El materialismo ensoñado y la crítica política

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Diego Sztulwark

I. Animar la letra

“Leer Rozitchner hoy”, “contra la servidumbre voluntaria”: esta es la invitación. O, de otra manera, ¿qué aporta la obra de León Rozitchner a la necesidad actual de recrear la crítica política? Se trata de esclarecer a partir de sus textos –y probablemente también de sus gestos- unas claves que contribuyan a elaborar el tiempo que viene, elementos para una nueva potencia política.

Leer a Rozitchner es leer a un lector inquietante, virtuoso en el arte del desciframiento y el desafío. A tales fines utilizó la escritura. La escritura como parte de su estrategia global de combate. De un cuerpo a cuerpo que supone un esfuerzo y un desgaste. De allí su idea del lector como alguien que se dedica a resucitar ideas, como decía Simón Rodríguez. El lector debe invertir un esfuerzo proporcional al demandado por el autor del texto que leemos.

Refutar para comprender: la polémica para Rozitchner, más que un género, se da como la apertura de un espacio mental, un modo de abrir el pensamiento. El combate remite a la coexistencia de al menos dos verdades no coincidentes. El combate del pensamiento responde a una exigencia de emancipación propia y colectiva. Propia, porque es la propia coherencia la que se expone, se descubre y se crea en el combate. Y colectiva, porque el acceso a esa singular resulta inseparable del modo en que se afronta la trampa política en la que se ve confinada la propia subjetividad.

La práctica de la lectura que comenzamos a poner en juego, entonces, no es la de un mero leer. Leer es poco. Se trata más bien de un re-leer, como dice por ahí Henri Meschonnic, un autor, poeta, ensayista y traductor que puede ser útil para confrontar con Rozitchner. En el releer no se repasa el texto sin que aparezca la singularidad del lector. El re-leer hace sujeto. Lo que Rozitchner llamaba un núcleo histórico de elaboración de verdades. Un sitio desde el cual desafiar de un modo no banal los “posibles” prefigurados con que nos habla nuestra época.

Ricardo Piglia dijo alguna vez que los admiradores de Rozitchner debíamos hacerle a él lo mismo que él le hizo a los autores a los que se dedicó (es decir, descuartizarlos). Se trataría menos de ubicar a Rozitchner en un lugar útil para nuestro contexto; menos, digo, de preguntarnos por el valor de sus categorías, y más de averiguar qué tipo de presente emerge (incluso, que tipo de Rozitchner emerge) desde el desafío y el combate.

El problema no es si darlo o no la razón a Piglia, sino cómo dársela. Dado que en la lectura de Rozitchner la polémica exasperada es inseparable de un acto de amor (lo hemos oído más de una vez decir que no puede uno confrontarse con Perón, por ejemplo, o con Agustin sin ponerse en su lugar, sin convertirnos un poco en ellos). En el fondo, se trata de un problema de “extractivismo” ¿cómo realizar la operación de extracción/apropiación de aquellos rasgos del pensamiento de Rozitchner que necesitamos retener, sostener y desplegar en la elaboración de la critica política del presente?

Alcanzo a entrever al menos tres momentos necesarios para esa extracción/apropiación: el primero pasa por recuperar una obra que la industria de la filosofía local suele considerar inadecuada o arcaica; el segundo, por identificar como aparecen esas betas o rasgos de pensamiento en sus textos, en algunas líneas que recorren sus trabajos, particularmente aquellas que desembocan en su materialismo ensoñado y finalmente, el tercero pasa por la apropiación de aquellos elementos para impulsar una la crítica política renovada por las intuiciones alcanzadas en esta filosofía de la ensoñación.

II.

Preparación del materialismo ensoñado en las grandes obras previas de Leon

Además de ser el título de su último libro, la formula materialismo ensoñado[1] condensa el resultado alcanzado por Rozitchner tras una larga búsqueda. A su modo, constituye un punto de partida que permite comprender desde el final buena parte de sus trabajos anteriores. Si rastreamos en los prólogos de sus principales libros, seguramente encontraremos esos momentos de constitución en el movimiento de su desarrollo, siempre a partir de la crítica política: a comienzos de los años 70 como advertencia; a fines de los 70 como balance; durante los años 90 como esclarecimiento.

En Freud y los límites del individualismo burgués[2], del 72, la cuestión se plantea en términos eminentemente políticos: ¿qué es formar a un militante? se trata de comprender, en los efectos del Cordobazo, el pliegue, la inseparable correlación entre la distancia exterior, que es la de la explotación social y la dominación histórica, y una distancia interior“que abrió la burguesía en nosotros”, es decir, en la propia izquierda. Marx y Freud iluminándose mutuamente.

En efecto, encuentra Rozitchner que el punto ciego del marxismo ha sido el “nido de víboras” de la subjetividad, ese escenario íntimo en el que también se despliega la lucha de clases. Al considerar como pura objetividad lo que había que pensar también como producción de subjetividad, se perdía en la critica política una dimensión esencial, inherente al proceso de producción del hombre por el hombre (incluyendo de modo muy especial en esto la producción de la mujer) en nuestras sociedades capitalistas.

No hay militante, por lo tanto, sin un atravesamiento subjetivo-objetivo, sin elaborar el terror, la amenaza de muerte que tempranamente se nos hace presente en la constitución misma de esa distancia interior/exterior. Esto es lo que Roztichner argumentaba unos años antes en su artículo la Izquierda sin sujeto[3], en polémica con su amigo John W Cooke.

Ahora bien, si el marxismo de aquellos años era pobremente objetivista, el freudismo sin Marx conduce a un subjetivismo deshistorizado: “hasta que la teoría psicoanalítica no vuelva a encontrar el fundamento de la liberación individual en la recuperación de un poder colectivo, que sólo la organización para la lucha torna eficaz”, el aparato psíquico “será, en cada uno, una máquina infernal montada por el enemigo en lo mas propio”. La tesis de fondo, dice Rozitchner, es que el sujeto es “núcleo de verdad histórica”.

En el prólogo de su libro Perón entre la sangre y el tiempo[4], del 79, acude Rozitchner a Spinoza. “De él se dijo: “cada filósofo tiene dos filosofías, la propia y la de Spinoza”. Su filosofía está detrás de cada uno de nosotros”. Rozitchner impartía durante esos años de exilio un seminario en la universidad de Caracas sobre el Tratado teológico político. Pero el Spinoza del que trata aquí Rozitchner no es tanto el objeto de una erudición universitaria, sino el interlocutor con el que hay que vérselas para trazar un balance del peronismo y de la derrota política de la revolución en argentina. Sigue así: (Spinoza) “nos invita a convertirnos en el lugar donde se elabora, como experiencia de vida, lo que la mera reflexión sólo enuncia como saber”. Pues ese “mero saber” es impotente si no contiene una referencia a lo que se elabora como “experiencia de vida”. Se trata, continua Rozitchner, de “enfrentar entonces el riesgo de un nuevo e ignorado poder”. Porque el saber que se elabora en la experiencia es inmediatamente político: “por eso nos advierte (sigue la referencia a Spinoza): “nadie sabe lo que puede un cuerpo”. El saber se despliega sólo luego de descubrir y ejercer este poder. El poder colectivo se revela desde el propio cuerpo individual amplificado cuando superamos la cerrazón sensible que el terror nos impuso al separarnos de los demás”.

Aquello que en su libro sobre Freud se marcaba como límite a superar, en el Perón se entrevé positivamente, pero bajo el modo de una posibilidad perdida. Mientras tanto la escritura de Rozitchner va enhebrando una filosofía. Una filosofía no teológica del acontecimiento en la que el juego de emergencia y conexión entre las singularidades se despliega sin atravesar vacio alguno, en y como praxis histórica en torno al/los cuerpo(s).

En el prólogo de La cosa y la cruz, cristianismo y capitalismo[5], del 97, se lee que “el capitalismo triunfante, acumulación cuantitativa infinita de la riqueza bajo la forma abstracta monetaria, no hubiera sido posible sin el modelo humano de la infinitud religiosa promovido por el cristianismo, sin la reorganización imaginaria y simbólica operada en la subjetividad por la nueva religión del Imperio romano”.

Si en el Freud y en el Perón el problema (a la larga trágico) era el menosprecio por parte de las izquierdas –las que se decían peronistas y la que se dicen revolucionarias- de la cuestión subjetiva, en su libro sobre Agustin la critica al marxismo se amplía: lo que se busca, ahora, es comprender el problema de la subjetividad a partir de la subsistencia de lo teológico-político.

Al considerar al poder religioso como mero “hecho de conciencia” el marxismo realizaba una crítica insuficiente y se privaba de comprender cabalmente su importancia en la producción material-sensible del humano, que es previa a la producción de mercancías que El Capitaldescribe. Esta incomprensión, dice Rozitchner, tiene mucho que ver con el fracaso del socialismo en el mundo, su acción política no alcanza el núcleo donde reside el lugar subjetivo más tenaz del sometimiento”.

Se impone entonces la tarea de penetrar en ese núcleo último de sometimiento, identificado con el “cristianismo” (de un modo que recuerda tanto a Nietzsche como a Foucault) “con su desprecio radical por el goce sensible de la vida”. El cristianismo es la premisa del capitalismo, sin el cual este no hubiera existido. Puesto que para que haya un sistema donde paulatinamente todas las cualidades humanas, hasta las más personalizadas, adquieran un precio –valor cuantitativo como “mercancía”, forma generalizada de la valorización de todo lo existente- fue necesario previamente producir hombres adecuados al sistema en un nivel diferente al de la mera economía. La tecnología cristiana, organizadora de la mente y del alma humana, antecede a la tecnología capitalista de los medios de producción y la prepara”.

Con su lectura de las Confesiones de Agustín, Rozitchner realiza su proyecto crítico, que apunta a comprender las inconsistencias del materialismo marxista a la hora de sostener políticas emancipativas. No se cuestionan los fundamentos de la globalización capitalista si no se alcanza a rozar siquiera su fundamento mitológico, el Edipo Cristiano (diferente del Edipo mitológico griego, judío o de la Pacha mama), que actúa predefiniendo los términos de la reproducción humana. En el corazón de esta mitología cristiana se encuentra el cuerpo de la madre virgen, que constituye la primera máquina social abstracta productora de cuerpos convocados para la muerte”.

III. El poema

La escritura del materialismo ensoñado se toca con aquello que Meschonnic denomina “poema”[6]. Ambos sitúan al lenguaje en relación con el modo de vida y con el cuerpo como dispositivo anti-ontológico. Ambos apuntan por igual al combate contra lo teológico político, contra esa antigua y persistente fuente de la separación de lo simbólico que hace reinar al signo sobre el ritmo. Ambos auspician una recomposición de un continuo ritmo-signo, realizando la crítica del ritmo al signo y ambos se interesan por extender este continuo a un plano ético y político.

En Rozitchner, sin embargo, el trazado de ese continuo resulta inseparable de dos condiciones esenciales: el combate histórico político explicito (se trata para él, lo hemos visto ya, de vencer el obstáculo que se nos presenta como distancia “interior”/“exterior”); y la localización del cuerpo y del ritmo de un modo concreto en el movimiento de la crítica que busca desactivar el carácter abstracto que se le ha dado al cuerpo, sobre todo al cuerpo femenino y al “maternaje”. Mutuamente implicadas, ambas condiciones desafían desde lo sensible y lo sensual de los cuerpos el requisito sin el cual en la adultez será imposible todo intento por constituir un poder colectivo efectivo, que a partir de su contenido democrático deshaga una y otra vez la amenaza que el terror impone como obstáculo insuperable.

La lengua del materialismo ensoñado es materna (en un sentido que no es el de la lengua paterna o nacional, sino que es lengua de los afectos y de sus primeras síntesis), y en ella se subvierten los términos y las relaciones del orden simbólico que definen el ámbito de la significación. En lugar de una distinción jerarquizada en la cual la vigilia se impone sobre el sueño, lo objetivo sobre lo subjetivo, la adultez a la niñez y la cultura a la naturaleza, la ensoñación implica toda una lógica de sentido fundada en un movimiento que prolonga el sueño en la vigilia, e lo subjetivo en lo objetivo, la niñez en la adultez y la naturaleza en la cultura. Lo absoluto propio en lo relativo histórico.

En el corazón de este materialismo advertimos ese atravesamiento del spinozismo que Rozitchner realizó en el exilio[7]. En su temprano combate de lo teológico político, cuando Bergoglio no soñaba aun con ser Francisco, Rozitchner ya indagaba en esa capacidad de organizar experiencia y producir orientación anterior a la conformación de la conciencia teórica, esa “aptitud propia de un cuerpo para unir sus propias afecciones”, a la que se refiere Laurent Bobé en su maravilloso libro sobre Spinoza, La estrategia del conatus[8].

La palabra estrategia acompaña la formación misma de la potencia del cuerpo, anterior a su conciencia adulta, desde sus primeros enlaces (el hábito, la memoria, la re-cognición y el principio del placer). En efecto, leído en clave del materialismo ensoñado el primer género de conocimiento de que nos habla la Etica de Spinoza, ofrece las claves para comprender los vínculos entre la dimensión imaginaria y la actividad con la que el cuerpo organiza sus primeros sentidos.

Y lo mismo sucederá en el nivel de lo colectivo en el que se despliega el combate entre democracia y poder teológico político. También allí se decidirá la capacidad de elaborar una potencia constituyente capaz de desafiar las razones del discontinuo, la coherencia del orden constituido.

IV.

Creo que nos faltan menos sus categorías y más algunos rasgos del pensamiento de Rozitchner. Sobre todo su vocación por hacer de la filosofía una práctica capaz de afrontar obstáculos concretos, eludiendo retoricas pringosas y dirigiéndose al nudo de los problemas.

Podemos apreciar esa impronta en una serie de posiciones adoptadas por Rozitchner en diversas coyunturas (Malvinas[9], emblemáticamente), aunque prefiero referirme a dos coyunturas actuales, comenzando por la coyuntura política argentina de los últimos años.

Para la época del conflicto entre el gobierno y los exportadores de granos, allá por el año 2008, Rozitchner argumentaba que en la medida en que el índice efectivo de la democratización procedía de la conquista de un poder colectivo, cabía tomar muy en serio la escena en la cual Néstor Kirchner ordenaba descolgar el cuadro de Videla, porque en ese gesto quedaba denunciada públicamente la complicidad entre política y terror como fundamento de poder opresor. En la medida en que ese gesto fuese prolongado por otros, se creaban las condiciones para nuevos protagonismos sociales. Pero gesto, señalaba Rozitchner, indicaba una dirección precisa a recorrer. Su efecto debía ser reactivado por otros tantos gestos capaces profundizar su alcance hasta alterar esa materialidad histórica aun organizada por el terror: la economía, las relaciones de explotación y la estructura de propiedad de la tierra[10]. Si esa profundización se castraba, la posibilidad incipiente de un poder colectivo claudicaba.

La otra toma de posición reciente de Rozitchner concierne al conflicto de medio oriente, durante la ofensiva del gobierno de Israel a la franja de Gaza durante el 2009, la denominada operación “plomo fundido”. En aquella ocasión Rozitchner publicó un artículo llamado Plomo fundido sobre la conciencia del judaísmo, en el que se preguntaba lo siguiente: ¿No se inscribe en cambio esta masacre cometida por el Estado de Israel en la estela de la “solución final” occidental y cristiana de la cuestión judía? ¿Han perdido la memoria los judíos israelíes? No: sucede que se han convertido en neoliberales y se han cristianziado como sus perseguidores europeos, que, luego de exterminarlos, empujaron a los que quedaron vivos para que se fueran a vivir a Palestina con el terror del exterminio a cuestas”.

En ambas coyunturas se trata de afrontar el problema del neoliberalismo menos como expresión de una mera ideología o un conjunto limitado de políticas económicas y más como una razón del mundo preparada al calor de las grandes elaboraciones teológico-políticas del occidente.

Subrayo dos orientaciones de la crítica de Rozitchner. La primera remite a la concepción de la nación como lucha por la conquista de un territorio compartido, no como categoría jurídica abstracta, o identidad mística. El origen está en todas partes, decía, y lo concreto en torno de la nación no es nunca una esencia, sino una materialidad que se nos ofrece como punto común de partida, cuando no resulta –como sucede con el neoliberalismo vencedor- privatizada.

La segunda se refiere a la noción de “judío” tal y como Rozitchner la fue labrando con el tiempo. Encuentro en ella menos la preocupación por elucidación de una figura teológica positiva y más el ejercicio de quien afila las armas de la crítica buscando en el origen escamoteado un movimiento de los inicios que no se nos birla en la esfera de lo simbolizable. De allí su interés por una serie de capítulos que van del Génesis bíblico a la “fábrica del cuerpo” en Spinoza; y de la producción del hombre por el hombre (y sobre todo de las mujeres) en Marx al origen de la subjetividad en Freud y que resultan en una elevada revaloración del “maternaje” como sitio de elaboración de una resistencia a una cultura –y a una política- de muerte y en un saber para la clínica y para las practicas que renueva, que es lo que nos proponíamos, los fundamentos de la critica política .

(Ponencia presentada en el “Encuentro Leon Rozitchner contra la servidumbre voluntaria”; Museo del libro y la palabra, Biblioteca Nacional/Agosto 2014)

[1] León Rozitchner, El materialismo ensoñado, Tinta limón ediciones; Bs-As, 2011.

[2] León Rozitchner, Freud y los límites del individualismo burgués, Ed. S.XXI, Bs-As, 1972

[3] La izquierda sin sujeto es un artículo de León Rozitchner publicado en 1966 en la revista La rosa blindada, en polémica con John William Cooke. Vale la pena volver a leerla con ojos actuales. Ver: http://www.rosa-blindada.info/b2-img/LeónRozitchnerLaizquierdasinsujeto.pdf.

[4] León Rozitchner, Perón entre la sangre y el tiempo, lo inconsciente y la política, ediciones Biblioteca Nacional, Bs-As, 2012.

[5] León Rozitchner, La cosa y la cruz, cristianismo y capitalismo (en torno a las confesiones de San Agustin), Ed. Lozada, Bs-As, 1997.

[6] El poema en Meschonnic remite a un uso del lenguaje que constituye modos de vida y a unos modos de vida capaces de inventar lenguaje. El poema no remite a un género formal de escritura, sino a una carga oral en la enunciación, a la creación de historicidad y al ritmo que da vida al lenguaje, y a una extensión que partiendo del continuo entre ritmo y signo, se extiende a una ética y una política. Pueden consultarse al respecto dos libros Henri Meschonnic, Ética y política del traducir (traducido por Hugo Savino y editado por Leviatán, Bs-As, 2009) y La poética como crítica del sentido (compilación de textos varios, traducido por Hugo Savino, presentado por Isabel Goldemberg y Savino, y editado por Mármol izquierdo editores, Bs-As, 2007).

[7]Spinoza acompaña evidentemente a Rozitchner.Sin que pueda decirse que se haya especializado en su pensamiento, Rozitchner dio clases sobre Spinoza. Ocurrió en su exilio en Venezuela. El curso se llamó “Tratado teológico político. Combate contra el absoluto”. De ese curso solo queda –al menos hasta donde pude averiguar – unas cuantas páginas mecanografiadas, un conjunto de fichas que resumen cada capítulo del TTP, seguido por unas fichas agrupadas bajo el titulo “Etica y política” refieren a lo objetivo y lo subjetivo -“relación Marx y Freud”; “spinoza moderno, o somos nosotros los antiguos?”; “la coherencia del sujeto tiene que ver con la coherencia de la realidad”; “contraposición Scheller y Spinoza”; “relación entre lo absoluto y lo relativo”; “no hay transformación de la realidad que no implique la transformación del sujeto”; ¿cómo leer a Spinoza hoy?” y sigue..). Luego hay una serie de apuntes muy breves reunidos bajo los títulos: “Filosofía del subdesarrollo. Spinoza. Etica”; “Spinoza para marxistas. Para subdesarrollados…en una editorial subdesarrollada”; “La paulatina subjetivación de la realidad verdadera” y “Análisis del desconocimiento de las fuentes” .

[8] Laurent Bove, La estrategia del conatus. Afirmación y resistencia en Spinoza, Traducción de Gemma Sanz, Buenos Aires, Cruce Casa Editora, 2014.

[9] León Rozitchner, Malvinas: de la guerra sucia a la guerra limpia, el punto ciego de la crítica política, Bs-As, Lozada, 1985.

[10] León Rozitchner “Cuando el pueblo no se mueve la filosofía no piensa”, entrevista del Colectivo Situaciones, en Conversaciones en el impasse, dilemas políticos del presente, Tinta Limon Ediciones, Bs-As, 2009.

Contra la servidumbre voluntaria

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Diego Sztulwark

A mediados del mes pasado se realizaron las jornadas “León Rozitchner, contra la servidumbre voluntaria”, en el Museo del Libro y la Lengua de la Biblioteca Nacional. Bajo la inspiración libertaria de Etiénne de la Boitié, que ya en el siglo XVI invocaba esta fórmula para denunciar hasta qué punto la dominación política se organiza en la producción de un deseo de obediencia, condición indispensable y clave nunca explicitada del poder de mando, este encuentro marca un tránsito en el lugar que ocupa la figura de León Rozitchner (1924-2011), trascendiendo del homenaje de los amigos a una nueva presencia de quien fuera para muchos el más grande filósofo argentino de su siglo.

La prolífica obra de León Rozitchner (desde sus primeros libros de polémica con Scheller, pasando por su Ser judío y su ensayo sobre la moral burguesa y la Revolución escrito en La Habana efervescente del ’62, hasta su monumental trabajo sobre Freud y la noción límite del individuo burgués; así como los textos escritos en el exilio, sobre Perón o Simón Rodríguez, hasta sus últimos trabajos sobre San Agustín, y la coronación del materialismo ensoñado) sobresale por su obsesión apasionada y rigurosa: descubrir la trama de la articulación servil entre subjetividad singular y poder político tal y como se dan en nuestras sociedades neoliberales y cristianas.

Una enorme cantidad de polémicas, entrevistas y artículos completan esta obra que una y otra vez rechazó las diversas modas teóricas que disuelven alguno de los polos del problema: sea el del sujeto como núcleo de elaboración de las verdades, sea el relativo a las estructuras de explotación, inviables sin una gestión continua del terror.

Con el paso de los años, Rozitchner se desplazó de la advertencia a las izquierdas –sobre el peligro de intentar una revolución que no elaborase la subjetividad que en torno del peronismo se había constituido en la clase trabajadora (“La izquierda sin sujeto”, polémica con John W. Cooke en 1966)– al doloroso balance de la derrota (plasmado en su prólogo de su libro sobre Perón, escrito en diciembre de 1979) y a la necesidad de cuestionar toda coherencia restringida a la pura conciencia, toda certeza de tinte estratégica insensible a las razones que lo sensible brinda a quien se proponga transformar la realidad.

Sus últimos años fueron luminosos. Otro movimiento: aquel que va de la elucidación del modo en que actúa el poder religioso preparando el sitio subjetivo en que opera la dominación del capital (La cosa y la cruz) a la postulación de un materialismo ensoñado que retoma la centralidad del cuerpo como dispositivo antiontológico, cuya carga afectiva abre un nuevo mapa de resistencia y de creaciones.

La vigencia de la obra de Rozitchner es una buena noticia. Sus gestos (la recordada polémica contra la Guerra de Malvinas o el agudo cuestionamiento de lo judío a la luz de las políticas de Israel en Medio Oriente) tanto como sus conceptos (siempre orientados a la potencia y la sensualidad de los cuerpos, contra el terror cristianoneoliberal) han sido para generaciones enteras un lugar activo de elaboración de resistencias políticas y de saberes activos para la clínica de las subjetividades.

Lo que nuevas generaciones, en una nueva coyuntura nacional y regional, puedan inventar en el encuentro con su filosofía del materialismo ensoñado no puede sino abrir expectativas de renovación de la crítica política de nuestro tiempo.

El intelectual orgánico y el cartógrafo

Publicada en 11 de octubre de 2017

(¿ o cómo discutimos el impasse de lo político radical en un frente común contra el neoliberalismo?

por Verónica Gago, Diego Sztulwark y Diego Picotto

En momentos en los que el gobierno nacional choca contra los mecanismos más reaccionarios de la governance global[1] y en España se activa la esperanza en torno a las posibilidades políticas de “Podemos”,[2] el ejercicio de problematizar el esquema político-discursivo que Ernesto Laclau llamó “populista”, y que sustenta en alguna medida a ambas experiencias, puede parecer inoportuno. Pero quizás sea al revés: en la medida en que actúa como base conceptual de una comunicación entre la situación de Sudamérica y el sur de Europa, este modo de concebir lo político adquiere un nuevo interés y ofrece más aspectos a la discusión. Sobre todo, porque el contraste no es sólo geográfico. Juega un papel productivo, también, el destiempo: si de este lado del Atlántico ya tenemos mucho material para el balance y discutir a Laclau puede sonar a cierre, del otro, la irrupción de ese incipiente “monstruo”[3] que es Podemos nos coloca más ante una pregunta abierta.

La preocupación central respecto de las políticas autodenominadas “populistas” es que, nacidas de la insatisfacción y de la rebelión contra el neoliberalismo, y habiendo ensanchado derechos sociales, acaban organizando las expectativas políticas en torno a la capacidad de recrear “soberanías novedosas”, perdiendo de vista el mapa de posibles que contienen las luchas sociales (en particular, las figuras del desacato y de la inteligencia colectiva que aparecen en las crisis, como en el 2001 argentino o 15-M español, etc.). Este “borramiento” es simultáneo con la instauración de un puñado de significantes destinados a ocupar el lugar del origen o la fundación.

Concretamente, tres son los problemas centrales de esas “soberanías novedosas”: el primero, es que tienen una comprensión muy tradicional y simplificada de la fuerza del neoliberalismo: en lugar de apreciarlo como un dispositivo gubernamental cuyos mecanismos funcionan a nivel global y a nivel micro político –incluso cuando queda deslegitimado como ideología– se lo ve como mera cosmovisión favorable a los grupos dominantes. El segundo, es que considera al tejido social desde arriba, es decir, subordinándolo a la lógica estatal (en lugar de entenderlo a partir de una dinámica cuya autonomía resulta fundamental para producir transformaciones). Y el tercero consiste en que las instituciones, las de estas “nuevas soberanías, aunque voluntariosas, operan necesariamente dentro de las estructuras de governance del mercado mundial. Estos problemas quedan completamente de lado en la secuencia populista fundamental: demanda-insatisfecha/articulación discursiva de esas demandas y constitución de un conflicto de intereses/representación, siempre discursiva, de nuevo tipo/políticas innovadoras.

Con todo, este texto pide indulgencia de antemano. Lo que aquí se plantea son preguntas. El mencionado destiempo de los procesos políticos a considerar y la diversidad de contextos fragilizan cualquier certeza de largo alcance. Se suma una dificultad extra: la complejidad de la argumentación que se despliega a lo largo del escrito en tres niveles: 1. Un balance más bien argentino sobre la disputas entre “populistas” y “autonomistas” (con el irónico reduccionismo que implican siempore, de por sí, estos términos); 2. Un cierto involucramiento del discurso filosófico en las polémicas políticas (centradas en los argumentos de Ernesto Laclau y de Gilles Deleuze) y 3. El intento de participar en la conversación –a la que nos invitan amigxs de España- sobre las influencias e intercambios que vale la pena realizar entre las experiencias de disputa social e ideológica con el neoliberalismo entre el sur de Europa –al que casi desconocemos– y Sudamérica.

1. Fuga y hegemonía, una alternativa que se repite

La reflexión política crítica –que renace donde la resistencia a las políticas neoliberales se agudiza en el contexto de la crisis, es decir, en una coyuntura en la que ya no es posible imponer dócilmente la dominación a las clases subalternas– encuentra en la obra de Laclau un ejemplo teórico inspirador. No son pocos los núcleos militantes que leen su obra y asumen sus esquemas. Releída hoy, a la luz de la coyuntura griega o española, la enseñanza de Laclau rejuvenece, beneficiada del prestigio que las experiencias de los gobiernos llamados progresistas de Sudamérica proyectan sobre el sur de Europa.[4]

Dos tesis centrales parecen resumir la lección de las políticas que surgen de la crisis y que a su vez buscan expresarse en la filosofía. Uno: que la política debe ser comprendida como expresión de un conflicto de “intereses” (acotando, así, el juego de la representación de un modo que la teoría de Laclau –leída al detalle– no autorizaría). Dos: que la acción política consiste en instaurar una hegemonía, esto es, coaligar demandas con miras a constituir una convergencia plural de fuerzas capaces de abrir un espacio nuevo en la cultura y en el control de estructuras estatales, opuesta a las políticas (“neoliberales”) que se limitan a transmitir designios del mercado

La mediación entre lucha de intereses y articulación hegemónica –en esto sí se sigue estrictamente a Laclau– queda a cargo de la producción discursiva (entendida a partir de las enseñanzas del estructuralismo lingüístico). Se concibe, así, que el sentido de las luchas políticas en una coyuntura específica surge del funcionamiento de una lógica combinatoria –“equivalencial”/”diferencial”–, en la que se constituye, o bien se bloquea, la puesta en serie (la constitución política) de las demandas en juego. Es en este intento por establecer una comunicación de demandas equivalenciales con relación a un cierto nombre (“significante flotante”) que determinados significantes (los políticamente relevantes en una determinada situación) se vacían/llenan, se universalizan/particularizan.

La pregunta clave que estas teorías intentan responder parece ser la siguiente: ¿cómo se pasa de las luchas que protagonizan los movimientos a la producción de hegemonía? La experiencia de resistencia frente a las políticas de austeridad en Europa actualizan, sobre todo en los casos de Cyriza y Podemos, discusiones muy similares (dentro de lo que cabe) a las que recorrieron hace más de una década a los movimientos populares e indígenas de Sudamérica.

Entonces como ahora, aquí como allá, la comprensión hegemónica/discursivista de lo político tiende a resolverse en beneficio de una categoría sociológica específica: la de los intelectuales –y su capacidad de articulación comunicativa.[5] Este desplazamiento de un proceso múltiple de la discusión política a un centro comunicativo privilegiado, cuando ocurre, reduce la complejidad del proceso devaluando el momento de creación de sentidos practicado por las sociedades en movimiento. Los requerimientos de la máquina mediática y los procesos electorales (para no entrar a evaluar los cerrojos institucionales) constituyen un desafío evidente: sin ellos se hace muy difícil imaginar que las propias fuerzas puedan tomar las posiciones estratégicas que les permitan frenar el despojo. Pero, por otro, son estos mismos requerimientos mediático-electorales los que demasiado a menudo licuan estas fuerzas y boicotean estos propósitos.[6]

2. Destituyentes e instituyentes: ¿cómo se supera el neoliberalismo?

Otras imágenes conceptuales inspiran políticas libertarias en los momentos de crisis. Nos detenemos en algunas ideas presentes en la obra de Gilles Deleuze,[7] uno de los pensadores que ha inspirado a muchos de quienes apostamos (aquí y allá, entonces y ahora) por una política que piense de otro modo. Este “otro modo” no se reduce sólo a una diferencia de tácticas (tal vez incluso en cuestión de tácticas, en la lucha contra el despojo por todos los medios, las diferencias puedan no ser grandes),[8] sino de imágenes mentales y sensibles.[9] En sus textos no encontramos la idea de la política como conflicto de intereses y hegemonía: es precisamente esta ausencia lo que conduce a que sus detractores a negar que esta filosofía se ocupe de la políticay mucho menos que pueda inspirar política alguna.

Contrariamente, al partir de un radical rechazo del consenso, la filosofía de Deleuze da una respuesta diferente al campo de los problemas llamados “políticos”. Su punto de vista no es el de los “conflictos”, en general, sino el de aquellos conflictos en los que se emprende una fuga.[10] De ahí que en lugar de la secuencia “conflicto/lingüística-estructural/hegemonía pos-neoliberal” encontramos en Deleuze algo más parecido a “fuga/mapa de nuevos afectos/creación de agenciamientos”.[11]

Si volvemos aquí a confrontar ambas posiciones a partir de la experiencia recorrida estos años, no es para reeditar antiguas antinomias entre populistas (que no logran romper efectivamente con el neoliberalismo) y autonomistas(que devienen, devenimos, incapaces de estructurar procesos políticos en el tiempo).[12]Ambas imágenes resultan caricaturales[13] y hasta cierto punto anacrónicas.[14] Y si registran algo de su verdad lo hacen sólo negativamente (el autonomismo “destituye”, pero no “instituye”; el populismo “instituye”, pero no “constituye”). El paso del tiempo debería ayudarnos a superar estas imágenes como modo de relanzar el debate político en torno a los procesos constituyentes (de democracia radical o absoluta) frente al neoliberalismo.

La crítica más evidente que puede plantearse a la imagen política inspirada en el pensamiento de Laclau es su reduccionismo, al menos en una doble expresión:

(1) la reducción de las prácticas sociales a meras “demandas” y

(2) la reducción de la pluralidad de procesos políticos a una lógica unificada y formalista de la hegemonía extraída de las reglas lógicas (articulación vía equivalencia o diferencia de valores entre los términos) de la lingüística estructural.

No se trata, obviamente, de señalar un defecto teórico, sino que es el intento por identificar aquello que, en el punto de vista de esta filosofía, obtura o inhibe un balance más crudo de los límites de las políticas populistas en desarrollo en Sudamérica.

El problema político que se plantea pasa por descubrir el modo de reconocer lo que hay de avance táctico en ciertas iniciativas de los gobiernos “progresistas” (o “populistas), evitando el compromiso con un modo de gubernamentalidad “neodesarrollista” que devalúa –explícita o implícitamente– las tentativas por replantear sus propios límites.

3. La mediación progresista

Para discutir la filosofía de Deleuze no vamos a acudir a sus textos. No nos interesa ahora la práctica de la filosofía como esclarecimiento de categorías, sino el conjunto de preocupaciones e intuiciones que hacen que, en una coyuntura determinada, ciertas ideas adopten un valor político. No se trata, tampoco, de reseñar cómo se dio en la Argentina la gubernamentalidad llamada progresista, sea en la versión oficial que subraya la participación de movimientos sociales como conductos de demandas para ser procesadas por el estado a cambio de legítimas mejoras materiales y simbólicas;[15] sea la interpretación de la crítica, ciertamente amarga, de quienes denuncian el proceso en curso como un mero “simulacro manipulador”). Vale la pena, en cambio, preguntarse por el vínculo existente entre los límites del proceso político actual (tomado por el binarismo neodesarrollismo/liberalismo) y la necesidad de superar la neutralización de perspectivas que, por intentar pensar de otro modo, podrían aportar un nuevo vigor a las luchas democráticas.

Un breve recorrido ayuda a resituar históricamente la disyunción entre estos puntos de vista (“populistas” y “autonomistas”), que no se dio durante el periodo intenso de las luchas contra el neoliberalismo –que va de 1996 al 2002–, ni a partir del gobierno de Duhalde y la masacre del Puente Pueyrredón que le puso límite, sino a partir de la llegada del peronismo al gobierno, bastante después de las elecciones del 2003.

Para las diferentes izquierdas que se fueron sumando al gobierno (procedentes o no del peronismo), sobre todo a partir del conflicto con los exportadores de granos (allá por los años 2008-2009), se trataba principalmente de formular los términos de la invención de un pueblo nuevo, constituido a partir de los fragmentos y despojos de la crisis. Dos fuertes procesos de interpelación se pusieron en marcha a tales fines: una estabilización económica sustentada en la ampliación del consumo (y un modo de inclusión a través del esta dinámica) y una fuerte interpelación simbólica en la cuestión de los derechos. La viabilidad de esta articulación nacional-popular intensa, en un momento de innovación política en buena parte de Sudamérica, tuvo como condición de posibilidad (y como límite estructural) una inserción en el mercado mundial fundada en la exportación de commodities y en el neoextractivismo.[16]

Esta articulación se da también como una refutación de las izquierdas críticas consideradas como “economicistas”. El acento “culturalista” (o “politicista”, como en el caso de Laclau) enfatiza la interpelación imaginaria/simbólica en detrimento de marxismo leído –y desdeñado– como mero objetivismo. La crítica de la economía política –la transformación de los modos de hacer sociedad a partir de la producción social del valor– resulta desplazada/sublimada. Y, en su lugar, se asume una dialéctica que consta de un polo significante(politicismo/culturalismo) y un polo significado(gestión neokeynesiana de la economía).[17]

4. Dialéctica, resistencia y fuga

Cuando se dice que Deleuze rechaza el conflicto, aclaremos ahora que no lo hace como forma de recobrar lo consensual, sino más bien para rechazar dos imágenes predominantes: la de la ruptura del consenso y la del cambio social. Según la primera, las sociedades cambian cuando se contradicen (dialéctica hegeliana). Según la segunda, las sociedades se transforman cuando ingresan en procesos estratégicos de poder-resistencia (Foucault). Para Deleuze –y también para Guattari– las sociedades, sobre todo, huyen. Y precisamente lo que hemos perdido de vista durante esta última década larga es esta potencia activa de la huida.

La huida, tal y como la entienden estos autores y la practican en las luchas, es lo opuesto al retraimiento neoliberal en un mundo privado. Remite, más bien, a la substracción practicada frente a las estructuras que asignan valores y jerarquías a la vida. Pensar una política en el rastro de las diversas huidas supone, entonces, un arte articulatorio mayor, capaz de aprender la riqueza del momento destituyente de la hegemonía neoliberal y de proyectar rasgos institucionales a favor de nuevas formas de existencia.

Lo que la filosofía política (populismo) y la mediación progresista se resisten a ver, (porque no cabe en sus esquemas) es el valor estratégico del exceso subjetivo producido por las luchas en los proceso de invención de políticas.[18] Y esta ceguera, que se evidencia en el esfuerzo por reducir este exceso a mero pliego de demandas, no es gratuita. Lo reprimido vuelve y lo hace negativizado, como resistencia oscura y boicot a los esquemas de inclusión y democratización.

Este retorno de los elementos subjetivos y materiales excluidos y negativizados, actúa frecuentemente como rechazo reaccionario sobre la mediación política (oportunismos de mercado, desenfado racista, ejercicio pornográfico de jerarquías) y presiona sobre los puntos de restricción que constituyen la arquitectura ultra-precaria de la nueva gubernamentalidad.

5. Un Nuevo Conflicto Social [19]

Para comprender este proceso, vale la pena retomar aquellos aspectos –líneas de fuga– contenidos o neutralizados (satisfacción/desactivación) por la mediación progresista. No para imaginar lo que pudo haber sucedido y no sucedió, ni para pretender que las cosas pudieran volver a comenzar donde fueron interrumpidas, sino para, en el plano de las percepciones políticas, volver a situar fuerzas y problemas que podrían ayudarnos a superar el impasse de las luchas democráticas.[20]

Y esta cuestión de percepción no es nada menor. Si lo propio de la mediación progresista es fijar un espacio de percepción política diáfana, lo específico del nuevo conflicto social es opacar una realidad que se tiñe de dinámicas ambivalentes: se torna verdaderamente imposible percibir sus tramas.

Lo que algunos movimientos piqueteros, e incluso los escraches de HIJOS, ponían en juego allá por los años 96-2002 tenía una dimensión irreductible a meras demandas (y otra que sí podía ser parcialmente satisfechas mediante la creación de puestos de trabajo, políticas sociales y la activación de los juicios contra la impunidad). La realización/reducción de una sola de sus dimensiones delimitó su potencial, interrumpiendo el desarrollo de un/os posible/s que las fugas preparaban.[21]

Los escraches y los piquetes, entre otras formas de lucha, son o fueron formas de huida. Pero ¿huida de qué? Vista desde hoy, la respuesta es aún más interesante de lo que pudimos comprenderla entonces: huir quería decir, pues, fuga de una sociedad del trabajo y de la justicia que ya resultaba imposible en los términos conocidos. Esta imposibilidad (de sostener la sociedad del trabajo en el actual ciclo del capital) conducía –de seguir la línea de fuga– a la necesidad de inventar nuevos modos de comprender la praxis colectiva.

Ese camino no se ha explorado del todo. Entendida como mero reclamo de empleo, esa “demanda” redunda en la precariedad de los planes y del trabajo en negro. No seguir la huida, no armar los mapas, no imaginar posibles, no invertir más imaginación política en nuevo elementos institucionales: he ahí una defección de la política. Una defección que tiene por epicentro la estatización (en el sentido de una articulación entre derecho y economía) y que consiste en mejorar, vía consumo, las condiciones de vida, bloqueando otros modos posibles de existencia.

Y con los escraches otro tanto. Producto del muro de imposibilidad que las políticas de impunidad imponían, estas modalidades de producción democrática de justicia fueron reconducidas en la mediación estatal a unos actos judiciales y de reparación simbólica absolutamente necesarios y reivindicables, pero que no se combinaron con una ampliación y una intensificación de las prácticas llamadas de derechos humanos hacia las nuevas resistencias (cosa que sí sucedía, y de modo muy notorio, en su momento).

Piquetes y escraches han desarrollado, para el caso argentino, los rasgos de una secuencia de creación de una potencia (política) frente a este “muro de imposibilidad” del que nos habla Deleuze; rasgos inaugurados entre nosotros, seguramente, por las Madres de Plaza de Mayo durante la dictadura, al convertir el lugar de la víctima en el sitio de constitución de una nueva potencia pública: fuga y creación.

Si las políticas de la fuga deben validarse por su capacidad de cumplir/compartir ciertos objetivos[22], las filosofías políticas populistas deben asumir que muchas veces la mediación progresista que proponen impone un marco –la agenda del desarrollo- que entrampa las fugas, justo al interior del marco que puede ser subvertido por ellas.

Las políticas de la fuga vienen a señalar tres aporías de las gubernamentalidad progresista. En primer lugar, la presencia de fuertes lógicas neoliberales ligadas a la extensión de los mecanismos financieros de diversas escalas que compiten con (e incluso explotan a) la mediación social. Segundo, la articulación de la agenda neodesarrollista/neoestractivista con unas estructuras neoliberales que permanecen intocadas. Y, finalmente, el hecho de que estas lógicas financieras –que subordinan la riqueza social a la explotación feroz y que crean tendencialmente zonas soberanas y de violencia para estatal– operan en las partes oscuras de la sociedad y del mismo estado que querría regularlas, pero los impulsos legalistas y democráticos del poder público no entran, ni a regular, ni a comprender.[23]

La máquina hegemónica de construcción de equivalencias sorteó uno de sus principales desafíos: la posibilidad de que renazca, en lo inmediato, un modo alternativo de estimar, de valorar la vida y lo social. La neutralización de la fuga convierte en ingenuos y en románticos a quienes desean continuar el movimiento de la fuga respecto de las restricciones neoliberales y neodesarrollistas del presente.[24] Y la eficacia de esta impugnación/subordinación puede resultar tanto más terminante cuanto más los componentes de una sensibilidad autónoma valoran ciertos avances tácticos en las confrontaciones que da el gobierno.

La política en curso logró activar, hasta cierto punto, la producción de equivalencias entre realidades de mercado y realidades de derecho. La economía política y la reparación estatal ocuparon el lenguaje total de la política. Pero el ciclo virtuoso de esta política parece muy erosionado. Le toca ahora sortear el segundo desafío: evitar que los efectos oscuros y adversos de los aun estrechos marcos de la gubernamentalidad no derriben lo que aún queda de expectativas de cambio por la derecha. ¿Cómo comprender y combatir ese “populismo oscuro” que todo lo invade?; ¿hemos de convertirnos, en la fase defensiva y declinante del ciclo, a un defensismo de tipo liberal (antisecuritista)?, ¿es tal el horizonte de este modo de pensar lo político?

6. Núcleo autoritario del llamado neodesarrollismo

Hemos hablado de los gobiernos progresistas como avances tácticos. Esto se ve, sobre todo, en la apertura de espacios de participación (de modo paradigmático, la movilización en torno a cuestiones como los derechos humanos o la ley de medios), en la revalidación de discursos históricos de las militancias, en la ampliación (cierto que precaria) de las políticas de captación de renta para financiar políticas sociales y en el papel desarrollado por estos gobiernos en la constitución de espacios de cuestionamiento al consenso neoliberal global.

El problema es que cuando se trata de defender a estos gobiernos, no suele haber espacio para salirse de un binarismo bastante infantil. En el caso argentino, hay varias cuestiones que son muy difíciles de discutir. A saber: el patrón de acumulación y adquisición de divisas (el sistema financiero, los agro-negocios, la megaminería, la concentración y extranjerización de la economía, etc.); el apañamiento a los poderes territoriales y sindicales reaccionarios del propio peronismo y la cultura política vertical que subordina los debates políticos a la conducción política.[25]

En ese sentido, junto con la fenomenología del nuevo conflicto social, los rasgos centrales de la acumulación económica y política, nunca debatidos democráticamente, constituyen determinantes que inciden negativamente a la hora de radicalizar los propios componentes democráticos del proceso.[26]

7. ¿Qué podemos?

La coyuntura presente, en la medida en que aparece definida a partir de una alianza entre todos aquellos que desde el sur realizamos críticas al consenso neoliberal, es auspiciosa y crea un espacio de necesaria discusión.

El espacio de esta discusión aparece definido por experiencias que se desarrollan según un doble eje. Uno vertical, que se define dentro de cada país como el pasaje de la lucha social a la síntesis electoral, y otro con eje horizontal, transnacional, de diálogo e influencias sur-sur. Sobre el primer eje, Iñigo Errejón, de Podemos, enuncia así el caso de España: “Podemos no hubiese sido posible sin el aprendizaje latinoamericano y tampoco sin el 15-M, eso no significa que represente al 15-M porque éste es políticamente irrepresentable, por ser un movimiento muy diverso. El que reclame eso para sí, o no ha entendido nada del 15-M, o está mintiendo. Sin embargo, es verdad que el 15-M y su ciclo de protestas modificaron elementos fundamentales de nuestra cultura política, abrieron grietas en los consensos, modificaron la agenda y pusieron a las élites en la defensiva. No modificaron los equilibrios de poder en el Estado, pero por debajo, en la sociedad civil, se están empezando a producir cambios culturales muy importantes”.[27]

En torno al segundo eje, Errejón percibe la coyuntura sudamericana como “una política de la expansión, una política de lo imposible, si quieres, y no un afán utópico, porque hemos visto que todo lo que era imposible, según los que se beneficiaban de que todo se haga siempre de la misma forma, cuando empujas el horizonte hacia adelante, se consigue hacer. Insisto en la renegociación de los contratos, acá, de hidrocarburos, de la deuda en el Ecuador, de la redistribución, que era imposible. Lo posible es el resultado de un equilibrio de fuerzas en políticas. En la medida de que lo posible estaba determinado por los que mandaban, generaba resignación. El horizonte de lo posible se puede empujar, nosotros hemos nacido haciéndolo. Hicimos una campaña sin dinero de los bancos, sino con dinero de la población: con 110.000 euros, cuando 3 millones de euros fue el gasto del siguiente partido, del PSOE, y del PP ni qué decir”.

Como parte de la discusión sobre cómo se constituye, en la actual situación de crisis capitalista en Europa, una hegemonía pos-neoliberal, conviene retener la advertencia de Christian Laval y Pierre Dardot[28]sobre el hecho que el neoliberalismo no se reduce a un conjunto de políticas económicas ni a una ideología de las élites. En efecto, discutir al neoliberalismo como razón gubernamental (Foucault), nos lleva a no confundir la crisis de la razón neoliberal con su superación.

Lo que está en discusión, entonces, no es el valor o la esperanza que representa esta posición de Podemos (o la de los gobiernos progresistas en Sudamérica), sino los riesgos de simplificación en los que se pudiera incurrir al identificar la lucha contra el neoliberalismo al plano de los discursos (tan necesarios como insuficientes) de lo estatal-nacional. Las “política de lo imposible” (las que promueven la creación de nuevos posibles) en nombre de las cuales –¡por suerte!- actúa Podemos, no pueden quedar presa del resultado de “un equilibrio de fuerzas posibles”.

Pero tampoco podemos pedirle todo a Podemos. Quizás este sea el punto en el cual la discusión debe abrirse aun con más fuerza: la buena nueva de Podemos es la organización política multinivel. Se trata de evitar que en nombre de esta buena nueva se repita un aplanamiento de estos niveles a partir del efecto de centro estratégico que posee la apuesta al estado.[29] En todo caso, una política multinivel puede partir de una constatación: del hecho de que en el estado se gestiona según la relación de fuerzas y sus conflictos (también en Sudamérica), mientras que la tarea de atravesar lo imposible concierne a las luchas que no dejan de fugar.

[1] Ver al respecto la informada entrevista de Maura Brighenti al economista Pablo Míguez http://anarquiacoronada.blogspot.com.ar/2014/08/argentina-en-default-tecnico-entrevista.html.

[2] En el sitio Lobo Suelto! (www.anarquiacoronada.blogspot.com) se han publicado varias intervenciones en torno a Podemos. La contraposición entre el texto de Raúl Sánchez Cedillo (http://anarquiacoronada.blogspot.com.ar/2014/06/el-posse-de-podemos-notas-tras.html) y el firmado por Nacho Murgui, Jacobo Rivero y Ángel Luis Lara (http://anarquiacoronada.blogspot.com.ar/2014/07/ganar-la-democracia-cambiar-nuestras.html) permite apreciar cómo, sobre un fondo similar de experiencias y lenguajes, resaltan énfasis y hasta tácticas diferenciadas.

[3] “Monstruo” fue la palabra elegida por Ángel Luis Lara para referirse a los potenciales de Podemos. Abierto, hábil, capaz de combinar un programa extraído del 15-M con imágenes provenientes de América del sur. En una conversación radial sostenida en Clinämen, en FM La Tribu, el “Ruso” Lara expresaba el entusiasmo por el “momento” Podemos, con una seria preocupación por el desplazamiento de la política de la intensidad del 15-m a la política del significante, expresada tanto en la adhesión a los textos de Laclau, como en la restricción de las prácticas políticas del tejido a social al marco electoral. (Se puede escuchar esta conversación en: http://anarquiacoronada.blogspot.com.ar/2014/08/clinamen-podemos-un-progresismo-la.html

[4] Esta comunión ha llegado en la Argentinaal rango de política oficial. Pensadores de renombre como Jorge Aleman y Ricardo Forster, ambos funcionarios del gobierno nacional, incluyen dentro de sus respectivas agendas encuentros frecuentes con el núcleo dirigente de Podemos.

[5] En la Argentina, la expresión más interesante de politización de los intelectuales fue la reunión de Carta Abierta. Se trata de una experiencia que reúne, hace ya un lustro, a cientos de militantes e intelectuales que funcionan en asambleas públicas y que han apoyado varias políticas del gobierno. Los citados Forster y Aleman han participado de ese espacio desde el comienzo. Sus posiciones habituales son de defensa cerrada y teorización de lo actuado por el poder ejecutivo. El caso de Horacio González, director de la Biblioteca Nacional y fundador de Carta Abierta, es algo diferente, dada su insistencia, que es también una impronta en su modo de gestión institucional, en dialogar con los componentes más libertarios de la cultura política argentina. Su autonomía política se manifestó en varias ocasiones: en el caso de la violencia a los Qom, ante el ascenso del general Milani a Jefe del Ejército –acusado de participar de la represión de la dictadura- o en relación al alineamiento oficial con el Papa Francisco.

[6] En el caso de Argentina, las fuerzas políticas en el gobierno abrieron un fenomenal proceso de movilización en torno a la Leyde Medios, en conflicto con el principal grupo mediático del país (Clarín). Si se evalúa la traducción de esa disputa en la producción de contenidos mediáticos y culturales en la prensa y la televisión, el resultado no es nada impresionante. Aunque hay experiencias sumamente interesantes, lo general es que esta disputa divide la enunciación mediática en un binarismo muy sencillo: “a favor” o “en contra” de las políticas oficiales.

[7] La referencia a Deleuze no se debe a que su obra de lugar a una política en específico, ni porque sea la más visitada por quienes desean radicalizar o cuestionar la insuficiencia de la crítica populista al neoliberalismo, sino porque de ella extraemos tres nociones que están en el centro de la discusión que aquí proponemos: la de “fuga”, la de “cartografía” y la de “muro de imposibilidad”.

[8] Es lo que surge de la impresionante lista de apoyos internacionales de prácticamente todas las corrientes de la izquierda intelectual (http://apoyointernacionalapodemos.wordpress.com).

[9] Entre los lectores más recientes de Deleuze, Jon Beasley Murray (Posthegemonía, teoría política y América Latina, Paidós, Bs. As., 2010) ha sido uno de quienes ha intentado promover esta diferencia de imágenes a partir de una confrontación con la obra de Laclau. Mientras la teoría de la hegemonía confía en los discursos y las coherencias ideológicas a la hora de establecer consensos o bien rupturas, la post-hegemonía se identifica con un mundo “cínico”, en donde lo que determina la práctica política –las revoluciones y las estabilizaciones- son los afectos y los hábitos. Beasley Murray asume que las política neoliberales, tanto como las populistas, constituyen mediaciones alternativas para la común expropiación del poder constituyente de la multitud por parte del poder constituido. En la primera parte de su libro afronta el desafío de refutar a Laclau en el terreno de la comprensión del peronismo como modelo último del populismo.

[10] Entendemos la “fuga” de un modo más amplio y plural que el “éxodo”. La imagen del éxodo ha sido muy discutida durante la década pasada, sobre todo a partir de autores como Michel Hardt, Toni Negri y Paolo Virno. Entendidas como tácticas específicas de vaciamiento de la legitimidad y la legalidad, las políticas de éxodo deben enfrentar la cuestión de un “afuera”, no siempre percibido por las luchas. La “fuga” en cambio no precisa afuera alguno y no es patrimonio de actores políticos reconocidos como tales. La fuga no es negativa. Interesa la fuga por lo que abre. La fuga, tal y como la entendemos, rompe un imposible, abre un posible, crea una potencia (ver: Perros Sapienz, Redondos a quien le importa, biografía política de Patricio Rey, Tinta Limón Ediciones, Bs. As., 2013).

[11] Para referencias del caso argentino, sobre el modo en que estas dinámicas de fuga y creación de agenciamientos (cultura de la feria, de la inmigración, de las economías anómalas) se dan como apropiación desde abajo de las condiciones del mundo neoliberal, puede verse el libro de próxima aparición “La razón neoliberal. Economías barrocas y pragmática popular” publicado este año por Tinta Limón Ediciones.

[12] Llamamos “autonomistas”, en el contexto argentino, no a quienes adhieren a una doctrina, sino a aquellos que forjaron su sensibilidad a partir de ciertos rasgos del ciclo de luchas de que va desde mediados de los ’90 hasta principios del ’00 encuentra su epicentro en 2001.

[13] Caricaturas como éstas no dejan de reconocer los avances concretos que puedan haber en experiencias agrupadas bajo el nombre de “populismo” (nombre inadecuado, ya que incluso en la obra de Laclau no deja de evocar un cierto congelamiento histórico respecto de experiencias de la década del ‘50 y de remitir a una constitución del pueblo desde arriba), ni permite valorar experiencias que, como el zapatismo, no se caracterizan por su fugacidad. También puede resultar inadecuado el nombre “autonomismo” si recae en una cierta figura de la lucha obrera de los años sesentas y no se enriquece con las experiencias de las últimas décadas.

[14] El anacronismo viene dado por el hecho de que durante estos años se han producido todo tipo de matices y fusiones entre autonomistas y populistas. Si bien es cierto que entre los cuadros del kirchnerismo la idea de conducción política vertical restringió el intercambio con la tradición activista provenientes de las luchas del 2001, es muy visible en la base de las propias movilizaciones kirchneristas la pervivencia de autonomistas sensibles al kirchnerismo y kirhcneristas con vocación autónoma.

[15] Aunque en la mayor parte de su obra Laclau prácticamente se desentiende de la noción de estado, no pocos intelectuales argentinos que trabajan al interior de la constelación populista prefieren hablar de estado antes que de la foucaultiana gubernamentalidad. Como señala Pablo Esteban Rodríguez: “Quisiera comenzar con una cita extraída de la “nueva época” de la clásica revista El Ojo Mocho, uno de los grandes faros intelectuales argentinos en los ’90. Se trata de una entrevista a Eduardo Rinesi, actual rector de la Universidad Nacionalde General Sarmiento, publicada a fines de 2011. Refiriéndose a Michel Foucault (p.19), ubicándolo dentro de un pensamiento, digamos, antiestatalista, afirma lo siguiente: “Las cosas que estamos pensando en la Argentinano van tanto en la dirección de pensar en formas no estatales o extraestatales o antiestatales de funcionamiento de la vida social. Me parece que hemos dejado de pensar que la libertad está del otro lado del Estado, digamos así, para pasar a pensar (y me parece que allí estamos en el corazón de la gran tradición republicana clásica) que uno es libre no contra el Estado, sino en el Estado o gracias al Estado, no fuera de la ley o contra la ley, sino dentro de la ley y gracias a la ley”. Uno de los entrevistadores, Alejandro Boverio, acababa de señalarle que “en los ’90 no había Estado y, mientras tanto, se leía a Foucault”, y Rinesi retruca: “lo que en algún sentido pedía el progresismo era todo lo que Foucault criticaba: una estatalidad fuerte”. No es el único lugar en el que Rinesi, y otros con él, se refieren a Foucault en estos términos”. En contraposición, Rodríguez retoma una lectura foucualtiana del papel actual del estado en la Argentina: “El Estado que vuelve no es el que intenta dirigir todos los ámbitos de la existencia garantizando un tipo de seguridad, sobre todo, la subjetiva, sino el que garantiza a los individuos que estará allí cuando quiera llevar adelante sus iniciativas, en forma cuidada para las clases medias y, obviamente, en forma precaria para las clases populares. Esto se puede ver en la cantidad de leyes sobre la salud que se han sancionado en los últimos años tomando como base la demanda de los supuestos afectados (antitabaco, fertilización asistida, menúes light en los restaurantes, programas de fomento a la actividad física, etc.), pero también en el momento en que los representantes de la feria de La Salada viajan con la comitiva presidencial al exterior (el tan mencionado viaje a Angola), o en el hecho de que el Estado multiplica y superpone programas de asistencia que deben tanto al diseño de macropolíticas públicas como a la contingencia y la precariedad de aplicación. Es en esa contingencia y precariedad donde interviene una racionalidad neoliberal, como dice Gago, “desde abajo”. Su ponencia, sobre la vigencia de Foucault a 30 años de su muerte concluye: “Para finalizar, entonces, creo que la “vuelta del Estado” se emparenta íntimamente con la “vuelta de Foucault” para analizar lo que ocurre en América Latina y para imaginar nuevas formas políticas y sociales. Déjenme ser obvio: como el eterno retorno de Nietzsche, no retorna lo mismo. El Foucault que retorna, el de la genealogía del neoliberalismo, permite comprender al Estado que retorna. Es para festejar que el neoliberalismo macroestructural haya perdido predicamento, y para estar en guardia frente a los intentos que habrá, desde ya, en reimponerlo ni bien se acentúen los problemas que hoy estamos viendo aparecer. Pero, también, y esto es lo que quiero plantear, es para comenzar a ver la lógica neoliberal desde otro ángulo, mucho más inquietante, que no se manifiesta en declaraciones de principio ideológicas sino en prácticas concretas de existencia de una miríada de sujetos provenientes de diferentes grupos sociales. Las luchas políticas que vendrán tendrían que jugarse, también, en este terreno”. (http://anarquiacoronada.blogspot.com.ar/2014/08/el-neoliberalismo-el-mito-del-estado-y.html).

[16] Aunque habitual, la crítica ambientalista al llamado modelo neoextractivista nos resulta insuficiente. Con fuerte riesgo moralista, se desentiende del momento urbano-plebeyo que, por ejemplo en la Argentina, fue fundamental como lucha (piquetera) en la crisis. La necesaria crítica al “neoextractivismo” debería tomar dos recaudos. El primero es evitar pensar este proceso de modo reducido: extractiva no es sólo la actividad que tiene por objeto los bienes llamados “naturales”, sino también la captura de valor social a partir de diversos dispositivos propios del capital financiero. El segundo, evitar subordinar la dimensión democrática implicada en las resistencias populares a la dimensión precaria de la gubernamentalidad, hecha mayormente de políticas sociales. Este segundo aspecto implica tener en cuenta el valor de la mediación estatal, de captura y redistribución de renta en la constitución de la gubernamentalidad progresista. Posiblemente no contemos con un “modelo” alternativo al neodesarrollista en curso, incluso porque éste no llega tampoco a ser un “modelo” coherente. Podemos enfrentar, en cambio, los aspectos notoriamente antidemocráticos de esta gubernamentalidad, como los mecanismos fundamentales que surgen de la subsunción capitalista de la sociedad y la naturaleza. Siguiendo y desplegando los elementos que surgen de las luchas/fugas, se abren procesos de comprensión/desplazamiento (se puede llamar a esto “mapeo”), momentos de constitución de fuerzas antagonistas con estos elementos neodesarrollistas/neoliberales. Esta es, seguramente, la tarea de la investigación militante.

[17] Esta dialéctica “culturalista” contiene un carácter fetichista: en apariencia es la reconfiguración nacional y popular (polo significante) la que se impone y define las posibilidades de la “economía política” (polo significado).

[18] La cuarta tesis de Walter Benjamin del célebre texto “Sobre el concepto de historia” recuerda que las cosas “espirituales y refinadas” están presentes en la lucha de clases “de otra manera que como idea de un botín que corresponde al vencedor”, tal y como sucede con las clases dominantes. Ellas “están vivas en esta lucha como confianza, como coraje, como humor, como astucia, como tenacidad, y tienen efecto retroactivo en la lejanía del tiempo. Vuelven a cuestionar una vez y otra cualquier victoria otorgada a los dominadores. Lo mismo que las flores se vuelven mirando hacia el sol, así también lo pasado, gracias a alguna misteriosa forma de heliotropismo”.

[19] En Buenos Aires, el Instituto de Investigación y Experimentación Política (IIEP) (www.iiep.com.ar) emplea esta expresión para abrir un nuevo espacio de politización entre organizaciones territoriales e investigadores. Para un desarrollo de la noción de un nuevo conflicto social en la genealogía de la gubernamentalidad en la Argentina se puede consultar: http://www.herramienta.com.ar/revista-herramienta-n-54/del-2001-al-nuevo-conflicto-social-una-genealogia-de-la-gubernamentalidad-a

[20] Según el Colectivo Situaciones, el impasse de la radicalización democrática constituye la otra cara de la hegemonía neodesarrollista. Ver: Colectivo Situaciones, Conversaciones en el impasse, dilemas políticos del presente, Tinta Limón ediciones, Bs.As., 2009. La relevancia del impasse es resaltada en el libro a partir de entrevistas con diversos autores como Antonio Negri, León Rozitchner, Raquel Gutiérrez Aguilar o Santiago López Petit, entre otros (véase: http://tintalimon.com.ar/libro/CONVERSACIONES-EN-EL-IMPASSE)

[21] Durante los últimos años, prácticas como el escrache fueron llevados muchas veces adelante por contingentes sociales que, como los llamado “caceroleros”, se apropiaron del repertorio expresivo de las manifestaciones del 2001, invirtiendo su sentido. Si en aquellos años la presencia popular y piquetera impuso a las clases medias indignadas un espacio de convergencia común, opuesta a las premisas del neoliberalismo, los recientes “caceroleros” asumen una serie de demandas propias y recortadas del común popular, estructuradas en torno a la sacrosanta alianza entre familia, seguridad y propiedad. En este contexto, lejos de disputar el valor y el contenido de estas prácticas, resulta absolutamente habitual escuchar en los discursos oficiales una referencia completamente condenatoria al escrache como práctica. Algo similar ocurre con los cortes de rutas y piquetes (véase “Cacerolas Bastardas”: http://anarquiacoronada.blogspot.com.ar/2012/09/cacerolas-bastardas_21.html?q=cacerolas+bastardas)

[22] Los trabajos de Raquel Gutiérrez Aguilar, justamente, muestran la importancia concreta de las políticas del común, que superan las categorías de público-estatal y privado-mercado con que se atenaza las luchas contra el neoliberalismo/patriarcalismo/neodesarrollismo en el continente (http://www.anarquiacoronada.blogspot.com.ar/#!http://anarquiacoronada.blogspot.com/2014/08/leo-la-historia-reciente-de-america.html).

[23] Rita Segato desarrolla esta lógica de la excepción para la actualidad de América Latina bajo el nombre de “segunda realidad”. Esta lógica de la excepción es el lugar desde el cual Segato critica la articulación estatal que se substrae a la voluntad democrática (y eventualmente progresista). Ver Rita Laura Segato, La escritura en el cuerpo de las mujeres asesinadas en Ciudad Juárez, Tinta Limón Ediciones, Buenos Aires, 2013.

[24] El ensayista Christian Ferrer es quien mejor ha notado la continuidad de imagen de felicidad, de modelo de consumo, de producción de conocimiento y de patologías entre el periodo “neodesarrollista” y el supuestamente dejado atrás modelo “neoliberal”: http://anarquiacoronada.blogspot.com.ar/2014/07/entrevista-christian-ferrer-la.html?q=christian+Ferrery http://anarquiacoronada.blogspot.com.ar/2013/05/clinamen-todo-es-politico.html?q=christian+Ferrer.

[25] En el fondo la discusión sigue siendo entre política y gestión. ¿Es la política lo que ocurre y se subsume en la gestión o hay una diferencia de naturaleza entre ambas, a partir de la cual es pensable una dialéctica virtuosa, en que la política abre mundos y la gestión se ocupa de tramitar democráticamente la innovación política? Si las teorías que se autodefinen como populistas acaban por afirmar muy tradicionalmente la primera opción, la comprensión alternativa, que ha sido sostenida por muchas luchas de Europa y de América Latina, insiste en abrir una nueva vía de articulación entre gestión y política desde el ángulo de la invención autónoma de la política (Ver: Miguel Benasayag y Diego Sztulwark; Política y situación, de la potencia al contrapoder; Ediciones De mano en mano, Bs.As., 2000).

[26] Una de las críticas que se dirigen con sensatez a la experiencia de varios gobiernos progresistas es que aun alterando situaciones profundamente injustas no logran transformar las estructuras neoliberales. Su performatividad no alcanza (aunque hay que aprender de ella, cuando actúa como componente activo y democratizador) en muchos casos, a producir cambios profundos. En el caso argentino de la lucha por los derechos humanos se ha avanzado de modo fundamental en muchos aspectos, pero no se ha logrado una redefinición de los dispositivos de las fuerzas de seguridad. En el plano de los derechos, no se ha logrado implicar de un modo sustancial a la población en la constitución de instituciones capaces de desarrollar derechos desde abajo en relación a la tierra y la vivienda. La lucha contra el poder financiero de extracción de renta está aún en pañales. El conjunto de estas limitaciones devienen impotencia política (del gobierno y de los movimientos) capitalizable por derechas reaccionarias, en menor medida por progresismos banales y aun en menor medida por una izquierda militante que no logra romper con esquemas de radicalización abstracta.

[27] Véase la entrevista “Latinoamérica enseñó a Podemos una política de lo imposible” a Íñigo Errejón: http://anarquiacoronada.blogspot.com.ar/2014/08/latinoamerica-enseno-podemos-una.html?q=errej%C3%B3n

[28] Christian Laval y Pierre Dardot, La nueva razón del mundo, ensayo sobre la sociedad neoliberal. Ed. Gedisa, Barcelona, 2013.

[29] Para ampliar esta cuestión, es interesante el diálogo entre Álvaro García Linera y María Galindo, así como la lectura que Rosa Lugano y Raquel Guitérrez Aguilar hace de la relación entre gobierno y voz autónoma.

Anatomía política de la coyuntura sudamericana

Publicada en 11 de octubre de 2017

Imágenes del desarrollo, ciclo político y nuevo conflicto social

por Sandro Mezzadra y Diego Sztulwark

I. ¿Cómo leer el triunfo del Mas en Bolivia, del FA en Uruguay y del PT en Brasil?

El reciente periodo electoral en Brasil, Bolivia y Uruguay nos permite intentar una primera evaluación sobre la salud del ciclo político de los gobiernos llamados progresistas de la región sudamericana, así como sobre su patrón de desarrollo habitualmente denominado como neo-desarrollista/neo-extractivista.

Sobre todo ofrece una oportunidad para preguntarnos cómo cambió la región sudamericana durante la última década. En efecto, un análisis materialista –y no solo politicista, centrado en los “logros” de los gobiernos progresistas– requiere una mirada sobre la anatomía política de la sociedad en términos de cambios y continuidades del tejido emergente, de sus sujetos y del nuevo conjunto de problemas que se plantean en el marco de una fase más agresiva de la crisis económica global que afecta también a la región.

Para comenzar, el triunfo de las fuerzas en el gobierno (PT en Brasil, MAS en Bolivia y FA en Uruguay, con sus respectivas coaliciones) permite afirmar la persistencia del ciclo político “progresista”. Muy nítidamente en el caso de Bolivia donde la consolidación política del gobierno de Evo Morales tuvo una contundencia extraordinaria y de un modo más ajustado en el caso de Uruguay y de Brasil, donde se hace evidente tanto la estructuración política de una oposición conservadora como -más allá de las elecciones mismas- la persistente presión de los mercados restringiendo las orientaciones políticas futuras.

¿Qué significa esta ratificación? En principio se prolonga el carácter más bien “poroso” que adquirieron las instituciones públicas con respecto al ciclo de luchas que durante la década pasada lograron destituir la legitimidad del consenso neoliberal de los años ‘80 y ‘90. Esta ratificación prolonga en el tiempo y afirma a escala territorial-regional la derrota de las tentativas neoliberales puras, de las elites, por retomar el control político directo y en esa medida mantiene aún abiertas expectativas sobre la maduración de dinamismos políticos regionales no directamente subordinados a la hegemonía del occidente neoliberal.

Pero la consolidación de estas experiencias de gobierno no puede ser valorada exclusivamente con respecto a las encrucijadas vigentes hace ya más de una década larga. Las tensiones de la actual coyuntura, que parten de una nueva configuración de las sociedades sudamericanas así como del nuevo contexto regional y mundial, plantean una serie de preguntas más precisas en torno al sentido de estas victorias electorales.

En el caso de Brasil, cuya influencia sobre la región es obvia, lo que se ha puesto en cuestión es la capacidad del nuevo gobierno para reinventar esa misma “porosidad” institucional que en su momento tuvo el “lulismo”, luego del cierre conservador de muchas políticas públicas de la época de Dilma y del repliegue de la militancia más estructurada del PT.

La pregunta pierde toda connotación retórica cuando recordamos que los movimientos que irrumpieron en muchas ciudades de Brasil durante junio de 2013 protagonizaron con mucha contundencia una serie de conflictos vinculados al transporte público, a la represión en las favelas, a la gentrificación de las ciudades (sobre todo a propósito del mundial de fútbol y de los juegos olímpicos) y a los rasgos más duros del modelo desarrollista. Estos movimientos han expresado una modificación estructural en la sociedad brasileña y han planteado un desafío que bien pudiera haber sido una oportunidad para reinventar esos mecanismos “porosos” de los que hablamos. Esta posibilidad, sin embargo, no ha sido tomada en cuenta. Y si bien es cierto que aquellos movimientos no lograron imponerse políticamente –prácticamente no jugaron un papel relevante en las elecciones–, lo cierto es que iluminaron un nuevo paisaje social violentamente ignorado por el estado y por el Partido de los Trabajadores.

Fenómenos semejantes en diferentes países de la región exponen la intención de los gobiernos de anclar acríticamente la persistencia del ciclo político “progresista” a la continuidad del patrón neodesarrollista/neo-extractivista. Esta situación obliga a considerar con realismo escenarios de cierre, de exclusión política y de violencia social creciente hacia el futuro.

La intensificación de la violencia, tanto la estructural que surge del modo de acumulación, como la más difusa pero omnipresente en los barrios pobres de las ciudades, atraviesa de manera transversal –aunque no del mismo modo- la geopolítica regional, afectando a los países con gobiernos “progresistas” como a los que tienen gobiernos abiertamente conservadores. El recurso a la masacre, que en el caso de México alimenta una pedagogía perversa extrema, advierte hasta qué punto el recurso al terror como vía para la gestión del conflicto social vuelve a recorrer el continente apelando al miedo y a la obstaculización del procesamiento colectivo de los rasgos centrales de la nueva arquitectura de poderes.

II. ¿Qué podemos esperar de una consolidación del patrón de desarrollo?

El patrón de desarrollo que se estabilizó en América Latina, con sus claras diferencias, se configuró en torno a una exitosa renegociación de su inserción en el mercado mundial como abastecedora de materias primas (granos e industrias extractivas). Son estas actividades las que proveen las divisas necesarias para sustentar las políticas de “inclusión social”, al tiempo que permiten al estado jugar un rol más activo.

La administración de estos procesos es compleja e involucra niveles diferentes. Por un lado, el ciclo mismo depende para su funcionamiento de factores externos que no pueden ser garantizados en el largo plazo. Por otro, dada la conformación contradictoria de una dinámica global multilateral –representada sobre todo por la formación de los BRIC – su gestión requiere de una especial sensibilidad geopolítica, teniendo en cuenta que la integración regional se convierte, en este contexto, en una cuestión clave para los asuntos internos de cada país. Además, las economías de matriz neo-extractivas suponen un alto nivel de violencia estructural (tanto en territorios rurales como urbanos) y no queda claro, al menos en el debate político público, cómo es que los gobiernos evalúan aprovechar la captura de la renta en función de plantear hacia el futuros proyectos de desarrollo de una mayor calidad democrática.

Y no puede aceptarse, cuando discutimos estas cuestiones, el discurso que promueven las ideologías progresistas. Ellas nos hablan de una línea evolutiva simple, con una promesa de continuas mejoras en todos los órdenes. Sabemos bien que las cosas no funciona de este modo: el patrón llamado “neodesarrollista” ha producido ya efectos contundentes (entrelazando consumo y violencia) sobre la región y ha modificado substancialmente los comportamientos sociales y la estructura de clases. La imagen del desarrollo prometida está ya presente entre nosotros, con todas sus contradicciones.

Entre los cambios más significativos del paisaje actual destacamos la emergencia de nuevas “clases medias” (las comillas apuntan a problematizar el empleo de esta categoría simplista cuyo uso político quiere dar la idea de una inclusión homogénea desplazando una realidad mucho más plural y heterogénea), así como la masificación de estilos de consumo, y la transformación de la pobreza, persistente, bajo los efectos de esta masificación. Y junto con ello, en el orden subjetivo, la emergencia de una hipercentralidad de los temas ligados a la inseguridad, desde la cual se recrea la agenda de las derechas. De hecho “clase media” y “seguridad” son dos significantes que se redefinen en una misma dinámica: la del intento de producción de un nuevo sujeto social intrínsecamente disciplinado por los dispositivos políticos de la mediatización, de securitización, de la deuda y de la representación.

III. ¿Qué se juega en esta coyuntura?

Si, como ya argumentamos, el patrón de desarrollo parece seguir vigente –al menos a corto plazo– y las conquistas sociales surgidas del ciclo de luchas contra el neoliberalismo de los años ’90 no parecen haber perdido legitimidad ni resulta previsible que vaya ser fácil ignorarlas se hace evidente que la pregunta -¿qué se juega en la presente coyuntura?- apunta a otra parte.

Nos referimos la disputa por interpretar y articular políticamente las mutaciones sociales ocurridas en la región. En ella se inscriben los discursos racistas y clasistas que apuntan a endurecer las fronteras internas, presionando sobre el imaginario colectivo y las políticas públicas hacia un enfoque punitivo centrado en la seguridad; reafirmando el espacio nacional (y una retorica nacionalista que les es funcional) como espacio internamente jerarquizado.

Lamentablemente los gobiernos “progresistas” no son para nada inmunes a estas ofensivas, ni cumplen siempre de manera eficaz con la tarea de contenerlas. Resulta fácil de verificar el modo en que se desplaza una y otra vez de la agenda neodesarrollista del Brasil la persistente violencia en las favelas; o el tratamiento racista y clasista que el estado argentino aplica a jóvenes de barrios y asentamientos (la actual criminalización de ciudadanos inmigrantes pobres no es sino un nuevo capítulo de una larga secuencia).

IV. Argentina en la coyuntura y la coyuntura argentina

Las elecciones presidenciales previstas para el 2015 dibujan un difícil proceso de transición, signado entre otras cosas por el peso de la pulseada que el gobierno nacional mantiene en el plano de las finanzas internacionales. La actual posición del gobierno argentino ante los llamados fondos buitres abre la oportunidad de llevar hasta el final la comprensión del mundo de las finanzas como espacio de disputa, pero esa posibilidad, para ser efectiva, requiere en el plano interno de una intensa movilización política; y, en el plano regional y mundial, del planteamiento de estrategias concretas de cuestionamiento de la articulación de los flujos financieros y hasta de la centralidad del dólar como moneda soberana-global.

La complejidad de la situación se hace evidente cuando miramos a Europa, cada vez más firme en su función de bloqueo de toda posibilidad de revisar la arquitectura y el poder de las finanzas y de conformar un marco y un equilibrio global diferente: la recesión y la crisis, que siguen siendo particularmente fuertes en el sur europeo, constituyen, en sí mismas, la causa de un círculo vicioso que impide al continente jugar un papel diferente en la constitución de un esquematismo dinámico en relación con el manejo de la moneda y las finanzas.

Hace falta agregar, mirando a Europa, que el ascenso de fuerzas nacionalistas de derecha como el Front National de Le Pen, en Francia, no hace sino reafirmar este papel de bloqueo. Solo una ruptura desde debajo de la continuidad de las políticas neoliberales podría permitir la emergencia de nuevas correlaciones y configuraciones de fuerzas, volviendo posible una Europa capaz de jugar un papel expansivo a nivel global.

Diferente en el caso de Asia. A la importancia del Swap de Argentina con China y de la diversificación de las reservas nacionales en medio del conflicto con los vulture funds, se suma el significado que estos hechos puedan adquirir en vista a escenarios multilaterales futuros, no del todo previsibles. Subsiste, sin embargo, una inercia respecto del patrón de desarrollo, una falta de iniciativa política capaz de revisar la vinculación tendencial entre préstamos chinos y la consolidación de actividades megaextractivas. Y hace falta agregar que esta vinculación convierte las variaciones futuras del modelo económico chino en un problema de importancia de primer orden para la Argentina y para la región.

Bajos estas complejas condiciones, la constitución tendencial de un consenso conservador en el plano interno con base en los mencionados fenómenos racistas y clasistas fuera y dentro del kirchnerismo es un factor reaccionario en la medida en que bloquea las apuestas innovadoras y democráticas a nivel social que debieran operar como condiciones para impulsar la pulseada en el terreno global de las finanzas.

Resulta preocupante, en este sentido, el panorama electoral dominado por candidaturas presidenciales conservadoras y de derecha, sin que se vislumbre por el momento alternativa alguna capaz de expandir los elementos innovadores que en su hora anunciaron un círculo virtuoso entre gobierno y dinámicas colectivas (organismos de derechos humanos y los movimientos sociales).

En efecto el kirchnerismo gobernó combinando, durante años, una vocación de innovación con un reconocimiento de -y pacto con- poderes conservadores, tanto a nivel de gobiernos locales y provinciales, como a nivel sindical.

Beneficiados en general por la reactivación económica de la última década y por la apertura generalizada de paritarias, los grandes sindicatos son una pieza sensible de la gubernamentalidad, y tienden a reagruparse en un panorama de mayor conflictividad laboral producto de la inflación y recesión con despidos. En este contexto la aparición de jóvenes delegados con espíritu de lucha y asamblea –y proclives a alianzas con los partidos de izquierda- gana terreno gremial enfrentando a la vieja y poderosa burocracia sindical, muchas veces aliada al gobierno.

Para completar la complejidad del proceso político cabe sumar a lo dicho la presión devaluatoria del sector exportador, la negociación con inversores (incluso de China y Rusia) interesados en zonas estratégicas como Vaca muerta e infraestructura y la habitual amenaza de desestabilización de las bandas derechistas –cada vez más mezcladas con el narcotráfico y las fuerzas policiales autonomizadas– durante el caliente mes de diciembre.

Todas estas tensiones repercuten dentro del kirchnerismo, desafiando a los numerosos colectivos militantes que lo integran.

Por un lado el gobierno crea escenarios de confrontación política y movilización militante e intenta compensar los efectos de la inflación sobre los ingresos de los trabajadores informales, insuflando recursos vía programas de políticas sociales. Pero por otro se encuentra cada vez más comprometido con los rasgos centrales de una gubernamentalidad precaria que lo lleva a un callejón de difícil salida durante el periodo electoral.

La ambivalencia de esta política consiste en que si bien logra desplazar la exigencia de un ajuste convencional, debilita las bases mismas necesarias para contrarrestar esa exigencia recreando una división entre trabajadores formales y no formales y vinculando el financiamiento de políticas públicas con la creación de inflación.

V. ¿Pueden las conquistas de las luchas recientes operar como vector democrático hacia el futuro?

El balance del ciclo político latinoamericano de la última década tiene gran importancia no sólo en América Latina sino a nivel global. Este impacto se debe sobre todo a que América Latina ha sido el único sitio en todo el planeta en el que durante la última década se intentaron alternativas de “izquierda” al neoliberalismo: desde el rechazo a los acuerdos de libre comercio hasta la proclama del socialismo del siglo XXI; de la reversión relativa del ciclo de privatizaciones a las políticas de desendeudamiento; de las políticas de derechos humanos e inclusión social a la creación de áreas de integración sudamericanas como la Celac y la emergencia de nuevos sujetos en el estado, como Evo Morales en Bolivia.

Este imaginario ha funcionado como inspiración para nuevas experiencias políticas en diferentes puntos del planeta, tal y como ocurre actualmente con la experiencia de Podemos en España y el intento de dar curso a una poderosa reacción desde abajo contra la Europa del ajuste neoliberal.

Y bien, llegados a este punto precisamos aclarar un poco qué cosa entendemos por “neoliberalismo”. Además de un consenso (el de Washington) sobre ajuste y privatizaciones, el neoliberalismo se ha convertido en un modo de gobierno de lo social y una potente dinámica micropolítica (afectos, creencias, deseos), y como tal circula y domina diferentes esferas de la vida social.

Un primer elemento de balance sobre los intentos regionales de constituir un proceso “posneoliberal” en América del sur indica que el esfuerzo se ha concentrado sobre todo en el nivel estatal, dando por hecho que el neoliberalismo equivale a mercados desregulados. La voluntad política así constituida ha plasmado su ideal neodesarrollista abriendo importantes debates y planteando valiosas reformas sin lograr, no obstante, revertir los rasgos de un neoliberalismo que persiste tanto en sus rasgos estructurales (hegemonía de las finanzas; concentración de la tierra), como en su reproducción “desde abajo”. La forma “empresa” y las reglas de la competencia siguen organizando, en amplias y decisivas esferas de la sociedad, la gestión concreta de la existencia.

En efecto, la voluntad política que ha actuado en favor del crecimiento económico y la compensación de las grandes desigualdades desde el estado, no ha alcanzado a superar las grandes diferencias sociales ni a subvertir las jerarquías duras de carácter estructural.

Esto nos lleva a plantear un cierto desfasaje entre esa voluntad política-estatal y el potencial político surgido a partir de las insurrecciones y puebladas que se intensificaron durante los años `90 en muchos países de la región. Esas luchas fueron las que decretaron la crisis de la hegemonía política del neoliberalismo fortaleciendo y visibilizando a un conjunto plural de sujetos excluidos: trabajadores, campesino, pobres e indígenas. Un proceso de apropiación plebeya se extendió entonces en el espacio público (evidente y persistente sobre todo en la Bolivia de Evo Morales). Estas presencias forzaron, a partir del surgimiento de los gobiernos “progresistas” y del complejo sistema de reconocimientos que estos gobiernos hicieron de esos sujetos, la apertura de un nuevo proceso de integración regional.

Y sin embargo los límites del patrón de inclusión social propuesto por los gobiernos progresistas acabaron por comprometer la capacidad de profundizar estos procesos de democratización plebeya. En los hechos, la integración por la vía del consumo y el proyecto de creación de una nueva “clase media” no ha permitido enfrentar de una manera eficaz la violencia estructural vinculada al neodesarrollismo / neoextractivismo, violencia sistemáticamente negada por los propios gobiernos. Al punto que esta violencia se vuelve rasgo constitutivo de la propia ciudadanía progresista dando lugar a un nuevo conflicto social en el cual el papel mismo del estado se encuentra en disputa.

Frente a la hipótesis de un escenario de estabilización (patrón neo-desarrollista; consenso conservador) obtenido a través de los propios gobiernos “progresistas” ¿es posible imaginar que los logros de los movimientos de la última década puedan actuar como piso desde el cual reabrir la productividad política de un nuevo ciclo virtuoso entre política y movimientos? ¿O este ciclo puede darse ya por agotado?

Otra vez, se trata de considerar el papel del estado. El ciclo latinoamericano, como se ve también en la actual situación de Venezuela y Ecuador, muestra que aun cuando el estado puede jugar un papel valioso en la construcción de alternativas, en ningún caso se puede confiar en él como actor estratégico exclusivo. Ya que los procesos de cambio tienden a agotarse en una estéril centralidad estatal cuando no se encuentran modalidades de articulación que puedan activarse a partir de la emergencia de nuevos sujetos con lógicas no estado-céntricas y a partir de la configuración de un espacio político regional capaz de actuar más allá de la escala nacional.

Si es cierto que el escenario latinoamericano se ha estabilizado a pesar de la continuidad del ciclo político los gobiernos “progresistas”, ¿es posible pensar de otro modo la coordinación entre ciclo político y patrón de desarrollo en curso?

Si bien ya hemos mencionado la violencia clasista y racista asociada a este patrón de desarrollo, lo cierto es que un nuevo conflicto socio-territorial plantea desafíos a las tendencias democráticas activadas durante las últimas décadas. Esta conflictividad tiene un aspecto esencialmente reaccionario, pues constituye la vía práctica a través de la cual se subordina la rebelión plebeya que motorizó las luchas contra el neoliberalismo. Esta situación nos fuerza a imaginar de otro modo, de un modo más radical, lo que se entiende por “inclusión social”. Nos referimos a la posibilidad de reanimar la vitalidad colectiva en torno a núcleos de la economía informal y de autoempresarialidad, del trabajo precario y de las luchas por acceso a la tierra y la vivienda digna, que, liberados del dispositivo formado por la secuencia patrón de consumo-industria barata-economía neo-extractiva, podrían formar parte de una coalición de fuerzas capaz de impulsar nuevas dinámicas sociales y políticas.

Pero esta coalición no es imaginable sin tomar en cuenta de un modo central el conjunto de experiencias y de luchas que se hacen cargo de la tarea estratégica de la producción de una nueva subjetividad. Estas experiencias se constituyen enraizadas en la potencia sensual que las luchas abren más que en torno al llamado del poder celestial. Nos referimos a la producción de modos de vida en torno a la salud, a la educación y a los derechos humanos. Es esta producción de modos de vida la que puede otorgar una materialidad positiva a la construcción de redes de cuidados y autodefensa en barrios y territorios cada vez más cruzados por dinámicas de violencia.

Si bien estas prácticas se despliegan de modos diferentes en los distintos países de la región, son ellas, de conjunto, las que pueden resistir las tentativas estabilizantes y abrir, como lo han venido haciendo, nuevas posibilidades políticas.

Lejos de mirar hacia atrás esperando respuestas del protagonismo de los movimientos de comienzo de siglo, como si nada importante hubiese cambiado a lo largo de esta década, vale la pena advertir que la base material por ellos creada sigue siendo la condición de una productividad política y de nuevas imágenes de desarrollo.

Percepción y genocidio. La contracara del consensualismo argentino *

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Diego Sztulwark

Escribir un epílogo es extraer una transversal al texto.

De la nación se ocupan los historiadores con la misma naturalidad con que de la crítica se encargan los filósofos y del estado, los llamados políticos. En el cortocircuito de estas figuras, los ensayos de Bruno Nápoli subvierten la na(rra)ción con la que se pretende unificar un pasado y un supuesto horizonte compartido. El “impresente” desde el que nos habla es principio de substracción y espíritu de combate contra la discursividad con que la época pretende conformarnos.

Los discursos de época comienzan por resaltar la importancia de lo discursivo “en sí”. Por miles se cuenten los teóricos que nos recuerdan que lo “discursivo” no se reduce al “lenguaje”, sino que se amplía y abarca a todo hecho con significación. Se trata, en sus bocas, de una advertencia falaz. Puesto que la representación del lenguaje que esgrimen (lingüística estructural) comanda su comprensión del discurso.

En nombre de mayotiene su propia representación del lenguaje –menos retórica, menos universitaria. Emplea un lenguaje contrario al régimen del discurso fundado en la legitimación. Y eso lo hace un libro digno de cuidado.

¿Cómo hay que ser para decir “konchuda”? La cuestión de cómo se habla deviene inseparable de cómo se es. Konchuda es para Bruno Napoli una expresión reveladora. Se ofrece como clave de acceso al secreto del ser de una cierta lengua: la lengua nacional, hecha de “pasión y anatomía”.

Dice –de Cristina- “konchuda” el argentino o argentina imbuíd@ en el bicentenario fervor por salvar a la patria. Que “Patria” provenga de “padre” no obsta para que los salvadores, machos viriles, la tomen por Mujer. Mujer siempre acosada. Siempre en peligro. Mujer que debe ser salvada. La esencia de la patria es, pues, el cuerpo femenino en peligro. Y donde crece el peligro, crece lo salvador.

La historia nacional está empachada de Redentores, Protectores o Fascistas. Salvíficos perseguidos de todo aquello que porte el virus del desvío. La zaga de viriles guardias patrióticos se da sobre un fondo teológico-político, como sucede en Besar a la muerta, la novela de Horacio González. O bien en la línea de superficies de lo erótico-político (“una formidable erotización del cuerpo político”; que abarca a los cuerpos de los muertos). En ambos casos Salvar y Poseer se trenzan en torno al cuerpo deseado. La Patria.

Tres tesis nos permiten comprender la trama que va del Cuerpo Amado a la lengua de la violencia y la aniquilación de los cuerpos amenazantes: Primera: en nombre de mayo unas fuerzas Conservadoras ocupan la lengua y la corroen con un veneno esencialmente denigratorio, que apunta a toda presencia extraña (sea por las ideas, sea por el color, sea por su modo de desear); segunda: esas fuerzas denigratorias no son lingüísticas sin ser antes, y sobre todo, afectivas. La denigración es políticamente reaccionaria y sus móviles incluyen una dimensión patriarca-deseante, sexual; y tercera: no es en el juego interno de la significación de las palabras, sino en el del sentido (como “lo” sentido) que se elucida y elabora lo que estas fuerzas reaccionarias ponen en juego eny a partir del lenguaje.

La escritura que combate con estas fuerzas de la humillación debe ser franca e incapaz de transacción alguna. No se trata de lograr una “claridad” comunicativa atiborrada de concesiones, ni de alcanzar la abyección de unos modos progresistas en la expresión. Sino de aguzar la conciencia en torno a la carga afectiva presente (incluso en su ausencia) en lo se dice. Un exceso en la significación. Pasiones.

En eso se detiene la escucha interesada en el insulto: en un decir que quiere humillar. En la detección de una derecha del lenguaje (porque derecha de los cuerpos.

Para hablar de otro modo (que como se habla) hace falta trastocar la carga sensible. Para derrotar la comprensión patria-rcal de la redención, siempre alerta ante el peligro de los desviados (antes zurdos, ahora negros), hay que trasmutar algo en el plano de los afectos. Este es el proyecto no declarado de En nombre de mayo.

Loca y desbordada la patria, de tantas veces salvada, se obsesiona con los nombres de quienes la poseyeron. En los archivos de Bruno Nápoli hemos leído las palabras del General Perón. El del Gou; pero sobre todo el de los años setenta. Pertenecientes al intolerable momento en el que sus palabras se confundieron con las que el General Videla, pronunciadas tiempo antes del golpe.

Para que tan escandalosa aproximación sea posible, había que delimitar previamente la diferencia entre ambos. De esa diferencia se había ocupado León Rozitchner: “Perón tiene necesidad de hacer creer: hacer coincidir lo imaginario y lo real. Y puede presentar sus resultados que, contra toda teoría, tienen el valor de la evidencia empírica:

‘Esta es la solución. A nosotros nos ha ido bien con ella. Cada uno come más, viste mejor, vive más feliz y los capitalistas ganan más ahora que antes’

Así, la economía libidinal alcanzó su verificación de lo bien logrado de su transacción. Pero si todos ganan más que antes es porque no lo hacen, pese a estar en la misma realidad, en el mismo nivel. Los obreros ganan más cuanto más pierden en el campo de lo posible, los capitalistas cuanto menos pierden en el campo de lo real”.

Perón es el tiempo; Videla, la sangre. Perón la política; Videla, la guerra (la política por otros medios). Pero sus palabras se superpusieron y el juego entero de la dominación devino un desquicio. ¿Cuándo fue eso?: ¿con la Triple A? Podemos discutir si 1972 o 1973. Como sea, fue bastante antes del 76.

La pasión por la anatomía fijada, sino muerta, que mueve a la lengua nacional va de la denigración a la desaparición de personas. Su culminación. La desaparición es el secuestro definitivo de aquello que en el cuerpo vivo son las acciones. Lo que queda es un cuerpo de símbolos e imágenes. Sobre la nada muda que queda buscamos el cuerpo vivo desaparecido. Se intenta todo: teatralizaciones, retóricas, homenajes. Políticas de la Memoria.

Donde la potencia del cuerpo vivo solo puede representarse, sólo puede haber olvido. Recuerdo de aquello que en él no era potencia. Sustitución por un cuerpo de puras imágenes y palabras. Pero palabras tenemos todos. Y de todo se puede decir. Y se ha dicho. Lo que no puede hacerse -esto es fundamental- es dejar de hablar de eso. Eso es el genocidio.

No se puede pensar el país sin el genocidio. No se ha encontrado el modo de cancelar el asunto. De allí la tentación de apropiárselo. Hablando. Y por eso es de esperar que gobernantes futuros digan cosas (otras) del genocidio. ¿Qué nuevas maneras de apropiarse del asunto han de inventarse en el futuro inmediato? Hay pistas. “Reconciliación”, General Milani. “Memorial”, Héctor Leis.

Por discursos de legitimación se entiende un cierto decir que vale tanto por lo que muestra como por lo que obtura.

Por prácticas de soberanía se entiende un cierto hacer que se exhibe comunicando; un derecho a la violencia que surge como enunciado del modo mismo en que se emplea la violencia (de allí la importancia de que esos actos de violencia sean públicos, visibles).

El objeto del mando político no es la ley, sino la capacidad de normar. De allí que, legal o ilegal, apunte siempre a determinar la sensibilidad de los gobernados. Su acción se recae en la vista de los otros. Configura, afectando la percepción, la realidad en la que se cree. Es el secreto de los poderes a los que se teme.

Crédulos o aterrados, nuestro diálogo con los poderes pasa por lo que vemos y callamos. Solo que casi lo olvidamos para poder hablar sin cuestionarnos. Nos convertimos en cómplices en el saber. Sobrevivimos gracias a lo que sabemos. Y eso lo sentimos como privilegio. Sin tomar en consideración esta culpa de saber que se sobrevive gracias a lo que se ve y se calla no se entenderían las razones de la obediencia.

Después de todo, quizás no se trata de cosas tan diferentes. De hecho los problemas de percepción son tan importantes como los de subjetividad (culpa y obediencia) a la hora de comprender las determinaciones de un poder colectivo. Es el eje Maquiavelo, Spinoza y Marx. El florentino creía que la religión y la moral ocultaban al pueblo los secretos del poder. De allí el valor de la difusión –mediante la publicación de El Príncipe– del fundamento político de las articulaciones de la vida colectiva: armas y dinero. Spinoza revelaba en el libro III de su Ética la naturaleza afectiva del cuerpo humano y denunciaba a todos aquellos que se burlan y menosprecian de ella. En efecto: una vez devaluado el cuerpo humano como lugar desde el cual experimentar la utilidad común, se pierden las claves de la experiencia y de la comprensión del poder colectivo. Separados de lo que podemos, la tristeza se continua en obediencia.

Que el poder tiránico opaca el mundo de las relaciones sociales y que el reino de las mercancías distorsiona (fetichizando) las percepciones colectivas son las premisas de lo que Marx elaboró como critica de la economía política, o comprensión colectiva de la trama de cuerpos e ideas del universo.

El miedo y la culpa se enlazan con el fetichismo en el periodo de intensificación del poder del capital y, sobre todo, de las finanzas. El poder del dinero, que hace vivir o deja morir. Bajo su yugo, la ganancia deviene renta; lo heterogéneo deviene caótico; lo común, objeto de explotación feroz; la cooperación productiva, explotación indiscriminada.

Los discursos legitimadores fracturan la comprensión de este proceso. Las palabras suben mientras las imágenes bajan. El archivo audiovisual se disyunta. Una cosa es lo que se dice, otra lo que se ve. El signo toma el poder sobre el ritmo. Lo más abstracto sobre lo más concreto. Este concreto representado y gobernado por lo abstracto hace máquina. Los más complejos dispositivos financieros se ponen en la base del hacer trabajar, del hacer producir. Lo financiero como diseño y vampirización del trabajo social. No es anarko-capitalismo, sino lo serio del capitalismo.

Durante diciembre del 2001 la clase media salió a la calle. En pocos días se apropió de la crisis. Así de fácil. Los ahorros en dólares como verdad última de la paz social. Diciembre de 2001 fue también una gran escuela para los llamados políticos. Lo que diciembre de 2001 no parece haber sido es espacio de insurgencia. Los olvidados de siempre fueron desplazados de la escena por las quejas y asambleas de los protagonistas de siempre. Lo piquetero pudo ser rehecho desde arriba, porque no se creyó en la potencia de lo que había producido antes desde abajo.

Diciembre de 2001 pervive como la coyuntura gracias a la cual fue posible la articulación hegemónica entre políticos astutos, clases medias beneficiadas y movimientos sociales incluidos. Es la convergencia popular que constituye de pleno derecho la máquina de la gubernamentalidad.

Si diciembre de 2001 no guarda la huella caliente de la insurgencia, conserva, en los hechos, la fuerza un cierto enloquecimiento urbano. Cada diciembre desde entonces, y cada año con mayor intensidad, se abren unas oscuras paritarias callejeras.

El im-presente de Bruno Napoli irrumpe en el preciso instante en que la dialéctica entre el poder obturador –las prácticas cancelatorias que anidan en el estado (gobierne quien lo gobierne, mientras el estado sea el estado)– y la imposibilidad misma de cancelación, alojada en el hecho mismo del genocidio.

Gobernar es salvar al estado (para salvar a la patria). En el ‘83 se salva al estado diciendo que el terrorismo estuvo a cargo de las Fuerzas Armadas. En 2003 se dice que el neoliberalismo de los años 90 estuvo a cargo del mercado.

Salvo 2001. Allí, se suele decir hoy día, fue “la gente” pidiendo estado. Porque, según se dice, no había. Sin salvador a la vista, llegó Duhalde. ¿Se lo quería? Se hacen malabarismos para no pensar la destitución. No se quiere pensar la potencia de destitución. Porque eso inhabilita la ecuación fundamental. Esa que puede armarse cuando, después de la masacre de Avellaneda, se convoca por fin a elecciones.

Si no hubo estado, no hubo allí destitución. El estado es lo que se construye a partir del 2003. De allí para adelante. Es mejor así. Pensar el “acontecimiento” 2003. Es cómico. Pero no es cómico el bloque más reaccionario de las fuerzas que adoptan el lenguaje de la “destitución”. Más o menos estado: es todo lo que se puede pensar.

No se piensa desde las potencias truncadas (impasse) de las dinámicas de constitución. Se piensa la institución, en y por la institución. Contra la destitución.

El antagonismo social se juega en el dos. No en el tres. El tres de la institución sin constitución es mediación; formalista, y liberal; o social, y cristiana.

11.

El genocidio fue posible. Los especialistas de la Memoriano van a responder a la pregunta ¿cómo fue posible? Ellos van a contar que se cegaron vidas. Pero el genocidio es aniquilamiento de ciertos modos de vida.

Inevitable e intencionalmente público, el genocidio es pedagogía y se continúa como pedagogía. Y esto es así porque el genocidio (de Roca a Videla) salva. Salva y perpetúa a determinados modos de vida.

Las Políticas de la Memoria no pueden –no apuntan a- subvertir los efectos narrativos y pedagógicos del genocidio. Apuntan sí, a compensar. Apuntan a la vida. No a los modos de vida.

12.

Si, como dice Rita Segato, los actos de violencia se dan como enunciados de un texto, se comprende el error ideológico de suponer que las cámaras, esa disposición a verlo todo, vaya a disuadir la llamada “inseguridad”. La violencia, además de expresiva, es mediática. Se quiere ser visto. Siempre fue así. Al menos desde que por medio de sacrificios crueldad era dedicada al goce de los dioses.

Mediático es el régimen de existencia. El automatismo percepción-acción. El sistema de la asociación imagen-valor-reacción. Y la compulsión al control. Mediático el acontecimiento. Mediática la lógica de su gobierno.

13.

Sobre espacios de discusión. Pero sobre todo faltan. Faltan los espacios donde pensar lo que incomoda. Incomoda la vigencia de cierta legislación comercial y financiera de la dictadura. La indiferencia moral ante los modos en que prolifera y se socializa la violencia de arriba. La incapacidad para combatir a fondo las relaciones, las instituciones, de la explotación social.

Por eso, aunque se hable de Rodolfo Walsh, Rodolfo Walsh falta. Falta investigación política. Y sin ella no hay otro modo de elaborar a un programa. Pero para eso falta poner en juego, porque es incómodo, una transformación subjetiva del sujeto que investiga y escribe. Porque se es militante de una verdad previa; verdad a priori; verdad-creencia; verdad revelada. No se es militante de una verdad que debe ser elaborada, verdad a posteriori, verdad proceso, verdad capaz de suspicacias.

13.

El im-presente es político en la medida en que subleva contra el borramiento. De allí el ritornello de Bruno Napoli: ¿cómo fue posible el genocidio? La máquina militar genocida extrajo sus motivos de un ancestral fondo salvífico de “la patria”. Y se alió con los sectores del capital (agro-exportador y financiero) en mejores condiciones de financiar en tiempo real la empresa de borramiento social (en detrimento del capital industrial).

La coalición política que comandó el borramiento abarca a las corporaciones patronales que ocuparon los órganos de regulación de la economía desde el poder ejecutivo, y un poder judicial jamás intervenido.

No se trata, es cierto, de una coalición contingente, ni de repetir el discurso que dice que el terrorismo de estado fue necesario “para” aplicar un plan económico. El archivo de Bruno Nápoli revela que el siguiente destiempo: 1972-73, nace el terrorismo de estado; 1977 se consolida el bloque capaz de financiar la maquinaria genocida.

¿Cómo fue posible el genocidio? Por la afinidad de fundamento entre diversos salvadores de la nación. Tras la pragmática política de la desaparición trabaja una mirada convergente –igualmente borrante- en torno a la función del dinero, la propiedad de la tierra, y la concepción de las leyes y las armas.

14.

Suspicacia como método, para zafar de la ilusión creyente y el odio reactivo. Los “ojos ciegos bien abiertos”, para pensar las tramas anunciadas en los modos de darse de launa genealogía de la violencia, hoy socializada. De la concentración estatal (jurídica y enunciativa) del genocidio, a la dispersión actual, en la que el poder de matar se fragmenta entre policías provinciales, bandas armadas, y los sicarios al servicio de empresas de desmonte o del mundo narco. Tercerización y delegación enunciativa (racismo y sexismo). Pasaje del “zurdo” o “comunista”, substraído a la vida pública, sumergido en centros clandestinos de detención y sometido a borramiento por parte de una burocracia perfectamente legal; a la trata y el asesinato de jóvenes (“negros villeros” y “putas”) a partir del funcionamiento de mecanismos y redes empresariales, coordinadas con funcionarios y agentes públicos que saben, participan y recaudan de esas tramas. Asunto de jurisprudencia. Y pasaje de la Doctrina de Seguridad Nacional a un Nuevo tipo de Conflicto Social.

15.

En nombre de mayoopera toda reducción de los posibles al dispositivo estatal-nacional. Al que se considera como parte de la máquina del mercado mundial. Se lo piensa como un instrumento feroz de imposición patriarcal; un gran disciplinador. Y un factor agresivo para la sensibilidad, en tanto que garante de la máquina. Porque se lo sospecha como fuente y sostén a largo plazo de una persistente pedagogía de la crueldad, gran artífice de un actor perverso cuyo mayor logro ha sido socializar la intolerancia y la violencia, para desaparecer en esa figura opaca e incuestionable que es la “sociedad”

* Este texto se editó como epílogo a En nombres de mayo, el impresente político, de Bruno Nápoli

Sangre por dinero

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Agustín Valle

En nombre de mayo, flamante libro de Bruno Nápoli, interviene filosamente en las lecturas de la historia reciente, es decir en la auto representación del consenso actual. Son doce textos, algunos formales reconstrucciones de archivo, otros ensayos sanguíneos que procesan con estilo la rabia política. Con prólogo de Osvaldo Bayer y epílogo de Diego Sztulwark, editado por la colección La Barrica del sello Milena Caserola, se presenta el jueves 13 en La Tribu.

Por calentura, por impresión, por asco político en el cuerpo, escribe Bruno Nápoli; la calentura como umbral de investigación. El cuerpo es sagrado, sagrado para hacer cualquiera, designio privado cuyo cuidado es una responsabilidad común. Y la violencia de la historia que le interrumpe su potencial cualquierización es el enemigo programático, casi infinito, contra el que Nápoli empero pelea: toda legitimidad organizada de poder sobre los cuerpos, vía terrorismo estatal, vía discurso popular, vía régimen financiero. Desde los indios hasta los presos que hoy, en este momento, están siendo golpeados en el piso sucio de una comisaría con un bastón comprado por el Estado. El cuerpo de aquellos para los que la organización oficial de la vida social (o la política del Estado) implica la vejación y la muerte (en nombre de mayo…), mide el verdadero estado de la política. Las palabras con que escribe Nápoli son como piedras que hacen de lápida amante para aquellos que ni tumba recibieron, y por tanto piedras que señalan el mapa de la actualidad hecho sobre la carne olvidada de las víctimas, y de los cómplices.

El archivo es el recurso complementario perfecto para este trabajo de pensamiento desde la calentura por los maltratos a los cuerpos, ya que la materialidad mínima del archivo disimula su condición de testimonio de gritos y sangrías, y su tedio lo sustrae en apariencia del polvorín de la arena política. Pero el archivo –declaraciones, leyes, etc.- guarda los puntos de sutura que cierran con artificio las heridas criminales; guarda los puntos, guarda los cirujanos, guarda incluso a los que pedían la sutura temerosos de las difusiones invisibles que emanaban.

“La deriva de los entierros y desentierros invade la historia”, dice Nápoli: enuncia ahí su campo de combate. Esa frase la dice sobre el Che, a quien usa como exigencia: el Che es, hoy, “una mirada infinita”. Un superyó elegido, una mirada de amante combativo -que sobrevive tanto a los asesinos como a los cultores de la gramática del ejemplo-, con la que medimos el grado de desarrollo de nuestra sensibilidad: el Che nos mira y en su mirada vemos el alcance de nuestra mirada -¿somos capaces de sentir en lo más hondo cualquier injusticia cometida contra cualquiera…?-.

En nombre de mayo es un libro de intervenciones; todos sus textos responden a problemas. El método es el de un arqueólogo de archivo, pero también el de un historiador: para cada segmento temporal, distingue las fuerzas activas aunque invisibles, así como las cáscaras visibles que solo son lastre. Donde se ven cortes encuentra continuidades, y viceversa. Las periodizaciones de la historia reciente se ven, así, fuertemente trastocadas. La masacre no empieza en el 76 sino en el 73; las políticas oficiales de memoria empiezan durante el gobierno de Videla, y su mayor número no se da durante el kirchnerismo sino durante los 90; el Estado no estuvo ausente ni en el golpe ni en el menemato (tal argucia busca eximirlo culpando a pseudo-terceros, “fueron las FFAA en un caso, fueron los mercados en el otro”). Y la dictadura no terminó, aún, si ponemos el ojo en diversas leyes y reglamentaciones del mercado financiero y bancario, así como en buena parte del aparato represivo; el kirchnerismo, como inteligencia de gobierno concreta, tiene al neoliberalismo como condición fáctica de posibilidad.

Arqueólogo, historiador, Nápoli también es un lingüista. No sería justo –paréntesis- llamarlo foucaultiano; más bien él y Foucault tienen una relación de fraterna coincidencia. Nápoli cita solo cuando necesita, cuando aparecen en sus palabras las de otro –Ricardo Iorio, Osvaldo Bayer, Karl Marx-. Lingüista, pero que establece no la verdad de unas palabras según la estructura abstracta del lenguaje a la que remiten, sino los fluidos materiales que portan y chorrean: el insulto gorila “konchuda” y el giro “anarcocapitalismo financiero”, acuñado por la presidenta, son dos sintagmas analizados en sendos textos brillantes que hablan por la formalidad argumental de sus enunciados pero sobre todo por la intensidad de su enunciación, crispados porqu algo huele mal. Konchuda gritan los que no toleran la falencia del macho que antes odiaban, los que en los cuerpos políticos ven la pura carne (la medida del cajón y las hendiduras para la vejación, como las que necrofílicamente sufrió Eva, la santa de los pobres). Anarcocapitalismo financiero, bandera izada por la morocha –porque los adherentes también anatomizan la política, en una retrosublimación- en el G20, reclamando “un capitalismo serio”: es decir, un capitalismo que no renuncie a su necesidad de cuerpos para explotar. Es el sintagma propio de la encerrona del combate entre capitalistas como horizonte del conflicto social, horizonte de la vida común volcada a trabajar y el trabajo volcado a consumir, “la vida cotidiana convertida en vida financiera”: nadie puede pagar su vida al contado.

Para Nápoli, las cacerolas de 2001 inciden menos en el destino político argentino que los desocupados combativos de Cutral Có, Mosconi y Tartagal: campos de batalla por irrupción e intuición, luchas sin códigos. ¿O es que los pobres solamente “protestan”, y no “hacen política”? La clase media tardó diez años en decodificar, participar, tener cargos. “Es interesante pensar que un evento como el de diciembre de 2001, que compartió identidad solo en dos o tres grandes ciudades, apareció como el momento de cambio político de todo un país, por la participación de sectores que querían decidir qué debía hacerse con la cosa pública” (del capítulo La reconstrucción de un relato histórico como forma de representación política).

Ni el Estado fue espectador en la dictadura ni en los noventa, ni el 2001 fue la profunda crisis fundante de nuevos modos de hacer política. Ni, ni, ni. En nombre de mayo es un libro demoledor que no propone salidas, no ofrece programas; ni siquiera convoca a la reunión de todos los que piensan como él. Su modelo es más bien el del sabotaje y el acto justiciero; sabotaje de los consensos sórdidos, cándidos y canallas; actos justicieros que restituyen a los cuerpos lo que es de ellos. “Ver la realidad tal cual se presenta”, dice Nápoli, y, en efecto, historiador arquéologo, su faz lingüística le permite ver la política argentina en mute, sin sonido, sin cháchara, sin su discurso; devolviendo al discurso su condición de operador material, de cosa entre las cosas, mira las cosas de manera que puedan hablar en silencio.

La vida siempre viene primero, y “el Estado es por naturaleza apropiador”. En nombre de mayo presenta muchas verdades así: evidentes pero expulsadas programáticamente del régimen de obviedad reinante. Le habla, este libro, a los anarquistas. No se sabe cuántos anarquistas hay. Se trata de una de las pulsiones políticas, acaso, mayoritarias?, solo que invisible tanto por correlación de fuerzas organizadas como por su naturaleza de instinto vital y de modestia.

“No se puede pensar la Argentina sin hablar de los desaparecidos”, dice; vale entender que no se puede pensar en Argentina sin hablar de los desaparecidos. Pero es difícil hablar de los desaparecidos. En Carnadura de un relato imposible, Nápoli refuta la posibilidad de hacer la historia de sujetos tan radicalmente ausentes: la mayor tragedia de los desaparecidos es que su destino no se puede contar. El asesinato es un vínculo; “desaparecido” es una cualidad individual: ahí el extremo del proyecto perverso. No nos olvidemos de nosotros, recordémonos, es el rumor que subyace al libro; “todo el tiempo los desaparecidos están desapareciendo”. Que no desaparezca la memoria de los cómplices es tarea del historiador; los civiles que gobernaron en dictadura, “los casi cuatrocientos intendentes radicales, ciento setenta y nueve peronistas…”, las editoriales que hacía Alfonsín en la revista que dirigió del 76 al 79, Propuesta y Control –en efecto, Nápoli asume que la verdadera crítica al kirchnerismo empieza en la crítica al alfonsinismo.

Topografía del terror, un artículo sobre el museo berlinés del Holocausto, muestra que la sensibilidad que ejerce Nápoli es una ética universal a la que le toca habitar la Argentina. Los usos de la herencia es un texto que concentra hilos del libro, exhibiendo que la dictadura no desapareció, sino que se desarmó con división de bienes –y hay propietarios- y evolucionó con descendencia moderna. Cámaras de inseguridad. La opción por los pobres, es ejemplo de la vastedad de problemas del poder y la opresión de clase que se vuelven visibles cuando concebimos a la democracia, al sistema político argentino todo, como montado constitutivamente sobre el crimen: el texto En nombre de mayo reconstruye con admirable síntesis la genealogía de los cuerpos decididos como rompibles (ni siquiera sacrificables) para “defender lo nuestro”. En nombre de mayo se funda un nosotros exclusivo, contra el que se alza la voz de Nápoli.

Pájaros de la cabeza. Elogio de la autonomía intelectual

Publicada en 11 de octubre de 2017

(A propósito de Amargura metódica. Vida y obra de Ezequiel Martínez Estrada, de Christian Ferrer)

por Diego Sztulwark

“Comentar es hacer callar un sentido ya establecido, un sentido fijado. Pero es también hacer callar la percepción inmediata que tenemos del texto para permitirle la posibilidad de hablar por sí mismo”

Edmond Jabés

Consistente en la comprensión del funcionamiento de las cosas, el proyecto crítico se relanza vía arañazos, sin su antigua pretensión de superación. Todo reciclaje destinado a embellecer la escena del pensar es mentiroso y tóxico; desviante, en último término, del único punto de partida saludable: la exigencia de decir rectamente la verdad de lo que somos. El proyecto de la crítica es, por tanto, político; aun si el lenguaje de la política es refutado como mero vehículo de una voluntad de poder expresado por igual en el estado y en las universidades, en los modelos de consumo y de fascinación por los objetos técnicos o en las militancias y en el mundillo de los intelectuales. Esa voluntad de poder (que se llama “política”) se consuma en la máquina “progresista” del capital. Este saber es el que pulsa en Amargura metódica.

No es necesario haber leído Martínez Estrada para recibir de lleno la sacudida que su pensamiento produce a partir de la escritura, simple a fuerza de cuidada, de Christian Ferrer: “palabra y estilo parecían venir –en aquel notable ensayista– de un potente drama somático”. Inclasificable e incómodo, nunca fue valorado como propio por las tradiciones intelectuales consolidadas. Pájaros e intelectuales caben por igual en el registro desencantado e hilarante de Ferrer. Más próxima a la historia que a la filosofía, su comprensión de Martínez Estrada gira en torno al “amargor de las cosas”, regusto de una prematura madurez del escritor en su comprensión del país.

Quien fuera capaz de radiografiar la pampa, “no disponía de un sistema teórico general ni procuraba conseguírselo”. Pensaba, en cambio, “a partir de estímulos y obsesiones”. A diferencia del universitario (“servidor de una máquina que produce saber”), la autodidaxia de Martínez Estrada se fundaba, dice Ferrer, en “engañarse lo menos posible” respecto de la realidad presente y, sobre todo, en no “entregarse apasionadamente a ningún prejuicio de que el mundo sea distinto de lo que es”. Su mecanismo de pensamiento se cifra en la a amalgama entre la paradoja (“mueca mental […] unión de lo desemejante por la analogía única que pasa desapercibida”) y una incurable angustia personal por la fallida constitución de la Argentina.

Sí, una inadvertida pero evidente falla orgánica, una patología, encuentra Martínez Estrada en el origen patrio, una historia cruel e irresuelta fundada en el fratricidio y la guerra social (la pampa es hembra despreciada y la generalizada insatisfacción sexual es causa de revueltas políticas). Como en su hora Nietzsche, le diagnosticaba al país una incontrolable manía por la “administración técnica y el derroche de esfuerzos” sin “posibilidad de transmutar la psique dañada o el símbolo despotenciado en algún tipo de grandeza”.

Pero no eran pasiones tristes las que motivaban a Martínez Estrada. No hay recelo, ni envidia ni odio en sus expresiones. Tampoco resignación. Más bien, sufría de superabundancia de amor: mecanismo de la crítica para comprender a la Argentina, la amargura metódica consiste en detectar una invariante histórica por debajo de la novedad rutilante. Evita, así, el remanido recurso nacional al optimismo y la reducción del sentido a buena voluntad transformadora, disposiciones ambas igualmente debilitantes en la medida en que posponen y obliteran el enfrentamiento con lo trágico real del presente. Tal invariancia del destino se viene arrastrando desde los comienzos de lo que puede considerase como la historia argentina. Facundo, Rosas, Roca, Yrigoyen, Uriburu, Justo y Perón no son sino “reencarnaciones momentáneas de un estado de cosas irresuelto cuyas tres primeras vértebras siempre fueron el ejército, la iglesia y la burocracia pública”. No es revisionismo histórico lo de Martínez Estrada, sino otra cosa (algo más próximo, quizás, al mundo “en estado de coartada” del que habla Horacio González en Besar a la muerta). Su crítica del “caudillaje institucionalizado” refiere a un mecanismo simple y siempre actual, que se repetirá una y otra vez a los largo del tiempo: hacer leña del árbol caído. “Todo el mundo se declara caído del catre” mientras “las segundas líneas se trasviste y las terceras se mimetizan con el entorno”.

El cuadro de lo que no cambió es el juego del odio y la frontera. El indio (“odioso obstáculo para los negocios”) es expropiado de sus tierras; el gaucho sabio y libre es reducido a peón de campo como corolario de una fulgurante modernización de la valorización agraria: “el fátum psíquico perdura”, se hace negocios para unos pocos en nombre de todos. Y si la frontera ha sido reabsorbida, no ha desaparecido, sino que ha transmigrado, junto al odio, “a la villa miseria, a los arrabales”, a los asentamientos y a otros bordes; y “a los acuerdos de mafias variopintas ni tímidas ni secretas, y a la pasión por la ilegalidad de políticos y respectivos electores, en fin, a las oficinas estatales, donde se practica el gatopardismo rotativo”.

Y lo peor de todo es que los escritores, de quienes se podría esperar la palabra salvadora, se han involucrado por migajas. Contra su defensa de la escritura como procedimiento de “autodestrucción”, los intelectuales suelen moverse por el “ansia de los hombres de ideas por brindar apoyo a gobiernos, no importa de qué signos, pues eso es cuestión de gustos, sin que redunde en ruptura del círculo infernal de los gobernados”, expresión de la “causa metrópoli contra la historia rural e indígena”.

La “lengua argentina” se le aparecía, como al gaucho, lengua de la ciudad, extranjera. A “la labia de las ciudades le faltaba la conexión con el habla emocional más intuida que hecha responsable ante un canon, y además estaba muerta antes de nacer y desarrollarse, tanto en los ámbitos cultos como después en la escolarización obligatoria”. Y “así sigue sucediendo hoy”, agrega Ferrer. O bien: “de igual modo, hoy se nos articula al mercado mundial mediante variantes populistas de la instalación, la performance, la intervención callejera y las interfaces con máquinas de información. Un patriotismo de símbolos en épocas de vacas gordas, consignas de orden y menos precio del pobre”.

Este “de igual modo” (como aquel “sigue sucediendo hoy”) indica bien la relación del ensayo sobre Martínez Estrada con el presente político en el (y al) que de un modo indirecto pero efectivo apunta Ferrer. En efecto, aunque el autor rechaza que su escrito dependa del tiempo veloz y en última instancia banal de lo “actual”, parece indudable que este elogio del intelectual autárquico, intuitivo y desbordado está signado por una admirable disposición polémica con los valores que el presente ha enarbolado en nombre de la batalla ideológica y otros slogans.

La incomodidad con lo efímero y la búsqueda de algo que permanezca es, quizás, el motor más efectivo de esta preocupación por la figura del biografiado. Menos con la voluntad explícita de destituir tal o cual aspecto de la actualidad que de impugnar el modo en que lo ilusorio y acomodaticio de la época devalúa sus posibilidades. Es este desencanto el que se deja atraer por las grandes sentencias de Don Ezequiel, curandero de la sociedad, que decía que había que “hablar del pueblo con el lenguaje de la purificación, no de la seducción”.

¿Saca partido Ferrer del aparente desencuentro “ontológico” entre el pensamiento de Martínez Estrada (“raíz de las cosas todo es oscuro, humilde y humillado”) y la política? Puesto que la terapia que ofrecía al país consistía en ver lo que realmente somos y en aquello que Foucault llamó parresía (tener el coraje de decir la verdad), lo político en juego se reviste de muy diferentes cualidades: el hecho de tener (o aparentar) razón en las discusiones pasa a ser del todo irrelevante y el juego de la clasificación amigo/enemigo queda impugnado dada su indisoluble ligazón con un horizonte de eliminación del adversario que le es propio. Asuntos importantes que se pierden de vista en tiempos de “optimismo” político ya que “todo entusiasta político” pretende en el fondo que el gobierno sea como una superficie sobre la cual se proyectar sus propios deseos en lugar de ver lo que efectivamente es: “el espejismo en política es siempre auto-retrato”.

Con todo, equivocado sería pensar que Martínez Estrada no tuvo ideas (federalistas, utópicas, tercermundistas, incluso ácratas, dirá Ferrer) o que nunca se consagró a los entusiasmos políticos (como sí sucedió con Fidel Castro, el Che Guevara y la Revolución Cubana). Peros estos pensamientos no son –en el retrato que este libro construye– asuntos de transformación de la realidad, sino armas para demoler ídolos y funcionamientos sociales indignos. Martínez Estrada le permite a Christian Ferrer contar historias: la de la “sociología salvaje” de la Argentina y de la ciudad (previa a la sociología científica de Gino Germani); la de la una historiografía nacional irreductible a la polarización entre cosmovisiones liberales y revisionistas; la de una materialidad del peronismo incomprendida, incluso por el peronismo mismo; la de una crítica de la universidad y de la Reforma Universitaria perfectamente vigente y la de una valoración autónoma de la literatura escrita en el país.

Este capítulo dedicado a la literatura argentina (a la que le faltó “solidaridad con los desdichados” al decir de Martínez Estrada) tiene relatos cómicos de escritores (¡caso Gálvez!) y de la sociedad que los reunió durante años (la SADE); un fervoroso retrato del amor por Hudson y los pájaros, y otro de su amistad con Victoria Ocampo y de la comunión espiritual con Héctor Murena (a quien se le dedican páginas importantes en el libro), así como de la ruptura con Borges y con los escritores liberales luego de la “fusiladora” y de la tensión con la revista Contorno.

Verdaderamente original e interesante es la historia del Caribe, de Cuba y del anarquismo español-cubano que precede a la parte final del libro. Después de recibir el premio Casa de las Américas, Martínez Estrada vivió un par de años finales y felices en La Habana, aunque murió en la Argentina. Ferrer le reprocha este capítulo de su vida. La ve como una claudicación parcial del viejo, un entusiasmo inconsecuente que lo llevó a desdecirse de muchos de sus escritos. Deslumbrado por los brillos de los comienzos siempre “solares” de un pueblo en movimiento, lo real, dice Ferrer es que “pronto correría sangre”. Y Martínez Estrada “defendió los fusilamientos” ejecutados por el poder revolucionario.

Y aun así, Ferrer distingue a Martínez Estrada de una larga lista de personas “y figurones” imantados por un “inoxidable romanticismo político” cuyo combustible es la idealización que otorga “sentido a la propia vida más que a la de los demás”. Lo que le interesa de esta época no son sus escritos en favor de la Revolución, sino aquellos que exploran la profecía americanista de José Martí (un “anarquista filosófico”) o las bellísimas páginas que dialogan con el poeta comunista Nicolás Guillen (que “habla de pueblo sin ser populista”, lanzando un desafío poético-somático a la literatura burguesa). Pero en el fondo y fundamentalmente, el reproche por su aventura cubana que le hace Ferrer a Martínez Estrada es el de un desvío y el de una incoherencia, porque “ponerse al servicio de la revolución cubana” supone “despedirse de la figura del intelectual autónomo”.

La discusión política es conducida así menos hacia el adversario peronista y más frontalmente con la revolución socialista –cuyos nombres son sobre todo para Ferrer: Stalin, Mao y Fidel. Cada uno de estos líderes es examinado en última instancia bajo el prisma del no matarás en la estela de la polémica que hace unos años propuso el filósofo argentino Oscar del Barco. De trasfondo humanista, la pregunta última es: ¿importan los muertos asesinados? [1]. León Rozitchner, que conoció muy de cerca la experiencia cubana durante aquellos primeros años de Revolución, participó de la discusión propuesta por del Barco [2]. Lo que Rozitchner propone es un razonamiento ético-político capaz de articular una condena muy firme de la violencia asesina, pero a partir de otros fundamentos e implicancias. En efecto, a partir de tomar en consideración el carácter agonístico de lo político (la cuestión de una “contra violencia” de naturaleza completamente diferente a la de la violencia asesina), Rozitchner plantea una crítica feroz no a la violencia en general –cosa en la que Ferrer tampoco cae, al menos cuando describe la violencia anarquista de comienzo del siglo XX- sino a la presencia de la violencia “de derecha” en los hombres “de izquierda”. De todos modos Ferrer no es del Barco y en este texto que se comenta apunta menos contra la violencia en nombre de las revoluciones que contra la indiferencia de quienes pueden pensar hoy sin hacerse cargo de esas muertes. La intensidad de esa preocupación redunda en una exigencia: no pensar ni vivir como si esas muertes, cada una de ellas, no importaran.

En síntesis, en más de 600 documentadísimas páginas y sin una sola nota al pie, Christian Ferrer construye el elogio del intelectual autárquico dedicado a forzar “las formas cristalizadas de la sociedad”, del escritor que transforma el “ensayo en género dramático” y moviliza una “energía autónoma” distante de las ofertas en pugna y para quien “los cambios sociales comienzan por la conducta recta”, porque quien “ama la política detesta la moral” dado que el pathos político es menos asunto de ideas que de consistencia ética. Una conciencia así puede constituirse, enseña Ferrer con una palabra: No; y con esta otra: Basta.

[1] Para escuchar una conversación con Christian Ferrer sobre esta cuestión de los asesinados políticos pero también de la relación indirecta entre Amargura metódica y el presente: http://anarquiacoronada.blogspot.com.ar/2014/11/clinamen-la-amargura-como-metodo-para.html

[2] La figura de Rozitchner fue incluida por Ferrer en otro texto junto con Martínez Estrada y el propio Del Barco en la serie de los disidentes, aquellos cuya palabra verdadera es esgrimida, puesta en juego críticamente, contra el sentido común y contra los poderes (como sucedió con su texto sobre la guerra de las Malvinas, con el coraje requerido para oponerse no solo a los poderes sino también a las ilusiones de las masas.

Marx, sin eufemismos

Publicada en 11 de octubre de 2017

(sobre La cocina de Marx. El sujeto y su producción, de Sandro Mezzadra) [1]

por Diego Sztulwark

“El sueño de una cosa”

La vigencia del proyecto de la crítica de la economía política como racionalidad inmanente a una política comunista o de liberación encuentra una potente deriva en la breve e intensa lectura de Marx que propone Sandro Mezzadra en La cocina de Marx. El sujeto y su producción (Tinta Limón Ed., Bs-As, 2014).

El método de la crítica es simple de enunciar y se remonta, cuanto menos, hasta la Europa del siglo XVII, donde se recorta la figura de Spinoza, en un arco que, en Foucault, se extiende hasta nuestros días. Y, entre ellos, Marx. Mostrar el funcionamiento como forma de combatir trascendencias: de eso se trata. Nombres que no son sino máscaras de una potencia de la crítica que encuentra en el autor de la Ética las primeras imágenes de pensamiento capaces de combatir toda trascendencia teológico-política hasta el final y, en Foucault, una forma de análisis que con extrema agudeza y a partir de algunas nociones claves como biopolíticay neoliberalismo visibiliza claves de los procesos más actuales de producción de subjetividad. En ese marco cobra un sentido específico y potente la invitación a meterse en la cocina de Marx, en los talleres en los que fue labrando sus métodos, puliendo sus conceptos, en el intento por dar cuenta de cierta racionalidad y regularidad del proceso de producción de subjetividad en el capitalismo. Así, elpoder de la crítica es para Marx –tanto como para Spinoza o Foucault– pura filosofía práctica para el presente.

Y en la misma línea se inscribe el profesor de filosofía política y activista del postobrerismo italiano, Sandro Mezzadra a partir de su operación de rescate del pensamiento de lo común más importante de los últimos siglos. Demasiado tiempo llevaba la potencia crítica marxiana secuestrada por el marxismo: neutralizada su historicidad radical –tal como decía Gramsci–, el célebre barbudo de Tréveris fue convertido en ese enano feo y deforme que lo postmoderno no quiere ni ver y que, como en la escena del ajedrecista autómata de las Tesisde Benjamin, orienta desde lo invisible el poder de la crítica. Curioso: allí donde Benjamin escondía a la teología se guardaría hoy al comunismo.

Se trata, en definitiva, de (re)encontrarse con Marx sin tabúes ni eufemismos; de trazar una relación cartográfica y genealógica con la elaboración de la crítica y de captar las tensiones constitutivas de categorías marxianas fundamentales –como “trabajo abstracto” y “mercado mundial”– sobre las que Mezzadra compone su lectura.[2]

A diferencia de sus antecedentes franceses más obvios (Etienne Balibar en La filosofía de Marx y Daniel Bensaid en Marx intempestivo), el texto aquí reseñado no es un libro de historia del pensamiento, ni un nuevo intento de demostrar la vigencia del marxismo tras la “postmodernidad”. Es, más bien, el ejercicio positivo de replantear problemas políticos de actualidad, en el contexto del fin de la centralidad europea y asumiendo lo que en su carta a Ruge Marx llama “el sueño de una cosa”.

Un Marx sin marxismo

Sin despreciar la tradición de lucha identificada a lo largo de un siglo con las ideas de Marx y sus legítimos herederos, Mezzadra lee su obra por fuera de las coordenadas con que las diversas variantes del movimiento comunista internacional lo han retratado. Se trata de “ser totalmente libres con respecto a Marx”, razonaba Foucault.

Pero ser libres no basta. La obra de Marx abarca, como lo advertía Oscar del Barco en su exilio mexicano, “un conjunto de discursos que podrían caracterizarse, según la terminología de Guattari, por su transversalidad”. Más allá de la liberación de Marx, entonces, hace falta definir una estrategia capaz de dar cuenta de un Marx mal conocido y “postmetafísico”, que ya señalaba la imposibilidad de pensar el capitalismo como un todo cerrado.

Porque es sabido: Marx escribió una obra paralela que, en su forma fragmentaria e inédita, mayormente compuesta por notas en cuadernos, no solo está dotada de similar riqueza que su contraparte conocida y valorada, sino que permite iluminar los recorridos de un pensamiento en busca de un objeto, la lógica del capital como sistema total, que se le escapaba una y otra vez de las manos. Esa fuga que del Barco sigue en Marx y que Toni Negri, uno de los maestros de Mezzadra, aborda en su Marx más allá de Marx, ya tiene décadas. Había que conectar ahora, como en su hora Spinoza o Foucault, renovación teórica con pulsión política.

Esa conexión guarda las claves de un empeño propiamente geopolítico de Marx y, con él, la posibilidad argentina y/o sudamericana de comprender la producción de subjetividad como proceso situado y específico. Una línea que supo proyectar hace ya casi un siglo José Carlos Mariátegui y quedó debilitada tras su muerte. Y no es que no haya habido apropiaciones filosófico-políticas de envergadura en la región. Cooke o Guevara son nombres claves de esta preocupación por la producción de subjetividad política, una reflexión mucho más significativa que la de la tradición de los eruditos marxianos en las universidades e, incluso, hoy día en los gobiernos de la región. Esos nombres (Mariátegui, Cooke, Guevara) revelan hasta qué punto el vigor y la vigencia de Marx queda hipotecada si no se la imagina como un atravesamiento de la derrota de los setentas y los rasgos de un nuevo proyecto revolucionario.

La liberación, método de la frontera y apertura del archivo

Lo que está en juego, entonces, es la salud del proyecto de “liberación”, noción clave en La cocina de Marx. A diferencia del benemérito pensamiento de la “emancipación”, que reduce el problema a la esfera de lo político autonomizado, y de la “redención”, en la que el sujeto que redime es otro que el sujeto a redimir, la liberación es el acto por el cual el sujeto explotado y dominado rompe sus ataduras, incluso y sobre todo, aquellas que lo constriñen bajo la forma de articulaciones económicas y consignas de efectividad no discursivas. El punto de partida de la liberación remite a una serie de problemas políticos específicos y apunta a los procesos de subjetivación sobre la base de una comprensión desplazada en la que ya no es trata de detenerse en el jugar de lo jurídico-político sin desafiar al poder de mando del capital y al estado.

Y bien, el punto de vista de una política de la liberación, común a Marx y a Mezzadra, requiere, según el último, de una “epistemología de la frontera” capaz, por un lado, de trastocar la dialéctica entre universales y particulares tal y como se vino planteando a partir de las teorías de la hegemonía –las populistas entre ellas–; y, por el otro, de dar cuenta de la muy estratégica noción de “mercado mundial” que, en nuestra coyuntura, es afectada por una profunda mutación: el declive tendencial de la preponderancia occidental al interior mismo del sistema global capitalista.

Igualmente indispensable en la reconstrucción de una política libertaria es la apertura del archivo marxiano. Marx “sin marxismo”, queda dicho, no implica que la tradición pueda ser descartada o deshecha. Mejor sería robarles la expresión a Deleuze y Guattuari y referirnos a un “marxismo menor”, hecho de citas de Lenin, Marcuse, Korsch, Gramsci, Lukács, Tronti, Du Bois y Rosa Luxemburgo. Una apertura tal apunta a desactivar las reglas de enunciación y los procedimientos que han regido al marxismo como sistema de pensamiento.

“Deseo de liberación”, “epistemología de las fronteras” y “apertura de archivos” son disposiciones y recaudos metodológicos que conducen a replantear el gran error del marxismo mayoritario: la tentación lógica de deducir –homogéneo y dialéctico– al sujeto antagonista del capital, sin advertir a tiempo que el sistema de la deducción aplasta las determinaciones histórico-concretas y bloquea la comprensión del tapiz de las resistencias. El marxismo fundado en los posibles teóricos proyectados a partir de la lógica del capital ha ignorando olímpicamente la efectiva subjetividad del trabajo que se recrea en una pluralidad sujetos y enunciaciones.

Para una teoría materialista y subversiva de la subjetividad

De las alternativas políticas enunciadas (redención, emancipación) sólo la “liberación” conecta, en Mezzadra, con el problema material de la producción de subjetividad. El problema se plantea según tres las claves genealógicas que llevan a una comprensión materialista y subversiva.

La primera clave se despliega en los textos de Marx escritos a partir de 1845 (desde La ideología alemana, al 18 Brumario de Luis Bonaparte pasando por las Tesis sobre Feuerbach) y queda sintetizada en la fórmula “los hombres –y las mujeres– hacen su historia, pero en condiciones no elegidas por ellos. Sólo se es “sujeto” en la historia en una tensión constitutiva, a partir de condiciones “no subjetivas” de la subjetividad.

La segunda clave se encuentra en la reflexión foucaultiana en torno de la “producción de subjetividad” como un proceso en equilibrio inestable, reabierto una y otra vez, a partir de las tensiones entre unos dispositivos de sujeción (“condiciones no subjetivas de la subjetividad”) y unas prácticas de subjetivación (el “sujeto”) que actúan dentro, contra y a veces mas allá (“excedencia subjetiva”) de las reglas de que regulan los dispositivos.

La tercera clave proviene de los aportes más recientes del obrerismo italiano (de Toni Negri, pero no solo) en que el pensamiento de Mezzadra se ha formado y en lecturas de los últimos trabajos del filósofo spinozista Pierre Macherey. En ambos casos se trata de concebir la producción de subjetividad como un proceso en el que se juega en simultáneo una comprensión de comportamientos (“subjetivos”) específicos junto a una capacidad (igualmente “subjetiva”) de producir riquezas.

Es la gramática fundamental que organizan estas claves la que permite pensar la cuestión fundamental de los sujeto de la liberación.

El nacimiento de la “crítica”

La preocupación por elaborar una reflexión en torno de la subjetividad ocurre, en Marx, tempranamente, desde sus textos críticos de la Filosofía del derecho a La cuestión judía, de 1844 (apenas si pasaba los 25 años de edad). Las premisas de la crítica de la religión contienen las premisas de toda crítica, escribe, mientras pergeña su refutación tanto a la autonomía de las formas jurídicas y políticas como a la mediación social del estado y la propiedad privada. A partir de allí, Marx se dedicará a construir su “crítica de la economía política”, fórmula recurrentemente usada como título para los borradores de los manuscritos del ‘44, como subtítulo de los Grundrisse, como nombre de un libro publicado en 1859 y como subtítulo, nuevamente, del primer tomo de El capital editado por Marx en 1867.

Retomemos el momento en que, según nuestro autor, Marx alcanza la madurez respecto de este punto: 1845, la Ideología alemana (borrador escrito con Engels y conocido públicamente recién durante el siglo XX) y unos apuntes célebres, conocidos como “Tesis sobre Feuerbach”. Mezzadra afirma que en estos textos se plasma la dialéctica específica entre condiciones subjetivas y no subjetivas de la propia subjetividad que luego caracterizará sus mejores escritos, del 18 Brumario a El capital. Y que la posterior tensión dentro del marxismo entre un polo estructural-objetivista-cientificista y otro voluntarista-subjetivista no es sino efecto de una cierta incomprensión sobre la dinámica de la dialéctica marxiana, en la que no hay nunca una escisión definitiva entre condiciones objetivas y sujeto. Estructura y voluntad no son entidades independientes ni separadas, sino desgarros internos de un mismo proceso que reproduce tanto las condiciones “no elegidas” de la subjetividad como los antagonismos internos constitutivos de subjetividades subversivas.

Imposible, entonces, separar la praxis concreta del hombre y la mujer de las condiciones no subjetivas de ese hacer. El 18 Brumario de Luis Bonaparte es el libro que mejor explica ese desgarro en la acción histórica de los sujetos en el plano político; del mismo modo que en El Capital toda la constitución de las categorías de la crítica de la economía política estarán cargadas por un poder objetivo-fantasmático, pero también antagonista y subversivo.

Si alguien como Ernesto Laclau pudo elaborar su filosofía de la hegemonía, de la subjetividad y el populismo a partir de una crítica postmarxista de Marx (entendiendo que estructura y sujeto no encontraban articulación posible y abandonando, por tanto, toda reflexión sobre la renovación de las estructura como substrato de la racionalidad del mando y de las resistencias a tal mando como punto de partida a partir de las cuales comprender la capacidad subversiva de los sujetos), en otra línea, los actualísimos Laval y Dardot –autores de La nueva razón del mundo– muy citados por Sandro Mezzadra en la primera mitad del libro, resultan criticados por actualizar el polo voluntarista de larga tradición a partir de la filosofía de Karl Korsch.

Mas que asumir esta aporía entre el momento de voluntad revolucionaria y el de las grandes determinaciones objetivas, Mezzadra se propone pensar positivamente. Es decir, lo que la mayoría de los autores tienden a presentarse como una disyunción irresuelta entre estos polos, decidiendo en general a favor de alguno de ellos, o abandonando Marx en nombre de alguna versión de “dispersión” subjetiva o de disolución de lo real, en el autor del texto reseñado esta situación queda planteada como una tensión característica de la producción de subjetividad.

El método de la “tensión constitutiva” de la subjetividad, recuerda Sandro Mezzadra, posee nobles antecedentes en la tradición política, a partir de Maquiavelo, para quien lo político sólo puede comprenderse –como lo recuerda Claude Leford– a partir de la continua división de lo social. Aun cuando desde el punto de vista de la política estatal moderna se aspire a la unidad como razón, la reflexión maquiavélica de lo político que Sandro atribuye Marx adopta como punto de partida la lucha y el antagonismo, el desgarro y la división como método y posición que nos lleva va más allá del estado mismo.

La representación política y el capital

Como decían Gilberto Mathias y Pierre Salama en El estado sobre desarrollado: si toda crítica apunta a mostrar un funcionamiento, la de la economía política persigue un proceso secuencial de derivación cuyo desarrollo va del valor a mercancía, de mercancía a dinero, de dinero a capital y del capital a estado, hasta alcanzar al mercado mundial. Lo “concreto” de la actividad humana que produce valores de uso aparece determinado por lo “abstracto” expresado como valor monetario y financiero.[3] Este carácter abstracto que adquiere lo real en el capitalismo nos aproxima a la particular comprensión que Mezzadra hace –siguiendo a Isaac Illich Rubín–de la noción de “trabajo abstracto”, conformada tanto de la genérica capacidad de cooperación social de la especie, como de los modo específicos de trabajo que el mando del capital impone a esta cooperación a través de la producción de dispositivos de captura del valor[4].

El problema de la subjetividad se plantea en este nivel. Por un lado, está el capitalista (no confundir con la figura particular histórica del burgués) en cuanto “personificación” de las condiciones objetivas y “máscara escalofriante”. La noción de “persona” remite a la representación, tanto en el sentido teatral de adoptar un papel como jurídico de volverse representante de otros. De origen teológico y consistencia fantasmal, la “personificación” se adhiere al cuerpo de las mercancías, que en el capitalismo abarca a la fuerza de trabajo, es decir, a los humanos. La “forma” mercancía de la que habla Marx es aquella en la que el producto del trabajo humano representa la substancia común de su valor frente a otra mercancía, hasta que el valor se abstraiga en la forma dineraria, equivalente general, medio de valorización y de acumulación y capital en proceso.

Una originalidad del trabajo de Sandro Mezzadra consiste en identificar una fuente hobbeseana en esta línea de constitución de la subjetividad. En efecto, al pensar la subjetividad capitalista a partir del concepto de “persona”, cuya doctrina es central en la constitución del pacto soberano en el Hobbes de El Leviatán, Mezzadra localiza, en el nivel mismo de la producción de capital, una dimensión de constitución del derecho y un nexo interno y necesario entre las categorías de “dominación” y “explotación”, sobre cuya diferenciación se intentó más de una vez refutar a Marx.

La crítica se vuelve inmediatamente política y subversiva. En efecto, así como la constitución política del hombre (de otro modo “lobo del hombre”) requiere de un contrato mediante el cual se aliena en la soberanía estatal a la que da nacimiento, un proceso rigurosamente equivalente se produce en el nivel de la producción social dominada por el capital. Si en la célebre secuencia hobbeseana se da la transición de un estado de naturaleza caracterizada por la presencia de la Multitud hacia el Pueblo –representado en, personificado por– el soberano que lo unifica; en Marx se pasa de los trabajos concretos-singulares a la representación/personificación/unificación del trabajo por medio del “trabajo abstracto”, con la enorme ventaja –a favor de Marx– de sostener la lógica secuencial de la derivación hasta llegar a la categoría de “capital global”, instancia que vela por el interés general del capital y no se identifica con ninguna fracción en particular.

El “capital global” precisa continuamente de figuras de representación: empresas comerciales, carteles industriales, organizaciones patronales, bancos de inversión, instituciones financieras globales. No importa cuánto pesen sobre los estados nacionales y los acuerdos regionales: esta representación es siempre, en virtud del antagonismo que los desequilibra desde su interior, estructuralmente precaria. Abstracción y constitución se engendran, entonces, de modo simultáneo y lo social capitalista se produce en paralelo al pacto jurídico que da origen al estado. A partir de allí, cada trabajador desarrollará su existencia en medio de una equivalencia reglada por la medida del valor, de modo que la singularidad de su trabajo le será enajenada. Si el a priori de la soberanía en Hobbes es el contrato que organiza las relaciones sociales entre individuos privados, en Marx la soberanía se desdobla y junto a la del estado emerge la fábrica del valor como mercancía, es decir, la producción de una “soberanía del dinero”.

En ese marco, el pasaje por la teoría política burguesa –que Negri ya había recorrido en Anomalía salvaje y El poder constituyente– permite a Mezzadra comenzar a trazar una teoría de la subjetividad antagonista constituida como resistencia al interior del dispositivo de producción del trabajo abstracto. Las implicancias de esta deriva no son menores (y es posible ver aquí también como Mezzadra desarrolla con genio propio algunas tesis de Negri sobre los Grundrisse): lejos de luchar por lo concreto y contra la abstracción a la que se ve sometido el trabajo por el capital, es la abstracción misma el campo de batalla. En otras palabras, es la constitución de una potencia social del trabajo al interior de la que la resistencia deviene subjetividad antagonista y producción de excedencia o sujeto, contra las reglas de captura y mando del capital.

Lo abstracto y su potencia

Ya a partir de sus manuscritos de la segunda mitad de la década del ‘50, los llamados Grundrisse, Marx se sumerge en la potencia de lo abstracto. La subjetividad tal y como puede ser reconstituida por este nuevo materialismo histórico se refiere al “trabajo vivo”, momento externo/interno al capital que produce valor. El carácter vivo y subjetivo de ese trabajo impide pensar al capital como un todo lógico y autosuficiente, al tiempo que abre a la comprensión del capital como una relación social antagonista. “Dentro y contra”, puesto que el trabajo vivo se encuentra simultáneamente reunido y reglado por el mando del capital, antagonizando con él en determinadas circunstancias.

Caro a la tradición más reciente del obrerismo italiano, el pasaje intitulado “Fragmento sobre las máquinas”, del que muchísimo se ha escrito, explica esta tensión en términos de una impactante modernidad: una recomposición del cerebro humano colectivo sólo es posible si se subvierten las normas que rigen la cooperación productiva. Se trata, de nuevo, del sentido de la escisión continua (a determinar siempre histórica y situacionalmente) entre subjetivación y condiciones no subjetivas de la subjetividad.

Tensión, ésta, que también expresa el concepto de “trabajo abstracto”. Se trata para Mezzadra de captar la ambivalencia de Marx, menos como una oscilación ruinosa, y más como un proceso en tensión y esfuerzo –para algo se nos mete en su cocina– por articular la doble dimensión ya señalada de toda concreción histórica de la subjetividad.

En este punto Mezzadra se apoya en la larga reflexión de otro de los referentes intelectuales del obrerismo militante: Paolo Virno. En su Gramática de la multitud la noción misma de “fuerza de trabajo” –tan próxima a la primera definición de “trabajo abstracto” de Marx– contiene la paradoja según la cual su potencia genérica difiere por naturaleza de los actos correspondientes ejecutados en la jornada laboral. Se trata aquí de comprender la máxima proximidad y, al mismo tiempo, la máxima distancia entre las dos definiciones de “trabajo abstracto” (potencia y medida).

Peculiar mercancía la fuerza de trabajo que es inseparable –incluso en el proceso de intercambio– del cuerpo y de la vida misma a la que por fuerza va adherida. En la medida en que se la considera mercancía y se paga por su valor bajo la forma del salario, el costo de su reproducción, la superviviencia de la fuerza de trabajo, equivale al trabajo pasado que se le agrega para su subsistencia. Lo que indica el hecho de que, en tanto que trabajo vivo, potencia de producción, la fuerza de trabajo crea un valor enteramente nuevo (y no pagado). Este es el núcleo de la explotación: la apropiación de un excedente subjetivo constitutivo.

El hecho que la fuerza de trabajo vuelta mercancía sea inseparable de la vida conlleva el problema del disciplinamiento y el control (para Paolo Virno en esta línea se resume el entero problema foucaultianos de la biopolítica), pero también el del antagonismo. Y esto vale, incluso, si es necesario apoyar la critica que Sandro Mezzadra realiza a los vestigios liberales de la mente de Marx, cuando piensa el contrato de sujeción labora como “libre”, siendo que son demasiadas las veces que tales dispositivos de captura funciona de modo “forzoso”.

El capitalismo realmente existente se define entonces tanto por una multiplicidad de “encuentros” (entre dinero y fuerza de trabajo); por una pluralidad de dispositivos de captura de la fuerza de trabajo –excedente subjetivo–; por el poder del dinero –que es el poder de controlar el tiempo de los otros. La simetría entre poder y potencia se hace evidente.

Clase y poder

Y sin embargo el poder de explotación y dominio del capital sobre el trabajo funciona de un modo aun más complejo: porque el poder de control sobre el tiempo de trabajo, que es tendencialmente inseparable del tiempo de la vida, es el poder de formar una fuerza combinada de trabajo cuya potencia cada vez mayor –más intensa y más abstracta– acaba por imponérsele a cada trabajador/a singular de un modo extrañado. Es en este modo impositivo en que se forma la propia fuerza de trabajo que reside el carácter despótico del capital, su capacidad de obrar como norma de trabajo, medida del valor y mando político.

La experiencia de antagonismo de las masas trabajadoras, que ha consistido en conjugar las capacidades de la especie en torno a figuras colectivas no extrañadas, las experiencias de rechazo al trabajo y la fuga ha logrado superar los confines de la fábrica y, de cara al conjunto social, ha creado al mismo tiempo las condiciones para un poder más abstracto y voraz del capital, que Carlo Vecellone en “Crisis de la ley del valor y devenir renta de la ganancia” [5]llama devenir renta de la ganancia, en referencia al hecho de que el capital deja de organizar directamente la producción, pero se esfuerza al máximo por crear mecanismos jurídicos y financieros para apropiarse del valor socialmente producido. Se trata de la actualización del problema de la subsunción formal y la subsunción real aplicada, ahora, al conjunto de lo social, es decir, de las formas absolutas y relativas de extracción de plusvalía-sociedad a través de la intensificación de dispositivos de obediencia política y de intensificación de la sujeción.

En estas circunstancias la producción de subjetividad se torna al mismo tiempo terreno privilegiado de la producción y campo íntegramente recorrido por el antagonismo. ¿Cómo sostener, en este nuevo contexto, la noción de clase sin hacer de ella un mero campo lógico definido por una polaridad simple?

Como bien sabemos, ambos polos del campo clasista se encuentran estratificados.

El polo del trabajo, en particular, lo está a partir de marcas de género y de raza investidas intensamente en los cuerpos, de modo que la constitución subjetiva como clase sigue siendo asunto irresuelto. Esta densidad subjetiva desaconseja el recurso a la “conciencia de clase” como criterio de politización, y empuja a sofisticar los índices de comprensión de procesos abiertos de constitución de sujetos colectivos. La clase, más que una estructura de conciencia plena sería, como la entiende Goran Therbon, una “brújula”.

Política comunista

El problema de la liberación queda bloqueado si no aparece forma política común capaz de resolver el proceso de constitución de clase. Eso es lo que se presenta a Marx como cuestión de pensamiento propiamente político.

¿Qué es para Marx entonces una política comunista? En la medida en que el capital determina más o menos inmediatamente al estado y a la política moderna como dispositivos de sujeción, lo político antagonista se define sólo a partir de los movimientos proletarios capaces de desmarcarse de tales dispositivos, al mismo tiempo que se intensifica el problema de la liberación. Las luchas sindicales y económicas en este sentido se encuentran en un vínculo transversal posible (dado que toda lucha puede activar el potencial de ruptura con los dispositivos de sujeción), pero cada vez menos asegurado, con las políticas de liberación. En efecto, la critica de la economía política no parte de una concepción sociológica de la clase obrera (históricamente representada en torno a su peso en la fábrica), sino del proletariado en tanto que figura propiamente política.

Se trata de la lección de la Comuna de París, figura histórica que le aparece a Marx como forma adecuada a la expansión de las potencias antagonistas al capital, más allá del estado. La política comunista se enfrenta desde entonces –y no se deja confundir– con el partido y el estado moderno, en cuyo fundamento se elaboran las conexiones entre derecho, economía y aparato represivo. La política comunista es, por el contrario, movimiento de auto-liberación contra los dispositivos de la representación (partido-estado).

¿Quiere decir esto que para Mezzadra se trata de construir movimientos sociales contra los partidos, incluso de izquierda y de los gobiernos, incluso progresistas? Miradas de este tipo no faltarán nunca entre los defensores izquierdistas de las políticas de la representación, al estilo Emir Sader.[6] Y, sin embargo, esto no es del todo exacto: se trata menos de oponer instancias formales y más de estimar, en situaciones concretas, qué formas políticas son las que promueven y desbloquean al movimiento de liberación sin encerrarla en el corset de la política del capital.[7]

Al sur y al este

Pasada la primera mitad de la década del ‘60 se produce en Marx un desplazamiento. La fecha coincide con la publicación del primer tomo de El Capital. Se trata de un giro de su atención hacia el este y hacia el sur. Entre otros investigadores, José Aricó trabajó intensamente sobre este giro (la célebre correspondencia de Marx con Vera Zázulich, editada hace veinticinco años en el Cuaderno 90 de Pasado y Presente –“Escritos sobre Rusia II. “El porvenir de la comuna rusa” es uno de los más interesantes, pero no el único, documentos que así lo atestigua).

El movimiento proletario del que participó Marx fue internacional y geopolítico desde el comienzo. La noción de “mercado mundial”, dice ya en los Grudrisse, es premisa y resultado del proceso de producción de capital. Y el capitalismo es, desde el principio, coordinación mundial. Lo que a Mezzadra le interesa en los nuevos intereses de Marx (lo que lo lleva a hablar de Marx en Argel, donde veraneó de viejo, por consejo médico) es la posibilidad de captar, en la constitución misma de la crítica de la economía política, el interés por la llamada acumulación originaria, por los procesos de conquista y colonización a través de los cuales el capital se abre violentamente nuevos espacios para su reproducción. El hecho de que ese movimiento originario no quede atrás, en la prehistoria del capital, sino que el movimiento sea continuo abre la posibilidad de comprender de un modo no eurocéntrico (es decir, perimido) las determinaciones histórico-concretas del mercado mundial.

Interesado en participar críticamente del debate de los llamados estudios postcoloniales, Mezzadra distingue en la constitución de la noción estratégica de “mercado mundial” dos componentes igualmente estratégicos: el primero, la tendencia universal del capital a subordinar la producción al intercambio, y a la producción de capital. La segunda, la necesaria y nunca resuelta confrontación con unos “límites” –momento particularizante del capital– que no dejan de retornar y que se encuentran en la base profunda de la configuración evidentemente heterogénea –tanto geográfica como social– del mundo capitalista. Del mismo modo que la acumulación originaria del capital deviene incesante, los límites “exteriores” al capital devienen en un interior alienado, vivido como exterior.

Es allí que entra a jugar la noción inestimable de la “comunidad” y de los medios comunitarios de propiedad. Identificadas una y otra vez por el capital como “exterior” a superar o “afuera” a incluir, la producción de capital provoca procesos generalizados de desposesión y dispositivos de cerrojo y clausura, incitando a lo comunitario, muchas veces, a tornarse base de las resistencias.

Epílogo: ¿Vuelve lo teológico político?

Marx entre nosotros, menos como asunto de marxistas y marxólogos, y más como premura libertaria, en una coyuntura en la cual Europa se constituye como retaguardia y archivo y Sudamérica se confronta con discusiones históricas de fuste. La “grandeza de Marx” (título del libro que Deleuze escribía antes de morir) no puede ser planteada con independencia del papel que lo teológico político, o mejor, lo religioso secularizado, juega en la constitución de la subjetividad –como plantea Agamben en su bello El reino y la gloria, en relación al problema de las continuidades entre cristianismo y economía política. Este tipo de indagaciones se muestran cada vez más relevantes para comprender el problema que en La cocina de Marx se plantea como el asunto central de la producción de lo humano por lo humano. Si El capital, aconsejaban Negri y Hardt en aquel enorme manifiesto que fue hace unos años Imperio, debía ser leído junto a Mil mesetas; quizás hoy haya que leerlo –al menos en lo que atañe a la relación interna entre producción de trabajo abstracto y lo humano como subjetividad devaluada– en paralelo a La cosa y la cruz, de León Rozitchner.

[1] Este texto debe demasiado a las continuas discusiones mantenidas con Diego Picotto, traductor de La cocina de Marx. El sujeto y su producción.

[2] Sobre este Marx sin eufemismo conversamos con Sandro Mezzadra en Buenos Aires, a fines del 2014, en Clinamen, fm la tribu. La conversación se puede escuchar en: http://anarquiacoronada.blogspot.com.ar/2014/10/clinamen-marx-sin-eufemismos.html

[3] “Para medir valores de cambio de las mercancías por el tiempo de trabajo en ellos contenido, los diferentes trabajos deben ser referidos a un trabajo sencillo, homogéneo, de la misma forma, en una palabra, que un trabajo que siendo el mismo en calidad no se distinga más que en cantidad. Esta reducción parece ser una abstracción pero es una abstracción que se realiza cotidianamente en el proceso de producción de la sociedad. La resolución de todas las mercancías en tiempo de trabajo no es una abstracción mayor; es tan real como la de todos los cuerpos orgánicos en gas. El trabajo así medido por el tiempo no parece, de hecho, pertenecer a sujetos distintos; por el contrario, los diferentes individuos que trabajan parecen ser mejores simples órganos de trabajo”; Karl Marx, Crítica de la economía política, Bs-As, Claridad, 2008 (p. 18).

[4] El trabajo abstracto es el que crea valor: “es el gasto de energía humana en una forma determinada (…) es el gasto de energía humana como tal, independientemente de las formas dadas. Definido de ese modo, el concepto de trabajo abstracto es un concepto fisiológico, desprovisto de todo elemento socia e histórico” (p. 186); sin embargo, “la teoría del trabajo abstracto de Marx en su totalidad” depende, para su plena comprensión “de la sección sobre el “fetichismo de la mercancía” y a la “Crítica de la economía política”, textos en los cuales se aclara perfectamente el carácter social (es decir, no solo fisiológico) de la abstracción. El trabajo abstracto “incluye la definición de las formas sociales de organización del trabajo humano”, es “técnico, material y social” (p. 195) y finalmente el trabajo abstracto surge “en la sociedad mercantil” como “única relación social entre unidades económicas independientes y privadas” realizada de un múltiple intercambio y la igualación de los productos de las más variadas formas de trabajo”, la abstracción “de las normas concretas de trabajo, la relación básica entre productores separados de mercancías, es lo que caracteriza al trabajo abstracto” (p. 197). Isaac Rubin, Ensayo sobre la teoría marxista del valor; Cuaderno 53 de Pasado y Presente, México, 1979.

[5] En La gran crisis de la economía global, A. Fumagalli, S Lucarelli, C. Marazzi, A Negri y C. Vercellone, Traficantes de sueños, Madrid, 2009.

[6] http://www.pagina12.com.ar/diario/elmundo/4-260930-2014-11-30.html

[7] En efecto, no se trata aquí sólo de la crítica que podamos hacer a los partidos políticos y gobiernos autodenominados progresistas por el tipo de ensamblaje entre partido/estado/modelo de “desarrollo” que llevan adelante en nombre de la lucha contra el neoliberalismo, sino más bien de preguntarse en qué condiciones puede haber una dialéctica positiva que tome como punto de partida la perspectiva que hemos definido como “de liberación”; ver http://anarquiacoronada.blogspot.com.ar/2014/11/anatomia-politica-de-la-coyuntura.html

¿Quién lleva la gorra? Juguetes Perdidos y la filosofía del raje

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Diego Sztulwark

“Cuando elogio el raje no es simplemente a partir de una visión desde las alturas, para mí se trató siempre de una manera de laburar”

J. Ranciére

“La línea de raje es una forma de tomarse el palo. Los franceses no saben muy bien lo que es eso. Por supuesto, como todo el mundo, se las toman, pero piensan que rajarse, o bien es escaparse del mundo, mística o arte, o bien es una especie de cobardía, una manera de eludir los compromisos y las responsabilidades. Pero el raje no significa, ni muchísimo menos, renunciar a la acción, no hay nada más activo que un raje”.

G. Deleuze

“Es posible que me las pique, pero mientras dure mi raje, buscaré un arma”

G. Jackson

La filosofía no morirá mientras alguien fugue, todo lo demás es interpretación. Juguetes Perdidos juega en ese tablero: todo lo que huela a máquina universitaria de producción será rudamente apartado. No es desprecio por la reflexión teórica, sino una nueva comprensión de lo teórico como tal: menos como sistema de saberes acumulados y más como relación con lo que aún no sabemos pensar.

En ¿Quién lleva la gorra? (Tinta Limón Ediciones, Bs-As, 2014), la última década transcurre de nuevo ante nuestros ojos. Es notable advertir cómo se retuerce una escritura que se evade de lo político mayoritario cuando actúa bajo presión de la coyuntura. Página a página desfila una procesión de figuras mutantes nacidas tras la llamada crisis del 2001: de la miserable barriada al mundo de la batalla por el consumo; de la auto-organización a la vida loca. Más allá de lo que se discuta en torno a lo que se puso en juego durante esta década larga, lo cierto es que el paisaje social resultó trastocado.

La única actualidad que importa es aquella en la cual nos enteramos de lo que estamos dejando de ser y entramos en contacto con las fuerzas que nos reconfiguran. Nada que ver con el tiempo-ahora del periodismo que no comunica sin castrar el acontecimiento, para que “se entienda”. Ni con la militancia, esa niña bonita de una Argentina adecuadamente inserta en el mercado mundial vuelta oficio de administrar las ilusiones aceptables de la sociedad. Antes bien, se sale a la búsqueda de una complicidad para darse valor y afrontar las propias opacidades. Toda fuga parte del lado oscuro de la ciudad y aspira, arma en mano, a hacer vida en tierra nueva.

Este punto de partida, el viaje en intensidad, dará lugar a una ciencia nueva. Una sofisticada sociología del raje capaz de registrar dispositivos, flujos y figuras tales como “realismo engorrado”, “nuevos barrios”, “vidas mulas” y “pibes silvestres”. En vano será consultar en la academia de las Ciencias Sociales: las jergas y berretines que afectan la escritura deberán elucidarse a fuerza de lectura.

II.

Por caótica e “insustentable” que nos pueda parecer, la ciudad es conjunto afinado de dispositivos de orden y comunicación. Convulsiones abismales como la ocurrida en diciembre del 2013, con autoacuartelamientos policiales, cortes de luz y batallas campales en las puertas de los supermercados, nos recuerdan el valor de la gestión normal y razonable de los flujos sociales.

Nada que objetar. Salvo que la proliferación de maná caído del cielo de las exportaciones de soja y minería, amén de las muy desarrollistas exportaciones de autos a Brasil, regulada a partir de un nuevo tipo de presencia estatal, dio lugar a un ensamble de dispositivos cada vez más rígido, y nunca, ni en sus mejores tiempos, del todo desprovisto de fuertes cargas de racismo clasista. Precariedad es el nombre que los JP usan para ligar con esas vidas que se debaten en torno a las líneas duras a la que los vecinos y vecinas, gente buena, intentan aferrarse a los codazos y en torno a las cuales se pone en juego una violencia que la filosofía política identifica con la ruptura del pacto que nos rescata del estado de naturaleza.

III.

En la medida en que nos recostamos en una representación del capitalismo como proliferación de flujos, no hay lugar para pensar lo subversivo del raje. Efectivamente, ¿qué lugar positivo puede ocupar el raje, si no es más aceleración de flujo entre flujos, no es más de lo mismo? Puede que no, pero para pensar esta posibilidad tenemos que alterar la idea del capital como pura proliferación.

En los hechos, el capital es una axiomática de flujos, cada vez una fracción de las clases dominantes hace pasar el conjunto de los flujos sociales a través de su propia organización. Según explican en las frondosas páginas de Mil mesetas Deleuze y Guattari, no habría que confundir la “conjunción” de flujos, en la que el más abstracto de los flujos se coloca de modo tal que hace de suelo de los demás para territorializarlos y aplicarles sus propios códigos (tal la operación a cargo de la fracción más desterritorializada del capital, actualmente las finanzas); con la “conexión” de flujos, definida como el mutuo relanzamiento entre los flujos en posición de fuga. No hace falta ser demasiado perspicaces para detectar en esta sutil distinción la operatividad del raje.

IV.

Si en Por atrevidos (Juguetes Perdidos, Tinta Limón Ediciones, 2011) el protagonismo, desde la tapa misma del libro, refería al desacato de “Pibes”, en ¿Quién lleva la gorra? ese protagonismo se vuelve territorial: se descubren los “nuevos barrios” y aparece el horizonte de una adultez “pilla”.

No hay inocencia en este desplazamiento. Cada vez más se rodea a “los pibes” de los barrios pobres con un lenguaje que apunta, o bien a santificarlos, o bien a sacrificarlos. Sean los “ni-ni” a incluir, o los pibes chorros a aniquilar, su eufemística centralidad en el discurso público no resulta comprensible por fuera de un mapeo más complejo a través de un nuevo paisaje social. Sobre todo en una coyuntura como la presente, en la que se juega el endurecimiento de las fronteras de demarcación clasista y racista de la articulación social de las mutaciones ocurridas estos años.

Para comprender las tensiones en este proceso de articulación, antes que la discusión estratégica militante, importa reparar en la generalización de unos estilos masivos de consumo, así como en la emergencia de las llamadas “nuevas clases medias” (un significante más que discutible), y en el modo en que, como parte de estas transformaciones, se configuran los “nuevos barrios”, vinculados a una nueva imagen de la pobreza.

Como parte de la lucha por inscribir vida y propiedades en las líneas duras del dispositivo securitista en las zonas en las que éste resulta más precario, se generaliza un realismo barrial, un movimiento vecinal orientado a reforzar la seguridad por mano propia. Si el “engorrarse” subraya el gesto pro-policial de los conatus a la búsqueda por consolidar la ecuación de ampliación del consumo junto a una intensificación seguridad, el raje de los pibes, raje que opera como un contra-realismo feroz, supone la más incómodas de las preguntas: ¿y si la “vida mula” y su continuo no fuese sino precariedad totalitaria?

“Sin terror no hay sociedad”, se dice en ¿Quién lleva la gorra? Es de suponer que un terror que hace sociedad no se agota en el poder de matar, sin prolongarse, como decía León Rozitchner, en las categorías de la economía política (es decir, de la estructura de la propiedad privada). Es la entera subjetividad la que es tramada por categorías del terror social.

Ya no es –sólo– la dictadura. “Nuestra época incubó su propio terror”, dicen. “La precariedad, un terror anímico”, rematan. A diferencia de las generaciones que soñaban con –y estaban dispuestas a dar la vida por– la revolución, “nuestros muertos queridos no oprimen como una pesadilla los cerebros de los vivos”. El terror anímico de la precariedad totalitaria se vincula menos con la represión y más con lo que Ignacio Lewkowicz llamó angustia del “des-existir”; menos como amenaza de muerte justa o injusta, y más como condena a una vida devaluadapor la fuerza de cosas.

Des-existir es menos –o más– que morir. Pero para entender esto hay que partir del hecho de que la ciudad-empresa, a partir de sus dispositivos, opera produciendo zonas de valorización/devaluación de la existencia. Valorización y devaluación de la vida: es el lenguaje de la lucha de clases en la ciudad gobernada según la razón neoliberal.

“La precariedad” es un “suelo”, hecho de todo aquello que “se arma para vivir (relaciones, redes, amores, trabajos, consumo)” cuando “no es posible pararse” sobre superficies más aseguradas. En esas condiciones dicen los JP “cualquier roce puede generar quilombo; y esto sí es un axioma casi inevitable: cualquier cosa puede desarmar el frágil equilibrio cotidiano”.

El quilombo es esa violencia latente y circulante que enfrenta potencial o efectivamente a las personas por el derecho a las posesiones. Como si de reescribir el Leviatán se tratase, la precariedad totalitaria es tal que a cada propietario se le impone ser el asegurador constante de sus propiedades, su vida incluida. En efecto, “nadie te va a cuidar por vos”. La vida devaluada es renta no asegurada. Pura exasperación por desesperación que causa el perderlo todo a la primera de cambios.

“El miedo al despojo de la propiedad privada o a la violencia contra el cuerpo” se engendra en la dinámica de una acumulación sin reglas, a todo o nada. La devaluación del cuerpo es la condición primera para su explotación a bajo costo.

VI.

“Quizás, la lucha por correrse de la exposición violenta a ese fondo, la lucha por salir de sus efectos inmediatos, sea la forma de la lucha de clases actuales”. La lucha por el acceso diferencial a la infraestructura urbana, a los cuidados de la salud, a las redes a las que apelar “ante la quemazón urbana y laboral (psicólogo, terapias alternativas, descansos)”. La lucha de clases se da en el plano de la valorización y el aseguramiento de las vidas como capital. Esta premisa permite comprender desde abajo –y no como mera estadística probatoria– el significado del hecho que poco menos de la mitad de la fuerza de trabajo, en nuestro país, está sometida a precariedad.

VII.

La vida mula refiere al continuum de trabajo, consumo, pedido de tranquilidad, familia, realidad barrial, códigos morales, francisquismo, “parejismos”. Es ella la que brinda enlace posible, más que coherencia, a “imágenes, escenas, vidas”: no es menor el “auge de la religión, como cierre por arriba de algo que ya venía haciéndose solapadamente”.

VIII.

“Hay una profunda derrota social de la década ganada”. Una condena de reclusión en el interior, lo más confortable posible. “Si hubo eficacia de la época del consumo para todos, del engorrarse y de la vida mula, se dio para adentro de los hogares”.

“Ahora todo es interior”. No importa cuán estallados e insoportables resulten: “No importa cómo, quedémonos acá. La casa y los trabajos, las imágenes cotidianas de asfixia por hacinamiento, el parejismo o la familia tentacular replegada en pocas habitaciones, todo convive con el consumo y con la invasión de pantallas –de todos los tamaños y formas- que también ayudan a perforar ese rejunte opresivo (me voy a la redes sociales o a Youtube). Y tanto interior llama al desborde, al reviente, al estallido anímico”.

Un saber de encuevados anima al “realismo vecinalque mira y distingue aquello que ordena el barrio y aquello que lo desborda”, y que se hace presente “ante una conflictividad barrial”. Un realismo “implacable” hecho de imágenes apabullantes, que habilitan la posibilidad de enfocar “el terror anímico en una determinada imagen o secuencia, situarlo y fijarlo en conductas o personajes”.

IX.

“Los pibes silvestres pasan por este continuo, se desplazan y no terminan de encajar. Pisan algún casillero, pero enseguida rajan, cambian de rol”. Pibes a la que te criaste, astutos y callejeros, calculadores y cuestionadores, realistas y en vías de rajar-se”, sobrefabuladores. Y en riesgo, en la medida en que al desplazarse “dejan al descubierto” y por tanto desafían “las debilidades de ese continuo de una vida mula”, abriendo una grieta “hacia otro posible” nunca preexistente al raje mismo, que es deseo de otro orden barrial. Un “realismo pillo”, que todo lo mapea y capta, buscando la ocasión para la fuga.

Es la Vecinocracia Elrealismo vecinal “se continúa en –y a su vez se retroalimenta de– las pantallas y discursos políticos securitistas, en un rodeo complejo; el securitismo como programa político, el fascismo ‘por arriba’ legitimado, es este realismo vecinal ‘vuelto’ al barrio una vez pasado por ese afuera de circuitos mediáticos, encuestas políticas y mesas de gestión”

Frente a él: ¿a qué modos políticos da lugar el contra-realismo realismo pillo del raje?, ¿se articulan en algún punto los rajes en una máquina de guerra, no cancerígena ni suicida? Una máquina tal –exterior por definición a la lógica de los dispositivos, aunque nazca de su propio interior- no funciona a partir los tantos “afuera” barriales que denuncian al realismo vecinal a partir de un ideal cualquiera de politización.

El problema de las politizaciones enteramente sugeridas desde afuera de los dispositivos barriales consiste en la ilusión de que habría un sujeto extranjero al juego de los dispositivos de captura. No es un problema de dentro/fuera respecto del barrio, sino de confrontarse con la ilusión de una contestación política que no pasase la prueba de poner en variación, sobre territorio concreto, las líneas organizadas por los procedimientos de mando.

Al contrario, tal vez se trata de percibir en los rajes las pistas para reavivar un cuestionamiento liberatorio a la persistente moral organizada en las formas de vidas consagradas en estos años. Una adultez pilla, dicen los JP, depende de una cierta capacidad para “escuchar el murmullo cada vez más audible del agite de lo silvestre”, en la “disputa por la intensidad de la vida, por las aperturas”.

XI.

Si en el mundo de las izquierdas militantes se practica un lenguaje más próximo a la física: “movimientos” y “bloqueos”, “abajo” y “arriba”, clases “medias”, “centro” y “periferia”, “incluido” y “excluido” “despliegue o repliegue”, los JP nos enseñan el poder, ni menos bélico ni menos visual, del lenguaje de la química, hecho de mezclas de elementos, contagios y combustiones: “la ciudad estalla”… se trata de procesos combinatorios a veces sutiles, subterráneos, con una temporalidad impredecible y una causalidad compleja, dominada por elementos que, como “precursores” químicos, “activan” el quilombo latente en la “precariedad totalitaria”.

Quizás “el pedido barrial de la presencia de la gendarmería” no sea más que un impulso destinado a responder a los “signos de terror anímico”, un deseo de consistencia, antes que una supuesta posición ideológica o un corrimiento sociales “por derecha”. ¿No reconocemos, acaso, en el pedido de seguridad una añoranza “de comunidad”?

XII.

Aunque uno no necesariamente pueda hacerlo, resulta aconsejable leer este libro en serie (o resonancia) con otros libros cuyas únicas cualidades comunes son las de haber sido publicado en los últimos meses de este 2014 en Buenos Aires, las de combinar un saber en guerra contra los discursos dominantes (sean conservadores o liberales, o bien progresista o “populistas”, como ahora se les llama) y una sensibilidad apasionada con el costado libertario de las cosas.

En orden de salida pienso en primer lugar en la contundente obra Christian Ferrer Amargura metódica. Vida y obra de Martínez Estrada, en donde el “amargor” no remite a pasiones tristes sino a un método de planteamientos de problemas largamente postergados por una intelectualidad prejuiciosa, ocupada más en sus propias ilusiones que en afrontar los fenómenos que permite comprender la persistencia de nuestros males.

El segundo es el compendio de clases de Deleuze sobre Foucault, editadas por Cactus bajo el nombre de El Poder, en las que –entre muchas otras cuestiones que ahora no vienen a cuento– se plantea la necesidad de una micro-sociología que no tome como punto de partida a los sujetos individuales ni a los grandes conjuntos (pues siempre son citados como explicación, pero poca veces se los explica), sino a las corrientes de deseos y creencias que por imitación se propagan, por antipatía se rechazan y por conexión se relanzan a la creación.

El tercero es el texto del historiador Bruno Nápoli, En nombre de mayo, el impresente político: de temperamento desmitificante, se dedica a narrar el modo en que una y otra vez, a lo largo de la historia del estado nación se justifica la persistencia del hecho escandaloso de que (en dictadura y en democracia, cierto que no de igual modo) el estado mata.

El último de los libros que conviene aproximar es La razón neoliberal. Economías Barrocas y Pragmática Popular, de Verónica Gago, que indaga sobre los límites de una teoría política populista a la hora de comprender los nuevos sujetos de la insurrección del 2001, de la economía informal o de las poblaciones migrantes, hoy abiertamente criminalizadas. Su investigación se toma en serio la idea de Foucault de que el neoliberalismo es más que unas políticas de ajuste y privatización y asume la proliferación de un “neoliberalismo desde abajo”. Pero lo hace advirtiendo algo que para nosotros es fundamental. Que esos nuevos sujetos no son neoliberales plenos. Son más bien conatus estratégicos que combinan dimensiones de auto-empresarialidad con elementos familiares, de sexo-género y comunitarios, todos ellos atravesados y a la vez desafiando las líneas duras de los dispositivos de gobierno.

De conjunto estos textos ayudan a componer una crítica imprescindible y por izquierda al cierre producido esta década por el sistema de la polarización discursiva.

XIII.

Ni arriba ni abajo, ni dentro ni fuera. Más que de espacio se trata de líneas diversas y entralazadas. La vida, a cada momento, está hecha de líneas que se cruzan y combinan: de ese campo de fuerzas emerge el texto de Juguetes Perdidos como una límpida mirada de un entorno social trastocado, en el que un realismo vecinal extremo y ordenancista, que atraviesa los “nuevos barrios”, busca inscribirse en los dispositivos urbanos (de consumo, de deuda, de representación, de seguridad y de mediatización) y se exaspera ante las no menos realistas estrategias de raje de las vidas jóvenes, igualmente devaluadas y en permanente choque con las expectativas sociales. ¿Quién lleva la gorra?, entonces, no remite a un sujeto, sino a un máquina social. De lo que se trata, nuevamente, es de mostrar su funcionamiento, mientras buscamos las armas.

De Foucault a Marx, el hilo rojo de la crítica

Publicada en 11 de octubre de 2017

Los modos de la crítica en medio de la gubernamentalidad neoliberal

(1/4) [1]

por Julián Mónaco, Alejandro Pisera y Diego Sztulwark

El lenguaje de la crítica se ha vuelto moralizante y sus operaciones suponen una idea simple del poder (como negación, como esencia, como atributo) y de la resistencia (como libertad, como sabotaje) siempre polares. Ese lenguaje se torna impotente para problematizar situaciones cuya trama es ambivalente (Virno [2]); gobernada por un régimen de la excepcionalidad permanente (Benjamin [3], Agamben [4]); cargada de posibles (Simondon [5], Lazzarato [6]).

Tales los rasgos de un nuevo tipo de conflicto social (IIEP [7]), caracterizado por innumerables tensiones de carácter biopolítico (Foucault [8]), por cuanto las fronteras entre los pares vida/política, juego de fuerzas/normatividad, poder/resistencia, formas de vida/lucha –corpus conceptual que durante mucho tiempo organizó esa crítica–, se han vuelto porosas y promiscuas [9]. Para comprender lo social, revestido de una opacidad estratégica (en gran medida producto de la extensión y complejización del mundo de las finanzas y de la producción de renta) se requiere, en consecuencia, de nuevas formas de la crítica.

La investigación política no trabaja en el aire, sino a partir de las condiciones concretas en que se (re)determina la vida en común. De allí, el pensamiento extrae los elementos de la crítica. El combate del pensamiento no se despliega como aplicación del saber teórico acumulado sino como reflexión sobre lo que aún no se sabe, en la no-familiaridad implícita en el devenir concreto de toda situación histórica.

La renovación de la crítica (para no agotarse en la denuncia) necesita de nuevas fuerzas y no solamente de la certeza subjetiva de tener razón: la verdad es efecto de las prácticas y no de una coherencia abstractamente razonada.

Ir de Foucault a Marx supone asumir la crítica del primero al marxismo (y al mismo Marx), pero también, y sobre todo, valorar la capacidad del último Foucault para retomar aspectos importantes de la crítica de la economía política. No nos es indiferente el hecho de que intentando construir su noción inconclusa de biopolítica Foucault haya pensado con una radicalidad inigualable la cuestión del neoliberalismo.

En este texto no vamos a meternos con la discusión contemporánea de la biopolítica (intentamos no pronunciarnos en torno a lo que este debate tiene de moda académica, es decir de perecedero y banal). Sí, en cambio, vamos a tratar de tomar en serio la secuencia que va del surgimiento de la economía política y del liberalismo (frente al cual Marx alcanza la madurez del proyecto de su crítica) a la aparición del neoliberalismo como algo más que una mera política económica o una ideología pasajera de las élites de los años 90. En ese punto, intentaremos desentrañar cómo Foucault, siguiendo a Marx sin decirlo abiertamente, intenta renovar las premisas metodológicas de la crítica.

La crítica en Foucault y en Marx (dentro y contra)

Hay una vía posible de comunicación entre las críticas puestas en juego por Marx y por Foucault, aún si este último era reacio a ese término. Recordemos que, para Marx, ni las relaciones jurídicas ni las políticas pueden ser explicadas por sí mismas. Ni pueden explicarse, tampoco, por el desarrollo general del espíritu humano. Desde el comienzo, la operación crítica de Marx consiste en desnudar la pretendida “autonomía” de las “formas” por parte de la religión, del Derecho, de lo político, del Estado y finalmente de la economía política. Todas ellas, a su turno, se pretenden autofundantes y ofrecen una representación mediada por trascendencias de lo humano genérico. Marx acabará por llamar fetichismo al modo de imponerse de esta autonomía de las formas –lo “suprasensible” – sobre lo sensible del trabajo humano en la mercancía. La operación crítica consistirá siempre en reenviar la apariencia de universalidad que envuelve a estas “formas” a sus presupuestos histórico-concretos, es decir, en aterrizar las representaciones ideales en los procesos reales. De allí la singularidad de la crítica en Marx como crítica práctica.

La crítica se forja en Marx en polémica con Bruno Bauer, pero sobre todo con Hegel, y apunta a superar la representación del Estado, de la política y del Derecho (como luego ocurrirá con la economía) como el autodespliegue de una universalidad espiritual a partir de unos propios principios racionales que adoptarían vías específicas de realización en la historia, por detrás y a través de los sujetos particulares.

El corazón de la crítica que Marx elabora a partir de los años 1843-44 apunta al “misticismo lógico” de Hegel: la idea de que los sujetos no se constituyen sino a partir de un rodeo, una mediación trascendente que los determina en sus rasgos sociales, racionales y morales. El problema con esa mediación es que su “lógica” no refiere a un funcionamiento histórico-inmanente, abierto en su fundamento mismo, sino a una realidad organizada de espaldas a sus presupuestos (la universalidad política da la espalda a la realidad de los particularismos que pueblan la sociedad civil y reina la propiedad privada). Tal es su misticismo, una supervivencia secular de lo teológico-político que se concreta en instancias históricas (leyes e instituciones) del Estado, cuya verdad hay que buscar en la sociedad civil burguesa. Estas son las primeras tesis del Marx comunista, antes de emprender la crítica de la economía del capital.

La crítica en Marx busca sustituir lo universal (pensado al nivel del Estado o de la economía) por las dinámicas y tensiones que orientan la producción histórico-concreta de las sociedades. Ni la ciencia del estado, ni la de la economía política (mistificaciones deshistorizantes) permiten comprender la constitución de lo social.

Es que la economía política aparece como la respuesta natural y última a los problemas que la crítica plantea a la política, el hecho de presentarse como causa interna y principio determinante del todo social: esencia espontánea de lo social y verdad material del Estado. No hay operación crítica posible si no se parte de poner en crisis la prescripción económica como condición de posibilidad para las prácticas humanas. Es exactamente en este punto que madura en Marx la crítica de la economía política, cuyo objeto son esas leyes económicas que realizan plenamente la inmanentización de la trascendencia y nos entregan la percepción de un orden inapelable regido por el juego de intereses entre las diferentes categorías –clases- que componen la sociedad.

Marx penetra en esta apariencia de totalidad social para mostrar que las categorías de la ciencia de la economía política constituyen el punto último de penetración de las formas trascendentes en las relaciones humanas: para descifrar el secreto del fetichismo de la mercancía es preciso comprender cómo se da la yuxtaposición de lo supra-sensible sobre lo sensible mismo. La crítica de la economía política cumple, así, una doble tarea: por un lado, desmonta la narración –la maquinación– economicista (y su perfecto complemento politicista) que naturaliza como descripción científica lo que no es sino un conjunto de consignas de mando; por el otro, señala que estas categorías están atravesadas por un antagonismo, unas resistencias y un deseo de libertad.

¿No sucede algo parecido en Foucault? En su caja de herramientas el investigador foucaultiano lleva los elementos de la crítica de los universales, aún si lapalabra, en su acepción marxiana, desaparece de su obra. Hay una profunda ironía en las relaciones explícitas de Foucault con Marx, enfrentado como estaba con el Partido Comunista Francés. El propio Foucault se ha divertido volcando párrafos de Marx sin comillas a la espera burlona de que los marxistas lo descalifiquen por no citar al padre del Materialismo Histórico. A pesar del énfasis que liga la crítica foucaultiana con Kant (inscribir el problema estudiado en sus condiciones de posibilidad), vale la pena considerar sus lazos con la crítica practica de Marx.

La crítica de los universales (el Estado, lo jurídico, lo político, lo económico) consiste en declarar que ellos no explican nada sino que son ellos mismos los que deben ser explicados. Como grandes conjuntos que implican relaciones requieren de una investigación sobre su constitución. En el lenguaje de Foucault no tiene tanto peso la crítica práctica aunque hacia el final de su obra desarrolle cada vez más el concepto de “problematización”, próximo en muchos sentidos.

La preocupación del propio Foucault por la locura o la sexualidad lo llevó a interrogar la naturaleza de estos objetos en sí mismos inexistentes y ante los que cabe preguntarse cómo es que se constituyen en cada coyuntura histórica: ¿cuál es su genealogía, es decir, las fuerzas, procesos y dinámicas que convergen para que se produzca el efecto que sólo erróneamente se coloca como fuente de explicación de lo que acontece?

Lo mismo en relación con el Estado. Su constitución material no se explica por los principios formales de la ciencia política o de la historia del Estado. Para entender lo que es el Estado en cada período hay que analizar procesos heterogéneos, incluso moleculares, series de acontecimientos de todo tipo que convergen o se integran en determinadas estructuras y procesos. No se trata de historizar un concepto (como si fuera una esencia que sufre cambios a lo largo de la historia), sino de dilucidar cómo se constituyen efectivamente los grandes conjuntos sociales y, en especial, a qué tipo de problemas dan solución.

Claro que los estudios de Foucault sobre las relaciones de poder recusa la separación de estructura y super-estructura en Marx. Las tecnologías de poder son radicalmente inmanentes a lo social. Sólo que este desacuerdo tiene más sentido contra el marxismo que contra Marx mismo: ¿o acaso es posible creer que en Marx se pueda pensar la relación de la máquina con la industria o del colonialismo y la acumulación originaria sin suponer la operación de relaciones de poder en la constitución misma de lo económico y de la producción? ¿Puede investigarse ese “conjunto de operaciones a través de los cuales los hombres producen su vida” por fuera de las relaciones de poder que allí se traman?

Hay, a nivel metodológico, una primera zona de aproximación entre Foucault y Marx: el Estado, los universales, los fetiches, las grandes instancias de referencia legal y moral no pueden ser explicadas por sí mismas (o por el modo en que se auto-manifiestan) y la crítica reenvía siempre a ciertas condiciones históricas, a tensiones y conflictos en el nivel de las prácticas y de las fuerzas que conforman lo real de la situación o del problema a pensar. El sujeto es efecto de unas condiciones no elegidas (estructura, historia, dispositivo) y a la vez es deseo y libertad condicionadas por su relación de resistencia y lucha en y contra esas condiciones mismas que lo condicionan. En Foucault, como en Marx, hay un rechazo a pensar en términos de los avatares de una racionalidad (Marx la rechaza en Hegel; Foucault en la Escuela de Frankfurt y particularmente en Habermas) a favor de las múltiples racionalidades –subjetivaciones– que se juegan en la conflictividad histórica.

A diferencia de quienes plantean el problema de la emancipación ligada a una historia de la razón, tanto en Foucault como en Marx el problema de la subjetivación se da siempre en torno a una escisión entre lo subjetivo y lo no subjetivo (se es sujeto resistiendo los efectos de unos dispositivos concretos; sobreponiéndose a unas condiciones determinadas no elegidas[10]); contiene una dimensión involuntaria (la subjetivación remite a una composición estratégica en torno a un campo de posibles) y remite a una pluralidad de racionalizaciones (dado que no hay solución predeterminada o natural, sino múltiple estrategias de problematización).

Como decía Spinoza en el apéndice de la Ética I: el hombre se cree libre porque sabe lo que quiere, pero no lo es porque no sabe por qué quiere lo que quiere. El problema de la liberación está planteado menos en el nivel de la conciencia de los sujetos y más en la capacidad de problematizar los agenciamientos en los cuales se quiere lo que se quiere y se cree lo que se cree.

Foucault: el neoliberalismo como forma de gobierno

Leídos durante los años 2013 y 2014 desde Buenos Aires, en una coyuntura en la cual lo sudamericano recobra preeminencia a la hora de plantear problemas, los cursos Seguridad, territorio, población y El nacimiento de la biopolítica invitan a reabrir la comprensión que tenemos del neoliberalismo, tomando la crítica europea –de Foucault a Marx– como archivo vivo: ¿en qué sentido el neoliberalismo sobrevive a las mutaciones sociales y políticas de la última década como verdad de los actuales mecanismos de gobierno de lo social?

Partimos del hecho de que el neoliberalismo se ha revelado como algo más profundo y capilar que una mera política (Consenso de Washington), una ideología dominante (un discurso de las élites nacionales y globales), o una receta económica (ajuste y privatización). En tanto estrategia de dominación política racionaliza determinadas relaciones de fuerza, crea procedimientos de mando y da nacimiento a un nuevo campo de obediencia en el que, paradojalmente, se pone en juego la noción de libertad y de cuidado de sí [11]. El neoliberalismo resulta de este modo inseparable de una política de la verdad que hace inteligible lo social por la vía de la competencia y de las regularidades del mercado (la construcción de más y más mercados) así como por la vía de la proliferación de una infraestructura financiera que se trama en los diversos estratos sociales y, por tanto, pasa a formar parte de las diversas estrategias (conductas y contraconductas) de diversos actores sociales [12].

El neoliberalismo forma parte de la cuestión del gobierno de las conductas de los otros (y de uno mismo). Una cuestión más amplia que la del estado. La gubernamentalidad neoliberal no se explica con la imagen de la dominación “desde arriba”, como si de una dictadura militar se tratase. En el mismo sentido en que se dice que las relaciones de poder se renuevan a partir de procedimientos y tecnologías inmanentes a las relaciones sociales, el neoliberalismo promueve un tipo de gobierno fundado en la horizontalización de las verticalidades y en la socialización proliferante de las jerarquías. Y de este modo el mundo es dominado por un esfuerzo tendiente a convertir toda la agencia social en emprendeduría, exaltación ontológica de las virtudes espirituales de la empresa [13]subsumiendo al mundo del trabajo y orientando la vida, la salud y la medicina [14].

Tal y como afirma Verónica Gago, la situación sudamericana se define por una extraña coyuntura en la que el dato principal no es tanto la voluntad de varios de sus gobiernos de impulsar la inclusión social en base a políticas neodesarrollistas o neoextractivas –variantes políticas que surgen de una exitosa inserción en el mercado mundial– como la convergencia entre la consolidación y la extensión de las condiciones neoliberales (que por un lado conllevan una renegociación constante entre lo formal y lo informal, y entre lo legal y lo ilegal determinada por la exigencia de optimización en base a procesos de valorización) y la vitalidad de unos conatus, de una pragmática plebeya (feria; crédito popular; empresarialidad de masas) que da curso a una economía popular que no se deja reducir al ideal de la empresa en la medida en que la mezcla de elementos familiares, de género y comunitarios introduce tensiones que el ideal empresarial no acaba de totalizar. La actual exaltación del consumo –Valeriano [15], Gago– se complejiza en la medida en que reúne en sí (y ya no podemos simplificarlo sólo en su dimensión de “alienación”) la complejidad de estas tendencias opuestas (apropiación plebeya y renovación de las categorías de la economía política, comenzando por la extensión del crédito y la deuda al mundo popular).

Aun si puede rastrearse la historia a partir de la cual los neoliberales difundieron su estrategia al mundo occidental, sus efectos se han objetivado de tal modo que, como explican en una reciente entrevista Laval y Dardot [16], su capacidad de regular los intercambios sociales, de estrategizar el campo social y volverse autoevidente persiste incluso cuando y donde como ideología ha sido completamente derrotada, deslegitimada.

De allí que no se resuelva el problema del neoliberalismo desmontando su discurso. Menos aun moralizándolo Foucault permite justamente plantear nuevos interrogantes y vías de investigación (pensar nuevas formas de la crítica): ¿cuál es la fuente de normatividad neoliberal? ¿Cómo combatir una política que es de inmediato modo de vida? Con el neoliberalismo la vida misma se entreteje, bis a bis, con las categorías de la postmoderna economía política (la deuda, la extracción, el consumo, la moneda, el crédito). Dice Lazzarato, lo extra-económico mismo (la subjetividad, la moral, los proyectos, el tiempo) se desenvuelve a partir de la razón económica..[17]

La gubernamentalidad neoliberal –que es también la gubernamentalidad del estado mismo– refiere entonces a múltiples mecanismos, acuerdos y dispositivos (jurídicos, comunicacionales, monetarios, de representación política, etc.)[18] tendientes a orientar –producir saberes, valores y regulaciones– las prácticas sociales a un ideal de optimización por la vía de la producción de renta para los actores sociales.

La perspectiva de Foucault –la problematización– consiste en la acción del pensamiento que surge no de una natural voluntad de pensar, sino de la presencia de signos pululantes de indeterminación de ciertos aspectos de la realidad del mundo que hasta el momento creíamos estables. Siguiendo a Nietzsche, pensar es activar una voluntad en torno a una interpretación que se descubre insuficiente o adversaria y descubrir que no hay hechos sino interpretaciones. No hay positividades, sino por efecto del encuentro de fuerzas.

¿Se da hoy fuente alguna de problematización que no sea la que el propio neoliberalismo se pone a sí mismo para seguir desplegándose? Por ahora sólo podemos agregar lo siguiente: en el terreno social, la problematización deviene inseparable de la emergencia de contraconductas (y hay que retener que las contraconductas no adquieren su rasgo problematizador a partir de una voluntad estética o nostálgica sino de sus prácticas efectivas al interior de dispositivos concretos, cuyas líneas –de visibilidad, de enunciación, de poder y de deseo– alteran, cortándolas, continuándolas más allá, plegándolas sobre sí [19]).

Para el caso de las sociedades gubernamentalizadas –“neoliberales”, de “seguridad” (Foucault) o de “control” (Deleuze)–, las contraconductas se organizan dentro y contra de los dispositivos de las finanzas (la deuda y el crédito); de la representación política; de la seguridad y de la mass-mediatización [20]. La crítica práctica o contraconducta se propone como desafío. Pero un desafío que no se reduce en la discusión de táctica política. Pues como afirma Santiago López Petit[21], el capital se ha hecho uno con la realidad. Y por tanto es la realidad la que se ha vuelto impotente. Ya no es ella quien nos provee de un exterior para la crítica. La renovación del proyecto de la crítica práctica, de la problematización a la altura de la realidad global que se impone requiere de desplazar (violentar, fugar de) la realidad misma.

[1] Este artículo, «Los modos de la crítica en medio de la gubernamentalidad neoliberal» es el primero de una serie de cuatro textos que aparecerán los siguientes viernes y lunes en Lobo Suelto! bajo el título común de «De Foucault a Marx, el hilo rojo de la crítica» (el resto son «Pastorado y gubernamentalidad», «Prólogo al Neoliberalismo» y la Coda: De Foucult a Marx). En conjunto retoman las reflexiones desarrolladas a lo largo de dos años en el grupo “De Marx a Foucault”, coordinado por Diego Sztulwark.

[2] Virno, Paolo; Ambivalencia de la multitud, Tinta Limón Ediciones, Buenos Aires, 2011.

[3] Benjamin, Walter; “Sobre el concepto de historia”, en Obras Completas. Libro I/vol. II, Editorial Abada, Madrid, 2008.

[4] Agamben, Giorgio; Estado de excepción, Adriana Hidalgo, Buenos Aires, 2004.

[5] Simondon, Gilbert; La individuación; Editorial Cactus y La Cebra Ediciones, Buenos Aires, 2009.

[6] Lazzarato, Maurizio; Política del acontecimiento, Tinta Limón Ediciones, Buenos Aires, 2006.

[7] Instituto de Investigación y Experimentación Política: http://iiep.com.ar

[8] Foucault, Michel; Seguridad, Territorio, Población, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2006.

[9] Colectivo Situaciones, Conversaciones en el Impasse, Tinta Limón Ediciones, Buenos Aires, 2009.

[10] Sandro Mezzadra, En la cocina de Marx, el sujeto y su producción; Tinta Limon Ediciones, 2015.

[11] “El neoliberalismo es una forma de vida, no sólo una ideología o una política económica», entrevista a Christian Laval y Pierre Dardot disponible en:

http://anarquiacoronada.blogspot.com.ar/2014/10/el-neoliberalismo-es-una-forma-de-vida.html.

[12] Gago, Verónica; La razón neoliberal, economías barrocas y pragmática popular, Tinta Limón Ediciones, Buenos Aires, 2014.

[13] Boltansky, Luc y Chiapello, Eve; El nuevo espíritu del capitalismo, Editorial Akal, Madrid, 2002.

[14] Rose, Nikolas; Políticas de la vida: Biomedicina, poder y subjetividad, Editorial UNIPE, Buenos Aires, 2012.

[15] Para una lectura de la posición de Diego Valeriano visitar el blog “Lobo Suelto”, en donde escribe asiduamente. http://anarquiacoronada.blogspot.com.ar/

[16] Ver nota 10.

[17] Lazzarato, Maurizio; La fábrica del hombre endeudado. Ensayo sobre la condición neoliberal, Amorrortu, Buenos Aires-Madrid, 2013.

[18] Deleuze y Guattari ofrecen un razonamiento complementario cuando describen la operación del capital como una axiomática.

[19] Hay mucho escrito sobre los dispositivos en Foucault. Reenviamos a Deleuze, Gilles; “¿Qué es un dispositivo?” en Michel Foucault, filósofo, Editorial Gedisa, Barcelona, 1990.

[20] Hardt, Michael y Negri, Toni; Declaración, Editorial Akal, Madrid, 2012.

[21] López Petit, Santiago. Hijos de la noche, Ediciones Bellaterra, Barcelona, 2014.

Sobre “El Perro. Horacio Verbitsky, un animal político”, de Hernán López Echagüe

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Diego Sztulwark

¿Es el perro un “animal político”? Preguntar así, dando por sentado lo que entendemos por “político”, equivale a someter a la entera raza canina al rasero de la tradición griega. Pero, ¿guardan alguna relación los perros con la justicia social? Platón lo hubiera negado: lo político, para él, le pertenecía de modo exclusivo al bípedo implume. Y para Aristóteles, en el mismo sentido, el zoon politikón era aquel capaz de palabra. El perro (griego) está en otra parte. Es Diógenes, el cínico (“cínico”, precisamente, procede de “can”: κυνικός); griego sin ser político. Como los perros, el cínico exhibe sus genitales, mea en medio de una comilona, es manso sólo cuando desea comida y luego ladra y muestra los dientes a los poderosos del banquete. El cínico, resumimos, atraviesa lo político sin hacer él mismo política. ¿Se considera, aunque sea de modo implícito, el juego de parecidos entre Diógenes, el griego, y Horacio Verbitsky, el “perro”?

HV y el decurso de su vida son presentados como un gran tema, como problema en sí mismo. Contrariamente a lo que se podría creer, sin embargo, “El Perro. Horacio Verbitsky, un animal político”, de Hernán López Echagüe, no es exactamente una biografía. La escritura fuerza un desplazamiento hacia el exterior del género. Aunque se mencionan todos los nombres y acontecimientos que hacen contornean la existencia pública de HV (Walsh; Montoneros; Noticias; ANCLA; Timerman; el comodoro (R) Güiraldes; El Periodista; Página/12; La Tablada; Menem; Scilingo; Kirchner; la Esma; Lanata; Milani; Bergoglio-Francisco y el Cels), no se trata de una investigación sobre la vida y obra de HV (una entrada en la coyuntura larga de por lo menos cuatro décadas). Esa investigación seguirá, en buena medida, pendiente.

Lo que le interesa en este libro es otra cosa. Una pregunta que recorre de modo inevitable la época, y en particular la coyuntura. Es la pregunta por lo que es –y por lo que podría llegar a ser– hoy el periodismo. Lo que angustia y lo que precisa ser elucidado es la sensación de bancarrota de una práctica organizada en torno al hecho de contar las verdades, en especial aquellas que incomodan a los poderes dominantes; un oficio que requiere de un rigor ético singular, algo así como un coraje desarmado.

Indudablemente, Rodolfo Walsh es la vara con la que se mide esa ética, ese coraje. Es a él a quien se quiere. Pero no al mito, sino al periodista. Lo que obsesiona es la búsqueda de una escritura virtuosa y valiente, jugada, capaz de una experiencia de lo político que no se reduce a unas premisas ideológicas, sino que surge de una capacidad de ir a fondo y contra todo: se es militante por intensificación inmanente del oficio y no porque se tenga un vínculo con esa actividad específica que se llama “militancia”; como si ésta fuera un atributo “exterior”, oficio de político o santificación moral. Walsh es el que interesa, y por eso a Verbitsky no se lo hace quedar bien parado. Walsh es el periodismo añorado, en él la investigación alcanza proporciones ontológicas: cuando se investiga (cuando se interesa por un “caso”, cuando se interroga, cuando evalúa discursos, cuando escribe) se ingresa en un proceso de mutación vital. Está escrito en las primeras páginas de Operación Masacre.

¿Cómo se hace un tema de un no tema? Nietzsche lo ha enseñado: dios ha muerto, bien, okey, pero cómo murió. Acá es un poco lo mismo: el periodismo ha muerto, de acuerdo, pero cómo ha ocurrido. Éste, y no HV –a quien se lo remata de entrada presentándolo como un periodista de actitud oficinezca– es el meollo no del todo explicitado del libro. La pregunta es: ¿cómo muere el periodismo hoy? Y la respuesta (tampoco claramente formulada, pero no cuesta encontrarla) es: muere cuando se convierte en una terminal, en una mera vía de transmisión de una línea discursiva elaborada en otro lado, no importa si ese otro lado es un poder político, un poder empresarial (“todas las fuentes”) o, como hoy sucede, un mix de ambos.

Sobre esta agonía que inevitablemente invoca el nombre mítico de Walsh se sobreimprime y palidece la vida mítica de Verbitsky. Pero ¿es HV un mito? Pongámole que sí: ¿es un mito interesante? El mismo HV comenta al respecto: “Si querés entender las raíces del mito, son estas: yo soy judío y soy montonero y estoy en Human Right y viajo a los Estados Unidos. Han construido un personaje mítico, ya no hay persona, soy un mito. Yo me río de eso”. Y tras esa risa está el tipo que leemos domingo tras domingo desde hace treinta años, uno de los más duraderos hábitos de la política argentina; el tipo que construyó un lugar de enunciación, que alcanzó un lugar de visibilidad único, en el que muestra lo que quiere mostrar casi sin ser visto.

Para el autor de “El Perro” se trata de su propio deseo de periodismo. Para muchos de nosotros, en cambio, se trata de consumar la cuenta pendiente del testimonio de HV: la necesidad de un balance por fin exhaustivo y público –aunque sepamos de antemano que esa transparencia es imposible– que ayude a evaluar desde una perspectiva libertaria los últimos cuarenta años de historia del peronismo.

Poder y lengua de las finanzas

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Verónica Gago y Diego Sztulwark

La cuestión financiera está en el centro de la coyuntura política. Es la matriz que conecta de modo cada vez más evidente las problemáticas del flamante gobierno griego de Siryza con los debates latinoamericanos alrededor del papel de las inversiones chinas como nueva potencia mundial.

El libro El Minotauro Global escrito por el ahora ministro de finanzas griego Yanis Varoufakis elabora un diagnóstico de la crisis de 2008, en la tónica de un ensayo de macroeconomía marxista, que vuelve a ser leído bajo el dinamismo del escenario sudeuropeo. ¿Qué pasó entonces? Dice Varoufakis: “Mi respuesta evocativa es: el crack de 2008 tuvo lugar cuando un animal llamado el Minotauro global fue herido de manera fatal. Cuando gobernaba el planeta, su puño de hierro era implacable, su dominio inescrupuloso”. El bestiario se renueva: ya no el Leviatán hobbesiano, marino y estatal, sino un minotauro planetario, laberíntico y devorador, de tipo financiero que toma forma a principio de los años 70 en Estados Unidos, como parte de una estrategia imperial. El investigador italiano Christian Marazzi, al reseñar ese libro hace unas semanas en el periódico italiano Il manifesto escribió: “ (…) el experimento Syriza, de estar ‘dentro y contra’ del sistema monetario y financiero europeo, representa el primer intento de ‘verticalizar’ los movimientos, de hacer transitar necesidades, reivindicaciones, aspiraciones desde los lugares concretos para hacerlos expresar en un único plano institucional adecuado, aquel europeo donde se juega la partida decisiva. Vieja táctica para una nueva estrategia, y el inicio, en tanto extenuante, convincente”. Es Marazzi, editado recientemente en castellano con su libro Capital y lenguaje (Tinta Limón, 2014), quien traza el mapa que llevó “hacia el gobierno de las finanzas”. La geopolítica financiera es clave en su análisis para pensar lo financiero ya no de modo parasitario o ficticio, sino como una nueva modalidad de captación y dirección de valor que no pasa por los circuitos productivos tradicionales. Los “ejercicios de éxodo del imperio financiero y monetario” a los que Marazzi apuesta, parecen encontrar en la experiencia griega una constelación de problemas comunes.

¿Democracia de las finanzas?

En todo caso, queda por hacerse la relación entre la crisis del “Consenso del Minotauro” con las revueltas latinoamericanas, tal como lo ha notado el antropólogo argentino Miguel Mellino en otra reseña del libro de Varoufakis. Es ese análisis lo que permitiría complejizar el tipo de vínculo entre las experimentaciones institucionales a nivel europeo y a nivel sudamericano, especialmente yendo más allá de la idea que las finanzas pertenecen a los lejanos años 90 y a un tipo de neoliberalismo ya conjurado. Un aporte de suma relevancia para este enfoque es el libro La dictadura del capital financiero. El golpe militar-corporativo y la trama bursátil , escrito por Bruno Nápoli, M. Celeste Perosino y Walter Bosisio (Peña Lillo y Continente, 2014) porque al hablar de “dictadura del capital financiero” los autores hacen teoría política contemporánea a partir del archivo del pasado, investigando la relación entre legislación económica, cúpula empresaria (nacional y extranjera) y poder militar a partir de los registros de la Comisión Nacional de Valores (CNV). Amplían así, en un mismo movimiento, la temporalidad de análisis (ya no sólo el período 76-83), sino también los conceptos (ya no sólo complicidad cívico-militar, sino normalidad fraguada de una dictadura militar-corporativa).

Si damos crédito a la idea de que el capital, en su cara financiera, se ha constituido en el contenido político de una forma dictatorial de gobierno de las personas y las sociedades cabe preguntarse por su opuesto: ¿qué sería una democracia de las finanzas?, ¿qué tipo de invención política es capaz de abrir lo financiero en campo de batalla contra el capital? Podría llamarse democracia de las finanzas a la apertura de lo financiero a una disputa social y política transformadora de las sociedades, inseparable de una desvinculación de la moneda respecto de los dispositivos de valorización neoliberal y de comando político imperial, por medio de la invención de una moneda de uso común. Pensar a fondo la dictadura permite penetrar en los misterios de la democracia, cuyas inercias amenazan frecuentemente con devorar el tiempo presente.

Las retóricas liberal-institucionalistas de cuño liberal que impregnaron los procesos de la llamada “transición democrática” latinoamericana de los años 80 no realizaron cabalmente esta tarea sino que se limitaron a plantear un esquema funcional a lo que Alejandro Horowicz caracterizó como “democracias de la derrota”: la retirada del poder militar y la conformación de gobiernos constitucionales sin poder de transformación social. Este esquema, omnipresente entre políticos, organismos internacionales y cientistas sociales, se plasmó en un consenso que reducía ferozmente lo político a unos pocos principios incuestionables: su comprensión estrecha como mera forma de gobierno, en la que el conflicto político, de por sí indeseable, sólo podía ser planteado en términos de la alternativa simple entre democracia o dictadura; una restricción de lo democrático a ciertas zonas y superficies del andamiaje institucional constituido; una reducción feroz de la complejidad de procesos sociales a una comprensión lineal de la temporalidad histórica.

Expansión del capital

Durante la década siguiente, la del neoliberalismo obsceno, la cuestión democrática fue fácilmente subsumida en la gubernamentalidad de un estado volcado a satisfacer la lógica de los mercados en la conocida secuencia de endeudamiento, privatizaciones y ajuste. Esta segunda fase de la democracia de la derrota termina en la crisis de 2001.

A partir de entonces lo democrático se desarrolla en la paradoja según la cual lo neoliberal deslegitimado reproduce su poder por vías impensadas: no se trata sólo de organismos nacionales e internacionales de crédito o el ensamblaje mediático concentrado, sino también de los modos bajo los que el neoliberalismo ha devenido modo de vida y razón funcional, y que el estado de retórica populista del que se espera la emancipación democrática permanece profundamente articulado por esta lógica de la cual no sabe o no puede desprenderse. Esta tercera fase de la democracia, la que nace en las condiciones de la crisis de 2001, es mucho más conflictiva y abierta, porque es mucho más disputada y, por eso, no es evidente incluirla en la secuencia de la democracia “de la derrota”. Sin embargo, como señala el libro Restricción eterna: el poder económico durante el kirchnerismo , de los economistas e investigadores A. Gaggero, M. Schorr y A. Wainer (Futuro Anterior & Crisis, 2014) tras la crisis de posconvertibilidad (2002) también debe analizarse un pasaje: de una extranjerización por “desposesión” de carácter más bien “extensivo” (privatizaciones) en los años 90 a un tipo de expansión del capital extranjero de forma “intensiva” o “en profundidad”. Ambos libros subrayan la necesidad de derogación en nuestro país de la Ley de Inversiones Extranjeras y la Ley de Entidades Financieras, ambas parte nodal de la trama bursátil originada en la dictadura. Son estas leyes las que tienen mucho que ver con que las divisas generadas por vía exportadora se conviertan en una “capacidad de veto” sobre la orientación estatal e influyan en la oscilación de la balanza de pagos.

Pensar a fondo la dictadura supone trascender al menos estas tres inercias del liberalismo: la ideología liberal-institucionalista; la liberal de mercado; y la liberal populista (que permanece nacional-liberal, seguramente a pesar suyo, en la medida en que no ha conseguido pensar de un modo no mistificado la idea de igualdad social). La cuestión democrática en tiempos de gobierno de las finanzas se ve intensificada en la medida en que es tomada por aperturas radicales de sujetos y vocabularios de lucha surgidos en las décadas de impugnación de la agenda neoliberal, capaces de imaginar y practicar la conjunción de esos términos que parecen incompatibles: democracia y moneda.

La Salada en el ojo de la tormenta: la otra escena de la disputa financiera

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Verónica Gago y Diego Sztulwark

Las imágenes de las topadoras casi de madrugada levantando los fierros flacos que eran el armazón de los casi 7 mil puestos que bordeaban el Riachuelo y que constituían la parte más precaria de la feria La Salada, conocida como feria La Ribera, no son sólo un episodio ordenado por la justicia. Además de la campaña electoral en marcha, que siempre tiene en la ya famosa feria un lugar de disputa ineludible, hay una interpretación más que debe yuxtaponerse. En La Salada se juega otra escena de la disputa financiera, estrechamente vinculada a las especulaciones sobre el dólar, la capacidad de intervención del Banco Central y la disputa sobre el consumo popular y las reiteradas amenazas del ajuste que, desde muchos sectores, se pide a gritos.

Informalidad y consumo popular

No es casual que la campaña mediática contra la feria de La Salada ha escalado estas últimas semanas. A las habituales denuncias de la Confederación Argentina de la Mediana Empresa (CAME), como representante de empresas que se creen desfavorecidas por una competencia que evade impuestos, se suma ahora, en un año electoral, una ofensiva de mayor significación política. Para comprender esta combinación de intereses es necesario situar a La Salada como la saliente más notable de un fenómeno más general: el hecho que haya sido la informalidad el territorio más apto para la extensión del consumo popular. Primero, como modo de atravesar y salir de la crisis; luego, como componente dinámico del posterior crecimiento de la economía.

Críticos de inspiración muy distinta (que argumentan en base a la ley o según una cierta idea de la moral) convergen en el cuestionamiento de este ensamblaje entre economía informal y generalización del consumo. Esa convergencia tiene un efecto simplificador. Se apunta a denunciar el carácter ilegal de la feria sin reparar en la enorme eficacia que ha adquirido para mantener el consumo popular por debajo de los índices de inflación y las super-ganancias que se juega en la economía legal.

Cuando se repara en la serie de denuncias publicadas durante las últimas semanas se puede observar, además, cómo los informes que se difunden desde agencias gubernamentales de los EE.UU se basan exclusivamente en artículos periodísticos de los medios que luego amplifican la importancia de tales informes.

Prensa sobre prensa

El informe del Departamento de Comercio norteamericano (The Office of the United States Trade Representative “USTR”, con fecha 5 de marzo de 2015), que incluyó a La Salada en el reporte de los “mercados notables” (Review of Notorious Markets), está hecho a partir de información pública y elabora una lista que “resalta una selección de mercados online y físicos que, según consta, están comprometidos y facilitan piratería sustancial de derechos de autor (copyright) y falsificación de marcas registradas”.

El argumento de esta pesquisa se centra en que estas prácticas “causan pérdidas financieras significativas para propietarios de derechos y negocios legítimos, socavando ventajas comparativas cruciales de EEUU en la innovación y la creatividad y en detrimento de los trabajadores Americanos, y pueden plantear riesgos significativos para la salud y la seguridad de los consumidores”. Sin embargo, plantea explícitamente que “la lista no pretende reflejar hallazgos de violaciones legales, ni refleja el análisis del gobierno de EEUU de la protección de derechos intelectuales (IPR- Intellectual Property Rights) y del clima de aplicación en los países involucrados”. El informe, entonces, no produce ninguna información novedosa que no se hallara ya publicada, no tiene precisiones legales y sólo subraya la “escala” de los mercados tomando como parámetro las ventajas unilaterales de Estados Unidos.

La acusación al gobierno argentino cuando se habla de La Salada dice: “Los vendedores de mercadería falsificada o robada operan abiertamente, sin restricciones, ya que se sabe que los controles son pocos y, en el mejor de los casos, solo intermitentes. A pesar de los reclamos del gobierno de los Estados Unidos y de la Comisión Europea para abordar la falsificación y la piratería en La Salada, el gobierno de Argentina tolera la venta de contrabando en el mercado. Los informes de prensa indican que el dueño del mercado ahora opera un doble mercado online, LaSalada.com.” (disponible acá)

Espiral mediático

Este informe –una vez más: que sólo se basa en información publicada pero que se replica nuevamente sobre los medios- motivó una nota del diario La Nacióntitulada “EE.UU. apunta a Cristina por La Salada” (6.3.2015), donde además se hace hincapié en que la delegación oficial de visita comercial a Angola incluyó a representantes de la feria en su comitiva.

Una semana después, Clarín reprodujo una nota publicada en el diario El País de España, con el título “La Salada, el gran mercado negro de Latinoamérica” (14.3.15).

Ya el 26 de enero La Nación le habría dedicado un editorial cuando La Salada amenazaba con reproducirse, como “saladita”, en la mismísima avenida Santa Fé (“La Salada, un mal que se multiplica”). En los últimos días, se puede ver en La Nación la destrucción captada desde un drone, al ritmo de una guitarra acústica (ver nota)

Si la impugnación legal apunta a la evasión de impuestos, la crítica moral, desarrollada no pocas veces bajo el amparo del denuncialismo de líderes como Gustavo Vera, apunta a las condiciones bautizadas, también mediáticamente, como “esclavas” al interior de los talleres textiles; situación que no es para nada exclusiva de La Salada, sino que compromete a importantes marcas textiles comerciales de alta gama que sumergen parte de su producción en estos mismos talleres. Pero que quedan generalmente “a salvo” en los medios cuando se criminaliza a los trabajadores migrantes.

La campaña de descrédito sobre La Salada ilumina el carácter precario de los dispositivos de inclusión popular en el consumo, que se extiende a otros rubros y se ramifica por todas las ciudades del país. Pero no lo hace en función de situar a estos sectores sociales como la base para nuevos diseños institucionales, capaces de reorientar esta vitalidad hacia el corazón de la economía nacional, combatiendo los procesos de mafialización, racismo e ilegalización de contingentes enormes de trabajadores, sino que emplea el argumento moral y el legalista a favor de una restricción del consumo de quienes serán más perjudicados por la inflación.

La Salada, China y el dólar blue

Mientras tanto, una nota en el diario El Cronista Comercial del día después del desalojo en Lomas de Zamora traza un vínculo entre el comercio de La Salada y el aumento del dólar blue (ver nota)

El argumento es el siguiente: uno de los mayores demandantes de dólares proviene de la venta informal. Especulando sobre la brecha entre dólar oficial y blue, el artículo sostiene que para disminuirla, “el gobierno entró en guerra con uno de los principales demandantes: la venta de mercadería ilegal, al desalojar ayer 10.000 puestos de La Salada con topadoras”. La explicación involucra a China, ya que según los datos de la Fundación ProTejer dedicada al análisis del sector textil, “el 35% de los containers que llegan de China se pagan de manera ilegal en puerto, tanto de Buenos Aires como del interior”. De esto se deriva que un tercio del monto total de las importaciones de productos textiles chinos (u$s 500 millones) se pagarían con dólar blue. Para este análisis, el logro de las medidas de Alejandro Vanoli en el BCRA al disminuir la brecha entre los distintos tipos de cotizaciones tiene un efecto: “la bicicleta financiera dejó de ser negocio, ahora gran parte está yendo directamente al ‘Colchon Bank’”. Pero los operadores de mesas de dinero que antes compraban lo que en la jerga llaman “puré” (el ahorro que se compra para revender), dejan de hacerlo porque, de nuevo, ya no es negocio especulativo. Eso redunda en que, según esta lógica, habrá menos billetes puré en oferta para bajar el blue. Bajo esta secuencia, se señala a la economía informal como la principal perjudicada y sobre la que ahora el gobierno dirigiría sus cañones.

Este modelo de intervención estatal que se intenta fundar en el combate a la ilegalización financiera anuncia una nueva inflexión en el juego entre consumo y democracia que viene de los años 90, de neoliberalismo duro. Desde la masificación de la tarjeta de crédito, el consumo a cuota y el endeudamiento a la elevación a rango constitucional del derecho del consumidor, se profundizó el proceso de capilarización financiera de lo social.

Durante la última década, la expansión financiera y de dinámica de bancarización fue orientada a la extensión del consumo y a las políticas de inclusión. Como parte de este giro, y de las diputas de poder en el mundo de las finanzas, una eficaz coordinación de agencias estatales intensificó la persecución a la evasión de grandes actores financieros. La actual campaña contra la feria de La Salada esboza la elaboración de un nuevo tiempo político de cara al año electoral: una nueva inflexión sobre el mundo de las finanzas orientadas a reducir los ilegalismos del mundo popular a favor exclusivo de ilegalismos de la economía concentrada, es decir, de una regulación restrictiva del consumo.

La disputa por los billetes

El economista Federico Sturzenegger(ex director del Banco Ciudad y actual economista en campaña por el PRO) escribió una columna de opinión esta misma semana en la que propone que más que debatir si hay que emitir o no billetes de 500 pesos por la celeridad con que se consumen los de 100, lo que habría que hacer es directamente eliminar los de 100. El argumento es, de nuevo, contra la economía informal: “el efectivo facilita enormemente las transacciones de la economía informal. Obviamente, muchas operaciones formales se hacen con efectivo, pero las informales sólo pueden hacerse con efectivo. Entonces, ¿cual sería el motivo por el cual querríamos mejorarle la eficiencia a la informalidad? Es claro que los billetes de mayor denominación harían justamente eso”. (ver nota)

La “mala forma” de la economía argentina de la que habló la semana pasada Roberta Jacobson, subsecretaria de Estado para América Latina, seguramente será parte de la discusión de este fin de semana en la VII Cumbre de las Américas de este fin de semana en Panamá. Su planteo fue efectivamente en una reunión preparatoria a este evento y con datos que extrajo del segundo informe norteamericano que se citó en estos días, titulado «Proyección nacional de comercio exterior», proveniente de la misma oficina (USTR) que condena a La Salada.

Lo que está en juego, de modo inmediato, es la intención de implementar un ajuste económico vía restricción del consumo. Las denuncias de las condiciones delictivas de la articulación entre informalidad y consumo popular revelan la precariedad en la que se sustenta el crecimiento del mercado interno de los últimos años, desafiando algunos puntos oscuros de la retórica oficial y relanzando la pregunta sobre la entronización de principios alternativos de economía popular contra el ajuste.

Encuentro de Judíos progresistas. Una crónica

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Rafael Abramovici

El esperado encuentro se desarrolló en el amplio auditorio de FOETRA en la calle Hipólito Yrigoyen el miércoles 23 de abril y según se informó durante el plenario fue colmada su capacidad con 800 presentes y el número de firmas que se vienen sumando por este llamamiento de ´argentinos de origen judío´ se ubicaba entre los 3000 a 3500 firmantes .

La crónica del evento que publicó Página 12 al día siguiente brinda una primera información suficiente y adecuada acerca de la organización, de los oradores como del clima emocional reinante.

Las adhesiones de político de distinta procedencias fueron numerosas, predominando las corrientes afines al kirschnerismo aunque no exclusivamente.

El emocionado himno nacional entonado al inició fue acompañado de la proyección de fotografías de la inmigración y de aspectos de las más que centenaria vida comunitaria, social y política judía/argentina o argentina/judía como también imágenes de personalidades judías recordadas por sus aportes culturales y científicos.

Personalmente me sentí conmovido en varios momentos y ante distintas y variados enunciados tanto de la conductora Miriam Lewin como de los distintos claros y elocuentes oradores.

Éramos muchas y muchos provenientes de distintas generaciones nacidas en el país, historias y trayectorias, de izquierda, del sionismo crítico de izquierda, demócratas etc. Se aplaudió mucho y muchas expectativas se cumplían y otra tantas nacían: los judíos argentinos o argentinos judíos (formula compleja superadora de la insulsa ´judíos de origen judío´ tal como Jorge Schussheim criticó y reformuló en sus palabras como orador) otra vez se agrupaban retomando y acercando la potencial participación masiva crítica , de izquierda, humanista y ética que tanto extrañábamos en el quehacer político argentino después de las noches negras de la dictaduras, del menemismo y de la usurpación de la representación política y cultural judeo argentina por la Daia y la Amia bombardeada.

Fueron recordados los judíos argentinos desaparecidos y torturados doblemente por su condición de tal durante la última siniestra y genocida dictadura militar así como la de los judíos combatientes muertos en la guerra de Malvinas.

Yo, particularmente aunque no creo que haya sido el único, recordé mucho a León Rozitchner y le conté de ello a Diego Sztulwark quien me propuso escribir esta nota. Le escribí a Diego: «Si, fuí. La verdad es que faltaba León….. Estuvo bueno!!!!».

Y él me contestó: ¡Por favor, contá mas!

Incluso si te animas podrías hacer una reseña de encuentro para Lobo diciendo porque falto León, sería muy bueno, algo rápido, pegado a lo que paso, a lo que vos sentiste en todo caso, una página para publicar este fin de semana o el lunes, que te parece? Y acá estoy contando algo de lo que me/sucedió el miércoles.

Faltaba León… Estoy seguro que le hubiese gustado mucho a él esta movida. Quizás podría haber estados entre los impulsores del llamado, quizás hubiese sido un potente orador él también esa noche. Quizás…

León no estuvo porque nos dejó físicamente un septiembre de 2011. Solo por ello no estuvo. Pero ¿cómo saber cuánto de lo que aconteció el último miércoles no fue porque León vivió tantos años sosteniendo mucho o todo de lo que elocuente y valientemente se dijo . El habló y escribió muchas veces, sin disociar y desde una perspectiva integradora, de los grandes temas que se irán debatiendo en futuros encuentros por este renovado encuentro. Lo hizo con ´fuerza y valentía´ usando palabras de Schussheim. Lo hizo muchas veces en cierta soledad cuando no ninguneado o con una izquierda sionista que tenía una real pero limitada simpatía por el autor del «Ser Judío» (argentino) que había elegido no ser sionista y territorializarse judío siendo a la vez y con pleno derecho argentino en un país con tanto fascismo y antisemitismo. Comprendía que otros optarán por ser judíos israelíes después del genocidio nazi en el difícil pero imprescindible descenso de la esfera celeste religiosa en la que el antisemitismo y los beneficiosos negocios de rabinos aburguesados y burgueses ritualistas nos desterritorializaban de un mundo real, práctico , humano y vivible.

Acá o allá en Israel la tarea de despojarse de los aspectos de derecha y de los equivocados imaginarios –más tarde , en La Cosa y la Cruz los desarrollaría como- cristianizantes , es decir, de la transformación en la historia del capitalismo del judío en ´judíos del cristianismo´ capitalista.

Desde la izquierda costaba y cuesta que un judío como él que se afirmaba en el Marx del ´ser genérico´ desplegara su pensamiento mater-ialista radical y desde un ´Freud y los límites del individualismo burgués´ cuestionara a la ´Izquierda sin Sujeto´ , marxistas economicistas y con la subjetividad organizada desde el sádico despotismo del superyo cultural burgués.

Muchos grandes amigos en el peronismo revolucionario no le alcanzaron para ser un argentino peronista pues muy lejos de ser un antiperonista ya en la revista ´Contorno´y luego en el «Perón, entre la sangre y el tiempo» cuestionó lo mismo que hizo con izquierdistas, sionistas, psicoanalistas ´convencionales´ : los límites que les/nos impiden prolongar los cuerpos individuales aterrorizados en el cuerpo afectivo común y colectivo, los límites para profundizar el entendimiento de los obstáculos objetivos y especialmente subjetivos que impiden lazos mater-iales y fraternos revolucionarios en el pueblo y el proletariado peronista, en los judíos perseguidos/perseguidores, en psicoanalistas individualistas o en comunista burocratizados y acomodados.

Reflexiono y pregunto: ¿faltaba León o no me terminaba de dar cuenta hasta ahora ,gracias al pedido de Diego, de cuán presente estaba León el miércoles en todos los que ansiosamente nos manifestábamos por conformarnos en un sujeto colectivo judeo argentino revolucionario?

Meschonnic y las micropolíticas

Publicada en 11 de octubre de 2017

(Sobre Spinoza, poema de pensamiento[1]).

por Diego Sztulwark

Los textos de Henri Meschonnic afirman una política del poema y de la traducción. Esa política concierne al lenguaje y a su potencia de transformación: a una interacción entre lenguaje, ética y política capaz de crear modos de vida.

Esa actividad concierne al sujeto del poema, que es diferente al sujeto del psicoanálisis o al de la filosofía (pero también al del “amor” a la poesía). El sujeto del poema se singulariza en la oralidad: carga al signo con las fuerzas del cuerpo e introduce afectos en los conceptos. En todo “nominalismo de los vivos” hay sujeto de poema. También lo hay en la risa ética de la teoría, que no es sino una reflexión sobre aquello que aún no sabemos. El sujeto del poema subjetiva el lenguaje contra el orden, transformando y transformándose: inventando vida virtuosa.

Esta política depende de una crítica; de una crítica del ritmo al signo. Del ritmo, sí, que es rastro del cuerpo en el lenguaje. Significante mayor: marca de las fuerzas que animan y hacen decir a las palabras. La crítica del ritmo se rebela contra el reino del signo autonomizado; contra el modo en el que el signo, separado, se vuelve borrante del cuerpo.

Crítica es guerra, sí: pero no polémica. Porque no se trata de vencer, sino de historizar, de mostrar funcionamientos y de inventar. Crítica del genio de la lengua (sea el hebreo o el griego, el alemán o el francés). Crítica del saber interpretativo que extrae sentido de la letra y la palabra. Crítica, en definitiva, del puro signo. Del modo en que el signo puro semiotiza lo social. Crítica de lo teológico político. Del modo en el que lo “semio” (signo espiritualizado) comanda el sentido.

Crítica y política constituyen el territorio de encuentro de Meschonnic con Spinoza en un bellísimo libro que Hugo Savino está terminando de traducir y que presentaremos en breve en Buenos Aires: Spinoza, poema de pensamiento.

II.

Meschonnic corta cabezas a mansalva. Es el escándalo mismo: un poeta masacrando filósofos. Roza lo insoportable. ¿Qué ve este poeta serial en Spinoza? Un antídoto contra la filosofía: el Lado Spinoza de la vida como antídoto contra el Lado Descartes (o el Lado Hegel) de la vida. Que es como decir: Lado Inmanencia contra Lado Trascendencia. Lado Natura (de la radical historización) contra Lado Teológico (en el que se funden lo sagrado, lo divino y lo religioso).

Spinoza como poema de pensamiento es una cima desde la cual reprocharle a la filosofía académica su tentativa por hacer del spinozismo un sistema explicativo, de hacer de Spinoza un hecho pedagógico; y a los intelectuales “comprometidos” (pero también a los estetizantes) por haber cedido a la separación entre política y lenguaje: política sin poema y lenguaje despolitizado son fórmulas de retorno a la heterogeneidad de las categorías de la razón, de inmersión en lo abstracto y de pérdida de potencia de transformación.

Meschonnic encuentra poema de pensamiento en el funcionamiento del lenguaje de Spinoza[2]: en la la unidad del afecto y el concepto; en la interacción entre lenguaje, ética y política. Encuentra allí la fórmula del antídoto contra la interminable insistencia que separa la vida humana en cuerpo y alma. Es una cuestión de lenguaje: no hay “unión” sino “unidad” entre cuerpo y alma. Este tipo de indicaciones vuelven atractivo al libro. Un libro que es también problemático porque cuestiona a los comentaristas y pensadores que nos han enseñado a amar a Spinoza.

III.

Leer a Meschonnic no es cosa sencilla. Él mismo enseña que el sujeto de la lectura sólo emerge en una segunda lectura. Dicho de otro modo: es en la relectura que se engendran las preguntas que nos detienen o aceleran, que nos obligan a hacer nuevas conexiones. Sin ese tiempo de las preguntas seríamos devorados por el texto. Por eso leer es entre otras cosas tomar conciencia de las citas con las que funcionamos; poner junto al texto problemas que no son del todo los del autor, o tal vez sí, solo que el lector está llamado a desplazarlos, a introducir su propio replanteo. Sin enfrentarlo a nuestras preguntas, sin confrontarlo con nuestras citas, ¿para qué Meschonnic?

Y el problema es el carácter teológico del signo que no deja pensar, ni saber que no se piensa. Y no se piensa porque este carácter teológico del signo supone una posposición eterna de la sensibilidad sin la cual no es posible la elaboración de nuestras verdades. Es esta eminencia espiritual del signo la que provoca la enemistad de Meschonnic y la que, para mejor comprenderla, me impulsa a extender el planteamiento por medio de citas que no le son afines y que me resultan indispensables. Meschonnic deviene así, un interlocutor tan inesperado como privilegiado para las micropolíticas (asunto que no debería sorprender en la medida en que las micropolíticas conciernen a la dimensión activa de la sensibilidad de toda política).

Por ejemplo, Félix Guattari. También para él se presentaba la cuestión de los signos. Hace décadas ya selañaba la afinidad entre máquinas semióticas de producción y orientación de flujos y formaciones capitalistas tanto a nivel de la constitución de lo social como del individuo mismo.[3]Era sumamente sensible a la actividad semiótica en el centro del funcionamiento del Capitalismo Mundial Integrado, en que el signo independizado se torna materia espiritual y anima tanto el mundo imaginario postmoderno como las técnicas de control.[4]

Tras Guattari, Franco Berardi. Bifo retoma esta cuestión del semio-capitalismo como “régimen económico que se alimenta del trabajo mental de un número ilimitado de trabajos precarios y fractales”, una forma de capitalismo “conectivo” en el que la compatibilización digital tiende a colonizar la sensibilidad.[5]El semio-capitalismo define un modo de producción predominante en una sociedad en la que “todo acto de transformación puede ser sustituido por información y el proceso de trabajo se realiza atreves de la producción de signos”. La semiotización de lo social opera coaccionando: toda diferencia será festejada si abandona su capacidad para diferenciarse por su cuenta. Toda diferencia será alentada si se esfuerza por volverse código compatible.

Y Paolo Virno, claro. Interesado en Marx, Virno verifica el ingreso del lenguaje a la producción: “en el postfordismo –escribe– el general intellect no coindice con el capital fijo, sino que se manifiesta principalmente como interacción lingüística del trabajo vivo”.[6]

Conectividad y lenguaje aparecen, así, como operadores fundamentales en el semiocapitalismo. En el semio-capitalismo reina el signo. Y es solo a través del signo así sacralizado que se valoriza el capital, que se produce el mundo como capital.

En el mismo sentido funciona la noción de producción de pseudo-mundos en Maurizio Lazzarato. Para realizar una mercancía -escribe- el capital crea el mundo en el cual los posibles existen como signos (imágenes publiscitarias, por ejemplo) que se actualizan en los cuerpos bajo la forma de cambios en la sensibilidad.[7]La mercancía vale como signo de realización de ese mundo. Suely Rolnik muestra bien cómo la realización del mundo en la mercancía actualiza la promesa del paraíso de la religión.[8]Trabajamos por el éxito, el éxito es la adecuación a signos paradisíacos.

Y Christian Marazzi, que hace foco en cómo funciona el lenguaje en la organización del capital financiero, creando convenciones para que millones de ahorristas de todos los tamaños puedan orientarse sin apelar a referentes corpóreos. El virtuosismo del lenguaje –puesto a coordinar acciones estratégicas y especulativas– ordenando los flujos de inversión.[9]

El capitalismo se vuelve “semio” en el momento en el que el alma abandona al cuerpo, como dice Deleuze para referirse al momento en que la fábrica es abandonada por la empresa, y en particular, por el departamento de ventas.[10]El “semio”, del semio capitalismo, por todos lados.

Walter Benjamin ya lo había visto cuando tituló unos apuntes breves: “el capitalismo como religión”: lo teológico político persiste secularizado. Persiste como política sin transformación y lenguaje ultra-retorizado. Sobre este punto insistía León Rozitchner en sus últimos escritos[11]. Hay una afinidad evidente entre su las críticas de su “izquierda sin sujeto”[12]y las retóricas que se acomodan a lo que Meschonnic ve como el discontinuo teológico, como discontinuo entre cuerpo y signo, como preeminencia del signo, del signo borrante del cuerpo (esa afinidad expresa una común incomodidad frente al estructuralismo).Para Rozitchner la espiritualización del signo, eso que Marx llamaba fetichismo, se opera –castrándolo- en el cuerpo afectivo. Cuerpo contra cuerpo entonces. Cuerpo-Afecto contra Cuerpo-materia devaluada por la exaltación de una razón separada. Cuerpo-Resistente historizado contra Cuerpo-Fetiche espiritualizado por medio de una estetización/semiotización generalizada.

Leer a Meschonnic con Rozitchner permite socializar la potencia política del poema contra aquello que Guy Debord llamaba en La sociedad del espectáculo la unión “de lo separado como separado”.

Me es imposible leer a Meschonnic sin ciertas citas.

Spinoza, poema de pensamiento es el intento por refutar la idea según la cual una filosofía construida more geométrico (como está construida la Etica de Spinoza) excluye la hipótesis de un sujeto creador de sentido. Sólo que este sujeto ya no es el sujeto filosófico apegado a comprender el sentido por medio del signo, sino aquel que surge en la realización de la concatenación potencia-afecto, potencia-concepto, potencia-lenguaje. Es el gran combate del Tratado Teológico Político: la desacralización de lo divino trascedente.

La vida que este libro de Meschonnic sobre Spinoza pueda tener entre nosotros es aún un misterio. Aunque no es difícil imaginarle vastos territorios sobre los que podría intervenir[13]. En primer lugar, el territorio de la reflexión sobre el lenguaje (una reflexión debilitada según Meschonnic, por el “giro lingüístico”), el terreno de la poesía, del ensayo y del psicoanálisis. En segundo lugar, el de la filosofía y, en particular, el de los estudios sobre Spinoza. En tercer lugar, el territorio del pensamiento político singado por la necesidad de su renovación, sobre todo allí donde los vientos de cambio corren serios riesgos de extraviarse en teorías formalistas, en retóricas declamacionistas y en encierros identitarios.

La actividad del Spinoza de Meschonnic en estos territorios tal vez permita trastocar, hacer trabajar el desencuentro entre el “izquierdismo del pensamiento y su propia incompatibilidad con el intocable signo”. Aprendiendo de Meschonnic a leer en Spinoza el lenguaje como “potencia en acto del intelecto” y como implicación entre “ética y acto de lenguaje”.

Es lo que entiendo cuando leo que el lenguaje vuelve a ser la guerra

[1]Henri Meschonnic, Spinoza, poema de pensamiento; Editorial Cactus y Tinta limón ediciones, Bs-As, 2015-

[2] En su modo de “mal tratar” -es decir, de bien-escribir- el latín

[3] Félix Guattari, Líneas de fuga, por otro mundo de posibles, Ed. Cactus, Bs-As, 2013.

[4] Francisco José Martinez; Hacia una era Post-mediática, ontología, política y ecología en la obra de Félix Guattari, Ed. Montesinos, España, 2008

[5] Franco Berardi (Bifo), Generación Postalfa. Patologías e imaginarios en el semio-capitalismo; Tinta Limon Ediciones, Bs-As, 2007.

[6] Paolo Virno, “Diez tesis sobre la multitud y el capitalismo postfordista”; en Gramática de la multitud.

[7] Mauricio Lazaratto, Políticas del acontecimiento, Tinta Limón Ediciones, Bs-As, 2006

[8] Suely Rolnik, “Geopolítica del rufian”, en Micopolíticas. Cartografia del deseo, Tinta Limon Ediciones, Bs-As, 2005.

[9] Christian Marazzi, Capital y Lenguaje; hacia el gobierno de las finanzas; Tinta Limón Ediciones, Bs-As, 2013.

[10] Gilles Deleuze, “Postdata a la sociedad de control”, en Dos regímenes de locos, textos y entrevistas ()1975-1995), Ed. Pre-textos, Valencia, 2007.

[11]León Rozitchner, El materialismo ensoñado, Tinta Limon ediciones, Bs-as, 2011.

[12]León Rozitchner, “Izquierda sin sujeto”, http://www.redroja.net/index.php/pensando-criticamente/2036-la-izquierda-sin-sujeto

[13] Y antes casi no tuvo vida, sólo una pequeña tirada en francés, a cargo de una editorial ya desaparecida

Cuerpo y pensamiento en Spinoza

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Verónica Gago y Diego Sztulwark

Mayo del 68 fue el epicentro de una época de convulsión más amplia. Según el filósofo Gilles Deleuze comenzó en los 50, con los proyectos de autogestión de fábricas en la Yugoslavia de Tito y se extendió transversalmente durante la década del 70 con la elaboración en Italia de la autonomía obrera. Es en esa convergencia –no sólo sesentayochesca, no sólo francesa– donde se produce la última y más perdurable mutación de la imagen que nos hacemos aún hoy de un filósofo que jugará un papel importante, también en términos coyunturales. Hablamos de Baruch Spinoza (1632-1677), bautizado entonces como el “Príncipe de la inmanencia”.

Pero casi medio siglo después, la edición más o menos simultánea de cuatro libros sobre el filósofo excomulgado que vivió en Amsterdam y escribió su obra en latín, vuelve a confirmar su presencia en el mundo de habla castellana y, particularmente, en la Argentina. ¿Cuál es la lectura que se hace de Spinoza más allá de la generación del 68? Tres filósofos y un poeta se proponen descubrir aspectos de su obra para renovar, una vez más, la fuerza de su filosofía, a la que cada generación parece dedicarse como si se tratara de un enigma siempre nuevo.

Dice Toni Negri en el prólogo a Estrategia del conatus, del filósofo francés Laurent Bove, que en los últimos tiempos se suceden tres generaciones de investigadores spinozistas. La primera de ellas, la de Deleuze y de Alexandre Matheron, fue la que inmortalizó el retrato de un Spinoza subversivo, alejado tanto del estructuralismo académico como del estalinismo político de mediados de los años 60. En los efectos de ese proyecto se sitúan los últimos trabajos de Louis Althusser, dedicado a confrontar las filosofías idealistas y a encontrar en Spinoza un apoyo materialista para un Marx sustraído de todo influjo hegeliano.

A partir de los años ochenta, sobresale una segunda generación de filósofos spinozistas: entre ellos se cuentan el propio Toni Negri ( Spinoza, la anomalía salvaje ), Pierre Macherey ( Hegel o Spinoza ), Pierre-François Moreau ( Spinoza y el spinozismo ) y Etienne Balibar ( Spinoza y la política ). Son ellos quienes se dedican a la tarea de articular investigaciones eruditas con problemas políticos derivados del reflujo de la revuelta y el advenimiento de la hegemonía neoliberal. Quizás los trabajos más originales y los que más interés siguen despertando en la Argentina sean los de Toni Negri –cuyo libro escrito en la cárcel de Rebibbia, acaba de ser reeditado aquí por Waldhuter– y los de Etienne Balibar, de reciente paso por Buenos Aires. Mientras Negri busca mostrar la función de un constitucionalismo materialista en la reapertura de un proyecto colectivo de liberación en plena reestructuración de las relaciones capitalistas, los escritos de Balibar enfrentan el ensalzamiento del individualismo liberal apuntando hacia una ontología de la comunicación que lo lleva a la noción de transindividual y a una conexión original con la filosofía de Gilbert Simondon. Más acá, la tercera generación de investigadores spinozistas continúa con el programa de una inmanencia radical pero su preocupación específica es la localización de la potencia. Allí se ubican los libros recién salidos. Por un lado, el problema de la potencia como la pregunta por cómo se constituye el cuerpo individual y colectivo, como lo propone Laurent Bove en La estrategia del conatus . Luego, la subjetividad de la multitud como sitio en el que se despliega una temporalidad plural, como argumenta Vittorio Morfino en El tiempo de la multitud . Finalmente, la formalización de una conectividad propia de las ideas organiza Spinoza: una física del pensamiento, de François Zourabichvili. En efecto, el bellísimo libro de Bove (que ya había sido editado por la editorial madrileña Tierradenadie) se dedica a comprender la capacidad de auto-constitución del cuerpo humano –y del cuerpo político– concebido como unidad de afecciones e imágenes de pensamiento –memoria, significados, saberes– que crean lenguaje. La esencia del individuo (persona o comunidad) es productividad deseante, resistencia a las fuerzas adversas de la naturaleza y comercio con el mundo. De allí que el conatus (término latino que designa la fuerza con la que cada cuerpo persevera en su ser) sea inseparable de una estrategia que es constitución y resistencia, es decir, libertad y engendramiento de la vida en común (multitud).

Para el investigador italiano Morfino, interesado por la historia del pensamiento materialista desde la antigüedad greco-rromana, el problema que se plantea es la articulación plural de lógicas en la producción de la subjetividad política. A partir de Althusser y Negri se propone renovar los fundamentos de la inmanencia redescubriendo una modernidad alternativa que pasa por Maquiavelo y Spinoza. Althusser le sirve para resituar lo político como acción en una coyuntura y Negri para concebir una temporalidad múltiple que se revela como multitud. La potencia política nace como confluencia de lo contingente (los encuentros, la coyuntura) con lo necesario racional (estructura). Por su parte, Zourabichvili –autor conocido en la Argentina por dos trabajos pioneros sobre la filosofía de Deleuze– se empeña en rastrear una física del pensamiento en Spinoza, una formalización específica de las ideas adecuada a una materialidad distinta respecto de la materia que se organiza en la física mecánica de los cuerpos. Así como crean potencia los cuerpos en lo que Spinoza llama lo extenso, al pensamiento le concierne la creación de formas en una materialidad que le es propia. Se trata, en este trabajo, de acceder a un “hablar spinoziano” cuya sintaxis es la de la simultaneidad diferenciada: el spinozismo es el lenguaje del intelecto infinito, en el cual la formación de ideas adecuadas del cuerpo de los otros deriva de una idea adecuada de nuestro cuerpo en un mismo universo infinito.

Por último, y lejos de la filosofía política del 68, Henri Meschonnic pertenece a la tradición de los poetas, la primera en leer y en celebrar a Spinoza. En su Spinoza, poema de pensamiento , no se trata de explicar sistemas ni de analizar políticas, sino de dar cuenta del lenguaje de un sujeto. Lo que en el caso del filósofo judío supone conjugar el español (ladino) de un hogar de padres marranos provenientes de la península, el hebreo en que fue educado (llegó a redactar una gramática hebrea en latín), el holandés de la nación en la que vivió toda su vida y latín en el que escribió su obra.

En Meschonnic se distingue la lengua del lenguaje para hacer aparecer al sujeto del poema (distinto al del psicoanálisis o al de la filosofía) como acto de singularización. En el lenguaje de Spinoza se concreta la unidad –y la “unión”– de cuerpo y pensamiento, afecto y concepto, y el ritmo adviene significante mayor. Deus sive Natura : el pensamiento de lo divino, principio donador de vida, resulta radicalmente desacralizado y se abre a la historicidad del poema (que no es la poesía de género, métrica y rima).

Traductor erudito, Meschonnic escucha el discurso de Spinoza, su modo de retorcer el latín, y encuentra en su concepción del lenguaje como capacidad de crear vida humana la definición ética y política del poema. La publicación de esta bibliografía al castellano no hace sino enriquecer el campo de los estudios spinozianos, que en la Argentina tiene su dinámica propia entre la filosofía, la política y el poema, animada por una nutrida lista de nombres en la que sobresalen Lisandro de la Torre, León Dujovne, Jorge Luis Borges, Leiser Madanes, León Rozitchner, Gregorio Kaminsky, Diana Sperling y Diego Tatián.

Consignas: un ajuste de cuentas con el vocabulario del comunismo

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Diego Sztulwark

Deconstrucción, postmilitancia y estado de sospecha son los caracteres activos de Consignas libro de conversaciones que acaban de publicar (en La cebra) Oscar Ariel Cabezas y Miguel Valderrama. La tapa de fondo negro lleva impresa una hoz y un martillo y en su interior se asiste a un diálogo entre dos pensadores chilenos, ambos universitarios, en torno a 10 cuestiones consideradas como fundamentales. La primera de ellas es la idea misma de diálogo, seguida por nueve núcleos temáticos esenciales para el activismo político de las últimas décadas (Militancia, Democracia, Política, Resistencias, Soberanía, Izquierda, Emancipación, Revolución, Comunismo).

¿Son éstas consignas? Alejandro Kaufman (autor del prólogo) prefiere hablar de “índice lexical” o “abecedario político”. Pero ¿es la izquierda asunto de consignas?

La tradición libertaria piensa la resistencia política como parte de una lucha más amplia por desobedecer al mundo organizado como un sistema de comunicación cuyos contenidos no son sino una serie ininterrumpida de órdenes recibidas. En la medida en que la consigna lleva en sí misma la distinción jerárquica entre mandato y obediencia se descubre en ella una ambigüedad fundamental que neutraliza lo político y lo vuelve incapaz de trazar una auténtica diferencia entre estructura de mando y voluntad de transformación e igualdad. En torno a la consigna –tema muy trabajado por Ranciére- se concreta el motivo de la legitimación de tipo escolar del estado: la desigualdad presente como vía de una siempre aplazada igualdad futura.

Así las cosas, las consignas de las izquierdas militantes prolongan inadvertidamente estas mismas formaciones de poder en el campo de quienes desean enfrentar los dispositivos de comando. Por esta vía paradojal y deprimente, las fuerzas del cambio sucumben y se achatan lisa y llanamente en una equiparación con el mundo del poder soberano al que quisieran superar: los proyectos de liberación (los autores prefieren hablar de “emancipación”) quedan empantanados sin solución a la vista.

Este es el punto de partida que mueve a los autores a ensayar una nueva aproximación a los significantes que consideran claves y que permanecen entrampados en un impasse teórico político de difícil resolución, reapropiación que en el lenguaje de los autores debe funcionar más bien como una “desapropiación”. Al hacerlo recorren con erudición asombrosa buena parte de las discusiones filosóficas, políticas y literarias de los últimos años en Chile, Argentina, EE.UU y Europa occidental. Aunque a la hora de detectar presencias determinantes son sobre todo Derrida (la apelación al “des” con que la deconstrucción señala que un concepto ha sido identificado como perteneciente a una modernidad a revisar) y Badiou (el interés por el acontecimiento, que en Chile parece inseparable del influyente ensayo de Bruno Bosteels, Badiou o el recomienzo del materialismo dialéctico) quienes más insisten. Y un Benjamin prefigurante y desoído, profeta trágico que sobrevuela el conjunto de la escritura.

El espíritu evaluativo de Consignas no debería engañarnos respecto de su potencia de intervención. Si bien su estilo reflexivo sobre el carácter ambivalente del agotamiento de la modernidad (sólo subsiste como fantasma que nos acosa, presencia inercial que nos desafía a una renovación integral que no puede menos que operarse desde el lenguaje) parece llevarnos al aburrido debate sobre la condición de lo postmoderno, Consignasconstituye una fuerte intervención política y su luminosidad pertenece por entero al cuadro de la nueva y vivaz coyuntura chilena signada por la recomposición de las luchas y los movimientos sociales y por el protagonismo que los estudiantes han adquirido en el proceso de subversión democrática de los estratos de la muy neoliberal sociedad chilena.

La necesidad de renovar el léxico político, de interrogar y reformular las consignas de la izquierda chilena lleva a Oscar y a Miguel a revisar el arsenal disponible en el lenguaje para forjar operaciones capaces de actualizar preguntas, imágenes y modos subjetivos para una nueva experiencia. ¿Qué hallazgo surge de esa indagación? Un cuadro de post-soberanía (título de un libro anterior de Oscar) “útil para pensar el agotamiento de lo nacional-popular en América Latina”, una evocación de los temas de las militancias retomadas bajo las exigencias de un post-activismo (obsesionado con la figura de Bartleby y del des-obrar), la sempiterna necesidad de elaborar un duelo y un decidido acompañamiento del ciclo de gobiernos “rosas” (así llaman en la academia de los EE.UU a los gobiernos progresistas de la región) personificados más en (el “cripto leninista”) García Linera que en Chávez o Morales.

Parte de la complejidad del libro consiste en la yuxtaposición de espacios – tiempos puestos en juego en la enunciación: El chile de Allende y el debate postmarxista europeo; la coyuntura sudamericana y la academia del norte desarrollado. En la cima de esta complejidad se pueden leer pasajes como este: “necesitas, hoy más que nunca, participar y apropiarte de los espacios institucionales que ofrece el Estado. Aquellos que, como gran negocio académico, sostienen que hay que hacer un éxodo del Estado o que hay que construir un poder paralelo se equivocan”. La necesidad de retomar la discusión sobre instituciones y éxodo (noción que los autores no aproximan nunca a la de substracción sobre la que reflexionan favorablemente) fuera de las miserias académicas obliga a conectar las tomas de posiciones de Consignas con acontecimientos que no le son del todo ajenos, como por ejemplo con la extraordinaria conversación entre Pablo Iglesias –candidato presidencial de Podemos, España- y Toni Negri.

Palinodia: la izquierda como “Kathechón profano y secular” pero también como “tarea de inventar una nueva figura heroica” fuera de todo retorno a lo sacrificial. ¿Cómo dialoga este lenguaje con la concepción spinoziana del deseo (incompatible con el victimismo); con la crítica marxiana de las nociones de la política (Estado, Desarrollismo, Explotación por extracción), con la idea de “conversación” transida por el humor (Hume/Deleuze); con la comicidad de la teoría y la idea de modernidad como aquello que sigue activo y funcionando en el poema de Meschonnic; con la idea de un sujeto que retoma su realidad sensible como lugar privilegiado para elaborar verdades históricas en el muy citado León Rozitchner y con las micropolíticas involucradas en la investigación militante?

“El viejo mundo está agonizando y el nuevo está por llegar: este es el tiempo de los monstruos”, dice Gramsci (citado por los autores como parte de las discusiones planteadas por Ernesto Laclau, aunque se mencione también a José Aricó) en la primera página del libo. Consignas nos pone en estado de deliberación política urgente, sin dar el paso que lo llevaría a revisar la materia última de las consignas de movilización: su carácter mítico, imaginario. Pero Sorel no es mencionado. Lo que cuenta es más bien la puesta en circulación del nombre de comunismo (de “idea comunista”, propuesta por Alain Badiou) como entorno para reprogramar nociones tales como “común” (como tarea colectiva de “desterrerritorialización”; Félix Guattari) así como la invención de una política “marrana”, doble militancia o militancia absoluta en la cual se juega la coexistencia entre traición (la deserción) y la sobrevida (trabajo).

Hacia el final el texto se precipita, “la palabra comunismo carece de consignas”. En tanto que pura palabra que liga con palabras puras es enarbolada por los global proffers. Pero estos no se ocupan de aquello a lo que la palabra comunismo refiere: a la materialidad de sus agenciamientos concretos. El comunismo debe luchar contra su circulación superficial, esa que el aparato cultural y universitario del norte parasita. A su vuelta de EE.UU, a donde había viajado invitado junto a Horacio Gonzalez por compañeros de Cornell, León Rozitchner comentaba irónico la belleza de los campus, “bien alejados de todos los problemas que nos hacen pensar”. En la misma línea transcurre la última novela de Ricardo Piglia. Oscar y Miguel se extienden en la analítica de neoimperialismo universitario, máquina neoliberal de competencia entre vedettes que chupa todo lo chupa. Que todo le interesa para licuarlo y neutralizarlo. Y constatan, como central al comunismo, la carencia de resistencia a esa máquina “global” del lenguaje.

¿Comunismo sin Marx? ¿Con Marx pero sin marxismo? La pregunta ronda. ¿Qué hacer con Marx. ? Con Marx, sí: como lo hace Sandro Mezzadra, leyéndolo como un clásico formidable del momento actual, en su reciente En la cocina de Marx. O Santiago López Petit en Hijos de la noche, donde Marx funciona junto con Artaud porque el padecimiento se inmanentiza en el cuerpo y el cuerpo deviene lugar del proletario, sitio de conversión de la convalecencia en desafío. Para que la vida sea humana.

Por eso se lee a Marx, porque la guerra vuelve. Del comunismo político al “caos teórico-político”. Consignas se afirma como un tratado de “anarquía filosófica” o coronada para de combatir a los “nuevos teólogos del concepto”. Contra ellos se afirma lo común “genérico”, indicando las comillas un cambio de atribución. Donde se reenvía a Badiou nosotros podemos reenvíar al “joven” Marx, preocupado como estaba por hacer filosofía terrena.

Actualidad de la revuelta plebeya

Publicada en 11 de octubre de 2017

Por una nueva política de la autonomía

por Verónica Gago & Sandro Mezzadra

Realismo de la potencia

Tanto en América Latina como en Europa la actualidad de una política de la autonomía está al centro del debate. Se trata, a la vez, de un balance y de una perspectiva, frente a una ebullición renovada de luchas y experiencias diversas aquí y allá. Y, sobre todo, la percepción de una exigencia concreta: redefinir (recualificar y relanzar) la autonomía como criterio de organización y de acción eminentemente política, criticando tanto su definición en términos estrictamente “sociales” –en general asociada a una hostilidad de principio con la confrontación con las instituciones–, como en términos estáticos –una serie de principios inmutables e identitarios. Este es el horizonte problemático en el que se inscribe la formulación de un “realismo de la potencia” propuesto en Argentina por el Instituto de Investigación y Experimentación Política, tanto como el trabajo alrededor de la cuestión de las “instituciones del común” desarrollada en Italia por la red Euronomade. Ambos espacios, a su vez, en estrecho intercambio con experiencias de otros lugares en ambos lados del Atlántico.

La base de estas discusiones remite a los despliegues de las luchas en la última década larga y las relaciones que han establecido con la cuestión del “gobierno” y, al mismo tiempo, a una serie de novedades que insinúan un cambio de ciclo. Se trata, claro está, de relaciones muy diferentes, en América Latina y en Europa. La experiencia de los “gobiernos progresistas” sudamericanos, posibilitados –de manera siempre contradictoria– tras un alto ciclo de luchas populares desde fines de los años 90 ha proyectado una experiencia continental y ha determinado transformaciones profundas que no pueden ignorarse tanto a nivel de la agenda política y de las estructuras institucionales como en el propio tejido social. En Europa, en particular en los países del Sur, las luchas se han desarrollado en condiciones de fuerte crisis, enfrentando violentos programas de ajuste y austeridad y parecen haber encontrado recientemente (con la victoria de Syriza en Grecia y con el crecimiento de Podemos en España) una difícil vía política de reconstrucción.

Lo que nos parece relevante es que las secuencias de experimentación se van sucediendo y modificando, de modo que la noción misma de autonomía tiene la tarea de volverse estratégica al interior de un nuevo campo de disputas. Nos parece significativo, también desde el punto de vista de la transformación radical de las coordenadas geopolíticas y geoeconómicas que caracterizan la fase actual de la globalización capitalista, que en Europa se observa con frecuencia a América Latina desde el interior de la izquierda como un “modelo” o como una fuente de “inspiración”. Nuestra perspectiva se distingue de esta más difundida: nos interesa pensar menos sobre las condiciones más o menos lineales desde las cuales se importan “modelos” (y además no creemos que los acontecimientos latinoamericanos tengan “modelos” que ofrecer), y más bien nos importa enfocar cómo estos procesos ubican y recualifican problemas sobre los cuales se trata de seguir trabajando. Nuestro intento, afín con los estilos de diálogo y confrontación que desde hace años intentamos promover, es producir efectos de resonanciaentre dinámicas, historias, experiencias y estructuras que son también significativamente heterogéneas. De hecho, estamos convencidos que estos efectos de resonancia pueden contribuir a iluminar mejor algunas cuestiones que, por el hecho de presentarse de modo diverso en América Latina y en Europa, se revelan cruciales desde el punto de vista de una política de la autonomía: la madurez y la composición de las luchas frente a las transformaciones que caracterizan al capitalismo contemporáneo y el modo en que estas luchas invisten de modo directo la cuestión del poder. Poder y potencia: un reajuste de una fórmula clásica pero bajo la luz siempre nueva y problemática de las políticas concretas, sus desafíos, conquistas y dilemas.

Nos referimos a cuestiones del poder subrayando que este término al mismo tiempo atraviesa y excede el problema del “gobierno”. Un gobierno “progresista” puede por cierto contribuir a empujar hacia delante los términos de la disputa social y política, puede asegurar conquistas específicas y abrir nuevos espacios para la lucha de clases. Sin embargo, es necesario reconocer realistamenteque un gobierno (un gobierno “nacional”) no tiene el poder suficiente ni siquiera para regular de modo eficaz y duradero un capitalismo que se ha reorganizado alrededor de la centralidad de las finanzas y la renta, privilegiando operaciones que en nuestro artículo anterior hemos definido como extractivas. Poner de relieve la cuestión del poder significa entonces para nosotros tomar en serio y resituar el problema del gobierno, puntualizar el reconocimiento del rol positivo que algunos gobiernos pueden jugar (especialmente en una fase que a nivel mundial registra un nuevo protagonismo de los estados nacionales como nodos cruciales para la articulación de los procesos globales), pero al mismo tiempo subrayando la necesidad de una doble apertura: “desde abajo”, con vistas a la consolidación de una política de la autonomía, de una red de instituciones y contrapoderes capaces de confrontar con el neoliberalismo en el terreno que con Foucault podemos llamar de la “gubernamentalidad”, de la “conducta de las conductas”; y por otra parte, “desde arriba”, en la línea de procesos de integración a escala regional y transnacional, en la perspectiva de un gobierno conflictivo de la interdependencia que constituye una condición necesaria para enfrentar el capital financiero.

Puesto en estos términos, el problema del poder y del gobierno, con el objetivo de reubicar en este terreno la política de la autonomía, nos lleva también a reconsiderar críticamente una noción clave que se ha utilizado muchísimo en los últimos años y que refiere a los espacios en los que se desarrollan nuestras militancias: nos referimos a la noción de movimientos sociales. En este artículo proponemos un balance sobre esta categoría tomando en cuenta los desarrollos de los movimientos y sus complejas relaciones con los gobiernos progresistas en América Latina.

¿Conflicto o cooptación?

No se trata aquí de reconstruir una genealogía del concepto de movimiento social, que hunde sus raíces en la historia de las luchas obreras desde el siglo XIX, así como –especialmente en América Latina– en las revueltas indígenas y populares que de manera insistente han desbordado y ensanchado la categoría misma de clase –todo lo cual resulta difícilmente comprensible sin tener presente el desafío radical lanzado por Marx y Engels con su definición del comunismo como “movimiento real que abole el estado de cosas presente”. Se trata, más bien, de situar a los movimientos y luchas como precedentes materiales de lo que se ha traducido en la región como un mandato por una serie de políticas anti-ajuste, anti-austeridad, y como la apertura de un plano institucional de negociación de ciertas demandas y conquistas sociales. No es posible plantear el tema de los movimientos sociales en la coyuntura latinoamericana sin tomar en cuenta, al mismo tiempo, las relaciones entre los movimientos y los gobiernos “progresistas” que surgieron en muchos países de la región en la última década. Hay que valorar en este sentido la especificidad de la coyuntura presente: por un lado, porque esta coyuntura proyecta su influencia en la manera en que se comprende el desarrollo de los movimientos desde el comienzo de este siglo; por otro lado, porque la actualidad está marcada por una crisis de la productividad política de los gobiernos llamados progresistas que constituye la condición fundamental de las reflexiones que intentamos sobre los propios movimientos sociales.

En este sentido, nuestra lectura va más allá de un modo que ha sido muy difundido a la hora de valorar la alternativa para los movimientos sociales en los últimos años, leídos bajo el binarismo de cooptación o conflicto. Esta disyuntiva tuvo como eje principal a las políticas sociales desplegadas de modo similar en varios países. Para quienes hablan de una relación lineal de cooptación, las políticas sociales han sido su instrumento privilegiado; quienes exigieron a los movimientos una relación orgánica con los gobiernos “populares” (otro modo de la linealidad), en estas políticas se representan las conquistas fundamentales de los últimos años. Los límites de ambas hipótesis nos parecen evidentes. Desde el primer punto de vista, se pierde de vista la riqueza de relaciones y de experimentación que, de modo contradictorio, se pusieron en evidencia con las políticas sociales, mientras que el segundo punto de vista deja en un ángulo ciego la calidad del desarrollo del cual derivan los recursos que financian y del cual dependen los planes sociales como fuente de una limitada y parcial redistribución. En este sentido, una reflexión sobre el patrón de desarrollo que se afirmó en el marco regional en los últimos años, una reflexión sobre la realidad y la naturaleza del capitalismo hoy en América Latina, se vuelve completamente irreemplazable.

Se trata de un tema que hemos tratado de plantear en nuestro artículo anterior. Podemos resumir nuestra argumentación del siguiente modo: mientras las retóricas de los gobiernos progresistas apuntan a la reactivación de un imaginario “neodesarrollista” y a la continuidad de proyectos históricos de desarrollo económico y político fundados en la sustitución de importaciones a través de políticas de industrialización, el modelo que se desplegó en América latina en estos años tiene como base más bien la hegemonía de la renta y procesos crecientes de financierización. Esto vale en primer lugar para la “renta extractiva” en sentido estricto, a través de la intensificación de las actividades mineras y extractivas en general (entre las que puede incluirse la agricultura de la soja), que es en buena medida la fuente de recursos para las políticas redistributivas. Pero vale también para la dependencia (devenida evidente en los últimos años con el descenso de la demanda asiática) respecto de las dinámicas financieras y monetarias globales que gobiernan tanto el precio de las materias primas como el tipo de cambio. Y, finalmente, vale para los procesos, cada vez más evidentes en los países latinoamericanos, de penetración de las finanzas al interior de las “economías populares”, en particular a través de una extensión sin precedentes de los créditos al consumo.

La hipótesis que intentamos desarrollar es que la forma específica de gestión social de los gobiernos “progresistas” latinoamericanos consiste precisamente en el intento de articular estas diversas figuras de la renta, y en particular la renta financiera, con las condiciones abiertas por la revuelta “plebeya”, cuya vitalidad se traduciría así al terreno de la economía política. Esta fórmula abre una perspectiva original sobre la propia relación entre movimientos sociales y gobiernos y permite comprender en toda su ambivalencia material (considerándola precisamente un “campo de lucha” esencial) las políticas sociales redistributivas de los últimos años. Al mismo tiempo, abre la posibilidad de un uso de las categorías de extracción y de “extractivismo” desacoplado de la simple denuncia de la “re-primarización” de las economías latinoamericanas. Estas categorías, desde nuestro punto de vista, se prestan especialmente para indicar el modo bajo el cual el capital financiero preside la “costura”, las conexiones y las articulaciones de una cooperación social profundamente heterogénea que constituye la base de la extracción de plusvalor al interior de economías que se presentan como heterogéneas, abigarradas, “barrocas” (utilizando la palabra en el sentido que ha tomado en los últimos años en el debate crítico latinoamericano, a partir del trabajo de un autor como Bolívar Echeverría). El “neo-desarrollismo” se combina así de formas inéditas con el “neo-liberalismo”, a través de experimentaciones que, como aquellas ligadas a la financierización de las economías y de los consumos populares, toman impulso a partir de espacios y sujetos tradicionalmente considerados “periféricos” (desde el punto de vista de la norma salarial, de la estructura urbana y de la regulación jurídica) para reverberar sobre la sociedad en su conjunto.

Interpretadas de esta manera, las categorías de extracción y de extractivismo ofrecen, por un lado, un punto de vista particular desde el cual leer las transformaciones, la composición y la productividad misma del trabajo en América Latina; mientras que, por otra parte, permiten evidenciar la persistente relevancia de la inserción de la región en el mercado global y en particular de la intensificación, en los últimos años, de las relaciones con China. La misma forma-Estado está completamente inmersa en la nueva constelación del capitalismo a la cual refieren estas categorías y la acción de cada gobierno está sometida a compatibilidades y límites específicos, que se afirman de modo diverso respecto de aquellos que han caracterizado la historia de las relaciones entre Estado y capital industrial. Nos parece que la falta de reconocimiento de estas condiciones, de estos límites y de esta compatibilidad está en el origen de la crisis que hoy afrontan los gobiernos “progresistas” de la región, incluso más allá de las recientes victorias electorales de algunos de ellos.

Hace falta un diagnóstico muy preciso en este sentido. La desaceleración de los procesos de integración regional, evidente en los últimos años, no ha simplemente debilitado a cada gobierno desde el punto de vista de la confrontación con las dinámicas globales. Como muestran de manera particular los casos de Venezuela y Ecuador, el consecuente repliegue sobre su dimensión nacional se tradujo también en un cierre de aquellos espacios de conflicto y negociación, de interacción recíproca entre política de gobierno y movilización social, de donde los procesos de transformación habían derivado su propia fuerza y eficacia. En Brasil, el rechazo del PT a vislumbrar en las revueltas de junio del 2013 una formidable ocasión para recualificar la acción y el programa de gobierno ha determinado que recurra hoy a políticas explícitamente neoliberales para enfrentar la crisis del modelo que se había afirmado durante los años de Lula. En Argentina, el crepúsculo del kirchnerismo y en vistas a las elecciones de octubre, muestra una nueva derecha que se presenta en escena, en particular politizando la “cuestión de la seguridad” que a escala regional constituye uno de los vectores fundamentales en torno al cual se está redefiniendo la identidad de un nuevo “partido del orden” – es decir, de una “clase media” (de una burguesía) agresivamente hostil a todo proceso de democratización que pretenda incidir directamente sobre la cuestión de la pobreza.

La violencia de la renta y de la extracción, en las múltiples formas bajo las que se manifiestan tanto en territorio rural como metropolitano, es al mismo tiempo el origen de un gran número de nuevos conflictos sociales en América latina: las manifestaciones contra las mineras en Perú, las protestas por los servicios públicos en Brasil, los conflictos por la desprivatización educativa en Chile, los enfrentamientos en Bolivia y en Ecuador ligados al avance sobre territorios indígenas (Tipnis y Yasuní), las disputas por las ocupaciones de tierras en Argentina, el despojo sobre las comunidades y las privatizaciones en México. Son conflictos que los gobiernos, cuando no intervienen de modo puramente represivo (como en Perú y México), se cuidan de asumirlos como señal de los límites de sus políticas de “desarrollo” o de “inclusión social”. Los propios “movimientos sociales”, y este es un punto muy importante para nuestro análisis, son continuamente sorprendidos por la forma en que estos conflictos se manifiestan, delegando frecuentemente en la Iglesia una intervención que, con la pontificación de Bergoglio, se ha hecho cada vez más insistente, asumiendo formas que ameritan un análisis específico.

Nos parece que, frente al sustancial agotamiento de la productividad política del ciclo de los gobiernos “progresistas”, estamos frente al terreno privilegiado para el relanzamiento de una política de la autonomía en América Latina. Pero más que mirar a los “movimientos sociales” existentes, que pueden obviamente jugar un rol en este proceso pero que difícilmente sean los principales protagonistas, se trata de volver a partir de los elementos de “excedencia” –que son los elementos de mayor originalidad política- que han caracterizado la acción en los años pasados y que intentaremos evidenciar en las páginas que siguen. Son estos elementos, justamente, los que frecuentemente quedan afuera de la conceptualización más común de los movimientos sociales en América Latina. Sin embargo, los sedimentos materiales de esa serie de acciones están bien presentes y una nueva política de la autonomía no puede dejar de asumirlos como base para imaginar un conjunto de rupturas en la continuidad de un proceso que va en el sentido de la estabilización de un nuevo capitalismo de naturaleza esencialmente “extractiva”. Y, contemporáneamente, no puede no tomar como punto de partida las nuevas experimentaciones sobre el terreno de construcción de instituciones de contra-poder, capaces también de articularse de modo abierto con los procesos de gobierno renovados en su naturaleza democrática.

El continente de los movimientos sociales

Creemos útil puntualizar cómo las discusiones en torno a los “movimientos sociales” –y también en su interior– están hoy profundamente condicionadas por las capas de estudios (sociológicos y politológicos) que se abrieron con la emergencia, entre los años 70 y 80 en Europa y Estados Unidos y a fines de los 90 en América latina, dedicadas a los por entonces llamados “nuevos movimientos sociales”.

Independientemente de la importancia y la riqueza de tales estudios, queremos hacer notar dos aspectos que nos parecen problemáticos referidos a su desarrollo. En primer lugar, concentrándose sobre los movimientos sociales cuyo carácter de “novedad” es esencialmente identificado con su distancia respecto del movimiento obrero, los estudiosos de los movimientos sociales han excluido progresivamente de su campo de investigación la cuestión del trabajo y de su relación con el capital (justo en un momento en el cual la relación entre trabajo y capital comenzaba a transformarse radicalmente, yendo más allá de su forma tradicional, alrededor de la cual el movimiento obrero se había desarrollado). Y han privilegiado los temas de la “identidad”, de la cultura, de los “repertorios” y de los recursos simbólicos para la acción colectiva. En segundo lugar, han contribuido a consolidar la imagen de una “división del trabajo” entre movimientos sociales y gobiernos según la cual (para simplificar), a los primeros les toca la organización de campañas más o menos prologadas y estructuradas para afirmar “reivindicaciones” específicas que luego los gobiernos pueden tomar o conducir (con un rol de mediación más o menos significativo reconocido a los partidos).

Teniendo en cuenta estos aspectos, que se nos aparecen como límites para el desarrollo de una política de la autonomía a la altura de los desafíos contemporáneos, presentamos aquí algunos apuntes analíticos y algunas tesis políticas a propósito del desarrollo de los movimientos en América Latina en el curso de los últimos años. Por ciertas cuestiones, América Latina puede ser considerada como el “continente de los movimientos sociales” (y aclaremos: no sólo por la literatura sobre el tema, tanto la académica como la producida por los propios movimientos). Nos parece que es propiamente el desarrollo de los movimientos y de las luchas en América Latina lo que presenta una serie de elementos característicos que desafían el lenguaje conceptual y la taxonomía elaborada por los estudios sobre movimientos a los cuales nos hemos referido sintéticamente. Y también desde este punto de vista estamos convencidos que no faltan las “resonancias” con otros contextos, y por empezar con el europeo. Es una cuestión que no abordamos directamente, pero que está presente en la base de nuestras hipótesis.

En esta línea, es necesario volver a subrayar que en América Latina, al inicio del nuevo siglo, la presencia y el protagonismo de los movimientos sociales han efectivamente determinado un cambio de época y una modificación radical en el vocabulario y en la gramática política. Su fuerza apareció como el reemplazo –y la crítica– más consistente en términos prácticos de la forma partido. Incluso, serían ellos mismos los que renovaran formas partidarias (como el PT de Brasil) o darían lugar a la formación de “nuevos instrumentos” (como fue el origen del MAS en Bolivia). Una serie de rasgos se volvieron clave de estas formas de intervención: por empezar, la idea de “lo social” (su adjetivo) como fuerza directamente “política”, al interior de luchas y prácticas que atacaban la “corrupción” de las estructuras institucionales existentes (tanto por sus relaciones con las dictaduras de las décadas anteriores, como por las transformaciones determinadas por el neoliberalismo durante el consenso de Washington) y que prefiguraban horizontes constituyentes. Por otro, la temporalidad de su novedad era compleja: a la vez que saldaban cuentas con las estructuras organizativas tradicionales (además de los partidos, especialmente los sindicatos), reponían linajes de la política radical que trazaban resonancias con los años 60 y 70, aun subrayando evidentes diferencias programáticas.

La cuestión del poder no estuvo ausente de las prácticas y los discursos de los movimientos: se articuló sin embargo de modo “crítico”, empezando por el descentramiento de la política asociada al Estado como su lugar privilegiado, la crítica a la representación como mecanismo de la participación democrática y la desconfianza al derecho como cristalización de beneficios sociales para las mayorías. Resulta relevante subrayar que los movimientos de principio de siglo expresaban al mismo tiempo las transformaciones y las dificultades crecientes que encontraban aquellas formas de una “ciudadanía sindical” que habían estructurado la fuerza obrera en décadas anteriores. Lejos de desarrollarse fuera o más allá de estas transformaciones y reorganizaciones más generales del mundo del trabajo (vinculadas a la descomposición de sus formas tradicionales), los movimientos ofrecieron una primera expresión e interpretación conflictual de tales mutaciones.

Considerados desde este ángulo, los movimientos han, por un lado, respondido a los procesos que, bajo el signo de la hegemonía neoliberal, de las privatizaciones y la desregulación, volvieron inestable y precario al trabajo; y, por otro lado, determinaron una apertura a partir de formas de politización, de experiencias situadas y de figuras subjetivas que no tenían necesariamente en el trabajo su referencia exclusiva y que, sin embargo, en el contexto de estos mismos procesos, fueron progresivamente investidas y puestas en valor por el capitalismo.

Las luchas por los “derechos humanos” (en particular a propósito del pasado reciente de las dictaduras), el desarrollo de nuevos movimientos campesinos por el “derecho a la tierra”, las peleas vecinales por la apropiación de los recursos urbanos y la innovación de los movimientos de desocupados –para nombrar cuatro iniciativas fundamentales, que tomaron formas distintas pero caracterizaron el marco regional en su conjunto–, son ejemplos de experiencias que han ampliado radicalmente el horizontes político de las luchas, abriendo nuevos espacios y perspectivas que en el debate latinoamericano han sido conceptualizadas como “democratizaciones plebeyas” (como parte, desde inicios de 2000, de un pensamiento colectivo que en Bolivia se articuló en el grupo Comuna). En el entrecruzamiento de estas dinámicas comenzó a manifestarse también una politización conflictual de la cooperación social, de la producción de espacios y de recursos fundamentales para la organización de la vida común, por lo cual conviene subrayar nuevamente la relación con las transformaciones que se habían producido –sobre el mismo terreno del trabajo– en el curso de los años de hegemonía neoliberal.

El despliegue de estos y otros tantos movimientos se dio al interior de un proceso que puede ser reconstruido retrospectivamente en términos de continuidad de una dinámica insurreccional de “nuevo tipo”. Es oportuno distinguir analíticamente este proceso respecto del desarrollo de los propios movimientos sociales. 1989, el año de la última gran ofensiva militar de la guerrilla en El Salvador (que, es importante decirlo, no concluye con una derrota), es también el año de la gran insurrección de los pobres de Caracas contra las políticas del gobierno de Carlos Andrés Pérez, el Caracazo. Es suficiente recordar los sucesivos levantamientosindígenas en Ecuador (a partir de aquel sucedido en 1990), la gran insurrección del 19 y 20 diciembre de 2001 en Argentina, la “guerra del agua” en Cochabamba en el 2000 y la revuelta de El Alto y de la sierra contra la privatización del gas natural en el 2003 en Bolivia, para dar cuenta de la continuidad y de la circulación a escala regional de un movimiento insurreccional que será el encargado de decretar el fin de la legitimidad del neoliberalismo. Al interior de este movimiento tiene un papel fundamental la sublevación zapatista que en México, pero también a nivel global, desde 1994, marcó un punto de enorme resonancia sobre el protagonismo indígena, que se constituirá posteriormente como un elemento esencial tanto de los movimientos sociales latinoamericanos de los últimos años como de la composición de la dinámica insurreccional de nuevo tipo de la que estamos hablando.

Efectivamente, es al interior de esta dinámica insurreccional capaz de abrir espacios radicalmente nuevos donde debe inscribirse la emergencia de los gobiernos progresistas en América latina: ellos mismos, si bien no han tenido siempre la pretensión de representarla, sí han reconocido su potencia aceptando su poder destituyente de la legitimidad de las políticas neoliberales, pero también su persistente “poder de veto”, ejercitado una y otra vez en las calles y en las plazas, frente a a cada “retorno” de aquellas políticas. Los movimientos han devenido así una referencia esencial para la legitimidad de este ciclo reciente de gobiernos “progresistas”, que han tomado de modo selectivo una agenda política forjada al interior de las luchas y de las resistencias que, más allá de la dimensión destituyente, también llegaron a abrir nuevos espacios políticos programáticos. En países como Ecuador y Bolivia, este “poder de veto” ha condicionado profundamente los propios procesos constituyentes y ha encontrado reconocimientos significativos en las nuevas constituciones aprobadas desde 2008.

Tejido

Esta combinación de insurgencia y “poder de veto” nos parece un primer elemento que ha caracterizado la acción de diversos movimientos en América Latina a partir de fines de los años 90 y que se pone en tensión con las imágenes y las conceptualizaciones más difundidas de los “movimientos sociales” como estructuradores de demandas. Queremos señalar al menos un segundo elemento: la inserción de los más significativos de estos movimientos (de los movimientos indígenas al de pobres urbanos, de desocupados a la experiencia de las “empresas recuperadas”, de los campesinos a las luchas de mujeres) al interior de una trama extremadamente rica, densa y heterogénea de prácticas sociales cotidianas, sobre las cuales se despliega la reproducción material de la vida de miles de hombres y mujeres. El debate y la misma iniciativa de muchos gobiernos latinoamericanos sobre temas de la “economía cooperativa”, “popular”, “social”, “solidaria” (definiciones que hacen referencia usualmente a interpretaciones y propuestas también significativamente diversas) son un síntoma del registro de la enorme importancia de este tejido de prácticas cotidianas en la producción y reproducción de la vida colectiva. También con este propósito es oportuno señalar que tales fórmulas –apenas mencionadas– han sido recepcionadas de modos varios en la Constitución de Bolivia (art. 307), Ecuador (art. 283) y Venezuela (art. 70).

Propiamente por la vía de esta “inmersión” en la cotidianeidad, la trama de luchas que nombramos sintéticamente no puede ser reducida fácilmente a la formulación de un conjunto de demandas que en un segundo momento serían satisfechas en forma más o menos completa por políticas públicas. Por cierto, se trata de una lectura difundida en América latina, que también puede encontrar –sobre un plano descriptivo– significativas verificaciones en las experiencias de los últimos años. Pero lo que se pierde en esta lectura es el momento de desviación, desbordamiento, ruptura y exceso, de la productividad política específica que a partir de este tejido cotidiano de prácticas ha permitido a los movimientos abrir y problematizar una serie de cuestiones y de terrenos de luchas no reductibles a “demandas” específicas. Hablamos de un tipo de empoderamiento que no es sólo democrático sino también productivo. O que, dicho de otro modo, lleva la cuestión democrática al terreno propiamente productivo.

Es la sedimentación material de estas prácticas lo que nos interesa destacar: experiencias de construcción y gestión colectiva de infraestructuras urbanas, a través de verdaderas redes “subalternas”, el rechazo de toda gestión “miserabilista” del tema del derecho a una renta y al trabajo, la politización de formas de actividad económica que van más allá del trabajo asalariado (desde las múltiples experiencias de “empresas recuperadas” a las formas también múltiples de movilización y sindicalización de trabajadores y trabajadoras en los sectores “informales”), la crítica de la noción misma de “minoría” (reconocida por el multiculturalismo “neoliberal” en muchos países latinoamericanos) a partir de tramas expansivas de relaciones que han reabierto de modo original la perspectiva de construcción política “mayoritaria” más allá y contra todo confinamiento “étnico”, y los nuevos cruces entre temáticas ambientalistas, luchas por lo “común”, derecho a la tierra, a la casa y a la “soberanía alimentaria”. Este conjunto de experiencias se han desarrollado transversalmente respecto de las acciones de cada movimiento social, a través de múltiples resonancias que contribuyeron a renovar positivamente la escala de las luchas y su misma relación con el territorio.

Esta es la razón por la cual el paisaje metropolitano de muchos países latinoamericanos se ha visto profundamente transformado, impactando también sobre las relaciones entre espacios urbanos, suburbanos y rurales. Creemos que sobre el punto de conjunción entre dinámicas políticas de lucha y “economías populares” se ha ido formando una trama de subjetividad, de modos de vida y de infraestructuras materiales que se escapa tanto de los imaginarios y de los lenguajes de los tradicionales “movimientos sociales” como de las políticas de “desarrollo” e “inclusión social” de los nuevos gobiernos progresistas. Es un tipo de tejido que se valoriza tanto desde el punto de vista analítico como desde el punto de vista político: no porque abra perspectivas sobre mundos “idílicos”, que puedan ser tomados como modelos, sino –sobre todo– porque permite verlos como procesos de fuerte politización que en América Latina tomaron tanto la forma de organización y de regulación de la vida y la cooperación social (dando lugar a contradictorias e inéditas experimentaciones “institucionales” que se ubican más allá de la gran división entre público y privado), como de experiencias y figuras del trabajo diversas respecto de aquellas asalariadas clásicas, a partir del protagonismo de las mujeres, los “desocupados” y los migrantes. Estas experiencias y figuras del trabajo, lejos de presentarse come “residuos” o “marginalidades” destinadas a ser reabsorbidos por las políticas de “desarrollo”, se han multiplicado y fortalecido en los últimos años, transformando y obligando a repensar tanto el concepto mismo de trabajo como el de explotación.

Experimentaciones “institucionales” inéditas (que pusieron en juego y modificaron radicalmente estructuras “comunitarias” pre-existentes) y una necesaria extensión del concepto de trabajo emergen nítidamente como ejes fundamentales de las dinámicas políticas latinoamericanas en el momento en el cual se asume el ángulo visual que definimos desde el punto de vista de la conjunción entre luchas y “economías populares”. Es oportuno repetirlo: las grandes cuestiones que rotan en torno a estos dos ejes quedan sustancialmente fuera del campo de visibilidad política organizado por los mismos gobiernos “progresistas” y, al mismo tiempo, aluden a formas nuevas, muchas veces extremadamente violentas, de conflictividad social que se desarrollan según lógicas diferentes a aquellas familiares a los “movimientos” entendidos de modo tradicional. Sin embargo, es sobre estas cuestiones y al interior de tal conflictividad social que se juega tanto la posibilidad de recualificar una perspectiva revolucionaria, de ruptura, como–y no parece una paradoja– de evaluar la eficacia misma de políticas reformistas radicales y expansivas.

Laboratorios de la subjetividad

Hemos señalado algunas características de los movimientos latinoamericanos de los últimos años que nos parecen exceder el lenguaje conceptual y la taxonomía elaborada por los estudios dedicados a ellos. Son características que podemos resumir y definir desde el punto de vista de las coordinadas temporales de las acciones de los movimientos. Por una parte, subrayamos la importancia de una dinámica insurreccional de nuevo tipo, que se tradujo en un “poder de veto” y cuya acción se ha prolongado más allá de la temporalidad específica de los acontecimientos que la han distinguido. Por otra parte, nos pareció importante llamar la atención sobre la inscripción de los movimientos latinoamericanos al interior de un denso y heterogéneo tejido de prácticas sociales cotidianas, cuya temporalidad se presenta totalmente diversa respecto de aquellas campañas y plataformas reivindicativas específicas: es al interior de este tejido de prácticas cotidianas donde toman forma de modo contradictorio aquello que Raquel Gutiérrez Aguilar ha definido como nuevos “principios operativos” de organización común de la cooperación social. La conjugación de esta temporalidad heterogénea da lugar a un verdadero y peculiar ritmo político, reorganizando las mismas coordenadas espaciales al interior de las cuales se coopera, se lucha y se experimentan nuevas formas de organización popular. Viejos barrios obreros, por ejemplo, fueron radicalmente transformados y reorganizados a través de la actividad de juntas vecinales y asambleas comunitarias que impulsaron la ocupación, la reinvención de espacios y su recuperación como dinámicas productivas tras el cierre de minas y fábricas.

Consideradas de conjunto, estas características de las luchas, de la acción y de la composición de los movimientos remiten a procesos y experiencias que plantean un desafío radical a la modalidad bajo la cual se pensó y organizó la subjetividad política, y no sólo en relación a los partidos y los sindicatos en las tradiciones de izquierda, sino también las combinaciones diversas de nacionalismo, “desarrollo” y populismo tal como se han configurado desde la segunda mitad del siglo veinte en el continente. El caso de Bolivia es, desde este punto de vista, ejemplar por muchas razones. Desde fines de los años noventa, el ritmo y la continuidad de la revuelta indígena quechua-aymara asumió dinámicas incontenibles, sostenidas gracias a la reactivación de estructuras comunitarias y de una larga historia de resistencias anti-coloniales, como lo ha mostrado por ejemplo Sinclair Thomson, recuperando aquella significativa proclama: cuando sólo gobernasen los indios.

La revuelta indígena –que también en otros países de la región ha determinado materialmente la reapertura de los archivos coloniales– no sólo ha jugado un rol fundamental al poner tope al programa neoliberal en Bolivia. También ha impactado sobre una violencia jerárquica que ordenaba estructuras económicas, políticas y sociales sedimentadas en una historia secular marcada por el colonialismo y el racismo. Así, ha reorganizado en profundidad aquello que Luis Tapia llamó las “estructuras de la rebelión”, irrumpiendo en el “campo nacional-popular” definido por la Revolución de 1952 y abriendo el momento que se ha bautizado como “horizonte popular-comunitario”. El uso que se hizo en estos años en Bolivia del concepto de potencia o revuelta plebeya, con frecuencia combinada con una referencia peculiar al término multitud, intentando poner de relieve la fuerza y la productividad política de esta emergencia colectiva, fue especialmente relevante en su irrupción en el campo de la política de las experiencias, lenguas y subjetividades que habían sido sistemáticamente excluidas.

Si bien la nueva Constitución incluye formalmente un acento sobre la multiplicidad de “naciones” y “pueblos” que “conjuntamente constituyen el pueblo boliviano” (art. 3), a la vez que expresa un tipo de reconocimiento de la productividad política de la revuelta plebeya, no debe dejar de vincularse aquel momento con el debate actual sobre el uso de tipo meramente “emblemático” de las identidades y el carácter reductivista que Silvia Rivera Cusicanqui señala a propósito de la idea de pueblos “originarios”, al remitir lo indígena o bien meramente a lo rural, o bien a un prototipo “identificable” (y conectarlo a una revivificación del proyecto de corte predominantemente estatalista).

Al mismo tiempo, es necesario reconocer que el problema así planteado pone el interrogante sobre la continuidad de un proceso constituyente capaz de asumir aquella revuelta “plebeya” como principio expansivo de apertura e innovación tanto sobre el terreno de las instituciones y del gobierno como sobre el terreno de la formación y de la expresión de la subjetividad política. Es justamente bajo este perfil que en los últimos años, en Bolivia y en varios países de la región, se determinaron una serie de bloqueos sobre la posibilidad de poner en discusión la productividad política del ciclo de los gobiernos “progresistas”.

Es importante marcar que el uso del términos “plebeyo” no está aquí vinculado a una apología de alguna condición de “marginalidad” o de “exterioridad” respecto a la modernidad: por el contrario, se fundamenta en el uso que desde los años 80 el sociólogo boliviano René Zavaleta Mercado otorga a la fórmula sociedad abigarrada (para dar cuenta de una sociedad caracterizada por una heterogeneidad radical) y que ha sido violentamente investida por procesos de valorización y acumulación del capital en el momento neoliberal y que hoy se presenta como fuerza productiva esencial. La noción de sociedad abigarrada pone en tensión hoy el “horizonte comunitario-popular” con la vuelta del imaginario neodesarrollista y el cierre sobre la decisión en el Estado y su retórica de soberanía nacional. Y este es un punto clave para toda la región.

En todo caso, es sobre ese horizonte de tensiones donde lo comunitario se flexibiliza como tecnología popular, exhibe una serie de actualizaciones organizativas y se declina como espacio transversal de cooperación, capaz de combinar temporalidades y territorios bien diversos. Si hablamos de un pasaje de los movimientos sociales a una suerte de extensión e incorporación de sus premisas a unas economías populares lo hacemos como modo de nombrar la materialidad de un conjunto de dispositivos de gestión urbana, de construcción de autoridad sobre los territorios y de coordinación de redes productivas y comerciales trasnacionales “por abajo” que, al mismo tiempo, no se recortan como lugares estrictamente “alternativos”, “solidarios” o, de modo más complejo aún, “autónomos”. Se trata de lo que hemos llamado “economías barrocas” porque ensamblan en las abigarradas metrópolis latinoamericanas un conjunto de formas de hacer, negociar, laborar y conquistar poder y espacio que no están exentas –y de ahí también su fuerza expansiva– de una ambivalencia constitutiva que se trama como un enjambre de “microeconomías proletarias” e ilegalismos populares y que tejen un nuevo modo de articularse con instituciones y recursos estatales.

La autonomía en movimiento

Quisimos ir más allá de la alternativa entre conflicto y cooptación para definir la relación entre gobiernos progresistas y movimientos por dos razones: porque, de este modo, la referencia queda encorsetada a una razón gubernamental muy tradicional, respecto a la cual los “movimientos sociales” se identifican con actores estrictamente definidos, siempre ya constituidos, y donde están ya dadas las modalidades posibles de relación. De nuevo: así se estabiliza el binarismo conflicto o cooptación como una opción sin salida. Pero, en este esquema, queda totalmente impensada la cuestión (a la que refieren por ejemplo de modo poderoso tanto el movimiento de junio de 2013 en Brasil como el largo ciclo de revueltas estudiantiles en Chile entre 2011 y 2013) de una politización radical de las condiciones producidas por la acción de los mismos gobiernos progresistas –al grado de cortar transversalmente la distribución de las partes entre gobiernos y movimientos. Y el “gobierno”, en particular, continúa siendo pensado más como una “cosa” que como un proceso, un conjunto de relaciones en las cuales la autonomía, en su capacidad de dotarse de momentos institucionales radicados conflictivamente en la cooperación social, funciona como momento constitutivo de una renovada potencia de la acción misma de gobierno.

La misma teoría de Ernesto Laclau sobre la “razón populista” y su reformulación del concepto de hegemonía (relanzada al inicio de los años ochenta, no casualmente al interior del debate sobre los “nuevos movimientos sociales”) puede ser considerada como una sofisticada expresión teórica de la reducción de los movimientos sociales a una categoría gubernamental, en el sentido antes señalado. En la perspectiva de Laclau, que nos interesa aquí discutir en primer lugar por la influencia que ha ejercido en ciertos sectores de los gobiernos que comentamos, los movimientos resultan valorizados por las “demandas sociales” que expresan, pero el momento propiamente político de la “articulación” de estas demandas heterogéneas, a través de la producción de “cadenas equivalenciales”, se congela en su autonomía porque se vuelve pertinencia de sujetos como el partido y el Estado. También en la experiencia española de Podemos, sin dudas rica e importante, la referencia a la teoría de Laclau está frecuentemente asociada a un énfasis sobre la “autonomía de lo político” que termina por reproponer la centralidad de una imagen totalmente tradicional respecto del Estado, del pueblo y de la “patria”. Lo que nos preguntamos, de modo simple y al mismo tiempo “realista”, es si estas imágenes son las adecuadas para los desafíos políticos que hoy enfrentamos.

Campos de lucha

En América Latina el Estado ha devenido actualmente, para retomar el título de un libro compilado en el 2010 por Álvaro García Linera, un “campo de lucha”. Nos parece sin embargo que lo propio que surge de estos procesos que contribuyeron a la emergencia de tal campo de lucha es que el Estado se presenta hoy con ropajes bien distintos a aquellos celebrados por la teoría política moderna tradicional. Está atravesado y rasgado por procesos globales que ponen en discusión la misma figura unitaria, colocado bajo presión de un régimen de acumulación capitalista basado en la financierización y la renta y, al mismo tiempo, disputado por movimientos populares que en circunstancias específicas logran cristalizar en su interior contradicciones y momentos de contrapoder. En la medida en que el Estado es imaginado bajo formas alejadas respecto de aquello en lo que se ha convertido efectivamente, la acción misma de los gobiernos “progresistas” tiene el riesgo de ser vaciada de eficacia. Apuntando simplemente al reforzamiento del Estado, a recentrar a su alrededor el proceso político por completo, se puede lograr alguna ventaja provisoria en el terreno de la retórica política y, tal vez, de la competencia electoral. Pero es cuestión de realismo reconocer que no se contribuye a construir el poder que es necesario para sostener en el mediano plazo un proceso de transformación: es esto lo que ya empezó a verse claramente en varios países latinoamericanos.

La fenomenología de la extracción que intentamos delinear antes (ampliando la noción de “extractivismo”) busca poner de relieve la complejidad del capitalismo contemporáneo y, al mismo tiempo, la potencia productiva reconocida a esta trama que, como señalamos, está organizada por una conjunción de economías populares y dinámicas políticas de lucha que tensionan y desafían a la noción misma de autonomía. Es sobre este terreno donde se juegan las resistencias a los modos bajos los cuales el neoliberalismo persiste como mando político y norma extractiva y también donde se mide la eficacia de los “principio operativos de lo común” que alimentan la cooperación social. Hablar de un realismo de la potencia y de instituciones de lo común implica asumir este nuevo plano de complejidad al que hemos llegado por la dinámica de valorización que las propias luchas van produciendo. En este sentido, la actualización de la revuelta plebeya, tan fértil para el lenguaje y las imágenes de transformación social en los últimos años, requiere volver a debatir un horizonte programático en un contexto que se vislumbra teñido de nuevas conflictividades sociales.

Si nos hemos planteado aquí una crítica a la noción de movimiento sociales es, para decirlo de modo sencillo, para evitar cualquier nostalgia que congele las imágenes de los sujetos colectivos. Pero también para dar cuenta de un dinamismo que comprende e involucra a buena parte de las premisas desplegadas por los movimientos, adentro de un proceso de desbordamiento continuo de sus prácticas y luchas. Nos referimos al cruce que detectamos entre dinámicas políticas de lucha y “economías populares” como modo de nombrar un nuevo terreno más complejo pero al mismo tiempo más realista sobre el que pensar los desafíos políticos del presente.Es en ese tejido ambivalente y abigarrado donde, como señalamos, se afirman modos de hacer, construir y laborar que no caben –e incluso hacen fracasar– tanto los imaginarios y los lenguajes de los tradicionales “movimientos sociales” como de las políticas de “desarrollo” e “inclusión social” de los gobiernos progresistas. Pero es también allí donde la cuestión de una democratización de la producción, de una eficacia de la cooperación social para evidenciar otros criterios de organización y bienestar, es puesta a prueba, experimentada y, también, enfrenta los problemas que están en la frontera de lo pensable. Sobre ese terreno evidentemente más complejo se debate también una nueva síntesis entre la autonomía, su enraizamiento y traducción institucional y las formas de resistencia a la explotación.

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Referencias bibliográficas

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¿Qué puede un cuerpo (cuando se lo convierte en fetiche)?

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Alejandra Lindman, Diego Sztulwark y Pedro Yagüe

El fetichismo del cuerpo consiste en el hecho de atribuir al cuerpo humano unos valores-imagen separados del cuerpo de los afectos. Cuando Spinoza se preguntaba, allá por el siglo XVII, qué puede la fábrica del cuerpo humano, la disputa central era contra la teología y el racionalismo cristiano a la Descartes. Ante el cuerpo devaluado por la cultura monoteísta o racionalista, el “paralelismo” (término que se adjudica al spinozismo, sin haber sido empleado nunca por Spinoza mismo) entre cuerpo-alma, tal y como viene postulado y demostrado en la Proposición VII del Libro II (con su Escolio respectivo) procuraba salvar al alma (la mente, el pensamiento) de los poderes espirituales y políticos que la querían obediente bajo el peso de la moral (para la cual el cuerpo era sólo objeto de vergüenza y negación).

En el Libro II de la Ética, el filósofo, empeñado en comprender el alma humana, concluye (Proposición XIII) que la realidad del alma es ser idea del cuerpo, y que el alma es tan perfecta como perfección tiene el cuerpo actual del cual es idea. En efecto, el cuerpo puede afectar y ser afectado de muchas formas simultáneamente, y sólo por eso el alma puede percibir igualmente muchas formas. En el Prefacio al Libro III, acerca de los afectos, hay un duro ataque contra todos aquéllos que se burlan de la naturaleza del cuerpo humano, ignorando que no existe en él vicio alguno. Spinoza grita en su Ética: se ha inoculado en el cuerpo humano motivos de vergüenza, se ha depositado en él toda la negatividad que se le atribuyen a las pasiones, esa materia demasiado humana que se supone que el pensamiento debiera dominar. Pero esa alma, ese pensamiento que se cree libre, es en verdad una proyección lógica, un ideal moral introyectado. Spinoza desarticula la idea de que las cosas tengan un fin, un objetivo de su existencia que les haga de modelo y divida lo real. Es en el cuerpo donde Spinoza encuentra una dimensión que, devuelta a su materialidad, rompe las proyecciones lógicas del idealismo de su época. El cuerpo como dispositivo desplaza la lógica y reabrre la experimentación como verificador de caminos de potencia. El cuerpo, dice Gilles Deleuze, actúa en la Ética como “modelo del pensamiento”.

¿Por qué postular que el cuerpo es modelo del pensamiento?

La teología y la moral nos habían dicho que el cuerpo es un reflejo inferior respecto del alma. “No se sabe lo que puede un cuerpo” es el grito spinozista que rompe con el peso del idealismo de su época, pero ¿sigue siendo válido ese grito hoy? Cuatro siglos después, cuando el cuerpo sí se toma en cuenta aunque capturado como mercancía y fetiche, ¿conserva su vigencia el proyecto de tomar al cuerpo como modelo para el pensamiento? En esta época, en la cual la cultura de la imagen ha pasado a tener un lugar central ¿qué entendemos por el poder de los cuerpos?

El corporalismo propone un cuerpo para el consumo: “tener un buen cuerpo”: bello, modelado, saludable. Valores todos que surgen de las exigencias y parámetros del mercado. Nociones como “experiencia intensa” o “vence tu límite” ya no surgen de viejas sabidurías, sino que circulan como consignas de creativos publicitarios, pagos por los departamentos de ventas de las grandes empresas. Este nuevo corporalismo no sólo propone un cuidado y un tipo de experiencia-sin-experimentación de nuestro cuerpo, sino que también lo concibe como un bien a ser utilizado. El cuerpo aparece como una pertenencia del individuo mediante la cual éste puede satisfacer libremente sus propios deseos. Como toda mercancía, el cuerpo que nos ofrece el mercado tiene también un valor de uso. Pero entonces, ¿nos sirve todavía aquel grito spinozista del siglo XVII contra el sistema del idealismo? ¿O sucede más bien que necesitamos gritar a favor del “paralelismo”?

¿El cuerpo como contrapoder?

Ahora bien, cabe preguntarnos ¿es tan diferente la metafísica del alma (teológico-racionalista) del occidente europeo, esas a las cuales el spinozismo oponía al cuerpo como contrapoder, de la que orienta al neoliberalismo contemporáneo y su imagen del cuerpo?

El cuerpo como imagen-mercancía, puesto a crear valor en cada uno de sus actos, envuelto en un constante trabajo empresarial sobre sí, ya no puede obrar como contra-poder alguno. No al menos, cuando el imperativo de cada vida es la de desenvolverse como un capital que se valoriza en el mercado dándole de ese modo sus capacidades de inserción y venta de sí mismo para la obtención de una renta. Es un cuerpo presentado como un bien, disociado del individuo que “lo posee”, y en el que se puede intervenir libremente para volverlo más rentable.

De allí que nos volvamos a preguntar: los discursos criticos actuales que hacen énfasis en el cuerpo como fuente de verdad y autenticidad, ¿tienen todavía hoy para nosotros una carga subversiva? ¿No sucede, al revés, que el cuerpo-fetiche sea la evolución del cuerpo degradado del cristiano-racionalismo?

Prudencia

El cuerpo en Spinoza constituía un dispositivo anti-ontológico y anti-teológico. Fábrica insurgente de potencia individual y política. Ese cuerpo, sin embargo, no es el que se nos ofrece de inmediato ni el que el mercado nos pide. No nos es accesible sin atravesar el fetichismo mercantil que lo recubre y que hace de él un objeto de discursos (incluso filosóficos y universitarios) falsos, o mentirosos. Sin adoptar ciertos recaudos, no constituiremos los dispositivos anti-ontológicos a la altura de los desafíos de nuestra época: la exaltación de una sociabilidad extremadamente penetrada por la lógica de la ley del valor. Y esto, en el caso del cuerpo, implica romper con la suposición que nos dice que un cuerpo activo es un cuerpo en movimiento: poner el cuerpo en juego no implica necesariamente ni moverse ni ejercitar prácticas corporales específicas sino poder pensar la afectividad como premisa del pensamiento. Se podría pensar con Benjamin, que se produce en el nivel de los cuerpos una suerte de estetización, un modo de movilizar fijando, es decir, una movilización a la que le es vedada desde el inicio su capacidad de reorganizar las estructuras de poder. Es la potencia gobernada. Nuestros cuerpos están puestos en el centro, dándoles proyectos, movilizándolos, pero imposibilitando que esos proyectos se conviertan en una potencia política autónoma capaz de revisar la estructura de propiedad.

El énfasis neoliberal en el cuerpo, entonces, puede operar como dispositivo ontológico. Su efecto esencial sería el de amarrar la dominación desde “abajo”. No solo devaluando el cuerpo al nivel de mera mercancía, sino neutralizando la potencia del pensamiento. El control sensible de los cuerpos como control del acontecimiento en las mentes. El cuerpo vuelto una superficie de inscripción de pasiones tristes (miedo y esperanza) como modo de sostener la pasividad del alma. El cuerpo como objeto y no como causa de deseo. Moderna teología, dócil academia.

Por un paralelismo radical

Contra todo dualismo alma/cuerpo, pensamiento y cuerpo son para Spinoza una y la misma cosa. Pero esa cosa puede o bien permanecer pasiva o bien devenir activa. Identificar los dispositivos de pasivización (infantilización, culpabilización) constituye un primer momento en toda cartografía ética.

El Libro III de Ética se dedica a explicar la centralidad del “afecto” en la unión cuerpo-pensamiento. “Afecto” es aquella disminución o aumento de nuestra potencia de actuar/pensar originada por una afección. Dado que toda afección deja unos vestigios en el cuerpo afectado, es esa presencia del mundo en nosotros lo que da origen a la valoración de la potencia, tanto en el cuerpo como en la constitución de la idea. De allí, que los encuentros sean (no necesariamente) la ocasión para la transformación ¿Puede el encuentro de los cuerpos, eso que llamamos política, conducirnos a producir modos de vida dentro, contra y más allá del neoliberalismo que nos regula? Si el neoliberalismo establece las condiciones históricas de los encuentros posibles, habrá que pensar qué elementos del entramado neoliberal habilitan la producción de nuevas composiciones que dinamiten la imagen mercantil del cuerpo. La actividad de los cuerpos y la formación de las ideas constituyen el “paralelo” interno a la elaboración de la potencia. Necesitamos profundizar en una vía de comprensión no idealista del pensamiento, una apropiación no fetichista del cuerpo.

(fuente: http://www.edicioncaudal.com)

“Una política de los cuerpos”

Publicada en 11 de octubre de 2017

“Unapolítica de los cuerpos” es el primer cuadernillo del área de cuerpo y comunicación, un espacio de indagación conceptual, discusión política y exploración corporal en el marco de la carrera de comunicación de la UBA, abierto por estudiantes y docentes con recorridos ligados a experiencias autogestionarias y disciplinas de movimiento. La “cuestión del cuerpo” atravesaba y atraviesa diferentes inquietudes de esos recorridos. Básicamente, compartimos el interés por pensar las modalidades de encuentro entre los cuerpos como productoras de subjetividad; la exploración con movimiento así como las relaciones que nos damos en lo cotidiano como dispositivos productores de cuerpos y afectos. Este cuadernillo reúne materiales que interpelan intereses en ese marco. El hilo de los textos está dado por la asunción (explícita o implícita) de que el orden social se inscribe en los cuerpos, y por la reflexión sobre las posibilidades de transformación de ese orden a partir de la experimentación cotidiana de otras relaciones, afectos y formas-de-vida. El material incluye entrevistas a Jon Beasley-Murray y Verónica Gago; escritos de Amador Fernández-Savater, Silvia L. Gil, V. G. y Diego Sztulwark; y cierra con el texto zapatista leído por el supGaleano en el seminario «El pensamiento crítico frente a la hidra capitalista». Sin la colaboración de Gabriela Mocca no habría sido posible la producción de este material, que «pone-juntos» textos cuya difusión alentamos.

De pliegues y resistencias

Publicada en 11 de octubre de 2017

(Sobre La Subjetivación, de Gilles Deleuze)[1]

por Diego Sztulwark

¿Más Foucault? Un Foucault político, con centro en la noción de resistencia. Un Foucault vitalista, pero de un vitalismo que no se separa de un fondo de “mortalismo” y para el que la vida no es sino conjunto de “funciones que resisten a la muerte”. Un Foucault para el cual la cuestión de “¿qué es pensar?” se formula trazando líneas: líneas curvas (enunciados), línea de cuadros (visibilidades), las forma estratificadas del saber; líneas agitadas, oceánicas o moleculares de las fuerzas (poder); líneas flexionada de resistencias, línea plegada de singularidades substraída a la relación de fuerzas (subjetivación). Así lo presenta Gilles Deleuze en su curso de 1986, íntegramente dedicado a exponer los conceptos originales de Foucault y a trazar sus relaciones posibles, así como las relaciones con filósofos con los que se encuentra en situación privilegiada.

Lo político formidable, en esta presentación del “último” Foucault, consiste en el descubrimiento de la autonomía de la subjetividad, instancia que se deriva de las relaciones fuerzas y de las formas (saberes). Esa derivada es la adquisición última y fundamental de la política que Foucault encontró en los griegos cuando buscaba romper el impasse al que había llegado, según Deleuze, por el efecto hiper-totalizador del diagrama de fuerzas del poder. Una totalización que no dejaba respirar, ni permitía comprender el pasaje inmanente de los diferentes diagramas históricos.

El problema que se planteaba a Foucault era el de la compresión histórica de la mutación de los diagramas (de soberanía, disciplinarios, de control). Las fuerzas entran en relación en virtud de su doble poder de afectar (actividad) y de ser afectadas (espontaneidad). La aptitud para afectar y padecer permitía identificar las singularidades afectivas o reactivas en las fuerzas. Pero lo reactivo(punto en que una fuerza es afectada por otra) no es lo resistente (instancia autónoma del poder). Y sólo lo resistente de los contrapoderes permite comprender el carácter variable e histórico de los diagramas de poder.

¿Qué es lo que vieron los griegos? Fueron, para Foucault, los primeros en “plegar la fuerza” (la cuestión del “gobierno de sí” como condición del “gobierno de los otros”). Y lo hicieron, no en función de un “milagro” particular, sino en virtud de su diagrama de poder consistente en el juego de la rivalidad entre agentes libres.

El pliegue es la operación que lleva a la autoafección de la fuerza. El plegamiento no se da –esta es su autonomía– según los saberes o los poderes de su época, sino en función de lo que Deleuze insiste en llamar “reglas facultativas”. El pliegue se opera sobre la línea del afuera, que es otro nombre para el elemento informal de las fuerzas. La subjetivación es el proceso mediante el cual se constituyen momentos de vida autónomas por vía de la substracción (derivación) del saber-poder. Y el carácter resistente de sus singularidades consiste en su capacidad de desplegarse por su cuenta, acosadas tanto por las tentativas de investimento por parte del saber, como de las pretensiones de control de lo poderes.

¿En qué se distingue la subjetivación de la pretendida “vuelta al sujeto” que Deleuze rechaza por completo? En la subjetivación, el interior (el sí mismo) está hecho desde el exterior, el pliegue está hecho con la misma materia del afuera. La subjetivación no permite pensar un interior cerrado (institucional o psíquico), sino como terminal de un medio exterior. En otras palabras: es con relación al diagrama de las fuerzas que la subjetivación actúa como un operador de subjetivación. Y por esto es que la resistencia, en Foucault, se da como creación.

El pliegue ha sido pensado por muchos filósofos. Deleuze se concentra sobre todo en una comparación con Blanchot y Heidegger. Con Blanchot, se trata de comprender que el elemento informal de las fuerzas es un afuera absoluto, una línea de muerte imposible de franquear. El pliegue, en Foucault, será siempre un arrancar vida a la línea de la muerte, un vencer provisorio de la vida sobre la muerte. Un “vitalismo” sobre fondo mortecino. El pliegue, desde este punto de vista, crea una subjetivación en medio del hundimiento y la catástrofe. ¿Cómo no ver aquí una condición fundamental para la política radical? Separados del pliegue que extrae vida de la línea de la muerte, los vitalismos no son sino figuras retóricas inconsistentes.

Y con Heidegger se trata de la distinción fundamental entre un “posible lógico” (el pensamiento siempre cuenta con la posibilidad de pensar) y una potencia efectiva (el pensamiento tomado en un encuentro con otra cosa). Lo que da a pensar es siempre el afuera. La fórmula heideggeriana “todavía no pensamos” apunta a destituir la imagen lógica del pensar. Heidegger, pero también Artaud, para quien el pensar está afectado por un “impoder” que no se resuelve nunca a partir de la “posibilidad”, sino de un nuevo poder vital. Y aún Proust, para quien lo que fuerza a pensar es siempre un signo del mundo exterior (celos, enamoramientos).

No nos equivocaríamos demasiado si tratásemos de encontrar una zona común entre la subjetivación en Foucault y la noción de devenir en Deleuze y Guattari. ¿No hay en la constitución de ambos conceptos fundamentales una evaluación del ‘68? Eso afirma Félix Guattari en diálogo con Deleuze sobre el 68 como constitución de pliegues en la extraordinaria clase del 13 de mayo. Guattari retoma el 68 como tentativa de subjetivación (conjunto de resistencias, de afirmaciones autónomas), aunque critica a Foucault por no haber sabido diferenciar suficientemente la “lógica de los afectos” del juego de las fuerzas. El pliegue, para Guattari, introduce un nuevo sistema de referencias que, o bien produce un trastocamiento, o bien activa una recuperación de las subjetividades por parte del sistema de los saberes y las relaciones de fuerzas.

Con Guattari, las subjetivaciones se colocan en el centro de la gran política. La modulación de los afectos y los vuelcos de la subjetivación se convierten en el principio analítico absoluto. Frente popular, New Deal, fascismo, la política española, integración a la japonesa, y la subjetivación a la brasileña son otros tantos casos de una lucha entre producción de subjetividad y proliferación de arcaísmos hipercapitalistas: “cuando un operador es lo suficientemente potente para cambiar completamente las coordenadas de subjetivación de un ámbito, mientras que funciona, tiene todo tipo de consecuencias, todo tipo de efectos, puede contaminar todo el planeta, tal como en el 68 (…) pero luego, si se quiebra, hay por el contrario, un ascenso de viejos modos de subjetivación que van a reanimarse, a retomar el poder, a reinstaurarse de manera tanto más violenta cuanto que hubo imposibilidad para ese nuevo proceso de subjetivación de hallar su propia duración, su propia memoria”.

La subjetivación es la fuente de las singularidades resistentes y de apertura de potencialidades de un campo social. De hecho, en estas clases, Deleuze está construyendo sin decirlo un formidable encuentro político entre Foucault y Mil mesetas. Si la “problematización”, en Foucault, se expone a partir de cuatro ejes (forma de lo visible y forma de lo enunciable, fuerzas-poder y subjetivación) los “agenciamientos” de Mil mesetas estarán construidos por líneas equivalentes: sobre un eje horizontal, actuarán los agenciamientos maquínicos de cuerpos (contenido) y agenciamientos colectivos de enunciación (expresión); y sobre un eje vertical los vectores de territorialización (diagrama) y de desterritorialización (deseo, máquina abstracta).

En otras palabras, lo político –para Foucault, pero también para Deleuze y Guattari– pasa por la afirmación de una instancia no estructural que opera por derivación (substracción/extracción) respecto de las relaciones de fuerzas. No se trata para ellos de simbolizar esta instancia, sino de pensarla en torno a las fuerzas o afectos. Si lo político combina una y otra vez la subjetivación con el saber y el poder (todo tipo de compromisos y reformas) su dinamismo más propio surge de su persistente autonomía, de su tendencia a resurgir en las coyunturas mas oscuras El descubrimiento del pliegue de las fuerzas coloca a Foucault más allá de la microfísica del poder, en la medida en que se incluye ahora al afuera.

Pero ¿cómo pensar este afuera? El afuera es lo que da a pensar, pero es también lo más interior, lo impensado del pensamiento. El afuera es velocidad infinita. Velocidad que experimenta el pensamiento. Lo que lleva a Deleuze a preguntarse por el pliegue desde otro ángulo: ¿cómo ser estos seres lentos que somos cuando somos atravesados por estas velocidades infinitas? Por una vez no se trata de discutir. “si han comprendido” algo de Foucault, dice el profesor Deleuze a sus alumnos, no le opongan objeciones: traten de conocer las “reacciones afectivas” que les produce. Y si el pensamiento de Foucault no les conviene al menos habrán encontrado la dirección en la que pueden seguir pensando.

[1] Gilles Deleuze, La subjetivación. Curso sobre Foucault. Tomo III, Cactus/Clases, Bs-As, 2015)

Salió Campo Grupal de Octubre (Nº 182)

Publicada en 11 de octubre de 2017

Sumario:

De las resistencias colectivas a la invención política

– Odisea 2001

Por Diego Sztulwark

Ficciones verdaderas de una escuela y sus formas de vida

-Trabajo, autogestión y territorio

Por Diego Picotto, Sergio Lesbegueris

Influencia de la literatura cervantina en la obra freudiana

-Los caminos imprevisibles de El Quijote

Por Maite Fernández Soriano

Compartir un decir dedicado a los humanos

-En-sayo del fuego

Por Carolina Diez, Ricardo Klein

De luces, cámaras y selfies

-Escribir con luz

Por Romina Cimolai

-¿Qué es el arte terapia?

Por Estela Marina Garber

-Pedagogía del contagio

Por Adrian Quinteros

-Algo huele mal en mi duermevela

Por Juan Disante

-Desaparecí

Por Maitena Barboza

SECCIONES

Taller de escritura

-Una cuestión de estilo

Por Luis Gruss

Desde el patio

-Embarrar la cancha

Por Teresa Punta

-Tránsitos

Por Patricia Mercado

-Corpografías

Por Carlos Trosman

-Días y flores

Por Carolina Wajnerman

-Gotitas de cinedrama

Por Yuyo Bello

-Agenda de actividades

………………………………….

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Quién es usted señor Verbitsky

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Diego Sztulwark

“Los ataques a Horacio Verbitsky son en sí mismos tan graves como injustificables. Pero lo que los hace más infaustos es que significan también la pérdida devastadora de la forma clásica del periodismo, en nombre de las nuevas torres de control desde las que emanan órdenes precisas de destrucción de personas”,

Horacio González

Hay libros canallescos: son aquellos que toman un gran tema o se proponen pensar una serie de problemas notables, que invierten en ello cuantiosos recursos (entrevistas, indagación documental, horas y horas de escritura) e incluso logran -a veces- atraer miles y miles de lectores y, sin embargo, dejan la sensación amarga de haber malgastado una excelente oportunidad: en lugar de un nuevo modo de pensar, ofrecen más de lo mismo, es decir, discursos recostados sobre los valores dominantes.

Es muy posible que ésta sea la experiencia de muchos lectores con el libro Doble agente, la biografía inesperada de Horacio Verbitsky (de Gabriel Levinas, en colaboración con María Dragonetti y Sergio Serrichio). Aunque puede ser que esto no llegue a ocurrir, ya que muchos interesados en la cuestión han decidido de antemano no leer un trabajo al que descalifican tanto por los alineamientos políticos de su autor como por lo que han entrevisto en los múltiples avances del en los medios; y que, al contrario, muchos otros lo celebren, obtusos, de antemano: no deben ser pocos los que se regodean en la esperanza de que este libro ponga fin al prestigio y la influencia del “perro” Verbitsky.

Para quienes sí hemos leído el libro, y por tanto hemos abierto –no sin resistencia- una posibilidad para que el autor nos haga vacilar en nuestras consideraciones previas; para quienes más angustiados que divertidos por lo que allí se dice probar, decidimos alejar provisoriamente la primera impresión que nos produce este “acontecimiento” editorial para pispear qué es lo se ha querido contarnos, nos topamos de inmediato con un problema de procedimiento –ahí se localiza lo propiamente canallezco- que afecta íntegramente al texto. La escritura carece de la más mínima empatía metodológica con el personaje y con las historias que se analizan. La estructura narrativa viene completamente envicia por esta animosidad, lo que empobrece toda la exposición: todo lo que se cuenta aparece tomado de antemano por el juego del engaño y la infamia.

Y todo este juego es motivado por historias recientes, sí, pero sobre todo por historias de los años 70. Esto es lo más lamentable: es porque necesitamos discutir más y mejor estas historias que no podemos sino decepcionarnos ante el modo en que Levinas bastardea el desafío de la comprensión. Todo lo contrario de lo que ocurría, por ejemplo, con Galimberti, el libro de Larraqui y Caballero: un contra ejemplo perfecto del modo en que suelen tratarse los años setentas. ¿Montoneros oprime la conciencia, ya no digamos de los vivos, pero sí de algunos de quienes fueron sus contemporáneos, personas que sólo desean exaltar o acabar con toda esa historia? Es tan cierto como obvio que tanto para el biógrafo como para el biografiado los años setentas continúan siendo parte del conflicto político actual. Sólo que en una época como esta, en que las pasiones políticas son parte del exhibicionismo general, no será sobre esta línea de lectura que podremos hallar algo “inesperado”.

Lo que hace de este libro astuto un libro sin interés tiene que ver con su funcionamiento interno: su modo de inquirir desvirtúa todo propósito esclarecedor porque está despojado de todo deseo de problematización. O mejor dicho, el esfuerzo cuestionador queda minimizado por el énfasis puesto en el sistema del juicio: dado que Verbitsky ha presumido ser juez desde un pedestal, se nos dice, se trata ahora de degradarlo, de situarlo a una altura en la que él mismo pueda ser objeto de una revanchista voluntad de juzgar. Aunque el problema de quién juzga a quién termine en una absolutización de lo judicial en la que todos pueden juzgarse mutuamente olvidando lo verdaderamente importante: cómo determinar cuáles son los valores con los que se juzga.

Es imposible leer Doble agente sin notar hasta qué punto los valores que enarbola Levinas son los del sentido común mediático: una pasión por la transparencia que pasa por liberalismo “político” y que funciona como ideología de dos grandes universales de nuestro tiempo: el de los derechos humanos y la comunicación.

Nada de extrañar: estos componentes ya formaban parte del horizonte discursivo del diario Página/12 desde los albores de su existencia, cuando lo dirigía Jorge Lanata; y forma parte del adn del progresismo en su conjunto. Como ideal regulador no es peor que otros, y no se trata, por tanto, de considerarlo errado ni inútil, salvo por el hecho de que estos universales hace real abstracción de aquello que se juega en el hecho mismo del juzgar. Los valores considerados como absolutos pierden conexión con las prácticas y dispositivos que les dan sentido, se desprenden de la atmósfera concreta en que trabajan.

Lo hemos visto y lo seguiremos viendo: los derechos humanos que se nombran como bandera por las grandes potencias occidentales para justificar guerras imperialistas o coloniales no se tocan en ningún punto con los derechos humanos como política activa de lucha contra los poderes efectivos que determinan nuestra existencia. Y, sin embargo, la Argentina actual es una muestra de cómo estas comprensiones antagónicas de lo que se entiende por derechos humanos pueden convivir, en disputa, de un modo perverso. Y cosas parecidas podríamos decir de la comunicación, presentada como realización de la libre inter-subjetividad, no ha dejado de ser el lugar el más obvio de captura de los deseos colectivos.

El sistema del juicio, y los valores aéreos que guían el proceder de Levinas, funcionan facilitando la condena de los fenómenos que tratan sin hacerlos pasar por interrogantes de auténtico afán comprensivo. Sea Montoneros, o el fenómeno de la violencia, sean las múltiples ambigüedades atribuidas al “Perro”, estos valores no caen sobre su objeto narrativo de modo sereno o solapado, sino en caliente. Seguramente por sentirlos, Levinas, maltratados en la coyuntura kirchnerista de quien Verbitsky se mostró más de una vez férreo defensor.

En otras palabras: lo que no funciona en el libro es la pretensión misma de criticar una cantidad de cuestiones realmente importantes de las militancias históricas y de la cultura política actual, a partir de la enunciación que proponen todos los días los grandes medios. Esa continuidad de lenguaje entre el libro y la gran maquinaria semiótica, funcionaliza la escritura según el código mediático aplanando y por tanto debilitando lo que en el libro podría tener de legítima vocación problematizante.

El resultado es un texto que no agrega, no cuestiona, no hace pensar nada. Si una eficacia tiene el libro es más bien el abrumar con lo que se nos decía desde siempre: que en Horacio Verbitsky no se percibe sino monolítico, y que para derribar al falso ídolo hay que desnudar su arte de la escritura como inseparable del secreto, ya que lo que se muestra nunca alcanza para comprender el asunto, sino que hay que ser capaz de detectar también lo que encubre.

Esta redundancia, este apoyo de lo que se escribe respecto del soporte que los medios ofrecen a los discursos, esta carencia de autonomía expresiva es -¿paradojalmente?- lo que le garantiza al libro su difusión en los medios (aunque sea un fracaso en las ventas!). Aún si no contiene avance alguno desde el punto de vista de la investigación política. En su favor, hay que decir que “Doble agente” no es tan estúpido como la mayoría de los libros pretendidamente políticos escritos por periodistas despechados de la última década: las referencias a Susana Viau, Julio Nudler y a Miguel Bonasso son parte de esa astucia que intenta remisiones a momentos más altos de la escritura periodística.

Pero lo canallezco predomina, y la sensación de oportunidad perdida aparece, ostensible, desde las primerísimas páginas (escritas por Alejandro Katz), dispuestas como prólogo: se trata de un correo electrónico dirigido a Levinas alentándolo a publicar el texto. Es algo así como un paperargumentos que ofrece justificación a los propósitos comunes. Se afirma allí que “nadie, bajo un régimen de terror, tiene, ya no la obligación, sino tampoco la posibilidad de actuar como un santo o como un héroe”. Esto es lo que se le cuestiona a Verbitsky: que siga objetando la conducta que diversos actores desempeñaron durante aquellos años. En el fondo, ¿se puede desde el presente juzgar lo hecho en aquellas circunstancias?. El texto de Katz celebra que este libro recupere “nuestra propia, frágil, débil humanidad”.

Este es el gesto: desmitificar a Verbitsky, mostrar que él también es frágil, que precisó de la supuesta protección de la Fuerza Aérea (Comodoro Guiraldes), acusarlo de haber cobrado dinero en plena dictadura, remarcar que no se exilió, que no la pasó tan mal: que no tiene, en definitiva, autoridad para elevarse a no se sabe qué alturas y juzgar, desde allí, en el presente, aquel pasado. A la historia del heroísmo se le contrapone la historia de la debilidad. Como si frágil y débil fuera lo mismo. Como si lo frágil no pudiera ser también condición y cualidad de una fuerza diferente.

Esta cualidad diferente es la que escasea por todos lados en el libro, aniquilando la posibilidad misma de tratar de un modo crítico obstáculos tan reales como pueden ser el binarismo entre heroísmo y traición omnipresente hasta el delirio en cierto modo de pensar “setentista”. Y esto es así porque en el fondo la cuestión de las cuestiones, a los ojos de quienes promocionan el libro como verdad definitiva, es la publicación de las pruebas que de ser ciertas demostrarían que “el perro” fue colaborador de la represión. La gravedad de la acusación es tal que sobre ella se juega toda la credibilidad del libro y la campaña publicitaria que la sostiene.

Salvo por un hecho significativo, dejamos de lado la estrategia de defensa de Verbitsky, quien cuenta, seguramente, con cuantiosos recursos para defenderse. En su libro La verdad y las formas jurídicas -en verdad un seminario que dio en Brasil durante 1976-, el filosofo Michel Foucault hace una genealogía de aquello que se consideró en la historia occidental probatorio de verdad. Testigos y peritos forman parte de los procedimientos a los que hoy confiamos esa tarea. Lo curioso, en este caso como en otros tantos, es que esos procedimientos son los que aquí hacen agua. Verbitsky opone dos pruebas pero-caligráficas a las aportadas por Levinas. ¿Cómo se decide entonces la “verdad”?.

Y tal vez esta sea la única cuestión realmente interesante de las suscitadas por el libro: ¿de qué verdad estamos hablando? Porque este modo de preguntar permite oponer al menos dos regímenes de verdad diferentes. En el caso de Horacio Verbitsky, sus prácticas de veridicción han sido mayormente las del periodismo de oficio; las del procesamiento político de la información tal y como se lo hizo entre la organizaciones revolucionarias posteriores a la revolución cubana (al menos desde Prensa Latina estas organizaciones intentaron desarrollar tareas de contra información respecto de las cadenas oficiales de noticias, tareas que abarcaron funciones de inteligencia y contra inteligencia, que suponen trato oculto con el enemigo); y las de la historia de los organismos de derechos humanos por volver públicas las articulaciones jurídicas, económicas, religiosas y políticas del genocidio.

En todos estos casos, el vínculo con la verdad se construye a partir de la reserva en el trato de la información. Pero también del prestigio que otorga ser reconocido –y no aniquilado- por los poderes en las sombras. Con el tiempo Verbitsky tuvo también incursiones propiamente mediáticas, de la mano de Lanata. Y si es cierto que en todos estos planos Verbitsky ha resultado muchas veces cuestionado, no lo es menos que en ninguno de ellos el libro aporta nada realmente nuevo.

Los autores del libro (porque son tres), queda dicho, juegan otro juego respecto de la verdad. El de ellos se valida en el espectáculo y se funda en una falsa pretensión de total transparencia. Es este choque de regímenes de verdad lo que permite comprender lo que está en el fondo del reproche de Levinas y sus colaboradores a Horacio Verbitsky: que su modo de hacer periodismo (que conciben como manipulación política de la información) y de ligarse a la militancia de los derechos humanos no son sino componentes de una estrategia ilegitima de acumulación de poder que prolonga el proyecto y los hábitos de su militancia de los años 70.

El problema del secreto es propio de la guerra y del enfrentamiento. Es cierto que el secreto se vuelve patético cuando procede como pura forma sin contenido. Patético o terrorífico, cuando el régimen de signos se vuelve paranoico. Según como se trate al secreto se considerará a la denuncia, del todo vacía cuando pierde relación con todo contenido de justicia y se transforma en pura operación mediática, inútil en un plano pero autovalorizante en otro. El secreto no puede ser nunca totalmente desplegado, así como tampoco debería sernos confiscado por los conspiradores de oficio. Cuando quedamos atrapados entre el ideal de falsa transparencia y la confiscación del secreto, surge el patético infinito policial que todo lo remite a “para quien trabaja” y “de quien cobra”. Y cuando eso ocurre ya no sabremos jamás para quienes trabajan unos ni otros, ni qué los hace decir lo que dicen, ni quien les financia, etc.

No son pocos quienes cuestionan arbitrariedades políticas y periodísticas de Verbitsky (desde su actitud frente al ataque al cuartel de La Tablada, hasta el conflicto por los ascensos de Milani; desde el uso de información con un criterio ligado mas bien a la operación política y el uso de fuentes non santas, a la ultra-comprensión con ciertas políticas del actual gobierno), aunque le sigue faltando, al respecto, es un enfoque auténticamente crítico -una crítica no canalla-, a partir una afirmación más cuestionadora de hábitos y afectos y no más complaciente con las relaciones de poder tal y como se reproducen en nuestra sociedad.

Es en nombre de esa crítica que falta, que ya existe dispersa en textos y gestos, pero que no alcanza a cuajar en una fuerza que resista a la consolidación de consensos ultra-conservadores, transversales a las fuerzas políticas significativas, que se puede aspirar a discusiones trascendentales sobre los temas que Levinas apenas si nombra, y sobre los cuales sería siempre interesante profundizar con el propio Verbitsky.

Levinas apunta bien: Verbitsky interesa. Tantas décadas de investigación política, de roce con el misterio, merecen ser consideradas a la luz de una investigación de sus fuentes, motivaciones y dobleces secretos. Lo que no va bien con este Levinas –el argentino, no el sabio franco-lituano de mismo apellido de quien Gabriel se dice pariente- es el modo de yuxtaponer su moralismo liberal, con un muestreo de odios y despechos, junto con fragmentos (pruebas) que, de por sí y a la luz de los grandes medios serían concluyentes, eludiendo el mayor rigor que una teaea como la que se propuso demandaría.

Levinas rechaza la arrogancia de Horacio Verbitsky. Pero nada, en la factura del libro, ofrece valores superiores. A diferencia del más equilibrado trabajo que sobre el mismo tema escribe Hernán López Echague, los testimonios recabados por Levinas son un compendio de declaraciones movidas por la competencia política o el rencor personal. Y cuando hace referencia al importante capítulo de las investigaciones del Perro sobre la conducta de Jorge Bergoglio en épocas de la última dictadura, no sólo no agrega una coma a lo sabido, sino que su único interés es capitalizar para sí mismo el efecto de fascinación que causa, a través de los mismos medios que lo sostienen a él, el Santo Padre.

“Doble agente” es un avatar interno al mundo de los medios y no tiene valor por fuera de lo que esos medio prefiguran. Si Verbitsky interesa a ese mundo tal vez no sea sólo por lo que argumenta el Perro con razón en su defensa –el libro de Levinas como revancha de los poderosos a los que su pluma ha lastimado-, sino por el modo en que, como virus, es decir, como un objeto antiguo actuando en el corazón de un moderno sistema, ha desplegado estrategias pertenecientes a otros contextos, estrategias que se creían superadas, y que al final no pueden sino fascinar a los hacedores de la fantasía de transparencia total.

Que todo este entuerto sale a la luz en una coyuntura específica, quien podría negarlo. Todo libro sale en una. Y es cierto que “pegarle” al perro hoy es pegarle a los “juicios” y acelerar en el mal sentido el célebre “fin de ciclo”. Todo esto es explicito en el libro. Aunque nada de esto es denunciable, simplemente porque todo está claramente dicho. El propio Levinas explica en su texto cómo hay que considerar su inserción en la actual situación: Verbitsky, hábil cultor de su propia imagen, ha logrado ensamblar las piezas (setentismo ideológico; apoderamiento de la figura de Walsh; perversión personal; prestigio acumulado en el ámbito de los derechos humanos; ductilidad para el arreglo secreto). Su influencia, dice, mete “miedo”. Y en el orden de sus oscuros objetivos destaca, no sin notoria indignación, la ampliación de los juicios al poder económico que apoyó la dictadura. Es decir: teme lo que nosotros deseamos. Aún si en ese deseo nuestro lamentamos la carencia de organización social autónoma, capaz de problematizar la coyuntura de una forma muy distinta a la actual, siempre en un sentido opuesto a la que plantea Levinas.

“¿Quién es usted señor Verbitsky?”, preguntaba polémico David Viñas, y de esa cita se abusa en el libro, porque esa pregunta, en Viñas, remite a otro mundo de requerimientos ético-políticos. Ese otro mundo, colijo, es el señalado por León Rozitchner -su compañero de la revista Contorno- cuando leía la escena en la que Kirchner baja el cuadro de Videla en el Colegio militar, escena con la cual Levinas ironiza, diciendo que Kirchner lo hizo para ganarse en un gesto menos a Verbitsky (dado que la idea fue suya) y a la izquierda, como un gesto de denuncia del anudamiento entre poder político y terror militar que no va a ser fácilmente perdonada y que, desde su punto de vista, debía ser profundizado en actos concretos de cuestionamiento de la concentración económica. Porque es allí, en la propiedad y en las finanzas, donde el terror presente subsiste. Queda en el lector, en cada quien, decidir si ese otro mundo, ese camino de profundización encuentra en la argentina actual cause político alguno, y quienes trabajan seriamente en ese sentido.

Espíritu y materia // Diego Sztulwark

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Diego Sztulwark

«Félix ya no tenía nada que ver con las reuniones militantes, con la acción política. Ya no existía ninguna acción política que no fuese de resistencia. En la resistencia no hay esperanza, porque donde se resiste se defienden configuraciones conceptuales e imaginarias que han perdido su presa sobre el mundo. Donde se resiste se sustituye el deber al deseo, y esto no puede funcionar si tenemos en mente un proceso de tipo creacionista«.

Franco Berardi

“Crear las condiciones de surgimiento, con motivo de una reapropiación de los resortes de nuestro mundo, de un nomadismo existencial tan intenso como el de los Indios de las Américas precolombinas o de los aborígenes de Australia”

Félix Guattari

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El 9 de diciembre, en el Bar La Tribu, vamos a estar presentando el segundo número de la revista HUMO. En esta ocasión, su tema será “el fin”, entendido no tanto como santo y seña de una coyuntura, sino como condición de época. El número recorre distintos ámbitos y experiencias donde aquella dimensión se encuentra presente, o presente por ausencia: los ciclos, la violencia, la infancia, los afectos, el carnaval, la música, el barrio, la escritura, la amistad. Nos interesaba leer qué pensaban algunos amigos sobre esto y así fue que comenzamos a invitarlos Compartimos la nota escrita para la revista por Diego Sztulwark.

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Cuando comencé a preguntarme por la expresión “fin de ciclo”, encontré proto-ideas sobre el modo en que la maquinaria social y comunicacional trabaja nuestra experiencia del tiempo y de la crisis, así como sobre las pasiones que componen las prácticas llamadas autónomas. La falta de entusiasmo con la coyuntura histórica reciente y la incapacidad de una escritura más sistemática son sólo síntomas de un problema mayor que aquí apenas si se esboza: el de las relaciones, para la política, entre nihilismo y devenir.

I. La crisis

El Tentador

Que las ideas se materializan en modos de vida más que en enunciados ideológicos explícitos es algo que notamos a diario. El ensamblaje entre neoliberalismo, televisión y redes sociales no es sino la correcta interpretación de una derrota sufrida en la política de los cuerpos: modos de atención narcisista que compensan, en este nuevo cuadro, la ansiedad y el vacío; pero también medio individual para creación de renta personal. Envueltos como estamos en los hábitos del espectáculo, vemos cómo se restituye lo convencional en política. La economía política. Como si nada hubiese pasado estos largos años en nuestro país, hemos vuelto a encerrarnos en confortables “estuches” privados a compartir partidos de fútbol y elecciones. En suma: conectividad y confort.

No hay a quien reclamar. Los movimientos de rechazo a las políticas neoliberales durante fines de los años ´90 no pasan de ser hoy un recuerdo inoportuno. Y hasta una memoria miserabilizada, reapropiada por la cultura del cálculo mercantil. Si escuchásemos desde la ventana el batir de unas cacerolas y los gritos de “que se vayan todos” no repetiríamos el gesto espontáneo del paso a la calle, dejando la televisión encendida, hablando sola.

Ontología zombi: todo lo que merecía morir revive adecuándose a la exigencia de la crisis continua. Todo lo que entraba en crisis renace mejorado con el saber de su propia provisoriedad.

Si le sacamos la voz a la escena que observamos y acallamos la polémica ideológica que –se dice– “divide a viejos compañeros”, nada nos permitiría advertir qué es lo que hace una diferencia real entre modos de vida demasiado similares. Lo que ocurre no parece pasar tanto por el régimen de la opinión declarada, sino por la doxa que estimula la vida práctica, la cotidiana.

La política se ha recreado como pasión por la gestión del estado. Si no fuera porque cada tanto irrumpen escenas de una guerra civil de modos de vida, podríamos soñar con anestesiar el órgano de la intuición que permite captar la diferencia vital que se juega entre este nihilismo pasivo de lo cotidiano y las ansias de deserción. Ese órgano, que se atrofia con la aspiración a la posición dominante y al éxito social, es el del rechazo. Ya que sólo en base a rechazos se transforma el mundo. Pero es difícil, porque son justamente esas módicas hazañas de Narciso las que a diario compensan frustraciones. Tal vez sea por eso que el éxito es tan poco elegante: es el orden y no la virtud del sujeto lo que en éxito se consuma. Es tan triste como las recompensas.

Si no es éxito, ¿es fracaso? El rechazo está más del lado de la insistencia que de la derrota. Se trata de fracasar “cada vez mejor”. El único fracaso que es derrota es aquel en el que se sucumbe ante el peso de las representaciones sociales. No hay “raje” efectivo sin situarse más allá del premio y del castigo. Más acá: en una libertad, en un alivio.

La fuga requiere trabajo “en contra”. No porque sea negativa, sino porque afirmar un deseo supone una guerra. Siempre ronda el Tentador, el gran seductor que comprende como nadie la ganancia de lo social. No hay huida sin desafío. Como escribe Santiago López Petit, “hacer del propio dolor un desafío”. No es que lo colectivo se disuelva en el dolor individual, sino que su potencia se teje en el desafío de sus miembros. La guerra de la que habla en su libro Hijos de la noche se rebela promesa del Tentador de un “proyecto de vida”.

Peronismo

Con la crisis encima, siendo la crisis y a partir de la fuerza de la crisis, ¿de qué otro modo pensar la política? Aunque si la crisis es lo real de la política, es al mismo tiempo lo real que la política esconde. El kirchnerismo es un cuerpo a cuerpo de este tipo. Ni un acontecimiento que vino a cambiarlo todo, ni una mera reacción conservadora. La pregunta por el “qué” es un mal punto de partida: quiere descubrir una esencia simple donde sólo se dan dinamismos y multiplicidades. La pregunta por la autenticidad o la falsedad es inconducente y dificulta la comprensión de la naturaleza de los desplazamientos operados.

El peronismo es la expresión que mejor elabora la crisis como régimen de existencia. Su historia –mil veces contada y aún así portadora de una inacabable capacidad de sorpresa– es la de las mutaciones políticas del movimiento que operó el ingreso pleno de las fuerzas del trabajo en las categorías de los derechos y de la economía política. Sin embargo, sus mejores momentos fueron los de desborde. Según un ilustre vecino –bien peronista el hombre–, sin la “resistencia” de los obreros después del ´55, Perón hubiese sido Franco. El peronismo revolucionario de John W. Cooke aspiraba a que esa resistencia entroncara con Marx y con el Che Guevara. Desde mediados de los años sesenta, León Rozitchner le discutía que a Perón, para ser un líder revolucionario, le faltaba estar “loco” como el Fidel Castro de esos años. El líder revolucionario actualiza fuerzas a partir de sueños y disidencias dispersas. Sin un precursor de ese tipo, sólo queda el significante vacío, una forma humana cuyo contenido cuerdo no llega a hacer la diferencia.

Lo que atrae del peronismo, la razón por la cual se lo pensó como maldición (y hoy se lo piensa como tragedia), es lo que tiene de capacidad para contactar con la crisis: su fuerza de contención. Ya sin teoría de la revolución, hay quien lo concibe como instrumento pactista, un vehículo de los sectores medios y bajos para imponer a las clases dominantes mejores condiciones para una coexistencia pacífica. Genial hasta el delirio, Espía vuestro cuello, de Javier Trímboli, concibe al peronismo como un accidente histórico salvífico: es el precio que pagan las clases dominantes argentinas por sus delirios, sus deseos de fugar las condiciones que obligan a quien ejerce el dominio político.

La hora de la Gran política

Junto a Néstor Kirchner, Jorge Bergoglio demostró ser uno de los grandes lectores de la crisis. Su transmutación en Francisco no parece haber alterado la naturaleza de su proyecto político. El pasaje estratégico que lo instala en la práctica política mundial le permite desplegar lo que hasta hace unos años, cuando se oponía al kirchnerismo, sólo podía enseñar excátedra. Francisco papa propone reposicionar a la Iglesia católica a partir de una renovación del amor cristiano a los pobres como premisa para la acción de los movimientos sociales. Su amor y la fe como refugio y compañía ante los violentos flagelos de la pobreza neoliberal. En tierra indígena pidió disculpas por la colonización, como Néstor en la ESMA.

Francisco es impensable sin la renuncia del anterior papa Ratzinger. Giorgio Agamben considera que ese gesto está cargado de un profundo significado teológico y político que fuerza a la Iglesia a una reflexión sobre el desacople entre legalidad y legitimidad que afecta a las instituciones políticas de occidente. ¿Es pensable el liderazgo de Néstor Kirchner sin la renuncia –cierto que forzada por hechos criminales antes que por consideraciones teológicas– a la presidencia de Duhalde? Las secuencias se parecen, una vez más.

La gran política consiste, para el teólogo y filósofo Rubén Dri, en la producción de gestos de renovación capaces de abrir espacios que no son automáticamente controlables. Aperturas que activan disputas y conflictos. Se trata de liderazgos que exigen ser juzgados no por coherencia personal previa, sino por la conmoción que producen sus actos en los momentos cumbre. Más que la consecuencia programática o ideológica, el gran político de estos tiempos pide ser juzgado por su capacidad para leer lo que ya no se soporta y por su aptitud para abrir nuevos escenarios en circunstancias de crisis.

Lo decisivo en la gran política del presente no es la subordinación a las condiciones, sino la capacidad para captar las circunstancias como desplazamientos en curso. Si Menem fue la conciencia obediente de la unipolaridad global con vértice en los EE.UU, el kirchnerismo supone la comprensión móvil del cambio de hegemonía del mercado mundial a favor de Asia. Mientras el menemismo derivaba en guerra social, el conflicto en el kirchnerismo es contenido por el estado, o bien desplazado hacia zonas consideradas no políticas.

II. La representación

Libertarios 2015

“¿Cómo deben afrontar los libertarios el año 2015?”: esa pregunta fue lanzada durante la presentación del libro En nombre de mayo. El impresente político, en La Tribu hacia fines del año pasado. Y viene a cuento de la tesis que allí se propone sobre la naturaleza de la política. Según su autor, el historiador Bruno Nápoli, las narraciones con las que sucesivos movimientos políticos han ido ocupando el estado no han aspirado nunca a alterar la programación patriarcal y asesina del estado, sino que se han dedicado a producir narraciones a fin de poder habitarlo: del mismo modo en que el alfonsinismo se encargó de delimitar a las fuerzas armadas la responsabilidad de lo ocurrido durante el período del terrorismo de estado, el kirchnerismo confina su lectura de los años de neoliberalismo duro de los noventa al gobierno de “los mercados”. La labor del político sería la de producir justificaciones, contenidos para activar creencias sociales a fin de volver gobernable la maquinaria estatal cuyos fines permanecen inmodificados: la reproducción de las fronteras internas; el tratamiento “especial” de territorios y de los cuerpos de quienes son considerados peligrosos, sobre cuya explotación se pueden hacer diversos negocios (indios, gauchos, comunistas, putas o villeros). A la luz de semejante razonamiento, la pregunta ¿qué hacer? no refiere a la táctica electoral de los anarquistas, sino a cómo atravesar el clima electoral cubierto por un espeso consenso conservador.

La cosa no se presenta de modo fácil puesto que lo conservador, que funciona en el corazón mismo de la representación, se nos propone ahora como defensa de aquellas políticas públicas y aperturas institucionales de los últimos años que vale la pena cuidar frente a la ofensiva neoliberal salvaje. Lo conservador se nos presenta con dos caras: la de la preservación de aquello que se aprecia (determinadas políticas públicas, apertura de espacios de participación) y –más profundamente– la de un modo de valorar que lo capta todo a partir de un tratamiento mediático-estadístico. Sólo que la representación no es –como hemos repetido mal, demasiadas veces– una afección ideológica del sujeto que percibe, sino un estado desplegado de todo fenómeno. No se da sólo por la vía de la represión burguesa de una presencia más profunda o auténtica, sino también por la vía sintética que agrupa acontecimientos infinitesimales en conjuntos capaces de ingresar en los umbrales de percepción correspondientes al régimen de lo dado, de lo actualizado como finalizado.

Si representar es captar el efecto abstracto o completo de un movimiento (sólo lo representabledeviene representado), el sujeto de la representación no puede ser considerado como defectuoso sin caer en un moralismo que sustituye el ser de lo que es en virtud de lo que debería ser. No llamamos “conservadora”, por tanto, a una política que contempla la representación, sino a una que hace de tal representación la premisa exclusiva o dominante de lectura de lo social. Conservadora es la política que desconoce y devalúa la dimensión sub-representativa, aquella en la que se esbozan los trastrocamientos del orden, que subyace como su condición a la representación.

Las cartografías de la representación ignoran el drama bajo el logos. Sucede con la sofisticada filosofía de Ernesto Laclau, en que el mundo intensivo de los afectos es desplazado hacia un plano simbólico-discursivo. No es que se conciba que pueda haber política sin afectos, sino que lo afectivo pierde su carácter constituyente, se lo hace funcionar según reglas que no le son propias y se lo atribuye –como recuerda Beasley Murray en Posthegemonía– a las estructuras del orden. En una insólita entrevista televisiva, el profesor Jorge Dotti señalaba hace poco un isomorfismo entre la lógica de la significación del populismo teórico y la del dinero expuesta por Marx en El Capital: el significante flotante subsume y ordena los particulares concretos al modo del equivalente general dinerario.

Paradojas

La política reducida a la representación traduce flujos afectivos dinámicos en estadísticas, imágenes y conceptos. Capta como conjunto estable lo que en su proximidad vivimos como pluralidad inestable. Son las grandes agencias electorales, detrás de los candidatos, las que operan la conversión de lo micro en macro. Quienes producen los códigos aptos para las substanciación. Los publicistas del macrismo creyeron al menos por un tiempo que había que proponer un “cambio». Consideraban que esa era la mejor síntesis de las aspiraciones de una parte de la población fastidiada con lo que vive como intromisión de una mediación estatal y retórica arbitraria, abusiva y excesivamente significante.

Los estrategas del «cambio» piensan en términos de modernización e incluso juegan hasta cierto punto con el prestigio de la transgresión de cierto izquierdismo liberal. En sus momentos más osados, Macri ha antepuesto al gobierno «vertical» de Cristina una alternativa desde abajo, innovadora, basada en la inteligencia colectiva, un nuevo tipo de democracia más horizontal. Son momentos de perplejidad que se resuelven inevitablemente a favor de la lengua empresarial del armado de «equipos». Su idea de cambio tiene límites demasiado precisos: nunca se quiere decir más que adaptación a los estándares de un capitalismo global idealizado, presentado como mundo sin trabas, pura subjetividad flexible, de utópico bienestar inmediato para todxs.

Pero ni siquiera nuestras clases dominantes son demasiado sensibles respecto de esta módica y reaccionaria utopía liberal. Un poderoso instinto de supervivencia organiza su racionalidad en torno a cuestiones de gobernabilidad. De allí que no acabe de serles nunca del todo ajeno aquello de la «defensa del modelo» en la que se mezcla kirchnerismo y peronismo. Scioli, agradecido alumno de su maestro, ha acabado por posicionarse en el lugar estratégico de la defensa de los salarios e ingresos de la población frente a la agresiva crisis global. Astucias del conservador: sólo es posible “defender logros” (de los juicios a los responsables de la última dictadura a la AUH, etc.) interpretándolos como articulaciones menores sometidas a las articulaciones mayores del consenso convivencial: los derechos humanos junto a las políticas de “seguridad”; la distribución de parte de la renta a políticas de “desarrollo”.

La máquina sólo quiere funcionar. Se trata de fugar hacia adelante, como sea. El tiempo de la política es el instante a instante de la comunicación. Vértigo artificioso y conectividad febril conforman la trama conectiva en la cual el valor consiste en estar lo más próximo posible al centro emisor. La hiper-conexión da estructura a la charla, la obnubila. No deja ver los procesos de gestación, ni distinguir los puntos de inflexión de los inocuos. El consenso conservador comenzó a gestarse hace un año y medio a partir de dos episodios convergentes: la consagración del papa Francisco (a quien se lo caracterizaba como “populista de derecha”) y la derrota del oficialismo en las elecciones de medio término del 2013: en el lapso que va de las PASO a las elecciones, el FpV se apropió de buena parte de la estética (la candidatura de Insaurralde) y del programa (Granados a la Secretaría de Seguridad en la Provincia) de su competidor triunfal: Sergio Massa.

III. Pasiones

La fiesta

El bicentenario fue la más contundente demostración de adhesión popular a los nuevos tiempos. “Pueblo en la calle”, fiesta y sorpresa al ver los símbolos de las viejas militancias críticas recogidas en las nuevas narraciones estatales de la historia. Fueron días ajetreados de paseos, reuniones, correos, llamados y de conversaciones. Varixs amigxs se sentían exultantes por la naturaleza de la presencia de la gente en la calle: vibración alentadora, activación de una materialidad afectiva, una presencia democrática que aliviaba la angustia producida por el avance de las derechas más reaccionarias, a las que Carta Abierta llamaba “destituyentes”. Beatriz Sarlo identificaba la novedad en curso en el hecho de que la gente tenía dinero para completar el paseo comiéndose una pizza. Mientras tanto el diario Clarín publicaba un fenomenal ensayo de Christian Ferrer sobre la fiesta como modo de gobierno de las multitudes frustradas en el cotidiano del trabajo y los afectos interpersonales (el texto había sido escrito en otra coyuntura, pero según parece, el diario tomó la decisión de retener el texto y publicarlo en medio de los festejos).

Las expectativas surgidas en torno al 2001 de la constitución de un espacio cultural y político nuevo capaz de introducir elementos libertarios en una atmósfera largamente hegemonizada por lo liberal-social, o lo nacional-popular se cerraba a pasos acelerados: ¿Fin de la anarquía coronada? ¿Dónde escribir de ahí en más sobre nuestras contrariedades? ¿Qué hacer con nuestros archivos vitales en el nuevo contexto?

Cuando la cosa va “en serio”

A partir de los años ‘90 en América Latina se fue elaborando, bajo el impulso de luchas sociales y comunitarias, una nueva radicalidad política capaz de eludir la hipoteca que pesaba sobre el mundo de las izquierdas: desprestigio del socialismo de estado. Consignas como «cambiar el mundo sin tomar el poder» no querían ser realistas, sino abrir el espacio para un inédito contrapoder cuya potencia se desmarcaba tanto del discurso del progreso como del antropocentrismo y del estadocentrismo. Luchar sin programa no fue un límite, sino una formidable condición de posibilidad.

El variado tapiz de subjetividades de la crisis se reveló muy pronto en las figuras de un nuevo protagonismo social que surgía de un renacer de mundos indígenas, de luchas urbanas y juveniles, de luchas de la mujeres pobres, de los trabajadores sin empleo. El 2001 argentino, visto desde la óptica piquetera, junto al 2003 boliviano, fueron las salientes insurreccionales principales de ese proceso de impugnación generalizada, mientras que el zapatismo fue la expresión más sofisticada de un tipo de resistencia creativa que asumía, en y desde el bíos, la esterilidad de la política en el plano de la representación convencional.

A partir del 2003, la llegada de los gobiernos llamados progresistas en varios países de la región supusieron, en cada caso, un replanteo de las dinámicas de movimientos y/o comunitarias.

El relanzamiento de la acumulación de capital en los países en donde las resistencias populares habían llegado más lejos supuso modificaciones de distinto tipo en la constitución de los estados, dando lugar a un compuesto de elementos surgidos de la capacidad de impugnación de los movimientos y de la capacidad de las clases dominantes de replantear su inserción en el mercado mundial. Los modelos llamados neo desarrollistas/neoextractivos dieron lugar, durante la primera fase del ciclo de los llamados gobiernos progresistas, a una articulación entre distribución de renta y aumento de los consumos.

De modo paralelo, se verifica un desplazamiento en la enunciación política en detrimento de los movimientos sociales y comunitarios y en favor de los gobiernos.

Contra el anarcocapitalismo y las coyunturas dominadas por la austerity, este nuevo impulso sudamericano fue caracterizado por la presidenta Cristina como “capitalismo en serio”: un tipo de capitalismo que articula producción de renta con presencia de estado, y que requiere de mucha «gestión» para que la disputa entre sectores diferentes de la acumulación (la economía extractiva de exportación; la acumulación financiera pura y aquella que gira en torno al estado, las economías del mercado interno y de la economía popular) no vuelva a dirimirse en las calles, bajo la forma de la crisis.

Es este el contenido efectivo de la consigna progresista del mando de la política sobre la economía. De la democracia sobre las corporaciones. El corazón del viejo alfonsinismo resuena triunfal en el discurso kirchnerista. Esta exterioridad socialdemócrata de lo político regulando a la economía (los mercados) constituye el avance grandioso y el límite absoluto de la voluntad democrático-desarrollista, que se regula sin transformar. Se politiza (hasta cierto punto, pues en sus aspectos globales la dimensión nacional sigue siendo débil) la regulación, no la producción. La política entera se convierte en un esfuerzo de compensación de desequilibrios, de amortiguación de efectos. El entero régimen de la crueldad del que habla Rita Segato cabe en esta expresión, “efectos”. Si de amortiguar lo maquinal se trata, no es extraño que sea Francisco quien «primeree” (neologismo con el cual el pontífice explica, en su exhortación Evangelii Gaudium, que es el amor de la iglesia el que debe llegar primero).

Adrenalina o depresión

La política convencional se atribuye a sí misma la potencia invistiendo la gestión con los atributos de la acción heroica y en su lenguaje abunda la referencia a la proeza sexual y a la experiencia de animación en base a drogas. Lo político se vive «al palo». Sin “poder”, ya se sabe, no se transforma nada. Y nadie que le haya probado el gustito a la política “se jubila», es adictiva.

Una espontánea psicología reconoce en este juego de intensidades el reparto del tipo ganador/perdedor. El derrotado es el impotentizado, alguien que «duerme afuera», «sin mojar». Alguien que ha quedado «acostado», mordiendo la almohada. Son estribillos que fascinan a la prensa y a los llamados analistas de coyuntura. Y a las militancias que sostienen la fiesta en las buenas y en las malas. Que no decaiga: ¿no es Podemos el más adecuado de los nombres para esta pasión gestionaria de la política transformadora?

La profesionalización de la potencia a la orden del día. Nada que objetar. No vale la pena repetir a Guy Debord. Alcanza con tenerlo cerca. Vale la pena, sí, distinguir entre una “imagen de la potencia”, adrenalínica y viril, de una potencia sin imagen: un poder-hacer sin representación adecuada, inasible para los hábitos sensibles consagrados. En el juego ganar-perder lo que se opone al goce del poder es la imagen de la impotencia. La potencia que se forja “sin imagen” ya es parte de otro juego. Es el tema de las micropolíticas, el de una afectividad adecuada a una «potencia sin imagen», por fuera del par fiesta-depresión que anima el juego de lo político.

En la sociedad-espectáculo lo potente deviene imperceptible. Y difícil. Porque lo sensible mismo es arrastrado a modelos preconcebidos de consumo y felicidad. En su lugar se elaboran imágenes de potencia asociadas a la motivación y al acelere, insumos imaginarios vitales en el proceso de legitimación del estado.

Militancias y comunidades

Félix Guattari se ha convertido en uno de los principales operadores de las lecturas izquierdistas de la filosofía de Foucault, dominante en el campo llamado crítico. Y no precisamente porque vayamos a encontrar en sus textos explicaciones de su obra (nada de eso, Guattari es lo que es para nosotros justamente por no haber sido un profesor), sino por su exaltación de lo transversal (entre teoría y práctica; entre vida y pensamiento; entre afecto y concepto) que bloquea las apropiaciones neutralizantes: sea la liberal, sea la académica, sea la esteticista. Sin Guattari no tendríamos cómo leer –en intuiciones que bordean la genialidad y la locura– las alternativas psíquicas implicadas en la praxis que desafían la voluntad de mando del capital. Fue él quien inventó la lógica de las conexiones maquínicas para poner los problemas de subjetividad junto a los de las tecnologías y las militancias.

Uno de sus jóvenes amigos de los buenos años, Franco Berardi (Bifo), le ha dedicado un libro, Félix, en el que reflexiona sobre la profunda tristeza en la que acabó, según dice, la vida de su maestro. Bifo quiere aprender algo más sobre las relaciones entre deseo y activismo de ese impensado hundimiento. Guattari “sabía” muy bien, escribe, que «la resistencia es lo contrario del creacionismo», y aún así se sumergía en las grises dinámicas de las militancias, andaba día y noche al palo con su agenda desbordante: «iba a todas esas reuniones, con gente que no lo seducía, a hablar de cosas que lo distraían, a tomar notas y compromisos».

Lo que Bifo busca comprender en la depresión de Guattari, nunca confesada, es una “impotencia de la voluntad política que no hemos tenido el coraje de declarar». Y es entonces la estructura misma de esta voluntad de potencia carente del coraje lo que corresponde revisar: «la depresión nace de la dispersión de la inmediatez de la comunidad”, y esta dispersión concierne sobre todo a la comunidad proliferante de la «política autónoma y deseante». Cuando la comunidad potente decae, «lo social se vuelve el lugar de la depresión». Lo que Bifo busca pensar es la estructura de una potencia sin imagen, apta para asumir la condición provisoria de las comunidades como base para la comprensión del carácter provisorio del sentido.

Elogio de la desilusión

Diez años antes del acontecimiento del ´68, el régimen comunista chino forzó al exilio a los lamas tibetanos propiciando una difusión inesperada del budismo (una especie particularmente religiosa, conocida como budismo «tibetano») en buena parte de occidente. En los Estado Unidos, esta corriente budista confluyó con los gérmenes de una nueva contracultura fundada en la experimentación de los modos de vida. En Despertar, de Jack Kerouac, la vida de Buda es escrita como manual práctico de una sabiduría en lucha contra el nihilismo y la tentación. El enemigo de quien fuga es el Gran Tentador, aquel que nos devuelve a la realidad reforzando la estructura de la ilusión. El no apego y el no sufrimiento no son, para Kerouac, deseo de nada. Tal vez Nietzsche tuviese razón al encontrar en el budismo y en su abstención de toda destrucción de seres vivos, así como del poder maléfico de la belleza del joven cuerpo femenino (una de las formas más poderosas de la Tentación), una versión sofisticada del nihilismo cristiano: una religión de «cansados». Pero estos nuevos budistas parecen apropiarse del desapego movidos por un impulso libertario de otra índole.

¿Buda como insumo de una redefinición izquierdista de la estructura de la potencia? Bifo sostiene que «el deseo es la tensión utópica que proyecta la conciencia hacia el mundo, el origen y la motivación de la proyección en el mundo”, y que “es en esta tensión que la depresión echa raíces». Esa tensión está «destinada a plegarse, apagarse y replegarse dada la irreductibilidad de la existencia, la descomposición de la materia orgánica, el ser para la muerte». La tradición budista denomina con el nombre de Maia a la ilusión que brota del apego. Y Bifo encuentra queMaia está presente en el deseo tal y como hemos aprendido a pensarlo en el Antiedipo.

La experiencia de la iluminacióny de la suspensión del deseo revela el carácter ilusorio de la realidad, su vacuidad y su impermanencia. Contra el nihilismo pasivo del “último hombre” que encontraría aquí nuevas razones para justificar su desear la nada, su mera sobrevida (confort y conectividad), Bifo observa que «el Iluminado puede vivir el deseo, pero no permanece implicado, goza la ilusión, pero su alma no depende de ella».

Esta enseñanza budista no lleva a Bifo más allá de Deleuze y Guattari. Más bien lo obliga a desplazar su interés hacia los textos de los años ´90. En el libro ¿Qué es la filosofía?, Bifo encuentra que los autores proponen una «utopía senil» (nombre antipático para las sensibilidades juvenilistas del “creativismo” neoliberal) según la cual las figuras de la potencia colectiva como la amistad no deberían ser aceptadas con sus componentes de alucinación e impermanencia, de «disolución de la dependencia y del apego que traducen deseo en depresión». La posición que plantean Deleuze y Guattari consiste, según Bifo, en un vivir y al mismo tiempo «trascender» el deseo. Un trascender no meramente intelectual, sino también «experiencial, estético y sensual».

Desplatonizar los afectos

Luego del 2001, la filosofía del ´68 ya no puede ser retomada como filosofía de la juvenil transgresión sin perder su potencia de revuelta. O eso es al menos lo que creía Ignacio Lewkowicz en Pensar sin estado. En la era de la fluidez el problema de la constitución ya no puede ser exterior al de la insurrección. Lo que pierde fuerza es una determinada imagen del Acontecimiento (justamente, la que requiere de mayúsculas) como revelación divina, abstraída de las capas que toda praxis está llamada a conmover y elaborar; una ruptura capaz de realizar un tránsito súbito desde la detención burguesa en que se encuentra el sujeto y la reanudación del libre juego de sus relaciones aleatorias, sea por la vía deconstructiva o analítica.

No es la belleza imperecedera del clinamen, o materialismo “subterráneo”, como le llama Althusser, lo que se cuestiona, sino la inserción en la materia del materialismo aleatorio de una distancia teórica interna que abstrae y devalúa la actividad afectiva como fuente de comprensión y conocimiento: su cartesianismo.

Es cierto que Althusser insistía en que la posición materialista en filosofía no aspiraba a funcionar como sistema, sino como afirmación siempre táctica en un campo de batalla, una máquina de guerra en la teoría. Sólo que esa práctica creativa queda esterilizada cuando se la entiende como pura creación de conceptos y no como creación de relaciones entre afectos y conceptos. Cuando se acepta la disyunción entre modos de vida y comentario filosófico-pedagógico (incluido el contra-pedagógico de la transgresión), la teoría queda a cargo de la explicación que adecúa lo afectivo-imaginario al orden de la comunicación.

Sometidos a esta espiritualización, los discursos materialistas pierden contacto con lo somático, con lo vital de las resistencias (“el conjunto de las funciones que resisten a la muerte”). A lo sumo se adopta la vía fácil de tematizar al “cuerpo” como concepto comodín o palabra fetiche. Un pensamiento que quiera encontrar un punto de partida en la materialidad afectiva, que intuya que sólo creando afectos nacen nuevos posibles, tiene que pasar la prueba de desplatonizar los afectos. Este tipo de trabajo es el que encontramos en lo “ensoñado” de León Rozitchner, en la noción de “desafío” de Santiago López Petit y en el “poema” de Henri Meschonnic.

Política de lo involuntario

Deleuze y Guattari hablan en su último libro de un no estilo como trascendencia de la filosofía formal, universitaria. Se trata de un tipo de vejez o de jubilación en el sentido de un situarse allí donde por fin la presión de lo social como estructura ya no nos solicita: medianoche de la inmanencia o libertad.

Pero un vitalismo como éste, de inmanencia lograda, sin trascendencias que combatir, corre el riesgo de pasar por un saber indiferente. De ser banalizado por figuras de una vitalidad sin sombras ni riesgos, cuyos éxitos no alteran el orden. Una formulación más ajustada ofrece Deleuze a propósito de Foucault: “vitalismo sobre fondo de un mortalismo”. La vida resituada como victoria transitoria sobre la muerte. ¿No debe también el pensamiento de los llamados intelectuales y militantes ajustarse a fórmulas de este tipo?

Un vitalismo tal no se da al modo de una sabiduría desafectada, sino sobre el fondo de un mortalismo. Porque la vida no se aprende ni se enseña, sino que se extrae a la línea de la muerte mediante actos de resistencia. Ese es el valor ontológico de las luchas en todas las escalas: desplazamientos o pliegues de subjetivación autónoma sobre el fondo de saber-poder propio del régimen de la crueldad. Un atravesamiento decisivo, porque en él todas las creencias van a resultar cuestionadas. Allí se juega el discernimiento de las figuras del nihilismo y de los devenires: todo depende del valor que se le de a la pregunta ¿es necesario creer para seguir?

Buenos Aires, agosto de 2015

Palabras previas a Ser Judío

Publicada en 11 de octubre de 2017

Diego Sztulwark y Cristian Sucksdorf

Hace ya casi cincuenta años se publicó Ser judío. Las primeras ediciones estuvieron a cargo de Ediciones de la Flor. Escrito entre los meses de agosto y octubre de 1967, bajo la doble coyuntura del violento conflicto Árabe-Israelí y de la expansión de la influencia de la Revolución Cubana en la izquierda latinoamericana, León Rozitchner se propuso en él cuestionar la censura que desde el campo revolucionario caía sobre el judío de izquierda tras la declaración de apoyo de la Tricontinental (África, América, Asia), reunida en La Habana, tomando partido por el socialismo Árabe.

“El militante de izquierda es aquel que está, puesto que inserto en el proceso de cambio, dispuesto él mismo a cambiar”: ¿puede excluirse, entonces, primero al judío y luego al israelí de participar en un sentido revolucionario de la lucha de clases de sus respectivos países? ¿Plantea Israel una excepción respecto de las consideraciones políticas generales del maxismo? ¿No vale para el caso de Israel la comprensión según la cual una nación precisa de un territorio concreto para constituir su destino histórico que incluye, como todas las demás, la lucha de clases? ¿Qué clase de prejuicios bloquea el tránsito a la izquierda del judío que se sigue considerando judío? ¿Y qué pasa cuando el judío se apresura a desconocer lo que tiene de judío para fluir hacia la izquierda sin peso muerto que lo entorpezca? En todo caso: ¿qué es eso de ser “judío”?

Estas preguntas –perdurables sino candentes– se despliegan en un doble nivel: en primer lugar, en el de la coyuntura histórica, que es la del pasaje del judío israelí del cielo de la religión –territorio imaginario, y único posible en tanto que enteramente judío–, durante un largo exilio a una tierra finita, material y concreta; y el fin del dualismo de todo judío que, israelí o no, carecía de una tierra propia en la que organizarse –si fuera su deseo– como nación. Ese pasaje del cielo a la tierra, que pone término al dualismo judío, comporta el arribo transformador a los asuntos terrenales, históricos que no cabe eludir: la guerra y la lucha de clases. En el otro nivel, Rozitchner se pregunta qué quiere decir para él, que no elige a Israel, ser un “judío-argentino”. ¿Cómo comprender esta “forma” judía que adquiere su “contenido” argentino? Judío –dice– es el nombre abarcativo para una comunidad lejana en la historia cuya actualidad se refuerza cada vez que, por el sólo hecho de heredar ese pasado, se le hace objeto de persecución y muerte.

Ser judío no es sino hacer de esa marca –ya presente en la propia “anatomía cultural”– un punto de partida para la vida y un sitio de inserción en la existencia común e histórica con los demás, donde lo judío existe como un índice vivido de la “inhumanidad de lo humano”; porque el antisemita que lo niega no le impugna un modo particular de ser, sino su ser mismo, su origen. Será este índice, que todo judío –incluso el burgués– conoce, el que presida, si no se lo niega, el odio a todo aquello que niega la humanidad (en el negro, en el obrero…). Este índice es lo que le da densidad a la “forma” (judía) de ser argentino y anima su “tránsito a la izquierda”, su deseo de “destruir la inhumanidad en sus formas de relación”.

Ambos niveles, el de la conquista de un suelo nacional y el del origen que conlleva la posibilidad de una radicalización, se conectan para comprender un desplazamiento posible del judío hacia la izquierda, un devenir revolucionario que reencontraremos a lo largo de toda la obra posterior de Rozitchner y que se realiza sin negar su origen a partir de tres nociones: la de “índice”, que remite a una marca vivida, afectiva que al ser descifrada habilita una comprensión de la propia inscripción histórica y a la vez de las tomas de posición que deseamos tomar en las luchas históricas de nuestro tiempo; la de “forma”, que permite articular el sentido elaborado a partir del índice –en el caso del judío, la inhumanidad de lo humano– al plano histórico nacional concreto; y la de “tránsito”, en que se abandona el ser burgués común a quienes vivimos bajo relaciones de producción de lo humano sometido a los dictados del capital, en pos de una radicalización subjetiva y política, en un campo nacional concreto, en el asentamiento sobre una tierra en la cual la existencia individual se prolonga y a la cual el hombre de izquierda no concibe bajo la forma burguesa de lo privado.

A partir de 1988 se agrega a Ser judíoun amargo epílogo en el cual Rozitchner se pregunta si el camino elegido por Israel para perseverar en su ser, el uso de las armas, la negación a instaurar un estado mixto Israelí-Palestino, su constitución en un estado capitalista mas, que hace a otro pueblo lo que sufrió antes en carne propia no pone en serio riesgo los fundamentos mismos de su existencia.

La presente publicación, Ser judío y otros ensayos afines, retoma la edición que se realizó en la editorial Losada en 2011, en la que se incorpora una serie de reflexiones posteriores en las cuales Rozitchner actualiza las tesis principales de su texto original, fija posiciones –cada vez mas amargas y dolidas– sobre las políticas del estado de Israel (como ocurre de manera ejemplar en su texto “‘Plomo fundido’ sobre la conciencia judía”, en donde se concluye que Israel se ha insertado, trágicamente, en el mismo tipo de racionalidad europea, cristiana y neoliberal que ejecutó la shoa), sobre lo judío burgués en la Argentina (“Judíos de la DAIA”), e incluye nuevos desarrollos fundados en el papel de lo materno y en una reevaluación de lo sensible como punto de partida para el despliegue de una racionalidad alternativa, resistente y opuesta a la del racionalismo patriarcal que, preparada por lo que Rozitchner llamará el mito cristiano, abrió el campo a los fundamentos de la actual globalización del capital.

La edición de Ser judío en el contexto de la publicación de sus Obraspermite advertir la sistematicidad de las posiciones políticas y teóricas asumidas por Rozitchner en diferentes coyunturas, o referentes a campos de pensamiento aparentemente diferentes. Es lo que sucede, por ejemplo, al conectar los textos aquí reunidos con sus reflexiones sobre Freud, Marx o San Agustín.

Palabras previas a Malvinas: de la guerra sucia a la guerra limpia.

Publicada en 11 de octubre de 2017

Diego Sztulwark y Cristian Sucksdorf

Malvinas: de la guerra sucia a la guerra limpia. El punto ciego de la crítica política fue escrito enteramente durante las primeras semanas de la guerra con Inglaterra, durante el exilio de León Rozitchner en Caracas. Fue editado por primera vez en el país por el Centro Editor de América Latina en 1985 y luego reeditado por Losada veinte años después.

El valor de este libro es múltiple. El más evidente quizás sea su importancia documental sobre las discusiones del exilio argentino: Malvinas fue escrito como respuesta a un documento de una parte del exilio mexicano, reunido en el Grupo de Discusión Socialista, y al conjunto de manifestaciones que desde la izquierda brindaban apoyo –no al gobierno de la junta militar, pero sí– a la guerra. Un apéndice, presente ya en las anteriores ediciones, permite reconstruir las posiciones en juego durante la guerra.

Su carácter polémico y coyuntural, sin embargo, puede haber opacado su relevancia metodológica, aún más duradera: Malvinas ocupa un lugar decisivo al interior de la propia obra de León Rozitchner, sobre todo por el modo en que se encuentran concentrados y en pleno funcionamiento los rasgos esenciales de su modo de trabajo: el carácter polémico de su escritura; la conexión viva con la coyuntura política argentina y sudamericana, el carácter doblemente impuro –impuro por lo que su escritura tiene de situada, y por su afición a mixturar la elaboración de conceptos estratégicos con referencias empíricas– de su filosofía.

Malvinases un ensayo de filosofía práctica sobre el papel de los afectos –materialidad última de los cuerpos y las ideas– en la constitución del campo histórico político y en la determinación de la eficacia de las fuerzas actuantes. Rozitchner concluye allí que las izquierdas resultan derrotadas de antemano cada vez que excluyen de su resistencia la elaboración de nuevos enlaces entre su propio deseo subjetivo y las categorías capaces de dar cuenta del sentido cabal y objetivo de los acontecimientos históricos. Cada vez que eso ocurre, acaban actuando con los modelos subjetivos y racionales de su enemigo.

La guerra pone a prueba el funcionamiento de estos ensambles subjetivo-objetivos desde el punto de vista de su eficacia estratégica concreta. Es lo que nos muestra León Rozitchner respecto del esfuerzo de la izquierda en el exilio por alcanzar una posición justa –apoyar la guerra considerada antiimperialista sin acompañar al gobierno genocida que la conducía–: su creencia en que a lo justo sólo se llegaría desplegando una objetividad científica y postergando como un obstáculo su propio deseo –la derrota total de la dictadura– la llevó a sostener la convicción según la cual una victoria militar argentina abriría una situación política más favorable, sin considerar lo que en esa posición –que apostaba a la eficacia de lo bélico puro, despojado de toda otra connotación material o moral– había de ilusorio.

La ilusión era tal que no se alcanzaba a ver, en las condiciones mismas en las que las Fuerzas Armadas argentinas habían hundido al país, las razones ciertas de una derrota predecible. Esa ilusión era también los militares; también ellos desconectaron la posibilidad de retomar el control de las islas de las condiciones efectivas del enfrentamiento bélico, y creyeron en la posibilidad de que Inglaterra no defendiera sus posiciones dando comienzo real a la guerra. Apostaban a vencer sin pelear, como lo habían hecho al interior del país, imponiéndose por medio del crimen generalizado. Esto es lo que esperaban del gobierno de los Estados Unidos como premio por su papel en la guerra contra la subversión en Argentina, Bolivia, Nicaragua y El salvador.

Si la victoria militar argentina no era posible, tampoco era deseable. De haber triunfado, el bloque de poder criminal que sustentaba a la dictadura se habría blanqueado, ocultándosenos hasta qué punto el fundamento de la guerra “limpia” era ya el de la guerra “sucia”; de haber alentado ese triunfo se nos habría imposibilitado entrever la profunda continuidad entre los torturados, asesinados y desaparecidos del terrorismo de estado y los adolescentes mandados al muere por la oficialidad militar argentina. De haber deseado esa victoria se nos hubiese inhibido la comprensión del papel que el terror de estado desempeñaba determinando por igual la dinámica política interna del país y la política económica de entrega y aniquilación nacional.

Sólo las Madres de Plaza de Mayo, con su reclamo de justicia y de aparición con vida, ofrecían dentro del país la posibilidad de recobrar una perspectiva diferente sobre la cual volver a imaginar una soberanía capaz de reposar y a su vez de engendrase desde la corporeidad de la ciudadanía.

Malvinas puede ser leído en estricta continuidad con Perón: entre la sangre y el tiempo por razones que no son sólo cronológicas (ambos textos fueron escritos en el exilio en el lapso de dos años). Tanto en uno como en otro libro se trata de pensar la guerra, la derrota, la naturaleza del poder militar en la argentina (las FF.AA. como ejército de ocupación) y el papel de la izquierda, que no acaba de sacudirse los modos de pensar del enemigo. En ambos se plantea la misma pregunta: ¿de dónde extraer una orientación política eficaz cuando vemos que no basta con asimilarse al deseo de las masas para desarmar la trampa burguesa de la dominación económica y política? Si para escribir el Perón Rozitchner edificaba un instrumental analítico preciso para pensar las claves de la subjetividad política (el saber contra el secreto del poder en Maquiavelo; la comprensión material de la guerra en Clausewitz; el basamento corporal del contrapoder en Spinoza; las líneas de composición entre lo subjetivo y lo objetivo, lo individual y el campo histórico social en Freud y Marx…), en Malvinas se trata de hundir el cuchillo a fondo, de mostrar –operantes– las ilusiones mortíferas que acompañan, persistentes, los modos difundidos de asumir lo político.

No sería errado hablar, para el caso deMalvinas, de una escritura disidente, a condición de darle a este término una significación radical. No el del mero disentimiento con un poder tiránico, sino el de la dolorida soledad a la que se queda expuesto cuando se confiesa un deseo –que las fuerzas armadas argentinas pierdan la guerra– que se opone al deseo social, incluidos los propios amigos de izquierda. La disidencia de Rozitchner no es la del coraje heroico sino una aún más profunda, que lo lleva a tomar en cuenta la “vergüenza” de quedarse solo en ese deseo; que enfrenta sin embagues el miedo a traicionar. Esta “soledad” del pensar a fondo no le era del todo nueva. Ya la había experimentado –León y sus compañeros de entonces– en la distancia respecto del deseo peronista de las masas. Es esa distancia primera fue la que le hizo pensar luego que no toda fuerza popular era adecuada a la revolución (antes) o a la guerra (ahora, en el 82).

La experiencia qué Rozitchner narra en Malvinases la de del intelectual de izquierda que debe elaborar una coherencia propia en la distancia que se abre entre su deseo de revolución y el deseo peronista de las masas; y que descubre que esa distancia, lejos de haberle hecho pasarse al campo enemigo, le había permitido, en su persistencia, advertir la catástrofe a la que se marchaba siguiendo el camino de una política peronista que no devenía revolucionaria ni resultaba eficaz para resistir la dictadura.

Malvinases un texto de transición entre el período de exilio y la derrota y aquel que se conocería luego como el de la “transición democrática”, en los que la reformulación del campo político se realizaba encubriendo la permanencia del terror como fundamento. Es esta perduración –que aún hoy observamos prácticamente intocada sobre el plano económico– lo que extiende la vigencia de la reflexión de León Rozitchner sobre el valor insurgente de un pensamiento que no renuncia a sostener sus operaciones lógicas sobre premisas afectivas; que no acepta borrar su propia inserción en el sentido histórico de lo que se está viviendo; que hace del rechazo del terror la clave para una comprensión resistente de la racionalidad que sigue estructurando el poder político y económico.

El desafío de Malvinas consistía en mostrar que desear la derrota de los militares argentinos no era sino desear un triunfo popular, pero en términos completamente diferentes a los planteados. Sólo que para pensar esos términos otros se hacía necesario enfrentar los términos de la situación presente, desarmar la trampa común que como amenaza de muerte caía y cae sobre todo aquel que ose desafiar el orden, siquiera en el pensamiento. De ahí la importancia de esclarecerse mediante la escritura, de explicarse en la discusión con los otros, de animar desde la labor llamada intelectual nuevos modos de afrontar lo que en el terreno político continúa bloqueado.

Palabras previas a Marx y la infancia

Publicada en 11 de octubre de 2017

Diego Sztulwark y Cristian Sucksdorf

Mientras a Marx se lo comprenda sólo en el campo de la economía seguirá ocultando la refutación implícita a toda metafísica y a toda teología.

León Rozitchner

León Rozitchner ha escrito un libro sobre Marx. Sólo era necesario reunir sus partes, una serie de cuatro artículos escritos en diferentes momentos de su vida, a los que les faltaba adquirir la unidad que el autor deseaba y no había llegado a darle: más que una compilación, Marx y la infancia es la concreción de una larga reflexión coherente y sistemática.

Cada uno de los textos que componen este volumen tiene una historia. Según el orden cronológico de su publicación: “La negación de la conciencia pura en la filosofía de Marx” –título de la tesis secundaria de doctorado en La Sorbona– fue publicado por la revista bimensual de la Universidad de La Habana (en el número 157 de julio- agosto de 1962) mientras León Rozitchner impartía clases de Ética como profesor invitado en dicha universidad. El estudio pretende mostrar la importancia de los contenidos conceptuales del Marx joven para comprender sus obras maduras, como El capital, sin ingresar explícitamente en la polémica planteada por Althusser sobre cuál sería –el maduro en detrimento del joven– el “verdadero Marx”. Rozitchner realiza una lectura de losManuscritos de 1844 a la luz de un cuestionamiento fenomenológico de la conciencia –Husserl– y de las determinaciones del cuerpo vivido –Merleau Ponty– extendiendo –con Marx– el problema de la verdad humana al conjunto de las relaciones sociales históricamente constituidas. El problema marxiano de la alienación, el de la tentativa de salvación del individuo en tanto que individuo, al margen del poder colectivo que transforma la naturaleza y al sujeto mismo, se encuentra íntimamente vinculado al de la vigencia de la propiedad privaday la división social del trabajo. Resulta contrapuesto a la capacidad de la conciencia del sujeto para elaborar en el objeto de trabajo su carácter de naturaleza socialmente transformada, y para asumir su propio lugar activo en esa transformación histórica y colectiva que lo abarca. Esta extensión, que parte de la conciencia del individuo y se prolonga hacia la naturaleza (como su propia naturaleza inorgánica) alcanza a captar el fenómeno humano integral, que es el de la cooperación productiva, cuyo índice más significativo es localizado por Marx no en la economía sino en el trato que los hombres dan en cada cultura a las mujeres.

El segundo texto, “Marx y Freud: la cooperación y el cuerpo productivo. La expropiación histórica de los poderes del cuerpo”, ha sido extraído del libro Freud y el problema del poder.^{^[1]} Allí Rozitchner desarrolla una crítica de los mecanismos a partir de los cuales se impone históricamente el poder patriarcal, que en Freud daba lugar a una explicación de lo patológico a partir de una proyección al campo social del lugar de culpabilidad ante el padre, ahora en la figura del patrón, del cristo o del general, permaneciendo oculta la propia constitución deseante, fuente ella misma colectiva como fuente de todo poder individual y social. Rozitchner se propone mostrar cómo a partir de la investigación del desarrollo histórico de los modos de producción Marx ha captado determinaciones sociales de la formación de la subjetividad –del aparato psíquico– y la génesis de los poderes patriarcales. Su argumento se da en tres niveles: el primero analiza el apartado de Gründrisse sobre las formaciones precapitalistas, en particular, las páginas referidas a la emergencia del despotismo patriarcal en el modo de producción asiático, la primera escisión histórica con respecto a la comunidad humana natural. Frente a la cooperación de familias o individuos se alza el déspota a quien se atribuye la representación de todos los poderes de la comunidad y se le otorga la entera propiedad de la tierra. La figura del déspota patriarcal se constituye en el fundamento retroactivo y primero –subjetivo y objetivo– del poder individual y comunitario. El segundo argumento remite al célebre pasaje sobre el fetichismo de la mercancía con el que se cierra el primer capítulo de El capital. Rozitchner descubre un isomorfismo entre la aparición de aquel poder despótico en las sociedades arcaicas y el proceso que lleva a instaurar la forma dinero como la equivalencia general para toda mercancía, y por tanto, para el valor de todo trabajo y con ello para toda sustancia del valor, que no es sino el tiempo de vida que hombres y mujeres gastan en el trabajo dando sentido y valor a los objetos. La fuente colectiva de todo poder, político y productivo, es expropiada nuevamente a la comunidad –aunque este poder colectivo deba permanecer, ignorado, como fuente de todo valor– en el fetichismo de la mercancía que como tal incluye el proceso del fetichismo del sujeto y del poder social como tal. En su tercer argumento Rozitchner lee el capítulo IV de El capital, sobre la cooperación social, mostrando hasta qué punto el fundamento de toda política revolucionaria consiste en traducir el poder económico y social fundado en dicha cooperación en poder político. Esta traducción, sin embargo, no es fácilmente realizable dada la personificación de este poder –patriarcal– en el capitalista. En efecto, la cooperación subordinada al poder del capital supone un proceso de expropiación de la corporeidad de los obreros cooperantes por medio de una “fragmentación de flujos de energía del cuerpo”, de una disociación de sus fuerzas, de una reorganización “en función de códigos externos que la desintegran previamente para incluirla en nuevos círculos de valores, de objetos y de máquinas y de acuerdos fragmentarios con el mundo exterior, de los cuales la propia individualidad orgánica, posible en su solo ser deseante, desaparece”.

El tercer texto, “La cuestión judía”, fue publicado en el libro Volver a La cuestión judía.^{^[2]}A propósito de la polémica de Marx contra Bruno Bauer (el célebre artículo “Sobre la cuestión judía”, de 1843), Rozitchner reconstruye el proceso de la crítica de Marx a la noción de “emancipación política” según la cual la libertad humana se realiza por la vía de la superación de la esencia religiosa en el estado laico. En nombre de una más radical “emancipación humana” Marx reprocha a Bauer no haber visto que el estado laico y el proceso de la ilustración que lo acompaña no son sino la realización secular de la esencia dualista y espiritualizante del cristianismo. Esa esencia organiza la vida real y los modos de hacer política de la sociedad burguesa. La emancipación política llega hasta la realización del estado ateo. Allí se bloquea por incapacidad para criticar la realización de la esencia religiosa en la forma estado. La cuestión de la emancipación del judío, como la de la humanidad, debe plantearse en cambio, ya no en el plano teológico, sino en el práctico histórico, aquel en el cual lo cristiano, o el “fondo humano” del cristianismo, se ha vuelto esencia del estado laico o ateo. La emancipación del judío egoísta, reducido a su particularidad práctica y sensible cuyo dios es el dinero se ha generalizado ya en la sociedad burguesa. La emancipación de las ataduras de la moderna sociedad burguesa requiere superar el punto de vista de la crítica ilustrada y abrir una nueva perspectiva. Es lo que hace Marx al elaborar una nueva ontología del “ser genérico”, cuya esencia se opone radicalmente a la esencia del cristianismo (la escisión entre Materia y Espíritu). La esencia del ser genérico no surge de secularizar la universalidad cristiana (estado laico, sociedad burguesa, ilustración y mundo de la ciencia moderna) sino de extender lo particular sensible y lo práctico-egoísta superando toda estrechez –alcanzando su genericidad– sin pasar por la abismal separación del fetichismo –la encarnación cristiana– de los sujetos que es el antecedente necesario del fetichismo de los objetos en la mercancía.

Sin embargo Marx abandona muy pronto el camino que le abría la esencia del ser genérico, que Rozitchner cree necesario retener y desplegar, y lo sustituye –de las Tesis sobre Feuerbach a El capital– por una conceptualización de tipo científica. Esta es la preocupación fundamental de “Marx y la infancia”, un texto inédito e inconcluso en el cual trabajó largamente durante los últimos años de su vida y que da título al presente volumen. El problema de la infancia es fundamental en la lectura que Rozitchner hace de Marx. Surge de un trabajo mayor sobre el problema subjetivo en Hegel contenido en el libro Hegel psíquico, de próxima aparición en esta colección. Esta lectura de Marx resume la discusión sobre el sujeto que el discurso de la ciencia, con su ideal de transparencia racional de las cosas, anula. Si el materialismo histórico fundado en la idea de la producción del hombre por el hombre relata el tránsito histórico desde la infancia de la humanidad (los griegos, sus mitos y su arte conmovedor) a la moderna sociedad del capital, aún hace falta, sostiene Rozitchner, cruzar esta historia “horizontal” y objetiva fundada en las relaciones sociales con una “vertical” –y freudiana– capaz de narrar el modo en que cada individuo es producido como sujeto de esa historia objetiva de las relaciones sociales. Al hacerlo, Rozitchner vuelve a encontrarse con los límites “científicos” de un Marx maduro que es capaz de comprender el papel de los mitos –nivel imaginario de elaboración de las relaciones fundamentales de la vida práctica de los hombres y las mujeres– en la elaboración del arte y la racionalidad de las sociedades del pasado (infancia de la humanidad), pero incapaz de actualizar esa misma intuición para la moderna sociedad capitalista. Como si en nuestras sociedades la ciencia y la razón, dice Rozitchner, hubieran superado toda mitología, incluso la que actualiza la esencia del cristianismo (el “fondo humano” del que habla Marx en Sobre la cuestión judía) en la infancia de cada sujeto, incluidos los ateos.

Y sin embargo encontramos en la elaboración de Marx sobre el fetichismo de la mercancía una indicación fundamental sobre la imposibilidad de comprender el funcionamiento de nuestra sociedad contemporánea exclusivamente en términos de razón laica y científica. La densa fanstasmagoría que recubre a los objetos producidos por el trabajo humano indiferenciado y espectral (trabajo abstracto) reproduce de modo ostensible el fetichismo de los sujetos concebidos como expresiones de una “encarnación” espiritual. La misma yuxtaposición de una materialidad suprasensible sobre lo físico sensible como soporte que Rozitchner veía en Agustín como tipo humano en el cristiano, se generaliza en la sociedad moderna, en las cosas, sin que alcance la comprensión científica para desanudar el mecanismo. El duradero diálogo –toda una vida– de Rozitchner con Marx que aquí se presenta por primera vez de modo completo, se orienta hacia una preocupación fundamental: el desentrañamiento de la dimensión subjetiva (mitológica, imaginaria) en la producción del hombre y la mujer por el hombre y la mujer en la que se juega políticamente la emancipación humana de las ataduras del capital.

^{^[1]}. Editado por primera vez por Folios Ediciones en 1982, Freud y el problema del poder se basa en seis conferencias dictadas a principios de los años 80 (años de su exilio en Venezuela), en la Universidad Autónoma Metropolitana (México).

^{^[2]}. AA. VV., Volver a La cuestión judía, ed. Gedisa, Barcelona, 2011.

«Es necesario ser arbitrario para hacer cualquier cosa» Conversaciones de Diego Sztulwark con León Rozitchner

Publicada en 11 de octubre de 2017

1. «El bricoleur»

/ sus años de estudio en Francia, su acceso a los conceptos y su trato con los libros /

2. «Cuba»

/ su paso por Cuba, la mirada retrospectiva de la obra de una larga vida y el misterio de una coherencia /

«Combatir para comprender»/ el cristianismo y la necesidad de refutar la obra de otros para comprender la propia /

«¿Se puede seguir siendo judío?»/¿se puede ser judío y de izquierda? /

5. «La calle judía»

/ su infancia, la búsqueda de un origen que está disperso en todas partes /

Ir a “Es necesario ser arbitrario para hacer cualquier cosa”.

(segunda parte)

Resistencia. (Sólo en Berlin, Hans Fallada) Por Diego Sztulwark

Publicada en 11 de octubre de 2017

La fuerza de conmoción es la que mejor transmite qué es la resistencia: «Sólo en Berlin», de Hans Fallada (embolsillo, Madrid 2011; traducción de Rosa Pilar Blanco), 612 páginas extraordinarias desde todo punto de vista. Una pareja de obreros en lucha concreta, arriesgada, existencial y anónima contra la maquinaria del Tercer Reich; en la Berlin de los años `40`-42.

Fallada es más que un novelista: retoma esa historia perdida de los archivos de la Gestapo y la transforma en una fuente infinita y emotiva de inspiración.

Luego de leer la carta un espeso silencio se apoderó de ellos. Los Quangel -una pareja algo mayor de trabajadores adherentes al nazismo sin ser parte del partido- acababan de enterarse de la muerte de su hijo caído en la guerra. En el silencio que no los abandonará por varios días se incuba una transformación de alcance inesperado. Otto, el marido, comienza a escribir la primera de sus cartas: “Madre: El Führer ha matado a mi hijo…”. En ese instante Anna comprende que “con esa primera frase él ha declarado una guerra eterna”, “guerra entre ellos dos, unos pobres, pequeños insignificantes trabajadores que con una palabra podían ser borrados para siempre, y al otro lado el Führer, el Partido, con su enorme aparato de poder y su esplendor y tres cuartas partes, incluso cuatro quintas partes del pueblo alemán detrás” (168).

Al leer esa primera carta finalizada Anna piensa para sí: “La primera postal de esa guerra tiene su origen en el hijo caído”. Es la primera formulación de algo que se ha transformado para siempre: “un día detuvieron a su hijo, el Führer lo ha asesinado y ahora escriben postales”.

Hans Fallada (Rudolf Ditzen; 1893-1947) había rechazado un primer encargo de sus amigos de la recién creada Liga Cultural para la Renovación Democrática de Alemania. Fundad en 1945, la Liga había tenido acceso a los legajos de la Gestapo y proponía al escritor que escribiera una novela sobre la historia del matrimonio Otto y Elise Hampel (luego los Quangel). Para convencerlo, en una segunda entrevista, se le “subrayó la singularidad del caso, que no se trataba de una actuación derivada de un compromiso político consciente, sino de la voluntad individual de dos personas corrientes de vida retirada”. Es lo que cuenta Almut Giesecke en su epílogo. Sólo así Fallada aceptó.

Y escribió un primer artículo (incluido en la edición): “Sobre la oposición, que si existió, de los alemanes al terror de Hitler”. Allí narra el acceso de Fallada a los archivos-Hampel, y se nos cuenta la historia completa, ya en camino a convertirse en una monumental novela, que necesariamente altera datos y modifica circunstancias, buscando la mayor fidelidad posible al espíritu de los Hampel y confiando plenamente “en que su lucha, su sufrimiento, su muerte, no haya sido en vano”.

Los Quangel escribían sus postales preferentemente los domingos y luego las dejaban en las escaleras de algún edificio de la ciudad. “Inundaremos Berlin de postales”, dice Otto a Anna: “entorpeceremos el funcionamiento de las máquinas, derribaremos al Führer, pondremos fin a la guerra…”.

El viejo Quangel, jefe de taller de una gran fábrica de carpintería, bien lo sabe, será siempre para sus jefes y para los 80 trabajadores de la planta “el viejo y estúpido, un hombre poseído por el trabajo y una sucia avaricia. Pero en su cabeza alberga ideas que no tienen ninguno de ellos. Todos ellos se morirían de miedo si los asaltaran semejantes pensamientos. Pero él, el viejo Quangel, los tiene. Está ahí engañándolos a todos”.

Y cuanto más cartas y postales escribían, y distribuían (en edificios habitados por médicos y abogados, para garantizar que sus pacillos sean más poblados), más se daban cuenta de cómo cambiaban sus percepciones, sus ideas, por ejemplo en relación con la persecución de los judíos que siempre habían aprobado: “pues, como la mayoría de los alemanes los Quangel, en su fuero interno no eran amigos de los judíos” y estaban de acuerdo con las medidas que contra ellos se tomaban, y sin embargo ahora que “se habían convertido en enemigos del Führer esas cosas adquirían un aspecto y una relevancia completamente diferentes. Les demostraba la mendacidad del partido y sus dirigentes”.

Más de una vez pensaron en cómo sería cuando ya no se ocupasen de escribir sus cartas. ¿Que harían entonces?. “¿Después? –inquiró él, porque de pronto, tras la victoria al fin conquistada, los dos vieron ante si… una vida completamente vacía. –Bueno –contestó la mujer-, ya encontraremos algo por lo que merezca la pena luchar. A los mejor algo público y notorio, sin tanto peligro. –Peligro –repitió Quangel-, siempre hay, Anna, pues de lo contrario no sería lucha. A veces sé que ellos no podrán atraparme, pero después me paso horas y horas tumbado, cavilando dónde hay peligro, qué es lo que quizás he pasado por alto. Cavilo, pero no encuentro nada. Y sin embargo el peligro acecha en alguna parte, lo huelo. ¿Qué podemos haber olvidado Anna?. –Nada –contestó ella-. Nada. Si eres cuidadoso al repartir las postales… El sacudió la cabeza malhumorado. –No, Anna –dijo-, no me refiero a eso. El peligro no acecha en la escalera, ni al escribir. El peligro está en un lugar diferente que no puedo precisas. De pronto nos despertaremos y sabremos que siempre ha estad ahí, pero no lo hemos visto. Y entonces será demasiado tarde”.

Los Quangel creían equivocadamente que sus cartas circulaban por Berlin. Ignoraban que casi todas eran inmediatamente trasladas por sus aterrados lectores a la Geheine Staatspolizei, conodai como la Gestapo.

Le sucedía a los Quangel “como a todo el mundo: creían en su esperanza”.

Tiempo después, interrogado por sus captores, Otto Quangel no logra responder satisfactoriamente a sus inquisidores: ¿cómo pensaban derrotar, sólo Anna y él, al aparato de Führer?: “usted no lo entenderá nunca”, decía Otto –ya enterado de que sus cartas no habían circulado ampliamente-, “da igual que sólo luche uno o diez mil; cuando alguien se da cuenta de que tiene luchar, lucha, sea sólo o acompañado. Yo tenía que luchar, y siempre volvería a hacerlo. Sólo que de un modo distinto, completamente diferente”.

Sobre el sentido de sus actos conversará Otto, desesperado y ya sobre el final de su vida, con el profesor Reichhardt, director de orquesta arrojado a los mismos calabozos de la Gestapo, por no asimilarse al estado de cosas. Juntos esperan la sentencia de muerte. Otto jamás había entrado en contacto con la alta cultura y el profesor le ha enseñado a jugar al ajedrez mientras aguardan su hora. Otto escucha el punto de vista del profesor: “¿quién sabe? Al menos usted se opuso al mal. Usted no se volvió malo. Usted y yo y los muchos que hay en esta casa y los innumerables de las otras prisiones y las decenas de miles ingresados en campos de concentración… todos ellos resisten todavía, hoy, mañana…”

Ni mejores ni peores, ciertas resistencias son lo que son a partir de ser inevitables. Incluso, tal vez, involuntarias. En la tapa los editores creyeron conveniente agregar la siguiente nota de primo Levi: «El libro más importante jamás escrito sobre la resistencia alemana».

De Foucault a Marx, el hilo rojo de la crítica // Julián Mónaco, Alejandro Pisera y Diego Sztulwark

Publicada en 11 de octubre de 2017

I. Los modos de la crítica en medio de la gubernamentalidad neoliberal

La crítica en Foucault y en Marx (dentro y contra)

Foucault: el neoliberalismo como forma de gobierno

Partimos del hecho de que el neoliberalismo se ha revelado como algo más profundo y capilar que una mera política (Consenso de Washington), una ideología dominante (un discurso de las élites nacionales y globales), o una receta económica (ajuste y privatización). En tanto estrategia de dominación política racionaliza determinadas relaciones de fuerza, crea procedimientos de mando y da nacimiento a un nuevo campo de obediencia en el que, paradojalmente, se pone en juego la noción de libertad y de cuidado de sí [11]. El neoliberalismo resulta de este modo inseparable de una política de la verdad que hace inteligible lo social por la vía de la competencia y de las regularidades del mercado (la construcción de más y más mercados) así como por la vía de la proliferación de una infraestructura financiera que se trama en los diversos estratos sociales y, por tanto, pasa a formar parte de las diversas estrategias (conductas y contraconductas) de diversos actores sociales [12].

II. Pastorado y gubernamentalidad

Seguridad, Territorio, Población

Cuando intentamos valernos de los conceptos que heredamos de la filosofía política para entender nuestro presente, nos enfrentamos a un desajuste entre las nociones que eternizan una imagen soberana del estado y una realidad en la que el poder político circula a través de un complejo entramado de dispositivos. Michel Foucault describió ese pasaje de la soberanía a la gubernamentalidad hasta llegar al neoliberalismo, en el que la trama de poder se subjetiva de modo indirecto actuando sobre el medio (ese espacio sobre el que interactúan los individuos) antes que sobre las personas mismas. No se trata de que el neoliberalismo minimice al estado: más bien lo gubernamentaliza.

Una comprensión del estado y de la sociedad en términos de gubernamentalidad conlleva un replanteo de la imagen que la filosofía política difunde de un poder soberano del estado como resultante de un pacto social. A diferencia de la simplificación habitual que lo presenta como un pesimista de la naturaleza negativa –Homo homini lupus est–, Thomas Hobbes veía en el hombre un ser de capaz de artificio. El animal que crea ficciones es el que más se parece a Dios creador, pues es el que puede crearse una naturaleza y un cuerpo colectivo: el Leviatán. Sólo que el hombre que pacta y que fabrica artificios no es un hombre pre-social y desnudo, pura potencia de invención, sino el hombre sometido a los poderes religiosos.

Se trata, entonces, con Foucault, de volver a contar la historia que va de la soberanía a la gubernamentalidad flexible del neoliberalismo, pero esta vez tomando en cuenta esta otra trama de poderes que subtienden a la filosofía política y que conciernen a la historia de la gubernamentalidad religiosa de Occidente.

Una vez que nos decidimos a abandonar la idea del Estado como si de una esencia inmutable se tratase (y este es, como hemos visto, un presupuesto metodológico fundamental de Foucault) captamos lo estatal como un conjunto variable de secuencias de integración de procesos plurales y heterogéneos que no funcionan en el vacío, sino al interior de una vasta voluntad de gobierno del alma y de las conductas que no siempre se expresa de modo directo en el estado.

Foucault se ocupa de esta idea de “gobierno” que obsesionó a Occidente de un modo particular, y seguramente es su reflexión sobre el pastorado cristiano la que más penetración alcanzó en este sentido. Pero a la hora de plantear la disyunción entre soberanía de estado y gobierno de las almas y de las conductas, Foucault se interesó en la crítica que los jesuitas realizan a Maquiavelo. En efecto, la literatura anti-maquiavélica del siglo XVI se constituye en contrapunto con El Príncipe, en tanto se ocupa de formular el problema del gobierno de los hombres a partir de un nuevo campo de problemas (el de la población) y de nuevos mecanismos de saber y de poder (que a la larga devendrán en economía política).

En El príncipe, según la literatura anti-maquiavélica que Foucault cita ampliamente, se propone al poder político como aptitud para obtener y conservar un territorio. La soberanía, por tanto, es concebida como lazo trascendente príncipe-principado, un vínculo de apropiación que toma a la población como un dato natural, una propiedad más del territorio. El principado, en tanto que posesión del Príncipe, no se llega a plantear la cuestión del gobierno de las poblaciones, sino que se detiene en el arte de las astucias para derrotar a los rivales en la competencia por la apropiación. No es, desde luego, que no se perciba a la población. Pero no se la considera como un factor específico de creación de riquezas ni se perciben los mecanismos inmanentes de regulación que harían de ella una fuerza productiva. Sobre todo, no se toma en cuenta que, por debajo del príncipe, hay jefes capilares: padres de familia y líderes de órdenes religiosas capaces de modular la actividad de la población. El poder soberano gobierna por la ley y no se interesa por coordinar productivamente esa red población-territorio-riqueza que comienza a conceptualizarse durante el siglo XVII.

La literatura anti-maquiavélica, refutando a Maquiavelo, plantea la existencia de una realidad poblacional capaz de una productividad que permanece opaca para una visión restringida al problema de la propiedad territorial. La inspección de este nuevo objeto, la población, conjunto de singularidades que se determinan en relaciones recíprocas, llevan al descubrimiento de “la sociedad” y, junto con ella, al problema de su gobierno. Estos problemas nuevos, que demandan saberes nuevos –de la estadística a la sociología– desembocarán en la economía, a partir de la preocupación por conocer las reglas que permiten comprender los asuntos vinculados con el enriquecimiento de los estados.

El territorio, a la luz de la población, será cada vez más concebido como un medio. Y en el orden de lo que se entiende por soberanía surgirá a nivel del derecho el problema de los límites al poder del estado. El buen gobernante será aquel que sepa respetar, fijarse un límite. ¿Límite ante qué? Ante las regularidades virtuosas que parecen poseer las poblaciones, cierta proclividad natural que la sociedad posee para optimizar sus relaciones entre personas y cosas (territorios, recursos, hábitos, enunciados, riquezas, acontecimientos, etc.). La población, entendida por la nueva ciencia económica como conjunto de mercados, se vuelve fuente de verdad para el gobierno.

Para pensar esta población como pluralidad de interacciones, o sociedad civil, es imprescindible reparar en la “familia” como unidad de reproducción de personas, pero también de relaciones sociales. Y con ella toda una ciencia del deseo y la subjetividad que, con el tiempo, reparará en las cuestiones de la locura y la sexualidad. Al poder soberano, aquel que funda estados, parece escapársele este conjunto de procesos “moleculares” o “micropolíticos” que se encuentran, sin embargo, en el comienzo de la organización de los grandes conjuntos, sea el poder religioso o el estatal, sea el poder psiquiátrico o el de la prisión.

La gubernamentalización de la sociedad y del estado resulta inseparable del problema de la intensificación productiva de esta pluralidad poblacional largamente sometida a dispositivos de seguridad y estudiada por la ciencia de la economía. No se trata con esto, para Foucault, de anunciar el fin del estado, sino de entender que el fundamento –los presupuestos- de su poder vienen dados por el desarrollo de larga duración de esta gubernamentalización de lo social.

Población, sociedad civil y economía constituyen, desde entonces, las grandes categorías del liberalismo, primero, y del neoliberalismo (que es una cosa diferente), después. Y en la medida en que gobernar lo social es, todavía hoy, ensamblar dispositivos aptos para la intensificación económica de una población, se comprende que el estado reciba de ese proceso la norma para sus acciones.

Cuestión de método

Esta enorme reflexión sobre la gubernamentalidad lleva a Foucault a formular, en el orden del método, tres desplazamientos.

El primer desplazamiento concierne al modo de pensar lo institucional. Lo que la gubernamentalidad enseña sobre el Estado –que es un integrador de procesos que le son exteriores– se extiende al pensamiento de cualquier institución: la lógica interna de la institucionalidad pone en juego un medio de exterioridad. Lo que sea una escuela, una radio o la policía no es asunto que pueda decidirse exclusivamente al interior de cada una de esas instituciones sin afrontar el medio exterior que tiende a constituirlas de un cierto modo. Para refrendarlo o para resistirlo y crear otras maneras, no se puede trazar una historia de las instituciones sin hacer una historia de ese orden de funcionamiento en que se inscriben. Este es el sentido de la declaración de Deleuze: “Foucault nunca fue un teórico del encierro”. Lo que hace Foucault no es describir prisiones y loqueros, sino analizar cómo, en un cierto período, una conjugación de fuerzas imprime una arquitectura panóptica a las instituciones de ciertas sociedades.

El segundo desplazamiento es el de la función, y refiere al hecho de que los medios de exterioridad prescriben procedimientos cuyo sentido puede ser contra-efectuado (para volver nuevamente a un comentario de Deleuze): el diagrama de funciones (asignar cuerpos según espacios; ritmos a las acciones de los cuerpos, etc.) sólo encuentra un sentido en el nivel de los estratos que se forman en las instituciones. Es en la institución que el diagrama de fuerzas se vuelve empírico (es allí que se ve, se siente). Y al mismo tiempo es a partir de estos estratos institucionales que el pensamiento puede comenzar su trabajo genealógico o problematizante, que consiste en elevarse al diagrama para contra-efectuar el juego de las fuerzas. A diferencia de lo que pasaba con los estructuralistas, en Foucault el pensamiento de las fuerzas es un medio de historización radical. Si las estructuras se definían por sus invariantes, los dispositivos lo hacen por sus líneas curvas de variación.

El último desplazamiento afecta al objeto. Al rechazar un objeto dado o yaciente (sea la delincuencia, la perversión, o la enfermedad mental) Foucault se plantea captar el movimiento por el cual estas figuras se constituyen en categorías discursivas como parte de una política de la verdad: ¿qué juego interpretativo es el que piensa una cierta multiplicidad en términos de delincuente, perverso, loco? ¿Es posible remontarse a la cuestión que está en juego en ese pensar para replantearla, y en complicidad con quienes padecen el poder de la prisión o de la psiquiatría crear nuevos discursos, hacer variar el modo en que vivimos nuestra relación con la violencia, el castigo, el cuerpo o la propiedad?

En resumen, la reflexión sobre la gubernamentalidad conlleva una valoración metodológica del medio -y del espacio- en el que se producen saberes y relaciones capaces tanto de resultar integrados –estatizados- como de conmover las estructuras de poder.

Pastorado.

Con el pastorado nace a Occidente una vía extraordinaria y trascendente que lo singulariza y que, en su desarrollo, entronca con el proceso de gubernamentalización que converge en el neoliberalismo. La historia del poder pastoral no coincide exactamente con la historia religiosa de las religiones. El pastorado no es una religión, no es un conjunto de creencias y doctrinas, sino un conjunto de técnicas de poder. Y es a ese nivel que hay que preguntarse por la producción de subjetividad. En este sentido se puede decir que el hombre cristiano no es fruto de “el cristianismo” como doctrina, exactamente en el mismo sentido que el hombre liberal es fruto de los principios de “el liberalismo”. Es en torno a determinadas técnicas de poder que se gobierna a los hombres y a las mujeres.

Foucault muestra el proceso epistemológico y político que “descubrió” a la población (anteriormente reducida a mera variable interna del territorio), y cómo el poder pastoral elabora y comanda dicho proceso. Por debajo de las cuestiones propiamente teológicas –esas en las que corre riesgo de perderse Agamben– el poder pastoral remite a una práctica (de la que los enunciados de la teología hacen parte) y a unos mecanismos novedosos y efectivos de subjetivación e individuación sin los cuales no reconoceríamos rasgos fundamentales del llamado “sujeto moderno”.

Existe entonces en Foucault la idea según la cual lo político moderno (la gubernamentalización de lo social, el neoliberalismo como estrategia de dominación) es inseparable de una suerte de preparación cristiana, sobre todo en lo que tiene que ver con la obediencia y con el cálculo. ¿Cómo se presenta esa continuidad por debajo de las grandes rupturas que dan origen a la época moderna? El pastorado despliega un campo general de obediencia (proponiendo la obediencia misma como valor) combinando, en la relación pastor-rebaño, el cálculo vinculado al premio y al castigo.

Así, si tomamos lo religioso a partir de la práctica real que su espíritu promueve (como proponía el jovencísimo Marx de La cuestión judía) veremos aparecer, parece decir Foucault, una economía funcionando en la cual la “ley” hace pasar las ansias de verdad y salvación. En lo fundamental, el modo de poder cristiano se constituye en un campo general de obediencia signado por la división entre pastor y sus ovejas (siendo, a su vez, el pastor, oveja para otro pastor). El pastor cuida el rebaño, pero se fija en cada oveja y evalúa para cada una de ellas méritos y deméritos, reguladores de la salvación (Omnes et Singulatim).

Observamos, entonces, en el pastorado como práctica de poder lo siguiente:

1. Que la salvación viene otorgada bajo la forma de una economía;

2. Que en esa economía de méritos y deméritos no se juega sólo el rebaño y cada oveja individual, sino que se desmultiplica al individuo en una serie de singularidades pre-individuales que son los “actos”;

3. Que el pastorado liga esa economía a la salvación por medio de la postulación generalizada del valor de la obediencia.

Por medio de esta descripción desespiritualizada, Foucault capta las premisas que anticipan el papel de la economía en la gubernamentalidad devenida neoliberal. A diferencia del poder soberano, el pastorado se difunde en un espacio de obediencia generalizado que a todos abarca y concierne y supone un lazo inmanente e individualizado al extremo, capaz de conocer y orientar las almas del rebaño. Esta individualización no repara en el estatus de un individuo o su nacimiento, sino en la serie de sus actos. Cada uno merece según el modo en que interactúa y se recompone en función de esta racionalidad económica en que está de lleno involucrado.

El poder pastoral (como todo lo que ocurre a nivel de los dispositivos) opera a nivel de afectos, hábitos, y ensambles económicos complejos. Ya en el poder pastoral se da lo que Deleuze generalizará como rasgo fundamental de la sociedad de control: más que sujetos hay flujos. No hay identidades previas. Y cada vez hay que hacer una analítica económica para saber de quién o de quiénes estamos hablando.

Más que un “yo” individual y posesivo, estos mecanismos definen un campo en el cual la trascendencia se inmanentiza en una red de servidumbres en donde la individuación se da vía sujeción. Es lo que Foucault observa en las prácticas de confesión, en las que se coloca al sujeto a decir/producir verdades sobre sí (como hoy lo hacen las encuestas de mercado, los sondeos de opinión, el psicoanálisis). Siempre hay un resto de nosotros por conocer y en ese conocer hay una vía de sujeción/subjetivación.

El pastorado cristiano es una forma enteramente económica de poder ligada a la “salvación” y a una política de la verdad. Verdad y Salvación no desaparecerán del todo en el neoliberalismo, sino que permanecerán implícitos en la exaltación del juego de la economía como competencia y empresarialidad. El campo de la obediencia generalizada se convertirá en apología de la libertad y el pastor se desdoblará en prácticas de autocontrol y en tecnologías de seguridad.

Epílogo: economía política

La gubernamentalidad, enseña Agamben, es una máquina de doble pinza. Una de esas pinzas es el Estado, heredero de la soberanía en sentido schmittiano; y la otra, capilar y sutil, es la economía política. “La economía política es la verdad o el corazón interno de la gubernamentalidad contemporánea”, dice Foucault, desplazando al polo soberano del centro de la escena, sin desconocerlo. Y es que cada vez más el corazón del dominio político toma la forma de la economía y se orienta menos a controlar el cuerpo individual de manera directa (prisión) y mucho más a un conjunto de técnicas que pueden regular las conductas (a través, por ejemplo, de la deuda).

La gubernamentalidad moderna, contemporánea, se basa en la generalización del cálculo económico a lo extra económico, obligando al gobierno político a bregar por la salud del mercado de transacciones: “si no pagás estás en problemas; pero si pagás, estás gobernado”. Pero para poder pagar hay que insertarse libremente en el campo de la obediencia: así de sereno es el rostro sin rostro de la gubernamentalidad neoliberal.

La crítica desmonta funcionamientos, desarma trascendencias. Al retomar estas formulaciones en las que Foucault rastrea la preparación de nuestra gubernamentalidad neoliberal en un largo-tiempo del occidente nos permite penetrar en el vínculo complejo entre capitalismo y religión. El hilo rojo se extiende hacia atrás, hacia Spinoza. Y llega a nosotros, planteándonos la pregunta por el papel de lo religioso, de lo teológico político en el enhebrado (el suplemento moral) de los dispositivos de la gubernamentalidad neoliberal.

III. Prólogo al neoliberalismo

En uno de sus habituales textos publicados en Página/12, “Neoliberalismo y subjetividad”, el psicoanalista argentino Jorge Alemán se refirió a los cursos dictados por Foucault, en particular al Nacimiento de la biopolítica y a la conceptualización que allí se hace del neoliberalismo en tanto racionalidad de gobierno. El propósito del autor –fundador de lo que se denomina la “izquierda lacaniana”– es componer un cuadro de situación global según la cual la Europa neoliberal seguiría sometida a los dispositivos foucaultianos de seguridad, mientras que en sudamérica, a partir de los gobiernos progresistas de buena parte de la región, se habría ingresado en una nueva fase (a la que el investigador brasileño Emir Sader suele llamar en diversas publicaciones “postneoliberal”).

Según Alemán, las conclusiones de Foucault resultan perfectamente vigentes para describir la situación europea: el neoliberalismo allí no actúa, dice, como una mera ideología de la retirada del Estado en favor del mercado sino que debe ser entendido como una construcción positiva, cuyo objetivo final parece ser la producción de un nuevo tipo de subjetividad: el empresario de sí. En sus palabras: “remarcando entonces el carácter constructivo del neoliberalismo y no sólo su faz destructiva, o insistiendo en el orden que se pretende hacer surgir a partir de sus destrucciones, se puede mostrar que las técnicas de gubernamentalidad propias del neoliberalismo tienen como propósito, en consonancia con la racionalidad que lo configura, producir, fabricar, un nuevo tipo de subjetividad. El empresario de sí, el sujeto neoliberal, vive permanentemente en relación con lo que lo excede, el rendimiento y la competencia ilimitada”.

Los discursos neoliberales que surgen a partir de la década del 40 en Alemania, dice Foucault, se caracterizan por una reformulación del problema del gobierno biopolítico y de la legitimación del estado a partir del mercado. El neoliberalismo encarnará efectivamente una verdadera práctica político-antropológica cuya política vital (vitalpolitik) tendrá como objetivo hacer que el tejido social completo adquiera la forma, la espesura y la dinámica propias de la empresa: la población será entonces reconocida en su capacidad de iniciativa y su aptitud emprendedora, ocupándose el estado de crear y reproducir las condiciones que permiten que la sociedad funcionen como un ensamble de mercados, según la competencia.

La principal diferencia entre el neoliberalismo contemporáneo (Foucault analiza la escuela alemana y la norteamericana, pero haríamos bien en leer de cerca el debate de los neoliberales del Perú de los años 80) y el liberalismo clásico es su teoría del Estado. Los neoliberales no creen en la libertad de mercado entendida como una naturalidad de las cosas que brota al ritmo que el estado deja de regular los intercambios sociales. Al contrario, ellos han aprendido la lección del artificio: la sociedad de competencia, que es para ellos también la de la libertad, sólo funciona bajo condiciones muy difíciles de lograr (dada la tendencia al monopolio, a las mafias, etc.). Se trata, por tanto, de construir una compleja maquinaria judicial, administrativa, política y policial que sea capaz de crear y sostener, a partir de una hiperactividad regulativa, las condiciones que promueven el ser social como subjetividad empresaria.

Así lo entiende Foucault en su repaso de la teoría neoliberal del “capital humano”, en la que se ilustra de manera asombrosa el método neoliberal consistente en extender el cálculo atribuido a la racionalidad del hombre a todas las esferas y acciones de la vida. Encargada de aniquilar toda la reflexión marxiana del trabajo, la explotación, y la rebelión colectiva, la tesis hiper-realista del capital humano enseña a concebir la propia vida y la de los demás como la administración empresarial de un stock inmaterial –no importa su magnitud– imputable a cada persona. La máxima racional que guía la vida de cada quien, en las circunstancias más diversas, es extraer renta (incluso una renta psíquica). Este esquema produce al sujeto en la exigencia de la gestión individual, y premia o castiga sus actos según la lógica de la inversión.

En los hechos esta teoría significa que todas las potencias de los vivientes adquieren un fin económico, bloquea toda representación de clase y de intereses colectivos y permite codificar toda conducta –desde la migración a la maternidad, desde la elección del barrio en el que vivir hasta las horas dedicadas a la socialidad– según la razón económica.

En esta sociedad del riesgo se hacen necesarias políticas sociales compensatorias que apuntan al individuo que no ha logrado administrar su capital vital con mínima eficacia. Las políticas públicas para “pobres” conllevan el ideal de restitucion de las capacidades empresariales, o bien tratan a los seres improductivos como seres inválidos para la vida social.

El neoliberalismo se difunde como modo de vida en el cual se impone la autogestión de tipo empresarial de las potencias y virtualidades del viviente. Cada quien administra su marca y se encarga de definir sus estrategias. Difundido como modo de ser de masas, el neoliberalismo se trama en un vitalismo estratégico de la población.

Alemán ensaya en su texto una lectura de la coyuntura política global según la cual “esta racionalidad actualmente se ha adueñado de todo el tejido institucional de la llamada Unión Europea, en la consumación final de su estrategia de dominación (…) Latinoamérica es actualmente, en alguno de sus países, la primera contra-experiencia política con respecto al orden racional dominante en el siglo XXI. El neoliberalismo se extiende no sólo por los gobiernos, circula mundialmente a través de los dispositivos productores de subjetividad. Por ello a Latinoamérica le corresponde la responsabilidad universal de ser el lugar donde se pueda indagar todo aquello que en los seres hablantes mujeres y hombres no está dispuesto para alimentar la extensión ilimitada del sujeto neoliberal”.

América Latina como experimento postneoliberal es una fórmula que debe ser abierta a la luz de por lo menos cuatro tipos diferentes de preocupaciones:

(1) la producción retórica de los gobiernos llamados progresistas, un amplio abanico que va –según la diversidad de situaciones nacionales– de la producción de políticas públicas que apuntan a cuestionar dispositivos de la gubernamentalidad neoliberal, al apuntalamiento de un neoliberalismo –neodesarrollismo/neoextractivismo– con mayor intervención nacional-estatal;

(2) la necesidad de ciertos actores globales –de organismos internacionales al propio Estado Vaticano- de relegitimar su rol político en la crisis global y de dar cuenta de una nueva configuración geopolítica a partir de la emergencia de potencias asiáticas;

(3) la necesidad de los movimientos de lucha del sur de Europa de encontrar referentes en la región para su lucha contra las políticas de austeridad;

(4) el punto de vista de los movimientos sudamericanos que siguen intentando producir formas de vida y de coordinación política afirmando prácticas antagónicas a las que se promueven desde las grandes dinámicas de la valorización de capital.

Como se ve, el llamado postneoliberalismo adquiere entonces tonos y significados bien diferentes. En todo caso, las tensiones de la coyuntura sudamericana pasan en la actualidad por el choque entre las exigencias del tipo de inserción en el mercado mundial y la activación del mundo plebeyo. Tras la crisis de las políticas neoliberales puras de los años ’90, las “demandas” (como diría Laclau) populares se han ido incluyendo parcialmente en un ciclo de ampliación del consumo cuya condición de posibilidad es, efectivamente, el tipo de inserción que recién señalábamos.

El experimento sudamericano se caracteriza por una mayor porosidad entre Estado y sociedad, y por la generalización de una trama social activa y politizada que ha logrado conquistas importantes en diversas coyunturas. Sin embargo, no conviene simplificar el asunto, ni desconocer el carácter esencialmente ambivalente de estos procesos. Al mismo tiempo que una pluralidad de sujetos políticos cuestionan la hegemonía neoliberal, esta se reproduce a partir del dominio de las finanzas, del mando ejercido a nivel del mercado mundial, del ensamblaje mediático y tecnológico que apuntala lo que Ulrich Brand ha llamado un “modo de vida imperial”[2].

Y más profundamente aún es necesario comprender hasta que punto, como lo señala Verónica Gago, desde el nivel mismo de la reproducción social, las estrategias populares se han apropiado de estas condiciones neoliberales y han desarrollado una pragmática vitalista (un “neoliberalismo desde abajo”) en la que se traman modos familiares y comunitarios de gestionar conocimientos y cuidados de uno mismo y de los otros, introduciendo nuevas posibilidades estratégicas de la población a lo largo y a lo ancho del continente.

Así planteado, puede dar la impresión de que leemos en Foucault un triunfo absoluto del neoliberalismo. Pero no es así. Lo que sucede es que pensamos que en análisis muy difundidos del proceso sudamericano –de Alemán a Sader– se simplifica al cuadro de la gubernamentalidad oponiendo al polo Mercado, el polo Estado, como si de por sí el desarrollo del aparato del Estado fuese índice suficiente de una postneoliberalidad substancial. No estamos sólo criticando un punto de vista que cierra la imaginación política a la centralidad del Estado. Estamos más bien afirmando que este tipo de anti-neoliberalismo se orienta a una mayor sustentación estatal de la racionalidad neoliberal que, como hemos visto, es flexible y no se restringe a las políticas de ajuste y privatización.

En todo caso, quisiéramos afirmar que por postneoliberalismo entendemos lo contrario a una configuración nacional-estatal de izquierda cerrada sobre sí misma y negociando en desventaja su lugar en el mercado mundial. Imaginamos, en cambio, una estatalidad cada vez más abierta, tanto en su porosidad respecto de lo social, como a nivel regional, como único modo de fortalecer otros modos de pensar, de imaginar la vida individual y colectiva.

Lo que leemos en Foucault en definitiva es la emergencia de un nuevo tipo de poder social y político que se basa en la paradoja ya señalada según la cual el poder neoliberal produce obediencia por medio de una práctica de la libertad, trastocando, de este modo, las contraconductas de tipo libertarias que suelen quedar comprometidas (sea por impotencia, sea por complicidad) en la obediencia.

El sujeto del neoliberalismo se sitúa estructuralmente en un punto en el cual se es sujeto por medio de una libre gestión de sí, en un contexto en que los dispositivos –seguridad, moneda, representación y mediatización– que conducen la maquinaria social (incluida su burocracia, su aparato de salud y educación, etc.) desembocan en la servidumbre.

Lo que aprende el poder neoliberal del poder pastoral es la triple relación entre ganancia y salvación; entre cálculo económico e individuación servil. Pero si el poder pastoral hacía funcionar estas equivalencias sobre un extendido plano de obediencia generalizada, el poder neoliberal sólo produce obediencia por medio de la libertad.

Es este tipo de paradojas lo que la “izquierda lacaniana” intenta pensar como “goce”: la participación activa del sujeto deseante en su situación de servidumbre.

Pero esta misma paradoja, por la cual sólo a través de una cierta práctica de la libertad se produce obediencia, ha sido apropiada al menos parcialmente desde abajo, dando lugar a fenómenos de una riqueza y una notable ambivalencia en los nuevos sujetos surgidos durante la última década en la región. Asunto que no siempre es bien recibido por un progresismo que sólo acepta valorar el mundo popular a partir de la figura de la víctima.

Una política post-neoliberal, pensamos, consiste, en este contexto sudamericano, en hacer vascular estos elementos de mixtura y reapropiación plebeya de la libertad hacia momentos de fuerza colectiva en los cuales hacer saltar los nexos fundamentales de la gubernamentalidad capitalista.

Esta posibilidad es más sudamericana que europea en virtud de una extensa red de prácticas biopolíticas conformadas durante décadas de resistencia al mando neoliberal: ¿cómo hacer converger el polo libertario del sujeto neoliberal con estas redes biopolíticas sin que el proceso de convergencia se cierre de modo sectario sobre el aparato de Estado?

Lo que ocurre de interesante en Sudamérica es el tipo de ambigüedad de lo social que, apropiándose de la dimensión empresarial, no se deja cerrar sobre ella y alimenta una economía popular capaz de mezclarse –este es el verdadero experimento– en un horizonte abierto y democrático con redes biopolíticas que surgen de la resistencia política a los núcleos duros del neoliberalismo.

Foucault, que se reía de los que sentían una “fobia al Estado”, no creía que el Estado, como lo hemos visto, fuese una esencia eterna e inmutable. No es aquí sobre el Estado que se discute, sino sobre un modo de pensar que toma al Estado como pura negatividad o como pura positividad sin reparar en su condición actual de dispositivo de doble articulación, pieza esencial en la inserción en el mercado mundial y de políticas de inclusión.

Lo que tomamos de Foucault, entonces, es la posibilidad de cambiar la pregunta: no ya por el papel que el Estado debe tomar en el cambio social, sino más bien, por cómo las políticas del cambio pueden actuar sobre las instituciones a partir de una teoría más amplia del gobierno.

En efecto, el héroe neoliberal ejemplifica la sujeción obedeciendo a la consigna “sé libre”, consigna que cada quien debería llevar a su propio ámbito de producción subjetiva específica: ¿resultará efectivo oponer a esta consigna un “sé solidario”? Realismo del capital y moralismo político no constituyen alternativas a la altura del tejido postneoliberal.

IV. ¿Un Marx “lampiño”?

“Lo que se reivindica y sirve como objetivo es la vida, entendida como necesidades fundamentales, esencia concreta del hombre”

Michel Foucault

“Esto es un homenaje a Marx, ‘la esencia concreta del hombre’ viene de Marx”

Gilles Deleuze

Aun si hay un Foucault “liberal”, opuesto a Marx (su amigo Paul Veyne escribe que Foucault no fue un hombre de izquierda) reivindicamos la hipótesis según la cual hay implícito en su obra, notoriamente en algunos de sus cursos, un redescubrimiento de la crítica de la economía política (sin que esto agote para nada un estudio de las relaciones posibles con Marx), a condición de considerar la crítica:

(1) Como reorientación del pensamiento hacia las prácticas y al movimiento real de lo real (captado como antagonismo, lucha, resistencia o contraconducta). En este punto, vía Foucault, se da la convergencia Marx/Nietzsche. La crítica apunta a comprender el juego efectivo de las fuerzas, identificando y combatiendo trascendencias. Como hemos visto, en Foucault la crítica conecta con (contra) el problema de los “universales” y con (a favor de) lo que denomina “problematización”.

(2) No se orienta sólo a trascendencias exteriores (modelo de soberanía), sino, sobre todo, a trascendencias inmanentizadas (los dispositivos de poder no son exteriores a la producción de efectos de subjetivación). El modelo de esta crítica de las trascendencias inmanentizadas se forja a partir la crítica de la religión (Spinoza, Marx). Si los poderes religiosos penetran en la carne y el alma, si se apropian de la vida práctica mistificándola, la crítica apunta a lo religioso como modelo de mistificación extendido a la economía política. Esa crítica sólo puede ser práctica y desplegada a partir de la vida misma. Este funcionamiento de la crítica supone tanto el descubrimiento de unas tecnologías religiosas de poder que en Occidente preparan el modelo de las trascendencias inmanentizadas, como los mecanismos de su secularización-prolongación en el plano de la moderna economía política.

(3) Como desconfianza del Estado en tanto forma que puede autoexplicarse. El Estado no extrae sus rasgos y potencias de sí mismo (no tiene esencia), ni posee una historia interna. Lo político-jurídico-institucional se explica por un medio de “exterioridad”, expresión de una voluntad de poder que se torna empírica en las instituciones. Las instituciones mismas, como hemos visto, se tornan campos de batalla cuando son capaces de contra-efectuar esas relaciones, remontando lo empírico a lo abstracto de las fuerzas.

(4) Rechaza la idea de una Razón en la historia y admite tantas racionalidades como experiencias de racionalización (trazado de relaciones) se experimenten en el nivel del movimiento real.

(5) Se enfrenta al discurso capitalista de la libertad, lo que conduce, en última instancia, al problema del control del trabajo y la reproducción y al discurso de la biopolítica.

(6) Apunta a producir comprensión democrática en torno al modo en que las categorías de la economía política dan tratamiento a los acontecimientos, mostrando hasta qué punto el discurso de la economía política, que actúa como racionalidad de última instancia del conjunto de las dimensiones extraeconómicas de la vida, permanece subtendido por antagonismos internos que lo agrietan y desbordan. Es allí donde la crítica deviene política, enfrentando “dentro y contra” la verdad y la realidad producida por el ensamblaje de los dispositivos de poder neoliberales.

La crítica persiste en desanudar la articulación entre fetichismo de la mercancía y teoría política del estado y de las instituciones.

Cierto es que Foucault no converge con Marx sino al precio de “desprofetizar” su discurso y volverlo estratégico/genealógico. Y Foucault y Marx no convergen con nuestro proyecto de una crítica sin antes provocar en ellos un descentramiento de la cuestión europea. Si en Marx se ha podido contrarrestar parcialmente este reproche a partir de su giro del año ‘67, nos preguntamos si los usos de Foucault encuentran en nuevas contribuciones su “desprovincialización”.²²

Notas: