, identificando, en el primer caso, las alternativas temporales de la decisión ética, y, en el segundo, las alternativas que nacen en el terreno de la formación de la razón práctica. Hoy, repasando este recorrido, que es no obstante riguroso, tengo la impresión de una cierta insuficiencia; como si, en este salto hacia el acontecimiento, el nuevo impulso que he tomado me haya hecho en parte errar el objetivo. Ciertamente, la inserción de la decisión ética en el flujo constitutivo de la temporalidad es una operación que, con Heidegger, se ha convertido en fundamental; y sumergir la decisión en el contenido de la existencia es una operación que, después de Foucault y Deleuze, se ha convertido en necesaria. Pero el acontecimiento está implantado en la guerra; la decisión destila la esfera de la nada; la elección de la vida tiene siempre ante sí un límite de muerte. Por consiguiente, aquellas grandes atracciones (¿solicitaciones?) nos dejan en parte insatisfechos, porque en ellas, aun cuando el punto dramático de la elección ha sido seleccionado, incluso ha sido allanado en un efecto óptico, por así decirlo, de continuidad y sobre un fondo, sea optimista o pesimista, redundante de eternidad (nihilismo y/o estructuralismo). Al contrario, si lo que buscarnos no es el destino, sino el acontecimiento, el pensamiento exige un nuevo nervio, debe tomar una dirección inesperada, revivir una situación pascaliana. Ahora bien, el acontecimiento es la creación. La elección es creación. El sentido de la vida, por su actuar ha tocado el borde de la muerte: aquí la decisión ética es extrema, pero por ello es creativa. El acontecimiento es creación porque la elección entre la vida y la muerte es una elección absoluta.

Pero esta elección radical es colectiva. Lo es porque se forma en el proceso constitutivo de las singularidades, que es un proceso colectivo. La singularidad ve de antemano la multiplicidad y su movimiento como su propio origen y su horizonte. El acontecimiento creativo consiste en la coincidencia del proceso constitutivo de la singularidad y del proceso de liberación. En Maquiavelo el acontecimiento consiste en la constitución armada del pueblo; es decir, en la sreación de la singularidad, en la liberación del príncipe. En Spinoza, el acontecimiento explosiona entre el final de la IV y el comienzo de la V parte de la Ética, cuando la singularidad, ya colectivamente formada, encuentra en el amor la realización de la libertad. Y en el Marx de los Grundrisse, el proletariado se convierte en el general intellect, globalidad abstracta de singularidades concretas, productivas y deseosas, que dominan, creándola, la historia. El acontecimiento no es el advenimiento singular; es la singularidad colectiva que se organiza ontológicamente, que crea nuevo ser. La individualidad, en sí misma, es muerte y sólo muerte, es soledad y sólo afasia y desesperación. El individuo no vive: solamente muere. La única posibilidad de reconocerlo es el epitafio mortuorio. Esta bella época que vivimos, la de la exaltación del individualismo, sería de muerte pura y simple, si de verdad fuese sólo eso. Por el contrario, vivir es construir eventos colectivos; es traducir acontecimientos colectivos en el lenguaje y en la ética hasta llegar a la afirmación del evento de la liberación. La elección radical se forma en el interior de este proceso; la elección de la vida se propone como momento de construcción de la colectividad, como instante de una cooperación superior. La línea de separación recorre tanto entre la vida y la muerte, cuanto, y en la misma figura, entre lo colectivo y lo individual. Esta línea de separación es inmediatamente evidente en la guerra. ¿Y en la paz?

Las guerras, tanto la fría como la caliente, han terminado. En cualquier caso no la nuestra. Ha terminado la de ellos, la que existe entre los dos enemigos insensatos y homólogos. En el terreno metafísico la guerra continúa, la nuestra, no la de ellos: aquella que opone la vida y la muerte, la alegría y la producción de la colectividad a la miseria y a la soledad del individuo.

Las religiones santifican la individualidad como substancia, solo como realidad rnetafísica. En torno a esta realidad construyen la vida como haz de ilusión y expectativa de muerte. La capacidad de la religión de hacer vivir en la vida la mistificación y la presencia de la muerte está estrechamente ligada al hecho de que ella, única entre las potencias metafísicas de la humanidad, siempre ha asumido como su fundamento la descripción del ser como guerra y realidad del mal. La religión consiste en esta fuerte percepción. Pero en la guerra, la religión no toma posición; sólo lo hacen las iglesias. El santo, después de haber reconocido la guerra como fundamento del ser, se marcha al desierto, en perfecta soledad, para construir su salvación como individualidad separada. Cuando vuelve al mundo, viene convertido en perfecto sacerdote de la separación. Esta separación es la máscara de la muerte, sus semblanzas individuales son anticipaciones de la muerte. El individuo es sagrado, el individuo es alma, el individuo es sed de eternidad: de estas verdades indecentes se nutre la religión, Ella, exaltando la separación y la individualidad, crea la superstición. Supersticioso es el miedo del mundo, supersticiosa se hace la aprehensión de la individualidad -supersticición es la apología del poder que ella determina necesariamente, puesto que veta al hombre el reconocerse como colectividad, convertirse en colectividad, expresar potencia. Superstición es obediencia a la muerte.

La idea fundamental en torno a la cual me he convertido en filósofo, y paupérrimo, es que la potencia del hombre puede substraerse al poder. Rebelarse es justo. Ahora bien, entre los no santos nadie niega esta afirmación. Pero casi todos los sabios objetan que si rebelarse es justo, triunfar en la rebelión es difícil, y que, en cualquier caso, no está dicho que el producto de la rebelión no sea peor que la situación contra la cual se ha hecho la rebelión. Estas objeciones no cancelan la afirmación de la que hemos partido. ¿Por qué? Porque no se puede vivir si no es en la perspectiva de la rebelión, es decir, del esfuerzo por salir de la individualidad y por hacer de la propia una esencia colectiva. La rebelión es la condición ontológica del proceso de producción de la subjetividad. La rebelión es el único modo auténtico de construir nuestra singularidad. Rebelión es amor; en el amor la rebelión reconoce la dimensión colectiva de la producción de subjetividad.

La singularidad es el cuerpo. Construir el cuerpo es uno de los imperativos fundamentales de la filosofía. El cuerpo es el signo temporal de la vida y de muerte; por el contrario, subjetivar el cuerpo es llevarlo a ser una potencia de vida y de colectividad, una capacidad nerviosa e impetuosa de gozar, y de transformar el goce en amor. La alegrís del cuerpo no está ligada a las edades de la vida, sino a los acontecimientos; todo acontecimiento encarna un grado superior de subjetivización. El cuerpo registra y acumula estas encarnaciones; se convierte en segunda. tercera… naturaleza. El cuerpo se hace cada vez más común, se construye, encarna acontecimientos, se reconoce. Los momentos de entusiasmo colectivo y los de fusión de los sujetos en la acción común representan el más alto grado de hedonismo. Como para Epicuro, así para nosotros el cuerpo es divino, cuando se substrae a cada pensamiento y a cada práctica de muerte. La única religión que conozco es la del cuerpo, de su expansión amorosa en la comunidad de los otros cuerpos, la resurrección de la carne. Cuando me encontré, por largos años, encerrado en prisión, torturado en el espíritu Y en el cuerpo, pero al mismo tiempo unido en la rebelión y en el amor con mis compañeros, entendí por primera vez la afirmación spinoziana: «¡nadie imagina de cuantas cosas sea capaz el cuerpo!».

¿A que conduce mi filosofía? Partiendo de la consideración fenomenológica de la guerra omnipresente y de la genealogía del mundo de la vida, insistiendo sobre la epistemología de la comunicación como oportunidad, a romper la indiferencia para construir subjetividades colectivas. Mi filosofía conduce a amar la vida y los cuerpos que la constituyen, a escoger en la guerra que nos rodea, la rebelión y el amor como claves de construcción de subjetividad, a producir siempre nuevos eventos colectivos de liberación.

Si ahora miro hacia atrás mi vida filosófica, no pruebo ni arrepentimiento ni nostalgia. No debe parecer extraño que los sentimientos sean llamados en causa para explicar una filosofía: una filosofía que es práctica de la construcción de la subjetividad incluye en su propio curso sentimientos y pasiones. Porque la filosofía, por decirlo con otras palabras, es una máquina ontológica y, si no es esto, es vanidad y lenguaje primoroso. La filosofía no se estudia sino que se vive -la filosofía se hace. Por tanto, de entrada ningún arrepentimiento. Ningún arrepentimiento porque los eventuales errores teóricos, las equivocaciones prácticas, las incoherencias y las incertidumbres han vivido siempre en el continuo de la máquina constitutiva, de la subjetividad colectiva y han estado siempre equilibrados por la violencia de la instancia crítica y autocrítica. La generosidad, y no una justicia inalcanzable, rige la vicisitud de la subjetividad. Cada error ha sido siempre sobreabundancia de amor. Y en ningún momento somos responsables de la guerra. Somos sólo responsables de no combatirla, de escapar a la rebelión. El infierno está abierto para los cobardes. La filosofía es sólo campo de generosidad. Pero tampoco siento nostalgia, porque no se puede suspirar sobre la necesidad de nuestra acción, sobre el concretizarse irreversible de nuestro pensamiento y de nuestra acción. Ellos son ontología, inscritos en el mármol del pasado. Ellos han registrado el catastrófico paso que ha conducido a la vanguardia intelectual y a la abstracción filosófica a ser comunes -comunidad de sujetos de la comunicación, colectividad del general intellect. Haber vivido este irresistible paso, haberlo comprendido y actuado, constituye la gran dignidad de nuestro pasado. El presente construirá las motivaciones de una nueva guerra -de la filosofía común contra el dominio insensato, del trabajo intelectual libre contra el capital, de la potencia contra el poder. El destino no ofusca la esperanza, ni quita una renovada capacidad de luchar. La historia no ha acabado.

Diálogo con Toni Negri: «Este es un momento maquiaveliano»

Publicada en 11 de octubre de 2017

Por Verónica Gago y Diego Sztulwark

El autor de Imperio plantea por qué fracasó la izquierda en Europa y señala los desafíos que tienen los gobiernos progresistas en América latina, una región que sigue con atención. El Estado, los movimientos sociales y los desafíos actuales en torno de los beneficios del bienestar social. Toni Negri es un entusiasta y frecuente visitante de Argentina y de América Latina. Luego de hacer una conferencia en Buenos Aires (Universidad de Avellaneda), participó del IX Coloquio Internacional Spinoza (Universidad Nacional de Córdoba). Siguió camino a Ecuador y Colombia. Y es que este continente le resulta, en la última década, un espacio de experimentación política que le interesa seguir de cerca. De los movimientos sociales a los gobiernos que siguieron a los momentos de crisis en la región, Negri despliega una interpretación de una relación que ha sido virtuosa y que se encuentra desafiada hoy por una suerte de estabilización. La pregunta que aquí señala como fundamental puede sintetizarse así: ¿cómo hacer que los servicios de bienestar social o welfare (de lo subsidios a los distintos beneficios sociales) no sean simplemente concedidos desde arriba, sino sostenidos y valorados como retribución de un valor social de cooperación luego de ser conquistados por las movilizaciones populares? Neoextractivismo, multitudes y moneda común se tejen, en la conceptualización negriana, para pensar las nuevas formas de la producción y la disputa que implica el mando del capital financiero.

Hace unos años proponía una hipótesis para entender la situación política en Sudamérica: decía que había un atravesamiento del Estado por parte de los movimientos sociales. De esta manera, el poder constituyente de los movimientos podía desarrollarse, si bien de un modo conflictivo, al interior del poder constituido. Ahora habla de estar “dentro y contra del Estado. ¿Cómo lee actualmente esta relación entre potencia popular y Estado?

Yo creo que cuando se dice “dentro y contra” se hace una afirmación metodológica que siempre debe ser confrontada con las determinaciones de lo concreto. No es que “dentro y contra” signifique siempre lo mismo, sino que se trata de adoptar una perspectiva desde la cual mirar las cosas. Tengo la impresión de que tanto desde el punto de vista de la gestión económica como política ha habido en los últimos años un relativo declive a partir de la situación inicial que se había formado en la última década, después de 2001, que fue una situación efectivamente revolucionaria. Hubo un primer desplazamiento desde el punto de vista económico a partir del gobierno de Néstor Kirchner: se da una recuperación productiva que toma como base a la producción social en un sentido amplio y se produce una confrontación con los diktat de los mercados sustentada en la experiencia de resistencia del período previo. Este primer momento es efectivamente muy importante en la medida en que toma la fuerza de los movimientos piqueteros, las ocupaciones de fábricas, la organización barrial como base de esa ampliación del terreno de la producción social, sin encerrar esas experiencias en una interpretación puramente ideológica. Este elemento nuevo de la productividad social insurgente es la fuerza que logra representarse en un proceso institucional efectivo, que tiene como espacio definido a la nación. En este sentido, el poder político nacional concreta la efectiva necesidad de tener un punto de referencia central para enfrentar a los mercados y sus maniobras monetarias. Por ejemplo, desde este punto de vista, la renegociación del pago de la deuda y las tratativas con el Club de París, han sido un momento de recalificación de la trama institucional de la democracia argentina respecto de los esquemas heredados del peronismo tradicional tomando en cuenta las mutaciones en el tejido social.

¿Y qué impresión tiene sobre lo que sucedió después?

Desde el punto de vista económico parece haberse dado una aceleración hacia el extractivismo empujada por el agronegocio de la soja, consolidando la estructura de relaciones con las grandes empresas multinacionales. Seguramente la disputa con el campo tuvo que ver con todo esto. Desde este punto de vista me parece que ha habido un estancamiento y un fuerte intento de centralizar poder por parte del gobierno. El extractivismo no es sólo un hecho económico. No se trata sólo de discutir que pueda resultar útil concentrar la producción en ciertos productos, sino también de tener en cuenta que funciona como negación efectiva de una democratización económica, en el sentido que niega una productividad social generalizada. Ahora, la pregunta es cómo hace el modelo actual para garantizar un efectivo régimen de welfare (bienestar) en Argentina. Tengo la impresión de que las políticas sociales –tal como sucede por ejemplo en Venezuela– adoptan cada vez más la apariencia de concesión realizadas al pueblo, más que ser propuestas como producto de una movilización general productiva a la cual corresponde un welfare efectivo.

¿Y cómo funciona entonces el “dentro y contra” del Estado en este contexto?

Consiste en la utilización del Estado, para decirlo así, al interior del espacio global de los mercados poniendo en el centro este problema fundamental de la democracia, que no es tanto el problema de la libertad, como el de la producción. Quiero decir que es en el nivel de las condiciones materiales de la producción que se juega, en esencia, el devenir democrático y la conquista de nuevas libertades.

¿Cómo cree que manejan esta relación entre neoextractivimo y welfare otros países de América latina? Pensemos en experiencias tan importantes como Venezuela y Brasil.

Ya hemos mencionado lo que pasa en Venezuela. No sé si se puede llamarlo welfare, pero hay allí, sin dudas, una difusión de servicios a las comunidades con un significativo salto político y tecnológico con el apoyo cubano (médicos, maestros, etc.). Fue algo muy importante, en la medida en que el nivel de expectativa de vida se fue acrecentando. Sin embargo, una verdadera democratización de la sociedad supone enfrentar muchas dificultades. Por ejemplo, los problemas que hubieron con las misiones al mismo tiempo en que se forma una nueva burguesía tan activa como rapiñera. Tengo un juicio más positivo del proceso brasileño que cuenta con condiciones excepcionales desde el punto de vista de los recursos naturales y sociales. Hay en efecto una situación muy afortunada, pero no hay duda de que la política de Lula fue capaz efectivamente de hacer participar a todos del desarrollo, configurando una sociedad abierta, en términos democráticos y productivos. Lula desplegó una lucha de clases continua, en contra de una burguesía y de un sector capitalista fuerte y con gran capacidad, lo que supone problemas enormes.

¿Brasil le parece un modelo?

No sé si estas luchas puedan darse de igual modo en otros lugares. No creo que su política sea un modelo. Pero estos días me preguntaba sobre el énfasis del discurso oficial sobre la batalla con el grupo Clarín. Lula debió enfrentar la enorme capacidad de la televisión brasilera y no fundó ni un sólo diario, sino que se apoyó en la capacidad de intervenir sobre los otros sectores, sustentado en una politización de bases a través de los grandes movimientos, como el MST y los movimientos de las favelas que fueron extremamente importantes. La situación argentina no parece contar hoy con una capacidad de recrear movimientos sociales de esa magnitud, aunque guardo muchas dudas al respecto. De todas maneras, me parece que el problema de la democracia se plantea con toda claridad en América Latina, que ya no puede ser pensada como un territorio periférico sino que en muchos aspectos constituye un escenario central para todos nosotros.

El extractivismo convive en buena parte de América latina con una retórica contraria al neoliberalismo, aun si hay una serie de prácticas sociales que funcionan según lógicas de apropiación neoliberales. ¿Cómo evalúa este desfasaje?

A mí me parece que cuando el Estado se pronuncia contra el neoliberalismo dice una mentira. Existen toda una serie de acuerdos específicos con las multinacionales. Es un poco lo que sucedió aquí luego del conflicto con el campo. Dentro del marco que surge de estos acuerdos actúan las empresas nacionales y los emprendimientos cooperativos inmersos en una lógica capitalista. ¿Están estos gobiernos en contra del neoliberalismo? Tal vez sea mejor decir: están en contra de las extremas consecuencias del neoliberalismo, que son las de anular el welfare. Pero estas son extremas consecuencias.

¿Se puede pensar que es el capital financiero como tal el que funciona de un modo extractivo con respecto a la producción de valor del conjunto de la sociedad?

Me parece que la relación entre capital financiero y extractivismo es de una identidad completa. Aunque los gobiernos progresistas de Sudamérica han planteado nuevas relaciones de fuerza en relación a los mercados financieros, lo cierto es que estos capitales siguen funcionando a partir de la expropiación del valor producido por la cooperación social. El capital financiero sigue siendo el elemento que unifica el complejo social, de un modo abstracto, es cierto, pero efectivo. Y no se trata de una intervención que venga desde afuera, de un modo imperialista, sino una intervención que condiciona la entera máquina social, y busca prefigurarla. Por eso es insuficiente toda tentativa de oponerle meramente una estructura de regulación vertical. El problema político que se nos plantea es, en cambio, cómo articular las pluralidades productivas en la protesta. Yo no veo una propuesta diferente.

¿No le parece que es también un problema el modo en que se fija una cierta imagen del movimiento social, incapaz de dar cuenta de nuevos modos de organización más difusa?

Creo que efectivamente este es un verdadero problema. Veo que estos días se habla de los cacerolazos. Más allá del sentido político que ha tenido el movimiento –por lo que escucho aquí, se trata de un movimiento básicamente de derecha– se trata de fenómenos que no se expresan al nivel institucional, sino en el nivel de las multitudes. Se plantea la pregunta: ¿cómo se puede decir si una multitud es “buena” o “mala”? Yo creo tener una respuesta, pero que es abstracta: lo que distingue a la buena multitud de la mala es lo que llamo el común. Se trata de una hipótesis teórica que abarca también una noción de democracia sustancial, y no como algo meramente formal. Me refiero a la democracia en cuanto capacidad de organizar un conjunto de relaciones, y extraer de ellas una conciencia política. El comunismo no es algo que pueda brotar del común de modo directo. Por eso hay que crear formas políticas capaces de poner a las singularidades en relación, y de darle una forma institucional al proceso.

¿Cómo piensa esa forma institucional sin que se trate de un cierre sobre el Estado nacional?

Creo que después de la gran polémica contra el Estado nación y frente al poder de innovación capitalista debemos reflexionar sobre las formas en que se considera hoy la cuestión desde la izquierda. En Europa el fracaso de la izquierda consiste en no haber logrado ir más allá del Estado nación y no llegar a imaginar una gestión del poder por fuera y más allá del Estado nación. El defecto de la izquierda en Europa es haber identificado la idea misma de gobierno con una instancia única. Al fijar la idea de gobierno al Estado nacional se bloqueó la capacidad de imaginar formas de gobierno sobre los mercados, que claramente exceden los confines nacionales. Y entonces, sucede que los mercados crean por ellos mismos sus instancias de gobierno. Así, el Banco Central actúa como representante de la red de Europa: de esto se trata el comunismo del capital. En América Latina las cosas se dan de otro modo, aunque también aquí se trata de superar las visiones que se cierran en términos de proyectos nacionales-extractivos. Y me parece que la posibilidad de articular una espacialidad más amplia pasa por comprender el papel que juega Brasil.

¿En qué sentido?

Porque el Brasil produce más de lo que producen los demás países de América latina y tiene una enorme capacidad de atracción sobre el nivel internacional, que lo coloca necesariamente en una posición hegemónica. Este problema queda por fuera del concepto de hegemonía que plantea Laclau, que refiere exclusivamente al nivel nacional, excluyendo la necesidad de tomar en serio el nivel regional. Creo que habría que pensar en un equilibrio en la relación entre espacios nacionales y regionales a partir de una colaboración real. Porque si los países se encierran sobre la exportación de sus recursos naturales, es muy fácil que compitan unos contra otros, al estilo medioriental, pero sin jeques.

Usted habla de una serie de paradojas en torno a lo que llama biocapitalismo y al sujeto actual “hombre-máquina” como parte de la dinámica de valorización. ¿De qué se trata?

Me interesa describir las mutaciones en el proceso productivo a partir de nociones de Marx. Afirmo por un lado que el capital constante (la parte de la inversión de capital en medios de producción y materia prima que conserva valor) se transformó por influjo de la hegemonía del capital financiero, al mismo tiempo que las finanzas constituyen actualmente el mando mismo del capital. Y por otro, que el capital variable (la fuerza de trabajo: mercancía que agrega valor) determinó formas distintas de existencia que, en virtud de su movilidad y de la incorporación de conocimientos y de autonomización de su cooperación desafían las tradicionales distinciones entre capital fijo (parte del capital que queda fijado en las máquinas) y capital circulante (parte del capital que circula bajo forma de mercancía). El trabajo vivo sufrió un cambio antropológico, el hombre-máquina –para tomar la imagen de Deleuze y Guattari– se apropió de elementos de lo que tradicionalmente Marx llamaba el capital fijo, las máquinas. Esta mutación supone que el capital ya no dirige al trabajo de modo directo, sino a la distancia, capturando al trabajo a partir de dispositivos financieros. Se trata de un capital que capta el resultado del trabajo en red. Esta es una gran diferencia, que implica una serie de consecuencias.

¿Por ejemplo?

Por ejemplo con respecto a la cuestión de la propiedad, que concierne cada vez menos a la posesión inmediata de un bien y más a la apropiación de toda una serie de servicios. La propiedad depende cada vez más del conjunto de trabajo que se organiza alrededor de la posesión. La composición de este trabajo se da como una realidad enteramente biopolítica. Este movimiento implica un movimiento de subjetivación fundamental. A mí me parece que sobre este terreno se debe desarrollar la reconstrucción de un pensamiento revolucionario, en el sentido de ligar el análisis de estas transformaciones con la utopía: en esto Maquiavelo, Lenin y Gramsci siguen siendo muy actuales para nosotros.

Usted habla también de una moneda del común, ¿a qué se refiere?

Creo que hoy se plantea el problema de la reapropiación de la riqueza común, la cual sólo puede darse a través de la moneda del común, para volverla lo más extensa posible, aceptando siempre la abstracción de la relación, ya que en eso no se puede volver atrás. Hay que aceptar la abstracción de esa relación que te han impuesto. Y luego, sobre este terreno, es sólo una lucha común en el nivel global que resuelve el problema. Yo no veo otras soluciones. Se pueden tener soluciones particulares de ruptura, echar a una multinacional, repetir operaciones como la del 2001, no pagar, declarar la insolvencia: son momentos de lucha pero no de solución. Son todos problemas que se ponen políticamente de manera muy fuerte por eso este es un momento maquiavélico puro.

* Colaboró: Maura Brighenti

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