Tinta Limón

Semillas de crápula // Fernand Deligny

Publicada en 13 de marzo de 2022

Presentación

Fernand Deligny (1913-1996) no tiene diplomas para presentarse. Tiene oficio. Hospitales psiquiátricos, profesor de niños inadaptados, retrasados e idiotas, director pedagógico de centros para niños delincuentes, coordinador de una red de acogida para niños autistas. Todo el espectro de los pibes-problema. Lo que tiene como oficio no es la acumulación de saberes técnicos que viene con el tiempo, sino una sensibilidad y una destreza para pararse haciendo equilibrio, para buscar un modo de hacer pie entre los pibes sin apoyarse en los facilismos ineficaces de la educación para la Disciplina o para la Libertad. Un realismo despiadado y amoroso, un pragmatismo sin muchas expectativas, abierto a lo impredecible. Siembra el desconcierto.

En Semilla de crápula, escrito en 1943, mientras es director pedagógico del Centro de observación y selección para niños inadaptados de la región de Lille, aparecen en primer plano esa sensibilidad y esa destreza que lo acompañarán toda su vida. Y nuestro desconcierto. Es literalmente un libro de consejos para los que lidian día a día con pibes, una guía muy práctica, pero no se sabe bien para qué. Y la Educación, en cambio, es el reino de los Objetivos, las Estrategias, los Planes, el gran reino de todo es Futuro. ¿Hay educación sin Proyecto? ¿Y entonces para qué se educa?

“Es un oficio de planchadora”, dice Deligny. Linda figura. Los adultos apoyamos con indiferencia el peso de nuestros Proyectos sobre los pibes, y entonces los pibes se nos dan arrugados, mal plegados, enroscados como proyectos de Proyectos: proyectos de adaptación, de inserción, o de supervivencia adulta, o de compromiso y crítica adulta, o de buen revolucionario adulto… O también como proyectos amenazantes: proyectos de crápula, semillas de maldad.

Semilla de crápula es la guía práctica del planchado. Acá no hay Justicia, hay secretarios de juzgado y un director de prisión que hacen su trabajo con la misma dosis de pulcritud y desidia. No hay Sociedad, hay una abuela cómplice, unos tíos hartos, siete hermanos en una pieza, burócratas pacatos y asustados, y educadores despistados. Y principalmente no hay Educandos, niños-proyecto. Hay los pibes que hay: los apáticos ante cualquier valor, sea cual sea, los obedientes por entregados, los pasados de vivacidad, los hábiles para algo inútil o delictivo, tan egoístas y celosos entre ellos como compinches indestructibles, audaces y miedosos al mismo tiempo, estrategas calculadores con el corazón lleno de buenas intenciones un poco deformes.

Este libro de consejos, escrito en la precariedad social y estatal de la Francia de posguerra, llega acompañado a la Argentina actual. César González lo lleva a pasear por los “territorios”, ese espacio institucional en el que los educadores, los trabajadores sociales, los operadores convivenciales, los militantes, entran en conflicto con las potencias fisiológicas, físicas, léxicas y gestuales de los pibes. El Colectivo Juguetes Perdidos lo toma como aliado para pensar el vínculo más como contagio que como formación buenista, para ir al encuentro de las fuerzas silvestres que mueven los rajes y las fabulaciones de los pibes, que le arrojan preguntas urgentes a nuestros modos de vida y se ofrecen como energía para fisurar la “vida mula”. Diego Valeriano lo lleva a conocer una escuela pública de lo más ordinaria con pibes ordinarios: la escuela amenazante, irreconocible, espantosa y festiva que hacen los pibes mientras crecen, la escuela que interfiere la educación como intervención.

¿Para que se educa entonces? Para que crezcan. No los proyectos. Para que crezcan ellos, esos pibes, ni transparentes para los modelos de adultez, ni resistentes heroicos a ellos. Los pibes refractarios, los aliados.

Semilla de crápula – Fernand Deligny

Este pequeño libro fue escrito en 1943, editado en 1945. Diez años después, me hablaron de hacer una nueva edición. Lo releí. Indignado, me puse a preparar una crítica cerrada de esas pequeñas fórmulas bajo el título: “Semilla de crápula, o el charlatán de buena voluntad”. Esa autocrítica, releída hoy, en el invierno de las Cevenas, me parece exagerada, furiosa, perentoria. Quedará en la caja de madera calada en la que se amontonan, en cada mudanza, páginas y páginas de palabras y relatos que quizás son para mí lo que las hojas que caen son para los árboles.

Sin embargo, dejar que partan nuevos ejemplares de Semilla de crápula sin decir nada me incomoda. Tengo quince o dieciséis años más, quince o dieciséis años más de este oficio muy cotidiano del que hablaba alegremente en 1943.

Palabras se me ocurren, páginas, capítulos, sino me contengo.

A este pequeño libro le hace falta un subtítulo que me sitúe ahora respecto de lo que escribí hace quince años. Tengo ese subtítulo: Semilla de crápula, o el Aficionado a las cometas.

Érase una vez un aficionado a las cometas. Ven ustedes lo que es la cometa en comparación con las nubes, los pájaros, los aviones y satélites: no se encuentra en la naturaleza, la puede hacer uno mismo según modelos propuestos en revistas y folletos, o bien inventando nuevas formas, inspiradas en ancestrales cometas chinas, del buitre de los Andes o del Mystère IV. Una cometa no agujerea las paredes del espacio, no truena ni ruge, hace falta un no se sabe qué para que se sostenga en el viento y siga alegrando con un punto de color vivaz al cielo más gris, o para que se derrumbe y ella, por lo menos, no se destroce más que su propia armazón. A primera vista no sirve para nada. Ciertamente.

Entonces, hacia 1943, me puse a hacer una cometa, dos cometas: las fórmulas, formulitas, cantinelas, charadas, aforismos y paradojas de Semilla de Crápula.

Una cometa, sobre todo si es de pequeño tamaño, es fácil de mantener. Ciento treinta y seis, es otra cuestión: con que apenas se prendan en el viento, los arrastran, los elevarían, no puede decirse por encima de uno mismo y no obstante, me encontré siendo un educador reputado, depositado, por la fuerza y la gracia de esas ciento treinta y seis pequeñas cometas, en un congreso internacional por aquí, una comisión por allá, y por más que tiraba de las cuerdas como hacen los buceadores cuando quieren volver a subir, mis cometas muy a menudo me han dejado pudriéndome en ese lugar del cual hubiera querido salirme.

Me ha sucedido algo peor. Siempre elevado por esa manada disparatada de declaraciones cuya forma había hecho artesanalmente a gusto yo mismo, me encontré a la cabeza en la creación de organismos de reeducación. Pobre de mí: es allí donde se enredan las declaraciones sostenidas y sus hilos. Es allí donde el pobre diablo que sostiene con su mano derecha su manojo de pequeñas banderas multiformes y multicolores se da cuenta de que ya solo tiene una mano, la otra, para luchar, como pueda, sin muralla ni certeza para cuidarse la espalda. Vaya y pase, mientras una u otra de estas fórmulas lanzadas no obstante hace mucho tiempo, no le caigan sobre la cabeza y los hombros, lo cieguen, lo embrollen en su cola de papeluchos sobre los que unas palabras están escritas, y él despliegue una al azar y la aplique y diga una falsa palabra como quien hace un movimiento en falso.

He aquí sin duda lo que quería contarles a los viejos y futuros lectores de Semilla de Crápula. Hay dos mundos. El de las fórmulas, formulitas, charadas y parábolas, y el de lo que pasa en todo momento aquí abajo para quien quiere ayudar a los otros. Si, una vez leídas, algunas de mis proposiciones se agitan alegremente en el cielo de algunas memorias, mucho mejor: allí está su razón de ser. Pero quien quisiera usarlas, aplicarlas de alguna manera, se daría cuenta enseguida de lo que están hechas: pedazos de páginas leídas encoladas y extendidas sobre las ramas flexibles y livianas arrancadas a una especie particular de entusiasmo que surge cada vez que un niño me aborda, que ha sido mil veces aserrado, talado, y cuyo tocón nunca termina de hacer brotar rechazos.

Fernand Deligny

Enero de 1960.

Semilla de crapulla. Editorial Cactus y Tinta Limón Ediciones

Conversaciones en el impasse- Para descargar (sept 2009) // Colectivo Situaciones

Publicada en 8 de enero de 2022

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«En las ruinas del neoliberalismos» Wendy Brown // Tinta Limón

Publicada en 2 de febrero de 2021

Sumado al nihilismo, Nietzsche es el teórico maestro de otro síntoma central de nuestra era: el sufrimiento experimentado como victimización injusta. Nietzsche planteaba todo un sistema moral nacido del sufrimiento y la rabia, ofreciendo una formulación del resentimiento como la base de su emergencia y su desarrollo. Una vez más, tendremos que revisar a Nietzsche aquí, ya que el declive de la expectativa de derecho a privilegios, el supremacismo agraviado, y no solamente las frustraciones, lo que él llamaba “debilidad”, están en el corazón de estas lógicas hoy, pero retomemos su explicación primero.

La moralidad judeocristiana, sugiere Nietzsche en el primer ensayo de Genealogía de la moral, nació como venganza de los débiles, de aquellos que sufrían en un sistema de valores que afirmaba la fuerza, el poder y la acción. Los débiles estaban resentidos no por su propia debilidad, sino contra los fuertes, a quienes (equívocamente) culpaban por su sufrimiento. Y entonces inventaron un nuevo sistema de valores en el cual la fuerza sería reprobada como maldad y la debilidad elevada como el bien. La invención de este nuevo sistema de valores, dice Nietzsche, ocurre cuando el resentimiento deja de hervir el tiempo suficiente y “se torna él mismo creador y da a luz valores”. Los débiles no pueden actuar, solo reaccionar; en esto consiste su crítica moralizante, y porque es todo lo que tienen, lucharán por ello empecinadamente hasta que triunfe. Así es que la valoración judeocristiana de la mansedumbre, la humildad, la autoabnegación y el ascetismo, pero también la igualdad y la democracia, emanan de la herida de debilidad y derriban a los fuertes y poderosos, a quienes esta nueva moralidad constriñe y castiga. De nuevo, la criatura del resentimiento, en su incapacidad de hacer mundo, reprueba al mundo que culpa por su sufrimiento y humillación, y de este modo anestesia su ardor. Esto significa que el sistema moral que construye tiene el rencor, el reproche, la negación e incluso la venganza en su corazón.

El resentimiento, el rencor, la rabia, la reacción a la humillación y el sufrimiento, sin dudas todos ellos están en juego en el populismo de derecha y el apoyo al liderazgo autoritario de hoy. Sin embargo, esta política del resentimiento emerge de los que han sido históricamente dominantes ya que sienten ese dominio en decadencia –ya que la blanquitud, especialmente, pero también la masculinidad proveen una protección limitada contra los desplazamientos y las pérdidas que cuarenta años de neoliberalismo han producido para las clases trabajadoras y medias. Este resentimiento entonces varía respecto de la lógica nietzscheana basada en las vicisitudes físicas de la debilidad. A pesar de estar vinculadas a través de la humillación, las frustraciones de la debilidad (existencial o histórica) y del poder agraviado están a años luz de distancia, lo cual es obvio en las respuestas radicalmente diferentes de los blancos de clase trabajadora y los negros de clase trabajadora a los desplazamientos y degradaciones producidas por los efectos económicos neoliberales. Solo los primeros están agraviados por su destronamiento.

Y aun así hay un aspecto importante de la neoliberalización de la vida cotidiana que agrega sal a esta herida: la profunda desigualdad de acceso y las jerarquías de estatus que organizan cada parte del comercio y lo que queda de la vida pública. Como sostienen ciertos trabajos como el libro de Michael Sandel Lo que el dinero no puede comprar, hoy difícilmente haya alguna actividad o esfera de la vida contemporánea que no esté estratificada por niveles o clases de acceso a bienes dependientes de la riqueza: desde abordar un avión pasando por el espacio para las piernas en el asiento hasta la comida que sirven; desde el acceso a eventos deportivos hasta carriles rápidos en autopistas; desde quién obtiene una licencia por xaternidad en una empresa hasta quién puede hacerse una resonancia magnética cubierta por el seguro de salud; desde la velocidad a la que se renueva un pasaporte, pasando por la entrada a los juegos de Disney World o mandar a tu hijx a rehabilitación. Estas estratificaciones están impresas tan profundamente en la cultura contemporánea que son una parte esencial de la promoción de las marcas: hasta las peores cadenas de moteles tienen sus “salones VIP”, el término “upgrade” (subir de categoría) se encuentra en todas las industrias y servicios. Mientras más se privatiza la vida pública –parques nacionales, educación, rutas, servicios de emergencias médicas, escuelas y otros–, más carencias amontonan estas desigualdades en las abarrotadas pilas de la miseria, mientras se les ofrece a los que sí tienen (el 30% más privilegiado, no el 1%) todas las formas posibles de comprar su salida del amontonamiento, la espera y el sufrimiento.

La estratificación, determinada por la riqueza, del acceso y la provisión no es algo nuevo bajo el sol. Pero la privatización neoliberal y la legitimación de la desigualdad la hacen más intensa, más ampliamente diseminada, y más profundamente penetrante de la vida cotidiana que en ningún otro momento desde el feudalismo. El precio estratificado de los servicios, el acceso y el tratamiento de todo en todos lados nos acostumbra a todes al desigualitarismo y nos hace más feudales que democráticxs en la subjetividad y el ethos. Este fenómeno también seguramente intensifica la ira de los destronados, cuando el grupo 1 de embarque, que huele a cosmopolitismo y a la importancia conferida por el rango, se adelanta a las parejas blancas provincianas de mediana edad apiñadas en el grupo 5 de embarque. Prestar atención a tales efectos redimensiona el cansado debate de la izquierda acerca de si el populismo de derecha contemporáneo nace del resentimiento de clase o de otros tipos de resentimiento, o si es la rabia de los desplazados económicamente o la rabia del masculinismo blanco destronado. La neoliberalización de la vida cotidiana –no solamente sus efectos desigualitarios, sino también su incansable espíritu desigualitario– compone ambos resentimientos de manera nutritiva.

¿Qué pasa cuando el resentimiento nace del destronamiento, de la pérdida del derecho a privilegios, antes que de la debilidad? Quiero ofrecer dos especulaciones.

Primera posibilidad: el rencor y la rabia no se desarrollan en el sentido de valores morales refinados, sino que permanecen como rencor y rabia. No son sublimados en la autoabnegación cristiana y el amor al prójimo que Nietzsche toma como el punto más alto (o el más bajo) del proceso que analiza en Genealogía de la moral. El sufrimiento y la humillación, el resentimiento no sublimado, se convierten en una permanente política de la venganza, atacando a aquellxs a quienes se culpa por el destronamiento de la masculinidad blanca –feministas, multiculturalistas, globalistas–, que los desplazan y los desprecian. La herida inestable y la rabia no sublimada, combinada con un nihilismo que se burla por adelantado de todos los valores, significa que altos niveles de afecto –y no sistemas morales desarrollados, ni lo que Nietzsche llamaba “inteligencia sin precedentes” construyendo sistemas enteros de crítica–, motivan a las poblaciones movilizadas por ellos. Este es un resentimiento crudo sin el giro hacia la disciplina, la creatividad, y la maestría intelectual que Nietzsche rastrea como una moralidad esclava en la construcción de la civilización judeocristiana. Esto es resentimiento sin divergencias hacia críticas inteligentes y una lógica moral refinada que lo invierten al reprochar la dominación. Esto es resentimiento atascado en su rencor, incapaz de “volverse creativo”. Solo tiene venganza, sin salida, sin futuro.

Es significativo que Trump mismo identifique la venganza como su única filosofía de la vida: venganza y nada más, venganza sin fin, porque no hay nada más. Más allá de los esfuerzos por destruir a cualquiera que lo cuestione o se le oponga, la venganza desborda su así llamada “agenda” y es también lo que satisface a la parte más básica de sus bases. La venganza anima la pulsión de derrocar cualquier logro de la era Obama, por supuesto, de los acuerdos climáticos al pacto con Irán, pero también para destruir lo que esas políticas intentaban proteger o preservar: la Tierra y sus múltiples especies, los derechos y protecciones de lxs vulnerables (LGBT, mujeres, minorías) y la salud de lxs estadounidenses asegurada por el seguro universal llamado popularmente “Obamacare”.

También es significativo que muchos adeptos de Trump, cuando son entrevistados acerca de sus mentiras, infidelidades, incumplimientos de la verdad o la ley, dicen: “No me importa. Estoy cansado de la falta de respeto que sus opositores tienen hacia él y hacia mí”. ¿Qué clase de defensa es esta? En la medida en que evita las razones y los valores, también expresa nihilismo. En la medida en que expresa una herida como la base de un apego, pone en discurso el resentimiento contra aquellos que ellos saben que son los verdaderos ganadores de hoy: los que están en el grupo 1 y 2 de embarque. Al afirmar la pertinencia del respeto hacia el presidente, más allá de su conducta, reitera la vacuidad del lema “apoyo a las tropas” peleando guerras en las que nadie cree –lealtad a la cáscara de lo que alguna vez estuvo lleno de valor–. Al confesar que Trump encarna una réplica de su dolor, explica por qué no importan las políticas que ponga en práctica, solo que se oponga a quienes ellos consideran responsables de su sufrimiento. De hecho, sus abusos de poder –marital y político– son vitales para este deseo, y no están en contraposición a él. Él tiene el poder que a ellos les falta y no es nada más que la voluntad de poder. Sus bases lo saben, lo necesitan, al elegirlo no por su rectitud moral, mucho menos por competencia política, sino por venganza contra la herida del vacío al destruir el agente imaginado de esta herida. Este es el resentimiento en un asqueroso estofado con nihilismo.

Segunda posibilidad: una tabla de valores de hecho emerge del resentimiento de aquellos que sufren la pérdida del derecho a privilegios del poder históricamente conferido. Si Nietzsche acierta en que el resentimiento de los débiles redime su atolladero al llamar “el mal” al que responsabiliza por su dolor y al autodenominarse como “el bien”, entonces el derecho a privilegio destronado denunciaría la igualdad e incluso el mérito para afirmar su supremacía basada en nada más que el derecho tradicional. “Que América vuelva a ser grande otra vez” (Make América Great Again), “Francia para los franceses”, “Polonia pura, Polonia blanca” –todos los eslóganes de la derecha expresan esto–. Al afirmar la supremacía y el derecho a privilegio basados en la supremacía y el derecho a privilegio pasados, estas formaciones llevan a cabo una inversión de valores histórica para clausurar tres siglos de experimentos modernos con la democracia. De hecho, ellos atacan la misma moral judeocristiana cuya producción cartografió Nietzsche, sugiriendo una conclusión de lo que el nihilismo había comenzado. Ellos escenifican la supremacía ahora como un crudo reclamo de privilegios, un montaje que converge poderosamente con el asalto neoliberal a la igualdad y la democracia, lo social y lo político.

El supremacismo masculino blanco en la política contemporánea de los valores tradicionales se vuelve explícito, entonces, no solo porque el nihilismo les saca el velo moral a esos valores y los hace contractuales o instrumentalizables, sino también porque este supremacismo ha sido herido sin ser destruido. Su sujeto aborrece la democracia a la que responsabiliza por sus heridas y busca demolerla mientras cae.

Quizás estemos siendo testigos de cómo le va al nihilismo cuando la futuridad misma está en duda. Quizá haya una forma de nihilismo diseñada por el declive de un tipo de dominación social o el declive de la dominación social de un tipo histórico. Como este tipo se encuentra a sí mismo en un mundo vaciado no solo de sentido, sino de su propio lugar, lejos de desvanecerse discretamente, se dirige hacia el apocalipsis. Si los hombres blancos no pueden ser dueños de la democracia, no habrá democracia. Si los hombres blancos no pueden dominar el planeta, no habrá planeta. Nietzsche tenía mucha curiosidad acerca de lo que vendría después de dos siglos del nihilismo creciente que él esperaba. ¿Pero qué pasa si no hay “después”? ¿Qué pasa si la supremacía es el rosario aferrado mientras la civilización blanca misma aparece terminada y se lleva consigo toda futuridad? ¿Qué pasa si así es como todo termina?

El nihilismo para Nietzsche emana de la muerte de Dios. Inaugurando el reconocimiento de que lxs humanxs hacen sus propios significados, valores, mundos, primero trasladamos nuestra reverencia de Dios al hombre y entonces perdimos la fe en lo que nosotrxs mismxs habíamos creado como algo sin fundamento y contingente. Asimismo, como él escribe en Genealogía de la moral, nos hemos hecho pequeños y miserables, más que nobles y felices, a través de la construcción de la civilización judeocristiana y así nos hemos cansado del hombre: “que con el temor al hombre hayamos perdido también el amor hacia él, la reverencia por él, la esperanza en él, en suma, la voluntad de él”. Como resultado, “¿qué es hoy el nihilismo, si no es esto?… Estamos cansados del hombre”.

Sin embargo, como mencioné al principio de este capítulo, la versión de Nietzsche del nihilismo, en la cual primero Dios y luego el hombre son derrocados como fuente fundacional de verdad y de moralidad, es inadecuada para nuestro presente. Otras cosas modulan el curso del nihilismo contemporáneo y sus manifestaciones. Hoy, por ejemplo, el nihilismo se intensifica en un mundo que refleja a la humanidad como habiendo llevado a las especies a una miseria sin precedentes y al planeta al borde de la destrucción. “El hombre” no solamente ha perdido valor o significado estable, sino que es acusado por una cantidad de poderes generados pero no controlados por humanxs, poderes que nos disminuyen, se burlan de nosotrxs, nos reprochan, y nos ponen en peligro; no solo nos devalúan. Aparecemos no solo sin nobleza ni grandeza, sino incluso sin la habilidad de proveernos para nosotrxs mismxs o limpiar nuestra basura. Como una especie de bebés gigantes, con hambre de poder, placer y juego, todavía nos tenemos que hacer responsables de nuestras creaciones, de nuestra historia. La paradoja de los poderes humanamente creados que disminuyen a lxs humanxs al revelar nuestra incapacidad de dirigir nuestros destinos o hasta de preservarnos a nosotrxs mismxs y nuestro hábitat, alcanzando nuevos récords mientras estos poderes se revelan como todo lo que hace mundo –esto crea un nihilismo mucho peor de lo que Nietzsche pudo imaginar jamás–. Al mapear el nihilismo como algo que emanaba de la desacralización y por lo tanto de la devaluación de los valores, Nietzsche no pudo medir las formaciones y efectos de poder que trivializan y se burlan de lxs humanxs mismxs, punto en el cual el nihilismo se intersecta con el fatalismo, el apocalipsismo, o la desesperación. No sorprende que el cristianismo de la doctrina del Rapto, y su escatología del fin de los tiempos, sea la religión de esta era.

Tinta Limón

Hay que volver a construir una izquierda con pensamiento estratégico // Rodrigo Ruiz

Publicada en 17 de diciembre de 2020

Rodrigo Ruiz es antropólogo e integrante de Territorios en Red (TER) y parte del Gabinete político de la Alcaldía de Valparaíso. A comienzos de los años 90 fue uno de los fundadores del Movimiento SurDA. En 2012 fundó El Desconcierto, una revista de referencia para la izquierda chilena. Fue director y luego, coordinó un sello editorial lanzado por la propia publicación. En 2016 dejó el proyecto. Con anterioridad fue miembro de la dirección nacional del Movimiento Autonomista y formó parte de Convergencia Social hasta el 15 de noviembre de 2019, cuando presentó su renuncia –junto a varios militantes, entre los que se destaca el alcalde de Valparaíso, Jorge Sharp Fajardo– luego de que se firmara el Acuerdo por la Paz Social y la Nueva Constitución: “Es contrario en esencia a las demandas que las diferentes y diversas manifestaciones han enunciado en las calles”, decía en la carta de renuncia. Sin embargo, cree que es preciso participar del proceso constituyente y “lograr que la Constitución tenga el contenido más radicalmente posneoliberal”.

Para Ruiz la revuelta expone que en Chile hay un debilitamiento de la dinámica institucional. El movimiento feminista es el que más claramente pone en escena un lenguaje en tensión con la matriz neoliberal. Expresa una fuerza destituyente contra esta forma neoliberal de concebir la vida. Están diciendo –sostiene–: este es el momento para cambiar profundamente las cosas porque estamos en riesgo como humanidad. “Probablemente estemos asistiendo a los prolegómenos de las revoluciones del siglo XXI”, asegura.

La impugnación total

Chile es el país pionero de la instalación del neoliberalismo en el mundo. Se ha hablado mucho de los treinta años, pero creo que es interesante hablar de los cuarenta años de neoliberalismo: diez años metidos dentro de la dictadura, como mínimo. Es decir, desde el giro que se da a finales de los ´70, en la dictadura de Pinochet, hacia la instalación del modelo como tal. Eso se expresa en una cantidad de políticas sociales, pero también en el comportamiento de los medios de comunicación masiva, y en la propia Constitución. También en la “gestión civil” del neoliberalismo desde 1990, con un proceso de, digamos, perfeccionamiento democrático en la posdictadura. Todo eso es lo que comienza a reventar el 18 de octubre.

Es muy difícil establecer una hipótesis clara respecto de qué ocurre en Chile hoy. Las manifestaciones son diversas, algunas muy disruptivas, y pasan muchas cosas en paralelo. Pero es evidente que hay un debilitamiento de la dinámica institucional. Eso se expresa en la parte política de la movilización, que va y ocupa las plazas, y en parte en conductas como el saqueo. Todo ello tiene un carácter político porque contiene una impugnación al Estado, y a la forma institucional que instala el neoliberalismo en Chile. Pero claro, el saqueo carece de una dimensión fundamental en la política en tanto no está vinculado con un ideal, un imaginario, y una forma de organización. Sobre todo porque no contiene una ruptura hacia un futuro posible.

Nosotros aquí hemos ido construyendo una lectura que le da mucha importancia a la noción de producción. Hemos leído a Marx desde ese lugar. También a Henri Lefebvre, que cuando habla de la producción del espacio subraya que el lugar teórico de la producción es ya muy fuerte en Hegel. En esta línea es muy interesante cuando Judith Butler dice que la producción del género debe entenderse como parte de la forma en que se producen los propios seres humanos en los marcos heteronormados actuales. Es desde allí que pensamos la construcción política: desde la producción del territorio, la transformación de los territorios, la nueva producción democrática socializada del territorio, donde no son las fuerzas tradicionalmente vinculadas al capital las que lo producen sino las vinculadas a la comunidad. Desde ese punto de vista también hay una comprensión del neoliberalismo como un espacio productivo: un régimen de producción de un nuevo tipo de subjetividad. Y cuando digo “subjetividad” no me refiero solo a modos de pensar, sino a existencias de los sujetos, formas materiales de construcción del sujeto. Eso es lo que está cayéndose, todo eso revienta en alguna medida.

Los estudiantes y el “no más lucro”

Esto empezó en 2006, con la “revolución pingüina”. Después fue muy fuerte el 2011, el 2012, cuando se levantó una consigna masiva: “no más lucro”, sobre todo en el plano de la educación. Una consigna estructural porque apunta a la matriz teórica básica, elemental, del neoliberalismo. Es decir, la idea de que las personas deben concebirse como empresas individuales y que la vida es una especie de proyecto de rentabilización individual del capital humano. Toda esa lógica en Chile está metida a fondo, dispone de un dispositivo de legitimación brutal, tanto por parte del Estado como del mundo privado y sus instituciones.

Todo el sistema educacional chileno está guiado por esa lógica, desde hace mucho. Por ejemplo, los sistemas de medición de “calidad de la educación” están vinculados a la lógica del capital humano. Es una cosa que no existe, a ese nivel, en ninguna parte de América Latina. En Chile hoy es absolutamente inimaginable una institución como la Universidad de Buenos Aires (UBA), o como la Universidad Autónoma de México (UNAM). No vas a ir a la UBA a decir esta es una mejor o una peor universidad en función de si forma un mejor o peor capital humano. Sería impensable, aún con Macri. En Chile eso es el pan de cada día. Te lo repite incluso gente de izquierda. La idea de la sociedad de las oportunidades, la idea del capital humano, está metido en ese nivel de la hegemonía, es brutal.

Entonces, creo que hay un reventón de esa matriz neoliberal que ha sido hegemónica durante los últimos 40 años. Es una revuelta que interroga y que interpela la forma del Estado, que interpela su producción de subjetividad. La gente está diciendo: “Ya no va más, no quiero vivir más de esa forma ni quiero pensarme a mí mismo de esa manera”. En ese marco, el movimiento feminista es el que más claramente pone en escena un lenguaje en tensión con esa matriz; lo verbaliza, lo articula de una forma muy clara cuando recorre todo el problema de la existencia humana: de la reproducción hasta el Estado. Es muy potente, lo pone en tensión desde una cultura nueva.

Revuelta y proceso constituyente

Nosotros pensamos que viene un proceso constituyente que tiene como base esta fuerza destituyente que expresa con especial potencia el movimiento feminista. Es una fuerza destituyente contra esta forma neoliberal de producir la humanidad. No es menos que eso; es una revolución tan profunda como eso. Probablemente estemos asistiendo a los prolegómenos de las revoluciones del siglo XXI. Que no van a ser de barbudos en la Sierra Maestra, van a tener otras formas. Pero son revoluciones en el sentido de que ponen en marcha una potencia destituyente que está enfocada hacia lo más profundo de la construcción del orden actual, hacia los elementos más estructurales. ¿Por qué la gente bota la estatua del conquistador, de Pedro de Valdivia, le arranca la cabeza y la pone en manos de un líder de la resistencia mapuche, de Caupolicán? La gente está diciendo: “Viejo, esto está mal desde que partimos”. Esto tiene 500 años de estar podrido. Es una movilización que se ha atrevido entonces a pensar con esta profundidad histórica.

Ahí viene la pregunta: está abierto un proceso constituyente, ¿qué vamos a hacer? ¿Vamos a construir una nueva forma de Estado como condición de totalización de esta movilización, como la forma de resolver la relación de esta movilización con la totalidad social? Creo que eso aun no es posible. Y eso se relaciona con el hecho de que en Chile no hay un líder. O sea, no hay un Evo Morales o un Kirchner o un Fidel. Y no hay que complicarse demasiado por eso. Hay que escucharlo. Creo es muy interesante. Tengo gran simpatía por los que acabo de mencionar, pero creo que la gente está diciendo: “No voy a resolver mi relación con la totalidad a través de fulanito como encarnación del Estado”. Entonces la lógica del populismo quizás habría que reverla.

A diferencia de la experiencia argentina, acá no hay una fuerza como la que encarnó el kirchnerismo; o sea, no hay un peronismo capaz de conducir una movilización en el pueblo, ni la posibilidad de intentar resolver la situación con este desplazamiento de lo popular hacia la totalidad a través de una experiencia “populista”, para llamarla de algún modo. La política argentina evidentemente sabe, o supo, cómo resolver una crisis política con una movilización de masas. La política chilena no.

Pero sobre todo y más importante, creo que la revuelta debe entenderse en un ciclo más largo y mucho más difícil de cerrar, de capturar. Pensando un ciclo corto, quizá la élite político-empresarial pueda apropiarse del proceso constituyente. De hecho, en ese punto fueron victoriosos: a espaldas de la gente lograron firmar el Acuerdo y diseñar el proceso constituyente. Creo que hay que saber leer cuándo la élite logra hacer su trabajo y encauza esto, y logran instalar esta idea, falsa a mi juicio, de que la Convención constituyente es lo mismo que la Asamblea constituyente.

Pero aun cuando comprendamos eso, el problema de fondo es que esa élite no tiene ninguna capacidad de procesar las demandas más profundas que están instaladas en la calle, que son las que en definitiva definen la temporalidad real de este proceso. No puede al nivel más elemental, en el nivel socioeconómico. La gente dice masivamente, con claridad, y desde hace varios años, “No más AFP”, no más a esa estafa que son las Administradoras de Fondos de Pensión. Pero el capitalismo chileno no tiene cómo diablos funcionar sin formas permanentes de acumulación originaria del tipo de las AFP. Por eso creo que el gobierno y la derecha montaron esa defensa doctrinaria ante el retiro del 10% del ahorro de la gente en las AFP, pese a que fue una forma de inyectar dinero a las economías familiares en medio de la crisis.

Esa gigantesca masa de capital disponible para las grandes empresas financieras, no es más que el dinero de los trabajadores, de sus sueldos. Le sacas esa forma de obtención de capitales a la economía chilena y entraría en crisis una hilera de cosas; entre ellas, el mismo sistema bancario. El otro día escuché que alguien decía: “Salvador Allende había acuñado la idea de que el cobre era el sueldo de Chile, pero ahora el sueldo de Chile es la economía financiera”: es cierto, la nuestra es una economía financiarizada hace rato. La economía chilena es, como muchas otras de América Latina, una economía extractivista. Pero la cuestión financiera es la que rige su funcionamiento. Y la gente tiene serios problemas con esa dinámica.

¿Cómo resuelves eso? ¿Cuál es el tipo configuración de la élite política que hoy día puede hacerse cargo de eso? No existe. Podemos llegar a redactar una nueva Constitución, pero mi temor es que no lleguemos a delinear los modos de superar un orden económico como el que ha regido por tantos años. Quizás hay otras temporalidades. A eso me refiero cuando digo que hay una corriente subterránea de larga duración que dice: “El neoliberalismo, tal como lo conocemos en Chile, se acabó, no funciona, ni va a funcionar bien de aquí en adelante en ningún momento más”. En cierto punto, esto no es nuevo, la crisis era y es el modo de existencia del neoliberalismo. Pero ahora parece que ya no le interesa funcionar con la fiesta en paz. O ya no puede hacer otra cosa. Quizá Mauricio Macri en Argentina fue eso: qué problema hay si después traemos al FMI y nos mete una inyección de plata, y tratan de salvar acá, y después se van donde sea que estalle la crisis: así funcionan las instituciones financieras a nivel mundial. Bueno, creo que la revuelta nos pone ante la necesidad de resolver ese tipo de cuestiones, nada menos. Así se dibujan los niveles de profundidad con que debiera trabajar la Constituyente.

El desacato: ¡Basta!

La clave es lo que está diciendo el de abajo. Y el de abajo está diciendo: “Basta, esto ya no más”. ¿Qué pasa cuando miles de egresados universitarios dejen de pagar su deuda con el sistema privatizado de financiamiento de la educación? ¿Qué va a pasar si la gente dice “no pago más, se acabó, métanme un juicio, métanme preso, me da lo mismo, no voy a pagar?”. Empieza a haber una situación con ese nivel de anomalía, de disfuncionamiento del sistema. Es un misterio por qué todos pagábamos nuestras cuotas anuales de la deuda de la educación cuando todos sabemos que es una gran injusticia. Pero las pagábamos.

Entonces, hay un momento en que alguien dijo: “No pago más, andate a la mierda, no pago más y se acabó”. Y hoy decimos: “No paguemos más, no paguemos más”. O nos dicen: “Oye, tienen que irse de la plaza”. Y la multitud responde: “No me voy de la plaza, no me quiero ir de la plaza, la plaza es mía, y no me voy, y no me voy, y no me voy”. Y no se fueron. Pero, ¡están apuntando a los ojos! Hay un chico con un ojo menos, dos, diez, cien, doscientos. Y “no me voy de la plaza”. En suma, es impresionante la voluntad popular que dice: “No acepto más que esto funcione como venía funcionando”, aunque no sepa mucho más que eso. Creo que ahí estamos, no sabemos mucho más que eso, pero lo que había no lo aceptamos. Y en segundo lugar, no aceptamos que venga nadie a decirnos cómo tienen que ser las cosas. Esas dos cosas están instaladas radicalmente en la situación de hoy día en Chile, y representan un tremendo desafío para quienes estamos intentando la acción política.

Ahora, que tendrá que haber un nuevo presidente en Chile, obviamente; van a tener que haber parlamentarios, alcaldes; van a tener que haber constituyentes. No se trata de desconocer una dinámica de ese tipo, no van a desaparecer las instituciones, ni es deseable que eso ocurra. Nosotros no somos anti-instituciones; se trata, más bien, de pensar que Chile va a tener que entrar en una especie de proceso de reinstitucionalización. Pensamos que en ello la clave es avanzar hacia una forma más radicalizada de participación social. Es decir, una democracia con real profundidad social.

Las formas de participación política

Desde que llegamos al gobierno local de Valparaíso, desde el día uno, hemos estado impulsando un proceso participativo. Las tres o cuatro grandes cosas más relevantes que ha hecho esta administración, las ha hecho así. Y ese es un proceso para nada sencillo, no es fácil poner entre paréntesis el propio poder político. En 2014, para un libro que luego publicamos, le hicimos una entrevista a Álvaro García Linera donde planteaba esta lógica del Estado y de cómo pensar un socialismo no estatista. ¿Cómo recuperar el imaginario del socialismo, pero no desde la centralidad del Estado? Una centralidad que, además, nunca tuvo, sino que fue algo que se inventó después por necesidad práctica. Un socialismo que tiene como clave la acción de la comunidad organizada y la transferencia de poder a esta instancia. Un Estado que va retrayéndose en beneficio de esa participación. Si pensamos en la red de servicios de salud que articulamos desde la alcaldía en Valparaíso, lo que vemos es un servicio público no estatal, basado en formas de participación profunda, se podría decir. Porque la gente participa, incluso, de la designación de los funcionarios que se van a contratar en ese lugar para trabajar. Entonces, no es una ficción de la participación, sino que tienen decisiones concretas.

Entonces, respecto de los desafíos del momento actual, no se trata de ir a organizar a nadie. Es decir, no creo que tengamos ni la habilidad, ni el conocimiento, ni la potestad, para poder ir a organizar a otro. La primera línea es un ejemplo impresionante. Es una forma de organización que no viene de ningún arriba. Nadie pueda arrogarse la conducción o autoría de semejante cosa, ni se le ocurrió a un partido o a una fuerza “x”. Pero seguramente allí están corriendo ríos subterráneos de memorias históricas, de cuentos de abuelos, de aprendizajes del movimiento popular chileno de tantos años. Pero tampoco sería correcto decir lo contrario: “Bueno, asumamos que ahora es la gente, nosotros retraigámonos”. Este “la gente” es un significante vacío, “la gente” no existe, “la gente” somos nosotros también. Ahora, con eso se juega en el Frente Amplio de una manera un poco tramposa cuando se dice “nosotros hemos estado con la gente en la calle”, “estamos caceroleando junto a la gente”. No, no vengas a joder, caceroleamos todos. El problema es que el Frente Amplio debería ser hoy un artefacto político que radicalice una lógica de la participación, no de repliegue.

Naturalmente, no es fácil encontrar los mecanismos para llevar adelante formas de participación profunda. Pero lo que hay, por ejemplo, en Plaza de la Dignidad es un gran parlamento que funcionó durante varios meses en Chile. Allí la gente hablaba, parlamentaba de formas distintas, con las canciones y consignas. Se puede sacar un promedio al final del día, o de la semana, sobre lo que hay que hacer solo escuchando lo que ahí ocurre. No es necesaria una encuesta, la gente lo indica de alguna manera. No sé cómo en algún momento pasamos de todos los días en todos lados a los viernes en la Plaza de la Dignidad, por ejemplo. ¿Quién instituyó eso? ¿Quién se lo imaginó? No tengo idea, pero ahí está, y funcionó. Hay una lógica organizativa, que, sin embargo, no se puede pensar que esté coordinada en el sentido conspirativo en que lo cree la imaginación del gobierno; esa imaginación medio tremebunda de que hay un poder oscuro detrás de todo esto que digita las acciones a través de las redes sociales. ¡Falso! Es no entender nada. Aquí está pasando otra cosa que tiene que ver, más bien, con una idea diferente de la democracia de la que impusieron en la posdictadura.

Tenemos que ponernos en ese lugar y avanzar sobre un asunto muy relevante. Nos preocupan los déficits de conducción que tiene la revuelta. Ese es un problema real, del que no hay que hacer omisión a partir de una lectura romántica de la movilización. De la capacidad de construir una dirección política para el proceso, que hoy todavía no tiene, va a depender la salida que tenga. Es un problema de la mayor importancia. Y creo que solo se puede resolver si las distintas opciones transformadoras escuchamos lo que está en la calle y nos ponemos a su servicio con más humildad. De lo contrario, la separación entre las distintas izquierdas y la movilización se puede profundizar, se puede prolongar, se puede agravar. Hay que hacerse cargo, sin esconder ese hecho ni por un minuto, de que la movilización no tiene pre constituida una relación orgánica con ningún sector de la política, con ninguno.

La potencia destituyente: de Allende al 18

Tenemos que pensar en serio en la magnitud de la potencia destituyente. El 18 de octubre abrió un ciclo largo. Nosotros siempre dijimos: “el reventón de octubre es una apertura”. Pero decir que es una apertura podría ser un lugar común, algo obvio. Algo menos obvio es decir que, en el marco de ese reventón, no se va a producir un cierre. O sea, no hay que pedirle a ese ciclo corto el cierre grande, porque ahí nos equivocamos. Efectivamente, tienes cierres parciales, como podría ser el Acuerdo por la Paz y la nueva Constitución. Pero lo fundamental es el proceso que se abrió para el pueblo de Chile.

Es interesante volver a hablar del pueblo o, mejor, de los pueblos de Chile. Porque está el pueblo mapuche, y por otro lado, en “el pueblo chileno” no siempre estuvieron realmente contadas las mujeres. Hay muchos pueblos. Todos esos pueblos están diciendo que quieren avanzar hacia una forma de vida diferente. Quienes mejor expresan esto, sin duda, son los más jóvenes. Particularmente las mujeres, porque les toca vivir la vida de una manera más profundamente desigual. En ellas se expresa una suerte de condensación, de cristalización de un imaginario del futuro que se hace cargo, por ejemplo, de que el planeta, así como está, en cincuenta años puede ser inhabitable. Están más conscientes de los problemas de la socialización actual. Están diciendo que este es el momento para cambiar profundamente las cosas porque estamos en riesgo como humanidad. Lo viven así, punto. Y andan en bicicleta por eso, no porque sea más entretenido. Andan en bicicleta también porque piensan en el combustible fósil.

En Chile, ese ciclo largo revienta en nuestra cara el 18 de octubre. Hay que leer lo que está ocurriendo de esa manera. Es un ciclo largo y profundo, que se remonta a cuando se instaló el modelo neoliberal en nuestro país; o mejor, que se remonta a la derrota del otro gran momento de imaginación política que tiene este país, que es el gobierno de Allende. Es decir, cuando Chile se atreve a pensar en un camino al socialismo que no existía en el mundo. “La revolución con empanadas y vino tinto”, una imaginación a escala global. “Vamos a inventar una cosa nueva, punto”.

Ustedes saben que el Che le regaló a Allende –que viajó a Cuba a los pocos días de la revolución– uno de los primeros ejemplares de La guerra de guerrillas. Y en la dedicatoria le puso: “A Salvador Allende, que por otros medios trata de obtener lo mismo”. Me parece tonto pensar que la distinción a la que se refería allí es entre lucha armada o lucha electoral. Más bien le dice: “tú y yo estamos pensando en cómo construir una vía latinoamericana distinta a la soviética”. Se sabe que el Che tenía eso en la cabeza. Allende a su manera, por cierto también. Ese proyecto fue derrotado. Cuarenta años de construcción de clase, de levantamientos populares, fueron destruidos en el ’73. Es la contrarrevolución histórica que instala el modelo neoliberal y que destroza un nivel de imaginación histórica que había comenzado a construirse desde los años ’20, cuando entra en crisis la dominación oligárquica en Chile. Bueno, lo que estamos viendo hoy, de nuevo, es una ruptura. Esta vez la posibilidad de una ruptura con esa línea larga, que en América Latina tampoco es tan larga, que instituye su última fase en Chile con la derrota del ‘73. Estamos en un momento que tiene la profundidad histórica que tuvo la década del ´20, del ´30, que es cuando surge la izquierda chilena, se fundan el Partido Comunista y el Partido Socialista, o aquel en que se construye el modelo de la Unidad Popular y el gobierno de Allende, con la idea del socialismo y la revolución con empanadas y vino tinto. Está empezando a madurar una fuerza histórica que tiene esa profundidad. Es una crisis de época; es una posibilidad de apertura de otra época. Que sin embargo, no tiene nada asegurado.

Al lado de eso, no me vengan a joder con el sentido histórico del Acuerdo de Paz, es de otra escala. Volvamos al Frente Amplio y al tipo de responsabilidad histórica que le cabe. Yo creo que debería haberse puesto al frente de este proceso, esa era su responsabilidad histórica, en lugar de intentar cierres pequeños. El Frente Amplio andaba preocupado por cómo salíamos de la crisis en lugar de acompañar y ver cómo la crisis maduraba y se dirigía hacia alguna parte. ¿Cómo va a producir entonces una salida a la crisis por arriba? ¿Qué es eso? ¿A quién le importa hacer eso? A la clase dominante, toda la vida. Cuando el Frente Amplio intenta hacer eso está pensando, muy erróneamente, como clase dominante. No está pensando como pueblo. Esa es quizás la gran equivocación de su participación en el famoso Pacto.

Evidentemente, no es sencillo traducir esto en acción política inmediata. Hay que volver a construir una izquierda en Chile con pensamiento estratégico. El gran problema de la izquierda chilena, después de la derrota del ´73, es que no ha logrado impulsar un proyecto con vocación estratégica –como sí se pararon los comunistas, los socialistas, los anarquistas de principios del siglo XX. Un proyecto estratégico que se pare frente a la historia, que se pare frente al capitalismo del siglo XXI y diga: “Bueno, a ver, ¿cómo le hago?”. Hay que volver a procesar estas ondas largas en función de cómo construimos un proyecto de lucha y de nueva sociedad. La situación está abierta hacia ese lugar. Para eso las izquierdas requieren repensarse y reconstruirse desde adentro.

En otro plano, hay un cierre inmediato, la coyuntura corta se tiene que cerrar de alguna manera. Seguramente, el cierre de la coyuntura va a ser el proceso constituyente. Pero, a su vez, eso abre un nuevo momento importante, que es un poquito más largo, con sus discusiones, con formas de organización específicas. Por ejemplo, me resulta hasta divertido que se hable de “los independientes”, del lugar que ocupan los independientes en el proceso constitucional, como si “los independientes” no fuésemos casi todos, sino una especie de minoría nueva a la que hay que reservarle de forma paternalista unos espacios especiales.

Ahora, el pueblo de Chile se llama “los independientes”, es decir, todos los que no son ellos, todos los que tenemos la desgracia de que no somos de la clase política. Bueno, ¿cómo nos organizamos? Debemos articulamos con ese mundo en condiciones que no elegimos. Esta es la cancha, no la diseñamos nosotros, no dispusimos las reglas del juego ni el tiempo que dura el juego, pero vamos a ir a jugar ahí y vamos a tratar de ganar el campeonato. ¿Y qué significa eso? Que la constituyente que emerge de ese proceso sea lo más cercana al imaginario destituyente que está puesto hoy día en la movilización. Punto. Es decir, que tenga el contenido más radicalmente posneoliberal, si lo queremos decir de otra manera.

Tinta Limón

Luis Mesina: “Estamos ante un momento inédito, todo está en disputa” // Tinta Limón

Publicada en 1 de diciembre de 2020

Lector de Nietzsche y heredero del mítico fundador del sindicalismo chileno, Clotario Blest, Luis Mesina es secretario general de la Confederación de trabajadores bancarios y vocero de la Coordinadora NO+AFP, corazón del movimiento que alcanzó el último julio una medida histórica: millones de chilenos pudieron acceder a retirar parte de sus fondos privados de pensiones: “la primera derrota que se le infringe a la derecha desde la dictadura”, afirma.

Hace más de diez años Luis Mesina se ha empecinado en disputarle a la monolítica burguesía chilena su joya más preciada: la caja de pensiones. Un sistema ideado por el economista José Piñera –hermano mayor del Presidente–, e impuesto en 1980 por Augusto Pinochet. Este sistema permitió la creación de instituciones privadas (las Administradoras de Fondos de Pensión) dedicadas a invertir los ahorros previsionales individuales que depositan las trabajadoras y trabajadores chilenos para su jubilación, con la particularidad de que dichos trabajadores no tienen participación alguna en las ganancias de estas inversiones, pero sí en las pérdidas. Toda una postal de lo abusivo del neoliberalismo chileno. Luego de años de activismo de la Coordinadora, de un plebiscito autoconvocado que movilizó a más de un millón de personas, de infinitas marchas y asambleas a lo largo de todo el país, la derogación del sistema previsional de capitalización individual encabezó la larga lista de demandas que visibilizó el estallido de octubre del ’19.

Tras el categórico triunfo en el plebiscito del 25 de octubre último, Mesina sostiene que hoy está en juego la posibilidad de que la ciudadanía derrote al paradigmático neoliberalismo chileno. En esta línea, acaba de lanzar su candidatura como Convencional Constituyente para participar de la redacción de la nueva Carta Magna: “Tenemos la posibilidad de echar por tierra la Constitución política de Pinochet”, asegura.

La marca Chile

(y la avidez de su burguesía)

Para descifrar lo que está pasando hoy en Chile hay que tener una mirada un poco más extensa, mirar como mínimo la última década, incluso mirar mucho más atrás. Lo sintetiza muy bien la consigna que se repitió en el estallido: “No son 30 pesos, son 30 años”. Y quizá no sean 30 años, todo lo que hicieron los gobiernos de la Concertación en ese periodo, sino 47, es decir, incluyendo los años de la dictadura. 47 años hace que el pueblo chileno viene sufriendo una arremetida sistemática y sostenida por parte de la burguesía chilena.

No es fácil para un chileno decir todo lo que representa este país para nosotros cuando pasando la cordillera, en Argentina y en otros países de la región, se le da crédito a la más grande estrategia de los sectores dominantes de América Latina, es decir, la estrategia neoliberal de la burguesía chilena. Ustedes saben que la burguesía chilena tiene una peculiaridad con respecto a las otras burguesías de la región y es que, desde la “recuperación” de la democracia ha conformado un estado monolítico. Es una burguesía que no se ha fragmentado por intereses contrapuestos, o por casos de corrupción, y que incluso asume una impronta de “probidad”, ajena a escándalos. Y siempre ha defendido un Estado centralizado; incluso siente un profundo desprecio por la forma federal de organización política brasileña, argentina, uruguaya, etc.

Desde la década de los ‘90 empezó a calar la idea de que Chile era el Jaguar de América Latina. Éramos comparados, no con los países de la región, sino con los países del sudeste asiático, tipo Indonesia, Malasia, Singapur. Y efectivamente, Chile se presentaba con una buena tasa de retorno, un lugar ideal para comprar acciones. Así fue como inversionistas extranjeros empezaron a invertir en las grandes compañías chilenas, que empezaron a tener un mayor valor bursátil y se fueron independizando de la banca, empezaron a emitir acciones en la bolsa de Nueva York, a tener buenas notas en las calificadoras de riesgo. Se produjo un país que empezó a crecer “bursátilmente”, crecía desde el punto de vista del capital financiero, especialmente especulativo, que no invierte en áreas que agreguen valor al trabajo.

El problema es que cuando se compara el Chile actual con el de hace 30 años algunos indicadores económicos son llamativos, incluso también si se los compara con los de otros países de la región. Por ejemplo, tenemos el ingreso per cápita más grande de la región, un poco más abajo están Argentina y Uruguay. Y en varios indicadores de salud pública, esto es paradojal, Chile aparece con estándares más altos que los propios norteamericanos, por ejemplo, en expectativa de vida. Lo que no se dice ahí es que no es consecuencia del modelo económico de los últimos 30 años, sino que es consecuencia de una serie de políticas públicas que Chile venía experimentando desde antes del golpe de Estado, especialmente en el área de la salud pública.

Salvador Allende, que era médico y antes de ser presidente fue ministro de Salud pública, jugó un papel muy importante. Aunque es una medida que podría sonar demagógica o populista, fue él quien instaló el medio litro de leche gratuita para todas las niñas y niños chilenos, y esto tuvo consecuencias directas en la expectativa de vida de la población. Parece menor pero no lo es, lo explican organismos especializados en la materia: cuando se instala en todas las escuelas públicas ese medio litro de leche, Chile da un salto. Entonces, hay que ser cuidadoso con el origen de los procesos que permiten a Chile proyectar ciertos indicadores en el exterior.

Y así se fue construyendo la marca Chile, a partir de una serie de políticas en las que estaban todos de acuerdo, la derecha pinochetista y la izquierda que ha gobernado. Y fueron exitosos, podríamos decir, porque hasta Europa compró la marca Chile. Los inversionistas extranjeros decían: hay un país allá en una región del sur, al final, que se llama Chile, que no es un país conflictivo, como la Argentina, ni un país con derechos sociales consolidados, como Uruguay, ni que está gobernado por los trabajadores, como el Brasil del PT. Chile se muestra al mundo, entonces, como una institución sólida.

Pero esta marca Chile empezó a calar también en la gente común y corriente. ¿Vieron lo que es el Metro de Santiago? Después del de la Ciudad de México, es el más extenso de la región, el que tiene más líneas. Y Chile es un país pequeño, con mucha menos población que Argentina o Brasil. Es un metro muy moderno, con vagones anchos, estaciones con aire acondicionado, lo limpian todo el tiempo, no tiene rayados. Y está prohibido pedir dinero, o vender cosas, o cantar. El metro chileno es superlativo, ni Londres y París tienen el metro con el nivel de acá. Puro lujo. Y eso tiene varios impactos, sobre todo en la subjetividad de la gente común y corriente, de los propios chilenos.

¿Y cuál es el activo que vendía Chile a estos inversionistas extranjeros? Vendía paz social y rentabilidad financiera a quienes buscaban mercados. ¿Y quién se beneficiaba? El sector dominante, los gobiernos de turno, y una casta empresarial que se ha enriquecido mucho, muchísimo en estos 30 años.

En la revista Forbes de 2015, Chile aparece con 12 multimillonarios. Argentina y Colombia, por ejemplo, no aparecen con ninguno, y eso que tienen 40 y 48 millones de habitantes, respectivamente. Argentina es el octavo país más grande del planeta, es rico por todas partes; Colombia igual. Chile es un país de 18 millones de habitantes; no somos un país pobre en recursos naturales, pero tenemos un desierto grande. ¿Cómo se explica entonces que haya tantos multimillonarios? Se explica por su sistema previsional, por el fondo de pensiones.

¿Dónde se financia el Banco Santander? En Chile y gracias a su sistema previsional. Se financia con nuestros ahorros jubilatorios y expande su negocio en Massachusetts, uno de los estados más ricos de los Estados Unidos. Las grandes empresas de celulosa se financian también aquí, en Chile, con bonos de deuda y con acciones. Compran capital –la mercancía llamada capital–, y van a invertirlo en Illinois y Michigan. Las empresas de concentración de madera más modernas del mundo son de chilenos. Porque junto a la financiera y la especulativa, crecieron las industrias extractivas. Como nunca, creció la industria forestal en Chile. Se plantaron miles y miles de pinos y eucaliptos. Y además de que se destruyó la flora nativa, esos árboles consumen una cantidad impresionante de agua, lo que provocó la crisis hídrica que hoy atravesamos.

Chile se caracterizaba por tener mucha agua en el sur, muchos ríos. En cada región hay tres o cuatro ríos. Es un país muy angosto entonces la cordillera bota el agua y rápidamente sale al mar. Paradójicamente, Chile tiene hoy graves problemas con el agua. Si tu vas unos 600 kilómetros hacia el sur, muchos ríos se han secado, o les queda un caudal mínimo de agua. El desarrollo desmedido, descontrolado, de la industria forestal terminó agotando el agua y liquidando a la zona sur del país, que era hermosa. La empresa que controla el agua es privada. Chile es el único país del mundo que tiene privadas todas las fuentes y distribución de agua. La otra industria clave que se desarrolló en el sur, desde mediados de los ‘80, es la del salmón; una industria que ha generado “orgullo nacional”, que permitía compararse con Noruega, el principal productor de salmón. Pero ésta y la forestal son dos industrias que contaminan el ecosistema de manera brutal.

Un largo ciclo de luchas

(contra la desigualdad impúdica)

En las últimas décadas, y con muy pocos escrúpulos, estos empresarios quisieron construir cinco centrales hidroeléctricas en la zona sur del país. Ahí no hacía falta generar electricidad. El problema es que la zona minera de Chile, una zona completamente enajenada al capital internacional –privatizada por los gobiernos de Lagos y Bachelet, cuyas políticas han sido continuadoras del modelo instalado por la dictadura– necesita mucha energía, mucha agua. Entonces querían hacer una carretera hídrica, transportar agua 3 mil o 4 mil kilómetros. Querían sacar agua de un lago de la Patagonia que comparten la Argentina y Chile, el Buenos Aires/ General Carrera, contaminar dos ríos que son puros, y desde allí hacer como una cicatriz con torres de alta tensión para traer la electricidad hasta las zonas mineras.

Esos proyectos se lograron parar con una serie de movilización que comenzaron en el año 2000 contra la contaminación de las hidroeléctricas. Y unos años después, en 2006, irrumpió la lucha del movimiento estudiantil de los cabros del secundario, muy potente. Por sus vestimentas escolares se los llamó “los pingüinos”. Un conflicto que también comenzó demandando un pase escolar para el metro. Y en el 2011 vuelve a surgir un movimiento estudiantil, esta vez universitario, que concitó mucha solidaridad a nivel de América Latina. Al mismo tiempo hubo explosiones importantes en ciudades grandes del país, como en Punta Arenas contra la colusión de los precios de los combustibles, del gas. Es una zona austral, muy helada, y se utilizan mucho gas. Y después viene la zona de Aysén también, con mucho enfrentamiento, mucha violencia, barricadas en la ciudad, etc. Después viene en el norte, en Freirina, por la contaminación que produce la industria del cerdo. Hicieron mierda los pueblos, literalmente. Se producen cerdos a gran escala, se exportan, pero toda la mierda de los cerdos queda ahí, con sus moscas, y comienza a bajar a las napas subterráneas y contamina el agua. Estas empresas no tienen ningún cuidado, ninguna consideración por la gente que vive en esos pueblos, en esas zonas (se las llama “zonas de sacrificio”); tienen un absoluto desprecio por el pueblo chileno.

Las direcciones políticas están todas, de una u otra forma, validando el modelo completo. Un modelo basado en un estado de tipo subsidiario, impedido constitucionalmente de intervenir en la economía como empleador, gestionando empresas. Es decir, no puede desarrollarse en áreas donde interviene el sector privado. El Estado chileno no puede, por ejemplo, generar un organismo público que administre un nuevo sistema de seguridad social. ¿Por qué? Porque están las AFP y se entrometería en un área que es privada y, por lo tanto, le cabe sanción al Estado. El Estado no puede meterse, por ejemplo, en el área de la salud. Tiene sus hospitales públicos, que se sostienen con el porcentaje mínimo del presupuesto nacional que se le otorga a salud. Y los hospitales se están cayendo a pedazos, no tienen insumos ni personal, no pueden contratar enfermeras. En cambio, ¿qué hacen las clínicas privadas? Contratan, muchas veces subsidiados por el propio Estado, es decir, hay transferencia constante de recursos del Estado Chileno al sector privado.

Entones, en los grandes estándares, en los grandes indicadores, Chile es extraordinario. Pero la gente está muy estallada. Este nivel de voracidad fue generando en Chile, en estos 30 años, una concentración de la propiedad brutal, que a su vez generó niveles de desigualdad y de segregación muy grandes. Hay dos Chiles. No hace falta más que caminar Santiago hacia arriba, hacia las Condes, hacia Vitacura, para ver lo que es la soberbia de una clase que quiere mostrarse ante el pueblo interno y también hacia el exterior. Somos una zona sísmica, tremendos terremotos, y tenemos el edificio más grande de América Latina. Hay uno de cuarenta y pico de pisos y otro de cincuenta y pico, ambos en Las Condes, pero el más alto tiene 62 pisos, en el Costanera Center, en Providencia.

Es una cosa muy desigual. La segregación de clase en Chile es notoria, palpable. La diferencia entre esas zonas altas y las de abajo es abismal. No solamente de clase, sino que es casi racial. Allá arriba hay gente rubia, ojos azules, no son el perfil mayoritario del chileno. La segregación es tal que la elite empresarial y política que vive en los barrios altos hace lo posible por no cruzarse con la gente común que vive abajo. Hay una carretera privada por debajo del río Mapocho, que está seco. La hizo Ricardo Lagos y tiene seis pistas, de alta velocidad. Entonces quienes trabajan en el centro, en las grandes empresas, se meten en la carretera y salen de la ciudad hacia la ruta 68, que va a Valparaíso y Viña del Mar. Y hay otra carretera que va por arriba, por encima del cerro, que es la que toman quienes vienen de Mendoza. Quiero decir, pasar por el centro de la ciudad, por ejemplo, por plaza Italia, es prescindible. Pero al mismo tiempo muy curioso, porque siempre se dijo que Chile se parte ahí: de Plaza Italia hacia arriba: de Plaza Italia hacia abajo. Violeta Parra tiene una canción: “Al medio de Alameda de las Delicias // Chile limita al centro de la injusticia”. Pero hoy Plaza Italia ya no es el límite; ahora el límite es mucho más alto, de Providencia hacia arriba. Ahí empieza la zona escandalosamente rica, la que concentra la riqueza en Chile. Es una clase brutal, muy ostentosa. A diferencia de otros lugares, acá los ricos coparon los cerros, viven en las partes altas, en la Cordillera. Porque en la Cordillera siempre podés ir más allá, al infinito, casi. Y al mismo tiempo, todo está relativamente cerca. Es ese Chile desigual y ostentoso el está generando esta bronca que se está viviendo, que es la bronca que estuvo en la base del estallido de octubre del 2019.

Movimiento No+AFP

(y la madre de todas las batallas)

Aquí todo es privado y bastante abusivo, y ni hablar el sistema previsional. Chile tiene el peor nivel de pensión en América Latina. Las Aseguradoras de Fondo de Pensión (AFP) administran, en total, más de 220 mil millones de dólares, el equivalente al 80% del PIB de este país. Imaginarán que eso constituye un mercado de capitales muy potente, todo conformado con el ahorro previsional nuestro. Todos los meses nos sacan el 10% de nuestro salario íntegro a 5.800.000 personas, para que lo administren ellos y al final de nuestra vida activa no condenan a pensiones miserables. Porque con la capitalización individual cada uno se rasca por su propia uña. Así funciona el sistema previsional chileno. A veces cuesta comprenderlo desde otras latitudes porque no se logra concebir el nivel de extremismo con el que se privatizaron y desarticularon derechos sociales básicos vinculados a la salud, a la educación o a las pensiones. Casi que hay que ir más atrás de la revolución francesa para encontrar estos niveles de precarización.

Entonces, cuando se dice “Chile despertó” se dice algo muy cierto: sí, despertamos. Nosotros, los bancarios, veníamos peleando hace años. Y en 2013, junto a otras organizaciones, formamos un movimiento que se llama Coordinadora No+AFP, cuyo principal objetivo es luchar por un sistema previsional distinto a esta estafa que son los fondos de capitalización individual. Acompañamos otras luchas, es cierto, como la de los estudiantes, pero en 2016 explota el tema nuestro y empiezan las grandes movilizaciones. En 2011, los estudiantes habían hecho marchas gigantes, habían movilizado 600 mil personas. Cinco años después nosotros movilizamos 2 millones, fue una señal clara de que la cuestión de las pensiones es transversal. Marchaban con nosotros jóvenes de 14, 15 años con sus abuelos, marchaban adultos, marchó todo el mundo contra el sistema de pensiones de mierda que hay en Chile. La presidenta era Bachelet, y aunque no quería saber nada tuvo que recibirnos.

El movimiento logró concitar la atención de mucha gente, de muchos medios de comunicación, capturamos la portada de muchos periódicos ingleses, sobre todo. Vinieron del Financial Times a entrevistarnos, un periódico de derecha, de la oligarquía financiera. No podían creer lo que pasaba, ¡y justo en Chile! No podían creer que tan masivamente se rechazara un modelo que, para ellos, era deseado por todo el mundo, un modelo al que le habían hecho tanta propaganda contra los sistemas de reparto, contra los sistemas de seguridad social. La movilización mostró que las AFP son una estafa, una farsa, una gran mentira.

Una de las principales demandas de la revuelta de octubre del ‘19 fue No+AFP. El sistema de pensiones administrado por las AFP está totalmente deslegitimado, en todas las encuestas de opinión, en todos los cabildos convocados, en las asambleas populares, en la consulta ciudadana que hicieron los alcaldes. A su vez, el sistema de AFP es la base estructural del modelo económico chileno. José Piñera, el creador de este sistema privado de pensiones, basado en la capitalización individual, dice que esta fue la madre de todas las batallas. Porque ese fondo permite el financiamiento de los grandes grupos económicos. Toman esa plata a través de acciones o bonos de deuda y expanden su capital. Por eso Chile tiene expandido su capital en América Latina, en Europa y en Estados Unidos. Por eso a los empresarios les gusta tanto el sistema chileno, porque tenés plata fresca y barata. La banca compra mucha de esa mercancía llamada capital al 4 por ciento anual. Compra dinero, en la cantidad que quiera –hay mucho dinero para un país más bien pequeño– y lo ofrece al mercado convertido en crédito. Lo multiplica por 10 de forma inmediata. Lo compran a 4 y te lo prestan a 40 al año. Ellos ganan completamente. Entonces, hay que cortar esa cadena, sacar el financiamiento.

Este es el principal problema de Chile, su pelea más dura, más difícil. Es una pelea contra el capitalismo financiero, que es el único capitalismo que hay en Chile. Y yo creo que está en lo cierto José Piñera, es la madre de todas las batallas, ahí tenemos que ir a pelear, al corazón del capitalismo chileno. Y a su vez, es una demanda transversal, en el sentido que tiene efectos sobre otras luchas, sobre otros problemas. Si pensamos en la contaminación, o el problema ecológico, o hídrico. Por ejemplo, el agua está justamente privatizada sobre la base de expandir nuevas fuentes de control de la distribución del agua a través de bonos de deuda que ellos obtienen del mercado de capitales, montado sobre los ahorros previsionales de todos los chilenos. Toda la banca vive de eso. También se articula con otras luchas, como las luchas feministas, contra el patriarcado. En el mercado de valores son todos machos, patriarcas los que dominan el sistema.

Entonces, retomo. En 2016 estalló el movimiento. 2017 fue un año de muchas marchas grandes, pacíficas y muy enérgicas. Marchaban niños, jóvenes, adultos mayores. En 2018 comenzaron a atacarnos, a intentar deslegitimar al Movimiento No+AFP, algo parecido a lo que hicieron con los colegios secundarios emblemáticos, como el Instituto Nacional. En marzo de 2019, dijimos solos no podemos, y desde la Coordinadora No+AFP comenzamos a convocar a otros movimientos sociales con la idea de impulsar Unidad Social. E invitamos al Colegio de Profesoras y Profesores, a la Coordinadora Feminista 8M. Invitamos a la Central Unitaria de Trabajadores (CUT), con la que teníamos muchas desavenencias porque ellos habían sido parte del gobierno de Bachelet, fue una organización muy obsecuente con el gobierno, nunca tuvo independencia, nunca le hizo un paro. E invitamos a la Coordinadora Nacional de Estudiantes Secundarios (CoNES), a la Asamblea Coordinadora de Estudiantes Secundarios (ASES), invitamos a organismos de DD.HH., invitamos a la Confederación de Estudiantes de Chile (CONFECH), que es la federación de estudiantes más grande, y a dos organizaciones de pobladores que son muy importantes, Ukamau y FENAPO. Un montón de organizaciones con las que, hasta ese momento, nos unía muy poco, casi nada. Pero dijimos pongamos de acuerdo en un solo punto: defender los derechos sociales y defendernos de este régimen que pretende seguir acabando con nosotros.

Estuvieron todos de acuerdo y ahí partió el proceso de convocar a una protesta, un paro, para el 5 de septiembre, bajo la consigna: “Nos cansamos, nos unimos”. Y ese día cortamos la Alameda y hubo una represión brutal, tuvimos tres horas de disputa con los pacos. Por primera vez probamos los gases que la policía utilizaría un mes después, en la represión del estallido de octubre; unos gases muy fuertes, muy tóxicos, que te tiraban al suelo. Un gas pimienta que te dejaba ciego. Hubo movilizaciones en otras cinco ciudades, y en la noche hicimos un cacerolazo. Veníamos de movilizaciones muy grandes en Chile y esta no fue multitudinaria, fue más bien el activo sindical, el activo político el que se movilizó. Pero ese era el preludio de lo que se venía y vino el estallido del 18 de octubre. Unidad Social ya había nacido.

El estallido

(y el deseo de cambiarlo todo)

Esta rebelión popular, esta explosión social, no puede reducirse, obviamente, a la pelea por el pasaje del metro, ese fue el detonante. “Siempre hay una chispa”, decía Lenin, algo hace que la cosa prenda. Pero prende porque hay un combustible acumulado durante muchos años. Eso es lo que pasó en Chile. A todos nos sorprendió el estallido, pero a su vez sintetiza las demandas que veníamos haciendo: pensiones dignas, educación pública de calidad, salud pública, que el agua deje de ser privada y se la reestablezca como un derecho natural de uso público, por el cuidado del medio ambiente y contra las zonas de sacrificio. Fue un proceso de acumulación lo que explica la reacción masiva de la gente, y en algunos casos violenta.

Siempre se dice que los chilenos son muy tolerantes, pero se dijo basta, no se aguantó más. Y sucedió algo inédito en la historia de Chile, nunca había sucedido un conflicto social de esta magnitud, de esta extensión, de esta radicalidad, de esta violencia. La gente salió a quemar todo; a quemar, no necesariamente a saquear. Hay una manifestación de odio, de bronca; y un deseo de hacer mierda todo lo que represente el Estado, por años de abuso. La quema misma del Metro. Todos tenemos sospecha de que no fue gente común y corriente, pero hay estaciones que las destruyo la gente, con mucha violencia. Se quemaron iglesias, supermercados, se quemó todo. Andabas por las calles y parecía un país después de una guerra. Los primeros días era impresionante. Sobre la Alameda ni se podía transitar, volaban las piedras. O sobre Vicuña Maquena, las calles no existen, las veredas no existen, todo devastado. En noviembre, tú caminabas por calle San Antonio y la fogata era de dos o tres metros. Estas calles ardían todos los días.

La primera semana fue muy violenta; después vino la semana del paro, y la tercera semana fue la peor, la más violenta, y la cuarta más violenta aún, y la quinta… y fueron dos meses muy intensos. Y no solo en Santiago, también en Antofagasta, 1300 km al norte. En una zona latifundista, siempre de derecha, como Los Hornos salió el pueblo a quemar todo, a enfrentarse con la policía. Valparaíso lo quemaron en el segundo mes, habían quemado antes Osorno, Rancagua. En Valparaíso, todo saqueado; son como 14 cuadras, la zona más importante. Eso es una reacción a algo, expresa algo. Nunca Chile había peleado tanto, desde el norte hasta el sur.

Tenemos que saber valorar los triunfos materiales, además de los triunfos morales. Y en Chile quienes llevamos muchos años implicados en las luchas sociales hemos vivido de derrota en derrota. La derrota más grande que tuvimos fue la del ’73, con todas las consecuencias que ello implicó. Nos pusimos de pie diez años después, cuando en el ’83 convocamos a las grandes manifestaciones contra la tiranía. Si embargo, nos traicionaron, porque a los tres años hubo un acuerdo espurio por atrás de estas manifestaciones, tal como supimos luego por las declaraciones de Edgardo Böeninger. Y luego nos volvieron a traicionar en el ’89, con la alegría y el arco iris, cuando ganó el “No”, pero se aplicó toda la política económica que sustentaban aquellos que defendían el “Sí”, aquellos que defendían al dictador. Ni hablar de los gobiernos de la Concertación y de los gobiernos de Bachelet que fueron desastrosos.

Por eso hoy es el momento de avanzar. Toda esta energía con la que impulsamos nuestras demandas en los últimos años, y en particular a partir del estallido, tiene que traducirse en un beneficio para la gente. Porque si no la gente pelea, pelea, y no ganamos nada. La gente común y corriente es gente pacífica, que se saca la cresta trabajando, y que no está para luchar toda la vida. Pero sí se revela contra la injusticia, y tenemos que ganar algo. En Chile tenemos la jornada laboral más larga del mundo. Todavía tenemos 45 horas semanales. Y hasta hace cinco años atrás trabajamos 48 horas. Y como Santiago es una ciudad grande, la gente para desplazarse se demora mucho. Si no tenemos un triunfo, la gente común y corriente, la gente sencilla dice “hasta aquí llego yo, nomás”. Que el movimiento social sea capaz de dar dirección política depende de muchos factores. Uno no puede diseñarlo a priori porque la lucha social tiene sus bemoles y esto ha sido un proceso a saltos, no es lineal. Estamos empujando un proceso constituyente, incluso más allá del pacto espurio en el Congreso. Depende de nosotros: tenemos la posibilidad de echar por tierra la Constitución política de Pinochet.

La Asamblea Constituyente fue la demanda de la ciudadanía en todos los cabildos autoconvocados, en las asambleas territoriales del pueblo. La elite política y empresarial nos escamoteó la Asamblea Constituyente y, ¿qué nos ofrecieron a cambio? Nos ofrecieron esta Convención Constitucional, que no es soberana, que tiene toda una serie de restricciones. Pero el pueblo supo enfrentar esta situación e intenta ir más allá de las restricciones que se le imponen al proceso. Pero es perfectamente posible que esas restricciones sean modificadas mediante la movilización social; es perfectamente posible que surgen leyes express que permitan cambiar lo que está establecido en este proceso constituyente que se abre a partir de este plebiscito. Y es perfectamente posible, como en caso del proceso constituyente ecuatoriano, correr el cerco de lo posible. Hoy estamos ante un momento inédito, ¡todo está en disputa!

El proceso constituyente

(la historia en nuestras manos)

A un año de la revuelta de octubre, el monumental triunfo del apruebo contra el rechazo (el 80% de la población se pronunció contra un 20%) viene a reafirmar aquello que demandó nuestro pueblo en las calles, luego de soportar años de abusos, corrupción y de impunidad. Y el resultado reafirma lo dicho: el carácter clasista y segregado de la sociedad chilena. El mapa electoral muestra todas las comunas populares y de las clases medias contra las tres comunas más ricas del país, donde viven los grandes empresarios y la mayoría de los líderes de los partidos políticos actuales.

Pero también reafirma, sobre todo la segunda votación, la de “Convención constitucional” sobre la “Convención mixta”, un rechazo de la gente a los partidos políticos, que deberían guardar silencio y dejar que la democracia se exprese, si es que quieren la paz social que reclaman. El triunfo no fue solo porque la mayoría desea acabar con la Constitución espuria del dictador, sino que también fue una gran victoria de la población contra los que cambiaron Asamblea Constituyente por Convención Constitucional. Fue un mensaje claro y rotundo contra los políticos tradicionales. La gente se cansó de la democracia representativa y demanda participación.

Por eso ahora se abre el momento más difícil, que es lograr que los representantes que emanen de la ciudadanía, que tengan mandato, sean representantes reales, genuinos. El sentimiento general que se expresa de mil formas, en las calles, en las pequeñas asambleas y a través de las redes sociales es que la ciudadanía desea que la nueva carta fundamental la escriban los que han luchado, los verdaderos artífices de estos cambios: el movimiento social en todas sus expresiones. No quiere delegar su representación, porque no confían, en los partidos políticos de siempre.

¿Qué es lo que está en juego en este momento? Varias cosas. Está en juego la posibilidad de cambiar realmente la situación, de avanzar hacia el diseño de un país verdaderamente democrático donde los derechos sociales que tanto se han demandado puedan efectivamente ser garantizados y ejecutados por las mayorías que los reclaman. Está también en juego, y es lo más importante, la refundación de nuestro Estado. No es baladí plantear esto. Son poco más de doscientos años de vida republicana y nunca hemos tenido al frente, aunque sea pequeña, la posibilidad de diseñar un Estado con el concurso de la población. Siempre ha sido la oligarquía quien se ha reservado para sí ese derecho. Ha contado con el poder económico y también con el poder de la fuerza militar. Las tres constituciones que han regido en el mayor periodo de nuestra historia emanaron de convulsiones trágicas cuyo costo lo pagaron con sus vidas muchos de nuestros compatriotas.

Hoy nos encontramos ante una situación única que no podemos desaprovechar. Es el paradigma neoliberal chileno el que puede ser despedazado por la ciudadanía. Es la sociedad de los negocios la que puede ser derrumbada, es el Estado abusador que solo defiende el interés de un puñado de privilegiados el que puede ser derrumbado. Es posible acabar con 40 años de abuso e injusticia, de privatización de los derechos sociales —la salud, la educación, las pensiones, el agua. Eso es lo que está en juego hoy día en nuestro país. Depende de nosotros estar a la altura de este periodo histórico.

Tinta Limón

Carlos Pérez Soto: “Hay que cuidarse del arcoíris que nos pueden vender” // Tinta Limón

Publicada en 25 de noviembre de 2020

Nos encontramos por primera vez con Carlos Aurelio Pérez Soto frente a la plaza Ñuñoa, un domingo caluroso, al caer la tarde. Pérez Soto es profesor de física, filósofo, docente e investigador marxista hegeliano. De inteligencia despierta, es reconocido por su perfil crítico y su pensamiento heterodoxo. La amplitud de sus campos de trabajo queda impresa en los títulos de sus obras, desde: Sobre la condición social de la psicología (1996); Sobre un concepto histórico de ciencia; (1998): Comunistas otra vez, para una crítica del poder burocrático (2001); Sobre Hegel (2006); Proposiciones en torno a la historia de la danza (2008); Una nueva antipsiquiatría (2012); Marxismo aquí y ahora (2014).

Hace solo unos días triunfó de manera contundente la opción de aprobar un espacio institucional de discusión y redacción de una nueva Constitución que reemplace a la de 1980, pergeñada en dictadura por Jaime Guzmán como estructura jurídica del neoliberalismo. Pero los pensamientos de Pérez Soto no tienen nada de triunfalistas. Lo primero que señala es que la mitad del padrón electoral no participó del plebiscito, y que eso puede implicar un problema de legitimidad para la futura Constitución, pero en lo inmediato es un factor que debilita la base social real que sustenta el proceso constituyente. Casi en simultáneo –compara–, en Bolivia, con golpe de Estado, con pandemia y aislamiento social, con mayor mortalidad por el virus que en Chile, votó el 87 por ciento del electorado. Sobre todo, insiste, porque esa fuerza social es necesaria para revertir la ilegitimidad de origen de este proceso constituyente, las condiciones impuestas a todos los chilenos por un grupo de señores feudales de la política y consignadas en el Acuerdo por la paz y la nueva Constitución. “Lo peor que podríamos hacer, dice, es tener otra vez una Constitución viciada de origen. Sería una torpeza de la clase política, porque dentro de cinco o diez años todo vuelve a estallar”.

Lo que sigue, son los extractos de una conversación hecha de distintos momentos.

Por un programa constitucional radical

Lo que hay que hacer en Chile es una refundación democrática de las bases institucionales, del Estado y de la convivencia nacional. Una refundación democrática que es el reverso de aquella refundación neoliberal que quiso hacer Jaime Guzmán de este país. Y eso es una larga marcha. Luego de este primer paso, del “Apruebo”, hay que elegir una Asamblea Constituyente realmente representativa, realmente soberana, para luego lograr una Constitución que opere como la base de esa refundación. Porque aún estamos a tiempo de dar una pelea por la soberanía efectiva de la Asamblea Constituyente, por remover los límites que le puso al proceso constituyente el famoso Acuerdo por la paz y la nueva Constitución. Es necesario impulsar ahora una reforma constitucional que defina toda una serie de cuestiones pendientes vinculadas a la forma en que se eligen los integrantes de esa asamblea. Una reforma, por ejemplo, que le tiene que dar participación a los pueblos originarios. Una reforma, por ejemplo, que permita ampliar y mejorar las condiciones de participación a los independientes.

La dinámica de movilización social debería decantar en candidatos determinados, unas orgánicas. Lo que tiene que haber son representantes de unas orgánicas. Y esas orgánicas deben ir a patear la puerta de los partidos políticos constituidos que se dicen de izquierda para que les den cupos en sus pactos. La ley que tenemos obliga a meter a los dirigentes sociales dentro de la camisa de fuerza de los partidos organizados. Porque los independientes que vayan por fuera de los pactos no tienen ninguna posibilidad de ser elegidos. Y los independientes que vayan en pactos chicos, en pactos regionales, tampoco tienen ninguna oportunidad. Acá los únicos pactos que tienen oportunidad real son los pactos que se estructuran a nivel nacional, con un referente único, que inscriben una lista única, etc.

Por eso nuestra política tiene que ser que haya tres grandes pactos, y no dos, en la elección de constituyentes del 11 de abril de 2021. Un pacto de derecha, aunque mejor si va dividida. Otro pacto que sea la Concertación, sola. Y un tercer pacto progresista, de izquierda, o radical, el nombre que quieran ponerle, pero separado de la Concertación. Todos los personeros de la Concertación están pidiendo una lista única, porque piensan que, al amparo del Frente Amplio, y de los independientes, van a poder meter su gente y salvarse. Pero la Concertación está en pleno naufragio y eso le hace muy bien a Chile, es muy educativo para el pueblo chileno. Entonces, un pacto de la derecha, un pacto de la Concertación clásica y un tercer pacto que vaya desde los comunistas hasta Revolución Democrática, los humanistas, el partido liberal, etc. Y lo importante es que dentro de ese pacto haya espacios para los independientes y que haya un programa constitucional radical. Ser independiente no es, por sí mismo, una garantía. Hay muchos independientes que tienen intereses locales, que son capaces de votar muy radicalmente en un tema y, sin embargo, de manera conservadora en otro tema. Lo que necesitamos son independientes que sean capaces de compartir un programa constitucional radical global. Y que no vayan solo a defender derechos sectoriales o regionales.

Otra cuestión a definir son los mecanismos de aprobación del nuevo texto constitucional. Se definió que para aprobar cada artículo tiene que votar a favor 2/3 de los constitucionalistas, y si no se alcanza, ¿qué pasa? Lo que hay que pedir es un plebiscito intermedio: que toda norma significativa sobre lo que no haya consenso se someta a plebiscito.

Es hora también de presionar para darle a esa reforma mayor transparencia para la Asamblea. Por ejemplo, hay que exigir que la asamblea constituyente no tenga sesiones secretas, que se sepa todo, que los constituyentes estén obligados a dar cuenta ante sus electores y que seamos capaces de reaccionar ante cada discusión que se vaya dando. Y hacer movilizaciones repartidas, distribuidas, sobre todo frente a los municipios. Pero la presión tiene que ser con programa. Es urgente redactar un programa constitucional radical, cinco puntos. Y en ese programa, no pondría los derechos sociales en un primer lugar, sino la forma de financiar esos derechos sociales. Hay que evitar un compromiso político en el que nos regalan una Constitución llena de derechos, pero nos niegan la posibilidad de ejercer esos derechos. Hay que cuidarse del arcoíris que nos pueden vender. Se puede redactar una Constitución que dé derechos sociales –porque no cuesta nada poner derechos en la Constitución– y después negar las fuentes de financiamiento. Es lo que ha pasado con varias de las constituciones nuevas que hay en América Latina, y en particular en Colombia. Que consagran el más absoluto derecho a la educación, pero resulta que no hay plata para la educación.

Entonces, podemos obtener una Constitución muy bonita, muy democrática, con una redacción espectacular, pero luego no tener un peso para financiar todo eso. Lo que hay que poner en centro de la discusión es cómo se distribuyen las riquezas de este país. Lo que hay que poner en el centro de la discusión son los 200 mil millones de dólares que tienen las AFP. Lo que hay que poner en el centro es el capital financiero, que nos va a endeudar intencionalmente para seguir espoliando este país. Entonces, el programa constitucional radical tiene que apuntar, primero, al capital financiero y a las riquezas básicas, y, después a la democratización de la estructura institucional de este país. Si eso ocurre, entonces los derechos sociales van detrás. Y, de este modo, los derechos sociales no solo se declaran, sino que son realmente posibles.

Es clave reclamar la soberanía efectiva de la Asamblea Constituyente. Remover los límites que tiene, sobre todo respecto de los tratados de libre comercio. Y también darle poder sobre el endeudamiento del Estado. Porque durante el desarrollo de la Asamblea Constituyente, si la cosa se viene muy mal para la derecha, este gobierno —que va a seguir vigente— es capaz de endeudar este país en cien mil millones de dólares en un par de meses y dejarnos clavados con la deuda externa. La Asamblea Constituyente debería tener soberanía suficiente para impedir el sobrendeudamiento externo para impedir que durante la Asamblea Constituyente se establezcan pactos internacionales que resguarden al gran capital chileno.

En la Constitución hay que hacer pronunciamientos que entren directamente en contradicción con el entramado legal que hay hasta este momento. Eso es lo que la derecha teme y eso es lo que hay que hacer. Hay que poner una disposición que entre directamente en contradicción con la ley minera y que obligue a reformularla o derogarla. Hay que poner en la Constitución una norma explícita que le prohíba al Estado respaldar deudas financieras privadas, porque todo el problema del saqueo de los países es a través de la deuda externa. Una norma explícita que le prohíba al Estado respaldar la deuda de los bancos. Hay que poner disposiciones expresas que aseguren que el Estado está obligado a responder por el 100 por ciento de la demanda educacional de salud, de pensiones, más allá de que haya universidades privadas, hospitales particulares, etc.

Hay que poner en la Constitución disposiciones expresas que apunten a la democratización del Estado. Los plebiscitos vinculantes a todo nivel, la revocatoria de mandato, la iniciativa popular de ley, la descentralización del gasto. Tenemos que lograr una Constitución que en su texto contradiga el entramado legal que se ha levantado durante cuarenta años en chile, de tal manera que obligue a una tarea parlamentaria posterior de reformular todas las leyes que entran en contradicción.

Porque los enemigos son claros, y son tres. El principal enemigo es el capital financiero transnacional, que está en las AFP, que está en los bancos (y en la deuda externa que nos van a meter si tratamos de democratizar este país). El segundo enemigo es el capital depredador de los recursos naturales. Hay que apuntar contra las mineras norteamericanas. Y el tercer enemigo es el capitalismo nacional, las grandes empresas que se han organizado en torno a los fondos que les llegan de las AFP y las inversiones que han hecho en el retail, es decir, en mecanismos de comercialización y de endeudamiento (el retail no es más que capital bancario encubierto). Hay que apuntar contra los acuerdos que se han establecido con la Organización Mundial de Comercio. Porque la OMC nos obliga a garantizar la propiedad privada, las concesiones que hemos dado, las deudas que hemos contraído. Por eso es tan grave eso de que la convención constituyente no pueda cambiar los tratados de libre comercio. Porque los tratados encubren este papel rector a nivel mundial de la OMC que opera como gran guardaespaldas de las operaciones del capital transnacional en cada país.

El 18 de octubre los chilenos perdimos la paciencia

A lo largo de treinta años se ha contado un cuento de éxito económico, de crecimiento, y lo que ocurre es que todo el mundo tiene la impresión de que a los únicos que les va bien es a los grandes empresarios. En cambio, la gente ve cada vez menos el éxito, hay dificultades muy concretas en la educación superior –que es cada vez más cara–, en la salud –que es cada vez más catastrófica. Había mucho malestar acumulado y con un chispazo la gente perdió la paciencia. Eso fue lo que pasó el 18 de octubre, los chilenos perdimos la paciencia

No es que el estallido y la movilización sean algo nuevo, han venido ocurriendo cada vez con mayor intensidad desde el 2001: 2001, 2006, 2011, 2019. Son todas revueltas contra la democracia neoliberal y contra quienes han gobernado este país durante los últimos treinta años. Una cosa notable es que los chilenos le tienen muchísima más paciencia a los gobiernos de la Concertación o de la Nueva Mayoría que a Piñera. Evidentemente, la derecha hace de manera torpe lo que la “centro izquierda” hace de manera eficaz. La derecha ha gobernado dos veces y las dos veces han sido los estallidos más grandes, es como cobrarle al gobierno explícitamente de derecha lo que no le habían cobrado a los otros gobiernos. Pero la verdad es que los gobiernos de la Concertación –como otros gobiernos de corte socialdemócrata, o de centroizquierda– profundizaron las bases del neoliberalismo en nuestro país, y en muchos casos fueron más allá de lo logrado por Pinochet.

Ahí está lo esencial de lo que puede mostrar el caso chileno: el modo en que se profundiza el modelo neoliberal al punto abarcar todos los ámbitos de la vida pública, estatal, privada, hasta que el modelo neoliberal se vuelve una forma de vida; y sobre todo una forma de disciplinamiento neoliberal de la vida. Y esto, claro, produjo muchos malestares.

Los malestares de un país triunfalista

Pero, sí, hay mucho malestar, o dos tipos de malestares combinados. Por un lado, está el malestar de las capas medias, hay una frustración acumulada de expectativas muy grande. Les vendieron una promesa de ascenso social que, luego de treinta años de neoliberalismo sólo redunda en endeudamiento, y una incertidumbre tremenda a la hora de buscar trabajo, enfermarse o jubilarse. Y, por otro, el malestar y el enojo de los más pobres. Los niveles pobreza en Chile son muy altos, pero están ocultos por estadísticas oficiales completamente mañosas y disimuladas en el endeudamiento: en este país, el 33 por ciento de los ciudadanos mayores de 18 años aparecen como morosos en el sistema financiero. De hecho, hay dos pobrezas, una pobreza absoluta, que está en orden del 10 por ciento, y otra relativa, que se va conformando con la pauperización de los sectores más pobres de las capas medias. Es la que surge del contraste entre las capas medias que crecen y los pobres que van cayendo. Este contraste con las clases medias que hace mucho daño; hay una indignación acumulada por ese contraste que los políticos no ven y el gobierno, mucho menos.

Chile es un país triunfalista en el que las ciudades están ordenadas de tal manera que las capas medias no ven a los pobres: literalmente, circulan en otros barrios. En cambio, los pobres ven permanentemente a las capas medias en las telenovelas, en los avisos comerciales. En las noticias, los únicos que aparecen son los estudiantes universitarios –en Chile las universidades son muy caras, muy elitistas. A la gente se le junta rabia porque ven y no son vistos. En Pascua o Año Nuevo, muchos salen de la ciudad a la costa. Y todo el mundo dice: “No quedó nadie en Santiago”. Sale 1 millón y medio, y no quedó nadie. La ciudad tiene 7 millones de habitantes. Es decir: cuando hay 5 millones de personas las calles están vacías, porque ese millón y medio es el visible, el que tiene todos los autos, los que van a los grandes supermercados. Eso te da un índice de la violencia de ver y no ver. Pero vas a Quinta Normal, sigues hacia Cerro Navia, o vas a San Ramón y si sigues hacia Puente Alto: hay un mar de pobres. De desempleados crónicos. De gente con unos regímenes laborales muy malditos, muy precarios, con salarios muy bajos. Las estadísticas del desempleo están absolutamente distorsionadas porque no consideran el subempleo, el empleo precario y el empleo informal. ¡Las estadísticas consideran como trabajador a alguien que ha trabajado dos horas en dos semanas!

Un orgullo monstruoso

Nosotros tenemos la ventaja monstruosa de ser vanguardia del neoliberalismo en el planeta. Aquí se han probado todas las técnicas en la instalación y luego, en la profundización de un sistema neoliberal “exitoso”, que alcanza a todas las dimensiones de la vida, hasta los niveles más inimaginable. La mayor parte de la izquierda mundial sigue llamando neoliberal a la derecha política; sigue llamando centroizquierda a las versiones más actuales del neoliberalismo, lo que implica un despiste grosero, histórico. Han quedado pegados a la imagen de que neoliberalismo implica una dictadura militar, privatizar las empresas del Estado, una abstención del Estado respecto de la economía, “achicar” el Estado y el empleo estatal. Y me parece que esta lectura es muy superficial, tiene muchos mitos.

Y estos mitos les impiden ver, por ejemplo, que el Estado neoliberal fue y es muy activo impulsando políticas de elusión –más que evasión– tributaria. Las empresas pagan la menor cantidad de impuestos –¡incluso no pagan nada!– a partir de mecanismos de compensación tributaria. Les impide ver que el Estado neoliberal fue y es muy activo orientando masivamente el gasto estatal hacia el beneficio privado. En Chile no se desfinancian la salud y la educación, sino que se las orienta hacia el lucro privado a partir de un Estado “subsidiario” que, en momentos de crecimiento económico deriva generosos subsidios a empresas para que se hagan cargo de las “cuestiones sociales”. Les impide ver, también, lo qué hay de neoliberal en los gobiernos latinoamericanos de centro-izquierda de las últimas décadas. No ven como neoliberal el endeudamiento, o el desvío sistemático de recursos del Estado para uso privado; no ven el neoliberalismo que consiste en convertir las empresas públicas en centros de negocios; no ven el neoliberalismo que significa el costo del crédito, que va depredando el salario.

Este me parece un punto central: una proporción cada vez más importante del salario se va en el costo del crédito. Es decir, no solo en el hecho de que los Estados se han retirado de los servicios básicos como salud y educación, y no solo el aumento sistemático del precio del transporte va mermando el salario, sino que cada vez que tú compras estás pagando al menos el 20 o el 30 por ciento sólo en crédito. O dicho de otra manera, los trabajadores son explotados en el acto de producción, pero después el salario que reciben es depredado, sobre todo, por el capital financiero. Eso es el neoliberalismo profundo que las izquierdas no suelen ver, incluso en Chile. Acá los comunistas tienen el criterio de llamar neoliberal a Piñera, pero no de reconocer como neoliberal a Michelle Bachelet. Pero la gente común y corriente lo sabe, son los políticos y los intelectuales los que no lo saben.

Por otro lado, es una cuestión de sentido común, no hace falta que lo diga un economista o un ingeniero comercial: es una irresponsabilidad absoluta prestarle plata a gente que no produce o que lo que produce es solo salario. Si tú produces salario y no te alcanza, y pides plata prestada es porque no te alcanza, ¿cómo vas a devolver lo prestado? Entras en un “bicicleteo”: bicicleteas la deuda permanentemente. Así, los niveles de endeudamiento privado van aumentando, hasta que en algún momento hay un colapso, se produce una corrida financiera y los bancos quiebran. El caso de Chile igual es particular. Los bancos tienen la certeza absoluta de que el Estado les va a respaldar las deudas. Porque la depredación del salario va de la mano con la depredación del Estado. Y Chile tiene ahorros en el sistema financiero internacional como para hacerlo –el Estado chileno tenía 40 mil millones de dólares y un riesgo país muy bajo. Esa irradiación del sistema financiero especulativo al bolsillo de cada trabajador es el neoliberalismo más profundo. Y hablamos de la depredación del salario y del Estado, pero podríamos hablar de cómo en Chile esta depredación alcanza niveles altísimos en los recursos naturales, el incremento del saqueo de la naturaleza. Por eso digo, es un orgullo monstruoso: somos los peores.

Una protesta difusa…

Lo que pasa hoy en Chile es muy interesante porque no hay un programa puntual de demandas, es una revuelta que lo pide todo. La lista más elemental pasa por salud, educación, pensiones, jornada laboral, salario mínimo, una lista gigante. De algún modo, eso se condensa en el pedido de una nueva Constitución.

Es interesante la protesta porque es una protesta difusa, contra el modelo en general y sin más horizontes que la ira generalizada. Me hace acordar a la Argentina del 2001, solo que si allá la consigna era: “¡Que se vayan todos!”, porque no había nadie a quien salvar; aquí es: “¡Que se vaya todo!”, que el modelo cambie radicalmente. Y ninguna de las izquierdas tiene como programa o como objetivo desbancar al modelo. El Frente Amplio, por ejemplo, que se supone que está más a la izquierda que los comunistas, no tiene ese programa. Incluso a la izquierda de ellos está el Partido Humanista. Ellos son los únicos que han dicho “No al modelo”: no a la politiquería, no al arreglismo, quizá porque no tienen ningún compromiso o una tradición ideológica que los condicione.

El estallido encontró desprevenida, incluso, a la represión. Creo que el poder se contó el cuento de que había pacificado el país, a tal punto que ellos mismos, en declaraciones públicas, reconocen que no tienen la inteligencia policial suficiente para saber qué movimientos hay. Todo eso lo descuidaron. Lo único que está absolutamente investigado y militarizado policialmente es el territorio mapuche, pero en Santiago no pasaba demasiado. Y cuando pasó, no supieron qué hacer, no supieron cómo parar la movilización. Por eso el ejército no quiso salir a la calle: no tienen la capacidad operativa para controlar una protesta difusa que además ocurre sin un movimiento político detrás.

Una protesta difusa en la que no hay un líder con el que puedas negociar o tomar preso. Y ninguna de las izquierdas han podido o querido aparecer dando la cara diciendo: “Nosotros llamamos a los chilenos a tal cosa”. Nadie. Ni los comunistas, ni Convergencia Social, ni los movimientos de pobladores que son muy radicales habitualmente. Nadie ha salido a decir: “Llamamos a los chilenos al próximo paro nacional”. No se atreven a algo que es elemental que es a llamar a protestar. Y que los vayan a buscar a la casa, y que los ponga presos, y que entonces se genere un héroe. No se atreven a hacer eso. Lo que hay, entonces, es una protesta difusa que es visible en la plaza Italia, pero que ocurre en todo Santiago y en todas las regiones del país, y sobre la que no hay capacidad operativa, ni de la policía ni del ejército, para controlarla.

… y una izquierda cómoda y sin imaginación

En ese marco, es muy raro que ninguna de las izquierdas tenga un proyecto global contra el modelo, que estén tan dispuestas a conversar a espaldas del movimiento social, como si tuvieran una desconfianza genérica del movimiento social. Aquí, la izquierda se contó el cuento de que la gente se abstenía en las elecciones, que estaba absorbida por el consumo. La propia izquierda no fue capaz de captar la acumulación de indignación que había y que en algún momento iba a estallar. Hay una insensibilidad realmente increíble que se debe, entre otras cosas, a que las izquierdas han entrado al juego electoral y el juego electoral en Chile está muy bien financiado por el Estado. Ser concejal, ser alcalde, ser consejero regional o ser diputado es muy buen trabajo. Sin ir más lejos, es un trabajo estable que las personas no tienen. Los militantes de los partidos políticos tienen una oportunidad de trabajo en el aparato político del Estado, algo nada despreciable.

Los partidos de izquierda son débiles porque no tienen capacidad de imaginar una alternativa real al modelo neoliberal. Lo que conciben como alternativa son formas de paliar los efectos más nocivos, pero no discuten lo estructural. Alternativa al neoliberalismo es no pagar la deuda. Es no pagarla, cero, no se paga nada, no se pagan intereses, no se paga el capital. Se declara nula. Alternativas al neoliberalismo, acá en Chile, es derogar las concesiones mineras. Alternativa es eliminar los mecanismos de elusión tributaria masiva de la que se beneficia la banca y las grandes empresas nacionales y trasnacionales, uno de los pilares del neoliberalismo. Alternativa es tomar los fondos de pensiones, que son el gran soporte de la estructura neoliberal –y que en Chile están administrados de manera privada por las AFP– y que el Estado los ocupe en mover la economía nacional, en invertir en el desarrollo del país; invertir en el cobre, en fruta, sumar valor agregado a productos internacionales. Salvo el caso de las AFP, de la que hay una proposición alternativa muy clara, formulada por gente muy valiosa como es la de la Fundación Sol, esas alternativas no existen.

Lo que nosotros llamamos neoliberalismo es consistente con el post fordismo, como forma actual de la división internacional del trabajo; consistente con un proceso en que la burguesía va perdiendo hegemonía frente al control burocrático, que es el proceso más de fondo. Se van introduciendo en organismos estatales técnicas de administración neoliberal, como el autofinanciamiento, como el riesgo de asumir deuda con el propio Estado. El capitalismo que hegemonizan los chinos no es el capitalismo del siglo XX, ni el del siglo XIX. Es un capitalismo en el que los capitalistas son una parte del bloque dominante, la otra parte son los burócratas. Todo eso se nota en el despiste histórico de la izquierda en la medida en que no ven que el centro hegemónico capitalista se corrió a China, que Estados Unidos se fue al hoyo, que Europa es un parque temático. En la medida en que no ven eso, no conciben alternativa. En la medida en que no ven cómo el modelo de acumulación capitalista tiene un cambio estructural, no logran pensar una alternativa. Lo que contraponen es una especie de keynesianismo, de estatalismo idiota a esta altura, porque el Estado puede ser saqueado a través de mecanismos burocráticos. Uno podría tener un Estado enorme y montar todo lo que quiera, pero todo el gasto social del Estado va a parar a bolsillo privado.

Claroscuros del movimiento social chileno

Hubo una marcha de un millón de personas unos días después del estallido. En una entrevista, los periodistas le preguntan al presidente de Renovación Nacional (RN), que es el partido de derecha, cómo ve la salida. Y el tipo, que está en una posición de negociar dice: “Bueno, si usted tiene 4 millones de personas en la calle hay que buscar una salida”. ¿4 millones? ¿De dónde sacó ese número? Todos los medios dijeron que había un millón. Incluso los propios organizadores. Lo que ocurre es que cada puesto de carabineros, a lo largo de todo Chile, manda un informe y el Ministerio del Interior suma. Entonces, claro, en Santiago hubo un millón, pero a lo largo de todo Chile se agregaron 3 millones más. Hubo movilizaciones hasta en los lugares más lejanos y pequeños.

Las movilizaciones fueron muy masivas y en todo Chile, nosotros no vemos eso, pero el gobierno sí lo ve. Por eso ellos están más asustados que nosotros. Las izquierdas en Chile no quieren verlo. No quieren verlo porque tendrían que asumir una tarea de conducción política que les queda grande y respecto de la cual han sembrado toda clase de desconfianzas. Sobre todo porque se han dejado manipular, han cometido errores groseros, como el de firmar el Acuerdo por paz y la nueva Constitución. A la candidata presidencial de la izquierda, del Frente Amplio, a Beatriz Sánchez, la funaron [escracharon] en Plaza Italia. Camila Vallejos no puede salir a la marcha. A Gabriel Boric lo funaron.

Hay dos dirigentes que, me parece, merecen mucha confianza porque no han caído en esto. Uno es Luis Mesina, de la Coordinadora No+ AFP, que hace mucho fue del Partido Socialista, y el otro es el presidente del Colegio de profesores, Mario Aguilar, que es Humanista, no pertenece a la izquierda tradicional. Son las dos caras más visibles de Unidad Social.

En Unidad Social también está la CUT, la Central Unitaria de Trabajadores de Chile, que se supone que es la confederación más grande de Chile, pero Bárbara Figueroa, que es comunista, y que es una mujer que, como los políticos, se ponen siempre adelante en la foto, ahora no aparece, no toma el micrófono. Las izquierdas chilenas se han comportado de una manera vergonzosa. Y el resultado de su accionar es que nos pasaron la aplanadora por encima. La gente no lo olvida.

Tampoco hay líderes sindicales por fuera de la CUT con alguna capacidad. Porque todo el movimiento sindical, que es un movimiento minoritario, está en manos de los comunistas y los socialistas. En Chile, la sindicalización es del orden del 20 por ciento del total de los trabajadores. Las condiciones de negociación salarial son mínimas. No hay un movimiento sindical real, es muy superestructural, gobernado por camarillas que son elegidas de manera indirecta a partir de sindicatos fantasmas y cosas por el estilo.

Tampoco se puede esperar mucho del movimiento estudiantil en Chile, que está en manos de una casta de politiqueros de izquierda. Piensa tú que para cada elección de la FECH (la Federación de Estudiantes de la Universidad de Chile) hay 6 listas de izquierda. En un país donde la izquierda es minoritaria, hay 6 listas de izquierda. Es decir, hay izquierdas que no tienen ninguna otra presencia que no sea en dos o tres universidades. Lo que pasa en Chile con las universidades tradicionales es que son extremadamente elitistas, muy elitistas, entonces representan a un sector de la población que no tiene problemas.

El hito clave en este deterioro político del movimiento estudiantil fue el 2011. En aquel momento, el movimiento fue por toda la educación chilena y al final los únicos que ganaron fueron los universitarios. A los secundarios les dieron la espalda, los abandonaron en el camino, salieron perdiendo. Por otro lado, el movimiento de los secundarios es un movimiento inorgánico, absolutamente inorgánico, no dura, es por generaciones. Hay generaciones que se organizaron mejor, como la del 2006 con el pingüinazo o la de 2011, que duran unos años organizadas. Pero luego se apaga por cinco años. Tienen una radicalidad muy grande pero ninguna capacidad de permanecer en el tiempo. Lo que evidencia que no puede haber un movimiento social sustentado en los estudiantes, tienen que moverse los trabajadores, los pobladores, los pensionados, las mujeres.

Una sociedad medicalizada

Hace un tiempo fui a Temuco, a dar una charla y luego fuimos con los anfitriones a comer, y me llamó la atención un cruce de calles que en las cuatro esquinas había farmacias, y todas tenían gente comprando. Lo comenté y un compañero me cuenta que en esas esquinas que ahora tienen farmacias hace unos 10 años había financieras de esas que prestan dinero de forma rápida y sencilla. Y que luego cerraron las financieras y pusieron parrillas, lugares para comer. Pero luego también quebraron y entonces pusieron farmacias. Me pareció ver ahí de modo muy claro, muy sugerente, todo un ciclo: la gente pide préstamos, se endeuda, gasta irresponsablemente y ahora sobrevive con antidepresivos. La medicalización de la subjetividad ha alcanzado una dimensión política en este país. No es el primero, eso en Estados Unidos funciona, en Europa también.

En Chile es muy visible y cotidiano el consumo de fármacos para anular la subjetividad. No hay familia en la que no haya dos o tres personas que están consumiendo: para despertar, para dormir, para no deprimirse, para activarse… Es común, incluso, que las personas consuman dos, tres fármacos simultáneamente. Ese fenómeno, por su magnitud, tiene un efecto de control social. Y cuando digo que tiene un efecto de control social estoy pensando en el efecto que producen sobre la subjetividad social, no en que haya un comité central de las farmacéuticas planeándolo. Pero sí detrás de esto hay una filosofía médica, desde mi perspectiva errónea pero ideal para los negocios, que se basa en la medicalización de la salud y que se ha vuelto hegemónica. Naturalmente, la industria farmacéutica hizo de esto un gran negocio, pero lo que a mi más me preocupa es cómo esto acaba funcionado como un mecanismo de control social, que a los Estados parece no preocuparle. En cierto sentido, es un síntoma de lo que ocurre en las sociedades neoliberales actuales.

Una democracia administrada

Cuando empezó todo esto, todo el mundo estaba entusiasmadísimo pero me parecía que lo más sensato era ser cauteloso. Recuerdo muy bien el ’83, que las protestas duraron un año entero y había barricadas en todos los barrios. Fue un año de una violencia increíble, se incendió todo Chile. Mucha gente decía que se estaba incubando el socialismo en las calles de Santiago. Pero luego vimos el reverso del ‘83, que fue el ‘89. Llegó el “arco iris” y se implantó el neoliberalismo. También hay que recordar el 2011 y lo fácil que le resultó a un poder altamente tecnologizado administrar un movimiento social, por muy violento que fuera.

Si hay algo de lo que el neoliberalismo chileno se puede jactar es de su capacidad de administrar el modelo. Porque este es un modelo muy inestable. Pero Chile es un país protegido en el mercado financiero internacional. Aquí no le van a hacer la bancarrota que les hicieron a los griegos, o a Islandia. Este país opera como modelo. Piensa en el caso peruano: en su campaña electoral, Pedro Kuczynski dijo: “Nosotros queremos ser como Chile” –algo muy raro porque los peruanos patriotas se sienten enemigos tradicionales de Chile. Luego salió a decir: “No, vamos a superar a Chile”. Pero como sea, Chile es el modelo neoliberal a seguir. Y es un modelo que están dispuestos a cuidar. Si la izquierda hubiera empujado un poquito más se podría haber logrado la renuncia de Piñera, es decir, entregar a alguien para cuidar el modelo. Se habían negado 20 años a hacer una Constitución nueva, pero se asustaron y en dos meses armaron las condiciones para hacerla. Porque la idea es cuidar el modelo que tiene una significación mundial.

Nosotros con Pinochet teníamos problemas con la dictadura, queríamos democracia. Hoy día tenemos problema con la democracia. Porque la democracia, en algún aspecto, es peor que la dictadura. Hay quien dice: “Pero no matan gente”. Claro, no matan gente a balazos, en el mejor de los casos. Pero la gente se muere en los hospitales, la gente se muere con unas pensiones miserables. Si tu consideras víctima solo al tipo que recibió un balazo en la frente, entonces no estamos entendiendo en qué consiste la miseria, en que consiste la explotación, la injusticia.

En ese sentido, nuestro problema es qué hacer con la democracia. Y con una democracia que no tienen ningún contenido participativo. Yo escribí un texto que se llama “La democracia como dictadura” describiendo cómo el marco institucional democrático está diseñado para administrar lo social. Y tiene unos recursos tan grandes que hay que pensar dos veces cómo hacer una protesta social para que no sea administrable. Los requisitos son básicamente dos, y no son muy novedosos: tiene que haber un pueblo indignado y tiene que haber una conducción política medianamente lúcida. Y aquí hay un pueblo indignado y no hay ninguna conducción política. ¿Por qué? Porque no hemos madurado políticamente el significado del neoliberalismo y, menos, una alternativa a él.

No tenemos programa radical para esta situación, todos los programas son horizontes de reformas. Las izquierdas más viejas se quedaron pegadas al estatalismo socialista, las izquierdas más nuevas tienen formas comunitarias, hippies, de autoconsumo. Pero no hay un programa global. Mi opinión es que ese programa es perfectamente formulable pero hasta ahora no parece haber fuerza política. Si tú ves en la calle gente indignada, y miras para el otro lado y no ves nadie capaz de dirigir, entonces al segundo o tercer día de la revuelta empiezas a pensar que te van a vender el arco iris y a reconfirmar el neoliberalismo.

“La situación de Venezuela puso en su lugar a los revolucionarios de manual” // Entrevista a José Duque

Publicada en 11 de junio de 2020

Por Mariano Pacheco

“Estamos en un momento en que ya se hace urgente e inevitable hacer un recuento de lo que hemos hecho como pueblo y como sociedad”, subraya José Roberto Duque, periodista y escritor venezolano, en esta entrevista con revista Zoom.

Me interesa comenzar esta conversación poniendo el foco en una afirmación (“estamos en guerra y en revolución”), que aparece en tu libro, para relacionarla con la consigna chavista de “Socialismo del siglo XXI”, para desde allí proponerte pensar en aquello que, en su libro “Sobre la Revolución”, Hannah Arendt dice respecto del Siglo XX. A saber: que no puede pensarse el siglo XX sin tener en cuenta los conceptos (y las experiencias) de guerra y de revolución. El siglo XXI de algún modo se caracterizó por iniciarse con un discurso de fin de la historia, fin de las guerras y fin de las revoluciones. Pero el alzamiento zapatista en México (1994)y la emergencia del proceso bolivariano en Venezuela (triunfo de Chávez en 1999, a una década del “Caracazo”) dieron cuenta de lo efímero del discurso del fin de la historia, así como las agresiones desatadas por EE. UU contra Irak (1991) dieron cuenta de lo efímero del discurso del fin de las guerras. ¿Qué pasa con la revolución? Pocos o casi ninguno de los denominados “gobiernos progresistas Latinoamericanos se refirió a sí mismo como “Revolución”. Pero la Venezuela Bolivariana sí.

¿Qué hay de guerra, qué hay de revolución, entonces, en el proceso venezolano?

La guerra es la situación más obvia que tenemos acá ahora, y no sería honesto restringir esa conclusión a lo que ocurre en Venezuela, es una situación planetaria. En algunos países esa situación es más evidente y dramática que en otros, pero es obvio que esta generación asiste a un momento de confrontaciones bastante duras y con objetivos físicos y simbólicos muy claros: desde las simples movidas geopolíticas, que en ajedrez vendrían a llamarse “posicionales”, hasta el control efectivo y violento de territorios y recursos. El gobierno de Estados Unidos ha dicho que derrocará por cualquier vía al gobierno de Venezuela, ya eso es una declaración de guerra. Pero incluso ya sin esa declaración palmaria y directa tenemos noticias del despojo de recursos y entidades por parte de Estados Unidos y sus satélites, tenemos unos preparativos de intervención armada desde Colombia y media docena de planes invasores y magnicidas, descubiertos y derrotados: eso se llama estar en guerra.

Las evidencias de que en Venezuela existe una Revolución en marcha trascienden el ámbito de la acción gubernamental. Es decir, los países no necesitan que su gobierno declare que es revolucionario para comprobar que está ocurriendo una Revolución. Si forzamos un poco el análisis y lo emparentamos con el modo de acercarnos a la evidencia de la guerra, pudiera decir que en todo el planeta hay una Revolución en marcha, con distintos grados de desarrollo según los países y regiones. Al final, las revoluciones no las hacen los gobiernos sino los pueblos, y no las propicia una vanguardia sino un estado de cosas. Caso concreto de Venezuela: Estados Unidos quiere hacer colapsar el tipo de sociedad que el mismo Estados Unidos impuso acá, y esa misión coincide con la misión de los revolucionarios. Los dos bandos en pugna hacen esfuerzos para alcanzar el mismo objetivo: el colapso de un modo de vida. Es tan peligroso como fascinante. Es una situación de crisis revolucionaria.

En la gacetilla de prensa de la editorial Tinta limón, con la que se promociona tu libro en Argentina, puede leerse: “En el mapa político llamado Revolución Bolivariana el autor se define como un defensor del proceso que sostiene al chavismo en el poder pero no sujeto a líneas oficiales o partidistas”. Teniendo en cuenta cierto peso que el stalinismo tuvo en la intelectualidad de izquierda Latinoamericana y el camino recorrido por el chavismo en estas ya dos décadas de existencia: ¿Cómo caracterizarías la relación entre chavismo e intelectualidad crítica venezolana?

Como suele suceder cuando se producen situaciones de conmoción real y radical en el sistema de costumbres, cuando hay un estremecimiento en las zonas de confort y en la apacible cotidianidad o “normalidad”, la revolución que ocurre suele desbordar la paciencia y la capacidad de análisis y de resistencia de algunos sujetos. Muchos intelectuales de izquierda parecen muy radicales en el discurso, pero su modo de vida es más bien pequeñoburgués, acomodado o alejado del pueblo que sufre. Como la gente no es lo que dice sino lo que hace, la situación venezolana ha puesto en su lugar a muchas luminarias que invocaron y teorizaron sobre una revolución de manuales y libros durante décadas, y ahora se espantan ante la dureza de una Revolución de verdad.

En un mundo cada vez más tomado por la lógica de la instantaneidad (redes sociales, frases cortas, primacía de la imagen por sobre la palabra), me interesa conocer tu punto de vista respecto del trabajo que implica escribir un libro como el que recientemente publicaste.

Lo que seduce o invita a leer no es la frase corta, es el sabor y la magia con que la escribes. Estoy convencido de que el interés por las largas lecturas no ha desaparecido, al menos no por culpa de la pereza mental de los lectores. Creo más bien que hay demasiados autores pesados, discursos insufribles, análisis pretendidamente densos que, al diseccionarlos, no son profundos ni importantes sino simplemente aburridos. Hay autores capaces de hacerte bostezar incluso en una entrega o trino de Twitter. La captación de nuevos, interesados e interesantes lectores la logra el esfuerzo de quien escribe, no la capacidad o disposición de los lectores para seguirte. O escribes para una élite de momias, habitantes de catacumbas seudofilosóficas, o escribes para el pueblo que desea y entiende propuestas de lectura terrenales, callejeras y musicales. Esta generación no es floja ni propensa a las lecturas superficiales (y muchas lecturas cortas no lo son), sino que hay autores que, sencillamente, no provocan leer.

¿Cómo vivís este doble trabajo que implica escribir un libro y ponerlo a circular, pero también, escribir un libro en el que –como sucede en “Cómo fue que la historia nos trajo hasta aquí”– se busca inscribir la actualidad en su historicidad?

Creo que es un solo trabajo, no dos: estás incrustado inevitablemente en un mundo actual, sobre el que tienes muchas cosas que decir, y no puedes decir nada interesante sobre esa actualidad si no volteas a ver qué te trajo a este momento.

Por último: el libro salió en un contexto de pandemia mundial. ¿Alguna reflexión que quieras compartir al respecto? Sobre el modo en que Venezuela enfrenta esta situación, o las implicancias que el virus trae a la realidad actual de la humanidad.

Al principio me invitaste a reflexionar sobre dos asuntos en marcha en Venezuela: guerra y revolución. Hay un tercer asunto que completa el panorama y el carácter de este tiempo, tal vez porque es la consecuencia lógica de los dos anteriores: el colapso. Con los síntomas del colapso hemos vivido varias veces los venezolanos durante este siglo, pero esos síntomas no se habían instalado en nuestra cotidianidad con la potencia con que los vivimos ahora mismo. La pandemia ha hecho que el proceso o la sensación de colapso sea más patente, más opresiva e incluso más dolorosa. Aunque en Venezuela no tenemos la situación dramática de otros países del entorno, respecto a los efectos o estragos del Covid 19 (altísima mortalidad, sensación de desamparo médico o sanitario, desinterés o negligencia de las autoridades respecto a la pandemia) estamos en un momento en que ya se hace urgente e inevitable hacer un recuento de lo que hemos hecho como pueblo y como sociedad. Es un buen momento para un libro que busca hacer precisamente ese ejercicio. Esto último parece una declaración un poco oportunista y cínica, y seguramente lo es. Porque no es hora de fiestas ni celebraciones, sino de ajustarnos el cinturón y saltar hacia otro tipo de relación de la especie humana con el planeta.

en Revista Zoom

Spinoza disidente // Diego Tatián

Publicada en 19 de junio de 2019

NO HAY MENTES LIBRES QUE HABITEN CUERPOS OBEDIENTES

Compartimos un fragmento del libro “Spinoza disidente” del filósofo Diego Tatián, editado por Tinta Limón. Para el autor, la promesa democrática que el spinozismo atesora es un desafío para los teóricos y también una caja de herramientas para nuevas prácticas en las luchas sociales por venir. A su vez, se conjuga con una sabiduría de la adversidad que resulta novedosa incluso hoy para resistir en tiempos de oscuridad. Este sábado será la presentación en Caburé Libros. Acompañarán al autor Cecilia Abdo Ferez, Mariana Gainza, Sebastián Torres y Diego Sztulwark.

La filosofía spinozista enseña de este modo que ninguna criatura es soberana, propietaria de sí –o en palabras de la Ética: los seres no son en sí mismos sino en otro; no se explican ni se conciben por sí mismos sino por otro–. Ese otro es la naturaleza o la sustancia o Dios –que en Spinoza no es persona, no es alguien, no es un sujeto, ni algo que ordena y establece decretos por libre voluntad, ni ejerce conscientemente un poder, castiga, premia, condena o salva–. El Dios de Spinoza –si quisiera mantenerse la palabra, de la que sin embargo se podría prescindir sin que su filosofía perdiera nada– es indeterminado e irrecíproco. Todos los seres son en él (in Deo) y se definen por una capacidad de producir efectos en sí mismos y en los otros, por una potencia de actuar que explica y expresa la esencia infinita de Dios de manera determinada. Pero en cuanto parte de la potencia infinita de la naturaleza, la potencia por la que los modos finitos existen y obran no les es propia sino completamente impropia –o “transindividual”, según el concepto de matriz simondoniana con el que Etienne Balibar abonó la discusión spinozista a partir de su escrito de 1997–. En efecto, hay siempre una dimensión transindividual e impropia en lo que hacemos y pensamos, que sólo puede ser descifrada en la práctica y colectivamente. Nos hallamos aquí en las antípodas del sujeto cartesiano, en medio del complejísimo juego de ser con otros en una trama de afecciones y afectaciones por la que cada uno de ellos es determinado a obrar de una cierta y determinada manera.

A los presupuestos ontológicos de la libertad humana reseñados hasta aquí es necesario añadir que Spinoza niega que una idea pueda ser causa de un efecto en la extensión y que un cuerpo pueda causar un efecto en el pensamiento. Con ello desmantela la representación de la libertad que la funda en una acción voluntaria del alma sobre el cuerpo –pues “ni el cuerpo puede determinar al alma a pensar, ni el alma puede determinar al cuerpo al movimiento ni al reposo…” (E, III, 2)–, y la revela como una ficción. Cuerpo y alma no están pues “unidos” de manera ninguna, ni son “paralelos” (caso en el cual se estaría restableciendo el dualismo), sino más bien “son una sola y la misma cosa (… Mens et Corpus una, eademque res sit…), ya la consideremos bajo la perspectiva del atributo pensamiento o ya sea que se la considere bajo la perspectiva de la extensión –es decir, designan una identidad que “se expresa de dos maneras (duobus modis expressa)”–.

En el largo escolio de esta proposición –donde se concibe al cuerpo como “fábrica” (fabrica corporis) y se pone de manifiesto la ignorancia general respecto a lo que un cuerpo puede en virtud de las solas leyes de su naturaleza– Spinoza introduce una referencia al lenguaje, no irrelevante para la dimensión política y pública de la libertad que motiva la redacción del Tratado teológico-político. En ese escolio, en efecto, se afirma que los seres humanos no tienen poder sobre lo que dicen o callan puesto que el lenguaje obedece a una materialidad autónoma de una presunta voluntad libre: “…los asuntos humanos se hallarían en mucha mejor situación, si cayese igualmente bajo la potestad del hombre tanto el callar como el hablar. Pero la experiencia enseña sobradamente que los hombres no tienen sobre ninguna cosa menos poder que sobre su lengua”.

El lenguaje se determina por un impulso –que, como sucede con los afectos, difícilmente los seres humanos son capaces de contener– y se basa en la memoria involuntaria de las palabras. La conclusión materialista a partir de haberse postulado la identidad de cuerpo y alma es que “quienes creen que hablan o callan, o hacen cualquier cosa por libre decisión del alma, sueñan con los ojos abiertos”.

El alma no es “causa libre” del lenguaje ni de sus acciones sino que está determinada a hablar o callar por algo determinado a su vez; en otros términos: así como “no hay ninguna facultad absoluta de entender, desear, amar, etc.” (E, II, 48, esc.), tampoco hay una facultad absoluta de hablar. El lenguaje se explica por los movimientos del cuerpo y la connexio extensa, por lo que no es efecto del pensamiento en tanto concatenación de ideas. Sin embargo, precisamente debido a que el cuerpo y el alma (en tanto idea corporis) son “una sola y la misma cosa”, la libertad de palabra no es inesencial ni exterior a la libertad de pensar. En efecto, el Tratado teológico-político no se propone tanto resguardar una libertad privada como fundar una libertad pública; ni tanto preservar la libertad de conciencia de su posible daño por parte de un poder común, como producir una libertad institucional capaz de expresar –sin expropiar– una potentia democratica que existe por naturaleza como poder colectivo de actuar y como inteligencia general. Esa común libertad civil, para ser tal, deberá manifestar (extender, incrementar, enmendar, desviar, politizar…) los derechos naturales y la naturaleza humana sin presuponer su cancelación ni su alienación –a la vez que su institución no equivale al derecho de cada cual “a vivir según su propio criterio”–. Se desvanece pues la tajante distinción entre foro interno y foro externo que Hobbes había establecido sustrayendo el primero (las creencias y las ideas en la medida en que no se comunican) del poder punitivo legítimo del Leviatán, cuyo ejercicio quedaba reducido a la exterioridad de las acciones y las palabras.

Contrario a ello, no hay para Spinoza libertad retenida, no manifestada o clandestina. La libertad es siempre política, efecto en la exterioridad, comunicación, puesto que el pensamiento es una res publica. No hay, en suma, “mentes libres que habiten cuerpos obedientes”, ni “libertad de pensamiento si hay servidumbre de los cuerpos”, ni es posible pues pensar lo que se quiera sin decir lo que se piensa (sometido esto a las restricciones que establece la paz), por lo que las ideas, las acciones y las palabras mantienen una unidad concomitante a la identidad del cuerpo y el alma que se expresa a través de ellas. Aunque la matriz tacitiana de la inspiración spinozista atestigua la “rareza” de la libertad (Rara temporum felicitate, ubi sentire quae velis, et quae sentias dicere licet –Tácito, Historias, I, 1), en cierto sentido el “Estado violento” es siempre provisorio si no una imposibilidad, por cuanto su propósito –imperar sobre las almas e imponer las opiniones y los afectos de los ciudadanos para que opinen y sientan de manera diferente a como lo hacen– está condenado al fracaso debido a la constitución del derecho natural humano. Aunque se lo proponga, nadie es capaz de renunciar a su libertad de opinión y pensamiento, por lo que atenta contra sí mismo un Estado que busca imponer obligaciones y prohibiciones sobre el habla civil, la contienda política y la conversación filosófica, pues “ni los más versados, por no aludir siquiera a la plebe, saben callar. Es este un vicio común de los hombres: confiar a otros sus opiniones, aun cuando sería necesario el secreto. El Estado más violento será, pues, aquel en que se niega a cada uno la libertad de decir y enseñar lo que se piensa…”.

Spinoza parte, pues, de la constatación de un hecho: los seres humanos son incapaces de ocultar sus pensamientos, que tienden siempre a manifestarse, a exteriorizarse en lenguaje y ponerse en circulación. La libertad de expresión (la libertas philosophandi pero no sólo; también la libertad de opinar sobre todas las cosas de todas las personas, cualquiera sea su competencia para hacerlo) no es tanto un imperativo moral como un requisito y una institución de la vida social que aspira a no ser violenta, habida cuenta de la irreductible diversidad humana en lo que respecta a las creencias y opiniones en materia religiosa, filosófica y política.

Lejos de obtener el efecto buscado de reprimir las opiniones adversas y ser eficaz en la censura de las palabras públicas que realizan y expanden la libertad de pensar, la violencia contra el lenguaje ocasiona lo contrario (“…está muy lejos de ser posible que todos los hombres hablen de modo prefijado. Antes al contrario, cuanto más se intenta quitarles la libertad de hablar, más se empeñan en lo contrario”), y tienen por efecto la persecución, el exilio y el suplicio de las personas honradas, a la vez que la deslealtad y la adulación de quienes medran en la proximidad del monarca.

La libertad establece así la encrucijada entre filosofía y política que conjunta el contenido filosófico de la política y el contenido político de la filosofía. La libertas philosophandi es una libertad política elemental en el spinozismo (más que un motivo liberal acaso podría detectarse aquí un lejano eco socrático), a la vez que las instituciones políticas democráticas expanden las condiciones de una filosofía común o en común, es decir una multiplicación no estrictamente de filósofos sino de “lectores con espíritu filosófico”, según el anhelo de interlocución al que convoca el prefacio del Tratado teológico-político.

Al igual que Dios, el hombre obra por absoluta necesidad de su naturaleza, y conforme esa necesidad se esfuerza por conservar su ser. La libertad humana –dice Spinoza en el capítulo del Tratado político sobre el derecho natural– no podría ser atribuida a nada que suponga impotencia (no existir, no pensar, no actuar en conformidad con la naturaleza…) puesto que es una virtud y una perfección que no debe ser confundida con la “contingencia” (TP, II, 7). Se introduce allí una clásica distinción del derecho romano entre estar y obrar bajo el poder de otro (alterius juris esse) y ser autónomo (sui juris esse). Spinoza describe someramente aquí las formas de ejercicio de poder que afectan o destruyen la libertad, por coacción o por impedir que alguien actúe orientado por la propia utilitas según su naturaleza. Esas formas son materiales (encarcelar, desarmar, impedir el movimiento por alguna amenaza…) o ideológicas: infundir miedo, conceder favores para mantener a alguien obligado, pero también el “engaño” que se apropia de la facultad de juzgar de otros para someterlos de ese modo a su propia conveniencia (TP, II, 9-11).

En el estado de naturaleza el derecho natural –por consiguiente la libertad– es siempre precario, frágil, mínimo (o directamente nulo) y abstracto. Es esta la principal diferencia con el jusnaturalismo hobbesiano, del que Spinoza parte para subvertirlo. En efecto, la política es autoinstitución de la libertad que no tanto conserva sino más bien concreta al derecho natural y le confiere realidad, por lo que la libertad puramente individual es una postulación abstracta, en cuanto tal ínfima si no inexistente, apenas un ente de razón. En Spinoza, la libertad (también la que llamamos “individual”) es un efecto de lo común, requerido por ella como su condición de posibilidad. El derecho civil, la existencia pública organizada en instituciones políticas y la vida en sociedad son una extensión y una prolongación del derecho natural –son el derecho natural mismo que adquiere de este modo realidad, por lo que la institución de lo común nunca presupone una cancelación de la naturaleza y del derecho provisto por ella a todos los seres, sino una emmendatio politizadora que lo mantiene inmanente a la Ciudad instituida, y de esta manera lo radicaliza–.

No hay por tanto libertad solitaria (podría invertirse aquí la clásica formulación liberal y reescribirla con una pequeña enmienda: “mi libertad no termina sino que empieza donde empieza la libertad de otro”); más bien, lo que Spinoza llama “estado de soledad” (ni de guerra ni de paz) es aquel en el que la libertad y el derecho son reducidos a su mínima expresión –por tanto un estado contranatural, ni propiamente natural ni plenamente político–. Spinoza parece distinguir entre la soledad que es condición propia del estado natural y una soledad social producida por el terror, según un pasaje que describe anacrónicamente de manera bastante aproximada lo que hoy llamaríamos “terrorismo de Estado”. “De una sociedad cuyos súbditos no empuñan las armas, porque son presa del terror (metu territi), no cabe decir que está en paz, sino más bien que no está en guerra… Por lo demás, aquella sociedad cuya paz depende de la inercia de unos súbditos que se comportan como ganado, porque sólo saben actuar como esclavos, merece más bien el nombre de soledad que el de sociedad (rectiùs solitudo, quam Civitas dici potest)” (TP, V, 4).

La supresión de la libertad por el terror no retrotrae a la vida precaria del estado natural; más bien inmuniza a los seres de los vínculos que pudieran establecer con otros y produce una forma de existencia despojada de humanidad, donde la vida se encuentra reducida a “la sola circulación de la sangre y otras funciones comunes a todos los animales” (TP, V, 5). Al contrario de la “soledad”, la construcción común de la libertad como desbloqueo de la vida activa –es decir como establecimiento de un conjunto de condiciones institucionales y sociales que favorecen la manifestación de la potencia de actuar, de pensar y de hablar (que es una sola), así como también la irrupción de nuevas composiciones y singularidades sociales– es lo que Spinoza designa con una palabra antigua y denostada: democracia.

En tanto apertura de lo político y no una forma de gobierno entre otras, la cuestión democrática es la cuestión de la “multitud libre” –motivo fundamental del Tratado político que sustrae al spinozismo de cualquier reducción liberal de su pensamiento–. François Zourabichvili proponía que con el concepto de “multitud libre” Spinoza designa el “momento originario” de la política, una instancia intermedia aún no organizada propiamente en un régimen institucional pero ya fuera del estado de naturaleza; libre sería pues la multitud en el “momento indeterminado” del estado civil.

Pero además de condición de la política, la multitud libre –que no debe ser confundida con la “fábula” de una multitud racional (TP, I, 5)– sería también su efecto. En cuanto presupuesto de la condición social en general, toda forma de gobierno es originariamente democrática, pues su establecimiento requiere el momento originario de la multitud libre. Pero una multitud no lo es (es “esclava”) cuando se halla sometida a otro por derecho de guerra, o bien cuando es dominada por el miedo y reducida a la soledad. El “cultivo de la vida” y la “esperanza” en vez del miedo a la muerte es lo que anima a una multitud cuando es libre (TP, V, 6), y para que ello suceda –según enseña Maquiavelo, conforme la interpretación spinozista del segretario fiorentino como partisano de la libertad–, “la multitud debe guardarse de confiar su salvación a uno solo” (TP, V, 7).

La inagotable vitalidad de la multitud libre produce instituciones que la expresan sin reducirse nunca completamente a ellas. Pensada en clave spinozista, democracia es manifestación, incremento, apertura, composición imprevista de diferencias, y nunca bloqueo del deseo por el procedimiento, inhibición del occursus entre heterogeneidades favorables o imposición de soledad. La libertad originaria se concreta en un régimen donde la constitución, las leyes y los procedimientos son instituciones forjadas por la vida popular, por las luchas sociales y la experiencia colectiva, que de este modo es siempre “autoinstitución ininterrumpida”. Comprendida como inmanencia de lo instituyente en las instituciones, democracia nunca presupone la desconfianza de la potencia común, la inhibición por el miedo ni la despolitización del cuerpo colectivo para su control, a la vez que se desmarca del idealismo que postula por principio del pensamiento una representación de cómo los seres humanos deberían ser (racionales, virtuosos, solidarios, austeros, justos), para tomar en cuenta el poder de los afectos sobre la vida humana (lo cual no equivale a decir que los individuos y las sociedades se hallan condenados a las pasiones tal y como irrumpen inmediatamente). En cuanto potentia democratica, la multitud libre es Abgrund; porta una excedencia (la misma excedencia en virtud de la cual la vida desquicia y vulnera las formas que por un momento la contuvieron) y una inadecuación, que es el punto exacto de irrupción de la libertad. Despojada de este legado maquiaveliano-spinozista, la democracia es impotente y es frágil.

Esferas de la insurrección // Suely Rolnik

Publicada en 5 de junio de 2019

Un fragmento del flamante libro de la psicóloga, docente y activista brasileña Suely Rolnik, traducido por Damian Kraus y editado por Tinta Limón Ediciones. “Es necesario resistir en el propio campo de la política de producción de la subjetividad y del deseo dominante en el régimen en su versión contemporánea –es decir, resistir al régimen dominante en nosotros mismos–, lo cual no cae del cielo ni se encuentra listo en alguna tierra prometida”, dice la autora.

Una atmósfera siniestra envuelve el planeta. El aire del ambiente, saturado de las partículas tóxicas del régimen colonial-capitalístico, nos sofoca.

Con sucesivas transmutaciones, este régimen viene perdurando y sofisticándose desde finales del siglo XV, la época de su fundación. Su versión contemporánea –financierizada, neoliberal y globalitaria– empieza a formarse en el paso del siglo XIX al siglo XX y se intensifica luego de la primera guerra mundial, cuando se internacionalizan los capitales. Pero a partir de mediados de la década de 1970 llega a su poder pleno, al afirmarse contundentemente –y no por casualidad– luego de los movimientos micropolíticos que sacudieron el planeta durante las décadas de 1960 y 1970. Durante ese período –mediados de la década de 1970– se concretan los primeros pasos de un trabajo de desciframiento del actual rumbo de este régimen en su compleja naturaleza, es decir, de los principios que la rigen y de los factores que engendran las condiciones para su consolidación.

Sin embargo, y tal como suele suceder en los momentos de transición radical, fundamentalmente a partir de mediados de la década de 1990 –cuando se empiezan a hacer sentir con mayor claridad sus efectos nefastos sobre la vida cotidiana– este desciframiento se expande y se densifica, dando lugar a un debate colectivo que viene desplegándose desde entonces. Dicho debate adquiere su impulso en la experiencia de los movimientos sociales que emergen en el transcurso de la década anterior como reacción a la toma del poder mundial por parte del actual régimen. Como rayos, esos movimientos han venido irrumpiendo en los cielos del capitalismo globalitario cada vez que se forman nubes tóxicas debido a la densificación de la atmósfera en alguna de sus regiones, cuando su perversión supera el límite de lo tolerable. La intensidad de irrupción de dichos movimientos –equiparable a la de la violencia del régimen que los había desencadenado– tiende entonces a provocar una desestabilización temporal de su tiránica omnipotencia. Y a la misma velocidad que surgen desaparecen para resurgir enseguida, de otro modo y en otros lugares, movilizados por nuevos acontecimientos que nos instalan en lo intolerable –lo cual evidentemente los lleva a producir otras cartografías, otros sentidos, distintos a los que los preceden. Esta serie de movimientos se extiende hasta comienzos de la década del 2000, cuando se interrumpe, para volver a reaparecer luego de la crisis de 2008. La nueva serie de movimientos, que se encuentra actualmente aún en curso, emerge en diferentes puntos del planeta, fundamentalmente a partir del comienzo de la segunda década de este siglo, y precede a la escritura de este ensayo.

En el contexto de estos movimientos y del debate a ellos asociado se inserta el presente ensayo. Su punto de partida es uno de los temas del orden del día en esta construcción colectiva: el modo de relación entre el capital y la fuerza vital, propio del régimen en su actual versión, y por entero distinto a su modo fordista. En esta nueva versión, el ámbito de la fuerza vital de la cual se alimenta el capitalismo ya no se reduce a su expresión como fuerza de trabajo, lo que implica una metamorfosis radical de la propia noción de trabajo. Eso se acompaña de una paulatina dilución de la forma del Estado democrático de derecho, de la cual dependían las leyes laborales propias del régimen en su versión anterior.

El abuso de la vida

Si bien la base de la economía capitalista es la explotación de la fuerza de trabajo y de la cooperación inherente a la producción para extraer plusvalía de ellas, dicha operación –a la que podemos denominar “proxenetización” o “cafisheo” para asignarle un nombre que diga más precisamente la frecuencia vibratoria de sus efectos en nuestros cuerpos– fue cambiando de figura con las transfiguraciones del régimen en el transcurso de los cinco siglos que nos separan de su origen. En su nueva versión, es de la propia vida que el capital se apropia; más precisamente, de su potencia de creación y transformación en la emergencia misma de su impulso –es decir, en su esencia germinal–, como así también de la cooperación de la cual dicha potencia depende para efectuarse en su singularidad. La fuerza vital de creación y de cooperación es así canalizada por el régimen para construir un mundo acorde con sus designios. En otras palabras, en su nueva versión, es la propia pulsión de creación individual y colectiva de nuevas formas de existencia, y sus funciones, sus códigos y sus representaciones lo que el capital explota, haciendo de ella su motor. Por eso la fuente de la cual el régimen extrae su fuerza deja de ser exclusivamente económica para serlo también intrínseca e indisociablemente cultural y subjetiva –por no decir ontológica–, lo cual la dota de un poder perverso más amplio, más sutil y más difícil de combatir.

Frente a este cuadro, se hace evidente que no basta con actuar en la esfera macropolítica, en donde actúan tradicionalmente las izquierdas, sobre todo las institucionales. Esto explicaría incluso su impotencia ante los rumbos actuales del régimen colonial-capitalístico. De acuerdo con la visión introducida por autores que pensaron la nueva relación entre el capital y el trabajo, con su enfoque en la apropiación por el capital de la potencia de creación –especialmente Toni Negri y Michael Hardt, quienes denominaron al nuevo pliegue del régimen como “capitalismo cognitivo”–, la resistencia actualmente pasaría por un esfuerzo de reapropiación colectiva de esa potencia para construir con ella aquello a lo que estos autores designan como “lo común”. En diálogo con ellos, podemos definir a lo común como el campo inmanente de la pulsión vital de un cuerpo social cuando este la toma en sus manos, de manera tal de direccionarla hacia la creación de modos de existencia para aquello que pide paso. También según Hardt y Negri, de esta construcción de lo común resultan cambios en las formas de la realidad. Su argumento indica que si en el capitalismo industrial las formas de la fuerza de trabajo y su cooperación –en este caso organizadas como producción en cadena– estaban predefinidas por el capital, en el modo de expropiación de esta fuerza propio de la nueva versión del régimen, sus formas no están predeterminadas, pues es de la propia potencia de su construcción que se constituye el capital fijo. Esto abriría una posibilidad de autonomía en la orientación del destino de la fuerza vital. Sin embargo, dicha fuerza es desviada a favor de la producción de escenarios destinados a la acumulación de capital.

También según estos autores, y partiendo del principio de que la potencia vital pertenece a quien trabaja, es precisamente la experiencia de su relativa autonomía la que genera las condiciones favorables para su reapropiación. Retomando el diálogo con ellos, podemos añadir que de la reapropiación deseante, individual y cooperativa, del destino ético de la pulsión vital –en síntesis, de su reapropiación ontológica–, puede resultar un desvío colectivo de su abuso a manos del régimen en dirección hacia una ética de la existencia. Sin embargo, y tal como los autores mencionados lo señalan, su reapropiación por parte de la sociedad es virtual mientras no encuentra formas de actualización, lo cual depende de una voluntad colectiva de actuar con miras a la construcción de lo común, que no está dado a priori.

Es exactamente en esta dirección que vienen actuando algunos de los mencionados movimientos colectivos que irrumpen a mediados de la década de 1990 y vuelven a irrumpir en distintos momentos desde entonces, en el activismo propiamente dicho y, no por casualidad, también en el arte, con sus fronteras cada vez más indiscernibles. En esa transterritorialidad se crean las condiciones más favorables para la movilización de la potencia de creación de las prácticas activistas, como así también de la potencia micropolítica en las prácticas artísticas que, aunque su esencia reside en dicha potencia, se encuentran hoy en día desprovistas de ella en favor de su proxenetización por el capital, que encuentra en ese dominio una fuente privilegiada para su expropiación.

Una inquietud mueve la escritura de este ensayo: si bien ya constituye un paso importante reconocer que no basta con resistir macropolíticamente al actual régimen, y que urge también e igualmente obrar para reapropiarse de la fuerza de creación y cooperación –es decir, actuar micropolíticamente–, reconocer esto racionalmente no asegura acciones eficaces en esta dirección. Sucede que la reapropiación del impulso de creación depende de que esta incida sobre las acciones del deseo, de modo tal de imprimirle su dirección y su modo de relación con el otro. Sin embargo, tales acciones tienden a chocar contra la barrera de la política de producción de la subjetividad y del deseo inherente al régimen vigente. Al igual que en cualquier otro régimen, es el modo de subjetivación que en él se produce lo que le imprime su consistencia existencial, sin la cual no se sostendría; uno no existe sin el otro. En el caso del nuevo pliegue del régimen colonial-capitalístico, el cafisheo de la pulsión vital nos impide reconocerla como nuestra, lo que hace que su reapropiación no sea tan obvia como lo pretendería nuestra vana razón.

Si se tiene esto en cuenta, resulta evidente que no se logra retomar las riendas de esa potencia mediante un sencillo decreto de la voluntad, por más imperiosa que esta sea, ni tampoco a través de la conciencia, por más lúcida y bienintencionada que la misma sea. Ni mucho menos se logra reapropiarse de ella colectivamente como un solo cuerpo supuestamente natural que estaría dado a priori y, por si fuera poco, en sinergia absoluta entre todos los elementos que lo componen, tal como lo pretenden los heraldos mesiánicos de un paraíso terrenal. Es necesario resistir en el propio campo de la política de producción de la subjetividad y del deseo dominante en el régimen en su versión contemporánea –es decir, resistir al régimen dominante en nosotros mismos–, lo cual no cae del cielo ni se encuentra listo en alguna tierra prometida. Al contrario, es un territorio al cual debe conquistárselo y construírselo incansablemente en cada existencia humana que compone una sociedad, y esto incluye intrínsecamente a su universo relacional. De dichas conexiones se originan comunidades temporales que aspiran a actuar en esa dirección en la construcción de lo común. Con todo, tales comunidades jamás ocupan el cuerpo de la sociedad como un todo, pues este se hace y se rehace en el inexorable embate entre distintos tipos de fuerzas.

Pero, ¿cómo liberar la vida de su proxenetización?

Insurgir o sublevarse en este terreno implica diagnosticar el modo de subjetivación vigente y el régimen de inconsciente que le es propio; y que se investigue cómo y por dónde se viabiliza un desplazamiento cualitativo del principio que lo rige. Sin ello, la tan aclamada propuesta de reapropiación colectiva de la fuerza creadora como profilaxis de la patología del presente no saldrá del laboratorio de las ideas, y corre el riesgo de permanecer confinada en el plano imaginario, con sus hermosas ilusiones alentadoras.

Propongo designar como “inconsciente colonial-capitalístico” a la política del inconsciente dominante en este régimen y que atraviesa toda su historia, pues lo único que varían son sus modalidades junto con sus transmutaciones y sus formas de abuso de la fuerza vital de creación y cooperación. En tal sentido, podemos también denominarlo “inconsciente colonial-cafisheístico”, por las razones antes evocadas. Es probablemente a la resistencia contra este régimen del inconsciente que se refieren Deleuze y Guattari cuando claman por una protesta de los inconscientes en el año 1972, cuando apenas si se esbozaba el trabajo de elaboración colectiva de la audaz experiencia de mayo de 1968 y, simultáneamente, la toma del poder por el nuevo régimen manifestaba entonces sus primeras señales, aun nebulosas.

La intención que mueve el presente texto es la de escrutar la modalidad actual del inconsciente colonial-cafisheístico introducida por el capitalismo financierizado y neoliberal, la cual se define, insisto, por el secuestro de esa fuerza en el propio nacimiento de su impulso germinador de mundos. Pero, ¿cómo esquivar ese régimen del inconsciente en nosotros mismos y en nuestro entorno? En otras palabras, ¿en qué consistiría la mentada protesta de los inconscientes?

La respuesta a esta pregunta requiere de un trabajo de investigación que solo puede efectuarse en el terreno de la propia experiencia subjetiva. Habrá que buscar vías de acceso a la potencia de la creación en nosotros mismos: la naciente del movimiento pulsional que mueve las acciones del deseo en sus distintos destinos. Un trabajo de experimentación sobre uno mismo que demanda una atención constante. En su ejercicio, la formulación de ideas es inseparable de un proceso de subjetivación en el cual esa reapropiación se vuelve posible durante breves y fugaces momentos, y cuya consistencia, su frecuencia y su duración se amplían paulatinamente, a medida que ese trabajo avanza.

De este modo, el trabajo necesario para contestar esta pregunta nos exige que, junto con el desplazamiento de la política de producción de la subjetividad y del deseo dominante en la nueva versión de la cultura moderna occidental colonial-capitalística, desplacemos igualmente la política de producción de pensamiento, propia de esa cultura, activando su médula vital y su habilidad para desarmar las configuraciones del poder. Sin ello, nuestra intención se ahoga en la orilla. Desde la perspectiva de esos desplazamientos, pensar y sublevarse se convierten en una sola y la misma práctica: una no avanza sin la otra. Corrobora esta indisociabilidad el hecho de que, si bien tal práctica solo puede plasmarse por principio en el ámbito de cada existencia, la misma no transcurre aisladamente. En primer lugar, porque su propio motor no empieza ni termina en el individuo, ya que su origen reside en los efectos de las fuerzas del mundo que habitan en cada uno de los cuerpos que lo componen, y su producto lo constituyen las formas de expresión de esas fuerzas, procesos de singularización en cada uno de ellos, los cuales se plasman en un terreno común a todos, y lo transfiguran. Nada que ver con la autorreflexividad, la interioridad o los temas privados. La segunda razón, que resulta inseparable de la primera, consiste en que tal práctica se alimenta de resonancias de otros esfuerzos que van en la misma dirección y de la fuerza colectiva que promueven, no solamente a causa de su poder de polinización sino también y fundamentalmente por la sinergia que producen.

Resonancias de este tipo no son únicamente hallables en un campo determinado del saber que tendría el presunto monopolio de la expertise en el tema, tal como el de los estudios culturales, poscoloniales o queer, por ejemplo, que serían los más obvios. Podemos encontrarlas en diversos campos de la práctica teórica y, más aún, pueden surgir a partir de la producción de pensamiento en cualquier esfera de la vida colectiva: desde la así llamada “alta cultura” hasta la canción popular, pasando por las experimentaciones que se llevan a cabo –entre otras esferas– en la sexualidad, en la relación con el otro, en la agricultura o en aquello que los pueblos indígenas han venido insistiendo en decirnos desde que osaron tomar la palabra públicamente en alto y buen tono. Tales resonancias y las sinergias que producen crean las condiciones para la formación de un cuerpo colectivo común cuya potencia de invención, al actuar en direcciones singulares y variables, pueda llegar a tener la fuerza suficiente como para contener el poder de las fuerzas que prevalecen en otras constelaciones, aquellas que se componen de cuerpos que intentan cafishear la pulsión vital ajena o que se entregan a su proxenetización. Con esas sinergias se abren caminos para desviar tal potencia de su destino destructor.

Es esta precisamente la perspectiva que rige el pensamiento en la elaboración de este ensayo; y es, por ende, y por principio, no solo transdisciplinaria sino también indisociable de una pragmática clínicopolítica. Al ser este necesariamente el trabajo de muchos y de cada uno, que nunca se agota, las ideas que aquí se compartirán constituyen tan solo algunas herramientas conceptuales entre las que están hoy en día inventándose en múltiples direcciones para abordar la pregunta anteriormente formulada: “¿Cómo liberar la vida de su proxenetización?”. Este proceso de invención resulta de la inteligencia colectiva que viene activándose a una velocidad exponencial, movilizada por la urgencia de enfrentar el alto grado de perversión del régimen en su nueva versión. Las herramientas aquí sugeridas nos ayudarán a examinar tanto la política de producción de la subjetividad, del deseo, del pensamiento y de la relación con el otro que nos lleva a una entrega ciega a la apropiación de la fuerza de creación como a aquella en la cual se viabiliza su reapropiación. Contaremos así con un criterio para establecer la distinción entre esas micropolíticas y el tipo de formaciones del inconsciente que resulta de cada una de las mismas en el campo social.

El deseo, el sujeto y la ley. Alain Badiou y su conjuración de los iguales // Jun Fujita Hirose

Publicada en 26 de mayo de 2019

Tinta Limón acaba de editar un libro de conversaciones entre entre Alain Badiou y Giovanbattista Tusa. La charla aborda temas sobre la finitud, la militancia y la obstinación, entre muchos otros ejes. En un mundo tomado por diversas formas del nihilismo, el filósofo francés busca otra figura: la que se opone a la pretensión del capitalismo globalizado de ser la ley del mundo hoy en día. “Es una subjetividad que debe arraigarse en la posibilidad de que existe otra cosa aparte de eso –dice-. Una figura que contiene la resurrección del marxismo, programa fundamental dirigido contra la propiedad privada, reinstalación de la hipótesis comunista, militancia de nuevo tipo. Es decir, la proposición de una Idea.”

Compartimos el posfacio del libro, escrito por el filósofo japonés Jun Fujita Hirose.

Es preciso confrontar las ideas vagas con las ideas claras.

Jean-Luc Godard, La chinoise

Repartir panfletos en un mercado es también subir
al escenario de la Historia.

Alain Badiou, La hipótesis comunista

El deseo

Según Badiou, nosotros, los contemporáneos, incluso los modernos, somos “animales humanos”. El animal humano no es un animal entre otros. Es humano y animal a la vez: humano, en tanto desea y su vida no está gobernada por el instinto, como sí lo está la de un simple animal; y animal, en tanto su deseo es canalizado por una institución animalizadora que funciona haciéndose pasar por una ley, incluso por la única ley del deseo. En pocas palabras, Badiou entiende por “animal humano” al hombre animalizado, al hombre sometido a la animalización institucional.

Por “animal” Badiou entiende al inexistente. El animal humano es hombre inexistente. Estamos en el mundo, pero no existimos en él. El mundo contemporáneo es uno en el que nuestro ser no se cuenta en términos de existencia. Por el contrario, lo que se presenta como una plenitud existencial es el Hombre. ¿Puede una declaración universal de los derechos del hombre salvarnos de esta inexistencia actual? Absolutamente no, dirá Badiou, pues los derechos del hombre forman parte integral de la institución animalizadora. En su orientación universal, los derechos del hombre no dejan de querer asimilarnos cada vez más a este objeto identitario llamado Hombre. Lo que se crea a través de tal investidura libidinal paranoica no es nuestra existencia en su distribución igualitaria, sino la existencia del Hombre en una distribución desigual, jerarquizada, de sus grados de intensidad múltiples. En un discurso de los derechos del hombre se declara siempre un derecho universal al Hombre como el único que existe con sus derechos.

En el sistema distributivo de los grados de intensidad existenciales del Hombre es este en persona el que se expresa haciéndonos formular una multiplicidad de opiniones, que son todas suyas y de las cuales la más existente se juzga, por eso mismo, constituyendo el consenso universal. El ser genérico del inexistente hace su aparición en el mundo cuando se opone a esta bella democracia autárquica del Hombre. La oposición se puede producir, según Badiou, en tres diferentes formas de contrainvestidura libidinal: reactiva, accidental o acontecimiental.

Badiou llama “Estado” a la institución animalizadora y da el nombre de “deseo de Occidente” al deseo canalizado por el Estado según el procedimiento de asimilación sin fin al Hombre, en cuanto son los europeos –se encuentra de éstos una definición adecuada en Husserl– los que crean este patrón de existencia universal a su imagen, demócrata y capitalista. El Estado produce y reproduce sin pausa el deseo de Occidente en el seno de la humanidad entera. La contrainvestidura libidinal con respecto a la canalización estatal del deseo toma la forma de una reacción o de una revancha, mientras que se realiza resucitando objetos identitarios particulares, así como los comunitaristas o religiosos, para oponerlos al universal o universalizado. Pero, según el filósofo, tal investidura reactiva o revanchista sigue siendo totalmente interna al deseo de Occidente y no se hace más que en una oposición relativa. Tanto en el contra-deseo reactivo como en el deseo que pretende contrariar, se trata de la pulsión (auto)competitiva, paranoica, edípica, según la cual uno se mide sin cesar a sí mismo conforme a un patrón de existencia abstracto, trascendente. El Estado reabsorbe así, en su mecánica de gestión del deseo, todos los objetos identitarios posibles solo como subcategorías del Hombre, de modo que la contrainvestidura reactiva nos lleva, en el mejor de los casos, a provocar una guerra civil al interior de la organización actual del mundo.

Dicho esto, la contrainvestidura libidinal puede producirse en una oposición externa y absoluta al deseo de Occidente, y esto, según Badiou, de dos maneras distintas: accidental o acontecimiental. En efecto, hay siempre y en todas partes contrainvestiduras accidentales en forma de microfugas, de salidas fulgurantes o de excesos inmediatos. La canalización estatal del deseo no es nunca, en verdad, perfecta, nunca perfectamente llena, en tanto se produce por el ejercicio de un poder puramente incitativo y no coercitivo: una institución nunca conoce su eficacia, tan asegurada como la de un instinto, ni siquiera cuando se hace pasar por una ley. Refiriéndose a Platón, Badiou va a decir incluso que “el que sale de la caverna es forzado a salir”. ¿Forzado por quién? Forzado por el deseo que lo atraviesa y sobre el cual la caverna no sabe ejercer más que incitaciones para retenerlo en su seno. He aquí el porqué nuestro filósofo habla de la salida de la caverna en términos de “excepción inmanente”: la fuga es una excepción en relación a la canalización estatal del deseo, al que su posibilidad es absolutamente inmanente (en cuanto a Badiou mismo, él preferiría decir, más bien, que el contra-deseo absoluto es, al mismo tiempo, inmanente al deseo de Occidente y desligado de esta inmanencia). Y esto quiere decir que la posibilidad de excepción, o bien la de la fuga, es universal, en tanto el deseo, al que ella es inmanente y que, a su vez, solo es inmanente a sí mismo, es universal. A las micro-fugas libidinales se las llama inmediatas, accidentales o episódicas, en cuanto que en ellas falta una doble universalidad heterogénea: no se hacen en una orientación universal y ellas mismas ignoran el valor universal que llevan dentro de sí. Cada vez que una fuga aparece cae de inmediato y simplemente en una indiferencia existencial, incluso en la inexistencia a secas, en tanto no está en condiciones de presentarse expresando una universalidad y señalar, de este modo, la posibilidad de un (re)comienzo de la puesta en ficción de la dominante, a saber, la universalidad estatal, que hace pasar lo que está siempre ahí (la excepción inmanente) por lo que no existe, imponiendo, por el contrario, lo que no está nunca ahí (la entidad identitaria trascendente) como si fuera lo único que existe.

La contrainvestidura libidinal absoluta puede producirse, del mismo modo, en la forma de un “acontecimiento” que se distingue de una simple fuga accidental en varios aspectos. Badiou señala tres en particular: localización, contracción e intensificación. La fuga libidinal deviene un acontecimiento cuando crea lugares centrales, simbólicamente significativos y universalmente visibles, en los que se reúnen y se instalan personas que vienen de todas partes; cuando ella moviliza a una minoría multiforme, irreductible a la uniformidad de una clase determinada, y que contrae en su composición masiva el ser genérico de la humanidad entera para constituir de esta una muestra metonímica; y cuando ella se acompaña de un “entusiasmo” (en el sentido kantiano del término) en el que se afirma y se intensifica la aspiración universal del inexistente por su propia existencia. En resumen, la manifestación del contra-deseo absoluto deviene acontecimiental “cuando una sobreexistencia intensiva, articulada con una contracción extensiva, define un lugar en el que se refracta la situación en su totalidad en una visibilidad universalmente dirigida”.

Es en una fuga libidinal devenida, así, acontecimiental que la posibilidad de excepción aparece como una potencia universal. Pero el acontecimiento, por su naturaleza, es decir, en tanto no es más una encarnación expresiva localizada, contraída e intensificada de tal universalidad alternativa, está lejos de reorganizar por sí mismo el mundo a la luz de este. Por fuera del sitio acontecimiental, y después de su desaparición, es el Estado el que continúa organizando la situación mundana a fin de que sigamos siendo siempre animales, inexistentes, incluso alienados, en la plenitud existencial del Hombre. He aquí porqué Badiou nos advierte para que nos cuidemos de no confundir el acontecimiento con la política, calificando al primero de “pre-político”. Dice: “Lo que nos enseña la doctrina del acontecimiento es […] que todo el esfuerzo consiste en seguir las consecuencias, no en exaltar la ocurrencia”. Del acontecimiento a la política se pasará de la expresión universlmente dirigida de la posibilidad de excepción al procedimiento de institucionalización universal de esta.

El sujeto

Hemos visto que el Estado no nos fuerza a nada, sino que nos incita a identificarnos cada vez más con el Hombre: no nos conduce a hacerlo, pero nos conduce a conducirnos a hacerlo. Si el poder estatal se hace pasar por una ley, esta depende de su táctica ideológica: tiene que esconder en una apariencia de ley su ejercicio efectivo para llevarlo del modo más eficaz posible. El poder que un acontecimiento ejerce sobre nosotros no es tampoco coercitivo, sino puramente incitativo. Una fuga libidinal deviene un acontecimiento cuando se equipa con un poder incitativo, proposicional o provocante como este. Digamos que no hay nada que nos fuerce, salvo el deseo, y que todo poder es un poder a distancia, una conducción de conducta. La fuga libidinal acontecimiental, en su orientación universal, nos incita a todos y cada uno a decidir ser fieles a la posibilidad de excepción de la que ella expresa la universalidad. Y es esta fidelidad la que constituye el sujeto de la política bajo la forma de una organización partidaria, que nos escinde a cada uno en dos, ya sea en ser-animal o devenir-militante. A propósito de la decisión postacontecimiental, Badiou escribió: “Es el momento en que un individuo pronuncia que puede franquear los límites (de egoísmo, de rivalidad, de finitud…) impuestos por la individualidad (o la animalidad, es la misma cosa). Lo puede en la medida en que, sin dejar de ser el individuo que es, deviene también, por incorporación, una parte activa de un nuevo Sujeto”.

La ley

Los militantes políticos, incorporados a este sujeto de excepción, se comprometen en el procedimiento de realización de la posibilidad de excepción, a saber, de una doble abolición universal recíproca, de la canalización estatal del deseo y de la dominación existencial del Hombre. Para hacerlo, estos individuos de excepción tienen que deshacer la apariencia de ley en la cual el Estado representa su poder como una coerción. En este sentido, se puede decir que con la constitución postacontecimiental del sujeto de excepción se pasa del contra-deseo absoluto a la contra-ley absoluta, del deseo de excepción a la ley de excepción. Badiou escribe a propósito de esto: “Lacan dice que el deseo es lo mismo que la ley. Yo sostengo lo mismo, y aclaro que, cuando transcribo el axioma de Lacan con la forma siguiente: ‘La organización es el mismo proceso que el acontecimiento’, me baso en la mediación de una formalización. Pero también en Lacan, y de él conservo esta visión profunda, la formalización designa una mediación entre deseo y ley cuyo nombre es el Sujeto”. El deseo es lo mismo que la ley, en cuanto solo el deseo tiene fuerza del ley. Y esto, dirá Badiou, es una verdad eterna. Pero esta verdad, diacrónicamente invariante y sincrónicamente universal, no está dada sino por crear a partir de su forma genérica prescrita por una fuga libidinal acontecimiental. Lo que está dado en el mundo, por el contrario, es la canalización estatal del deseo en su apariencia de ley. Para volver inoperante esta falsa puesta en ecuación deseo-ley, para romper este disfraz de ley del deseo de Occidente, el sujeto de excepción tiene que presentar el deseo de excepción en su naturaleza de ley y hacer, por lo tanto, una contra-ley absoluta, siendo esta ley de excepción la única verdadera ley digna de su nombre

En su lectura de la obra de San Pablo, si Badiou llama “amor” al deseo tal como es aprehendido en su verdadera ecuación con la ley, (re)toma –toma, según su argumento, pero retoma según el nuestro– el nombre de “fidelidad” para dárselo a la nueva ley por establecer en la misma ecuación a través del procedimiento político: “El trayecto de una verdad, que induce a su sujeto a separarse de las leyes estatales de la situación, no es menos consistente, según otra ley que, destinando la verdad a todos, universaliza al sujeto. […] La nueva ley es así el despliegue de la fuerza del amor de sí en dirección de los otros y con destinación a todos, tal y como la subjetivación (la convicción) la hace posible. […] A esta potencia universal de la subjetivación la llamo fidelidad acontecimiental, y es verdad que la fidelidad es la ley de una verdad. En el pensamiento de Pablo, el amor es precisamente fidelidad al acontecimiento-Cristo, según una potencia que destina universalmente el amor de sí”. Los militantes políticos llaman o incitan a la humanidad entera a ser fiel a la resurrección acontecimiental de la posibilidad de excepción dejándose incitar por ella, así como a incorporarse, de este modo, al sujeto de excepción, tal como lo hacen los militantes mismos. En este sentido, la realización de la posibilidad de excepción en forma de una instauración de la ley de excepción o, lo que es lo mismo, en forma de un establecimiento de la verdadera ecuación deseo-ley, no es en el fondo otra cosa que un reparto universal de la fidelidad a la potencia de excepción resucitada por el acontecimiento, una incorporación de todos los individuos al sujeto de excepción, en pocas palabras, una subjetivación universal.

La verdadera puesta en ecuación deseo-ley va a la par con otra verdadera puesta en ecuación, a saber, la “onto-lógica”, que se produce entre el ser y la existencia. Si el deseo fuerza al ser a crear una existencia, es la ley la que lo formaliza con esta existencia. Badiou resume todo su trabajo en estos términos: “busco simplemente dar cuenta de la posibilidad de cambio, de la posibilidad de pasar de un cierto régimen de las leyes de lo que es, a otro, a través de la mediación del protocolo de una verdad y de su sujeto”. En el pasaje del régimen estatal al de excepción, al mismo tiempo que el Estado se debilitaría y el deseo de Occidente expiraría, el Hombre se aboliría como objeto identitario lo mismo que como patrón de existencia. Al filósofo le gusta citar La Internacional: “Los nada de hoy, todo han de ser”. Nuestra existencia no es nunca una cuestión de más o menos sino de todo o nada. La cuestión existencial se plantea en términos de grados de intensidad solo en la democracia autárquica o recursiva del Hombre, en la cual somos justamente sin existir. No somos nada más que agentes inexistentes de la existencia del Hombre. No somos nada (y no somos ni más ni menos) en un régimen del más o menos: no seremos siempre nada y el Hombre será siempre todo, en tanto permanecerá en vigor la lógica estatal que representa la existencia en términos de más o menos y que dice ser una representación “menos mala” de esta. De ahí la necesidad absoluta de (re)plantear la existencia en un plano del todo o nada y de inventar un plan como ese, a través del cual únicamente (re)emprender la Historia, o sea, la lucha de los animales humanos por la verdadera puesta en ecuación onto-lógica, según la cual “lo que es, existe”, o, más precisamente, “lo que es, es lo único que existe”. La política no consiste en hacernos existir cada vez más, en darnos cada vez más existencia, sino en subvertir en existencia nuestra inexistencia actual, puesto que es solo en una dictadura del todo que seríamos iguales.

De chuequistas y overlockas (abril de 2011) // Colectivo Simbiosis Cultural y Colectivo Situaciones

Publicada en 1 de septiembre de 2018

PARA IR AL PDF: CLICK AQUÍ

Inquietudes en el impasse (septiembre de 2009) // Colectivo Situaciones

Publicada en 1 de septiembre de 2018

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Entrevista a Paolo Virno. La madurez de los tiempos: la actualidad de la multitud (Septiembre 2006) // Colectivo Situaciones

Publicada en 1 de septiembre de 2018

Prólogo a Ambivalencia de la multitud, entre la innovación y la negatividad, de Paolo Virno, publicado en su segunda versión aumentada por Tinta Limón Ediciones.

Ir a: https://lobosuelto.com/wp-content/uploads/2018/09/Entrevista-a-Virno.pdf

Vida de Perro, balance político de un país intenso, del 55′ a Macri // César González

Publicada en 7 de mayo de 2018

Un Mundo chi’xi es posible // Silvia Rivera Cusicanqui

Publicada en 1 de marzo de 2018

Foto: Sofía Bensadón

“La visión desde lo pequeño puede ser subversiva en un sentido que todavía no podemos nombrar adecuadamente. Diré por ahora que quisiera ver un mundo de regiones, no de naciones, de cuencas de ríos, no de departamentos o provincias, de cadenas de montañas, no de cadenas de valor, de comunalidades autónomas, no de movimientos sociales”, dice la socióloga boliviana Silvia Rivera Cusicanqui en su nuevo libro “Un Mundo Chi’xi es posible: ensayos desde un presente en crisis”, de próximo lanzamiento por Tinta Limón Ediciones.

Chi’xi es mezcla abigarrada, mestizaje descolonizado, un color producto de la yuxtaposición, del contraste, de la unión de lo opuesto. Es y no es a la vez. Un encuentro donde las partes no pierden la forma ni sus potencias. Encuentro sin fusión. Una clave para la descolonización del gesto. A través de esta palabra-talismán es que el pensamiento puede atravesar conceptos anarquistas, cosmologías quechuas o aymaras o retomar el marxismo sin solemnidades, sumergiéndose en la magia de la realidad viva.

Desde esta perspectiva la autora propone una discusión política sobre la paradoja que atraviesa el pueblo boliviano con el gobierno de Evo Morales. Intermediación política, mediación cultural y dominación ideológica abordan un vínculo poco estudiado hasta hoy. Con este libro se abren apuntes que buscan afincar la crítica en el campo de las acciones concretas. Un camino para que las rabias generen sentimientos de amor.

A través de su experiencia, Silvia invita a un “ejercicio permanente y solapado de abrir brechas, de agrietar las esferas molares del capital y el estado”.

Compartimos aquí un adelanto de este material.

Tinta Limón

Micropolítica y política

Puede decirse que la insurgencia popular de los años 2000-2005 fue también una constelación de actos micropolíticos. Como lo ha mostrado Pablo Mamani en su libro sobre los microgobiernos barriales de El Alto (2005), las multitudes insurgentes que se levantaron en esa ciudad en las jornadas de bloqueos de febrero-abril y septiembre-octubre del 2000, y en la llamada Guerra del Gas en el Alto (septiembre-octubre 2003), se organizaron al margen de cualquier liderazgo unificado, y constituyeron una suerte de confluencia rizomática y molecular de acciones autónomas, que sin embargo seguían un impulso y ethos articulado. Los mecanismos rotativos, los turnos en el liderazgo y en vigilias y bloqueos, fueron sucediéndose en un ritmo complejo y coordinado, tanto en respuesta a las acciones represivas como a través de ofensivas colectivas de gran magnitud, como el vuelque de varios vagones de tren sobre la Autopista, a la entrada de El Alto, en la que participaron miles de personas: una escena que parecía extraída de la historia de Gulliver. La multitud en acción estuvo conformada por miles de micro-comunidades autogobernadas, cuyas relaciones cara a cara eran cotidianas. Fueron capaces de una coordinación extraordinaria, gracias al concurso de mujeres y jóvenes, que hacían de tejido moral y sustento material de las acciones. El paro total de actividades, el vaciamiento de los mercados, la negativa de los gremios de abastecer a la “hoyada” paceña, se realiza precisamente en el momento en que la sociedad dominante toma más distancia con respecto a la sociedad aymara de El Alto y las laderas de La Paz.

En octubre entramos en lo que se conoce como el awti pacha: tiempo de hambre y escasez, tiempo de aguantar la aridez de la atmósfera y la falta de lluvias, momento del ciclo anual cuando la gente se ajusta los cinturones y se repliega a una fase de no-consumo, recurriendo a las reservas de chuño, granos, carne seca, que permiten asegurar una austera sobrevivencia hasta que llegue la próxima cosecha.

Fue en este tiempo-espacio donde los hechos de la naturaleza dejaron de asumir un carácter inevitable, pues el levantamientos les otorgó una nueva materialidad. La participación colectiva comenzó con el rechazo tajante a las reformas fiscales que pretendían incorporar a miles de cuentapropistas al universo de contribuyentes, mientras los grandes evasores, entre ellos las compañías petroleras, hacían su agosto con recursos legales y extralegales. La bronca se convirtió en indignación vociferante cuando, para abastecer a La Paz de gasolina, las tanquetas y ametralladoras dejaron un reguero de muertes. El hambre y la caminata a pie pasaron entonces a ser estrategias de lucha, expresiones de rebeldía, formas de manifestar la insobornable voluntad de abrir un espacio público a la dignidad y a la justicia. Es en esta dimensión ética de la multitud, que el papel de las mujeres fue absolutamente crucial. Al organizar minuciosamente la rabia cotidiana, al convertir en asunto público el tema privado del consumo, al hacer de sus artes chismográficas un juego de rumores “desestabilizadores” de la estrategia represiva, al organizar circuitos de trueque y ollas populares para los marchistas de cada barrio y punto de bloqueo, lograron derrotar moralmente al ejército, dando no sólo el sustento físico, sino el tejido ético y cultural que permitió a todos y todas mantenernos furibundamente activos, roto el muro doméstico y transformadas las calles en el espacio de la socialización colectiva.

¿Pero qué ocurre con esta revolución del sentido común cuando se alcanza la tregua y se consigue la “sucesión constitucional” que demandaban las organizaciones de base, las juntas vecinales, los y las marchistas, las y los huelguistas de hambre? Si durante el levantamiento, eran mayormente mujeres y jóvenes quienes daban sustento a la ética del levantamiento y le otorgaban un sentido de dignidad y soberanía colectivas, a la hora de repensar la democracia y proyectar hacia el futuro las lecciones de estas jornadas, estxs protagonistas brillan por su ausencia en los ampliados sindicales o en las antesalas del parlamento. Si a la hora de la revuelta la multitud consigue interpelar al país entero en torno al tema del gas, articulando a ello otros problemas centrales como la inequidad, la corrupción y la intransparencia en el manejo de la cosa pública, a la hora de discutir de política vuelven a escucharse tan sólo voces masculinas, occidentales e ilustradas, como si de las cosas serias o de los momentos constructivos no pudieran ocuparse más que ellos. A esto le llamamos macro política, la esfera molar que se nos opone.

Está claro que la indignación colectiva, el llanto y los vituperios fueron la cara más visible de la conciencia colectiva, pero son indisociables del proceso de reflexión, razonamiento y discusión política que se vivió en carreteras, calles, plazas e iglesias, que de pronto se transformaron en una red de cabildos abiertos en sesión permanente. Fue allí donde el odio a Chile, inculcado en décadas de escuela pública y cuartel, se transformó en requisitoria a un sistema de saqueo sistemático por las rapaces corporaciones que alimentan el despilfarro de los países ricos. Fue allí donde se identificó al gringo Goni (el presidente Gonzalo Sánchez de Lozada) y al “Zorro” Sánchez Berzaín (Carlos, ministro de Defensa) como expresión de un sistema colonial y de casta, que utiliza las palabras –como dijo Octavio Paz– no para designar los objetos, sino para encubrirlos. Un sistema que llama “mercado libre” al intercambio desigual, “pacificación” a la masacre, “equidad” a la ley del más fuerte y “justicia” a la impunidad de los poderosos. Y la brecha entre las palabras y las cosas no ha cesado de ensancharse en los 10 años del gobierno del MAS.

Quisiera finalmente mencionar que, si bien hay unos procesos de recolonización importantes, a partir del logos, éstos son más difíciles de implantar en cuanto a memorias del cuerpo. Macropo-lítica y micropolítica se entrecruzan y bloquean mutuamente, en un péndulo que va de ésta a aquélla, neutralizando la insurgencia e intentando imponer la férrea política del estado, la identidad única de la nación y el lenguaje de la ley. La micropolítica es un escapar permanente a los mecanismos de la política. Es constituir espacios por fuera del estado, mantener en ellos un modo de vida alternativo, en acción, sin proyecciones teleológicas ni aspiraciones al “cambio de estructuras”. En este sentido es, nada más ni nada menos, que una política de subsistencia. Pero también es un ejercicio permanente y solapado de abrir brechas, de agrietar las esferas molares del capital y del estado. Una reproducción ampliada, de lo micro a lo macro, que no traicione la autonomía molecular de estas redes-de-espacios pero que pueda afectar y transformar estructuras más vastas, sin sumirse a su lógica, es aún una posibilidad no verificada, y por lo tanto un riesgo.

Sobre la autora: A Silvia Rivera Cusicanqui (La Paz, 1949) alguna vez le dijeron despectivamente sochóloga: mezcla de socióloga y chola. Ella hizo del ataque su bandera. Además es historiadora y ensayista. Fue docente de la Universidad Mayor de San Andrés. Dio cursos en universidades de México, Brasil, España, Estados Unidos y Argentina. Fue directora y co-fundadora del Taller de Historia Oral Andina (THOA). Tiene una extensa trayectoria militante. Hoy integra Colectiva Chi´xi.

Escupamos sobre Hegel, de Carla Lonzi // Verónica Gago y Raquel Gutiérrez Aguilar

Publicada en 28 de octubre de 2017

(co-edición de Tinta Limón y Pez en el Árbol / octubre 2017)

“Queremos estar a la altura de un universo sin respuestas”. Por eso la feminista italiana Carla Lonzi (1931-1982), co-fundadora del colectivo Rivolta Femminile, nos vuelve a interpelar, a convocar, a invitar desde su texto-manifiesto Escupamos sobre Hegel. Por eso decidimos re-editarlo, casi cuarenta años después de su primera edición y traducción al castellano (realizada en 1978 por La Pléyade en Buenos Aires). Creemos que el movimiento de mujeres que está justamente poniendo en movimiento a nuestro continente puede nutrirse también con la pregunta por el gesto de rebelión que Lonzi hizo escupiendo sobre aquel filósofo, el que nos ubicó en el umbral del mundo animal, el que nos confinó al espacio privado y al ejercicio de la piedad.

Para Hegel, hay dos principios: el humano viril que preside la familia y el divino femenino que preside la comunidad. La comunidad deviene así el principio de destrucción de la familia y, con ella, de lo universal como regla de dominación patriarcal. Lo femenino-comunitario es construido literalmente como “enemigo interno”.

Así lo femenino es también caracterizado como la “eterna ironía de la comunidad” como dice Hegel. Y Lonzi invierte el juicio del filósofo y encuentra ahí “la presencia del ejemplo feminista de todos los tiempos”. Porque la ironía de la comunidad es la que impide que la comunidad se cierre y que sea antesala servil del impulso varonil.

Esta cuestión nos resulta clave. Como lo expusieron también en los años 70 Selma James y Mariarosa Dalla Costa en su libro El poder de la mujer y la subversión de la comunidad y como más recientemente nos tejimos con esas discusiones gracias al libro de Silvia Federici: Calibán y la bruja. Cuerpo, mujeres y acumulación originaria (editado conjuntamente en castellano por Tinta Limón, Traficantes de Sueños y Pez en el Árbol), sabemos que es fundamental cómo se entrelaza el horizonte comunitario y el feminista en nuestras luchas.

No tenemos dudas de que hoy son vitales las discusiones sobre la cuestión comunitaria desde el punto de vista feminista porque tensan y subvierten la comunidad esencializada abriéndola a la creatividad, a la (auto)regeneración jamás exenta de tensión. De hecho, el feminismo autónomo, heterogéneo y “desde abajo” popular-comunitario (en sus múltiples conjugaciones), como entre muchas lo hemos venido nombrando, practicando y fantaseando, es justamente una vía de apertura y una línea de fuga contra todas las modalidades de congelamiento de lo comunitario como “originario”. Nos referimos a todos los discursos y dispositivos institucionales que hacen de la comunidad una esencia, una identidad emblemática folklorizante –como argumenta Silvia Rivera Cusicanqui. En fin: una credencial de autenticidad para ser reconocida por el estado.

Hoy vemos esa disputa en acto, en las luchas de las mujeres que resisten contra el despojo del parque nacional y territorio indígena Isiboro Sécure, TIPNIS, y que, para eso, ponen también en tensión los liderazgos masculinos de las comunidades cuando éstos son convocados por las multinacionales y el Estado para la “negociación”. Hemos escuchado recientemente en un encuentro en Cochabamba (Bolivia) a las mujeres de las diversas luchas territoriales contra el extractivismo en la Amazonía, en el Altiplano y en los llanos guaraníes explicarnos cómo son las mujeres las más afectadas por la sequía que generan los mega proyectos mineros e hidroeléctricos y cómo la comunidad se reconfigura en la defensa del cuerpo-territorio.

No es casual que las figuras que Lonzi describe como aquellas que desmienten de forma contundente el espíritu de la Historia (con mayúsculas) que describe Hegel son dos: la mujer que rechaza la familia (como lugar de trabajo reproductivo gratuito, desvalorizado y obligatorio) y el joven que rechaza la guerra (como modelo de virilidad patriarcal). Son esos rechazos los que producen desplazamientos, otras formas de subjetivación a inventar. Dice Lonzi: es un moverse en otro plano.

La rebelión femenina (y de los cuerpos feminizados) implica así un doble movimiento: cuando simultáneamente una se hace cargo del lugar sujeto en el que ha sido colocada, socializada y fijada y despliega el esfuerzo sistemático por subvertir ese lugar sin desplazarse al lugar del dominador; es decir, desplazarnos sin aceptar la mediación patriarcal.

Nos interesa pensar cómo la perseverancia y la fidelidad a la práctica de la rebelión produce mediación femenina con el mundo. Se trata de un movimiento estratégico que elude, disuelve, erosiona y confronta la ubicua y polimorfa mediación patriarcal que sostiene el edificio de la dominación. Y que nos hace otro tiempo y espacio: son “operaciones subjetivas”, dice Lonzi, las que producen espacio a nuestro alrededor. Y sobre el tiempo, es también una operación sobre el presente: “No existe la meta, existe el presente. Nosotras somos el pasado oscuro del mundo, nosotras realizamos el presente”.

Agreguemos aquí (en relación a la proyección de nuestro movimiento) una segunda idea de Lonzi: la cultura patriarcal es la cultura de la toma del poder. Salirse de la dialéctica del amo y el esclavo implica desarmar la racionalidad del poder como dominio, y la astucia de la razón que lo sostiene. Nuestra racionalidad es otra: justamente la que desplaza y hace estallar esa dialéctica.

Pero esta racionalidad, como hemos leído en los escritos de Diótima, consiste en que «pensamos en grande desde el realismo extremo».

De la fidelidad a nosotras, a una forma de estar para nosotras, es que desprendemos una guía para orientar nuestras acciones. Una guía, un pensamiento que vamos construyendo aceleradamente en múltiples conversaciones que damos entre nosotras. Desde ahí, desde ese movimiento del que somos parte, sacamos fuerza, coraje, palabras, insumisiones nuevas. Imágenes que son a la vez de refugio y respaldo: refugio donde aprendemos a cultivar la mediación femenina a partir de la palabra recuperada, refugio que es respaldo y palanca para nuestro (auto)construirnos como mujeres libres, es decir, en lucha. Porque sólo podemos tener voz propia en medio de una trama colaborativa, cooperativa de sostén recíproco. Nuestra autonomía es interdependiente. Y se hace cargo de ello: “estamos para nosotras” y nos tejemos valorando y aprendiendo de las palabras que otras mujeres nos han heredado.

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