Tatían

NO HAY MENTES LIBRES QUE HABITEN CUERPOS OBEDIENTES

Compartimos un fragmento del libro “Spinoza disidente” del filósofo Diego Tatián, editado por Tinta Limón. Para el autor, la promesa democrática que el spinozismo atesora es un desafío para los teóricos y también una caja de herramientas para nuevas prácticas en las luchas sociales por venir. A su vez, se conjuga con una sabiduría de la adversidad que resulta novedosa incluso hoy para resistir en tiempos de oscuridad. Este sábado será la presentación en Caburé Libros. Acompañarán al autor Cecilia Abdo Ferez, Mariana Gainza, Sebastián Torres y Diego Sztulwark.

La filosofía spinozista enseña de este modo que ninguna criatura es soberana, propietaria de sí –o en palabras de la Ética: los seres no son en sí mismos sino en otro; no se explican ni se conciben por sí mismos sino por otro–. Ese otro es la naturaleza o la sustancia o Dios –que en Spinoza no es persona, no es alguien, no es un sujeto, ni algo que ordena y establece decretos por libre voluntad, ni ejerce conscientemente un poder, castiga, premia, condena o salva–. El Dios de Spinoza –si quisiera mantenerse la palabra, de la que sin embargo se podría prescindir sin que su filosofía perdiera nada– es indeterminado e irrecíproco. Todos los seres son en él (in Deo) y se definen por una capacidad de producir efectos en sí mismos y en los otros, por una potencia de actuar que explica y expresa la esencia infinita de Dios de manera determinada. Pero en cuanto parte de la potencia infinita de la naturaleza, la potencia por la que los modos finitos existen y obran no les es propia sino completamente impropia –o “transindividual”, según el concepto de matriz simondoniana con el que Etienne Balibar abonó la discusión spinozista a partir de su escrito de 1997–. En efecto, hay siempre una dimensión transindividual e impropia en lo que hacemos y pensamos, que sólo puede ser descifrada en la práctica y colectivamente. Nos hallamos aquí en las antípodas del sujeto cartesiano, en medio del complejísimo juego de ser con otros en una trama de afecciones y afectaciones por la que cada uno de ellos es determinado a obrar de una cierta y determinada manera.

A los presupuestos ontológicos de la libertad humana reseñados hasta aquí es necesario añadir que Spinoza niega que una idea pueda ser causa de un efecto en la extensión y que un cuerpo pueda causar un efecto en el pensamiento. Con ello desmantela la representación de la libertad que la funda en una acción voluntaria del alma sobre el cuerpo –pues “ni el cuerpo puede determinar al alma a pensar, ni el alma puede determinar al cuerpo al movimiento ni al reposo…” (E, III, 2)–, y la revela como una ficción. Cuerpo y alma no están pues “unidos” de manera ninguna, ni son “paralelos” (caso en el cual se estaría restableciendo el dualismo), sino más bien “son una sola y la misma cosa (… Mens et Corpus una, eademque res sit…), ya la consideremos bajo la perspectiva del atributo pensamiento o ya sea que se la considere bajo la perspectiva de la extensión –es decir, designan una identidad que “se expresa de dos maneras (duobus modis expressa)”–.

En el largo escolio de esta proposición –donde se concibe al cuerpo como “fábrica” (fabrica corporis) y se pone de manifiesto la ignorancia general respecto a lo que un cuerpo puede en virtud de las solas leyes de su naturaleza– Spinoza introduce una referencia al lenguaje, no irrelevante para la dimensión política y pública de la libertad que motiva la redacción del Tratado teológico-político. En ese escolio, en efecto, se afirma que los seres humanos no tienen poder sobre lo que dicen o callan puesto que el lenguaje obedece a una materialidad autónoma de una presunta voluntad libre: “…los asuntos humanos se hallarían en mucha mejor situación, si cayese igualmente bajo la potestad del hombre tanto el callar como el hablar. Pero la experiencia enseña sobradamente que los hombres no tienen sobre ninguna cosa menos poder que sobre su lengua”.

El lenguaje se determina por un impulso –que, como sucede con los afectos, difícilmente los seres humanos son capaces de contener– y se basa en la memoria involuntaria de las palabras. La conclusión materialista a partir de haberse postulado la identidad de cuerpo y alma es que “quienes creen que hablan o callan, o hacen cualquier cosa por libre decisión del alma, sueñan con los ojos abiertos”.

El alma no es “causa libre” del lenguaje ni de sus acciones sino que está determinada a hablar o callar por algo determinado a su vez; en otros términos: así como “no hay ninguna facultad absoluta de entender, desear, amar, etc.” (E, II, 48, esc.), tampoco hay una facultad absoluta de hablar. El lenguaje se explica por los movimientos del cuerpo y la connexio extensa, por lo que no es efecto del pensamiento en tanto concatenación de ideas. Sin embargo, precisamente debido a que el cuerpo y el alma (en tanto idea corporis) son “una sola y la misma cosa”, la libertad de palabra no es inesencial ni exterior a la libertad de pensar. En efecto, el Tratado teológico-político no se propone tanto resguardar una libertad privada como fundar una libertad pública; ni tanto preservar la libertad de conciencia de su posible daño por parte de un poder común, como producir una libertad institucional capaz de expresar –sin expropiar– una potentia democratica que existe por naturaleza como poder colectivo de actuar y como inteligencia general. Esa común libertad civil, para ser tal, deberá manifestar (extender, incrementar, enmendar, desviar, politizar…) los derechos naturales y la naturaleza humana sin presuponer su cancelación ni su alienación –a la vez que su institución no equivale al derecho de cada cual “a vivir según su propio criterio”–. Se desvanece pues la tajante distinción entre foro interno y foro externo que Hobbes había establecido sustrayendo el primero (las creencias y las ideas en la medida en que no se comunican) del poder punitivo legítimo del Leviatán, cuyo ejercicio quedaba reducido a la exterioridad de las acciones y las palabras.

Contrario a ello, no hay para Spinoza libertad retenida, no manifestada o clandestina. La libertad es siempre política, efecto en la exterioridad, comunicación, puesto que el pensamiento es una res publica. No hay, en suma, “mentes libres que habiten cuerpos obedientes”, ni “libertad de pensamiento si hay servidumbre de los cuerpos”, ni es posible pues pensar lo que se quiera sin decir lo que se piensa (sometido esto a las restricciones que establece la paz), por lo que las ideas, las acciones y las palabras mantienen una unidad concomitante a la identidad del cuerpo y el alma que se expresa a través de ellas. Aunque la matriz tacitiana de la inspiración spinozista atestigua la “rareza” de la libertad (Rara temporum felicitate, ubi sentire quae velis, et quae sentias dicere licet –Tácito, Historias, I, 1), en cierto sentido el “Estado violento” es siempre provisorio si no una imposibilidad, por cuanto su propósito –imperar sobre las almas e imponer las opiniones y los afectos de los ciudadanos para que opinen y sientan de manera diferente a como lo hacen– está condenado al fracaso debido a la constitución del derecho natural humano. Aunque se lo proponga, nadie es capaz de renunciar a su libertad de opinión y pensamiento, por lo que atenta contra sí mismo un Estado que busca imponer obligaciones y prohibiciones sobre el habla civil, la contienda política y la conversación filosófica, pues “ni los más versados, por no aludir siquiera a la plebe, saben callar. Es este un vicio común de los hombres: confiar a otros sus opiniones, aun cuando sería necesario el secreto. El Estado más violento será, pues, aquel en que se niega a cada uno la libertad de decir y enseñar lo que se piensa…”.

Spinoza parte, pues, de la constatación de un hecho: los seres humanos son incapaces de ocultar sus pensamientos, que tienden siempre a manifestarse, a exteriorizarse en lenguaje y ponerse en circulación. La libertad de expresión (la libertas philosophandi pero no sólo; también la libertad de opinar sobre todas las cosas de todas las personas, cualquiera sea su competencia para hacerlo) no es tanto un imperativo moral como un requisito y una institución de la vida social que aspira a no ser violenta, habida cuenta de la irreductible diversidad humana en lo que respecta a las creencias y opiniones en materia religiosa, filosófica y política.

Lejos de obtener el efecto buscado de reprimir las opiniones adversas y ser eficaz en la censura de las palabras públicas que realizan y expanden la libertad de pensar, la violencia contra el lenguaje ocasiona lo contrario (“…está muy lejos de ser posible que todos los hombres hablen de modo prefijado. Antes al contrario, cuanto más se intenta quitarles la libertad de hablar, más se empeñan en lo contrario”), y tienen por efecto la persecución, el exilio y el suplicio de las personas honradas, a la vez que la deslealtad y la adulación de quienes medran en la proximidad del monarca.

La libertad establece así la encrucijada entre filosofía y política que conjunta el contenido filosófico de la política y el contenido político de la filosofía. La libertas philosophandi es una libertad política elemental en el spinozismo (más que un motivo liberal acaso podría detectarse aquí un lejano eco socrático), a la vez que las instituciones políticas democráticas expanden las condiciones de una filosofía común o en común, es decir una multiplicación no estrictamente de filósofos sino de “lectores con espíritu filosófico”, según el anhelo de interlocución al que convoca el prefacio del Tratado teológico-político.

Al igual que Dios, el hombre obra por absoluta necesidad de su naturaleza, y conforme esa necesidad se esfuerza por conservar su ser. La libertad humana –dice Spinoza en el capítulo del Tratado político sobre el derecho natural– no podría ser atribuida a nada que suponga impotencia (no existir, no pensar, no actuar en conformidad con la naturaleza…) puesto que es una virtud y una perfección que no debe ser confundida con la “contingencia” (TP, II, 7). Se introduce allí una clásica distinción del derecho romano entre estar y obrar bajo el poder de otro (alterius juris esse) y ser autónomo (sui juris esse). Spinoza describe someramente aquí las formas de ejercicio de poder que afectan o destruyen la libertad, por coacción o por impedir que alguien actúe orientado por la propia utilitas según su naturaleza. Esas formas son materiales (encarcelar, desarmar, impedir el movimiento por alguna amenaza…) o ideológicas: infundir miedo, conceder favores para mantener a alguien obligado, pero también el “engaño” que se apropia de la facultad de juzgar de otros para someterlos de ese modo a su propia conveniencia (TP, II, 9-11).

En el estado de naturaleza el derecho natural –por consiguiente la libertad– es siempre precario, frágil, mínimo (o directamente nulo) y abstracto. Es esta la principal diferencia con el jusnaturalismo hobbesiano, del que Spinoza parte para subvertirlo. En efecto, la política es autoinstitución de la libertad que no tanto conserva sino más bien concreta al derecho natural y le confiere realidad, por lo que la libertad puramente individual es una postulación abstracta, en cuanto tal ínfima si no inexistente, apenas un ente de razón. En Spinoza, la libertad (también la que llamamos “individual”) es un efecto de lo común, requerido por ella como su condición de posibilidad. El derecho civil, la existencia pública organizada en instituciones políticas y la vida en sociedad son una extensión y una prolongación del derecho natural –son el derecho natural mismo que adquiere de este modo realidad, por lo que la institución de lo común nunca presupone una cancelación de la naturaleza y del derecho provisto por ella a todos los seres, sino una emmendatio politizadora que lo mantiene inmanente a la Ciudad instituida, y de esta manera lo radicaliza–.

No hay por tanto libertad solitaria (podría invertirse aquí la clásica formulación liberal y reescribirla con una pequeña enmienda: “mi libertad no termina sino que empieza donde empieza la libertad de otro”); más bien, lo que Spinoza llama “estado de soledad” (ni de guerra ni de paz) es aquel en el que la libertad y el derecho son reducidos a su mínima expresión –por tanto un estado contranatural, ni propiamente natural ni plenamente político–. Spinoza parece distinguir entre la soledad que es condición propia del estado natural y una soledad social producida por el terror, según un pasaje que describe anacrónicamente de manera bastante aproximada lo que hoy llamaríamos “terrorismo de Estado”. “De una sociedad cuyos súbditos no empuñan las armas, porque son presa del terror (metu territi), no cabe decir que está en paz, sino más bien que no está en guerra… Por lo demás, aquella sociedad cuya paz depende de la inercia de unos súbditos que se comportan como ganado, porque sólo saben actuar como esclavos, merece más bien el nombre de soledad que el de sociedad (rectiùs solitudo, quam Civitas dici potest)” (TP, V, 4).

La supresión de la libertad por el terror no retrotrae a la vida precaria del estado natural; más bien inmuniza a los seres de los vínculos que pudieran establecer con otros y produce una forma de existencia despojada de humanidad, donde la vida se encuentra reducida a “la sola circulación de la sangre y otras funciones comunes a todos los animales” (TP, V, 5). Al contrario de la “soledad”, la construcción común de la libertad como desbloqueo de la vida activa –es decir como establecimiento de un conjunto de condiciones institucionales y sociales que favorecen la manifestación de la potencia de actuar, de pensar y de hablar (que es una sola), así como también la irrupción de nuevas composiciones y singularidades sociales– es lo que Spinoza designa con una palabra antigua y denostada: democracia.

En tanto apertura de lo político y no una forma de gobierno entre otras, la cuestión democrática es la cuestión de la “multitud libre” –motivo fundamental del Tratado político que sustrae al spinozismo de cualquier reducción liberal de su pensamiento–. François Zourabichvili proponía que con el concepto de “multitud libre” Spinoza designa el “momento originario” de la política, una instancia intermedia aún no organizada propiamente en un régimen institucional pero ya fuera del estado de naturaleza; libre sería pues la multitud en el “momento indeterminado” del estado civil.

Pero además de condición de la política, la multitud libre –que no debe ser confundida con la “fábula” de una multitud racional (TP, I, 5)– sería también su efecto. En cuanto presupuesto de la condición social en general, toda forma de gobierno es originariamente democrática, pues su establecimiento requiere el momento originario de la multitud libre. Pero una multitud no lo es (es “esclava”) cuando se halla sometida a otro por derecho de guerra, o bien cuando es dominada por el miedo y reducida a la soledad. El “cultivo de la vida” y la “esperanza” en vez del miedo a la muerte es lo que anima a una multitud cuando es libre (TP, V, 6), y para que ello suceda –según enseña Maquiavelo, conforme la interpretación spinozista del segretario fiorentino como partisano de la libertad–, “la multitud debe guardarse de confiar su salvación a uno solo” (TP, V, 7).

La inagotable vitalidad de la multitud libre produce instituciones que la expresan sin reducirse nunca completamente a ellas. Pensada en clave spinozista, democracia es manifestación, incremento, apertura, composición imprevista de diferencias, y nunca bloqueo del deseo por el procedimiento, inhibición del occursus entre heterogeneidades favorables o imposición de soledad. La libertad originaria se concreta en un régimen donde la constitución, las leyes y los procedimientos son instituciones forjadas por la vida popular, por las luchas sociales y la experiencia colectiva, que de este modo es siempre “autoinstitución ininterrumpida”. Comprendida como inmanencia de lo instituyente en las instituciones, democracia nunca presupone la desconfianza de la potencia común, la inhibición por el miedo ni la despolitización del cuerpo colectivo para su control, a la vez que se desmarca del idealismo que postula por principio del pensamiento una representación de cómo los seres humanos deberían ser (racionales, virtuosos, solidarios, austeros, justos), para tomar en cuenta el poder de los afectos sobre la vida humana (lo cual no equivale a decir que los individuos y las sociedades se hallan condenados a las pasiones tal y como irrumpen inmediatamente). En cuanto potentia democratica, la multitud libre es Abgrund; porta una excedencia (la misma excedencia en virtud de la cual la vida desquicia y vulnera las formas que por un momento la contuvieron) y una inadecuación, que es el punto exacto de irrupción de la libertad. Despojada de este legado maquiaveliano-spinozista, la democracia es impotente y es frágil.