La travesía de Naruto (notas sobre el deseo y la decepción) // Diego Sztulwark

Publicada en 3 de diciembre de 2017

Serie: Quién necesita una revolución

I. La tierra

Si uno abandona el marxismo, abandona las últimas esperanzas que se tienen.

Gilles Deleuze

Una serie japonesa de dibujos animados, Naruto, destaca a los ninjas como capaces de ver “a través de la decepción”. Se trata de ir a fondo, de aprender a percibir en la noche cerrada, en medio del triunfalismo enemigo, y de mantenerse activo incluso en la quietud. A ideas parecidas se llega leyendo a Nietzsche: ir a fondo en lo que sea, atravesar el desencanto con los propios ideales, incrementar la potencia afrontando la desilusión. Y puesto que, según Spinoza, querer y pensar son una misma cosa, se puede concluir que el problema de la decepción remite a la constitución y la vitalidad de las fuerzas. Atravesar la decepción, renunciar al discurso utópico, superar las buenas intenciones, desplazarse del moralismo a la estrategia. ¿O acaso el deseo de revolución es deseo de ilusión?

En ¿Qué es la filosofía?, Deleuze y Guattari enseñan a plantear el problema de la revolución de otro modo. Ya no planteando la cuestión del Porvenir de la revolución sino a través de los devenires revolucionarios de la gente. No se trata de una elusión de lo colectivo (pueblo, clase) sino de un cambio de perspectivas más profundo. Cuando la filosofía renuncia a pensar a partir del par “sujeto objeto”, descubre la tierra y sus movimientos. Y los movimientos de la tierra pueden ser “relativos” –regulados por el capital– o “absolutos”, es decir, conmoción plebeya y desvío capaz de crear una nueva tierra. Cierta decepción es necesaria para ir más allá la posición sujeto objeto y para hacernos descubrir los movimientos terrestres. Ideas, afectos y percepciones son asuntos de dinamismo, de velocidades, de aptitudes de las fuerzas. Tierra y conceptos son aspectos de un mismo Pensamiento-Naturaleza (de allí todo ese trabalenguas de territorializaciones, desterritorializaciones y reterritorializaciones). Lo que intentan Deleuze y Guattari es una “geofilosofía”, es decir, una orientación del pensamiento que se atreve a anticipar el desvío plebeyo, por medio de una serie de evaluaciones colectivas, de un sinnúmero de devenires.

La geofilosofía no concibe al pensador como un erudito, un maestro de cátedra o un intelectual de Estado, sino como ser de percepción: un vidente. Un viviente capaz de sentir destellos virtuales. El pensador es una criatura de plegados. Todo en él es al mismo tiempo idea y movimiento de la tierra. De allí la idea de anticipo y de escritura que Deleuze y Guattari atribuyen a lo que llaman “máquinas de guerra”. Escribir es prolongar estas Ideas-Movimientos de la tierra, contactar con el caos, ir al encuentro de las fuerzas que golpean a la puerta, adentrarse en el afuera, crear posibles. Kafka y Foucault: se escribe para conjurar dispositivos de poder, para desensamblarlos. Convertir en absoluto cada movimiento relativo.

Escuchar la tierra supone un desencanto, una crítica, un desmoronamiento de las idolatrías, un no estilo, un más allá de las expectativas y las proyecciones. Una voluntad de perder la voluntad. La “georevolución” como fenómeno de una vida capaz de perder la forma humana se vuelca enteramente del lado de un materialismo radical (Deleuze escribía sobre Marx al final de su vida).

Nietzsche condenaba a los despreciadores del cuerpo y de la tierra. A los amantes de los ideales, a los creyentes del sentido. La risa de Zaratustra es removedora, un anticristo. Cuando se erigen sobre el mundo unos valores superiores, decía, se crea una realidad suprasensible que reviste lo sensible y lo devalúa (Marx también lo decía sobre el fetichismo, pensando en el cuerpo de la mercancía, ese sensible revestido de poderes suprasensibles). Cuando la ilusión se deshace ya no se reconocen valores en lo mundano previamente degradado. De la ilusión a la desilusión, la vida transcurre sin afirmaciones terrenales y el querer, que no encuentra nada válido en qué creer, solo puede querer su propia sobrevida. Cierta decepción se vuelve entonces condición de posibilidad para crear nuevos lazos con el mundo. Ni un realismo sin devenir (decepción de derecha) ni unas creencias en ideales desconectados con los movimientos de la tierra (ilusión desvitalizada de las izquierdas). Ni una cosa ni otra. La fórmula la aporta François Zourabichvili: “cierta decepción”.

II. El deseo

Abandonar la revolución debía tener la misma intensidad que bregar por ella.

Tomás Abraham

El deseo de revolución se titula un reciente libro del filósofo Tomás Abraham sobre la relación entre la filosofía francesa –con repercusiones argentinas– y una sed de transformación de la vida. Es decir, sobre Sartre. El tono de Abraham es conocido (no sé cómo calificarlo: ¿transgresor?, ¿“niño terrible”?) puesto que se trata de un personaje público o mediático. El tono del libro es otra cosa. Menos sentencioso y autorreferencial. Un modo narrativo ágil que permite al autor reseñar con conocimiento y gracia los diferentes capítulos de la filosofía francesa desde de la galaxia Sartre (Georges Bataille, Simone de Beauvoir, Maurice Merleau-Ponty, Raymond Aron, Albert Camus, Benny Lévy) pasando por la generación de los Althuser (con su descendencia: Alain Badiou, a quien detesta, Jacques Rancière y Pierre Macherey), Barthes, Foucault y Deleuze (Deleuze sin Guattari), hasta la generación de los nuevos filósofos (de Jean-Claude Milner a André Glucksmann) pasando por la filosofía de inspiración religiosa de Emmanuel Levinas.

Sin confundirlos –ama a Deleuze, detesta a Badiou, etcétera–, Abraham los considera a todos ellos –la entera filosofía francesa posterior a la liberación– como grandes maestros que han ido tramando la ilusión –primero del compromiso, luego del saber, finalmente de los derechos humanos– con consistencia académica. Artistas sublimes que han sostenido la cuestión revolucionaria –¿que viene de Kant? – junto con un virtuosismo arraigado en la tradición de la enseñanza universitaria europea. Abraham admira las piruetas de los franceses. Y eso que los conoció de cerca. La Francia de Abraham es seguramente el último capítulo admirable de los europeos. Uno podría admirar a los italianos (sobre todo a Negri, pero está también Agamben), pero no. No es el caso de Abraham. Lo que le interesa es la estela sartreana y su capítulo argentino resuelto a partir de perfiles desiguales de un puñado de filósofos argentinos (David Viñas y León Rozitchner están mejor retratados por Piglia en los Diarios de Renzi; de Oscar Massota, Carlos Correa y Juan José Sebrelli, se dicen cosas más interesantes; Juan Carlos Portantiero está apenas reseñado por su relación con Gramsci; y a Oscar del Barco se lo considera sobre todo a partir de su carta “No matarás”, en la estela de la obra de Levinas).

Lo que a Abraham le interesa señalar es el carácter “sublime” del acto revolucionario. Se trata de un “deseo” que “como tal no tiene fecha de vencimiento”. La “ilusión”, en cambio, sí es “una entidad perecedera”. Inobjetable. Hay deseos que son capaces de subsistir a la decepción, creando un problema “que no se resuelve con la facilidad con la que Freud conjugó el principio del placer con el principio de realidad”. Quizás la filosofía posrevolucionaria deba afrontar los desatinos a los que conduce una y otra vez este deseo rebelde. El libro de Abraham pretende trazar “un obituario de una insistencia deseante”. ¿Cómo entender esta pretensión? Obituario o no obituario, el interés del libro está en su propósito explícito: “mostrar los modos en que el deseo de revolución se manifestó en la filosofía francesa contemporánea”. Cada capítulo (Ser, Hacer, Deber, Saber, Poder, Creer) es un “calendario de las decepciones”. La filosofía francesa como una anatomía de Sartre. Cada capítulo coincide, en la lectura de Abraham, con las obsesiones del fundador de Les temps modernes, incluyendo la vejez y esa horrible relación final con el célebre líder maoísta Pierre Victor (devenido filósofo judío con su verdadero nombre Benny Lévy) en la que no se entiende –y esto parece complacer de algún modo a Abraham– si el filósofo busca conectar con nuevas rebeliones o abjurar de todas ellas.

III. El saber

Todas las cosas de los hombres están en movimiento, y no pueden jamás quedar quietas.

Nicolás Maquiavelo

Lo que está en cuestión es, entonces, el deseo de revolución. Al cabo de un tiempo posterior a la salida de su libro, Abraham dio una entrevista en la TV, en el canal de La Nación. Allí respondió a la pregunta sobre su propio deseo de revolución, advirtiendo que las revoluciones reales implicaban la guerra civil. Querer la revolución es desear la guerra. En otras apalabras: no es posible pensar la revolución sin asumir la cuestión de la violencia y el terror.

Amador Fernández-Savater ha escrito recientemente contra la imagen de la revolución como obstáculo para reconocer procesos actuales de cambio. La revolución como deseo parece estar sometida al más duro de los exámenes. Ya no se la asocia con la más aguda comprensión crítica de lo real, la que elucida y cuestiona las relaciones de explotación, sino con una distorsión cognitiva. Las preguntas se agolpan: ¿quién desea una revolución y qué revolución se desea? ¿El deseo de revolución es patológico? ¿Y cuáles serían los deseos más adecuados en el terreno histórico-político?

El saber político, tal y como lo expuso Maquiavelo, constituye un arte de reforma del pensamiento. A la virtud política se puede aplicar la última frase de la Ética de Spinoza: “Todo lo excelso es tan difícil como raro”. Contra el pensamiento político conspiran tanto el peso de qué ilusión tiene en la experiencia humana del contacto con lo real –los sujetos suelen quedar atrapados en el orden originado en su propia imaginación proyectada sobre un orden de real–, como el hecho de que lo real mismo actúa mediante una red viva de encadenamientos causales en continua recombinación, determinando mutaciones incalculables sobre las situaciones sobre las que se aspira a actuar (eso que Maquiavelo llamaba “la fortuna”). En otras palabras: el saber político (“la virtud”) surge del desprendimiento que podamos efectuar bajo fondo del choque entre lo continuo del propio deseo (ilusión) y la variabilidad incalculable de las determinaciones (fortuna).

Para Maquiavelo, el saber político no se resuelve nunca en una comprensión total y duradera sino como la capacidad para activar una analítica parcial y local sobre los movimientos de la tierra. La política maquiaveliana se origina en una doble postulación: constitución de un “sujeto finito”, de saberes locales y de corto plazo, adiestrado en la sospecha de su propia imaginación, y un intenso anti-utopismo que rechaza la absorción de este saber provisorio y de tipo estratégico en un plano de trascendencia moral o teológico (la fantasmagoría del deber ser).

El filósofo –francés- en el que piensa Abraham es también, aunque de un modo menos directo, un pensador de las coyunturas (la Liberación; la Revolución Cultural China; Argelia; Mayo del 68, etcétera). El filósofo se inscribe en ellas de un modo u otro. Y al tomar partido corre riesgos muy concretos. Uno de ellos es el moralismo, procedente de la ambición de un saber trascendente, que escape o pretenda controlar ese real ilimitado y mutante que escapa (la fortuna). Si la filosofía de Deleuze, Guattari o Foucault sigue siendo productiva para los no filósofos, tal vez se deba precisamente a su énfasis en la estrategia, la crítica de la moral, la fuga, la cartografía, la creación de territorios existenciales. Por fuera de estas indicaciones –que refieren al movimiento y a la tierra–, el filósofo se convierte en alguien que tiene un saber infatuado sobre la vida y la política. O bien un saber cínico, confinado a manipular la imaginación popular (identificación, interpelación, fijación imaginaria que obra como sucedáneo de la realidad) con el solo fin de reconstruir el monopolio de la política en manos del Estado como fundamento para el orden y la obediencia. Todo lo contrario a un maquiavelismo, es decir, a un dispositivo que apela a la imaginación popular articulándola con una analítica del presente dentro de un horizonte anti-utópico de constitución de fuerza democrática.

¿Es aún capaz de política el filósofo? ¿No fue la revolución, por debajo de las imágenes míticas que de ellas nos hacemos, la más lograda inmanencia del pensamiento al movimiento sin reticencias? ¿Persiste el deseo más como perturbación subjetiva que como capacidad de afrontar problemas históricamente planteados, los más difíciles? ¿La revolución será sepultada como cadáver del idealismo de la voluntad o en la fosa común que comunica con las pulsiones de los vivos, pulsiones sin imagen previa ni modelo que no deja de retornar cuando los desvíos se aúnan en nueva fuerza? Quizás se pueda decir del deseo lo mismo que de la filosofía: solo deviene crítica y libre con relación a problemas concretos. No la libertad, sino la creación de una salida.

IV. Las moléculas

¿De qué sirve ser desdichado?

Jean Paul Sartre

Abraham intuye que su libro desemboca en la cuestión de la creatividad del político. No es reprochable que el maquiavelismo no sea aquí su asunto, pero apena el ninguneo de Félix Guattari, perdido en los mil pliegues del nombre Deleuze. Lo que se pierde con el nombre Guattari es una consideración de la intuición de una “revolución molecular”. Una mutación desobediente de todo aquello que el capitalismo sostiene en una estratificación continua. No importa cuan fluida es la sujeción capitalista, se trata siempre de desterritorializaciones “relativas”. Lógica axiomática del capital. Guattari se ha esforzado como nadie en recuperar y traducir la pragmática revolucionaria a las condiciones del capitalismo mundial integrado. El movimiento es doble: liberar las multiplicidades de las potencias de la trascendencia (El Estado, La Política), y retomar las funciones que Lenin adjudicaba al partido centralizado (la teorización, la conciencia, la voluntad) para recrearlas en una multiplicidad de focos capaces de singularizar las prácticas de producción de subjetividad.

La revolución molecular parte de un diagnóstico maquiaveliano/marxiano sobre la doble condición de lo real histórico como dinamismo (Polo Singularización: movimiento, flujos) y estratificación (Polo Estandarización: territorialización, codificación). El capitalismo como encuentro entre flujo de riquezas y de trabajo, determinación recíproca sobre el cuerpo del dinero. Mientras que el capital es la subsunción real de la vida y la conjunción axiomática de flujos, la actividad vital se recrea en una pluralidad de prácticas “heterogenéticas”, introductoras de caos y complejidad. El problema de la revolución resulta plenamente retomado a partir de la proliferación de movimientos y subjetivaciones que incluya una analítica molecular de las causas y determinaciones y que cuestione la separación entre objetivo y subjetivo que priman en una lectura reaccionaria o conservadora de la política en Maquiavelo.

El nombre de Guattari importa porque permite concebir de otro modo el deseo y la revolución. Como importa el nombre de León Rozitchner, cuando le responde a Oscar del Barco que hay razones más importantes para no matar que las del mandamiento paterno (Rozitchner explica que los dos extremos de la violencia de la derecha, esa que repudiamos junto a Del Barco, surge de no criticar a fondo el sacrificio –razones para hacerse matar– y el aniquilamiento físico del enemigo: las razones para no matar surgen de un deseo diferente de vida, un divino-inmanente, antes que de una orden de Dios. Con Rozitchner aprendemos un modo diferente de la guerra en la que no se trata de morir ni de matar). Guattari y Rozitchner juntos, sí: la guerra civil no es una consecuencia de las revoluciones moleculares sino el fantasma que no dejan de agitar los poderes asesinos y su perversa ecuación entre lo racional y lo bestial (claramente expuesto por el político florentino). En la constelación que estamos sugiriendo entre la revolución molecular, el materialismo ensoñado y el problema de la constitución del príncipe colectivo se abren las condiciones para pensar/desear la revolución como el conjunto de las rupturas de que somos capaces, mas allá de la revolución (idealizada) y de los lamentos justificados en supuestas derrotas.

Neoliberalismo y formas de vida. Un repaso por la coyuntura argentina // Diego Sztulwark

Publicada en 20 de noviembre de 2017

Conversación en FLACSO, Noviembre 2017.

Bajo el signo de la distopía // Diego Sztulwark

Publicada en 12 de noviembre de 2017

Serie: Quién necesita una revolución

Diego Sztulwark

En un repliegue la disciplina debe ser más consciente, y es cien veces más necesaria, porque cuando todo un ejército retrocede no sabe o no ve claramente dónde debe detenerse. Se ve solamente el retroceso; en tales circunstancias bastan en ocasiones algunas voces de pánico para la primera desbandada.

V. I. Lenin

La inteligencia, de los otros, no termina nunca de ser antídoto contra la tristeza, nuestra.

Javier Trímboli

Sublunar. Entre el kirchnerismo y la revolución, es un libro-pensamiento que habla de y desde un “nosotros” de periferia variable: “nosotros” abarca, en principio, a quienes pensamos bajo la influencia de la revolución derrotada de los años 70. Que sea Javier Trímboli quien asuma esa tarea narrativa constituye un doble acierto. Acierto de los editores (Gabriel Diorio y Diego Carames, Editorial Cuarenta Ríos) al identificar que ese “nosotros” tiene un trayecto colectivo –¿generacional?- para contar: tramado entre la desazón de los años 90 y la actual. Sin un nosotros capaz de pensarse, no hay cómo habitar la escena contemporánea. Y acierto del propio Trímboli, quien propone el signo de la distopía para dar cuenta del trayecto de quienes llegábamos demasiado tarde a la cuestión de la revolución (es decir, la de los años 70) pero demasiado temprano para adiestrar nuestros hábitos al renaciente mundo del mercado. Quizás el acierto sea triple. Esto lo aclara desde el inicio el prólogo de Jens Andermann: Trímboli, historiador, sabe cómo trabajar el archivo para contar la experiencia de este paréntesis.

Ese archivo son las lecturas que Trímboli repone para entender aquellos años. Los años 90, en los que leer era pensar qué hacer con los fragmentos de la derrota: buscar en Rodolfo Fogwill (la vida después de la revolución fallida); investigar la superposición de los 70 en los 90 en los textos de Roberto Jacoby; huir de los balances geométricos sin residuos de Beatriz Sarlo; y, sobre todo, descubrir Restos pampeanos. Ciencia, ensayo y política en la cultura argentina del siglo XX, el gran libro de Horacio González. 2001, en estado de perplejidad ante la aparición de un movimiento de masas que da sus espaldas al peronismo; y desconcierto ante el carácter lejano de esta irrupción: los movimientos nacen alejados de la vida intelectual y universitaria. Distancia geográfica y de clase. El archivo de Trímboli: Mariano Pacheco, Colectivo Situaciones, Ignacio Lewkowicz, María Moreno, Maristella Svampa. De los lejanos inicios del kirchnerismo. 2003: año de la convocatoria “sublunar” de Néstor Kirchner a “una parte importante de estas limaduras desperdigadas”. La línea principal de lecturas aquí parece ser Nicolás Casullo. Sobre estos andariveles transcurre la primera parte del libro.

Sublunar quiere decir sin Utopía. Mundo desprovisto de purezas formales y morales. Delimitación de un ámbito de elucidación de la experiencia de quienes persiguiendo los flecos de la revolución fueron adentrándose en el kirchnerismo. Se trata de indagar las razones internas que llevaron a ese nosotros (que por momentos se reduce al autor mismo) a tomar parte activa del Estado durante el gobierno de CFK. Un balance, bien hecho, en la medida en que ofrece las claves para comprender qué cuerdas tocó en ellos el llamado de Néstor Kirchner. No tanto la revolución como la historia. En otras palabras: no hubo conversión sino convergencia. Por razones diversas, se trataba para unos y otros de hilvanar hilos destejidos, de recobrar la dimensión colectiva de la política. En suma: de salir de los 90, vividos como un círculo vicioso entre vidas al borde del desperdicio y política desangelada (aquí el archivo es Fabián Polosecky).

Historia más que revolución. Porque la revolución había dejado de tener realidad práctica. Sentido sin tarea o bien tarea sin sentido. Y solo la historia conservaba el contacto con eso que se deseaba y se quería seguir pensando. En un contexto en el que resonaban –tan graves como hoy- las palabras de Walter Benjamin sobre el peligro que corren nuestros muertos cuando el enemigo no deja de vencer. Este acento benjaminiano es el más fuerte del libro. Y el más interesante. Sobre el final, esta línea se aclara. Es Benjamin y es Karl Schmitt tal y como los lee y presenta Paolo Virno (el Virno más agambeniano): las potencias sublunares provienen de motivos enteramente negativos. Ya no se trata del paraíso en la tierra, sino de evitar el mal. No de la victoria siempre, sino de suspender el movimiento hacia la catástrofe, de interrumpir todo lo que se pueda el avance enemigo. El kirchnerismo, para Trímboli, fue una experiencia de esa índole. No el “entusiasmo” que produce la revolución (según Kant) sino un pensamiento que vale la pena sostener en su ausencia (y un rechazo al refugio reaccionario en un utopismo que conserva los valores renunciando a la fuerza efectiva).

Libro-pensamiento, porque trabaja sobre las interpretaciones de los hechos. Se ocupa de episodios develando la luz bajo la cual fueron pensados. Una historia que apunta al nexo íntimo que constituye a los sucesos cuando se los lee a partir de las ideas que los trabajan. Lo más interesante del modo de trabajo de Trímboli es esa manera de concebir el archivo: la curiosidad del historiador se orienta hacia la detección de ese pliegue de pensamiento inmanente a los acontecimientos. Ese método es la estructura misma del libro. En primer lugar, para pensar la revista Contorno como inicio del planteamiento de la cuestión “peronismo y revolución” inmediatamente anterior a los primeros ecos de la Revolución Cubana. Y luego, sí, Cooke. Aunque un Cooke más restringido a Perón, lo que no está mal. Aunque se pierde algo importante con relación al Che, que queda una vez más reducido al foco. Otra opción posible hubiera sido seguir las pistas que ligan al Che con las luchas de los trabajadores de la carne, vía Cooke. Ese tipo de enlaces existieron y permiten tensar más aún la “y” (de peronismo “y” revolución). También en Cooke.

La derrota produce un defecto óptico. Lo perdido idealizado bloquea un tratamiento “sublunar” de los asuntos de la revolución. Escinde lo que es necesario sostener al mismo tiempo: mito y razón. Hablamos de la escritura de José Carlos Mariátegui, citado en el libro. En palabras de Alberto Flores Galindo: de crear “otra manera de aproximarse al país”, “otro lenguaje”, en el que sea posible la conexión entre “indigenismo y marxismo”. La derrota depende del modo en que resulta pensada. Aquí el material de archivo es la Carta a las Juntas, de Rodolfo Walsh: la derrota militar no es total si se es capaz de desplazarse, un repliegue en las resistencias populares. Pero ¿hasta dónde y hasta cuándo el repliegue? Para plantear la elaboración de estas cuestiones (la derrota como defecto óptico, el repliegue como fijación), Trímboli plantea dos fechas claves: 1989 –el “congelamiento general de la revolución”- y 2001 -efecto del “éxodo de la política”. 1989, año de la desbandada general, y del menemismo leído como desencadenamiento de una guerra –que no cesa- entre villa y policía y el derroche en el consumo (el archivo aquí es Cristian Alarcón). Y 2001: la lucha de clases pensada como motín, el hartazgo de lo político y emergencia de una sensibilidad anarquista. Las lecturas del zapatismo. Acá Trímboli tiene en mente las discusiones en la revista La Escena Contemporánea. Hay una cuestión óptica en juego, todo el tiempo. El repliegue conserva –congelada- una imagen del cambio que no permite “ver” la mutación de las figuras de la rebelión, la irrupción de nuevas fuerzas o modalidades. 2001 no es un regreso de la revolución, sino otra cosa. Algo que no se entiende desde la revolución congelada. La derrota tiene su carga epistemológica. Y la crisis de 2001 trae una experiencia cognitiva nueva (para esta relación entre crisis y recomposición epistémica, Trímboli utiliza interesantísimas citas de René Zabaleta).

Libro-pliegue contra libro-acontecimiento. La inspiración sublunar es otro nombre para un historicismo radical, que en este caso tiene la enorme ventaja de plantear la importantísima cuestión de la relación entre kirchnerismo y 2001 (cuestión negada por las exaltaciones -¿aún se recuerdan?- de un Néstor mitológico como un “viento que vino del Sur”. Una Ruptura desde la Nada). La impresión -dice Trímboli- es que “es imposible entender de qué se trató el kirchnerismo si se elude eso”. La crisis de 2001 –continúa- “posee una densidad tal que hace que esa luz se vuelva a ver”. Efecto óptico del 2001: permite ver de otro modo. Trímboli destaca allí “esa militancia que se puso al frente de la protesta social de la segunda mitad de la década de los noventa”. E indica que parte de esa militancia “alimentó al kirchnerismo”. Indica la cuestión, pero no avanza más allá. Es decir, no queda lo suficientemente planteada la pregunta sobre qué sucedió (y qué se perdió) cuando aquellas luchas debieron reacomodarse al subperíodo que se abre en 2003. Dice, sí, que con el nuevo gobierno comienza el fin de una sensibilidad autonomista: los hitos de ese desplazamiento son la presencia de Fidel en la asunción de Kirchner, las jornadas de rechazo al ALCA y la llamada “crisis del campo”. Todo el proceso de inclusión del “nosotros” al campo político en vías de reestructuración. En otras palabras: el llamado de Néstor ensambla por fin sentido y tarea: “La política sublunar por primera vez nos atrajo. Leíamos como nunca los diarios; hicimos cálculos electorales de todo tipo; no faltó quien se entrevistara con un barón del conurbano y nos sentamos en despachos de ministerios; gastamos tiempo –demasiado ¿no?- en entender cómo funciona la Corte Suprema de Justicia”. 2003 –masacre de Kosteky y Santillan mediante- concreta el pasaje del pueblo-insurrección a lo que se suponía era el retorno del pueblo-peronista. Y el historiador resalta la naturaleza sublunar del peronismo. Con lo cual 2001 vuelve a quedar donde estaba: encarnando el grado cero de lo político (un estado de pre-política). ¿Qué es 2003? No la revolución sino la reparación. Gobernar es “normalizar”, “reencauzar”. Trímboli cita al Morales Solá -siempre idéntico a sí mismo- de aquellos años, quien explica que el “incordio mayor, el intruso a derrotar” no es “el gobierno de Kirchner” porque resulta “relativamente confiable para acabar con la presencia ya prolongada de este sujeto social –entre zombis y cavernícolas embozados- que saltó a la palestra con el cambio del siglo”.

La gran bifurcación se produce para Trímboli en 2008, con la crisis abierta por la resolución 125 (el gobierno contra “el campo”). La reacción de una parte esencial de las clases dominantes depura y aclara la línea roja. Ya no es la misma del período 2001-2008. Las derechas poseedoras retoman por su cuenta las formas de movilización del 2001. Como sucederá luego con los caseroleros de 2013, se apropian de las formas callejeras y horizontales. No son sino dramatizaciones de las jerarquías propietarias más exasperantes, pero evocando un pueblo. Uno pueblo contra otro. Y ahora sí ese otro es un kirchnerismo lanzado a realizar una política de derechos, inclusión y consumo. Beatriz Sarlo vio en esta dinámica -en los festejos del Bicentenario- la realización de una “hegemonía cultural”. Trímboli se mofa de Sarlo. La regaña. “No olvidábamos que la cancha en la que jugábamos era enteramente la del capitalismo”. Aunque sí admite –recordando aquellos años- un sentimiento distorsionado, una sobreestimación del Estado. El interlocutor en este punto es Eduardo Rinessi. Se trató de un estado de ánimo errado, escribe Trímboli: “convencidos de que el Estado era un sujeto todo poderoso, fascinados por estar recreando su momento peronista, incluso un poco también –pero menos porque era sin masas, también porque avergüenza- el roquista. Nos contentó suponer que calzábamos bien en el Estado, que había compatibilidad”.

El libro funciona disparando toda clase de preguntas y conversaciones abiertas. Trímboli da en el clavo al tomar como un período único el tramo 2001-2015. Un proceso con inflexiones internas, pero un mismo proceso. ¿Cómo resistir la tentación de extender esa unidad heterogénea hasta 2017? ¿No sería aún más desafiante asumir 2015 como una inflexión más del proceso iniciado en 2001? ¿No es posible y hasta necesario aplicar el mismo rigor de las inflexiones y las continuidades internas, que funcionan para explicar el pasaje de la sensibilidad anarquista a la política en 2003, al pasaje de una sensibilidad consumista a una ultra ordenancista en 2015? Entiendo que para el pensamiento bajo el signo de la revolución, el año 2015 le resulte impensable como parte de esta misma secuencia. Pero ¿y si el “macrismo” fuera también un capítulo de esta misma saga bajo el signo de la contrarrevolución? ¿Qué es lo que no funcionó en esta experiencia? ¿Qué le impide al autor leer este trayecto, 2001-2015, como “revolucionaria” (como sí lo hace Álvaro García Linera para el caso de Bolivia)? El historiador responde: la carencia de objetivos estratégicos. Y es que el rechazo de la Revolución como Utopía y luz lunar no liquida el asunto mismo de la revolución, que retorna. Vuelve como ausencia que bloquea la política democrática. Y lo cierto, dice Trímboli, es que el “movimiento real de nuestras sociedades, o limitémonos a la Argentina, fue el de la época, consumista”. Este movimiento real guarda todas las razones de la apuesta a una economía llamada neoextractiva.

¿Sabe el kirchnerismo replegarse? El libro termina justo ahí. Trímboli se declara satisfecho de una experiencia que lo descubrió “clavado en el presente”. Solo que en este presente –lo sabemos bien- ya no es la derecha conservadora la que intenta frenar la revolución, sino que la revolución misma parece haberse convertido en un esfuerzo monumental por interrumpir el tiempo histórico y “postergación del fin del mundo”. El cierre del libro es bello: evoca los efectos durables de los desvíos breves pero intensos. Ellos suelen influir los procesos largos: “veremos”. (Y es cierto. Se trata de volver a “ver”. La persistencia de un “nosotros” depende de la disposición a volver a pulir los lentes).

12 de Noviembre, 2017.

El «gran culpable», ¿Qué Lenin hoy? // Diego Sztulwark

Publicada en 5 de noviembre de 2017

Serie ¿Quién necesita una revolución?

Diego Sztulwark 11/05/2017

_{Ya era una transformación incorporal la que había extraído de las masas una clase proletaria en tanto que agenciamiento de enunciación, antes de que se dieran las condiciones

de aparición de un proletariado como cuerpo. G. Deleuze y F. Guattari}

_{Claridad, a nombre de la vanguardia organizada del proletariado y de la juventud y los intelectuales revolucionarios del Perú, saluda la memoria del gran maestro y agitador ruso.}

_{José Carlos Mariátegui}

_{Para nosotros, los soviets no son importantes por sus formas: lo que nos interesa realmente es la clase de la que son expresión.}_{V. I. Lenin}

El rechazo a Lenin es un signo de los tiempos y tal vez de lo que Walsh llamó “déficit de historicidad”. No hace falta escuchar a sus refutadores más encarnizados, a aquellos que lo asimilan al “totalitarismo”, como si el credo en la libertad del individuo resolviera el escándalo de la explotación social. Alcanza con escuchar a quienes lo reivindican para entenderlo. En el medio hay de todo: el peronismo festeja el óleo del pintor Daniel Santoro, que muestra a Eva Perón castigando a un Lenin bebé desnudo sobre su regazo, mientras que para el pensador post-obrerista italiano Franco Berardi (Bifo), Lenin es el exponente de un catastrófico Cristo oriental, cuya búsqueda de pureza –procedente del espiritualismo ruso- llevó al bolchevismo a desprenderse de las pulsiones del proletariado en favor de la encarnación de una Idea. Si para el peronismo, con la exclusión desde luego de John W. Cooke y del llamado peronismo revolucionario, Lenin es un impulso extremo incapaz de centro, para el postobrerista se trata de un sujeto en colapso psíquico, de una inteligencia depresiva resuelta por la vía de una aceleración voluntarista propiamente masculina. Y hay más. La crítica libertaria acentuará su autoritarismo, el comunismo de guerra, la represión de la rebelión de Kronstadt. No es el caso de Rosa Luxemburgo -asesinada por la socialdemocracia en 1919, cuando el leninismo de Estado aun no se había desarrollado lo suficiente-, cuya polémica sobre la espontaneidad de las masas se asentaba sobre otra base de afinidades comunes. Tampoco es el caso de León Trotsky, cuya profunda admiración por Lenin está reflejada en su extraordinario libro Mi vida. También es diferente el caso de el Che Guevara, que adopta de Lenin –más que de Marx- su compresión de la revolución como excepción, pero lo critica –lo llama “el gran culpable”- cuando estudia la bibliografía de los manuales procedentes de la URSS que circulaban en Cuba en los inicios de los años 60, apuntando sobre los peligros de la teorización leninista de la Nueva Economía Política, que hacía subsistir la ley del valor en el socialismo. ¿Cuándo comenzó a pudrirse la revolución? ¿Con la estatización de los soviets? ¿Con la burocratización del centralismo democrático? ¿Con la llegada al poder de Stalin? Todas las preguntas acumuladas a lo largo del siglo XX –siglo que culmina con la restauración- ahora se levantan contra él, acusatorias.

Como balance del ciclo de las revoluciones subsiste un reproche. La revolución sólo fue una ilusión, lo único real parecen ser sus costos. El realismo se ha vuelto antileninista. Y se llena la boca hablando de “Estado de derecho”. Sin importar lo que hay de ilusión en sus propios razonamientos. Sin pudor por sostener un ideal democrático castrado. Un realismo sin revolución cuyo único efecto verificable es el de incapacitar a la democracia para toda actividad igualitaria. La propia izquierda asume este balance cuando lee a Gramsci sin Lenin, y olvida que Lenin era para Gramsci la hipótesis misma del “príncipe colectivo”. Es la tesis de la traductibilidad. Gramsci interesa justamente por ser un leninista agudo. Es decir, por captar en Lenin a Maquiavelo. ¿Cómo hacen los profesores de teoría política para enseñar la grandeza del florentino sin mencionar al ruso? Hasta Karl Schmitt, el pensador extremo de lo político como comunidad estatal (la política como enemistad entre los Estados), proclamaba la genialidad de su principal enemigo, el inventor de una política distinta, “partisana”, capaz de destruir la politización del Estado por la vía de la politización del antagonismo de clases.

Foto tomada el 6 de octubre de 1918, en Moscú

La cuestión de un realismo político revolucionario proviene de Maquiavelo. Se trata justamente de comprender lo político como aquello que se pierde cuando se activan la ilusión y la utopía, cuestión esta última perfectamente clara para un Gramsci o un Schmitt. Como cualquier otra, la ilusión revolucionaria conduce a la desilusión, esteriliza la estructura cognitiva propia de lucha democrática (la crisis, la lucha de masas, la revolución son también experiencias epistémicas, modos de pensar). Según el autor de El Príncipe, lo propio de los sujetos consiste en proyectar sus deseos y confiar en ellos a costa de los signos que evidencian el peso imponente del orden real que desearían transformar. De allí que la política tenga algo de difícil, una ciencia (o un arte). Maquiavelo llama “fortuna” a esa red viva de encadenamientos causales, en continua recombinación, que determina mutaciones incalculables sobre las situaciones sobre las que se aspira a actuar. El choque entre lo continuo del deseo –ilusión- y la variabilidad de las determinaciones –fortuna- abre para Maquiavelo el saber propiamente político de la “virtud”, que no es otra cosa que la capacidad de activar una analítica parcial (fechada) y local (circunscripta) sobre aquellos movimientos que afectan la situación en el corto plazo, de modo que la acción se ajuste a los posibles que sugiere la cadena de determinaciones. ¿Y Lenin? Mediante su lectura de las luchas de fines del siglo XIX ruso y de La Lógica de Hegel y El Capital de Marx, el líder bolchevique actualiza la cartografía del saber político maquiaveliano, fundado siempre en el antagonismo, en la constitución de un “sujeto finito” -forjador de ideas de corto plazo-, y en un intenso anti-utopismo, como modo de prevenir la absorción de este saber provisorio y de tipo estratégico hacia un plano de trascendencia moral o teológico (“la fantasmagoría del deber ser”)[1].

Luego de décadas de glorificación sobrevienen décadas de demonización. La ortodoxia leninista en todas sus variantes deshistoriza en beneficio del antileninismo. Dos caras de un mismo borramiento. Salvo, quizás, que subsista una recuperación subversiva, libre y desobediente de toda mistificación, capaz de componer un Lenin más allá de todo “leninismo”. ¿Es posible concebir un Lenin cartográfico, fascinado con la espontaneidad de la lucha de masas? ¿Existió eso? Tal vez. Puede rastrearse, es solo un ejemplo, el bellísimo seminario que dictó Antonio Negri, en 1972, en el Instituto de Ciencias Sociales de la Facultad de Ciencias Políticas de Padua, publicado bajo el título La fábrica de la estrategia. 33 lecciones sobre Lenin. Debe haber más. ¿Un Lenin autonomista? Sí. Un Lenin que apuntó a la creación de una forma política a la altura de la espontaneidad de las luchas, de la complejidad de la formación social rusa, de la articulación entre lucha económica y política, y de la afirmación de deseos y aspiraciones proletarias y populares. No se trata de la vigencia eterna de Lenin, puesto que la estrategia se ajusta a una coyuntura y a una determinada “composición de clase” (y la teoría del partido de Lenin se corresponde, según Negri, con la fase de subsunción formal de trabajo en el capital), sino de una lectura que actualiza el punto de vista revolucionario. El Qué hacer debe ser traducido nuevamente. Se ha entendido todo mal. La tesis de una vanguardia “exterior” a la clase trabajadora hizo olvidar que dicha vanguardia es obrera, que la ciencia de partido es el punto de vista de la lucha plebeya -no un nuevo positivismo vulgar-, y que en el Occidente moderno –traductibilidad gramsciana-, donde la subsunción del trabajo al capital ha llegado a ser real, el análisis teórico no tiene porqué provenir de un grupo separado sino de los mismos movimientos en lucha. El propio centralismo democrático, dice Negri, no sería otra cosa que una necesidad dependiente del contexto de la autocracia rusa. Partido de la inmanencia como transición revolucionaria en que la vanguardia deviene “vanguardia de masas”. Un Lenin contemporáneo necesita de nuestra propia contemporaneidad, es decir, de una actualización cartográfica.

Lenin fue leído también como potencia nominalista, una de las “mil mesetas” de Deleuze y Guattari. En A propósito de las consignas (1917) los autores encuentran “un tipo de enunciado específicamente leninista en la Rusia Soviética”. Se trata, dicen, de una máquina de enunciación propiamente literaria. Como en Kafka: escribir es adelantar el reloj: huir, sostenerse y agarrar el mundo. La política trabajando el lenguaje desde su interior. Si la Primera Internacional “inventa” un nuevo tipo de clase (“Proletarios de todos los países del mundo, uníos.”), la ruptura leninista con la socialdemocracia inventa una segunda “transformación incorporal” que extrae de la clase proletaria una vanguardia como “agenciamiento de enunciación” (“a riesgo de caer en un sistema de redundancia específicamente burocrático”). Interesados por fechar acontecimientos, los autores citan a Lenin cuando afirma que la consigna “todo el poder a los soviets” solo fue válida entre el 27 de febrero y el 4 de julio de 1917. Es decir, fue útil para el desarrollo pacífico de la revolución pero ya no para la guerra. Y es que, dice Lenin, “toda consigna debe ser deducida de la suma de particularidades de una situación política dada”. La idea de que la actividad política es capacidad de escucha y alianza con el síntoma presente en el campo social divido en clases es quizás la más pervertida por las tecnologías de los focus group.

Lo que nos separa de Lenin es demasiado, aunque su nombre permanezca como representante de un realismo revolucionario peligrosamente ausente. No es que no haya aparecido nada desde entonces, pero no es tanto lo que se hizo en nombre de la revolución por fuera del lenguaje leninista. Quizás por el lado de Félix Guattari se puedan encontrar síntesis originales. Su noción de “transversalidad” (y luego la de metamodelización) permite reunir radicalidades diversas. “Ecologías” las llama. Guattari supo sostener una atención múltiple a planos de existencia de los más variados. Su “revolución molecular” se nutría de procesos activos -movimientos sociales, tecnológicos, artísticos, salud mental, mundo “psi”, partido verde, feminismo, obrerismo italiano y un largo etcétera-, en diferentes lugares del mundo como en Brasil y Japón. Toda su obra es un intento de actualización cartográfica de los flujos del capital (Capitalismo Mundial Integrado, época de la subsunción de la vida en el capital) y de subjetivaciones deseantes. ¿Hay lugar en esta proliferación para un realismo revolucionario? ¿Es aún necesaria la organización y la estrategia cuando lo que ocurre es una pluralidad heterogenética que multiplica los posibles de intervención en un campo social tomado por el caos y la complejidad? Estimo que sí, que si la “caósmosis” guattariana acaba con el postulado de una instancia política como instancia privilegiada (fetichismo de lo político), no es porque renuncie al problema principal de la revolución –el antagonismo de clases en la relación social capitalista- sino porque se deshace de estereotipos y nostalgias.

La proliferación de movimientos y subjetivaciones que recorrió el territorio sudamericano durante la última década corre riesgos de perderse, si no emerge un realismo revolucionario capaz de volver a trazar una correlación entre la materialidad de las luchas, las formas de reproducción material y la naturaleza de las instituciones. La revolución no es tanto el diseño de una voluntad como el movimiento absoluto de la tierra. Movimientos tan reales como incalculables (“fortuna”). El pensamiento político y filosófico de ese absoluto (“virtud”) solo puede ser vivido como algo raro e inminente. De ahí el estado anacrónico de “preparación” en que vive el revolucionario. Prepara una figuración inédita: La de un “príncipe” (como decía del poder colectivo el comunista Gramsci; una “entidad emergente-heterogénea”, siguiendo a Guattari) capaz de dramatizar la afirmación de una autonomía que haga de lo común el fundamento de la “República”. No se trata por tanto de evocar a Lenin eludiendo toda definición sobre nuestra relación con él. No. A Lenin lo necesitamos aún cuando ya no lo asumamos como premisa, como un sistema de fidelidades, citas o esquemas a presuponer. Lo que nos liga a él es una confrontación íntima e inacabada sobre la forma política que permite la afirmación de la autonomía del trabajo vivo. Esa forma política que articula, habilita la decisión colectiva y puede ensayar formas de neutralizar la violencia represiva, sigue pesando, en su ausencia, sobre nuestra coyuntura.

[1] Ver Gabriel Albiac, Sumisiones voluntarias. La invención del sujeto político: De Maquiavelo a Spinoza. Tecnos, Madrid, 2011.

Homenaje al Che: Conversaciones con Diego Sztulwark // La luna con Gatillo

Publicada en 14 de octubre de 2017

SEMANA GUEVARA DE LA LUNA CON GATILLO.QUINTA ENTREGA

En esta edición especial de La Luna con Gatillo, a 50 años del asesinato de Ernesto “Che” Guevara, Mariano Pacheco conversó con Diego Sztulwark, columnista de pensamiento crítico y movimientos sociales desde Buenos Aires.

Mariano Pacheco (MP)- Retomamos contacto telefónico, para este especial Guevara de la trinchera radiofónica la idea es que nos convides algunas reflexiones en torno a lo que implicó su figura para nuestras generaciones, es decir, más cerca del cambio de siglo que en los años ‘60 – ‘70.

Diego Sztulwark (DS)- Me parece que la cuestión se podría plantear como la actualidad del Che Guevara, que no es una pregunta fácil de resolver porque es tan múltiple ese personaje, es tan múltiple lo que se jugó esa coyuntura, son tantas las décadas que fueron pasando y en ese sentido también los intentos de lecturas y de renovar uno u otro aspecto de la figura del Che.

Digamos también que abordar la figura del Che es el problema de abordar los años de terror con los que se ha ocultado la enseñanza del Che Guevara -por llamarla de alguna manera- pero también la escolástica estalinista de la izquierda, también la santificación cristiana que se ha hecho del Che, y la mistificación también. No es un tema fácil pero me gustaría proponer, para conversar un poco, que en el Che Guevara se juega algo que sí es muy vigente, muy actual y muy relevante para la coyuntura de la actualidad sudamericana.

En el año 1965 Guevara escribe el texto El socialismo y el hombre nuevo en Cuba. Él explica que la tarea del socialismo, básicamente, consiste no tanto en la distribución económica o la justicia económica que eso va a desuso en sí, sino el tema de la desalienación o la no enajenación del hombre y la mujer, del individuo. La posibilidad de contar con la irrupción revolucionaria, con las masas activas, con las masas revolucionarias, para que ese nuevo poder efectúe transformaciones pero no transformaciones meramente económicas, y tampoco meramente morales. Es una transformación que el Che Guevara llamaba ‘la construcción del hombre nuevo’, y apunta a preguntarse: ¿qué tipo de libertad humana, individual o social existe cuando se rompe con la ley del valor?

Es decir que el Che Guevara tuvo una percepción muy clara y, desde mi punto de vista, medio insuperada sobre el hecho de que la ley del valor y la forma de producción de mercancía es la principal fuente de subjetividad capitalista. Es un problema que por supuesto también se había planteado en la revolución rusa. Y en cualquier revolución o gobierno democrático popular, es decir, mientras las formas de producción sigan siendo las de producción de mercancías, por más que el gobierno o el Estado, o la escuela o la educación (etc.) construyan un discurso anti burgués, anticapitalista y anti individualista en el plano del discurso, la forma de producción -lo que el Che Guevara llamaba el cordón umbilical- que liga al hombre con la vieja sociedad, con la forma mercancía, sigue produciendo forma humana. Me parece muy luminosa esta percepción del Che que por supuesto vi muy teorizada en el campo del marxismo, no es que es un descubrimiento teórico, pero sí me parece undescubrimiento político.

¿Que puede el poder político hacer para producir un tipo de subjetividad y un tipo de libertad en los individuos y en las masas frente a esta persistente influencia de la estructura llamada ley del valor?

MP- Se podría enlazar esta pregunta y este recorrido por ese texto emblemático de Guevara con alguna de las reflexiones que en su momento hizo John William Cooke a propósito del concepto de cultura en el marxismo y en la también emblemática revista ‘La rosa blindada’, ¿no?

DS- Sí, tengo el texto muy presente por supuesto. El texto de Cooke es del año ‘65: una proposición de las bases para una cultura revolucionaria, una eventual cultura socialista revolucionaria. Es un repaso super fresco, de una postura que sería muy compatible con las del Che. Estamos hablando de dos textos del mismo año.

MP- No había reparado que eran del mismo año, pero recordaba esta afinidad a partir de lo que vos estabas reflexionando, de algún modo un guevarista argentino hecho y derecho.

DS- Me parece que sí, que si queremos encontrar en Argentina un escritor de primer nivel, que además es un dirigente político y resistente de primer nivel, que es capaz de hacer una analítica tan sutil como la que estamos hablando, y que sea más un aliado por lo menos desde el año ‘61 – ‘62, ahí estamos hablando de Cooke.

Me gustaría, ya que citaste este texto, contar -y de esto no se cuánto se habrá dicho- que ese texto de Cooke fue el comienzo de una polémica con León Rozitchner que un año después -en el ‘66- escribe, también en ‘La rosa blindada’, como respuesta un texto que se llama ‘La izquierda sin sujeto’. Me parece que si uno leyese de vuelta el texto de Cooke y el de Rozitchner podríamos encontrarnos ahí con un debate estrictamente guevarista dentro de la izquierda Argentina.

Dos posiciones que están asumiendo más o menos este mismo problema: hay que saber que la subjetividad no es un problema subjetivo, el problema de la subjetividad es un problema materialista, subjetivo y objetivo a la vez, que si no se puede alterar la forma de producción no se puede alterar voluntaristamente al sujeto y viceversa. Y esa discusión estaba dada en términos de si en Argentina era posible y cómo.

Me parece que cuando León hablaba de una izquierda sin sujeto, hablaba de una izquierda que confiaba mucho en una mera transformación en el plano objetivo sin suponer que lo objetivo era parte de lo subjetivo. Una suerte de dialéctica que el Che Guevara se plantea con mucha claridad y que después los filósofos, intelectuales y militantes de izquierda han quedado con ese asunto dando vueltas. Asunto que me parece que después de la última dictadura militar, y con la derrota de las organizaciones revolucionarias, no ha sido nuevamente planteado con claridad.

MP- Como cierre queríamos preguntarte sobre la apropiación de la figura del Che, quizá podríamos decir que el paso de los ’50 años es una fecha para revisitar de un modo más fuerte. En Argentina los 30 años fue una fecha emblemática para el rescate de la figura del Che, podríamos decir que los 40 años pasaron más sin pena ni gloria, qué te parece ahora que pasaron 50 años: ¿qué posibilidades ves de una apropiación crítica de la figura, y no solamente la estampita o la remera?

DS- Por un lado, me hacés acordar algo: nosotros cuando fue el aniversario de los 30 años organizamos acá las Cátedras libres del Che Guevara y fue un fenómeno muy interesante, pero también interesante en cómo se combinó con los encuentros de organizaciones sociales y todo este momento que fue para la coyuntura de Argentina muy preparatorio de lo del 2001. Es decir que ese enganche es interesante hacerlo hoy, hace 20 años la figura del Che y la reflexión crítica sobre los ‘70 y el Che tenía que ver mucho con la cultura de autoorganización del movimiento social y la juventud.

A los 50 años de la muerte del Che creo que nos encontramos con una situación mucho peor, por dos razones. La primera porque me parece que los gobiernos llamados progresistas volvieron a caer en la ilusión de que podía transformarse la sociedad humana sin transformarse la dimensión material, es decir, estamos yendo para atrás en términos revolucionarios cuando pensamos en la figura del Che. Si vos me dijeses una de las cosas con la que veo una vigencia actual y lo que hoy tendríamos que estar trabajando, es precisamente eso, un balance de los años de política progresista en términos de un reformismo, un ilusionismo por el cual se podría suponer que por el hecho de hacer una distribución económica o por el hecho de dar un discurso que es progresista, antiimperialista pero no es crítico, eso puede sustituir la transformación de las formas de producción de valor en la centralidad de los sujetos que cuestionan. Esto me parece lo primero.

Como segunda razón, que me parece por lejos lo más preocupante, es que los gobiernos actuales en Latinoamérica, pero sobre todo el gobierno estrella de Latinoamérica que es el de Macri, porque es igual de reaccionario que los demás pero consigue votos, consigue una especie de aura de ‘cosa nueva’, optimista, que puede remodelar la ciudad en términos neoliberales, está tomando de manera invertida el programa del hombre nuevo. Vamos a decirlo así: si con la figura del Che Guevara se puede pensar una modelización del humano fuera de la ley de valor, el macrismo actual tiene esbozos sobre todo en la figura de Alejandro Rozitchner, y otros optimistas de esta brecha neoliberal que tienen la pretensión de retomar la idea de una modelización humana interna a la ley de valor, completamente. Todos los elementos de novedad económica, moral e histórica que con el Che se plantean en términos de una salida al capitalismo, se los recupera a todos en términos de una inmersión final dentro del capitalismo.

El hecho de que ellos puedan apropiarse de discurso de la ‘nueva humanidad’, por no decir el hombre nuevo, de que la nueva humanidad y la modelización de la sociedad está a cargo de empresarios, CEOS, y los sectores más tradicionales de la clase política argentina me parece que nos tendría que preocupar mucho, pero también nos tendría que dejar ver el carácter contrarrevolucionario que tiene este gobierno, no solamente autoritario, no solamente más o menos democrático-dictatorial.

Sino contrarrevolucionario, actúa perfectamente invertido a los desafíos planteados en la revolución cubana, dispuesto como programas contrarrevolucionario a escala regional.

Para concluir, sólo quiero volver a plantear que la idea del nuevo hombre del Che no es lo que el estalinismo o el liberalismo quisieron hacer después: una especie de modelización nazi, queremos que las personas sean así o así, como si fuera una especie de voluntarismo que va a rediseñar autoritariamente, caprichosamente la idea de un futuro malo. Sino que lo que plantea el Che es una pregunta: ¿cómo construimos en base a la complejidad de las instituciones y de las masas masas movilizadas un ideal más allá de la ley del valor?

Para mi esa es una pregunta que queda picando, que está irresuelta, y que a partir de la derrota de los últimos años es una pregunta que ha sido más desarrollada en el plano de las revoluciones moleculares, como decía Guattari, ha sido más desarrollada por movimientos sociales, por movimientos indígenas, por movimientos de mujeres, por movimientos de desocupados, por movimientos de jóvenes.

La pregunta que deberíamos hacernos es si este plano de experimentación molecular no tiene que en algún momento volver a preguntarse por este horizonte guevarista del más allá de la ley de valor.

Fuente:

*LA LUNA CON GATILLO: Una crítica política de la cultura

Jueves de 19 a 20.30 horas en vivo por Radio Eterogenia (www.eterogenia.com.ar), la radio del Centro Cultural España Córdoba.

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Fanzine digital de actualización diaria:https://lepondregatilloalaluna.blogspot.com.ar.

**Desgrabación de Agustina Machiavello.

Infrapolítica // Diego Sztulwark

Publicada en 11 de octubre de 2017

Acabo de leer un excelente artículo de Diego Tatián en el diario Página 12 de hoy, el mismo diario en el cual –ayer- Chantal Moufef explicaba la importancia de los llamados gobiernos populistas de Sudamérica.

Ha vuelto la política, de acuerdo. De acuerdo también en que ha vuelto bajo el modo en que se la había soñado en los años ‘80 y no en los ‘70. La distinción no es menor: la derrota sigue siendo el umbral infranqueable.

Esta política que ha vuelto no está asegurada ni ha logrado aún lo que nos proponemos, por eso hay que estar activos y atentos, de acuerdo, de acuerdo. Hay un piso mínimo: el programa de los años 80. Terminar de separar la paja del trigo en relación a la dictadura como un fenómeno militar, pero también civil. Destronar ciertas posiciones de privilegio que condicionan la democracia argentina. Muy de acuerdo.

Mientras tanto, se nos dice, hay que convivir con ciertas “complejidades” (como la minería, la privatización del petróleo, la concentración financiera, la imposibilidad de desarmar el aparato burocrático-represivo del estado, y el privado, el gatillo fácil, etc). Hay que comprender estas situaciones como “invariantes” que escapan, aún, al poder político democrático, al menos hasta que podamos encontrar formas alternativas de gestionar eficazmente lo que estos aparatos resuelven a su modo.

Todo eso no lo entiendo, aunque concedo. Dado que jamás creí que se pidiera llegar hasta donde estamos, no me pongo en pelotudo, en izquierda-abstracta, y acepto tomar en cuenta lo real de las relaciones de fuerzas, los antecedentes históricos, los contextos regionales y, digamos, concedo.

De acuerdo en que la política, tal como vuelve, no sólo debe resultar de una declaración de intenciones (alfonsinismo), sino también lograr efectividades, sumergiéndose en el “barro de la historia” (kirchnerismo). Y que una interlocución positiva entre gobierno y demandas democráticas (Laclau, imagino) es preferible desde todo punto de vista a un estado que da espaldas a las perspectivas de cambio de la gente (lo que Mouffe llama “creación de un pueblo”).

Siempre me sorprendió como la gente que “hace” política tiene disponible un saber fundamental a su favor. Un saber sobre qué cosa es la política que surge de participar, de saberse y quererse políticos. Hay un saber supuesto real que nos enuncia este qué que la política sería.

La tapa del diario página 12 de ayer muestra a unos pocos chicos de las tomas de los colegios secundarios bajo un título que incluye la siguiente frase: “somos hijos del 2001”. Buscando dentro, el artículo traduce esta frase en dos tipos de enunciados: “desconfiamos de los políticos”, y nos interesa “la participación política” (piquete y asamblea).

A esta altura, llamaría infra-política (o, aún, micropolítica) a lo real de las experiencias que (con relaciones oscilantes y variables en relación con los “políticos” de los que desconfían) hacen sus cosas (es decir, hacen colectivo, hacen social) sin saber del todo qué cosa es la política. Ampliando y cuestionando las definiciones que, no por casualidad, nos dan quienes “saben-de-política”.

La desconfianza de la que hablan los pibes no me parece un dato secundario o contingente, sino inherente a la infrapolítica. Un dato que habla de lo irreversible de la experiencia y del saber que hizo síntesis durante la crisis del 2001. Esa desconfianza, en mi experiencia, es inseparable de un malestar inocultable en torno a la interpretación “política” de la pervivencia dos-mil-y-unera de la infrapolítica. Casi todos mis amigos y compañeros hablan de política y a veces, creo, conservan la idea de la política como síntesis y convergencia global, escena esencial que reúne y concluye lo que las prácticas y conflictos por separado no sabrían resolver de modo socialmente relevante.

De ahí su lúcido (pseudo)kirchnerismo (más o menos matizado). Malestar, digo, porque yo no logro sentir/pensar igual que ellos, y eso me trae distancias conmigo mismo, y con ellos. De alguna manera pesa sobre mí el haber sido marcado por ciertas impresiones del 2001. Una experiencia que, al hacer surco, deja su marca determinante de un gusto político. Gusto por lo infra-político.

Me “gustan” las prácticas que replantean, reabren y sostienen, ante todo, su desconfianza. Su modo de estar siempre al “acecho”, como los animales (robo esta idea a Deleuze para quien el animal está siempre atento a lo que pueda venir de cualquier lado).

De allí mi incapacidad de soportar el discurso de adhesión K, con sus implícitos tan fáciles de detectar y comprender. Si no te alineás con ellos desde lo subjetivo es porque, en el fondo, o bien sos un liberal, un individualista perdido; o bien sos un nabo que opone abstracciones a lo concreto en un momento iluminador de nuestra historia como nación.

El kirchnerismo me parece, hoy, insuperable desde el punto de vista de la política, y completamente insoportable desde el punto de vista de una infrapolítica.

Pero el asunto es difícil. Para alguien que se acostumbró a afirmarse pensando siempre en colectivo y a hablar en nombre de un “nosotros”, ¿cómo se resuelve esta tensión entre unos “amigos y compañeros” que se entusiasman con esta cara política, mientras que mi “yo” (flaquito e incapaz de ejercer su individualidad) queda del otro lado? ¿En quién confiar, en ellos o en mí? ¿Qué termino afirmar, el yo-flaquito o el colectivo que me es cada vez más ajeno? ¿Con ellos en la macro y conmigo y mis más próximos de los más próximos en la infra-política?

La cosa no funciona así. La infra-política, cada vez me resulta más claro, no renuncia a su desconfianza en la política, sino que hace de ella un arma, una distancia, un espacio diferente.

Mis amigos, de modo mayoritario, se han vuelto “etapistas” (hay que entender la etapa, que viene luego de otra etapa y va, a su vez, hacia otra etapa; y así segmentan el tiempo a favor de sus apuestas). Pero yo ya no puedo retroceder de mi sensibilidad a favor mi ante-etapismo. A mí me parece evidente que el proceso político retrocede-avanza sin avanzar ni retroceder en bloque. Y al moverse de modo simultáneo en ambas direcciones, desdibuja la idea de un “adelante” y “atrás”. Por eso no acabo de entender muchas cosas que entusiasman a varios de mis más queridos compañeros.

No dejo de advertir que el tipo de imagen del tiempo que surge de esta reflexión es del tipo “neo-trotskysta”, al llevar a fondo la idea de una temporalidad como intensificación permanente de lo “desigual y combinado”.

Un viejo argumento de la filosofía postrevolucionaria viene en mi apoyo de mi necesidad de una infrapolítica (o al menos eso intento). Me refiero al concepto de contra-efectuación.

La contra-efectuación es una contra-actualización. No tanto el querer lo que ocurre, sino más bien un querer la contra-efectuación de lo actual, “para así querer y pensar mejor el elemento virtual inherente al acontecimiento puro. Querer no lo que sucede, sino algo en lo que sucede”.(*)

Si nos movemos bajo la égida del concepto de revolución, si lo hacemos dentro de una ética de la efectuación de un posible igualitario —libertario— entre los hombres de una época, asumimos como supremo el momento en que tales posibles se inscriben en el estado de cosas, en las situaciones históricas concretas, en las instituciones. La revolución se conjuga con una lógica de la efectuación. Pero, claro está, toda revolución es traicionada. Los ecos trotskistas resultan insuficientes. En el extremo, toda pretensión de revolución auténtica queda anulada.

La revolución —lo que podemos hoy pensar como tal, eso que Laclau y Mouffe llaman “populismo de izquierda”— inscribe logros, avances, amplía derechos. Y no deja de constituir una ética sustentable posible para esta realización acontecimental, no importa lo limitada que nos parezca.

Sea que la revolución ya no es posible, sea que estamos viendo el curso de un nuevo tipo de revolución, la ética de la efectuación sostiene la afirmación de la actual “vuelta de la política” (y el paso de varios amigos a la política).

Volvamos a las razones de la infra-política. Junto con la ética de la efectuación sobre viene una ética posible de la contra-efectuación. Una ética de la repetición afirmada. Que reabre lo que la efectuación realiza (siempre en defensa de la diferencia actual).

La infra-política se liga con lo que cada acontecimiento tiene de “eterno”, y de allí su natural desconfianza respecto de la “política”. Quiere repetir lo actual recubriéndolo de virtualidades. Para que la cosa no muera en la inscripción. Para que siga ocurriendo por siempre, como exceso in-apropiable. Plus que rechaza de plano el cierre que nos ofrece la actualidad cerrada sobre sí misma, con sus puntos-representación a los que sólo queda obedecer.

La infrapolítica es ella misma hija del 2001. Habita un espacio-tiempo simultáneo, coextensivo y no idéntico respecto de la política (revolucionaria) o de la política a secas. Doblando su espesor, se anticipa a la traición inevitable, y se distancia, desconfiada, de ella. Contra-efectúar, me parece, quiere decir sostener, a pesar de todo, dilemas con los que la micro-política insiste contra las “soluciones” de la macro. Ética de la repetición ante toda totalización que realiza la diferencia en sí misma. La infra-política tiende a repetir el horizonte productivo de la diferencia, contra toda subsunción de lo real que nos libera del horror del pasado y nos ofrece una moral estable.

DS, 6 de septiembre de 2010

(*) “…doble obligación de desenmascarar las pretensiones de lo actual por las que quiere ser el único jugador, y de re-activar lo virtual en su proceso infinito de diferenciación respecto de sí mismo”. Ver: (ver en Boundas, “Las estrategias diferenciales en el pensamiento deleuziano”, en Gilles Deleuze y su herencia filosófica, Madrid 2007.

El ecuatoriano Pablo Dávalos y sus reflexiones sobre el posneoliberalismo

Publicada en 11 de octubre de 2017

“El centro del problema no es el neoliberalismo, es el capitalismo”

Pablo Dávalos fue viceministro de Economía del Ecuador cuando Rafael Correa era ministro de esa cartera, durante el gobierno de Lucio Gutiérrez. Asesor de la Conaie, la organización indígena más grande del Ecuador, miembro del Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (Clacso) y profesor universitario, acaba de publicar su libro La democracia disciplinaria. El proyecto posneoliberal para América Latina (Codeu-Puce, Quito). En sus más de quinientas páginas desmenuza el significado político del giro en el discurso de los organismos internacionales de crédito para la región, marcando un pasaje que va del famoso Consenso de Washington del FMI a los proyectos de “reconstrucción del Estado” impulsados por el Banco Mundial. Dávalos advierte en esta entrevista que ahora “el problema no es el neoliberalismo”, ya criticado por el propio Banco Mundial, sino el “neoinstitucionalismo”, que lo continúa por otros medios. Propone prestar atención al tipo de legitimidad que requieren hoy las políticas extractivistas de recursos naturales y las contrapone al discurso del “buen vivir” (sumak kawsay) consagrado en la Constitución. Propone así un debate intelectual y político sobre qué significa en América latina ir más allá del neoliberalismo.

–Una de las paradojas más visibles en Ecuador es que a la vez que es una economía dolarizada, tiene la legislación más avanzada sobre “el buen vivir”. ¿Cómo conviven esas dos realidades? ¿Qué materialidad tiene, más allá del texto constitucional, la cuestión del buen vivir?

–Nosotros utilizamos el dólar para todas las transacciones, no tenemos moneda nacional. La pérdida de la moneda nacional se dio en la crisis financiera que tuvimos en 1999 y 2000. En esa crisis, los bancos implosionaron, produjeron una grave situación de conmoción y el gobierno de ese entonces optó por rescatarlos con recursos públicos, entre ellos, la moneda nacional. Las consecuencias fueron una devaluación y una inflación sin precedentes en el Ecuador que determinaron el fin de la moneda nacional y la adopción del dólar. Los dólares entonces tienen que venir necesariamente por la vía del comercio exterior. Eso ha obligado a que la economía ecuatoriana sea muy abierta con relación a los mercados mundiales. Al estar muy abiertos, somos muy vulnerables. El esquema de dolarización se ha sostenido, básicamente, por las remesas que envían los migrantes. En el año 2006, esas remesas alcanzaron un punto de 3000 millones de dólares, que para una economía tan pequeña como la ecuatoriana es muy significativo. Y, además, por la coyuntura de los altos precios del petróleo: en el año 2008, cada barril de petróleo se incrementó por sobre los 100 dólares, que para una economía que exporta petróleo como la ecuatoriana es también muy significativo.

–Es decir que la dolarización se sostiene por ingresos externos…

–Estas dos fuentes, el petróleo y las remesas, han sostenido la dolarización hasta el día de hoy, lo que ha significado que la economía ecuatoriana se convierta en una economía de rentistas, de consumo, en la que no hay producción. Eso también se puede visualizar en el hecho de que el desempleo –el abierto y el encubierto (es decir el subempleo)– alcanzan al 60 por ciento de la población económicamente activa de Ecuador. Es decir, cada 100 ecuatorianos en capacidad de trabajar apenas 40 ecuatorianos tienen empleo formal. El resto no tiene empleo y tiene que buscar estrategias de sobrevivencia. La dolarización ha trastrocado también el sistema de precios. En este momento, nuestra canasta familiar está sobre los 550 dólares, mientras que el salario mínimo vital está en 240 dólares. La poca industria nacional que queda es más bien complementaria a las importaciones. Esto también ha significado que el poder de los bancos se vaya concentrando cada vez más, porque son los que determinan a quiénes entregan créditos para la dolarización, y en función de esa capacidad de arbitraje se le otorga un enorme poder al sistema financiero.

–¿Qué se plantea desde el gobierno actual frente a esta situación?

–El gobierno necesita dólares y tiene que apostar a garantizar su mayor entrada. Pero como no hay industria, la única forma por la cual esos dólares ingresan es por la vía del endeudamiento y por la vía de la renta de los recursos naturales. No existen otras fuentes. Por un lado, el gobierno ha empezado un agresivo proceso de endeudamiento, sobre todo con China. En los últimos meses del año 2010 ha suscrito convenios bilaterales con China por cerca de 5 mil millones de dólares y ha entregado el petróleo como garantía de pago de esa deuda. Y la otra apuesta del gobierno de Rafael Correa está en ingresar a la extracción de recursos naturales, en especial la minería y los servicios ambientales.

–¿Qué tipo de propuesta surge de los movimientos sociales?

–Ante eso, los movimientos sociales, y en especial el movimiento indígena, han propuesto un nuevo paradigma de vivencia y convivencia que no se asienta ni en el desarrollo, ni en la noción de crecimiento, sino en nociones diferentes como la convivialidad, el respeto a la naturaleza, la solidaridad, la reciprocidad, la complementariedad. Este nuevo paradigma o esta nueva cosmovisión es denominada como la teoría de sumak kawsay o el “buen vivir” y efectivamente ha sido recogida en la Constitución ecuatoriana como régimen alternativo de desarrollo.

–¿Podría definir los puntos centrales de su carácter alternativo?

–En primer lugar, hay que romper las individualidades estratégicas, porque en el capitalismo uno piensa primero en sí mismo, uno dice “primero yo, yo soy ciudadano, yo soy consumidor, yo maximizo mis propios beneficios y utilidades”. La noción de sumak kawsay plantea una solidaridad de los seres humanos consigo mismos, que ha sido rota por el discurso del liberalismo. Pero, a diferencia del discurso del socialismo –que planteaba una relación con una sociedad más grande, y de esta sociedad con el Estado–, en el discurso del sumak kawsay la relación del individuo ya no es con el Estado sino con su sociedad más inmediata, con su comunidad, de donde los seres humanos tienen sus referentes más cercanos. Y esta sociedad a su vez se relaciona con otras sociedades más grandes de tal manera que las estructuras de poder se construyen de abajo hacia arriba y no de arriba hacia abajo. Lo segundo que plantea el sumak kawsay es quitarnos de la cabeza la noción de que más es preferible a menos. Es decir, de que siempre tenemos que producir y tener más según reza el paradigma del desarrollo, del crecimiento, de la acumulación. Y a no ver en los objetos la ontología de los seres humanos.

–Eso supone casi un cambio radical en los modos de vida…

–Por eso lo tercero tiene que ver con la dimensión del tiempo. Nosotros creemos que el tiempo es lineal y, por tanto, creemos en la acumulación. La estructura del tiempo que en este momento pertenece al capital. El sumak kawsay plantea devolverle a la sociedad el tiempo: una noción de temporalidad donde el tiempo pueda ser circular abierto. Un cuarto elemento es conferirle un sentido ético a la convivencia humana. Para el liberalismo puede haber democracia política pero no puede haber democracia económica, por eso la formación de utilidades de las empresas y de los consumidores no tiene absolutamente nada que ver con la ética. El sumak kawsay propone un cambio en ese sentido: ya no puedo enmascarar decisiones sociales en nombre de un consumo individual. Y eso significa que los recursos que han sido producidos por la explotación laboral o la depredación ambiental ya no pueden ser objetos del intercambio social. Hemos ahora logrado cierta legislación, por ejemplo para defendernos de la esclavitud o del trabajo infantil. Pero tenemos que avanzar más allá.

–Cuando se habla de alternativa en el Cono Sur, generalmente se postula al neodesarrollismo contra el neoliberalismo. ¿Cuáles serían los rasgos alternativos a esta vía neodesarrollista que hoy es la que tiene un consenso relativo en la región?

–El centro del problema no es el neoliberalismo. El centro del problema es el capitalismo. El neoliberalismo es una forma que asume el capitalismo, una forma concentrada en el poder que tienen las corporaciones y el capital financiero-especulativo. El capitalismo puede crear nuevas formas ideológicas, políticas, simbólicas, y un modo de reinventarse y lograr legitimidad a través de estas formas que ni siquiera son keynesianas, sino neodesarrollistas. Y fundamentalmente implican pensar que si nosotros explotamos la naturaleza vamos a tener recursos para hacer obra social. Eso es un engaño; como fue aquello que se decía en la época del neoliberalismo: que si privatizábamos absolutamente todo, íbamos a tener estabilidad económica. Finalmente, nunca tuvimos estabilidad económica. Igual ahora: si explotamos todos los recursos de la naturaleza, tampoco vamos a tener recursos para el sector social, ni tampoco recursos para el pleno empleo.

–¿Usted advierte sobre la capacidad del neoliberalismo para reinventarse?

–Estamos viendo cómo América latina entra en un proceso de reconversión caracterizado por la desindustrialización y la producción básicamente de commodities basadas en materias primas, donde los gobiernos utilizan el monopolio legítimo de la violencia para garantizar el despojo territorial, que significa la propiedad de pueblos ancestrales, para poner esos recursos naturales a circular en la órbita del capital. El neoliberalismo, a través del Consenso de Washington y las políticas del FMI y del Banco Mundial, adecuaron las economías en función de las necesidades del sistema-mundo, pero eso no significa que el neoliberalismo haya alcanzado las metas de estabilidad macroeconómica, ni mucho menos. Ahora estamos pasando a una nueva dinámica sustentada en la producción y en la renta de materias primas. Hay que estar atentos a los discursos que quieren justificar estas derivas extractivistas. El sistema que llamamos capitalismo tiene que ser cambiado, con las relaciones de poder que lo atraviesan, con los imaginarios que lo constituyen. El capitalismo tiene que ir al archivo de la historia de la humanidad, porque si sigue simplemente va a poner en riesgo a la vida humana sobre el planeta Tierra.

–Desde su perspectiva, el neodesarrollismo es compatible con el liberalismo. ¿Tiene esto que ver con cierto giro en las “recetas” de los organismos internacionales como el Banco Mundial?

–Es una pregunta muy pertinente, y pongo un ejemplo clarísimo. En América latina, ¿dónde han visto algún debate, algún texto, que critique al neoinstitucionalismo económico? Pero resulta que el neoinstitucionalismo económico es la doctrina, es el corpus teórico-analítico-epistemológico que está conduciendo las transformaciones y el cambio institucional de América latina y el mundo. Los penúltimos Premios Nobel de Economía, Elinor Ostrom y Oliver Williamson, son Premios Nobel institucionalistas. Joseph Stiglitz, a quien seguramente conocen bien en la Argentina, es un Premio Nobel institucionalista. También Douglas North de 1993 o Gary Becker de 1992. El institucionalismo plantea un discurso crítico a los mercados. Hay un texto de Stiglitz que se llama “El malestar en la globalización” publicado a inicios de 2000, donde se convierte en el más duro crítico del FMI y lo acusa de cosas que nosotros desde la izquierda lo habíamos acusado ya en la década del ’80. ¡Pero resulta que entonces Stiglitz era presidente del Banco Mundial! Es decir, trabajaba en Wa-shington en la oficina de enfrente a la del FMI. Esto se explica porque tienes al Banco Mundial realizando estudios a propósito de la reactivación del Estado; hay uno de 1997 que se llama “Reconstruyendo el Estado”, en el que plantea la forma por la cual tienes que reconstruir el Estado y la institucionalidad pública. Pero también recomienda la participación ciudadana, la democracia directa, el respeto a la naturaleza, la eliminación de la flexibilización laboral, etc. Entonces, una de dos: o el Banco Mundial se hizo de izquierda, o la izquierda se hizo del Banco Mundial.

–¿Cuál es su respuesta?

–Es necesario empezar a indagar y a posicionar los debates económicos. Porque en la década de los ’80 teníamos en claro lo que significaba el Consenso de Washington y el neoliberalismo. En la versión de Friedman, de Hayek, de Von Mises o de los neoliberales criollos, como Cavallo. Ahora bien, resulta que el neoliberalismo va cambiando, va mutando; el capitalismo de 2000 no es el capitalismo de 1990, en absoluto. Por eso es que ahora acude a otros expedientes teóricos mucho más complejos, con una epistéme más interdisciplinaria. ¿Y qué hacemos nosotros en la izquierda? ¡Nos quedamos criticando el Consenso de Washington cuando el Consenso de Washington ya ha sido criticado por el mismo FMI e incluso por el Banco Mundial! Y resulta que ahora, en la década del 2010 vemos cómo los cambios teóricos se dan hacia el neoinstitucionalismo y la izquierda latinoamericana no han creado su oportunidad de debatir, analizar y discutir con el neoinstitucionalismo económico. No podemos quedarnos en los marcos epistemológicos que justifican la nueva imposición neoliberal. Por eso, nosotros hablamos de postneoliberalismo, aquí en el Ecuador, para referirnos a la etapa del cambio institucional.

Desde Quito para Página/12 por Verónica Gago y Diego Sztulwark

El discurso de Horacio

Publicada en 11 de octubre de 2017

“Siempre tenemos que estar explicando quiénes somos, si somos o no…”

Acabo de ver a Horacio (González) en 6, 7 y 8 (noche del 22 de abril, clima infectado por la participación de Vargas Llosa en la Feria del libro). Como siempre, querible. Apenas aparece esa figura para muchos conocida, con el pelo largo y sonriente, con la mirada extraviada de estar pensando mientras habla se me vienen los recuerdos de conversaciones, charlas, clases. Algo “nuestro” (algo vinculado a la Facultad de Sociales) se exhibe inesperadamente en público a través suyo. Porque el discurso de Horacio proviene de sitios más familiares y menos consagratorios. Sitios como los bares de las proximidades de Marcelo T. de Alvear 2230 o del viejo café “El británico”, de San Telmo.

Más de una vez me encontré “bancando” (la palabra es desproporcionada pero se entiende) a Horacio sin estar de acuerdo con él por aquello de que es preferible -y más divertido- errar con él que acertar con sus oponentes. Este método no falla. De hecho, Horacio sorprendió una vez más con la deslumbrante zaga de artículos publicados en Página/12 durante el largo verano que va del 27 de octubre –fecha de la muerte de Néstor Kirchner– a marzo del 2011 –fecha de la polémica en torno a Vargas Llosa. La serie empieza con “Retrato de un matón” a propósito del asesinato de Mariano Ferreyra, sigue el artículo sobre la Vuelta de Obligado, en polémica con el festejo oficial y luego “El idioma de Félix Díaz”, sobre la represión en Formosa y “Una moral ¨sin más¨”, sobre la represión en el Indoamericano.

No creo que haya demasiados ejemplos de una peinada a contrapelo tan salvaje, sutil y oportuna como aquella que hiciese Horacio, funcionario a cargo de la Biblioteca Nacional, sobre las bases mismas en las que se estaba produciendo aquel vertiginoso consenso militante que siguió al velorio de Kirchner.

Dicho esto, lo que vi hoy en la tele no me gustó. No apareció el Horacio capaz de sorprender, salvo en un breve comentario sobre Ángel Cappa. Chicaneaba como un 6-7-ochista más. Para mi sorpresa, acabé por prestar más atención a Osvaldo Bayer, el otro invitado del programa. Todo esto debo decirlo como modo de introducción para lo que verdaderamente quiero concluir sobre el episodio con Vargas Llosa. Desde el inicio sentí que no había espacio –de nuevo– para criticar a Horacio y, al mismo tiempo, que la cosa no sería fácil para él. Antes y después de su Largas a Vargas (con su remate soberbio) tuve una misma sensación: Horacio tenía razón a pesar de que se metía en una trampa muy difícil de sortear (lo que favoreció que muchos digan que se había equivocado). Y tenía razón, digo, por razones no muy claras.

Se ha discutido tanto estos últimos 45 días sobre el asunto que se me escapan todos los matices argumentales. Pero reconozco dos impresiones perdurables. La primera es que Horacio tuvo razón todo el tiempo, incluso a pesar suyo, incluso a pesar de que sus razones no triunfaron. Y es que no cabe someter a Horacio a sospecha alguna (y menos a condena sumaria como hicieron no pocos opinólogos) respecto de la cuestión de la tolerancia. Me animo a afirmar que el pensamiento de Horacio funciona en una dialéctica muy compleja respecto del otro, y que la tradición liberal no le es para nada ajena. Muy por el contrario, creo que una de las derrotas de Horacio en estos episodios es la licuación de este modo tan propio de un pensar esencialmente dialógico. Alguien ha preguntado qué hubiese sucedido si en lugar Vargas se hubiese tratado de Borges. Aunque Horacio respondió más de una vez que no había comparación posible, asumamos que para muchos lo que se discutió fue eso: ¿qué hacemos con Borges? Y creo que la respuesta es demasiado sencilla: Horacio es borgeano y ese vínculo González-Borges, es precisamente lo que descuidó tanto en la argumentación kirchnerista como en la antikirchnerista durante estas largas semanas.

Lo segundo que me queda en claro de este de episodio es el fuerte contraste entre este gesto y la –para mí– desafortunada participación de la presidenta “desautorizando” a Horacio frente a la reacción de los medios ante su primera carta, y empleando para todo ello la expresión “libertad” (de prensa, de opinión, da igual). Cabía imaginar una escena distendida en que la presidenta, sonriendo con González en público, ironizara sobre la hipersensibilidad de quienes malinterpretaban la invitación a la discusión con la inexistente vocación de censura. Pero no fue así, y de remate, Horacio Verbistky reforzó el gesto presidencial en una de sus columnas de los domingos, comparando a Horacio con la impresentable diputada Conti. Esperemos que el reciente libro de Horacio (Kirchnerismo: una controversia cultural) corra mejor suerte en un debate que, bien mirado, implica una apertura dentro del propio campo (y del propio campo intelectual oficial, ensombrecido por figuras como la de Coscia).

Las tensiones que un tipo de su generación y su amplitud de lecturas y sensibilidad puede proponer al debate público para desarmar simplificaciones atroces (un Horacio borgeano) no cuaja con la muestra del Palé de Glace sobre “pensamiento nacional”. El problema se presenta, creo, cuando ante la incomprensión en el propio campo, HG se recuesta en los compañeros de 6, 7 y 8 neutralizando su potencia irónica de otras apariciones (o escribe a partir de una imagen melancólica del intelectual que lo aproximan peligrosamente a las simplificaciones –Foucault = fundaciones gringas!- tipo Fenimann: “¿Persisten intelectuales de este rango? ¿Los años foucaultianos, con su intelectual cartógrafo o micropolítico, no los han desplazado? ¿Los modelos de investigación universitaria, las redes institucionales de tecnologías archivísticas y modelos de pesquisa, no los han convertido en anacrónicos? ¿Las foundations neoconservadoras no han creado una nueva figura del converso, el sepulturero más eficaz del pasado que lo persigue quedamente?”). Dicho esto, corresponde señalar el equívoco por el cual se festeja o condena a HG por lo que no es (o, al menos, ¡por lo que podría no ser!).

Efectivamente, creo que Horacio se ha encomiado a la tarea solitaria, pero indispensable del trazado de una diferencia en la diferencia, de la exposición valiente en el modo de tratar los contrapuntos de todo aquello que hoy se elude estúpidamente (tanto entre distantes como entre amigos) y del ejercicio fundamental de esclarecimiento de las tensiones y posibilidades de este momento inquietante del proceso político en curso. Horacio –esto es, creo, lo difícil de asumir para propios y extraños– se ha atrevido a escribir (al menos hasta el episodio Vargas) por el quantum de no-kirchnerismo que el kirchnerismo posee en su interior al menos y sobre todo a partir del 27 de octubre. Quiero decir: no alcanza con admirar –como quien queda perplejo ante una virtud ajena- al Horacio “lector de Borges” sin aprender a amar a Borges destartalando con ello antinomias ultra-sencillas en literatura. O con festejar que Horacio apele, solitario de toda soledad-inmediatamente luego de la muerte de Kirchner- a la muerte de Ferreyra sin incomodarse un poco, aunque sea, con la promoción de un juvenilismo desdramatizado. O con disfrutar su artículo sobre Félix Díaz sin tomar en serio las dinámicas de fondo que llevan a involucrar esferas oficiales en episodios de violencia contra formas comunitarias de existencia, a veces (no siempre) demasiado alejadas de Buenos Aires. O con leer su intervención sobre los asuntos del Indoamericano sin indignarse con cierta astucia gubernamental (justo cuando 6, 7 y 8 se esfuerza por orientar nuestros enojos exclusivamente con gente como Caparrós y Tenembaun).

Va de suyo que la polémica de Horacio contra Vargas es digna, “histórica” si se quiere, y cuenta con nuestras más desinteresadas adhesiones. Pero estimo que sería de una enorme pobreza dejar pasar por alto lo fundamental del tono de las intervenciones de Horacio: la carga de sutil ironía como modo de asumir las verdades (también las más oscuras) de estos tiempos: descansando menos en los lugares comunes y exigiendo siempre más complejidad, incluso (o sobre todo) a lo que se considera como el propio campo.

Sobre todo en este gesto que lleva su firma reconozco el tono de su linaje militante. Soy de los que no se entusiasma así nomás con la supuesta revitalización de una tradición del pensamiento (o canon) así llamado “nacional”. En partes porque descreo de su presunta vitalidad y en parte porque le veo demasiados puentes con la tradición liberal (como el estatismo acrítico y la confianza de que la economía de mercado controlada se “abuena”, como si estado y mercado fuesen dos substancias a dosificar, y no a revisar en su propia naturaleza). Un poco lo que dijo, sintético, Eduardo Rinesi durante el encuentro convocado por Carta Abierta en la feria -el día 23 abril, reproducido por página 12-: se es “libre en el Estado y gracias al Estado”.

No creo que la Argentina se resuma o se resuelva en una batalla entre ambos contendientes y, por tanto, veo en Horacio menos un exponente de una de estas tradiciones (digo todo esto a pesar suyo, desde ya, aunque en su libro Horacio describe al canon como “divina inutilidad”) y más una singularidad excepcional del lenguaje (y la lectura). Dicho de otro modo: si él no estuviese entre nosotros hablando y escribiendo no encontraría demasiado motivos para el contacto con el nacionalismo intelectual. Este es un tema para profundizar, pero creo que no somos pocos los admiradores de Horacio más sensible a componer con diferentes trayectos libertarios nuestra propia “tradición” (otorgando a figuras como Cooke y Viñas –cada vez mas centrales en sus propios afectos- sitios bien destacados). Más que oponer una cultura “nacional” a otra “global” (o bien “liberal” o directamente colonial), quizás debiéramos adoptar el camino de León Rozitchner (otro destacable): se trata de pensar a partir de la propia situación (que siempre es entre otras cosas, pero no solo, “nacional”) para proyectar desde allí nuevos tonos y tensiones a lo global-concreto, complejo.

Discutir con Horacio no es tarea sencilla, y no creo que la discusión más interesante que valga la pena tener con él sea sobre el kirhchnerismo (como cierta lectura de su libro podría hacer creer). Por lo mismo que el kirchnerismo es para él un conjunto de signos convocantes a reactivar linajes democráticos y libertarios, a crear lenguajes para nombrar lo innombrable de un pueblo que no se totaliza a sí mismo y un estado general de debate (aunque con tendencias a convertirse en un debate entre intelectuales), no encuentro razones de peso para priorizar su preocupada reflexión sobre las razones que encuentra para sostener su “creencia” en Kirchner por sobre todo aquello realmente importante que Horacio percibe como constituyendo una oportunidad efectiva de apertura y replanteo.

Por mi parte, propondría al menos estos tres aspectos para comenzar (alguna vez tendrá que ser) la amigable tarea: tomaría en serio su propia dialéctica hacia el otro, su borgismo (descubrir hasta qué punto es el otro el que lleva la razón, o lo que el llama “argumentación generosa”), que lo resitúa (en el mejor de los casos) en el límite exterior que el kirchnerismo contiene; señalaría también toda exageración nostálgica del intelectual universal como héroe político y, por último, pondría en tela de juicio la supuesta alteridad radical que la izquierda nacional cree tener respecto de la tradición liberal.

Diego Sztulwark

Crónicas del 15-M (desde allá con ojos de acá)‏

Publicada en 11 de octubre de 2017

La secuencia que hemos vivido durante esta semana en Madrid puede relatarse más o menos así: las semanas y meses previos habían ocurrido una serie de convocatorias de todo tipo para rechazar la gestión nefasta de la crisis (gestión a cargo del PSOE a nivel nacional y del PP a nivel de Madrid. Según las encuestas el PP ganará las próximas elecciones presidenciales que, si no se adelantan, tienen fecha en el 2012). Desde la publicación de varios manifiestos llamando a la «indignación» general», a una huelga desganada convocada por las centrales sindicales (irremediablemente oficialistas) y alguna manifestación pionera, más uno que otro intento disperso por poner en evidencia tanta bronca. Para hacerse una idea de esta «gestión», hay que fijarse en cómo funciona el asunto del crédito hipotecario para obtener una vivienda: si una persona saca una hipoteca (durante muchos años los bancos la ofrecían con muchas facilidades) y luego -ante la desmejora del panorama económico- no puede pagar, el banco te quitan la vivienda, luego no te devuelven lo que ya venías pagando y, finalmente, quedás endeudado por el resto de la hipoteca. Si querés vender la deuda tenés que hacerte cargo de la diferencia entre el precio a que sacaste la hipoteca y el precio menor al que pudiste vender. Si no te haces cargo de la deuda, pues, quedas inhibido financieramente y se te ejecuta la garantía, ¿qué tal? Sumale a esto 20% de desocupados más una precarización de grande a creciente y el hecho de que el seguro de desempleo sólo funciona por un año. A los migrantes se lo adelantaron, para que con ese dinero se fueran a sus países.

Desde nuestra mirada-relámpago del centro de Madrid, aún no hay una producción de imágenes contundentes de la crisis. Se percibe más bien un nivel de consumo elevado (bares, comida en la calle, mucha movida), nada que nos recuerde al arrasamiento a que asociamos nosotros, porteños, este tipo de crisis. Otra cosa es escuchar a las personas. Todos cuentan historias de «parados» y de «hipotecados». Pero la sensación primera al caminar por todos lados es la de una ciudad que aparenta completa normalidad de ritmos de trabajo y ocio.

Digamos que, hasta donde alcanzamos a ver, aquí no hay nada parecido a un 2001 argentino. Eliminada la tentación de la comparación, tratamos de contar qué sí hay, qué sí vemos, y -si nos da la inspiración- intentaremos transmitir la alegría perpleja, desbordante y contagiosa que muestran estos días lxs amigxs de por acá.

Retomemos la crónica. Llegando a Madrid ya habíamos visto la convocatoria a la manifestación del domingo 15 (15-M) (en decenas de ciudades de España al mismo tiempo), y fuimos curiosos para ver qué sucedía allí. El sentido de la oportunidad no es menor para comprender «porqué ahora»: el próximo domingo hay elecciones locales en casi todo el país y el PP tiene las de ganar no sólo en Madrid sino en varias «comunidades» y ciudades, incluyendo algunos bastiones históricos del socialismo.

Algo había en el aire, algo atragantado en la gente ante lo cerrado del panorama de crisis sin horizonte, giro a la derecha luego del desastre del PP, corrupción de los partidos, incluso de la Izquierda Unida, pasividad de los desocupados, incapacidad de dar cauce expresivo a la «indignación.

De llegada a la plaza todo era clima de domingo de sol primaveral. La policía nos paró y nos revisó las mochilas, a pesar de que íbamos con Iván y como parte de un reducido núcleo de aspecto completamente inofensivo. En el camino fuimos reconociendo amigos de Madrid y de Buenos Aires que coincidían en curiosidad y entusiasmo.

La manifestación había sido convocada por varios grupos y listas de redes sociales, la que más se nombra es una «Plataforma Democracia Real». Como decís, la convocatoria era clara en que se invitaba a todos pero que se trataba de una manifestación sin «referentes» clásicos. La «mani» partía a las 18hs de Plaza Cibeles rumbo a Puerta del Sol, centro de Madrid. «Éramos» miles de personas. No es fácil calcular cuántas, pero mucho más de lo que los amigos-activistas de por acá calculaban o preveían. Así nos dijo Raúl, un antiguo militante con chaleco de «seguridad» a cargo del cuidado de la movida, como dispositivo decidido en asamblea y, según parece, acordado con el ayuntamiento. La composición era bastante homogénea. Jóvenes blancxs de clase media. Pero hubo ahí varias consignas (desde algunas menos innovadoras: que la crisis la paguen ellos; políticos no nos representan; a otros más sugerentes: «me gustas cuando votas porque estás como ausente» y «nuestro trabajo, vuestro botín»; «jóvenes sin futuro, sin casa, sin trabajo y sin miedo»; «indignados» y «democracia real ya») y varios logros: se logró que los grupos partidarios grandes y chicos participen sin banderas ni columnas propias; que la pluralidad de formas de ocupar el espacio se manifestase de modo fluido y alegre; impidieron al mismo tiempo cualquier apropiación de la movida abriendo un espacio notable a una nueva generación muy joven que parece estar liderando la movida tanto organizativa como simbólicamente.

Los comentarios de los amigos eran que sorprendía la cantidad de gente suelta, o nueva, u organizada de modo espontáneo y abierto (pero también el hecho de que los grupos de izquierda y sindicales asumían -por astucia o debilidad- estas condiciones), la capacidad de alojar indignaciones varias de modo convergente y transversal. A nosotros nos llamaba la atención -a la salida de la «mani»- que las consignas apunten más bien a los «políticos» en un sentido «destituyente» (en el sentido que le hemos dado a esto en el 2001, y no el que tomó luego con la crisis de la 125). Es decir, contra los políticos más que contra la dinámica ultraneoliberal, contra los bancos por ejemplo. (De hecho el rescate del estado a los bancos cobró acá dimensiones escandalosas).

Hacia el final hubieron algunos disturbios menores, y un grupo (del que no se sabe demasiado y no parece ser parte del núcleo convocante) decidió quedarse -sorpresivamente- en Sol, y acampar (Yes we Camp).

De todo esto nos vamos enterando por correos de móvil. La gente acá tiene twiter en sus teléfonos personales y la coordinación es vertiginosa y ultra eficaz. Este tema de las redes sociales está en el corazón del asunto. Primero, porque el acampe de la plaza resuena a todos a la imagen de Plaza Tahir, Egipto. Segundo por lo verdaderamente eficaz. Pero el hecho de que las redes permitan una movilización hiper-inteligente, no está exenta de curiosidades. En la plaza una voz dijo «estamos en facebook» y una parte de la plaza respondió «no estamos en facebook, estamos en la calle». De tanta aglomeración, en Plaza de Sol no hay señal para los móviles.

La madrugada del lunes al martes la policía cargó contra el campamento y hubieron detenidos. Esa misma tarde, hubo una convocatoria (siempre por twitter y facebook) para ocupar la plaza Sol nuevamente. Ya los medios no hablaban de otra cosa. El problema de la ocupación se planteaba así: es legítima la bronca de la gente, pero hay que custodiar la legalidad del proceso electoral, sobre todo el día sábado (desde las 12 de esta noche) el período de reflexión ciudadana.

El martes «éramos» unas 5000 personas en Sol cantando consignas contra la gestión de la crisis (contra el «atraco», la «especulación», etc) y sobre todo en torno a lo que es el gran eje del asunto: «no nos representan» y «PSOE y PP son lo mismo». Como dice un amigo madrileño veterano en estas lides -Amador-: «se apunta al sistema político porque es el que tenemos a mano, pero el fondo del asunto es la cuestión del gobierno de los mercados». Y también «el asunto primero es el de la representación, pero esto permite que confluyan cosas muy distintas, desde el cuestionamiento de la representación en sí, hasta las múltiples formas de recomponerla».

Amador viene pensando con Marga -otra amiga de larguísima experiencias en el movimiento de ocupaciones y actual hacker- y otrxs amigxs de por acá sobre el carácter anónimo de las nuevas politizaciones, al menos desde el 11-M. El asunto ahora, para ellos, es cómo hacer para no explicar lo que está ocurriendo (todo parece confirmar esas intuiciones) a en esos conceptos previos, por adecuados que parezcan. Marga está haciendo circular ahora mismo un mapa conceptual de lo más original para dar cuenta de las conexiones que convergen en la inteligencia de la plaza.

Esa tarde en Sol había un entusiasmo increíble. En un momento unos jóvenes toman la palabra con un micrófono y dicen «no somos colectivos, ni asociaciones, somos personas» (aplausos). «queremos democracia real». «Que los políticos no representen a los bancos y mercados sino a nosotros, que somos quienes tenemos derechos». La gente: «que no, que no nos representan». Y luego, los jóvenes: «queremos formular una pregunta: ¿queremos pasar la noche aquí?». La gente: «no tenemos casa, dormimos en la plaza».

A esa altura sucedían cosas parecidas en varias ciudades de España, los políticos -siempre a través de los medios- no sabían qué decir.

La organización del campamento fue rapidísima y muy cuidada, muy prolija: es decir, muy astuta. Hay tiendas, lonas, y comisiones. Se discuten todo tipo de propuestas, se debate sobre la representación (una consigna importante es la reforma del código electoral que beneficia al bipartidismo), se limpia la plaza, se reciben todo tipo de cosas que los vecinos regalan (comida sobre todo) sin aceptar dinero, se coordinan espacios de cuidado para los niños a la tarde-noche (una de las demandas que confluyen en la plaza es la falta de «plazas» o vacantes en la ciudad de Madrid para guarderías y escuelas). Nuestra amiga Marta -que participo de la mítica ocupación de El Laboratorio y de Precarias a la deriva entre otras experiencias-, madre de mellizas, dijo que un espacio para niños en una dinámica como esta le parecía una verdadera revolución.

El día miércoles la corte electoral nacional dictó una prohibición de que la gente esté en la plaza en el periodo de reflexión electoral y el ministro del interior (del PSOE, de quien depende la policía) anuncia que no van a reprimir. Se habla ahora de una manifestación importante para mañana sábado.

Ayer, jueves, en la plaza había de todo. Se discute de política, circula mucha gente. Pasan personas con cacerolas a la argentina. Hubo una presentación del libro «La crisis que viene», de Traficantes de Sueños aportando conceptos a todo esto.

Por internet circulan textos de varios colectivos o de gente inspirada con todos los tonos imaginables. En general la tensión que todos asumen es la de si es necesario o perjudicial dar una interpretación interna de los hechos de modo tan rápido.

Esta mañana Fernando Bárcena, profesor en la universidad de Madrid, llevó a sus alumnos a la plaza para preguntarse con ellos si hay un tono «romántico» (el tema que están trabajando) en torno a la plaza.

En Barcelona, según cuenta una amiga -Alida- hay menos gente, pero mucha creatividad: hay músicos, mujeres cocinando, Santiago López Petit dio una clase con sus alumnos y así.

En la plaza, como decíamos, hay un poco de todo pero no se nota presencia migrante, ni demasiado policlasista. Pero la gente de todo tipo pasa, charla, regala cosas, canta, hace carteles con consignas. Hay una simpatía general con la plaza. Una mujer mayor lloraba sobre un hacker y le decía: «hago política en el PP pero el pueblo es esto, estoy frustrada».

Los activistas de más experiencia están, buscan cómo aportar, ceden de buen grado el liderazgo a los jóvenes (saben que ellos nunca hubieran logrado algo semejante) y a su modo tratan de entender participando. Luego en el barrio Lavapiés donde se refugian a tomar unas cervezas se saludan con una sonrisa inédita, con gesto implícito de «se vino la comuna», o con ceño fruncido de ¿»cómo seguimos»?

Un amigo argentino de mi viejo que vive acá hace años, dedicado al negocio de los libros y a quien imagino durante los años anteriores como alguien que puede haber votado en ocasiones al Psoe señala lo increíblemente positivo todo esto. La indignación era necesaria. El sistema político y el financiero están ahogándolo todo. Silvia, su compañera de años, está completamente de acuerdo con las consignas de Sol. Sus hijas (una en Madrid y otra en Barcelona) sienten una identificación directa con lo que ocurre en las plazas.

La gente en Sol no habla de lo que va a pasar y no se piensa mucho aún en el futuro del movimiento. Por ahora lo notable es la capacidad -la inteligencia sorpresiva- de neutralizar todos los modos de desarmar la cosa por parte de los diferentes niveles del estado, los partidos y los medios. Básicamente su capacidad de estigmatizar, de organizar estereotipos y de aplicación de leyes «de orden» o represivas.

Finalizamos esta primera, breve y rápida crónica apuntando otro comentario de nuestra amiga Marga: no es tan impactante el número de gente movilizada, como la inteligencia difusa que se puso en marcha. Una inteligencia que circulaba ya por las ciudades europeas bajo modos de autoorganización en el trabajo sobre todo de servicios y en experiencias políticas recientes (como v de viviendas), pero que no emergía para decir «basta» ante tanta desazón. Una inteligencia, en fin, capaz de una interpelación inédita e inimaginable para convocar a las personas sin que necesariamente deban movilizarse en la plaza y para desorientar a los actores políticos y sociales existentes.

Abrazos desde Madrid, Verónica Gago y Diego Sztulwark

II. Crónicas del 15-M (desde allá con ojos de acá)

Publicada en 11 de octubre de 2017

El jueves pasado mandamos algunas impresiones. La situación era la siguiente: miles de personas habían ocupado Sol, kilómetro 0 de Madrid y la corte electoral había dicho que el sábado –jornada de reflexión preelectoral– debía despejarse el predio. A pesar de que Rubalcaba –Ministro del Interior, segundo de Zapatero y precandidato presidencial para el 2012– había dicho que la policía no intervendría sino para garantizar la paz pública, el viernes a las 00 hs. la plaza entró en la “ilegalidad” y, para cerebrarlo, se reunieron unas 25.000 personas según diario El público. Fue el punto más alto de la movilización en Madrid –aunque cosas similares pasaban con escala variable en unas 60 ciudades de España–. Las fronteras entre Sol y el resto de la ciudad se desvanecieron y la «gente» (esa pluralidad indescriptible) tomó Sol en claro desafío.

La organización de la plaza, de alta a creciente. Desde el inicio se prohíbe tomar alcohol. Hay una comisión de «respeto» que impide que los grupos y grupitos pongan consignas particulares o banderas propias. La asamblea se reúne dos veces por día (mediodía y, sobre todo, tarde-noche). Allí se va legitimando todo, se decide de dónde sacar la luz, cómo se gestionan las contribuciones y cuáles son los puntos que la plaza reivindica. Mientras funcionan una cantidad de comisiones que dependen directamente de dicha asamblea general –como siempre, instancia soberana–.

Esas comisiones son las de Respeto (seguridad), Comunicación, Cuidados, Cocina, Acciones, etc. Dentro de la comisión de Acciones, por ejemplo, funcionan una enorme cantidad de grupos de trabajo como “Acción política a largo plazo”, “Acción político a corto plazo”, “Lenguaje”, “Pensamiento abstracto”, “Medioambiente” y un largo etcétera. Cada uno de estos grupos de trabajo se reúne, a su vez, en asamblea diaria y tiene una inmensa vivacidad y aleatoriedad.

El sábado recorrimos varias asambleas. Alcanzaba con que tres o cuatro personas se pusieran a charlar para que apareciera un moderador, un megáfono y una dinámica impactante de agregación.

En las asambleas por las que pasamos primaba lo siguiente: mucha bronca a los políticos tradicionales y un montón de propuestas de bajarles el salario e investigarlos judicialmente. Otro tema recurrente son los bancos. Se discutía, por ejemplo, hacer un referendum público para decidir «qué hacemos con nuestro dinero».

Otro punto fundamental es cómo sigue el proceso. Hasta cuándo seguir acampando en Sol y cuáles serían las estrategias convenientes para desarrollar el proceso más allá de Sol. A lo primero se resolvió, finalmente, que Sol continúa hasta el domingo próximo. Lo segundo sigue en discusión, pero lo cierto es que hay una apuesta a los barrios. El sábado próximo habrá asambleas en barrios y la dinámica parece ser la de mantener barrios y comisiones y levantar Sol. Ayer un chico de la organización nos decía que recién en tres o cuatro meses se podrá tener en Sol una asamblea general a partir de las asambleas barriales.

Mientras tanto, todo esto fluye con una velocidad impresionante y las cosas se discuten en una decena de asambleas diarias muy bien organizadas.

Charlamos con varios pibes que contaban historias parecidas: no vienen de la militancia, tienen alrededor de 30 años, tienen un tipo de politización personal desde siempre, no quieren saber nada con los partidos políticos ni con lo que llaman el sistema, no tienen buenos laburos, pero saben hacer de todo. Muchos de ellos se sumaron a la plaza después de la represión del martes y a todos se los ve muy convencidos con esta movida y dispuestos a ejercer un poder que están, fascinados, descubriendo. Uno de ellos decía: «Esto no termina el domingo porque esto no es electoral. De acá va a salir una nueva idea de la democracia«.

Durante el domingo de elecciones, el acampe se redujo un poco en cantidad de gente, pero se mantuvo muy poblado y activo. Acompañamos a votar a un amigo, Jabuti. Su idea fue votar un partido chico, interlocutor de la asamblea. Nos dice que un efecto de Sol es que la gente discute de política y piensa dos veces el voto. Casi todos nuestros amigos están filmando y/o haciendo radio en directo desde la plaza.

El domingo por la tarde ya se supo rápidamente el resultado. Lo más remarcado fue, no tanto el triunfo de la derecha, (el PP sólo subió 2 puntos), sino la debacle del PSOE que perdió 8 puntos frente al PP. Izquierda Unida subió un poquito, pero no se benefició para nada del derrumbe del socialismo. El panorama de conjunto es de crisis y reorganización de las izquierdas.

El domingo, conversando con un militante del PSOE, decía que el error del partido había sido aplicar una reforma laboral en vez de dimitir y presentar un programa de crisis. También decía que Sol era su propia base pidiendo renovación.

El corresponsal de Canal 13 en Madrid nos pidió una nota, a lo que nos negamos.

Nos vamos ahora para una actividad y luego a la plaza.

Abrazos desde Madrid, Verónica Gago y Diego Sztulwark

III. Crónicas del 15-M (desde allá con ojos de acá):

Publicada en 11 de octubre de 2017

Impresiones (finales) desde Sol

Soledad y Ciudad Sol

Para comprender un poco mejor Sol, sus condiciones de emergencia y arraigo, dicen varios amigos por acá, hay que asumir el contexto de soledad y disgregación organizada que lo impregna todo. Haríamos bien en mirar por ese lado para comprender la fuerza y la lucidez de los acampes. Flor, por ejemplo, joven egresada de filosofía, dice que ella misma y sus compañeros tratan la escritura de un modo nuevo, en relación a la generación de sus profesores. Ya no buscan hacer largas tesis librescas sobre algún pensador clásico sino que intentan ligar con artefactos culturales contemporáneos, pensar cruces, hacer una tarea menos solitaria. Pero el acampe no necesariamente es antídoto. Exige mucha energía, una entrega excesiva para quienes buscan combatir esa soledad cuidando de no repetir experiencias que unidimensionalizan la vida.

Otro rasgo de Sol es la apelación continua a los «jóvenes». El protagonismo juvenil es innegable y feliz. Pero el discurso que descarga todo sobre «lo joven» deja mucho por abarcar.

Un punto bastante señalado del acampe es el hecho de haberse convertido en una ciudad, otra ciudad. Sol como micro-ciudad. Campamento amoroso, con guardería, comida gratis, sitio para descansar, para cocinar, para leer. Lo de la lectura es insistente. Desde el inicio hay un cartel que dice «Lea más». En la biblioteca otro cartel advierte: “este no es un sitio para descansar sino para leer”. Hay también un huerto con una leyenda: “si nos quedamos los meses suficientes comeremos de nuestra lechuga”. Intercambios en abundancia y sin moneda, «chabolismo horizontal». O, como se preguntaba Alida Díaz: ¿ciudad (des)utópica que expresa de algún modo nuestro futuro? Sol como exhibición de muchos planos en movimiento produce imágenes, lanza preguntas, propone problemas.

Respeto

El campamento de Sol es pragmático, inteligente y unitario. Trabaja con decenas de voceros rotativos. De entre todas las comisiones hay una, la de respeto, que caracteriza mejor el tono de la movida. La comisión de respeto vela a toda hora porque en el territorio de la plaza se resguarde este espíritu de suma sin exclusiones. Ha habido decenas de conflictos con grupos y personas que beben alcohol o que llegan con una pancarta que a los ojos de los organizadores supone una demanda particular, que divide y excluye a otros. Entonces la comisión saca los carteles, calma a la gente, dialoga hasta el cansancio. Sol finalmente no busca el consenso sino la unanimidad. Y para ello se dota de una paciencia infinita. Las propias asambleas son de una curiosidad semiótica increíble. Hay gestos manuales -que vienen de larga tradición- que significan que alguien, por ejemplo, está en «objeción radical» con lo que se está decidiendo. Como no se vota, esta «objeción» debe ser total y además debe contar con un argumento de peso. Otro gesto solicita una interrupción puntual a un argumento. Así como no se vota, tampoco se puede aplaudir para evitar el ruido. Cuando el orador suscita simpatías -consenso- se alzan y agitan las dos manos. Otra comisión incansable: la de comunicación (que lleva la relación con la prensa, la comunicación interna y una incesante actividad de traducción con las más diversas lenguas). Una comisión -o grupo- curioso es el de análisis, que investiga en vivo la génesis del movimiento. Esta vocación de autoregistro es abrumadora. Existe un mapa conceptual del acampe en continuo desarrollo. Hay quien pide que no se tiren los carteles, insumo fundamental para la autoinvestigacion del movimiento.

¿Levantar el acampe?

El viernes por la mañana el nuevo gobierno de derecha atacó al acampe de Barcelona. Como se vio en directo por TV, la brutalidad fue gigante y numerosos los heridos, y en pocos minutos miles de personas se volcaron a la calle retomando la plaza. La noche del domingo el acampe de Barcelona manejó con mucha astucia cualquier provocación derivada de los festejos del triunfo futbolístico.

¿Quién querría, en este contexto, levantar el acampe? Hay al menos dos grandes filones argumentales entre quienes insisten en que es ya hora de abandonar la plaza, así sea para volver de otro modo. Un razonamiento dice así: la manifestación del 15-M fue un primer paso, un gesto muy bien pensado que supo identificar una coyuntura precisa para intervenir. Sol fue un segundo paso, un verdadero despliegue que agregó una potencia nueva al gesto inicial, introduciendo incertidumbre e inventando, al mismo tiempo, un «nosotros» incluyente antes unas elecciones que sólo iban a confirmar la urgencia de la gestión de la crisis. Pasada esa coyuntura, se argumenta, tenemos que crear otro paso, un tercer desplazamiento que dote de nuevo territorio y objetivo. Un pasaje del acontecimiento al movimiento.

Otro argumento para levantar el acampe registra condiciones muy reales de desgaste entre los propios acampantes. La comisión de comisiones argumentó ayer en la asamblea general narrando situaciones de “inseguridad”: una pelea con cuchillos, un intento de abuso sexual, cansancio, conflictos varios.

De otro lado, quienes argumentan por permanecer en la plaza sostienen que Sol es epicentro del movimiento. Que es cierto que la plaza desgasta, pero que levantar la acampada es diluir el símbolo y la potencia del movimiento. No es fácil el asunto de volver ahora a casa y al trabajo. El acampe espanta y enamora. No es poca cosa que mientras la asamblea debatía el último domingo cómo seguir, miles de personas tomaban la Bastilla, en París y otros miles tomaban la plaza de Atenas, motivados por Sol.

Ambos argumentos temen al desgaste y al encapsulamiento. E insisten en que es mejor irse solos por la puerta grande, en una suerte de marcha festiva, a que nos saque la policía.

Mientras tanto, el sábado, se hicieron decenas de asambleas en barrios y pueblos de Madrid, con más de 25.000 asistentes. El movimiento es un hecho, pero nadie sabe exactamente cómo acortar la brecha de tiempo entre el aguante en Sol y la invención de un sentido y unos mecanismos para su efectivo despliegue. Un amigo, Amador, que había estado en la asamblea de su barrio nos decía: «la asamblea fue grande, pero en el barrio falta el gesto radical que le de fuerza y motivo, un acampe local, algo que nos permita volver a los barrios, pero no a los barrios de siempre, sino a los barrios conmovidos por Sol».

Rafaela, migrante dominicana, integrante del colectivo Territorio Doméstico, nos decía que su asamblea (varios centenares de personas en Vallecas) mostraba un barrio distinto al que acostumbran las organizaciones vecinales. Sol le restó poder al modo más jerárquico y patriarcal de la vida barrial y da lugar a dinámicas horizontales y abiertas, más afines a su modo de entender la vida política. En esta perspectiva, el movimiento está elaborando, de manera intensiva, nociones trabajosas como consenso, duración, y eficacia de las redes.

La prueba del tiempo y las marcas de la crisis

La crisis que vive España, incluso el sur de Europa, no parece pasajera. Un amigo que se dedica a la venta de libros nos muestra un container con cientos de miles de libros de arte, arquitectura, cocina. Libros en los que deslumbran las fotos, el diseño, la tapa dura. “Estos libros fueron hechos para una España que no va a volver”, dice.

Otra marca de la crisis: se vincula a Sol a una figura del “joven” ultra-capacitado pero incapaz de obtener empleo y con ello experiencia laboral. Muchos títulos y poca calle, o mejor, poca trayectoria en el mundo del trabajo, del mercado.

Jóvenes sin futuro.

La preocupación de Marta Malo parece ir en la misma dirección. La crisis afecta a personas de las más diversas condiciones, y el movimiento que se está fundando tiene el desafío de articularse con los migrantes y los sin papeles.

El movimiento está desafiado a atravesar la prueba del tiempo. Durar, en plena crisis, implica elaborar una alternativa para y desde estas subjetividades de –y en– crisis. Pero también: sólo la duración será signo de este arraigo.

Programa mínimo

Han salido cuatro puntos mínimos de la acampada/asamblea. Reforma de la ley electoral que fortalece al bipartidismo, lucha contra la corrupción, división de poderes, instauración de modos de control desde abajo. Es el resultado del trabajo esforzado de la unanimidad. Muchos celebran este resultado en términos de demandas realistas y casi subversivas en su aparente moderación. Previsiblemente hay críticas: democracia real es refundar la democracia y no sujetarse a la ley.

Lo cierto es que puntos mínimos, comisiones, códigos manuales para hacer fluida la asamblea, infinita paciencia, pragmatismo incluyente son algunas de las claves con que el movimiento se extiende a los barrios, para ganar tiempo, para seguir buscando el modo.

Marga Padilla, una amiga a la que hemos escuchado mucho estos días, dice que el movimiento del 15-M pasa del paradigma red al paradigma cadena. Entendemos que habla de la cadena en dos sentidos. De un lado, ningún eslabón puede faltar. Debemos estar todos, todos. De otro lado, tirando de una cadena como ésta se romperá en el eslabón más débil. Y este eslabón son los políticos. Los mercados, auténtico enemigo, no están tan débiles ni a la mano sino es a través del cuestionamiento al sistema de partidos.

¿Qué sería que el estado gestione mejor la crisis? Pues, no estatizar los mercados, sino (tal vez) que el estado trabaje para mejorar los mercados (laboral, de alimentos, de vivienda, etc.).

Mutación del mapa geográfico

Dice Marina Garcés, amiga catalana, que Sol no inventa la toma de la plaza sino que repite el gesto (de Plaza Tarhir). Y en cada repetición el gesto debe singularizarse. Sol dialoga con El Cairo. Si el mundo árabe era hasta hace poco cliché (para el turismo, el exotismo o las narrativas antiterroristas), ahora se convierte en imagen de inspiración e interés.

Guerra civil de los modos de vida

En la red y en la plaza hay problemas de todo tipo. Conflictos verbales, choques físicos, disidencias profundas. Circula el disgusto por la pluralidad de actividades y estéticas que pueblan la plaza. Del turismo al tai-chi. Para una parte de la plaza no hay que perder la línea política. Para otra se trata de mostrar la vida que queremos. Como sucede en todo verdadero acontecimiento resulta imposible contar/registrar todo lo que va ocurriendo. Porque lo que ocurre. ocurre en todas partes, todo el tiempo. Y existe una multiplicidad de perspectivas narrativas activas. Ellas mismas son más militantes, más nihilistas, o más espiritualistas, o chamánicas, etc. En todo caso, llama la atención –lo confirman algunas amigas de Las Lindes que trabajan en educación y ven a sus alumnos coordinando asambleas en la plaza- que los chicos más jóvenes se ocupen menos de contenidos ideológicos y reivindicativos y muchos más –y muy bien- de las mediaciones, las coordinaciones, los registros, etc.

#spanish revolution. Política de los no politizados

Si una palabra fue clave en los movimientos sociales europeos de la última década fue “precarización”. Y bien, esta palabra hasta el momento brilla por su ausencia. ¿Se trata, entonces, de politizar la plaza o bien de asumir que estamos ante un tipo de politización de nuevo tipo que algunos llaman “humanista”? Curioso: la plaza utiliza constantemente una palabra que los movimientos sociales europeos habían dejado de utilizar: “revolución”. Política y vida se juntan de un nuevo modo. Diferente, por ejemplo, al antecedente del 11-M.

Y bien, ¿qué quiere decir “revolución” en este nuevo contexto? No está claro. Pero parece aludir a un corte subjetivo, a personas que rompen –o quieren romper- con la individualización de sus vidas. Si la vida es cooperación y competencia se apuesta por la cooperación, disminuyendo la competencia. La “spanish revolution” se conjuga en presente, y es generacional. Y esto es cierto aunque de hecho todo el mundo parece haberse activado. Camadas de activistas y militantes de todo tipo de tribu salen de sus cuevas –muchas de ellas en crisis- y se mezclan en las plazas y comisiones para aprovechar el momento. Así lo confirma la confluencia de viejos anarquistas radicales, gente que trabaja en laboratorios del procomún, personas que forman Democracia Radical Ya, los activistas de Cine sin autor, los amigos de la librería y editorial Traficantes de sueños, o del Patio de las maravillas, de Tabacalera, de la Uni-nómade y del Ferrocarril clandestino (que trabajan con sin papeles).

Hemos visto en la plaza clases públicas, presentaciones de libros, acto de presencia del movimiento por la recuperación de la memoria histórica, una curiosa comisión de pensamiento.

Democracia 2.0

El movimiento plantea la exigencia de una democracia a la altura de tanta inteligencia urbana. Una necesidad de actualizar las instituciones. Una necesidad de que lo vigente-legal se adecue a lo verdadero de la praxis. Suturar el desacople entre contemporaneidad de las prácticas y el anacronismo del sistema de legitimación y de reglamentación.

Por ahora no hay instrumentos hackers, tecno-políticos, para plantear una democracia más directa, pero esta cuestión está planteada muy claramente por el 15-M a través del ensamblaje de momentos virtuales-presenciales. Muchos parecen apostar a reactualizar la alianza hacker-movimiento social-trabajo del lazo y la subjetividad (pensando sobre todo en los momentos de bajón que sobrevendrán). Esta alianza se fundaría en puntos como: una pragmática, un horizonte común, y una “política de personas” (Los zapatistas decían un mundo en que quepan muchos mundos. Por momentos 15-M parece decir un mundo donde quepan todas las personas).

Clastres

El antropólogo brasileño Viveiros de Castro esquematiza la política indígena, la política salvaje, que teoriza su par francés Pierre Clastres del siguiente modo: hay un control político de la economía y un control social de la política. Es un modo de hacer tangibles los diversos niveles de la vida común. Algo semejante parece proyectar la asamblea de Sol.

Solo una posibilidad

¿Cómo podemos pensar la duración del 15-M? Quizás como el surgimiento de una posibilidad que sólo pueden elaborar aquellos que se hayan afectado por lo ocurrido. 15-M como condición de contemporaneidad del propio pensante. Su duración se juega, según esto, al menos en dos planos. En la mutación del modo de vivir-pensar, en donde todo esto se sigue elaborando, haciendo cambiar la vida y las ideas y por tanto haciendo transcurrir el proceso hacia nuevos momentos (una posibilidad!) de emergencia del común-político; pero esta vía se da junto a otra: la estrategia concreta de duración del movimiento en la acampada, en los barrios. ¿Cómo se mezclan estos dos procesos? Entre ambos planos parece jugarse el pasaje del acontecimiento al movimiento.

Impasse

Escuchamos decir estos días a Santiago López Petit que se trata de actuar políticamente en una época post-política. Cuando la política es un subsistema –si bien desbordante- del sistema más complejo de la era global, sólo actuando políticamente atravesaremos el impasse. Y esa política se pone en marcha con la emergencia de politizaciones por fuera de los códigos establecidos (como los códigos militantes de la conciencia de clase, etc.). Actuar a partir de que “tu vida ha sido sacudida”. Una política de articulaciones como aproximación tierna a lo que se está viviendo. Al “es lo que hay” neoliberal, sumar un: “hay también lo imprevisible” (“Democracia real ya!”). Hay que llevar el impasse lo más lejos posible. El impasse, como toda idea verdadera, es oscuro.

Alguien dijo estos días en una asamblea: “¡prisa y definición son nuestros enemigos!”

Desde Madrid y ya casi de vuelta, Verónica Gago y Diego Sztulwark

En silencio ha tenido que ser…

Publicada en 11 de octubre de 2017

Lo conocimos alrededor de los veinte años. Eran tiempos complicados para quienes reivindicábamos las luchas de liberación de nuestros pueblos, la persistencia de la Revolución Cubana o el rol histórico de las Madres de Plaza de Mayo. El país caía en el pozo del neoliberalismo, el mundo se volvía unipolar y personas cómo él ayudaron mucho -a esa temprana edad- para asumir posiciones de defensa de lo público, los derechos sociales, la memoria de las luchas antiimperialistas recientes y la necesidad de construir organizaciones populares genuinas.

Militó durante años en el peronismo y el sindicalismo. Era mendocino de nacimiento y había llegado a Buenos Aires a sus 18 años para trabajar. Le tocó ver la caída Perón y con indignación de clase se inició en política arrojando baldosas a la policía de la “Fusiladora”. Más tarde entró en relación con los grupos de formación de John William Cooke y llegó a participar de su ARP. Fue Secretario General del Sindicato de Barraqueros de Avellaneda y con su chofer –un tal Herminio Iglesias- regaban las calles de miguelitos y otros artefactos. Participó de la campaña de Framini para la gobernación de Buenos Aires, de la CGT de los Argentinos y la creación de CTERA. También formó parte de una de las tantas organizaciones armadas sin nombre a la que algunos recuerdan como PROA.

Miles de personas lo conocieron. Tuvo varias compañeras (la última, la de su vida, Estrellita), hijos e hijas, amigos y enemigos a rolete. No era figura pública, pero aún hoy muchos dirigentes políticos de diversas extracciones lo recuerdan o lo van a recordar al leer estás líneas. Tanto estuvo comprometido con la causa nacional, peronista y revolucionaria, que durante muchos años estuvo imposibilitado de trabajar legalmente y con el tiempo le sería una tarea enorme poder conseguir algún tipo de jubilación.

A muchos de nosotros nos enseñó que nadie es imprescindible en la lucha por la liberación, pero que sí lo es la organización popular y la participación de las masas. Creía en la necesidad de los dirigentes o jefes que encabecen las grandes causas, pero también enseñaba tenazmente que lo importante es el héroe colectivo.

No tenía miedo a las definiciones y siempre nos marcó claramente a los verdaderos enemigos de las causas populares y el rechazo visceral al imperialismo.

Se sentía profundamente marxista, leninista, peronista y tercermundista. Con sus relatos y –también- enojos, supimos conocer y entender gran parte de la historia de la resistencia peronista y nos acercamos a importantes figuras, entonces poco reconocidas para nuestra generación, como Amado Olmos, Hernández Arregui, Ortega Peña, el mayor Alberte, Ben Barka, Amílcar Cabral, Le Duan, Giap o Carlos Fonseca.

Era un hombre de organización e ideas y en tiempos donde la politiquería hace suponer que ganar elecciones es tener la manija o acceder al Poder, siempre nos hacía ver que para una verdadera organización es muy importante la táctica y la estrategia a largo plazo.

Quizás por su formación de riguroso conspirador leninista, cuestionó las agrupaciones o prácticas horizontales que intentábamos en los años noventa. Aceptaba el debate colectivo, pero no le cerraba mucho esas cuestiones.

Cómo buen peronista, confiaba ciegamente en la organización de los trabajadores y reivindicaba el rol histórico de la CGT. También en esto nos peleaba, porque le costaba entender nuestra afinidad con la naciente CTA y hasta el final de su vida sostenía la importancia vital de una sola organización de trabajadores para enfrentar a los sectores dominantes de nuestro país.

En los últimos años se convirtió en un maestro errante e involuntario. Un hombre de partido sin partido. Un personaje de otro tiempo, cargado de saberes y recuerdos invaluables, imposibles de conversión en mercancía editorial.

Nos peleaba y nos carajeaba bastante, por el inmenso cariño recíproco que teníamos y la confianza mutua que se fue generando. Con el paso del tiempo, nos fuimos dando cuenta que fue de esos personajes necesarios e imprescindibles para la formación y el recorrido de cada uno de nosotros. Y no exageramos si decimos que fue un padre en nuestra vida política concreta, cotidiana y de todos los días. Porque una cosa es reivindicar a los grandes héroes y las grandes gestas, pero otra es poder aprender a caminar día a día en la compleja y diversa sociedad que habitamos, llena de desencuentros y abandonos.

No siempre acordábamos en nuestros debates, pero siempre aprendíamos algo. Muchos veces le consultamos algunas decisiones trascendentales de la práctica política y siempre tuvo la paciencia y dedicación para escuchar, analizar y aconsejar.

Nunca se subió a ninguna ola pasajera y oportunista. Era incorruptible, habiendo podido acceder fácilmente a muchos negociados y trapisondas. Ese compromiso y actitud también lo convirtió en personaje molesto para aquellos que desentonaron. Vivía muy sencillo, en un departamento de dos ambientes junto a su compañera, sus libros y sus eternos recortes de diarios para analizar el discurso del enemigo.

A Justo Manuel Molina, todos lo conocimos cómo el Negro Molina, ferviente defensor del Peronismo, la Revolución Cubana, Fidel y todos los procesos populares del continente. Se nos fue, vaya paradoja del destino, el pasado 16 de junio.

El Negro nos recibía en su casa con el mate de rigor y nos ponía a leer. Podía ser un libro de Lenin o una noticia esclarecedora de un diario de provincia. Intelectual obrero, veterano de la inteligencia, inigualable predicador. Sentía una verdadera ira contra lo que llamaba “jetones o mascarones de proa”. Una de sus frases preferidas era “en silencio ha tenido que ser”, que atribuía a José Martí.

Hoy, que la vida y la lucha nos lleva por diversos caminos, queremos recordarlo y homenajearlo juntos, por lo que significó y porque indudablemente nos va a seguir acompañando. También reivindicarlo y reconocer en él, a los miles de militantes, dirigentes y trabajadores de nuestro pueblo que día a día dieron su vida en la lucha por una Argentina independiente, libre y junto a los pueblos de América Latina.

Quedarán para siempre sus enseñanzas, sus peleas, enojos y advertencias. Ahora, que pasó el tiempo, entendemos más claramente dos frases que repetía incansablemente, cada vez que una charla intima se ponía espesa: “Este pueblo tiene a Evita y Perón en el corazón. El que no lo entienda no va a poder construir nada serio” y “pendejo, en nuestro país murió mucha gente para andar haciendo pelotudeces”.

Negro: por esos vericuetos que tiene la vida, nunca pudimos decirte juntos que agradeceremos eternamente haberte conocido y aprendido al lado tuyo. Hoy seguimos peleando y luchando, por nuevos o viejos caminos, para lograr los objetivos y sueños que compartimos, conservando ese gesto tan propio tuyo, de asumir toda la seriedad que dabas a la vida en aquellos destellos de humor tan propios, querido Negro…

Florencia Lance, Diego Sztulwark, Walter “Chapa” Fernández y Mariano Molina

Notas de coyuntura

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Diego Sztulwark

1. La mirada en alto, hacia el palacio

El sábado cerraron las litas de candidatos en todo el país. Nada que decir que no se diga en los diarios. El país ha vuelto a mirar hacia arriba. Una docena de personas monopolizan actos y opiniones relevantes. En efecto cascada se escalonan, luego, niveles de significancia a través de la visibilidad mediática y el manejo de la información. Como hace tiempo no ocurría, la ilusión decisionista desplaza las condiciones materiales de posibilidad de la institución de lo social. Ha vuelto la política.

Sobre “nosotros” sobrevuela una mirada incómoda. Hablo desde la experiencia del Colectivo Situaciones, pero como parte de un movimiento mucho más amplio al que se denomina alternativamente como “libertarios extremos”, “autonomistas”, “dosmilyuneros”, etc. Deberíamos haber aprendido la lección. Del fracaso. Se entiende: nuestra ilusión era –y quizás lo siga siendo- la multiplicación de los espacios de politización autónoma. No deberíamos seguir insistiendo dado que, según se afirma, la realidad ya nos refutó. En partes es verdad: en las condiciones actuales existimos menos. Afirmación inquietante: las condiciones podrían cambiar.

En una entrevista reciente, Ernesto Laclau hace una genealogía muy clara al respecto. En los años setentas las izquierdas nacionales no pudieron radicalizar la democracia porque se cruzó el obstáculo revolucionario, guerrillerista. En la etapa actual, en cambio, dice, los “libertarios extremos”, que subsisten, no constituyen un riesgo serio.

Resulta asombroso que no se haya logrado aún borrar del todo las sombras de un 2001. Que sobreviva su marca en los discursos de los forjadores del nuevo orden.

2. La escucha kirchnerista

El panorama político actual nos cuenta como “kirchneristas”. Horacio Gonzalez en un libro reciente recuerda que “kirchnerismo” es un nombre provisorio para un frentismo en gestación.

Somos, como se diría en otra época, “objetivamente” kirchneristas en tanto estos ocho años han ocurrido muchas (no todas, ni de cerca) de las cosas con las que estamos identificados. Sobre todo, se ha escuchado a muchos movimientos (sociales, de derechos humanos). De un modo inesperado se nos ha tomado en cuenta. Aunque no seguramente como hubiésemos querido (somos no-kirchneristas subjetivamente). Lugar imposible si los hay. Alguien dijo “somos anti-anti-kirchneristas”. Difícil pero contundente. Mas coloquial sería admitir: “somos kirchneristas a pesar nuestro”. Es decir: no nos constituimos como tales, sino que la realidad insiste en colocarnos ahí. Pero esto no es exacto: registra pasividad donde lo que hay es actividad.

Tal vez habría que describir nuestra situación en estos términos: hemos contribuido con nuestras prácticas a identificar un sujeto (fragmentado, plural, pero sujeto al fin, como admite una década después Laclau) y una subjetividad (plebeya, justiciera, resistente, ávida de producción de sentido y en ruptura fuerte con la tradición peronista anterior) que hoy se retoma con fines que entonces no imaginábamos.

3. El populismo vuelve más peronista que nunca

Estos días la prensa kirchnerista de estricta observancia se embarca en delimitar los términos para la actual fase de constitución de este frentismo. Su consigna es: pasar de la polaridad negativa “pejotismo-progresismo” (que sostuvo el propio Nestor Kirchner durante su primera tentativa de “transversalidad”) hacia una polaridad positiva peronismo-kirchnerista, o mejor, kirchnerismo como vía de recuperación del peronismo tout court. ¿Quiénes argumentan así? Personajes de muy diferente procedencia y relevancia: Ernesto Laclau, Jorge Coscia, el secretario oficial Zanini, Artemio López. Artillería intelectual en polémica con el citado González y el grupo de Carta Abierta.

Ante el cierre de listas, que para muchos hay que leer en clave de un atrevido desplazamiento de la vieja estructura del PJ y de la CGT, dice Artemio López: Cristina amplía su crecimiento electoral hacia el centro derecha, y pone a trabajar al centro izquierda cristinista que representa un 5% del electorado con un enorme potencial de producción simbólica al servicio del peronismo real emergente.

4. Mutaciones

Entre las novedades se encuentra la corporización del significante juventud en el candidato a vicepresidente y ministro de economía formado en el CEMA Amado (Aimé, dicen que se pronuncia emé) Boudou. Al ministro se le debe, según la información que trasciende hace al menos un año, una medida fundamental: la nacionalización de los fondos de pensión. La incorporación de esos fondos a las arcas del estado constituyó un enorme acierto en múltiples frentes. Permitió, sobre todo, anticipar la escases de financiamiento internacional para la Argentina ante las magnitudes de la inminente crisis global. Como corolario nada menor creó las condiciones para una política social activa (jubilaciones, crédito y, sobre todo, la Asignación universal por hijo).

De cuna política ultraliberal (Upau, juventud universitaria de la UCDé, de Mar del Plata) emé había llegado al gobierno (Anses) de la mano de otro ucedeista “joven”, Sergio Massa. Desde entonces cobró un protagonismo mediático inédito. Precandidato a jefe de gobierno en Capital Federal apoyado por la CGT de Moyano y por las Madres de Plaza de Mayo de Hebe de Bonafini.

Emé, se nos dice, tiene galardones económicos y políticos suficientes. ¿Suficientes para qué? ¿Para asegurar una lealtad institucional que faltó en Cobos o para proyectarse como rostro emblemático de la etapa por venir del kirchnerismo en el gobierno?

Las palabras de consagración de la presidenta repararon, sobre todo, en la capacidad de emé para reparar en las transformaciones epocales. El mundo ya no será el mismo luego de la crisis, nos avisa. Emé no es dogmático. La presidenta dijo que “no tiene miedo”. No es poca cosa. El capitalismo argentino no se renueva ni se reforma sin enfrentar temibles resistencias de los poderes más conservadores (ya lo mostró la 125). Poderes que han mostrado, además, su aptitud asesina (como lo viene sosteniendo hace décadas el filósofo argentino León Rozitchner).

Nos detenemos un momento en esa doble condición de emé. De un lado, su capacidad de mutación es puramente racional o, para retomar la lengua que usábamos antes, objetiva. Se anoticia de las transformaciones que el capitalismo precisa incluir para avanzar, para seguir siendo. De otro lado, sabe que no hay posibilidad de innovación y reforma sino de la mano de una presidenta cuya gestualidad demanda autentico coraje. Esos “huevos” que aparentemente faltaron (no tanto al vicepresidente Cobos considerado “traidor” antes que cobarde) como al entonces canciller Taiana y, de modo eminente, al temido e imprescindible Gobernador Scioli.

Como Kirchner, emé es valiente en sus razonamientos, audaz en el sentido de la oportunidad y plástico a la hora de asumir cambios de escenario. Pero a diferencia del ex presidente, Emé no parece (tal vez entre quienes lo conozcan primen otras percepciones, como en el Juez Zaffaroni) ser un tipo de convicciones y por eso no le cabe siquiera la figura del converso. Y este es un poco el problema que tenemos con emé. No nos cierra, porque le falta algo para llegar a la categoría de “traidor a su clase”. Le falta algo así como un relato de conversión. No ya una exposición sobre las modificaciones sobre los mercados, sino alguna palabra de espesor subjetivo.

5. ¿Quién se le anima a Grobo?

Conversando con Alejandro Kaufman recibí de él una idea que ya estaba en condiciones de pensar por mí mismo. No es cierto que el kirchnerismo abarque todo el espacio de la izquierda. Sucede más bien que en nuestro país la izquierda (la partidaria, dogmática, militante y de bandera roja sobre todo) tiene un modo derechista de ser de izquierda. ¿Qué quiere decir esto y qué consecuencias trae para nosotros?

Alejandro decía más o menos esto. Entre nosotros no hay una izquierda –que sepa ocupar su lugar izquierdanamente, sí la hay de las otras- ni una derecha, en la medida en que la derecha realmente existente se desentiende (históricamente y en el presente) bastante de la tarea de producir hegemonía política. Las clases dominantes argentinas serían así rentistas, endógenas, propiciatorias de unos negocios concentrados que excluyen a las mayorías de modo estructural. En otra época contaban con el terror militar, hoy con el terror económico y mediático. Pero no hacen política. Se entusiasman con las épocas “no-políticas” (menemismo) o defienden a medias a los nabos que intentan representarlos (la llamada “oposición” a los gobiernos k). Si quisieran pondrían en la cancha a sus verdaderos cuadros. Como Grobo (¿Quién se anima a discutir con él sin hacer papelones?).

6. ¿Desde dónde, entonces?

La izquierda de derechas no duda en aliarse tácticamente a las derechas y en usar estéticas tinellinianas. Hasta ahí Alejandro. Seguimos nosotros. ¿Cómo sería una izquierda de izquierda? Ante todo, no sería una izquierda abstracta. Quiero decir: no nos invitaría a revoluciones imposibles. Como dice Rozitchner, el imperativo de las izquierdas consiste en revisar su régimen de certezas. Si estábamos seguros de nuestros razonamientos en los setentas y las relaciones de fuerza se mostraron desfavorables, ¿no deberíamos cuestionarnos, ante todo, el modo de elaborar nuestras certezas estratégicas actuales?

¿Desde dónde se enuncia entonces, concretamente? No somos pocos los que enfrentamos un desafío en varios planos simultáneos, o el de ser muchas cosas simultáneamente: objetivamente kirchneristas (en el sentido de que el nombre “kirchnerismo” circula como sinónimo de reformas sociales reales o deseadas); subjetivamente no kirchneristas (dedicados a problematizar lo político en un sentido autónomo y no a festejar el modo en que el kirchnerismo organiza estos deseos de reforma); anti-anti-kirchneristas (porque no nos confundimos con quienes se oponen al kirchnerismo por vincularse con este deseo de reformas).

A la vez somos de izquierda porque queremos ir a la raíz con las transformaciones, y no vemos otro camino que apuntar a un trabajo igualmente radical de las subjetividades políticas en juego. Pero no somos de “izquierda” porque vemos en la abstracción que la signa profundamente una marca de la derrota que no le permite superar un paradigma ultra-racionalista e ineficaz de movilizar estas subjetividades.

El kirchnerismo toma el discurso de la reforma. Mas que desconfiarle (y eso que le desconfiamos) se trata de tomarle la palabra para volverla todo lo eficaz que se pueda en campos como la no represión, la lengua contra el ajuste, la escucha a las luchas y movimientos, el declamado programa reparador. Pero esto no es posible si uno embloca al kirchnerismo como una sola cosa (cuando, precisamente, hay que interpelarlo en su pluralidad inorgánica). Tampoco es posible si no se lo manosea un poco. Todo exceso de temor, desagrado, admiración o celebración mistifican la escena. Y al mismo tiempo se trata de desarrollar espacios/tiempos autónomos. Con capacidad de mundo propio (esto es fundamental), de confrontación (contra el modelo sojero, el gatillo fácil, los proyectos mineros, la inflación, la especulación financiera e inmobiliaria, el racismo y la economías de sobreexplotaciones, etc.) y de negociación simultáneas. No refugios anti-políticos, sino situaciones infrapolíticas (micropolíticas capaces de problematizar, investigar, intervenir buscando efectos macro) resistentes a la integración al código de la macropolítica.

Este “desde dónde” autónomo, osado, metido en la realidad, concreto, se sigue reinventando. Pero lo hace por “procesos” antes que partiendo de una visibilidad estándar. Tal vez porque la visibilidad que se nos ofrece sea uno de los peligros mas riesgosos para estas infra-políticas.

Presentación de Instantáneas, de Franca Sui

Publicada en 11 de octubre de 2017

Los cuatro textos que siguen son «Volumen eterno», el primero de los textos de Instantáneas y tres textos que se leyeron el martes 28 de junio, en La Casona de Flores, con motivo de su presentación.

Volumen Eterno

Todos tenemos el mismo problema. Lo decimos diferente. Pero al final estamos todos mirando al vacío o por una ventana sin animarnos a tocar nuestra propia puerta para abrir desde adentro. Porque no creemos que haya realmente nadie del otro lado. Escucho gente, todos diciendo lo mismo: estoy solo y no creo en nadie ni en nada y también estoy desesperado por creer y se me acaba el tiempo y el celular me hace loop de llamadas por favor decime en qué creer decímelo o no pasa nada realmente no es que me vaya a matar o nada parecido no va a pasar ABSOLUTAMENTE nada y lo sabes y lo sé pero te pido pordios que me des algo en qué creer. Andamos por las aulas y las fiestas, los bares, como vagabundos adinerados. Mi gente se mueve como sombras de algo que no termina de pasar. Somos zombies melancólicos. No asustamos a nadie pero a mí me da miedo igual. Las caras pálidas, la desesperación latente; hay un mínimo de energías todavía circulando y no encontramos un punto en común para hacerlas coincidir y que pase de una buena vez algo, alguna puta cosa en este mundo. Las energías no encuentran cómo coincidir. Ese es nuestro problema. Son pocas y no se encuentran. Alguien bajó el volumen del mundo y estamos todos tratando de encontrar la perilla. No creemos pero intuimos, sólo intuimos que nuestras voces salen todas por el mismo ampli, pero hay disonancia y los oídos sufren en soledad. Qué ruido espantoso, dice mi mamá. Y yo no tengo nada que decirle porque sinceramente ya me quedé sorda. O más bien ciega. Andamos como cieguitos buscando la maldita perilla para hacer coincidir nuestros dedos en una dirección, la que sube el volumen, la que le da un mismo sentido a la flechita del volumen, la flechita que se hace gorda cuando sube, cuando es más. Más abajo el volumen no es materialmente menos, solamente está todo contenidito, amordazado por los bordes despóticos de la flechita, escuálida ella, dándole forma como le indica el manual del usuario: Gire la perilla hacia la izquierda. El manual lo dice todo y nos muestra los dibujitos como si fuéramos idiotas. Nonono. No es cuestión de dibujitos. ¡Somos ciegos, imbéciles! No se dieron cuenta? Necesitamos afilar el oído, entender el tacto, cruzarnos en un pasillo y guiarnos hasta ahí. Pero no reconocemos formas ni flechas. No queremos tu puto manual. Queremos abrazarnos en un volumen eterno. Y nos han sacado los ojos.

Mi genio amor/Pablo Fernández

El lenguaje de la vulnerabilidad fragiliza. Y te encuentra con tu propia vulnerabilidad. Una tristeza medio extraña. Hay tristeza por identificación. Pero, al mismo tiempo, hay una lejanía de la historia, de quien escribe. Tristeza próxima y lejana al mismo tiempo. Juego ambiguo de la identificación. Que nos hace sentir que también nosotros podríamos haber escrito esas mismas palabras. Tanto el lenguaje utilizado como lo expresado en ese tipo de escritura nos hace sentir capaces de decir exactamente lo mismo. Tal vez es la falta de pretensión de estilo, la simpleza. Llanura del texto que permite transmitir sentimientos de una manera muy directa. Escritura que me hace pensar. Por ejemplo, al leer la intimidad del otro (de la otra) me hace dar cuenta de que la propia intimidad es menos especial de lo que creía. Escribir sin recaudos, sin calcular la propia inhibición que da escribir, nos muestra capas de la vida de Alejandra a la que no podríamos acceder de manera directa en su presencia. Pero ¿qué es conocer a alguien? Al leer Instantáneas, Ale se da a conocer (eso nos hace creer) de un modo desmesurado. Leer Instantáneas da sensación de ganas de escribir. De tomar alguno de estos cuentos y de continuarlos. Instantáneas revela un secreto compartido que nos concierne a todos. Cuenta algo que era difícil de contar sobre nuestras existencias. Yo podría usar como propio algunos de sus cuentos. Podría sentirlo mío. El texto desarma la presencia. La imagen que uno podía hacerse. Insólita presentación de sí, en la que el egocentrismo del intelectual –omnipresente, insoportable- desaparece. Leer estos cuentos me hace descubrir algo más. La escritura muestra tonos de la personalidad que no surgen a primera vista. Trastoca las primeras impresiones y da acceso a otra realidad de lo humano.

Salen juntos es el texto del libro que más me impresionó. Por identificación vertí emociones en este cuento. Ale pone ahí palabras que yo necesito para pensar experiencias mías, que preciso nombrar y pensar: “Un día, ella decide no levantarse y el piensa que está enferma”; “El por fin pregunta y no hay respuesta”; “Un día él no se levanta y ella no le pregunta si está enfermo”; “un día él no se levanta y ella no le pregunta si está enfermo”; “Un día no se levantan y ya nadie pregunta nada”. En esta secuencia, lo real muta (las relaciones cambian de una manera increíble). El vínculo entre ellos no pasa por las palabras sino por el pensamiento (no los hace más fuertes, sino más felices). Sin que a ellos los piense nadie. De los personajes, sobre todo él me parece cínico y cruel, porque guarda sus sentimientos y los deposita en ella cargando ese amor de una densidad y una dependencia extrema.

En general me pasa que no quiero conocer a la gente. Mis prejuicios son muy sólidos. Pero leyendo Instantáneas tuve la sensación de que sí tenía que conocer a la escritora tras estas líneas. La escritura de Ale, entonces, no solo la presenta sino que, de un modo completamente paradojal, nos permite presentarnos a nosotros mismo, conocer algo más de nosotros mismos.

Más que modificar mí idea de la lectura, Instantáneas me hace pensar sobre la capacidad de la escritura misma. Las ganas, la posibilidad de escribir de otro modo, para decir otras cosas. Me da la ilusión de que puedo romper con la escritura los estigmas que cargan en mí. Cambiar la acidez por otros tonos, experimentar una fragilidad que no muestro. Llegar a dar vida a esa ambigüedad que desmiente lo que solemos parecer. Siempre leí textos escritos para alguien, o para alguna situación en especial. Leyendo a Ale me alegra descubrir que se puede escribir para uno, o para nadie en especial y que de modo para mi muy sorprendente, haya mucho interés de los otros por leer y pensar sobre este mundo de cada quien, al que no se puede entrar de una.

Si a Franca/Damián Milla

Si a Franca alguien le preguntara qué quisiste decir, llorando y a los gritos contestaría: nada, no dice ni quiere decir nada, y más tarde incluiría esta pregunta en una segunda serie. ¡Basta de palabras!

Lo que está escrito no tiene más sentido que el puede tener un balazo, pero desde adentro hacia afuera. Y quiérase o no, como mínimo, mancha, inevitablemente mancha. Mi gente se mueve como sombras que no terminan de pasar. Somos zombies melancólicos.

Lo que vemos estallar a cada paso es el mundo mismo (todos tenemos el mismo problema. Lo decimos diferente) Y son esas diferentes maneras los diferentes balazos que recorren todos los textos. Pero, a la vez, de esos sacrificios (digo sacrificios en sentido literal) quiere algo: Hay un mínimo de energías todavía circulando y no encontramos un punto en común para hacerlas coincidir y que pase de una buena vez algo, alguna puta cosa en este mundo, dice.

Quizás éste sea uno de los puntos: todos estos textos son producto de una demanda; no de un reclamo, sino de una demanda, que se entienda. Salen juntos todas las mañanas, porque quieren, aunque vayan a diferentes lugares en diferentes horarios. Aman salir juntos. ¿Pero, cómo hacer para volver a salir juntos (porque salir nunca es un gesto definitivo) sin un telón de fondo de tanto cansancio; sin mis gitans, una copa de vino y 1.5 de rivotril, la combinación que me hace de útero de emergencia del arrasamiento que venía sufriendo mi cuerpo desde hace días? Si ella lo supiera, no lo diría, lo haría. Paradójicamente, es ese balazo-demanda-interrogante lo que mueve el conjunto. Preguntar y salir es el mismo movimiento. Tal cual decía Artaud: vivir no es otra cosa que arder en preguntas. Pero insisto: lo que Franca quiere es no arder sola. De eso ya conoce demasiado. Tal vez esa sea la razón por la que incluso los paisajes más desolados aparecen recortados sobre un fondo común. Nunca uno siente que sólo dice de ella. Animales, personas, sombras, lo que fuere, el tiro siempre es compartido, o mejor, pretende que lo sea.

Filosofina/Diego Sztulwark

Franca asusta. Mi amigo Pablo me explicó ayer la razón. Es que su escritura revela nuestro secreto. Ese secreto reza que “todos tenemos el mismo problema”, aunque lo digamos diferente. ¿Cómo sabe Franca que ese problema no es sólo suyo, de ella sola, sino que es detodos? Ese problema de todos, nos dice, es que estamos de frente ante el vacío. Y el vacio da miedo. Y el hecho que Franca sepa que todos (y no ella solita) estamos frente al vacío también da miedo.

Vacio, Ribotril, Soledad, Pantalla, Ceguera, Nada, Alivio, son las palabras del vocabulario de Franca. No creemos en nada ni en nadie, dice. Pero estamos “desesperados por creer”. Sabemos que no a pasar nada en absoluto. Y lo sabemos porque somos las sombras de esoque no acaba de suceder: “nuestras energías no encuentra como coincidir”. Mariana, otro de sus nombres, “no acaba de acoplar sus deseos con nada”. Franca también siente miedo.

Casi no lo parece, pero Franca lee (y mucho). Hay signos de eso. Lee a los filósofos catalanes Santiago López Petit y Marina Garcés. Siente que le hablan. Pero hay algo que no entiende cuando ambos autores, ambos amigos, le dicen una palabra que no cabe en su lenguaje:politización.

Otro indicio de sus lecturas resuena en su nombre: Franca Sui suena clarito a Causa suí, una noción clave de la filosofía de Spinoza. El propio Spinoza es nombrado de un modo algo extravagante. Lo llama de un modo hermoso, cariñoso, imagino que nunca lo deben haber llamado así: “filosofín”. Franca busca ser causa de sí: “el estado de interrupción no es nada si cuando se llega ahí ya no se tienen los artificios para pensar de otro modo”. Y entonces, para garantizar que eso no le suceda, para hacerse de un modo conveniente, Franca se torna escribiente. Para “engañar” a sus estímulos, y “reconducirlos a crear”.

La tarea no es fácil. La escritura no le fluye. Escribir es, ante todo, constatar los bloqueos, los obstáculos, los “edemas”. Los mismos que obturan la vida y nos llevan al psicólogo (a Franca le resulta curioso que los psicólogos se hagan llamar “analistas”, como los de sistemas). Escribiendo Franca descubre en su pantalla (no ha puesto la función “justificar”) que las letras adoptan la forma de un cuerpo femenino (“contorneado, hermoso”). Los textos son cuerpos femeninos que el occidente debe justificar.

“Escribo, luego pienso”. Y escribe y piensa que “Cuando alguien dice nada hay que ir a fondo”. Y eso hacemos esta noche en la casona de flores. Quedarnos un poco en ese “no”, esa interrupción feroz. En ese vacío que “no se habita, se sufre”. “Abismo de amor”. ¿Se entendió lo que dijo Franca hace unos pocos segundos? Escribo, luego pienso. ¿No dijo “luego existo”?. Instantáneas se confirma como un homenaje inclasificable de aquel filosofin que se rebeló, como Franca, ante la fundación de nuestra modernidad como separación del pensamiento y del cuerpo, ese Descartes al que dirige palabras sopesadas: “un genio, pero puto”.

Franca escribe para pensar, intenta una afirmación sobre la base de una intuición, y nosotros, que compartimos con ella miedos y gustos la acompañamos interesados, porque su problema, como nos lo dijo al inicio, es el mismo que el nuestro.

Pd: Este libro es, además, hermoso. Por sus dibujos. Y por la edición. Que es autoedición. Que es autoedición compartida, con la ayuda de Igna, que es editor múltiple. La edición múltiple es un modo de participar de registros diferentes y simultáneos. Esa transversalidad, esa lateralidad, esa búsqueda de la belleza es también nuestro asunto.

Salió Pampa 7, invierno 2011

Publicada en 11 de octubre de 2017

Pampa Nº7. Julio de 2011. 138 páginas sustanciosas y nutritivas, con ensayos, conversaciones y escrituras varias, todo bien sazonado para pasar el invierno a corazón contento. Con colaboradores ya casi de la familia poniendo cada uno lo suyo en la olla, e inestimables invitados ayudando a revolver el guiso. Nos distribuye, claro, La Periférica.

SUMARIO

Caldo
Emilio Sadier/ Identidad y política. 12 aproximaciones
Lucía De Gennaro/ Resonancias de una épica redentora
Karina Arellano/ Memoria de un recreo

Buceo
Martín Rodríguez/ A prueba de balas
Diego Picotto/ Alfa y Omega de nuestra Economía Nacional
Alejandro Kaufman/ Notas sobre la violencia discriminatoria “espontánea”
ENTREVISTA/ Franco Rinaldi. Política y medios en la Argentina actual

Textualidades
ENTREVISTA/ Horacio González. Memorias, textualidades, linajes
Diego Sztulwark / El discurso de Horacio

Pampa extendida
Jairo Estrada Álvarez/ Noticias de Colombia. Continuidades y cambios de acento en el régimen de dominación de clase

Poemas: Horacio Fiebelkorn
Ilustraciones: Ana Celentano

¿Qué nos dice el triunfo del kirchnerismo?

Publicada en 11 de octubre de 2017

Por Diego Sztulwark

El de ayer fue un triunfo cabal, contundente y legítimo del kirchnerismo, de la presidenta Cristina Fernández de Kirchner y del amplio y complejo armado electoral que la acompañó. Fue, además, una muestra nítida y abrumadora de las preferencias mayoritarias por el Frente para la Victoria. No hace falta ir a lo fino de los números o al detalle de lo ocurrido en cada uno de los territorios para advertir el impacto de esta elección sobre la trama de representaciones que constituyen, diariamente, los medios de comunicación en su conjunto. Sería redundante abundar sobre estas cuestiones. Sí, en cambio, vale la pena intercambiar impresiones entre muchos sobre el significado de esta victoria (que muchos esperábamos, aunque no en esta magnitud) para adentrarnos en las posibilidades y obstáculos del nuevo escenario.

“Fuerza cristina” (El ciclo 2008-2011)

El dato central, queda dicho, es la apabullante primacía electoral kirchnerista. Imposible no subrayar en primer lugar la figura de Cristina como líder y referente excluyente de este espacio. La excepción a esta regla podría ser Scioli. Pero es claro que el Gobernador de la provincia de Buenos Aires no tiene el mismo relieve nacional, ni es aceptado por igual por todo el kirchnerismo. En segundo lugar, el Frente para la victoria fue y es el único grupo político con la audacia suficiente para poner en marcha un gobierno efectivo de la argentina post 2001. En efecto, a una década del estallido de la crisis, no aparece en el panorama político otra fracción de la vieja clase política (ni una innovación autónoma de las nuevas generaciones) capaz de leer con realismo las nuevas dinámicas sociales, de imaginar un nuevo modo de interpelación con los diversos actores colectivos, de ligar de un modo eficaz una demandas cruzadas completamente heterogéneas y superar los insistentes intentos de bloqueo del proceso político por parte de las fracciones de las élites políticas, económicas y sociales que no se avivaron de la necesidad del cambio necesario.

Convergen así en el voto oficialista hoy como en la elección presidencial del 2007 los deseos ardientes de transformación social, junto a la defensa de la estabilidad obtenida durante los últimos años; un sentido de reparación por los daños operados en los litigios de las últimas décadas, junto al miedo a sustituir los equilibrios actuales por un siempre amenazante fantasma de anomia social asociada al desgobierno y al quiebre de los principios esenciales de la convivencia. En el voto al Frente para la victoria conviven –nada nuevo- el sistema de expectativas justicieras de las izquierdas y un exitoso modelo de negocios fundado en la correcta interpretación del ciclo económico internacional (exportación minera y agroindustrial) y de la fuerza relativa de nuestra región en el nuevo contexto de crisis internacional (del Mercosur a la Unasur).

La elección de ayer fue notable en la medida en que logró darle concreción política a la consigna “fuerza Cristina” que circula masivamente desde el 27 de octubre del 2010 (fecha de la muerte de Néstor Kirchner). Con todo, tiene una historia que no conviene subestimar. Incluso mejorando la notable elección general del 2007, los resultados actuales no surgen como mera evolución política. Estos últimos cuatro años hubo cualquier cosa menos un crecimiento natural y pacífico de la hegemonía kirchnerista. Al contrario, hubo que trabajar mucho, y muchas cosas del orden del azar hubieron de concordar para poder capitalizar estos cuatro años plagados de dificultades.

Para empezar, fueron estos los años en que el capitalismo global entró en una crisis de la que aún no sale. En el nivel domestico, el gobierno de Cristina Kirchner no tuvo descanso. De aquellas primeras semanas de gestión de la presidenta signadas por las denuncias de la valija de Antonini Wilson, a la llamada crisis con “el campo” y la derrota del proyecto de las retenciones móviles, que desencadenó una derrota electoral protagonizada por Néstor Kirchner hace solo dos años, el kirchnerismo conoció de cerca la posibilidad de un violento agotamiento prematuro.

Una lectura retroactiva del presente no puede descuidar la mutación que comenzó a madurar entonces dentro del mundo k. Por un lado, surgió una nueva militancia de clase media que se propuso intervenir fuerte en la coyuntura leyendo al kirchnerismo de un modo completamente nuevo. De las asambleas de Carta Abierta al programa televisivo 6, 7 y 8, pasando por un numeroso arco de agrupamientos (agrupaciones militantes, blogueros, periodistas jóvenes y no tanto, etc.) una nueva sensibilidad política recibe y adopta como propia la defensa de algunas de las políticas públicas más relevantes del gobierno. La derrota en la pelea por la resolución 125 constituyó una derrota completamente paradojal, en la medida en que movilizó las bases de una amplia gama de las izquierdas y del progresismo como nuevo sustento del proyecto.

Por otro lado, el equipo de gobierno dio curso a una espectacular batería de medidas tan astutas como justas, capaz de completar el ciclo de crecimiento económico con un impulso democratizante en diversos ámbitos de la sociedad (entre estas medidas que todos recordamos fácilmente están: Futbol para todos, Ley de servicios audiovisuales, estatización de las AFJP y consiguiente fuente de financiamiento local, aumento de las jubilaciones de la base de la pirámide, asignación universal por hijo, festejo del bicentenario, ley matrimonio homosexual). La despedida de Néstor Kirchner fusionó estas imágenes con una poderosa mística. Esta nueva puesta en circulación de una afectividad política resultó clave para conquistar una nueva micropolítica kirchnerista en la que las dinámicas funcionariales se mezclan con las militantes, empresariales y mediáticas.

Si la reacción kirchnerista tras la derrota de la 125 extremó la dinámica de polarización, hasta poner a la defensiva a la triunfante pero inconsecuente oposición, la muerte de Néstor Kirchner acabó por desacomodar al extremo las fórmulas y alianzas.

El complejo juego de los matices

Pero ni siquiera esta historia de agonías y repuntes alcanza para narrar las oscilaciones del proceso político reciente. Las recientes derrotas electorales del kirchnerismo en Capital y Santa Fe (o su ausencia en las elecciones de hace una semana en Córdoba) expusieron las frágiles bases de la ingeniería electoral local k (y del mundo de las encuestas y los análisis políticos en general), al tiempo que activaron lo que desde el kirchnerismo se describió como una temible fiesta de una derecha populista.

Al menos dos grandes preguntas quedan planteadas a partir de lo ocurrido durante los últimos dos meses. Por un lado, la tendencia a superar los términos rígidos de la polarización. El comportamiento de personas y grupos es más variado y cambiante de lo que las rígidas premisas de la polarización llegan a captar. Esta observación puede ser banal a esta altura del partido, pero resulta pertinente cuando se trata de comprender la fuente de las dificultades con que chocan los intentos de organizar la complejidad política actual con una formula demasiado sencilla: la de la preexistencia del sentido.

La otra cuestión de fondo que se liga con la anterior surge de una observación sencilla y preocupante: la escasez de cuadros emergentes de este proceso con potencia electoral propia.

A la luz de los resultados electorales de ayer cabe revisar algunas de las cosas que se dijeron las últimas semanas, a la luz de la derrota de Filmus/Rossi. En primer lugar hubo entonces un incipiente debate abierto entre los “soldados” y los “críticos”, al interior del universo k. Anoche los primeros parecían mayoría, y su brillo dependía de una presidenta que tiene el capital político pegado al cuerpo. Por el momento intransferible a la distancia. Dueña de una estrategia que no todos entienden, o comparten. En el mismo sentido, tras la derrota de la primera vuelta, Filmus atribuyó como una de las causas de su derrota el que los medios juegan “en contra”. El triunfo de Cristina de anoche trastoca estas autocomplacencias y eleva saludablemente las exigencias del pensar progresista.

La idea de que el poder de los medios es el de hacer ganar o perder una elección es pobre porque subestima la complejidad de estos medios a los que estereotipa. Los medios tienen una eficacia bien diferente al de sobre-determinar el lenguaje general tanto de los que ganan como de los que pierden, tanto de los electores como de los dirigentes. La lucha por construir medios expresivos autónomos de la construcción simplificada del mundo queda derrotada cuando se la yuxtapone a un sencillo binarismo electoral.

En una entrevista para Tiempo argentino de esos días, Eduardo Rinesi advertía contra las evaluaciones pobres de los procesos electorales a partir del empleo del verbo “es” para atribuir una cualidad única al votante. La gente no define su “ser” en el voto. Somos –todos: personas, clases y distritos, digamos- oscuras madejas en la que conviven mil hilos (cada hilo una pasión: audacia y cobardía, egoísmo y solidaridad, cambio y conservación, etc), y la política es el arte de la disputa por lograr desplegar unos y plegar otros. Sabiendo siempre que los sujetos son múltiples, su comportamiento variable, sus opciones cambiantes.

En todo caso, el éxito electoral de ayer confirma hasta qué punto la “escena kirchnerista” depende sobre todo de Cristina, la única capaz de acaparar todas las miradas (éxito fotográfico y fílmico de la campaña del FPV) reuniendo en un mismo foco de atención a líderes de efectiva raigambre electoral en sus provincias o intendencias como Gioja y Scioli, o como Otahacé y el fiel Mario Ischi y hacerlos aplaudir su interpretación del proceso político en curso en términos de una nueva “autonomía de lo político” en relación a los grandes “poderes económicos”.

La capacidad de conducción que muestra la presidenta nos recuerda una verdad de peso. Que el peso del enunciado político depende mucho menos de la coherencia discusiva del micro-grupo, y muchos más de la densidad de los armados en que se sostiene. La calidad de la discusión con el kirchnerismo depende ahora, como condición ineludible, de la densidad social y política de que sean capaces sus nuevos interlocutores.

Deseo de reforma social y nuevos desafíos

Se sabe que el kirchnerismo fue más interesante en la agonía que en el triunfalismo. Tal vez estemos ante el fin de este desarrollo cíclico, tan complementario con la dinámica de polarización. Con la disolución de uno de los polos la dinámica política comienza a descansar menos en la variación continua los flujos y reflujos electorales del kirchnerismo en relación a un oponente hiper-constituido (como en la 125, o en la guerra contra Clarín), y más en las paradojas que atraviesan al propio kirchnerismo.

Algo de esto se hizo visible en el tramo que va de los festejos del bicentenario a los festejos de anoche. Al mismo tiempo que los candidatos presidenciales potencialmente más competitivos de dentro y fuera del peronismo se iban bajando de la competencia, una serie de episodios bien diferentes ensombrecieron el escenario político.

Por un lado, una insistente tendencia al desborde en la conflictividad social en conflictos varios vinculados a la tenencia y uso de la tierra. Por otro, y de modo complementario, al tratamiento que las fuerzas represivas (gendarmería, policías federales y provinciales) dan a estos desbordes. El saldo de muertos durante el último año en este tipo de conflictos es creciente, al punto que cada vez cuesta más reconocer al gobierno una política de no-represión. En un artículo reciente en Página 12 Horacio Verbitsky escribe que el gobierno nacional reacciona rápido y correctamente ante cada uno de estos casos represivos, pero que un “gobierno popular” como el que desea no trabaja a posteriori, sino que se anticipa para impedirlos.

Por otro lado, el propio impasse de los movimientos sociales que construyen desde “dentro” surge como flancos débiles para la legitimidad del propio gobierno. Lo que el periodismo llama “el caso Schoklender” es el más evidente, pero no el único.

Estos “episodios” quedan absolutamente despolitizados cuando se los trata como casos aislados, o bien como casos de corrupción moral, de anomalía institucional o como meros delitos. La corrupción de las formas políticas tiene que ser discutidas de otro modo: políticamente. Y no es posible separar estos “casos” de una serie de inconsecuencias manifiestas de las políticas oficiales en relación a la política de alianzas locales, y la consecuente elución del debate de fondo sobre los inconvenientes del modelo neo-desarrollista en curso y de sus efectos más notables: extensión del modelo sojero y el ocultamiento de los conflictos en torno a la tierra, a la dimensión ecológica y alimentaria; la política minera con los desplazamientos de comunidades, contaminación, exención impositiva, apropiación privada de la renta; una idea completamente mistificada de la sociedad del trabajo, etc.

Lo curioso de estos efectos desestabilizadores propios de este tipo de conflictividad social no brota de ni de conflictos con opositores, ni como efecto de un procesos depresivo de la economía (sino todo lo contrario) o de episodios marginales o relativamente irrepetibles sino que son efecto del propio mecanismo de acumulación que está en la base de la dinámica económica que sostiene la arquitectura social del kirchnerismo.

Las tomas de tierras en todo el país, y últimamente en Jujuy y Tucumán, evidencian la otra cara de las dificultades del modelo: la imposibilidad de estabilizar la situación a partir de satisfacer demandas inmediatas y elementales de la población. Sobre una primera capa de satisfacción, emerge un pliego enorme de necesidades, y sobre ese pliegue de necesidades se recrea una dinámica social que desafía el esquema de gobernabilidad, visibiliza situaciones de inaceptables injusticias sociales, y desencadena ominosos procesos de represión.

Hasta el momento, la respuesta a este tipo de situaciones ha sido reinventar los términos del negocio y la contención social. Hay, indicios sin embargo, de que en el tiempo que viene tal vez no sea suficiente el ejercicio de la mera componenda.

El deseo de reforma social que vive en partes en el kirchnerismo tendrá ahora que imponerse (ninguno de nosotros puede ser ajeno o neutral en esto). Desarmada la polarización, el triunfalismo que desoye los desafíos materiales ya no es tolerable. Esta vez habrá que unir la oportunidad a la virtud, la fuerza con la inteligencia y el deseo de reformas con un realismo de la estrategia.

Derrota del antikirchnerismo. El populismo de derecha, el peronismo y las izquierdas unidas

Si hay algo que celebrar, es, entonces, me parece, la posibilidad de sostener la convergencia de dos procesos que solo valen si logramos mantenerlos juntos: la derrota del anti-kirchnerismo entendido como odio revanchista por la presencia, dentro del proceso, de elementos claramente democráticos, aleja el fantasma de lo que hubiese sido a todas luces el peor escenario para todos aquello que ven este período como especialmente rico para activar un reformismo social profundo; la chance de acabar con la simplificación ultra binaria que llegó a poner en riesgo la consistencia de las apuestas de estos mismos impulsos de transformación, haciendo de la problematización real que la situación demanda una vía de radicalización política más rica y compleja.

El apoyo espectacular a la presidenta que surge de los resultados electorales no puede hacernos olvidar de la compleja madeja que se le esconde por debajo. En las listas del kirchnerismo hubo de todo, y buena parte de los votos que ayer fueron de apoyo se explican también por la mediocridad de las alternativas electorales. Las llamadas derechas populistas, que lograron un considerable poder local también han revalidado su poder. Sería demasiado fácil creer que esta derecha existe sólo en el macrismo.

De la izquierda no es fácil hablar. Es evidente que su presencia electoral introduce matices discursivos relevantes en un contexto de crisis del capitalismo y luchas sociales en las que suele tener una presencia muy por arriba de lo que puede aspirar a representar electoralmente. Pero el discurso de Altamira de anoche es desquiciado. Festejó un irreal triunfo de la izquierda argentina que a su vez supuso ejemplo para los luchadores de Londres, Santiago, o Madrid.

El frente progresista hizo, en el contexto de la mediocridad opositora, una elección que sus voceros parece considerar digna. En los festejos se pudo ver a gente como Lozano, De Gennaro o Donda, más próximos a las luchas sociales. ¿Cómo evitar la sensación de que esta fuerza, por más prolija y seductora que pueda resultar a cierto progresismo (desencantado con la peronización kirchnerista y sobre todo con la UDESO de Alfonsín-De Narváez, o incluso con la penosa soledad de Alcira Argumedo y de Proyecto sur) constituye algo más que una cooperativa de las desinteligencias de lo que se llama habitualmente la centroizquierda de los últimos años girando en torno al no demasiado estimulante partido socialista?

El peronismo sigue acaparando el misterio de la situación. Como muchas veces en la historia ese significante ha comenzado a modificar de nuevo sus sentidos, y a buscar nuevos reagrupamientos. El propio kirchnerismo no logra substraerse del poder de esta variación (y la suerte de construcciones independientes dentro del kirchnerismo como las de Sabatella-Yasky se debaten también en estas aguas profundas).

Dentro del peronismo declinante podemos situar las palabras de anoche de Duhalde sobre el carácter “subversivo” y “antinacional” de las organizaciones que apoyan al kirchnerismo. Dentro del peronismo emergente podemos identificar un magma menos preciso en que se cuece hoy la articulación entre territorio y mundo simbólico de un ciclo político posrtkirchnerista que parece muy lejano luego de la elección de ayer, pero al que se entregan varios gobernadores y líderes sociales de todas las generaciones.

Las paradojas

La situación política argentina se comprende mejor a partir de dos paradojas centrales que sustituyen a la dinámica de la polarización: la primera de ellas es el hecho de que el la lógica del crecimiento económico que vigoriza la dinámica de contención social y de producción de ordenamientos políticos se sustenta sobre una lógica excluyente de la inclusión social hacia la que inevitablemente se tiende. No importa lo moderada que pueda resultarnos, la retórica de la inclusión, acompañada por gestos simbólicos y materiales sostenidos es una exigencia del proceso actual y choca (cuantitativa y cualitativamente) contra la estructura misma del crecimiento.

La segunda paradoja es que la líder indiscutible del proceso político, Cristina Fernández de Kirchner (hasta el momento la única figura capaz de capitalizar electoralmente la legitimidad política construida) no tiene acceso legal a una nueva reelección, lo cual distorsiona los cálculos de propios (que constatan ciclo político k no se ha cerrado ni mucho menos) y ajenos (que sueñan que el plazo legal actúe de límite y restricción de un proceso al que temen sin comprender del todo).

La primera de las paradojas encierra el destino de las izquierdas (kirchneristas o no), del deseo de reformas, reparación y justicia que ve en las luchas sociales un motor insustituible. La segunda atañe sobre todo al peronismo, y todos aquellos líderes que detentan poder propio, que han apoyado más o menos a la presidenta en esta elección y esperan heredar a un kirchnerismo sin aparente recambio.

La disolución de la polarización no elimina del escenario a una derecha reaccionaria y anti-reformista que hace tiempo juega desde golpeando desde fuera del terreno electoral. Un intelectual ligado a este mundo de las derechas decía en estas horas que el único grupo que queda en posición de enfrentamiento irreversible con el gobierno es el “grupo Clarín”. Los demás “enemigos” (de Techin a la mesa de enlace, digamos) se han desemblocado y comienzan a jugar el juego de las paradojas, en el que no carecen de buenas perspectivas de expresión política a través de hombres como Vudú, Scioli, y otros varios triunfadores de estas elecciones.

Es de suponer que el kirchnerismo intentará forzar la situación en ambos niveles, y que en estas pugnas radica lo esencial de las dinámicas del presente venidero, en un contexto económico global mucho más cerrado. Lo veremos pronto.

Discutir entre todos

Muchos se discute y se seguirá discutiendo sobre la salud de lo político como teoría y praxis de la ciudad, es decir, como modo de institución de lo social. Si algo caracteriza a las sociedades capaces de política es, sobre todo, una cierta vocación por discutir entre todos. En su máxima lucidez o en su declinación relativa, la política ha sido una vía para ratificar o rectificar, para revisar o conservar, para alienar o replantear las estructuras colectivas, y ese sigue siendo su encanto.

La pregunta que surge, entonces, en términos de coyuntura política es por la orientación del gobierno cristinista porvenir a partir de diciembre.

¿No sería deseable que ese gobierno asumiera segmentos de la agenda de otros actores políticos y sociales como aquellos que hablaban de extender la renta básica universal; modificar más radicalmente las políticas que favorecen la reapropiación de la tierra por parte de agricultores comprometidos con objetivos de garantizar la soberanía alimentaria; una corrección del modelo desarrollista capaz de tomar en cuenta los requisitos de un ecologismo social, así como una modificación de las políticas tributarias en relación a la economía extractiva y una profundización de la inversión de infraestructura en el bienestar popular que trasciende las actuales dimensiones de lo público (transporte, conocimiento, salud, etc)?

Las críticas a la institucionalidad que han sido insistentes los últimos años, bien pueden ser asumidas desde una perspectiva propia, arraigando menos en una concepción liberal abstracta y más en medidas del este tipo de las recién enumeradas.

Cabe esperar que todo esto se exprese en la composición del nuevo gabinete presidencial, en un nuevo dispositivo parlamentario y, sobre todo, en una relación con las provincias que no permita la autonomía de los gobiernos provinciales como vía de desarrollo del modelo neodesarrollista, con el pulular de grupos armados (policías, paras o privados) recurrentes a la hora de desplazar poblaciones por tierras.

Cuando la política trabaja desde arriba cada cual queda colocado en un relativo sitio de comentador-espectador. No se trata de lamentarse por eso, nadie está exento del todo en este juego. Pero constituye un desafío claro para todos afrontar este período que viene a partir de construcciones y enunciados mas autónomos, capaces de elaborar, presentar y tratar la complejidad social del presente con una perspectiva diferente a la que prima en las agendas más reaccionarias (o impotentes) del momento.

Como pocas veces cabe a este presente desbrozar la máxima que reza: “dime sobre la calidad de los problemas que enfrentas, sobre su profundidad y modo de tratarlos, y te diré cual es la potencia transformadora de tu política”.

15 de agosto de 2011

El Estado Posnacional

Publicada en 11 de octubre de 2017

(prólogo al libro homónimo)

por Sebastián Scolnik y Diego Sztulwark

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Hacía falta (al menos) un texto laico (y no periodístico) sobre esta década política argentina. La mistificación que surge de la guerra entre adherentes y oponentes se completa con el tratamiento mediático de todo acontecimiento. Contrarrestar esta dinámica implica y supone, como gesto mayor, hacer una justicia al 2001 como algo que fue, que hemos pensado, y que sigue siendo de un modo que tenemos que seguir pensando.

El valor de este libro radica en la decisión de leer la última década de política argentina a partir de tres desplazamientos necesarios. Una atrevida comprensión del kirchnerismo por fuera de toda reducción al binarismo ambiente. Una exigencia de resituar el discurso de los protagonistas centrales de este tiempo a la luz de las nuevas condiciones, es decir, del 2001. Y un reposicionamiento: el del historiador como sistema de percepciones a la altura de una diferencia que agrieta el presente sin que nos sea siempre fácil aprehenderla.

La filosofía de la diferencia ha encontrado en Nietzsche un razonamiento decisivo: la existencia de una diferencia de naturaleza entre un orden conservador afincado en la representación –según el cual se da el curso de los hechos–, y un desorden genial que sólo coincide con un momento de la historia sin confundirse con ella. No se trata sólo de separar lo ordinario de lo extraordinario, o de repetir una vez más aquello que ya vienen diciendo las doctrinas de laexcepción respecto de la relación paradojal entre vigencia y suspensión de la ley, sino de apuntar claro al principio constituyente en la política.

En el corazón de esta distinción encontramos a las formas medias (la historia como oposición entre las formas pre-constituidas) y a las formas extremas (creadoras de nuevos valores). Entrenarnos en esta diferencia puede permitir captar los momentos en que estas formas medias monopolizan el discurso de los valores estirándose hasta el infinito y cuando, por el contrario, las formas extremas suspenden ese prolongarse activando su labor creativa.

Partimos sí de una necesidad existencial de elucidar nuestro presente político inmediato, pero también de una necesidad no menos vívida de que dicha comprensión esté a la altura de una desconfianza –a veces pública, otras íntima–, o más bien de un abierto rechazo, respecto de aquello que en estos tiempos se presenta como restitución de los envejecidos valores de siempre.

El síntoma mayor de este estado de cosas en la enunciación política reciente se da en torno a la devaluación casi unánime de toda idea de lo neutro (como actitud sustractiva que promueve un vaciamiento de los valores dominantes, distribuidos en alternativas bien delimitadas) bajo sospecha de ser neutral (que en el lenguaje actual denota sobradamente una actitud de des-responsabilización, apatía, despolitización, insolidaridad e individualismo).

En efecto, no hay neutro posible bajo la apabullante eficacia de los grandes medios de comunicación que han tomado a su cargo la tarea de estabilizar el “ser social” a partir de un conocido sistema de percepciones de los valores de la vida colectiva. Su labor es la de convertir hábitos y lenguajes populares en consignas tan planas como los artefactos de consumo a los que se ligan indisolublemente. Su régimen de verdad surge de una auto-atribución de rasgos de objetividad provisto por la posesión de los medios de comunicación como capital y de su labor en la producción de verdad como modelo del sentido común.

Pero tampoco lo hay en el gesto noble del militante que le responde a esta maquinaria declarando que, al contrario, sólo la parcialidad subjetiva constituye índice de verdad situada y última. Este tratamiento del sentido de lo colectivo, sea en la denuncia de los poderes que combate o bien en la promoción de otra imagen de la actividad social, ha sabido proliferar en los últimos años en el suelo de lo mediático asumiendo para sí muchas veces procedimientos que provienen de ese mundo al que se enfrenta.

En una guerra así declarada, queda dicho, no hay espacio alguno para la neutralidad, ni lo pretendemos. Entre el irrespirable veneno del rechazo visceral que desmiente una y otra vez esa supuesta objetividad desde la que “los medios” hablan y la posición que santifica y exculpa a quienes se animan a enfrentar algunas de esas posiciones de poder, existen diferencias tan claras que la duda no encuentra suelo donde arraigar.

Pero esta toma indudable de partido no nos entusiasma al punto de volvernos indiferentes ante el bloqueo del proceso vital de lo neutro. ¿Cómo no sacar las cuentas del hecho de que toda toma de partido será tan necesaria como insuficiente si, como correlato directo de su acción se alimenta la confianza, paradojalmente compartida por todos los oponentes, en eljuicio de valor respecto de lo existente como manifestación última de nuestro deber ser político?

Es esta confianza igualmente repartida en lo consolidado (que emana tanto de la narración fundada en la posesión del capital, como la que presupone un sentido derivado del mito y de la tradición) lo que abruma en este tiempo político.

II.

Desearíamos apropiarnos de este estado de sospecha generalizado para volverlo señal y convocatoria de un nuevo tipo de ensayismo.[1] Una escritura capaz de retomar la potencia de la forma extrema que esperamos de un auténtico laicismo político.

Si los poderes han reclamado para sí la fuerza de lo imaginario (esta es una de las tesis centrales de las que habla este libro: la potencia imaginal como sustancia clave de un gobierno post-representacional), la posibilidad misma de una política del nosotros necesita reelaborar este nivel imaginario desde el gesto profano. O, mejor, para situarnos directamente en las preguntas que nos son afines con el texto que prologamos: si el año 2001 marca, en el calendario político reciente, la fuerza completamente afirmativa de la crisis como poder destituyente, el año 2008 signa la completa inversión de lo destituyente como poder negativo de la crisis a conjurar.

¿Cómo pensar el significado de esa vuelta completa de este término? Consideremos dos tipos de respuestas ateas a esa pregunta. La primera, la del historiador –que este libro pone a prueba– aspira a comprender el movimiento de la diferencia (Dice Pablo Hupert: “Kirchner, sin dejar de temer el poder del gran capital trasnacional, temía el poder de veto popular”). La segunda, la de la investigación militante –relevada en el texto, por el momento más postergada – trabaja para producirla a partir de la labor de las resistencias del presente (que “desbordan” la declinación reactiva de lo destituyente). Este desplazamiento no deja de constituir un signo del curso de los hechos. Es la historia quien toma la delantera en la puesta entre paréntesis del sentido (este neutro no-neutral), interrumpiendo los clichés discursivos y proponiendo procedimientos de comprensión que –esto no se podrá resolver por sí sólo– invocan afinidades más amplias con la praxis.

Retomando: si el 2001 es el nombre de la fundación más extrema de una política del nosotros (infrapolítica[2] o perspectiva post-estatal para los asuntos colectivos), inaugurada bajo el lema “que se vayan todos”, el 2008 nos habla de un tiempo bien distinto, en el que la potencia colectiva –como deseo de reformas democráticas– se ha identificado sin inocencia con los momentos de osadía, pero sobre todo con los de fragilidad de ese proceso de recreación del Estado y de las aptitudes de un nuevo estilo de gobierno. Su efecto más tangible es la conversión de una infrapolítica del nosotros en una micro-política cada vez más interior al constructo kirchnerista.

III.

La ambivalencia del kirchnerismo se consuma con la extensión de estas dos caras: forma de gobierno de tanto como forma de comunicación con una micro-política cada vez más interiorizada bajo la exigencia nunca del todo asegurada de la gobernabilidad. Cabe a este original compuesto el mérito de haber propuesto una discusión de inusual intensidad sobre la vigencia de nuestras ideas políticas a partir de la confrontación incesante con la pregunta: ¿cómo pensar a Kirchner? Por sí sola esta pregunta parece reunir todas las cuestiones candentes del momento. No sólo por lo que la respuesta pueda suponer, sino también por el desplazamiento que esta pregunta supone con respecto a aquella otra: ¿cómo pensar el 2001? La dramaticidad de este modo kirchnerista de preguntar se acentúa en la honestidad afectiva que motiva a muchos de sus más sensibles comunicadores a creer que lo que de valor se ha producido “desde abajo” durante la crisis, se retoma y se pone en juego ahora “por arriba” a partir del sentido último que demos a la figura del ex presidente. La dificultad de discutir con este tipo de posiciones concierne sobre todo a la pregnancia afectiva que destila y a las connotaciones emotivas del modo en que historiza el tiempo político: el pasado de las heridas de las izquierdas y del peronismo, el presente como reparación, el futuro como dinámica reformista en homenaje perenne a la revolución imposible.

¿Quién se negaría siquiera a pertenecer de pleno derecho a este tiempo político? Pero el trabajo del historiador, con esa atención a la labor de la diferencia (el 2001 como forma extrema de la política del “nosotros”), un tipo de atención desacompasada de las pasiones del presente, se ve obligado a preguntar de otro modo: ¿son útiles estas representaciones al proceso que vivimos, al trabajo real que la diferencia actualiza sobre todos nosotros?

Este libro altera las condiciones del preguntar y bajo la forma de un diálogo profesoral ametralla con enunciados que remiten lo real del kirchnerismo a una enorme capacidad de aprendizaje político: “logró encontrar la manera a través de la cual condicionar desde el Estado el condicionamiento que éste recibía desde el mercado”; comprendió que el valor del Estado era el de la gestión (de la contingencia, de lo fragmentario y de la materialidad de las vidas) antes que el de la representación, lo cual le suministró las claves necesarias para presentar una relación nueva y activa con las micropolíticas, otorgándoles una referencia macropolítica; aprovechó el valor imaginal para organizar la complejidad social (“¿cómo una madeja social compleja es llevada, vía imaginalización, a una confrontación binaria?”); expandió al Estado lo “suficiente como para que casi cualquier proyecto tenga que (y hasta le convenga) pasar por él”; desarrolló una interfaz, “eso que compatibiliza elementos sin homogeneizarlos”, que “traduce pero no reduce a una abstracción común”, desde la cual “conectar no es vincular”.

En todo caso, el kirchnerismo ha renovado el poder del historicismo. Cuenta en décadas lo que supone concerniente a un tiempo cíclico: diez años de 2001; una catástrofe y una década: década dominada por el kirchnerismo. Este tipo de fraseo rápido es consustancial al “retorno de la política y del conflicto” tal y como el propio kirchnerismo se lo representa. Lo subrayable de este tipo de relato es el doble efecto que le es intrínseco. Al secuenciar así el proceso logra disipar la potencia del no poder (destituyente-creativo) del acontecimiento y, al presentarlo como un tiempo que va del caos al gobierno (del estado de naturaleza al de la justicia política), retoma para sí mismo esa potencia otorgándose un vigor político que atribuye según las circunstancias a la procedencia setentista, peronista o propiamente kirchnerista.

IV.

En un nivel más próximo aún, el kirchnerismo presenta un argumento consistente en su favor. Lo que podemos llamar su plasticidad, su inorganicidad, su permeabilidad, su alto grado de improvisación, su capacidad de mutar y, en fin, los rasgos de un estado de permanente inacabamiento. Y esto es así al punto que su fuerza proviene de esta fluidez, de esta capacidad de receptar lo otro, de interiorizar lo exterior. El kirchnerismo capitaliza como fuerza su propia vulnerabilidad y –se ha señalado repetidamente– extrae su máxima lucidez de sus reacciones agónicas.

¿Cómo se sustrae el historiador del presente de estas voces seductoras que tan poderosa atracción ejercen sobre el pensamiento militante, constructivo? (Lo leemos: “se conforma una inseguridad acerca de la capacidad del Estado actual de ligarse de forma estable y perenne con la sociedad”; “asegurar la ligazón es asegurar la gobernabilidad”). No diremos que se trate de asepsia científica. Si el texto logra meterse con éxito con estos y otros asuntos peliagudos no lo hace en virtud de abstenerse del “barro de la historia”. Pero sí de eludir con suma elegancia aquellas consideraciones que a nosotros nos llenan de dudas, de demoras y de confusión. Resta considerar hasta qué punto eludir, aquí, no es simple evitación sino procedimiento de selección. Hupert escribe (aunque el género sea el de transcripción de sus cursos de historia, escribe) en base a una envidiable economía de desarraigo de problemas mal planteados, de esos en los que solemos quedar atrapados.

El principal de ellos consiste en examinar la racionalidad de los actores a la luz de sus respectivos conatus, y no de la mera validez formal de sus argumentos autonomizados del drama que encarnan. Así, tenemos básicamente, las siguientes dinámicas en juego: el 2001(política del “nosotros” según la cual nos ocupamos de tratar problemas que no son “naturalmente estatales”); el Estado (cuyo principal objetivo es gobernar en circunstancias variables); el kirchnerismo (que “vino a asumir la difícil tarea de hacer viable un Estado donde los movimientos sociales no pedían representación”); la dimensión (o suelo) post-representacional (imaginal, esto es: régimen de imágenes, no ya de representaciones) o el “proceso de territorialización” (post-estatal, mercantil, que retrotrae a las cajas PAN del gobierno de Alfonsín).

¿Y cómo argumenta el historiador la post-estatalidad[3] ante la llamada “vuelta” del Estado? Se trata de “una correlación entre: emergencia de la infrapolítica, capitalismo post-industrial, desarrollo de una sociedad no representable, territorialización de la dominación social y la gobernabilidad, crisis de las instituciones representativas, desligazón entre Estado y sociedad, segmentación y trastocamiento del sistema político, demanda incesante, proliferante y rampante, desnacionalización del Estado argentino”. El Estado que brota de esta coalescencia concentra flujos (los hace pasar, los aprovecha), pero ya no los centraliza (no organiza a priorilo social), y el individuo que participa de esta configuración es menos el consumidor del neoliberalismo y más el consumidor subsidiado del llamado post-neoliberalismo.

La historia que aquí se cuenta es, al fin y al cabo, comprensible: el gobierno neoliberal prescindía de los gobernados, confiando en el mercado. El 2001 es la elaboración en términos infrapolíticos del nosotros. El kirchnerismo es la vuelta del Estado (en la modalidad del capitalismo “axiomático”), que muta para volver y vuelve menos como representación y más como conexión término a término respecto de aquello que Laclau llamaría “las demandas”.

Si vamos a creer en el mundo necesitamos, pues, de un nuevo régimen de experiencias y de creencias. De esta necesidad partimos cuando festejamos y proponemos de modo urgente una escritura profana sobre ese nudo difícil de afectos y significaciones que dio en llamarsekirchnerismo, forma penúltima de narración de la última década de la política argentina. Sed de textos cuya riqueza provenga de ofrecernos nuevas posibilidades de acción antes que de una renovación de las fuentes habituales de trascendencia de los discursos que han capturado la reflexión y la lengua de lo político, sean estos discursos los libros atravesados por una idea del mito que otorga excesiva unidad espiritual a lo que necesitamos pensar en su diferencia material, o sean aquellos en que lo que se actualiza es cierta tradición (liberal, nacional, revolucionaria). Lo que hoy precisamos comprender es el modo en que se reanuda lodiscontinuo (esa “verdadera” tradición que Benjamin atribuía al historiador materialista), y que nos lleva a pensar de otro modo la relación con el 2001 como la tradición del desborde que, una y otra vez, tiende a colocarnos a “nosotros” como condición de posibilidad de lo político.

PDD, 31 julio 2011

[1] A este respecto vale la pena señalar la coincidencia de este libro con Habitar el estado (Ed. Hydra; Bs-As, 2010), de Abad y Cantarelli que, con otra orientación y escritura, asume en la historiografía y, más particularmente, en la estela de conceptos del historiador argentino Ignacio Lewkowicz una fertilidad común.

[2] Tomamos el término infrapolítica de James Scott (“Los dominados y el arte de la resistencia”). Scott lo utiliza para describir modos menos evidentes de las resistencias al poder. Nosotros lo deformamos un poco, y lo ponemos a trabajar en juego con el concepto de micro-política. Infra-política, proponemos, es el trabajo de la política capaz de elaborar sentidos colectivos poniendo entre paréntesis (lo que no quiere decir nunca negar, tachar o ignorar, sino en todo caso reconsiderar desde una relativa potencia autónoma) el código que organiza el sentido desde la política macro.

[3] La post-estatalidad no es una noción sencilla. Para Ignacio Lewkowicz, en la post-estatalidad, el Estado es un “término importante de las situaciones, pero no es la condición fundamental del pensamiento” (Pensar sin Estado). Por su parte, Paolo Virno llama “instituciones post-estatales” a las formas políticas que emergen del agotamiento de la soberanía (Ambivalencia de la multitud).

El último rugido en la selva de la filosofía

Publicada en 11 de octubre de 2017

A los 87 años murió el filósofo argentino

León Rozitchner

Por Silvina Friera

Agudo, polémico, descarnado, el trabajo de León Rozitchner supo tejer una precursora alianza entre Merleau-Ponty, el joven Marx y el último Freud. El adiós a un rebelde que siempre arriesgó la soledad por no dejar la crítica.

El ser del filósofo es pensar; encontrar el riesgo en esa punta del cuerno del toro que el torero enfrenta en la lid. León Rozitchner, ese formidable torero “aguafiestas” del pensamiento que murió ayer a los 87 años, arrojó escritos de impiadosa iluminación y belleza. Avezado polemista que supo tejer una precursora alianza entre Merleau-Ponty, el joven Marx y el último Freud, valiente en su soledad, alerta contra todo aquello que pudiera anquilosar sus devastadoras argumentaciones, fue el único intelectual que en 1982, desde su exilio venezolano, se negó a firmar un documento en el que veinticinco intelectuales también exiliados –pero en México–, reunidos en el Grupo de Discusión Socialista, rescataban el hecho de que las islas Malvinas hubieran sido “recuperadas”, aunque el manifiesto repudiara la dictadura militar. “Las Malvinas es, entre muchos otros, uno de los eslabones que atenacean el secreto político de una cadena férrea de ocultamientos y engaños que ciñe el cuerpo despedazado y tumefacto a que ha quedado reducido eso que llamamos Patria”, afirmó el filósofo, profesor y ensayista en Malvinas: de la guerra sucia a la guerra limpia, libro que escribió durante su exilio y gran pieza disonante dentro de la propia izquierda, que lo eximió de una “metida de pata tremenda” y una declaración “lamentable”.

Un filósofo intempestivo

León era el “rey de la selva” de la filosofía argentina, un pensador en el borde de lo teológico-político. Su muerte –ese cuerpo que se fue despidiendo desde febrero, cuando fue internado, el mismo día en que murió David Viñas, su compañero de ruta en la revista Contorno– no transforma automáticamente en pretérito un corpus de trabajos que dialogan abiertamente con el presente y el porvenir. Rozitchner trazó una senda, una apuesta de fondo y a fondo por la emancipación, que ahora otros continuarán: mostrar que no hay práctica política que se resuelva sin la pregunta fundamental de cómo pensar, como señalan María Pía López y Diego Sztulwark en el prólogo de León Rozitchner. Acerca de la derrota y de los vencidos (publicado por la editorial Cuadrata junto con Ediciones de la Biblioteca Nacional). La escritura fue el laboratorio de un estilo que se labró desde la capacidad para rasgar consensos intempestivamente. Para aguijonear prematuramente. Si en los años ’60 el compás de la época, la musiquita que empezaba a calar hondo en los oídos de muchos jóvenes militantes, fue el entusiasmo por la lucha armada, Rozitchner prefería alertar sobre los puntos ciegos y la tragedia inminente que se avecinaba. Si en los comienzos del siglo XXI un variopinto coro de intelectuales y ex militantes condenó con vehemencia la lucha armada, León argumentaba su legitimidad.

“La escritura tiene algo de sagrado –decía en uno de los ensayos reunidos en El terror y la gracia, muchos de esos textos publicados en Página/12–. El misterio de por qué hay más bien el ser y no la nada sólo adquiere sentido si nos preguntamos por qué más bien hay alguien que soy yo y no la nada, por qué hay un cuerpo que es el mío y no la nada. Eso es lo raro de lo raro. Es un misterio no religioso –aunque la religión se haya apoderado de él– y en él reside el fundamento de todo sentido. El Otro también es un misterio, tanto para él como para uno mismo. La distancia entre uno mismo y los otros oculta el escándalo: que se nos mate por millones en nombre de la democracia, de la religión, del amor y de la justicia.” ¿Cómo se construye una posición, un modo de pensar tan radicalmente original, una escritura que enlaza la relación con Dios, la ley, el deseo, la madre, el cuerpo, la historia, el Otro? En el humus de esta construcción habrá que imaginar a un niño criado en una mueblería de Chivilcoy, donde nació en 1924, tal vez inaugurando ese gesto suyo de amagar con cerrar los ojos –que se puede comprobar en varias fotos– para enfocar y comprender mejor. Ese niño radiografiaba a sus padres, afinaba el oído con el yiddish y los relatos de su abuelo rabino, llegado a fines del siglo XIX. Después llegarían las caminatas iniciáticas por el centro porteño, su vivencia durante los primeros años del peronismo –luego afirmaría que operó como facilitador de un mundo popular al que la izquierda marxista, en sus múltiples versiones, le proponía un camino más arduo–; su educación filosófica marxista, fenomenológica y freudiana en París, donde se graduó en La Sorbona en 1952; sus estudios con Merleau–Ponty y Claude Lévi-Strauss; sus lecturas de Max Scheller, sobre quien escribió su tesis; y Marx.

Belleza y ferocidad

De regreso a Buenos Aires participó del grupo fundador de la revista Contorno, junto a David Viñas, Ismael Viñas, Oscar Masotta y Noé Jitrik, en la década del ’50; pero también hay que apuntar, en la construcción de ese modo de pensar, la experiencia de su paso por Cuba, el exilio en Caracas y sus clases en la Facultad de Filosofía, en la Universidad Central de Venezuela, donde reflexionó en torno de Simón Rodríguez, el maestro de Bolívar, como productor de ideas nuevas. La lectura de Rodríguez le había mostrado un problema: cómo pasar de la primera revolución, la “revolución política” contra los godos que llevó a la creación del Estado-nación, a la segunda, a la “revolución económica” que incluya en el disfrute de la riqueza común a todos los postergados. Hay riesgo, belleza y ferocidad en ese tono siempre punzante. León pensaba con el cuerpo y desde el cuerpo en un puñado de libros capitales como Persona y comunidad (1963), Moral burguesa y revolución (1963), Freud y los límites del individualismo burgués (1972), Perón, entre la sangre y el tiempo (1985), Las Malvinas: de la guerra sucia a la guerra limpia (1996), La cosa y la cruz (1997) y El terror y la gracia (2003), un puñado de ensayos hilvanados en torno del genocidio, la muerte, el desplazamiento de lo femenino y el terror, entre otros tópicos, reescribiendo junto con Freud, Marx, Lacan, Artaud, Macedonio Fernández, Althusser y Severino Di Giovanni. El doctor en Filosofía en La Sorbona no pensaba publicar ese libro. Lo confesó ante el suplemento Radar. “Me da asco leerme, supone una autocomplacencia que siempre queda defraudada”, aseguró el filósofo, acompañado –como siempre– por su infaltable pipa.

“Una traidora de clase”

No era un filósofo académico refugiado en abstracciones y en cierta medianía intelectual. Pensar –para Rozitchner– implicaba la puesta en juego del cuerpo, un coraje y una valentía que están moduladas por las ganas de infringir un límite. “Al kirchnerismo hay que situarlo evidentemente en la derrota del pueblo argentino que viene desde el apoyo que le dio al golpe militar, a la guerra de Malvinas y a Menem. Esto constituye un derrotero que marca un fracaso político monumental. Todavía estamos en la dificultad que conlleva salir de esa destrucción. Entonces, ¿sobre qué fondo el kirchnerismo puede hacer una política de transformación? Con los desechos de la derrota del campo popular, bienvenida sea la aparición de este gobierno –subrayaba el filósofo–. En ese sentido, se abre tenuemente una posibilidad distinta que es fundamental pensarla a partir del campo de la política de derechos humanos. Cuando Kirchner hizo bajar el cuadro de Videla al jefe del Ejército, la Argentina sintió un respiro de liberación. Algo cambió en la subjetividad de cada uno de nosotros; dicho de otra forma, nos sacamos el terror de adentro.” Como en cada línea que escribía, a Rozitchner le obsesionaban las lógicas profundas de la opresión del hombre.

Uno de sus artículos periodísticos más notables, que quedará en la memoria de muchos lectores, fue “Un nuevo modelo de pareja política”, el último que publicó en este diario, el 10 de noviembre del año pasado. En ese texto advertía que si bien Néstor Kirchner no había hecho la revolución económica que la izquierda anhelaba, “inauguró una nueva genealogía en la historia popular argentina” cuando afirmó que “somos hijos de las Madres y las Abuelas de Plaza de Mayo”. Rozitchner postulaba que Cristina Fernández y Kirchner plantearon un nuevo modelo social de pareja política. “Cristina es un animal político femenino en pie de igualdad con el animal político masculino de su marido Néstor, cosa que no pasaba con Perón y Evita. Ocupa un rango superior a Evita en la escala de Richter de la evolución femenina. Aquí las diferencias no se contraponen sino que se complementan, como se complementan los cuerpos que al amarse se unen. De allí surge, desde muy abajo, otro modelo político –tiránico o acogedor, según sea la cifra– en los representantes del poder colectivo en el gobierno. Y por eso también desde allí surge ese odio nuevo, tan feroz y mucho más intenso, que se apoderó de gran parte de las clases media y alta argentinas.”

Aparte de la agudeza, hay que paladear el lenguaje del filósofo y ensayista, detenerse en ciertas palabras. “Por eso, tantas mujeres sumisas y ahítas de alta y media clase no nos ahorran sus miserias cuando se muestran al desnudo al dirigirle sus obscenas diatribas: no ven lo que muestran. Son mujeres esclavas del hombre que las ha adquirido –o ellas lo hicieron– y al que se han unido en turbias transacciones, donde el tanto por ciento y las glándulas se han fusionado en una extraña alquimia convertida en empuje que llaman ‘amoroso’ –continuaba Rozitchner–. La envidian a Cristina desde lo más profundo de sus renunciamientos que el amor ‘conyugal’ exige pero no consuela. Cristina las pone en evidencia a todas: se han quedado sin jeans que las ciñan, con el culo al aire. Ella tiene, teniendo lo mismo o más de lo que ellas tienen, lo que a todas juntas les falta. Pero saben que tampoco podrían nunca llegar a tenerlo. Por eso, ellas no la envidian: la odian como a una traidora de clase –de clase de mujeres, digo–. La han cubierto de insultos y desprecios: de las ignominias más abyectas que nunca vi salir antes de esas boquitas pintadas de servil encono. Cristina las pone fuera de quicio. Esto también constituye el suelo denso y material de la política, tan unido a la lucha de clases entre ricos y pobres. Ellas también son el resultado de la producción capitalista de sujetos en serie: mercancías femeninas con formas humanas, con su valor de uso y su valor de cambio.” Y vale recuperar cómo cierra este artículo y el rebote de su fraseo. “Cristina Fernández-Kirchner ha prolongado y asumido como mujer-madre, y con el hombre que fue su marido, un nuevo modelo social de pareja política. No es poco para recuperar el origen materno del imaginario colectivo que busca una sociabilidad distinta. De todos modos, habremos ahondado un lugar nuevo y más fuerte si, para defendernos, la defendemos: no nos queda otra. Y no he sido ni soy, por eso, ‘kirchnerista’.”

Una izquierda miope

Cuando se inició el conflicto con el “campo”, estuvo en la última movilización en defensa del gobierno. “Nunca el problema de la Nación estuvo tan claramente ligado a la terrenalidad geográfica material del suelo patrio. Pero faltó referir el problema del campo a la expropiación del suelo nacional, que nos pertenece a todos, diferente al de la patria que los terratenientes definen –explicaba en una entrevista que le hizo el Colectivo Situaciones–. La materialidad de la tierra expropiada está ligada a la materialidad de los cuerpos sufrientes expropiados. La izquierda de todos los signos nunca partió de ese nivel elemental para fundar, comprensiblemente para todos, la crítica a la resolución 125”, cuestionaba León y levantaba su voz contra la expresión “más miope y miserable de la izquierda, que sólo atinó a reafirmar sus consignas revolucionarias para mantenerse neutral en ese enfrentamiento”.

Cada uno esculpe su rostro en el intercambio con el mundo y con los otros. León deja un inmenso bagaje de filamentos corpóreos y afectivos; una obra incómoda y por eso mismo reconfortante que atraviesa y desafía los modos dominantes del pensar.

Un escritor audaz, un lector temible

Publicada en 11 de octubre de 2017

Antes de fallecer en septiembre pasado, León Rozitchner compiló los ensayos de Materialismo ensoñado, que ahora publica Tinta Limón. El libro fue presentado en la Biblioteca Nacional por Horacio González, Eduardo Grüner, Diego Sztulwark, entre otros, y aquí se reproducen algunas de sus palabras.

La gracia y el terror

Por Horacio González

León pensaba a través de una serie de actos que no provenían de categorías filosóficas establecidas o conceptos preexistentes, sino que como filósofo antepredicativo, es decir, como el que siempre busca antes un material originario y descatalogado, indagaba sobre el origen del ser. Pero tampoco era éste un concepto que lo atraía, pues su idea de lo originario no se definía por un concepto ubicable en un verbo que finalmente era el máximo consuelo de la filosofía. En verdad, parecía estar situado, como algunos surrealistas, en el momento originario en que de una ausencia de lengua se pasaba a un presencia del lenguaje. Si había consuelo, en ese pasaje había que buscarlo. Pero quería percibir ese momento mítico en su propia lengua, como el adulto que había perdido, en su memoria infiel, el niño que había sido, y aún más, el momento de ensueño en que el lenguaje aparecía como una suerte de empréstito cósmico que era posible por la mediación de la madre, que actúa en un momento en que cuerpo, sensualidad y lengua están en momento de natalidad. Momento desprotegido, impuro, precategorial y amoroso, pero con un amor que no puede decirse sino en el silencio de las entresílabas, remedando una fusión mística entre materia, memoria y vida. Las religiones, que también sabían esto, para León se perdían en la astucia de forjar figuras de interrupción al flujo amoroso, y también lo llamaban amor, pero a costa de tomar el momento primordial de organización del sentido como un truncamiento de la sensualidad, sustituyéndola por una virginidad forjada en una de las formas menores de lo sagrado, es decir, la alegoría de la concepción sin mácula. León entendió que ese pacto social que rezaba por lo inmaculado era un cimiento civilizatorio que fundaba un mundo amoroso al mismo tiempo que lo vaciaba o lo despojaba del derecho del adulto –del filósofo involuntario que todos somos–, a volver una y otra vez a ese sitio cósico originario para preguntar quiénes somos, o quién es este yo que ahora pregunta por su cuerpo. Así, León inventó un lenguaje filosófico que emanaba de una fuente erógena olvidada y que no se privaba de un plano sarcástico popular, porque toda la filosofía que escribió, aun la más politizada que le conocimos, trataba exclusivamente de gestar en la urdimbre de la lengua la reproducción de ese momento expropiado que algunos pensaron como el inconsciente colectivo de la humanidad, y él admitió considerarlo bajo el signo de una maternidad que, con su llana locuacidad primera, hacía de la materia del mundo un sueño sin soñador, una gracia asequible como infinito don compartido, pero –he allí su esfuerzo, su militancia–, amenazado por la otra lengua que la humanidad dispone. La del terror.

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El fundamento perdido

Por Eduardo Grüner

León sabe muy bien que el fundamento perdido no es un Paraíso ídem al que podríamos retornar. Célebremente ha dicho Borges que sólo se puede sentir nostalgia de lo que nunca se ha tenido, y me permito imaginar que León podría haber suscripto esa intuición. No se trata en efecto, para él, de nostalgia, sino de recuperación de esa pérdida, de esa invisibilidad de la “madre apalabrada” –como él la llama– en la “materia ensoñada” que podría hoy “relampaguear en este instante de peligro”, si se me autoriza esa glosa de Benjamin. Y permítaseme decir, de paso, que hay que tener mucho coraje y un gran estilo, para atreverse a usar esas palabras –“ensoñada”, “ensoñación”–, que en cualquier otro se deslizarían hacia el sentimentalismo cursi, mientras que en su texto resuenan casi como trompetas llamando al combate. Casi como un jefe que gritara: ¡al ataque, mis ensoñados! En fin, trato de retomar el hilo. La metafísica occidental, decíamos –que no por llamarse metafísica ha estado menos vinculada a muy materiales relaciones de producción y poder–, sin embargo ha trabajado con ahínco para, literalmente, separar el alma del cuerpo. La conciencia, dice León, ha devenido “ese éter (…) en el cual se inscriben todas las palabras”, gracias a que ha sido anulada en ella su propio fundamento material, sensible: “Esta es la paradoja: decir que un cuerpo habla y después excluirlo de lo que las palabras dicen, como si el cuerpo no dijera nada”.

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Signos corpóreos

Por Diego Sztulwark

Algo que conmueve en la escritura de León queda inevitablemente sin respuesta. Algo que no podemos dejar de interrogar en sus escritos, aunque sospechemos que no será en la letra donde descifraremos la respuesta última que buscamos. Algo que nos remite –a través del texto– a una esfera de animación que ya no pertenece a los signos impresos en el papel, sino a otras superficies de inscripción más hondas. Este reenvío tiene algo de autoexamen, de indagación de la propia capacidad de sobrepasar un límite de lo pensable. Límite que comporta –lo dice León más de una vez– una amenaza de muerte en el plano psíquico individual, y en ocasiones, también, en el histórico político. Esa inquietud insomne radicalizó en León, creo, una capacidad desmesurada de lectura. Lectura de rostros, de gestos de los pensadores por él admirados, de los inmigrantes, de los dirigentes políticos, de los amigos. Lejos de cualquier aplanamiento de la vida en un fetiche textualista, este tipo de curiosidad expande la práctica de la lectura hacia una pluralidad de signos corpóreos, para encontrar allí su tránsito inmanente al lenguaje y al texto. Esta potenciación seguramente refinada en la escena analítica hacía de León un conversador insólito, un escritor audaz y un lector temible.

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Lengua, tierra, madre

Por Ricardo Abduca

León Rozitchner buscaba que en el paso de representación a concepto no se abandonaran lo sensible y lo imaginario. Después de La cosa y la cruz insistió, en una serie de textos breves, como los incluidos en Materialismo ensoñado, en tres términos con los que elaboró conceptos: la lengua, la tierra, la madre. “La celebración” habla de las condiciones que dan lugar a la pregunta filosófica; en vez de hospitalidad incondicional (Derrida) hay un origen más íntimo aún: la unidad gozosa de la madre y el bebé, donde todo comenzó. No hemos sido arrojados a este mundo; hemos sido celebrados, esperados, por nuestras madres. Si ha habido “olvido del ser”, es del ser como materia, materia afectivamente cargada desde el inicio de la vida de cada uno. “Celebremos poder recordar”, escribió, ese núcleo originario que es la matriz elemental de las ganas, es decir del deseo. Aunque lo que se celebra esté perdido: no somos bebés, y las madres se mueren. Lo perdido puede recobrarse. Un ejemplo que quizás León hubiera aprobado: el relato de Freud sobre el niño que balbuceaba “fort” cuando arrojaba sus juguetes y “Da” cuando los recobraba. Se ha interpretado: “mamá se fue/mamá está acá”. Matriz elemental, impronta primera que se va reiterando, más y más compleja, en la vida del sujeto. Lo que estos textos celebran es la posibilidad de recordar esa impronta primordial, en la que puede actualizarse la capacidad de cada uno para sacar fuerzas de flaqueza. En lenguaje spinoziano, hacer del padecer una afección activa.

Ese fort/Da elemental es un juego de lenguaje, como llamaba Wittgenstein al uso del lenguaje haciendo cosas con palabras, forma simple del pensamiento y el hacer cotidianos. Curiosamente, Wittgenstein parte de San Agustín, quien en las Confesiones cree recordar cómo aprendió el lenguaje a partir de los gestos de sus mayores. La etapa final del pensamiento de León también partió de Agustín, pero criticándolo como ejemplo fundamental de la borradura de la impronta materna-material; del desprecio por el cuerpo, y ante todo del cuerpo de la mujer, expuesto en el mito cristiano de la concepción maculada.

“No podemos pensar en salvar el planeta si no pensamos la emancipación social”

Publicada en 11 de octubre de 2017

Ulrich Brand es un politólogo y economista alemán que promueve una teoría crítica para abordar lo que llama financierización de la naturaleza, los dispositivos de gobernabilidad global y las transformaciones del Estado. En esta entrevista, plantea los fundamentos de su visión y analiza la crisis del capitalismo, los desafíos actuales del sur y las salidas que encontró la Argentina.

Por Verónica Gago y Diego Sztulwark

–¿Cómo se vincula hoy la crítica al desarrollo y la cuestión de la crisis?

–En la cumbre de Copenhague de 2009 sobre el cambio climático por primera vez se formuló desde los movimientos sociales, y más allá de las ONG, una crítica muy fuerte diciendo basta a este modo de gestión global de los recursos. Esto se articula de modo directo con la crisis actual, aunque ya encontramos en el siglo XIX el debate entre Marx y Sismondi referido a qué significa el crecimiento como solución a los problemas. Esta vez, el disenso se articuló también entre las elites. Por ejemplo, Amartya Sen y Joseph Stiglitz dijeron que había que reconocer estas críticas frente a lo que se proponía como salida dominante: redinamizar el crecimiento. Por supuesto, hay cierta historia y cierta preocupación por cómo salimos de la crisis. Está la respuesta neoliberal, que es hoy la dominante en Europa y que consiste en la receta de la austeridad. Luego, la respuesta keynesiana, que pide inversiones y consumo interno para empujar la economía. Y, más al margen, está el debate sobre qué hacemos con el crecimiento. Algunos iconos al respecto son personas como el inglés Tim Jackson, que propone una fórmula ya famosa: bienestar sin crecimiento.

–¿Qué opina de esta posición a favor del decrecimiento?
–La postura del decrecimiento restringe el crecimiento a un materialismo inocente, muy positivista, que cree resolver los problemas ecológicos a través de menos consumo, menos producción, más eficacia en el uso de recursos. Lo que se pierde en esta discusión es que el crecimiento supone la comodificación de relaciones sociales y de la naturaleza. Esto significa que desde el decrecimiento no se piensan las formas sociales del crecimiento, ya que no se las vincula con las formas capitalistas ni con la cotidianidad de la gente. Otro problema es que todavía en Europa no se debate en serio sobre el desarrollo porque se sigue viendo como un concepto destinado únicamente al sur. Es por eso que desde el norte no surge una crítica al desarrollo.

–¿La postura del decrecimiento se presenta como anticapitalista?
–Quienes argumentan a favor del decrecimiento hablan de una crisis del capitalismo, pero sin pensar cómo terminar con las formas sociales capitalistas. No es suficiente. Hace veinte años que Japón no crece y es una sociedad capitalista. Argentina en los ’80 y ’90 no creció. Pero la cuestión es cambiar la forma del valor, la forma de la mercancía, la forma política del Estado. El capitalismo no se acaba sin crecimiento. El capitalismo es acumulación de capital. Y si hay crecimiento económico esa acumulación es más suave porque se puede repartir. Si no hay crecimiento, como ahora en Europa, la respuesta del capital es la austeridad o las privatizaciones. El carácter hegemónico del capitalismo se reproduce mejor cuando hay crecimiento. Pero decir que el no crecimiento lleva a que el capitalismo se acabe para mí es una tontería.

–¿El término posdesarrollo es más abarcativo?
–Sí. Es un debate mucho más pequeño, pero tiene como eje criticar los fundamentos epistémicos del desarrollo como valor universal y las relaciones de fuerza que están allí implicadas. El desafío es llevar este debate más allá, hacia lo que llamo modo de vida imperial, es decir, a cómo se sustenta cierto desarrollo incluso desde el punto de vista de la vida cotidiana.

–¿Esto incluiría una crítica a la modernidad?
–Exactamente. Acá, en el sur, es posible hablar de crisis civilizatoria, como algo mucho más profundo. En el norte, en cambio, la perspectiva es más estrecha: desde la izquierda se habla de crisis del capitalismo y la mayoría de los analistas simplemente señala la crisis del neoliberalismo como una crisis coyuntural que se resolvería con una mayor intervención del Estado.

–¿Cómo la definiría usted?
–Diría, en primer lugar, que es una crisis múltiple. Esto significa que no es solamente una crisis económica ni una crisis financiera, como plantea la perspectiva keynesiana. Desde ese análisis se propone que hay que regular los mercados financieros, hacer más inversión pública y luego se llegará a otro modelo de crecimiento. Yo diría, en cambio, que hay que pensar en la transformación del modo de producción y del modo de vida. Si finalmente esto implica crecimiento o no, lo van determinando las luchas concretas en contra de ciertas formas de la economía que sólo se median por dinero.

–¿Qué otras economías desafían la noción clásica del crecimiento?
–Me interesa abrir el debate sobre qué significa una economía de lo común, o solidaria, que no es parte de un crecimiento formal, pero que es parte efectiva de una vida mejor. Por ejemplo, esto implica discutir qué significaría en una ciudad como Buenos Aires la posibilidad de cuadruplicar el transporte público con precios muy bajos y no pensarlo como algo contra el crecimiento, sino en términos de aumento de movilidad de la población. En Europa, las huertas comunitarias hacen que un 20 por ciento de la comida esté asegurada por esa vía, lo cual implica un decrecimiento puro desde cierta lógica, pero es sobre todo un mejoramiento concreto de la vida.

–Es muy difícil, de todas maneras, romper la idea de que el crecimiento es bienestar…
–El crecimiento no puede ser una cuestión de creencias de la que se está a favor o en contra. Es un efecto de un acumulado de luchas. La cuestión para mí es si somos capaces de ampliar el espacio de la producción común, de la producción no capitalista.

–¿Cuál es la capacidad efectiva de esas otras economías?
–La economía pública-estatal es mercantil, sólo que se maneja el precio de un modo más político. La economía común, en cambio, es no mercantil. En el 2004, la estadística alemana hizo un cálculo que decía que había 56 mil millones de horas de trabajo asalariado y 96 mil millones de horas de trabajo no asalariado. ¿Qué significa esto? Que la referencia cuando se habla de trabajo no puede ser únicamente el trabajo asalariado. Hay que abrir esta idea, como ya han hecho las feministas, incluyendo las horas de cuidado y de actividad política o comunitaria como actividades centrales para mantener la sociedad. Me parece importante la perspectiva “4 en 1” de la filósofa Frieda Haug, que propone la orientación de vivir cuatro horas de trabajo asalariado, cuatro horas de un trabajo para nosotros mismos, cuatro horas de cuidado y cuatro horas de trabajo para la comunidad o de trabajo político, como forma de rearticular los modos del hacer y la idea misma de lo común.

–Usted habla desde una perspectiva de la ecología política. ¿Qué implica?
–La economía neoclásica supone que la sociedad se aprovecha de la naturaleza y la tecnología resuelve los problemas y los límites que van apareciendo. Para la economía ecológica los límites sí son un problema y se concentra allí. La ecología política, que es mi punto de vista a partir de la Escuela de Frankfurt, va un paso más allá: sostiene que la reproducción material de las sociedades es un proceso de dominación de la naturaleza en el mismo sentido que las relaciones de dominación que estructuran la sociedad. No podemos pensar en salvar el planeta si no pensamos la emancipación social. Me niego a tomar los límites del planeta como punto de partida.

–¿Entonces…?
–El punto de partida es la dominación social, la cual por supuesto implica un modo de dominación de la naturaleza. Y esto lleva a la pregunta bien concreta de cómo nos reproducimos en el contexto de la movilidad, de las ciudades, de las viviendas, del campo, de la sexualidad, de la comunicación, de lo que comemos. Acá hay un campo de formas de reproducirse materialmente que no son parte del mercado capitalista. La pregunta entonces cambia: ¿cuáles serían las formas emancipatorias de tratar con la naturaleza cambiando los modos de vivir en la ciudad, de moverse, de construir vivienda, de producir, etc.? En este punto la cuestión de la decisión democrática es decisiva.

–¿En qué sentido?
–¿Quién decide, por ejemplo, las formas de salida de la crisis en Argentina del 2001? Podríamos decir: es la soja, una forma de comodificación de la naturaleza. También la minería. Que es un modo de ver a la naturaleza como recurso. ¿Quién decide, por ejemplo, los materiales con los que se van a construir los celulares de la próxima generación? Son los núcleos de investigación y desarrollo de algunas empresas, no es la investigación pública. Si no ponemos sobre la mesa la cuestión de la democracia, es decir, quién decide cuáles son los corredores de salida de la crisis, la salida tarde o temprano es la austeridad. Ustedes en Argentina lo saben mejor que nosotros. En esto es urgente juntar la perspectiva roja y verde: si no luchamos hoy a favor de la democratización y nos quedamos en una posición defensiva, como los keynesianos, la próxima crisis se resuelve por medio de la austeridad del capitalismo autoritario.

–Insiste en que no se trata de una cuestión formal, ¿cómo se logra?
–Vinculando esto con la experiencia cotidiana de la gente. Porque democracia acá no es algo formal, sino cómo yo me apropio de la vida, cómo vivo. El problema es cuando la cuestión ecológica y la cuestión democrática van por caminos diferentes.

–¿Qué significa lo que llama el modo de vida imperial?
–Es la pregunta por cómo se está universalizando un modo de vida que es imperial hacia la naturaleza y las relaciones sociales y que no tiene ningún sentido democrático, en la medida que no cuestiona ninguna forma de dominación. En este sentido preciso, el modo de vida imperial es no democrático. El modo de vida imperial no se refiere simplemente a un estilo de vida practicado por diferentes ambientes sociales, sino a patrones imperiales de producción, distribución y consumo, a imaginarios culturales y subjetividades fuertemente arraigados en las prácticas cotidianas de las mayorías en los países del norte, pero también, y crecientemente, de las clases altas y medias an los países emergentes del sur.

–¿Se trata de una generalización en distintas escalas?
–Cuando hablamos de generalización, no insinuamos que toda la gente esté viviendo igual, sino que existe una especie de lógica de desarrollo ampliamente aceptada, que se inscribe en estructuras coercitivas y dispositivos de acción. A pesar de que la crisis ecológica se politizó en los últimos tiempos y es también percibida como un problema en el discurso dominante, parece que los patrones de producción y consumo y los patrones culturales subyacentes se están consolidando y generalizando a nivel global con el apoyo del Estado y de la esfera política.

–¿No puede pensarse que en la medida en que el sur amplía sus patrones de consumo aparece desde el norte una preocupación por los límites y la crisis ecológica del planeta?
–Desde los conservadores, efectivamente, se trata de contener el crecimiento del sur. Los neoliberales, en cambio, dicen ¡qué bien que el sur crece, necesitamos ampliar los límites y una creciente sustitución de la naturaleza por el capital a partir de los avances tecnológicos! El déficit del debate viene dado también porque ciertas izquierdas medioambientales tienen una perspectiva catastrófica.

–¿Qué sostienen?
–Un aspecto central en este contexto es la superación de la dicotomía entre la sociedad y la naturaleza, ampliamente difundida también en las fuerzas sociales y políticas progresivas. Políticamente, esta dicotomía se refleja, entre otras cosas, para servirse de la cuestión ecológica en contraposición a la cuestión social. La tendencia de declarar a la ecología como contradicción secundaria se manifiesta precisamente en la actual crisis económica, en la cual el catastrofismo ecológico (“Nos queda muy poco tiempo”) y la ignorancia (“Ahora no hay tiempo para eso”) están formando una alianza peligrosa.

–¿Cómo se discute esto en Europa?
–Hay un consejo muy importante del gobierno alemán que cada año hace un informe y que ahora diagnostica que necesitamos una “gran transformación”. Se refieren, sin embargo, a una transición: la perspectiva es la renovación de un Estado que ahora se ve como capturado por los neoliberales. Esto supone que una vía de salida a la crisis es poner precio a la naturaleza. No es sólo una posición neoclásica, es también keynesiana y de la economía ecológica. Todos comparten un mismo argumento: la naturaleza necesita un precio. Hay un famoso informe sobre biodiversidad en 2008 que sostiene que la única manera de salvar la biodiversidad es que se sepa su precio.

–¿El eje queda puesto en el papel del Estado?
–El debate queda encapsulado en la renovación del Estado. El neoliberalismo se asocia únicamente al imperio del mercado y hoy se supone que con el Estado interviniendo en la economía estaríamos en otra fase. Pero cuando hablamos de transformación hablamos de algo mucho más profundo: de la transformación de los modos de vida y las relaciones de producción, lo cual no puede empezar por el Estado. El Estado asegura las relaciones existentes, claro que resuelve algunos problemas, pero siempre al interior de la lógica capitalista. Hablando teóricamente, hay que pensar cuáles son los actores de la gestión y cuál es el objeto de la gestión, qué se quiere gestionar.

–Volviendo el eje al sur. ¿Cómo pensar una alternativa?
–Hay un miedo a China. El sur se tematiza como competidor industrial, por ejemplo India. Y como lugar de donde provienen los recursos. Pero no se lo percibe más allá de la competitividad internacional, dentro del paradigma global actual. Hay que impulsar el debate sobre qué sería una regulación del mercado mundial a partir de las luchas sociales. Por ejemplo, ¿qué pasaría si Bolivia exportara un tercio de lo que exporta hoy, pero manteniendo una renta que le permita una distribución democrática? ¿Cómo pensar que el mercado mundial debe pagar mucho más por un recurso que se extrae del sur? Esto tiene que ver, por supuesto, con las relaciones de poder. Y por eso la respuesta a nivel latinoamericano puede ser organizar un cartel de precios, imponiendo que Europa deba pagar tres veces más. Y la justificación debería ser la presión que imponen las luchas en este continente a favor de distribución más justa de la riqueza y de un extractivismo moderado.

–¿Supondría que los Estados, presionados por las luchas, negocian a nivel global otros precios?
–Es lo que hace la Unión Europea con los productos agrarios, que son tres veces más caros que en el resto del mundo. Entonces, cada tonelada de carne que viene de Argentina a Europa inmediatamente se triplica en precio. Esto no es decisión pura del Estado, sino presión social.

–¿Por qué tiene tanta repercusión el concepto del “buen vivir”?
–Porque implica tomar en serio que hay otras formas de reproducción social, material y espiritual, que no son capitalistas. Lo cual abre un espacio para repensar, a la altura de la modernidad, eso que llamamos buen vivir. Tomando por supuesto en serio los avances tecnológicos, las nuevas experiencias, las redes internacionales, etc. El riesgo es petrificar el buen vivir como algo indígena, puramente autóctono.

Expropiación de Repsol, nacionalización de YPF

Publicada en 11 de octubre de 2017

Análisis de coyuntura

por Verónica Gago y Diego Sztulwark

Como es sabido, la semana pasada el gobierno argentino envió al parlamento un proyecto de regulación de la entera actividad hidro-carburífera nacional y la expropiación de acciones de Repsol sobre la empresa YPF, hasta controlar el 51% entre el estado nacional y las provincias petroleras, conservando la forma de una sociedad anónima. La medida cuenta con un enorme apoyo político y social.

Secuencia

El 1 de marzo de este año la presidenta Cristina Fernández de Kirchner dio un largo y esperado discurso en ocasión de la apertura de las sesiones legislativas. A sólo cuatro meses de haber triunfado con un contundente 54% de los votos (sacando un 40% de diferencia respecto de los partidos opositores)[1] se habían acumulado ya una cantidad considerable de interrogantes sobre su gestión derivados directa o indirectamente de la crisis global.

Un episodio trágico se había colado inesperadamente por entre los pliegues de la retórica de la “nacionalización” que venía en alza, entendida como la apuesta a delegar los servicios públicos privatizados en manos de empresas locales. El accidente de un tren en Buenos Aires disparó un gran descontento social, y el debate sobre la política gubernamental de subsidios a empresas privadas concesionadas por el estado para hacerse cargo del transporte público[2].

Ya desde fines del año 2011, en vistas a la reelección presidencial, comenzaron a visualizarse una serie de dificultades derivadas de la incapacidad para sostener la política de subsidios a empresas públicas privatizadas, a fin de sostener la tarifa baja del combustible, el transporte público, la energía eléctrica y el gas para el consumo de hogares y empresas, en un contexto de alta inflación y fuga creciente de dólares. Durante el verano las medidas del gobierno se orientaron al retiro moderado de subsidios, al control de fuga de divisa, el bloqueo de la repatriación de ganancias y el cierre masivo de importaciones.

Esa coyuntura estuvo atravesada, también, por el conflicto social. Por un lado, el agrietamiento de la relación con la conducción sindical (CGT) y, por otro, la aparición de una nueva dinámica de conflictos provenientes de la resistencia a mega-proyectos de desarrollo ligados a la minería a cielo abierto y al monocultivo sojero. También algunas protestas articuladas por un descontento ante el funcionamiento de los servicios públicos. En todo caso se trata de una serie de dinámicas cuyo efecto más notable es el de hacer una contra-narración del discurso del desarrollo.

En el citado discurso presidencial del 1 de marzo se anunció también la reforma de la Carta Orgánica del Banco Central y se anularon topes y restricciones al control del crédito, se hizo público el deseo oficial de poner un límite la negociación sindical en paritarias y se subestimó la legitimidad del conflicto social en sus distintas variantes. Se celebró la presencia del Juez Garzón, se ratificó el rumbo del país en materia de derechos humanos y se anunció una ofensiva oficial en torno a la soberanía de Malvinas.

Tras un proceso intenso de deliberación oficial y negociaciones fallidas con Repsol, finalmente se anuncia la semana pasada la “nacionalización” de YPF y su festejo en un acto partidario el viernes último bajo la consigna ²unidos y organizados².

El modo de ofensiva política del discurso que reseñamos marca un “tempo” (la “secuencia”) que va de las elecciones al anuncio de YPF. La interpelación ha tenido como eje a la juventud militante[3], remarcando un movimiento interior al peronismo, desplazando algunos viejos cuadros.

Proyecto de nación

El proyecto de ley que la presidenta envió al parlamento tiene dos grandes aspectos complementarios. Por un lado se modifica la propiedad de las acciones de la empresa YPF y por el otro se declara de “interés nacional” al conjunto de la actividad hidrocarburífera. Los principales argumentos a favor de la nacionalización subrayan la necesidad de recuperar el control de la exploración y explotación de recursos no renovables, estratégicos para el desarrollo nacional (en la medida en que afectan al total de las actividades económicas), concebido a partir de variables tales como el abastecimiento de energía barata para el mercado interno, dinamización de la industria, y el fortalecimiento de un estado capaz de incidir cada vez más en el diseño el futuro económico del país. El discurso oficial insiste en dos tópicos esenciales: que con medidas como estas se deja atrás el dogmatismo privatista de los años 90, y que la recuperación para el estado de un papel directivo de la empresa coloca a YPF en línea con empresas como Petrobras (antes que PDVESA).

La nacionalización supone, al mismo tiempo, una revisión de la historia del estado argentino. YPF, Yacimientos Petrolíferos Fiscales, creada por el presidente Irigoyen en las primeras décadas del siglo XX fue una empresa pionera. Íntimamente ligada a una memoria nacional y popular -realzada por el actual relato oficial- la empresa, junto a Gas del Estado, garantizaron durante décadas el autoabastecimiento de petróleo y gas, a la vez que participaron activamente de la financiación de la obra pública nacional. Como núcleo (material y espiritual) del desarrollismo nacional, su historia osciló entre las expectativas de hacer del estado el motor estratégico del país y la firma de contratos con empresas internacionales para operar la exploración y explotación de los recursos.

Con la llegada del peronismo al gobierno en el año 1989, luego de la dictadura y del gobierno radical de Alfonsín, el presidente Menem dispuso, en un contexto de heroicas resistencias militantes pero con gran consenso social y enorme complicidad de la burocracia sindical, su entera privatización. Por entonces, tras años de desidia y corrupción en las empresas estatales, no fue difícil para el oficialismo argumentar, en lo esencial, que el estado era ineficaz para la administración empresaria. La venta de los activos públicos (teléfonos, aguas, transporte ferroviario, correo, gas, petróleo, electricidad, etc.) dinamizó la década neoliberal con la conformación de “un clima de negocios”. Junto a la apertura de las importaciones y la convertibilidad peso-dólar, tales privatizaciones sostuvieron, durante años, el impulso del llamado modelo neoliberal.

Repsol/YPF

La derrota del peronismo en manos de la Alianza, en el año 99, la posterior crisis del 2001 y luego la sucesión de gobierno provisionales y el gobierno de los Kirchner entre el año 2003 y 2011 no cambió demasiado la ecuación en esta materia. Hay que considerar que los Kirchner gobernaban, durante el período menemista, una provincia petrolera del sur del país, Santa Cruz, y desde ese lugar apoyaron fervientemente la privatización de YPF.

Durante los primeros años del gobierno de Néstor Kirchner, cuando se trataba de dejar atrás la crisis, sin nada que privatizar, la alianza con el gobierno de España (de fuerte presencia en la captura de empresas públicas privatizadas) fue una de las prioridades. Hasta que durante los últimos años el propio Kirchner empezó a jugar con la idea de una “nacionalización” de YPF.

En su período hubieron algunas estatizaciones, como empresas de distribución de aguas, energía y correos, por abierta desinversión y mala gestión. De hecho, hace cinco años Kirchner había ideado una primera “nacionalización”, logrando que Repsol ceda el 25% de las acciones de YPF a una empresa “nacional” (Grupo Petersen, de la familia Eskenazi, con sede en Europa), completamente inexpertos en el negocio, pero aparentemente útiles para tomar un mayor control de la actividad. Este sector de la empresa no fue tocado por al nacionalización reciente.

La expropiación

Para comprender el impacto de la decisión basta con señalar a trazo grueso la encrucijada a la que se llegó durante los últimos meses. YPF es la empresa más grande del país, con el control directo el 30% de la actividad hidro-carburífera nacional. El año pasado, para abastecer a precio barato los requerimientos energéticos de una economía en movimiento, el gobierno debió importar energía por unos 9 mil millones de dólares. Se estima que este año la importación debería sumar 4 mil millones más. En este marco el gobierno acusa a Repsol de desinversión en exploración, de explotación irresponsable, de priorizar intereses de la empresa en otros puntos del planeta descuidando las exigencias del mercado argentino, daños ecológicos y fuga de cuantiosas ganancias.

El otro dato es que la Argentina es considerada como la tercera detentadora de gas y petróleo no convencional. En poder de YPF está el yacimiento Vaca Muerta en el que se estiman enormes reservas de combustible. Sucede que para operar esa extracción hace falta una inversión millonaria que ni Repsol ni el estado argentino parecen en condiciones de afrontar. Además circuló una información publicada por el diario Financial Times según la cual en el momento del anuncio de la nacionalización Repsol intentaba vender YPF a la petrolera china Petroleum & Chemical Corporation (Sinopec).

Las expectativas y las críticas

Se destaca, en el proyecto que fue aprobado hace dos días en el Senado en tiempo récord y que se estima que salga muy pronto de diputados con forma de ley, lo siguiente:

-Una mayor injerencia del poder político sobre la actividad hidro-carburífera. (La presidenta insistió en su discurso que Argentina es el único país de América Latina que no controla sus recursos naturales).

-La participación de las provincias petroleras y el poder ejecutivo en la captura de la renta petrolífera.

-Hay expectativas sobre el precio a pagar por la expropiación de las acciones y por la convocatoria a inversiones para afrontar un cambio de políticas energéticas. Las mayores expectativas son las de una participación mayor de Petrobras. Pero no se descarta por el momento la participación de empresas chinas y norteamericanas.

-Se discute el aparente cortoplacismo de la medida. Que apremiados por la inflación y la necesidad de financiar importaciones no haya un pensamiento estratégico a largo plazo de lo que se pueda hacer recuperando la renta petrolera. Se discute también no haber retomado el 100% de las acciones.

-Se plantea la necesidad de discutir el sentido que se da al crecimiento y al desarrollo. Las próximas inversiones serán más destructivas en términos socio-ambientales.

-Se debate la activación de una nostalgia por un estado soberanista al servicio de una reorganización de las cuentas y los negocios sin cambiar de fondo la idea de que la economía depende sobre todo de un cálculo en relación al mercado mundial, y se descuida a mediano plazo otras relaciones posibles entre naturaleza y beneficio económico.

-Desde analistas cercanos al gobierno el mapa se dibuja entre las siguientes opciones: incrementar la producción y exploración en los yacimientos convencionales que Repsol había desatendido o acelerar esos procesos en los codiciados yacimientos no convencionales, lo cual a su vez supone otra opción: negociar con las mayores compañías petroleras o buscar financiamiento bancario para realzar el rol del estado.

Reparación

No es un dato menor que los primeros movimientos de trabajadores desocupados surgieron en el interior del país, en los pueblos –del norte y del sur- que vivían de la industria petrolera nacional. Los piquetes que surgieron entonces, dijo Cristina Fernández, encontraron su definitiva reparación histórica con la expropiación de YPF. De este modo, el gobierno vuelve a inscribir una de sus medidas trascendentes en el ciclo abierto con las protestas sociales de principio de siglo. Con el ánimo de insistir que el único horizonte posible era la vuelta del estado como ²reparador², pero sin dejar de diferenciar el modo de gestión que propone para YPF (junto a sectores privados) de la clásica estatización.

[1] La formación del nuevo gabinete, conocido el 10 de diciembre, no tuvo grandes novedades respecto del primer mandato a excepción de la ratificación del poder que la presidenta decidió darle a un grupo de la juventud políticamente organizada en torno al gobierno (agrupación La Cámpora, dirigida por su hijo Máximo Kirchner). De allí surgen los nuevos cuadros que representan a la presidenta en cada vez mas sitios claves de gestión y decisión política.

[2] El saldo fue de 51 muertos y más de quinientos heridos. A pesar de la transferencia de recursos estatales vía subsidios, las condiciones habituales del transporte público que liga a los barrios populares con sus fuentes de trabajo en la ciudad son pésimas. El área de transporte del gobierno ya estaba involucrada en causas judiciales importantes por corrupción. El argumento que cierta intelectualidad ligada al gobierno esgrimió sostenía que el desborde del transporte se debe a la recomposición del empleo (reformas de primer grado), que esa reactivación del trabajo evidenciaba ahora la precariedad del transporte y su necesidad de mejoramiento (como parte de un conjunto de reforma de segundo grado). Lo decisivo es que frente a la catástrofe se reivindicaba que la mayoría de los afectados eran trabajadores, beneficiados por el actual ciclo económico. Las medidas del gobierno frente a la empresa fueron de intervención temporaria por quince días, siendo renovada dos veces. Sin embargo no se dispuso el cese de la concesión.

[3] El subsecretario de Economía, quien lideró la expropiación, es un joven economista de formación marxista, recientemente llegado al gobierno, y proveniente de la militancia universitaria independiente.

¿Hay una nueva forma-Estado? Apuntes latinoamericanos

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Verónica Gago, Sandro Mezzadra, Sebastián Scolnik y Diego Sztulwark

1. Retóricas, procesos y estructuras

En América latina en general, y en Argentina en particular, presenciamos una renovación del papel del Estado tras una década de impugnaciones desde abajo al neoliberalismo. Presentamos a continuación algunos «apuntes» con el objetivo de abrir la discusión sobre esta figura emergente del Estado, ubicándola al interior de un contexto que parece caracterizado por tres tendencias de fondo: una nueva legitimidad de los gobiernos «progresistas» lograda a través de un modo específico de inserción en el mercado mundial, una creciente importancia del consumo popular y una reconfiguración decisiva del mundo del trabajo.

Creemos, además, que el análisis del sistema institucional que toma forma, de manera contradictoria, en estas circunstancias debe ubicarse más allá del campo conceptual y de las lógicas que han caracterizado a la forma Estado moderna. La perspectiva necesita ampliarse hacia un conjunto de dispositivos de gobierno que integran al propio Estado tal como ha sido entendido tradicionalmente, pero sin reducirse a él. La total redefinición de los procesos de gobierno que se ha señalado en los últimos años en las teorizaciones sobre la governance se manifiesta en América Latina de modo absolutamente singular. Proponemos analizar el nuevo rol y las nuevas funciones asumidas hoy por el Estado desde el punto de vista de las retóricas, los procesos y las estructuras heterogéneas en las cuales se expresa esta redefinición. Es esta combinación específica la que nos interesa para comprender la innovación que se experimenta en la región en el actual contexto de crisis global.

2. ¿Más allá de la hipótesis del atravesamiento?

En la última década las luchas populares y masivas, en sus distintas expresiones, obligaron a una reconfiguración institucional respecto de la matriz estrictamente neoliberal que se consolidó en los años del Consenso de Washington. Una hipótesis muy sugerente para pensar la vinculación entre Estado y movimientos sociales en este contexto fue la del “atravesamiento”, propuesta por Toni Negri: los movimientos sociales podían orientarse a atravesar las instituciones del Estado para transformarlas desde dentro. El supuesto que organiza esta hipótesis (más allá de la clásica toma del poder del Estado) es que en la medida en que estos movimientos expresaban una potencia heterogénea respecto de la naturaleza neoliberal y colonial del Estado, dicho ²atravesamiento² abría la posibilidad de un cambio significativo en su constitución.

Este proceso de ²atravesamiento² del Estado por parte de los movimientos se ha experimentado en muchos países latinoamericanos. Cierto que de un modo siempre parcial, imposible de captar desde una mirada lineal. Y, más importante aun: con una variedad de modalidades significativas, oscilando entre una apertura institucional ²por arriba² y la subordinación de las dinámicas políticas ²por abajo².

Lo que puede corroborarse es la multiplicación de contradicciones al interior de las estructuras mismas del Estado, imponiendo nuevos temas en la agenda política, restableciendo jerarquías y prefigurando pautas diferentes en las políticas sociales, cada vez más centrales en el dinamismo económico y en los dispositivos de gobierno.

Es en simultáneo y al interior de estos procesos que han tomado forma las nuevas funciones estatales, que corresponden a estructuras institucionales específicas y que asumen una importancia creciente en países como Argentina. No nos referimos sólo a aquellas funciones vinculadas a gestionar las políticas sociales. Son también importantes, por ejemplo, las que gestionan la interdependencia económica y la inserción en el mercado mundial: éstas últimas constituyen el punto de conjunción a través del cual la especificidad del capitalismo latinoamericano se articula con las lógicas unitarias del capitalismo global. Junto a la creciente complejidad de la figura del Estado aparecen nuevas tensiones y hasta auténticos quiebres entre sus estructuras, entre los procesos políticos que se impulsan, y las retóricas a través de las cuales se intenta consolidar la propia legitimidad.

Esta nueva situación nos lleva a la necesidad de profundizar el análisis de la relación entre capitalismo contemporáneo (uno y múltiple al mismo tiempo) y el nuevo rol jugado por el Estado en muchos países “emergentes” (no sólo de América Latina). Para que esto sea posible, insistimos, resulta igualmente necesario abandonar cierto modo “metafísico” de entender el Estado como si fuese una esencia eterna e inmutable, muy notorio en particular en el debate en torno a la “vuelta del Estado”.

3. Instituciones abiertas: una teoría de la improvisación

Si hay una nueva forma Estado se caracteriza porque –a diferencia de lo que sostenían las teorías tradicionales, jurídicas y políticas, del Estado moderno– su unidad ya no puede ser asumida como presupuesto de su acción, ni de su legitimidad, ni de su eficacia. Al interior del Estado conviven segmentos parcialmente “desnacionalizados” (Sassen) y estructuras que se organizan en torno a competencias específicas, dando lugar a una verdadera institucionalidad “por proyectos”.

En el caso argentino, por ejemplo, el Estado demuestra una capacidad enorme de gestionar la inserción en el mercado mundial a través de la economía extractiva, la administración de una porción de la renta surgida del comercio de materias primas (minerales y transgénicos) y la construcción de relaciones directas con nuevas fuentes de financiamiento (por ejemplo, los bancos chinos).

Las estructuras, los procesos y las retóricas que se refieren a la figura del Estado operan todas a partir de esta circunstancia y de estas fuentes de recursos. En este contexto, la fuerte presencia del discurso ²soberanista² y nacional como organizador del escenario “neo-desarrollista” (con énfasis sobre la ciudadanía, la ciencia y la industria nacional) coexiste y se refuerza con la asunción de la creciente interdependencia global.

Lo cual, a su vez, obliga –y este es el punto que nos interesa– a un modelo de “instituciones abiertas”, construidas sobre un principio de permanente improvisación respecto a sus modos de actuación y sus parámetros de eficacia. Nuevas estructuras, capacidades y legitimidades se forman alrededor de competencias específicas, configurando –como decíamos– una institucionalidad por “proyectos”. Al interior de este esquema se gestiona también la continua superposición de escalas (local, nacional, regional y global), con las permanentes disputas que de allí se derivan.

En lugar de atribuir estas características particulares a la “transición” hacia (o la “vuelta” de) el viejo Estado benefactor, podemos pensarlas como elementos de una nueva figura estatal, en la cual la eficacia de la acción gubernamental reproduce constantemente una sustancial fragilidad, relativa tanto a la misma unidad global de sus estructuras, como al hecho (clave) de que esta institucionalidad se funda en una relación totalmente peculiar con procesos de movilización social, de los cuales depende su eficacia en última instancia.

4. Planes sociales: ¿el consumo desvinculado del trabajo?

En Argentina, como en otros países de la región, está en marcha hoy un proceso, limitado y desigual, de distribución de la riqueza social. Esto se vincula ciertamente con la presión de las luchas sociales, las cuales han sido un elemento esencial del régimen de legitimación de los recientes gobiernos ²progresistas². Sin embargo, veremos que hay otros elementos también en juego.

La naturaleza, la composición y el desarrollo de las políticas sociales son aspectos cruciales para comprender tres puntos: la lectura y el tratamiento que el gobierno da al conflicto y a la cooperación social, la relación entre gobierno y movimientos sociales y las transformaciones “subjetivas” a nivel social. En este sentido, se trata de una lente particularmente eficaz para focalizar los desacoples entre retóricas, estructuras y procesos de gobierno.

También limitando nuestro análisis exclusivamente a Argentina, resultaría muy difícil hablar de una modalidad única y coordinada de los planes sociales. Más bien lo contrario: la clave es su variedad. Así como hay planes sociales que intentan adecuarse al complejo mapa social trazado por los movimientos en la última década (aquí es decisiva la implementación del plan de cooperativas Argentina Trabaja), hay otros que presentan formas más o menos universales (Asignación Universal por Hijo, Jefas de Familia, etc.), pero también formas de financiamiento para pequeñísimos emprendimientos (que aprovechan vinculaciones varias con las redes de la economía social).

Sin embargo, es necesario pensar los efectos de todas estas distintas ramas de la “asistencia social” unificadas bajo la retórica de la “inclusión” y del ²empleo². Pero lo importante es cómo se articulan estas retóricas con los siguientes procesos:

1) Tratamiento complejo con los movimientos sociales: que incluye y combina la negociación, la subordinación, el reconocimiento y la reparación, con el armado de estructuras paralelas y el enfrentamiento más o menos directo.

2) La disgregación de las redes colectivas: hay también una combinación entre financiamiento a movimientos y prestaciones individuales. Pero un mix de estas modalidades se da inclusive al interior de los movimientos mismos. Por un lado, se tramita “uno a uno” instituyendo estructuras de mando (“punteriles”) que gestionan la incorporación individual (y negociada) con el plan social y las agencias estatales (municipios, Ministerio de Desarrollo Social y de Trabajo). Por otro, hay complejos canales de negociación colectiva e interlocución institucional (de la obtención de recursos al manejo directo de un proyecto).

3) Producción de conocimiento como forma de gobierno: los planes sociales permiten desarrollar una inteligibilidad del mundo popular profundamente trastocado a partir de las mutaciones operadas desde la década del noventa y la crisis de 2001. Es una forma de registro y clasificación de los modos de vida que no pueden considerarse dentro del mundo asalariado formal ni de los cánones clásicos con los que opera el Estado. Para ello, fue necesario que el Estado incorporase a su plantel a muchos funcionarios provenientes de los movimientos y de las ciencias sociales. Su conocimiento de los grupos y su saber operativo, territorial y organizativo, están en la base de una nueva interlocución (pero también de un sistema de exclusión).

4) Política de seguridad: el conocimiento y el control territorial viabilizado a partir de los planes sociales permite un saber sobre grupos y movimientos con el que no cuenta cabalmente ninguna fuerza de seguridad. La reciente designación del histórico responsable de las negociaciones con los movimientos sociales como Viceministro de Seguridad habla muy claramente de una reformulación realista de las concepciones mismas de la noción de seguridad.

5) El plan social como productor de una nueva forma de ciudadanía: parte de los requisitos de los planes consiste en un cierto tipo de inscripción legal de los “beneficiarios” en aquellas zonas donde predomina la informalidad: la escolarización, la vacunación y documentación obligatoria como contrapartida. Sin embargo, acá vemos operar otra novedad: las instituciones clásicas del Estado no pueden dar respuesta a la masividad que se deriva de este tipo de prestaciones obligatorias. Para ello, muchas veces el Estado se sirve de iniciativas autónomas para suplir la imposibilidad de resolución institucional. Pongamos un ejemplo: el aumento en la matrícula escolar, luego de que ésta sea un requisito del beneficio de la AUH (Asignación Universal por Hijo), obligó al Estado a recurrir a la experiencia autogestiva de los “bachilleratos populares”, que hacen educación popular en las fábricas recuperadas desde el 2001, y en simultáneo reconocerles su existencia a partir del financiamiento de los salarios docentes, por afuera de los convenios colectivos del gremio docente.

Este mapa breve del funcionamiento de la política social nos permite remarcar un punto clave: la retórica dominante del retorno del empleo convive con subsidios que –asignados bajo este lenguaje del mundo del trabajo– son destinados directamente al consumo. Y en relación a esto: ¿qué escenario configura este modelo de financiamiento de los consumos?

La idea parece ser, analizando la retórica del gobierno, una suerte de ²política en dos tiempos²: primero el ²despegue² de los consumos, motorizados en gran medida a través de planes y subsidios; después la generalización del empleo, imaginada según una modalidad clásicamente industrial y “fordista”.

A nosotros nos parece que no es esta la tendencia en marcha al interior del mercado de trabajo argentino, y que sería más realista pensar la segunda fase de la ²política en dos tiempos² bajo otra dirección. Una proletarización heterogénea y precaria que no es una ²sala de espera² del pleno empleo fordista, sino la dinámica que posibilitaría el recurso al crédito individual. Esta proyección de endeudamiento supone y tiene como correlato la compulsión al trabajo, cualquiera sea su definición y su regulación.

Si esta hipótesis es viable, la expansión de los consumos ²populares² anunciaría, paradojalmente, una intensificación de los procesos de explotación capitalista de la cooperación social en sus formas cada vez más difusas y variadas. La retórica de los derechos, hoy muy difundida en Argentina, iría de la mano de una financierización creciente del mundo popular.

5. Capitalismo popular y prolongado

La forma que organiza este giro o “segundo tiempo” de la política toma su modelo de la renta financiera, renovando las formas específicas de extracción y captura del valor producido por la cooperación social. El término ²extractivismo² adoptaría así un significado más abarcador: ya no sólo refiere a los recursos naturales y transgénicos, sino que se extiende, por esta vía, a diversas formas de explotación de los modos de vida contemporáneos.

Como ya dijimos, la “reinvención” del Estado en un país como Argentina se juega, en primer lugar, en la producción de una mediación con respecto al mercado mundial. Pero en los países llamados ²emergentes² esta mediación, a su vez, se vincula con una vasta actividad social autogestiva e informal, cada vez más presente en la actividad económica, favoreciendo su potencia económica y capturándola al mismo tiempo. El mundo de la economía informal y autogestionada se ve así vivificado, saludable y fluido, al tiempo que subordinado e híper explotado.

El surgimiento de un mundo capitalista “popular” está estrechamente ligado a la capacidad de recuperar experiencias y prácticas de autogestión capaces de lidiar con relaciones, transacciones y políticas no estatales en una sociedad crecientemente heterogénea. Esta capacidad es regenerada una y otra vez desde abajo, en relación directa con el mercado.

Este universo de prácticas informales tiene hoy una presencia cada vez más importante y explícitamente reconocida al interior de la economía nacional. Al mismo tiempo constituye un “espejo” que permite leer algunas tendencias generales que están redefiniendo el “trabajo” en Argentina: tanto por la precariedad que lo caracteriza como por su capacidad de gestionar y negociar la relación con un mundo en rápida transformación. Son estos rasgos innovadores los que están en la base de una extensión de la explotación a zonas cada vez más amplias de la vida.

Existe un vínculo directo y de vital importancia entre estas nuevas formas de trabajo, de ciudadanía y de estatalidad. Lo que vemos en el “espejo” es que el trabajo (formal, asalariado, en ²blanco²) deja de ser la mediación central, que la ciudadanía se plantea ahora necesariamente de otro modo, y que en consecuencia cambia el papel del Estado: su protagonismo en un país como Argentina está continuamente obligado a enfrentarse con formas de trabajo y de cooperación social irreductiblemente heterogéneas, dentro de las cuales las lógicas mercantiles y la renta financiera imponen directamente sus criterios de regulación social. Es esta tendencial desconexión entre trabajo y Estado la que puede ser la base para una reorganización de la modalidad política tanto de la explotación como de las luchas sociales.

6. Integración regional, eje BRIC, y rebrote de lo nacional.

Dijimos que el capitalismo contemporáneo es uno y múltiple en tanto su lógica (la acumulación sin límite del capital) organiza y comanda las relaciones sociales en todo el planeta, encontrando una expresión particular en los mercados financieros globales. De este modo, se profundiza la heterogeneidad de los procesos de producción de valor, de las tramas sociales y culturales en las que se determina la cooperación social. La suerte que en estos últimos años están teniendo, tanto en América Latina como en Asia, las teorías de las “modernidades alternativas² y de los “capitalismos diversos”, adquiere su verdadero significado sobre el trasfondo de estos procesos. Estas teorías tienen el riesgo, nos parece, de perder de vista el problema esencial –para retomar términos apenas utilizados– de la articulación entre heterogeneidad y unidad al interior del capitalismo contemporáneo. Esta articulación es absolutamente concreta, y el rol del Estado (o de las estructuras “estatales” particulares) es decisivo en ella, sobre todo en los países “emergentes”.

Hay algunos puntos que van en esta dirección. El viaje reciente de la presidenta Cristina Fernández de Kirchner a Angola es un dato importante, tanto por la relación de este país con China, como por su posibilidad de constituir un polo de integración “regional” en África. Hay que subrayar que la delegación de negocios que acompañó a la presidenta a Angola incluía un representante de la mega-feria popular La Salada, sitio clave de la economía informal y popular que tiene ramificaciones regionales y trasnacionales (tanto por el componente migrante del trabajo como por la circulación de los productos y su comercialización). La apertura de una línea de créditos que vienen de China es otra de las noticias relevantes del último tiempo –en el que se habla menos de la integración regional latinoamericana, clave para la salida de la crisis después de 2001–, pues está orientada a asegurar el financiamiento en infraestructura y transporte para sostener el modelo basado en la exportación de materias primas agrícolas y recursos naturales.

Sin embargo, la actual coyuntura monetaria, en la cual el Estado argentino no tiene fluido acceso al crédito en los organismos internacionales, pone una pregunta esencial aunque paradojal: en el momento mismo en que se insiste sobre la recuperación de la soberanía monetaria (pesificación de la economía), ¿Argentina enfrenta el riesgo de una verdadera pérdida del valor de su moneda frente a la disputa comercial con los países respecto de los cuales se predica la integración regional sobre bases no neoliberales?

Nos parece, en todo caso, que el conjunto de las cuestiones que están actualmente en discusión a propósito del “proceso-BRIC”, entendido más ampliamente que un acuerdo de cuatro países nacionales, es hoy de una importancia fundamental. La geografía deforme de la crisis actual no habla sólo de la oportunidad “coyuntural” que se abre para las economías “emergentes” singulares, como la Argentina. Más profundamente debemos saber leerla como síntoma de un proceso de más largo alcance, que está sacudiendo los cimientos del capitalismo como sistema-mundo. La crisis de la hegemonía estadounidense, de la cual se ha hecho una experiencia “positiva” en América Latina en la última década, constituye uno de los temas de fondo de la crisis actual. No nos animamos a diseñar escenarios para el futuro, pero es cierto que toda la estructura de relaciones entre “centro” y “periferia” está hoy en movimiento, descomponiéndose y multiplicándose, al punto de volver totalmente inutilizables ciertos paradigmas conceptuales tales como aquellos construidos por la teoría de la “dependencia”.

Este escenario de multipolaridad, lejos de las retóricas apologéticas, es clave para interpretar el proceso de la crisis y los desarrollos a los que se asiste en países como Argentina y, más en general, en América Latina. Sin embargo, si registramos la oportunidad que se abre, el problema que debe primeramente señalarse es otro: las bases económicas de esta nueva configuración están profundamente marcadas por la interdependencia a nivel global y por los procesos financieros del capitalismo.

De acá se derivan poderosas coacciones, que parecen difíciles de evitar con la retórica del “retorno a un capitalismo serio”, por retomar las palabras usadas por Cristina Kirchner en la anterior cumbre del G-20. Estas retóricas tienen el riesgo de funcionar como un velo ideológico, esto es: de ocultar las coacciones que apenas nombramos, impidiendo abrir un debate –realmente “serio”– sobre la manera de enfrentarlas.

El ²retorno a un capitalismo serio² representa, finalmente, el otro lado del discurso sobre la ²vuelta del Estado², que caracteriza el debate actual en Argentina y en varios países latinoamericanos. El método de análisis que probamos delinear en estos ²apuntes² -tratando sobre todo de evidenciar los momentos de desacople (así como de articulación) entre retóricas, procesos y estructuras- busca captar los elementos de novedad que distinguen el sistema institucional y la intervención misma del Estado sin quedar encandilados por las imágenes producidas por los gobiernos para afirmar su propia legitimidad. Al mismo tiempo, al poner en el centro del análisis la relación entre las nuevas funciones del Estado y el capitalismo contemporáneo, se abre una perspectiva crítica sobre los elementos de fragilidad y sobre los desequilibrios que signan la acción de los nuevos gobiernos ²progresistas²en América Latina (y, en particular, el argentino), tanto vista desde el perfil de las políticas sociales como desde el perfil de las políticas monetarias. Pero a partir de aquí queda por profundizar la investigación en un punto fundamental: sobre el terreno de los momentos de ²encuentro², fricción y potencial conflicto entre las transformaciones subjetivas (al interior de una determinada composición social y productiva) y la nueva figura que está asumiendo la intervención institucional.

Hay que pasar el frío polar (vómito de ideas)

Publicada en 11 de octubre de 2017

Manada difusa, bella, imperceptible:

una vez más, como cada tanto, el menú del buen Lobo llega a su mesa. Altos textos. Hay de todo: gústese en servir.

Arranquemos con una polémica descarnada y encarnizada en torno a cómo resolver el mayor problema político de nuestro presente: la imposibilidad de que, en 2015, Cristina Kirchner sea relecta Presidenta. Y que esta imposibilidad jurídico-constitucional (y no política o de legitimidad social), bloquee el decurso transformador del Gobierno Nacional y Popular.

(Recomendación: leer de abajo hacia arriba).

11- Política del no-todo: respuesta a Juan Pablo Maccia, por Rosa Lugano

10- La vuelta de la política, por Oscar Monti

09- Ni castración ni destitución, por Juan Pablo Maccia

08- Respuesta a Juan Pablo Maccia, por Rosa Lugano

07- Objeciones y conflictos de coyuntura, por Juan Pablo Maccia

06- Plebiscito por Cristina Presidente, ¡YA!, por Juan Pablo Maccia

04- Relecciones y generaciones: una idea coronada, por Juan Pablo Maccia

03- Las elecciones, por Oscar Monti

02- Relección sin relección. Suspender las elecciones del 2015, por Juan Pablo Maccia

01- El acto de Vélez y nosotros: notas sobre una semana de militancia, periodismo y filosofía, por Juan Pablo Maccia

Esta polémica encuentra su extensión cotidiana en las notas de coyuntura política que vamos ensayando en nuestro devenir-manada, una comunidad especialmente sensibles a ese fenómeno anómalo e inquietante (en algún caso, incluso, seductor) al que por comodidad epocal llamamos «kirchnerismo».

– ¿Qué más querés?, por Oscar Guerra

– Corporaciones, por Horacio González

– Horacio González: ¿Qué significa pensar (en política)?, por Juan Manuel Cincunegui

– El zapato de Moyano, por Gustavo Varela

– Lanata y el triunfo del código progresista, por el Taller de Coyuntura

– Industriales y kirchnerismo, una relación marcada por el disciplinamiento, por Diego Genoud

– Profundizar el modelo, por Darío Aranda

– Crisis en el Cerro Dragón, por Diego Genoud

Aportes de nuestros corresponsales en distintos puntos de Latinoamérica, en este caso, en México en ocasión de las elecciones presidenciales que se están desarrollando en ese pintoresco expaís (que sin mediación pasó del zapatismo a una narcoguerra que te escupe un Cromañon cada noche; te baja una Torre Gemela por mes).

Para el caso de Paraguay, el camarada Lobizón nos seleccionó los mejores textos/testimonios que explicar lo inexplicable: ¿Dónde quedó la garra guaraní?

En el envés, varias de las mejores mentes de esta generación se preguntan sobre qué rasgos distintivos fue adquiriendo el Estado durante la última década, a la par que se fueron consolidando enunciados desarrollistas y prácticas neo-extractivitas. Hábitat natural del Homo Subsidiatus:

– Corresponsal en México: ¿Qué pasa con la política en esta narconación?

– Marcha del 3 de julio en DF contra el Fraude

– Corresponsal en Paraguay: Uno menos.

– ¿Hay una nueva forma-Estado? Apuntes latinoamericanos, por Verónica Gago, Sandro Mezzadra, Sebastián Scolnik y Diego Sztulwark.

Y todo esto sin desatender las luchas globales, con corresponsales amigos de la talla de Sandro Mezzadra o de John Holloway o Etienne Balibar.

– El porvenir de Europa se juega, en este momento, en Grecia, por AAVV.

– Desesperanza y Esperanza: una carta dirigida a los participantes del Blockupy Frankfurt, por John Holloway

– Notas desde Blockupy Frankfurt, por Sandro Mezzadra

Y finalmente, ya para el momento de los postres, uno puede encontrar, literalmente, cualquier cosa. No es ciertamente el tema el que convoca, sino el tono, la intensidad, la melodía. Películas, novelas, historias, redes sociales, consumo, el periodismo, la política, la ciudad. La cuestión es estar al acecho, atento al estímulo que posibilita pensar, al afecto que nos conmueve y compone.

– Elefante Blanco, por G. Noriega

– Elefantiásico, por Ignacio Izaguirre

– En busca de la Literatura Blanca: Gordo de Sagrado Sebakis, por Emilio Sadier y Diego Picotto

– Señales de Vida: una bitácora de la escuela, por Teresa Punta

– Muerte y Facebook (II), por Lucía «Lucifer» Fernández

– Voy a Coto cuando tiene descuento con débito, por Martín Sánchez

– La Duda, por Dolores Curia

. ¡Mitopoiesis viejx!, Taller: Ni rastro del carmín (Sevilla)

– Hacer ciudad, por el Taller de Micropolíticas Urbanas

Quienes saben, saben. Palabras Mayores::

– Entrevista a Toni Negri: «El chantaje de los mercados«

– Entrevista a Alain Badiou: «En filosofía es importante tener un adversario«

– Entrevista a Silvia Federici: «La cadena de montaje empieza en el lavabo, en la cocina, en nuestros cuerpos«.

– Entrevista a Wu Ming 4: «Los gestos pasan, las historias quedan», por Amador Fernández-Savater y Javier Lucini.

– Entrevista a Ferrez: «Que mi literatura sea una droga».

Y los infaltables: «Evón y Perita»: (Camioneros; Cacerolazos (III…); Justicia Política; Cacerolazos (2 de 2); Canto al País; Perito) Afiches (2), Camioneros (2), España 2012 (AyB)

y «Para pasar el finde«:

– «Foucault por sí mismo» (Documental sobre Michel Foucault – 2003 – Subtitulada)

– «No se puede hacer la revolución sin armas» (Conferencia de Toni Negri – Subtitulada)

– «Abecedario«, de Gilles Deleuze (con precisos subtítulos)

Con inconmensurable amor hermano,

Lobo

(uno nunca sabe lo que un Lobo puede)

http://anarquiacoronada.blogspot.com.ar/

Lobosuelto2010@gmail.com

@looobosulto

Lo que quisiéramos preguntarle a Rancière

Publicada en 11 de octubre de 2017

Por Verónica Gago y Diego Sztulwark*

La lectura de El maestro ignorante tiene un primer efecto inolvidable: la conmoción[1]. El axioma de la igualdad de las inteligencias que postula Rancière-Jacotot pone en marcha un punto de no retorno: quita a la igualdad del cielo de los conceptos utópicos y lo anima como desafío político aquí y ahora. La inteligencia se hace verbo y se hace carne: es aquello que activamos en el acceso a la lengua materna, materialidad primera del vínculo entre inteligencias iguales que hace posible la traducción poética entre hombres y mujeres. Rancière la destierra, a la igualdad, del plano de las buenas conciencias y del decálogo moral para volverla premisa práctica de toda experiencia con otros. La conmoción se vuelve herida: ¿quién queda a salvo de haber soñado con la emancipación sin haberlo hecho en la lengua del atontamiento, esa que cree en la transmisión de saberes de unos hacia otros?, ¿quién no confió en la política como un modo privilegiado de la pedagogía?, ¿quién no apostó a la instrucción pública como emblema de una justicia futura?

Nuestra hipótesis es que el método Rancière busca esa conmoción como primer movimiento del pensar. Hablando de maestros y alumnos (El maestro ignorante[2]), de obreros e intelectuales (La noche de los proletarios[3]) y de artistas y espectadores (El espectador emancipado[4]), el proyecto rancieriano desconecta esos binomios de las relaciones normalmente instituidas entre ambos términos, sacude (a fin de ampliar) los lugares y las capacidades atribuidas a cada quien y, finalmente, proyecta una teoría política de la igualdad intelectual como teoría radical de la diferencia, proponiéndose profanar y alterar la distribución “policial” de saberes y competencias.

Esa “teoría” política (en el sentido de perspectiva, y no de una filosofía cuya tradición consiste en una larga interrogación por el orden y la estabilidad de lo social) es además un recuento salvaje de los desencuentros, o encuentros fallidos, entre los militantes y el mundo popular, un mundo que Rancière quita del estereotipo del purismo sin desconocer su fuerza de ensoñación. Sin embargo, sus enunciados no tienen constataciones generales: se sustenta en algunos personajes que el mismo Rancière calificará de “no representativos”, un puñado de nombres que encuentra en los archivos obreros de la Francia del siglo XIX, algunas vidas que ponen en práctica un “empirismo desesperado” para hacer de la igualdad un arma de combate.

La pregunta que estos textos no dejan de suscitar (y para cuya elaboración seguramente debiéramos incluir un comentario sobre su libro El desacuerdo) es la siguiente: ¿se plantea verdaderamente Rancière una reflexión sobre las consecuencias posibles y los enlaces deseables entre aquella igualdad intelectual de la que trata en estos textos que ahora comentamos y los problemas contemporáneos en torno a la institución política democrática?

La igualdad como acto de creación

La igualdad de inteligencias ya no se concibe como un objetivo a lograr, sino como punto de partida. Una premisa y, al mismo tiempo, un “axioma” que debe ser presupuesto para ser verificado. Presuponer la igualdad habilita su efectuación: así puede resumirse la tesis de Rancière. Sin embargo, esto nos abre a dos cuestiones precisas: a) ¿la igualdad de las inteligencias viene dada o, más bien requiere, en su efectuación, de un acto de creación? Y en el caso que nos decidamos por esta segunda opción: b) ¿a qué nos referimos cuando hablamos de un acto de creación?

¿Igualdad como base de la desigualdad o como efectuación?

El primer problema podría formularse en los siguientes términos: todo parece indicar que la igualdad, de existir, se nos presenta bien como punto llegada, luego de un largo proceso de artificios de igualación (clave de la intervención del estado soberano que constata y legitima, desde este discurso, la desigualdad de partida), o bien como sustancia latente a la espera de una interpelación que la despierte y le permita hacerse presente. Según la primera hipótesis, la igualdad sólo surge hacia el final de un trabajoso camino educativo, plagado de dispositivos pedagógicos. Según la segunda, la igualdad está siempre allí, esperando ser convocada.

Basta un brevísimo examen de estos argumentos para quedar insatisfechos con ambas hipótesis. Si en la primera la igualdad queda perpetuamente desplazada para consagrar la desigualdad presente como base y fundamento de todo proceso social, la segunda refiere al hecho frecuentemente inadvertido de que esta igualdad latente es –precisamente– lo que hace posible y efectiva tal desigualdad. Una igualdad sin efectuación, sin acto de creación, a la que se presume siempre ya dada, y al mismo tiempo siempre a la espera, nos arroja una imagen débil: una igualdad ya tan cansada que no puede más que, precisamente, esperar.

El argumento de Rancière-Jacotot languidece si queda atrapado en estas opciones. El problema que se nos presenta es claro: de un lado, contamos con la experiencia cotidiana de las desigualdades. Ninguna constatación puede ser más apoyada por los hechos que vivimos que esta pasión por las asimetrías entre quienes mandan y quienes obedecen (éstas son, según Rancière, posiciones relativas que se alternan: se acepta pagar el precio de la obediencia para, a su vez, poder mandar). Sin embargo, cada acto de mando-obediencia presupone una igualdad de base como condición mínima para que la orden sea interpretada, evaluada, y la obediencia resulte efectiva. Según Rancière, esta es la condición secretada del funcionamiento de todo orden (político, social, educativo). De allí la paradoja que pone a la luz y que nos recuerda la íntima, aún si invertida, relación del orden social con la igualdad. La pasión por la desigualdad resulta impensable sin su fondo igualitario: la esclavitud y la servidumbre dependen, esencialmente, de la igualdad de comprensión entre la lengua de la orden y la de su realización.

El problema fundamental de los partidarios de la desigualdad es que aquellas pasiones que los empujan y en cierto sentido los respaldan mistifican la inversión específicamente social con respecto al problema de la igualdad. La creencia según la cual la desigualdad es lo primero y la igualdad vendrá siempre a futuro, comienza mistificando las premisas igualitarias para consagrar la desigualdad, haciendo de ella una condición natural (e incluso motor del porvenir a través de la competencia).

Igualmente problemática resulta, en los hechos, la idea de una igualdad puramente implícita (condición simultánea de los momentos igualitarios y del mecanismo social esencialmente jerárquico), porque esa situación que coloca a la igualdad intelectual en una espera indefinida deviene pasividad claudicante del principio igualitario frente a la modulación concreta que de ella realizan constantemente las pasiones jerarquizantes.

Avancemos una tercera hipótesis que suponemos fiel al espíritu de Rancière-Jacotot: la igualdad es siempre-ya una posibilidad, pero requiere siempre-aún de un acto. ¿Qué quiere decir esto? Que si por un lado la igualdad nunca está del todo ausente, este modo de estar (siempre-ya) es completamente insuficiente para hablar de una afirmación del principio de igualdad. Se requiere siempre-aún de un acto que la presentifique en su afirmación, que la rescate de sus modos habituales de existencia, que la haga ir más allá de su existencia invertida, como condición de posibilidad de la desigualdad.

La hipótesis de la igualdad como punto de partida no debe, entonces, permanecer pasiva ni indeterminada. No puede tener nada que ver con una simple posición de espera, ni con una reivindicación honesta de una igualad abstracta.

Hemos salido del dilema inicial, que planteaba a la igualdad como punto de llegada de un trabajoso proceso que hundía sus raíces en la vocación por la desigualdad, pero también de una igualdad tan pasiva como declamativa. La hipótesis de la igualdad como punto de partida abre a un proceso activo[5] y, como tal, requiere de una situación singular en la que desplegarse, también de una decisión concreta de asumir sus efectos sobre dicha situación. Ese proceso supone una temporalidad específica, que no es la del futuro ni la del puro presente. El tiempo del acto de creación es esa conjunción entre un siempre-ya y un siempre-aun. Un modo de aunar potencia y acto en un desafío concreto.

Del acto de creación a la disciplina inmanente

Y bien, ¿por qué decir “acto de creación”? Si entendemos que un acto es producción de diferencia al interior de una situación cualquiera (mientras que los hechos tienden a repetirse sin alterar la misma situación), ¿no resulta acaso redundante añadirle “de creación”? ¿No remiten, al menos en este contexto, ambas expresiones (acto y creación) por igual al advenimiento de una novedad? Necesitamos una distinción: si el acto nombra la decisión, el punto de partida y el inicio del proceso, la expresión “de creación” enfatiza su diferencia con el “formar”, el “inventar” y el “fabricar” en tanto los actos –tal como decía Gilles Deleuze de los conceptos– “no son necesariamente formas, inventos o productos”. Así se esclarece la fórmula: la igualdad como punto de partida es siempre-ya, y al mismo tiempo requiere siempre-aún, de un acto de creación.

¿Podemos decir algo más respecto de la igualdad en tanto que proceso mismo de creación?, ¿puede acaso la igualdad convertirse en un principio operativo? Y más aún: ¿no sucede que los procesos de igualdad son esencialmente efímeros, incapaces de duración?, ¿y no es cierto que fuera de estos momentos vuelve a regir la trascendencia, la jerarquía?, ¿a través de qué práctica se podría habilitar algo así como una continuidad de la inmanencia igualitaria? De nuevo la cuestión del tiempo: ¿de qué modos de la duración son capaces los actos de creación?, ¿es la fragilidad y la brevedad su único horizonte?

Alain Badiou se hace estas preguntas para un contexto teórico preciso: el del problema de la justicia. Su argumento es que la justicia es un modo situado de producir cambios subjetivos. Tal vez podamos cambiar ligeramente de plano, sustituyendo “justicia” por “acto educativo” y ver qué surge de trasladar el análisis de Badiou sobre la igualdad inmanente en este terreno (sospechando de una secreta relación entre la noción de justicia y de acto educativo, intuición que impulsa este ejercicio). Dice Badiou: “si la justicia [educación] es un presente, ¿cómo puede él continuar? ¿Cuál es la organización del devenir, puesto que puede él continuar? ¿Cuál es la organización del devenir, puesto que la justicia [educación] es una transformación subjetiva?, ¿es frágil, es algo que puede detenerse, desorganizarse? El problema de la justicia [educación] es el problema de su pérdida, es el problema de su venida, siempre hay posibilidades de hacer venir algo justo [un acto educativo], el problema más difícil es el problema de su pérdida, puesto que está siempre amenazada”.

Según Badiou el modo de “hacer durar” la justicia [en nuestra especulación: el acto educativo] pasa por una “disciplina inmanente” capaz de extraer conclusiones de cada acto situacional de justicia [acto educativo]. Se trata de la cuestión de las consecuencias: “cómo pasamos de una consecuencia a otra, cómo pasar de una etapa a otra”. Según esta idea del tiempo, de la duración como madurez de un proceso, de la proyección de efectos, se trata de “inventar una disciplina del devenir o una disciplina del proceso”. Un “querer que el proceso vaya lo más lejos posible”, “querer que las consecuencias sean lo más numerosas posibles”. Ya no se trata, evidentemente de “una disciplina trascendente” que garantice la continuidad, que la sostenga a fuerza de puras normas.

Badiou, filósofo de rigurosa formación matemática, sugiere extraer de las ciencias duras un procedimiento útil a la construcción de una ética de la ignorancia: “cuando intentamos resolver un problema sabemos que debemos resolverlo todo nosotros mismos, que debemos comprender la situación, que debemos encontrar una idea que sabemos no vendrá de afuera. Es necesario resolver el problema”.

La igualdad como proceso, como acto de creación, entonces, requiere de decisiones, intuiciones y coordenadas muy precisas. La voluntad del proceso de aprendizaje (momento de la puesta en marcha de la igualdad) se nutre en la medida que podemos aprender a reconocer, a leer, y a registrar estos procesos, a testimoniarlos, a fortalecerlos, a hacerlos circular y a extraer de ellos enseñanzas en relación a los modos posibles de su duración.

Ignorar o padecer. Una condición y una ética

Puede resultar suficiente con la comprensión inmediata que surge de la ignorancia como ética. Su mandato es claro e inspirador: no saber por el otro. Intuimos, sin embargo, que esta comprensión tiene sus pliegues, y que no debería ser arrojada sin más a la vitrina de la moral en el que toda frase termina ahuecándose.

Nuestra hipótesis es que ese no-saber se encuentra en una relación paradojal con el saber como tal, por cuanto el no-saber-sobre-el-otro (ético) no implica de ningún modo un rechazo al saber en sí. El asunto así planteado pareciera resuelto antes de haber alcanzado el estatuto de problema. El maestro tendría saberes que transmite a sus alumnos cuidando siempre no tomar a estos últimos por objeto. Y sin embargo no hemos llegado aún a desplegar el potencial de la fórmula ética.

En efecto, a un nivel quizás más profundo el maestro ignorante no transmite conocimientos. El no saber sobre el otro se encuentra en íntima relación con un replanteo del estatuto de los saberes en tanto tales. No se trata de un desdén por el saber: más bien de una reorganización de su papel en el proceso de aprendizaje.

Veamos el asunto más de cerca. Se supone que una relación de aprendizaje se funda en la transmisión de saberes de un maestro que enseña a un alumno que aprende. Hemos visto que Jacotot –a quien seguimos glosando– se interpone en la aparente armonía de este vínculo postulando su perturbadora figura de un maestro ignorante, que plantea una posición radical respecto de los saberes: el aprendizaje (la “emancipación intelectual”) habilita una conexión virtuosa con los saberes (con Jacotot se aprenden danzas, literatura, idiomas, ciencias… ). Pero esta conexión de los saberes no se da por transmisión de éstos del maestro al alumno: el maestro es precisamente un ignorante respecto de estas cuestiones. Recordemos la fórmula de Jacotot: «no sé nada de lo que voy a enseñarles».

Intentamos comprender el lugar que una ética de la ignorancia ocupa en dicho proceso. Y lo que encontramos en el texto de Rancière es la posición de un maestro que no funda su arte en la subordinación de la inteligencia del otro para transmitirle sus conocimientos, sino la de quien sólo fuerza su voluntad para que la inteligencia ingrese en un mundo de problemas, en el cual el pensamiento deberá despertar como aquella potencia en que se fundan los secretos de todo saber. La igualdad profunda se encuentra allí: no se trata de un conocimiento exterior de los saberes sino de animar la potencia pensante que los puede concebir, crear, inventar, comprender. La igualdad entre ignorantes es la igualdad entre pensantes.

De allí que el horizonte más radical de la posición ética (“no saber por/sobre el otro”) conlleve una toma de posición igualmente extrema en torno a la noción misma de conocimiento. Todos, hasta el más ignorante, conocemos algo. Lo que realmente importa, más que la cantidad de conocimientos, es un saber muy especial, ese que el emancipado deberá descubrir en sí mismo, aquel que ilumina el hecho de que los conocimientos, cualquiera de ellos, no son sino cristalizaciones del flujo de la inteligencia humana: esa sustancia que nos es esencialmente accesible a todos (aún si para acceder a este u otro cuerpo de saberes se requiere mucho trabajo).

El emancipado, reencontrado con la potencia de su inteligencia, podrá relacionar sus saberes –por mínimos que sean– con todo lo demás. La potencia del pensamiento es también la fábrica de los saberes y la condición de adquisición de todo conocimiento. La posición ética del ignorante es entonces un requisito imprescindible en el proceso de creación del proceso que se inicia al partir de la igualdad como premisa.

Más allá de la transmisión de saberes

El problema de las fórmulas compuestas, cuando fascinan, es que su impacto suele realizarse de modo desigual. Cuando uno lee “maestro-ignorante” el juego de significantes hace caer el peso en su segundo término (¡Un contrasentido en acto!). Pero vemos que sí es posible cierta coherencia entre aprendizaje e ignorancia. Sin embargo, seguimos presos del encanto. Es decir: no nos hemos preguntado aún lo suficiente por la primera partícula. ¿Qué nos queda de maestro, cuando leemos la fórmula maestro ignorante? ¿Qué diferencia habría entre un maestro ignorante y un ignorante (ético) cualquiera?, ¿qué agrega el término maestro al sentido de la fórmula?

Maestro (ignorante) no es, acabamos de verlo, el transmisor de conocimientos. ¡Incluso puede desconocer todo sobre aquello de lo que versa su enseñanza! Pero el término no se diluye sólo por confrontar con éste, su significado habitual. El maestro es quien fuerza la voluntad del otro, quien enfrenta a la inteligencia del otro con cierto problema, quien sostiene la decisión “emancipadora”, quien se afirma en su disposición, como recurso del proceso de aprendizaje mismo.

Para decirlo en una lengua más actual: maestro es quien desarrolla prácticas e ideas en torno a las condiciones mismas de la emancipación, sin las cuales no existe proceso de aprendizaje alguno.

Pensador de las condiciones, activista continuo en busca de la regla, el juego y la palabra que active tal proceso, el maestro lo es, sobre todo, por este rasgo investigativo que no remite al contenido didáctico de su enseñanza sino, precisamente, a las condiciones de posibilidad para que tal discurso sea efectivo: es decir, para que enlace las inteligencias de sus interlocutores a cierto problema auténticamente desafiante.

El dilema de los maestros actuales parece poder asumirse así: ignorar o padecer, en donde el ignorar remite a la posición ética que se hace cargo de pensar cada vez la condición, que ya no se resuelve por la vía de aplicar un saber o llamar al orden, o bien “padecer” la imposibilidad de desplegar el discurso de los saberes por carencia de atención mínima de parte de los fallidos interlocutores.

El maestro deviene así pensador de las condiciones. Su arte es cada vez más experimental. Sus saberes se ponen a prueba y sus decisiones más íntimas deben verificarse, revisarse, cada vez con mayor frecuencia.

Corresponde a los maestros hacer públicos sus padecimientos, pero también su experiencia de pensamiento. Pero: ¿cómo ha de ser tal relato, necesariamente alejado del lamento, la pura anécdota y la reducción de la experiencia (en cierto sentido post-escolar) al tradicional lenguaje de la pedagogía?

Contra la pedagogía política

En El espectador emancipado, Rancière arremete contra buena parte de la izquierda y sus intelectuales trazando una continuidad entre crítica política de izquierda, platonismo, y supuestos conservadores. Según su perspectiva, de un modo u otro, la mayor parte de la tradición crítica queda comprometida en la doble herencia platónica (concentrada en la metáfora de la caverna) al identificar el mirar (espectar) con la pasividad y la imagen con la apariencia. Denunciar el dominio semio-mediático implica simultáneamente suponer la confusión de las masas y ofrecerse como intelectuales-orientadores. Que la tradición pedagógica explique la desigualdad que pretende eliminar tiene ahora un nuevo pliegue: toda performance política que pretende generar un efecto movilizador en los otros repite de algún modo esta secuencia (de allí las paradojas del arte político cuando extiende su voluntad concientizadora).

El lugar del intelectual/artista que apela a la transformación (es decir, que hace política) desde esta condición tiene, en primer lugar, que confrontarse con una práctica que está al filo de una nueva modalidad del atontamiento. Dicho de otro modo: la emancipación no funciona del modo en que los platónicos creen. Sin embargo, ¿queda aquí agotada la cuestión? Al menos tres preguntas podemos formular a Rancière en este punto[6]. La primera es la siguiente: ¿Queda realmente invalidado por “platónico” (distinción entre masas atontadas y filósofos esclarecidos) todo argumento que enfatice la dimensión semiótica del capitalismo o, en cambio, resulta posible tratar esta cuestión a partir del plano de inmanencia que supone un campo común de singularización/politización, más allá de la distinción masas-filósofos? Una segunda: ¿por qué no asumir como aliadas de su propio punto de vista a las tradiciones críticas que plantean una posición de resistencia frente a los efectos infantilizantes del capitalismo posfordista? Y, finalmente: ¿por qué no destacar en su favor la perspectiva artística en tanto y en cuanto permite comprender la dimensión no lingüística de los procesos de servidumbre y emancipación?

Explorar estas dimensiones permitiría reanudar el proyecto crítico a partir de una modalidad operatoria similar a la que Rancière llama de “traducción y contra-traducción”.

Del espectador a la profanación

El principio igualitario como desacuerdo dinamiza el surgimiento de un “nuevo cuerpo sensible”. En este punto, Rancière combate la unidimensionalización del sentido de una práctica y/o de una obra cuando éste quiere ser determinado por el artista como mensajero privilegiado que dirige la observación y la conciencia de los espectadores. Dice Rancière: “producir una obra no es producir su efecto”. El performer debe renunciar a controlar los efectos que espera producir en su público para intentar comprender el sentido que su propia intervención adopta ante el trabajo interpretativo -individual y colectivo- de los espectadores. Esta abstención (o doble movimiento emancipador) consiste en proponer intervenciones/obras que abran a sentidos posibles absteniéndose de toda pedagogía y vigilancia sobre los espectadores para luego involucrarse como un espectador más (emancipado: llamado a elaborar el sentido abierto) en el esfuerzo individual y común por captar lo ocurrido[7].

De este modo es el propio artista quien debe asumir el doble papel de performer y de espectador emancipado respecto, también, de su propia obra. Como el maestro ignorante, el performer (artista o activista) debe operar sobre la distinción entre las distancias que se configuran como jerarquías (a disolver) y aquellas otras distancias imprescindibles para que el sentido sea disipado y abierto, evitando el control atontador (explicador o consignista) y proponiendo problemas comunes, momentos de auténtica elaboración sensible y/o intelectual.

La emancipación supone una operación doble de extracción y elaboración[8]. La extracción permite substraer la cosa (la performance en El espectador emancipado; el Telémaco en El maestro ignorante; la escritura y la narración en La noche de los proletarios) de su arraigo a una determinada situación para que adquiera así sus múltiples sentidos posibles y pueda ser propuesta como “terceridad”, u objeto de traducción y contra-traducción. La elaboración posterior (el proceso de traducción) convoca a la actividad del alumno, del espectador, del obrero como artista, como poeta, como creador de significaciones.

El paralelo con la filosofía de la profanación de Agamben parece directo, aún si en ambos autores el mismo problema se trata de modo opuesto. Mientras la profanación de Agamben actúa substrayendo la cosa de un tipo de exhibición consagratoria para devolverla a un contexto de usos comunes, en Rancière es el museo el que se ofrece como espacio para la exposición de los sentidos posibles de una obra una vez que ésta fue extraída de aquellas situaciones (o modos de vida) de origen que la capturaban asignándoles un sentido excluyente.

El espectador emancipado es aquel capaz de activar su potencia sensible e intelectual para sospechar de cualquier sentido como ya dado. Profanador, su actividad subjetiva se torna desafío para cualquier estrategia discursiva de control. Cabe al respecto otra pregunta que haríamos a Rancière: ¿no supone el espectador emancipado, como el alumno emancipado de Jacotot, o los trabajadores que se liberan de noche, la constitución de relaciones (¿“maquínicas” como diría Félix Guattari?) diferentes a las que configuran a un sujeto individuado y parlante, separado de los objetos del mundo a los que se refiere?

El tratamiento de la igualdad

La igualdad de las inteligencias no supone de inmediato una igualdad social. Las instituciones, nos lo dice Jacotot, son modos de institución de la desigualdad. La democracia política surge siempre de un movimiento de desestructuración del orden de los roles y lugares, del cuestionamiento democrático de la distribución de la ciudad entre “partes”. Cabe entonces la pregunta: ¿cómo se plantea en estos textos la comunicación entre una ética de la igualdad de las inteligencias y los procesos de emancipación colectivos?

El discurso de Jacotot es complejo. Su antipedagogía (inversión del orden explicador) resulta inseparable de una crítica de la sociedad (unida por pasiones desigualitarias) y una aguda denuncia de la filosofía política, preocupada por legitimar el sistema de jerarquías. El propio Rancière se inscribe, a partir de El maestro ignorante, en una larga trayectoria de teoría política que desconfía de las instituciones políticas y sociales, a las que acusa de limitar las potencias humanas con el fin de asegurar la obediencia.

Si tal obediencia resulta imprescindible para el sostén del orden, el contenido de toda apelación a la figura de la ciudadanía queda redefinido en un sentido incompatible con el de la emancipación intelectual, deviniendo mero ornamento de legitimación institucional.

El orden explicador se sofistica y fortalece cuanto mejores sean las intenciones (y los méritos) de quien lo defiende. Al punto que en nuestros días, la “razón pedagógica” (con su consideración de las desigualdades de capacidades y condiciones) se ha tornado uno de los principales discursos “explicadores” –justificadores– de la desigualdad (apabullante). Son las propias instituciones sociales, económicas y políticas, las que argumentan el orden actual a partir de un modelo escolar que divide a “capaces” e “incapaces”, a “explicadores” y “explicados”, tras la promesa incorroborable de una igualdad futura.

Si Jacotot ha percibido este lazo necesario entre orden social y orden explicador, cabe la pregunta: ¿qué lazo práctico podemos trazar entre emancipación intelectual y política[9]?

La emancipación como desdoblamiento

La imagen que Rancière-Jacotot nos presenta de la emancipación intelectual trabaja en la lógica de la substracción. La “emancipación intelectual” no surge de una inmersión en la lógica de lo social, sino en una cierta retirada productiva a situaciones de pensamiento (según Jacotot, la “emancipación” se da en una relación “uno” a “uno”). Y aunque resulte hoy paradojal, queda dicho que la convicción del maestro ignorante es que la igualdad no tiene que ver con la acción estatal (“igualadora”), sino con la igualdad como premisa activa de estas situaciones.

Este punto de partida extra institucional, ¿es un modo de renuncia a la política o a ciertas formas de politización? Las vidas políticas (para hablar como lo haría Santiago López Petit) individuales o colectivas enfrentan este “desdoblamiento” bajo la exigencia de una convergencia incesante de lo que Rancière llama la “ampliación de las potencias” vitales.

El corazón de lo político funciona entonces como desdoblamiento y, por tanto, como diferencia entre los rasgos o condiciones de la vida actual tal como se nos presenta y un quiebre de los destinos asignados. Esta disociación no se aleja tanto como el autor pretende de un vitalismo de los problemas, capaz de hacer de la diferencia materia de afirmación política.

Del espectador a la democracia: ¿hay una política de la igualdad?

En uno de sus últimos seminarios, Foucault retoma sus comentarios sobre Kant y la Revolución Francesa, argumentando que no fueron los enfrentamientos de París, sino los entusiasmados espectadores europeos (como el mismo Kant) quienes contribuyeron a ligar los acontecimientos de la revuelta y la inscripción de un nuevo posible humano con las condiciones históricas. En el plano político, la idea de que una revolución efectúa un acontecimiento, se emparenta con la noción deleuziana de “contra-efectuación” (o redespliegue del acontecimiento a partir de una desconfianza en una actualización primera y definitiva de la igualdad conquistada y encarnada en las instituciones a su cargo). La revolución o el acontecimiento son pensados de este modo como convergencia entre procesos de insistencia igualitaria y de ampliación emancipatoria a partir de la actividad de unos espectadores que impiden de modo activo el cierre del sentido.

Si el desdoblamiento implica un momento de desidentificación como necesaria interrupción del orden, y otro momento de re-identificación en base a lo abierto y lo igualitario, es posible imaginar un territorio convergente entre la radicalidad de la igualdad que nos plantea Rancière con otros puntos de vista contemporáneos sobre la política emancipatoria.

Sin embargo, la perspectiva de Rancière determina una irreductibilidad de la igualdad al campo político. Siempre habrán jerarquías en el orden social estatuido. Aún asumiendo como buena esta tesis realista, cabe preguntarse por los enlaces activos y explícitos entre la apuesta por la igualdad de las personas como punto de partida y premisa universal, y la adquisición parcial de nuevos derechos políticos por parte de los colectivos en lucha contra el sistema de explotación-dominio. Zizek ha dicho que Rancière y Badiou pertenecen junto a Balibar a una tradición “politicista”; es decir: a la línea de defensa de la política de la igualdad con independencia de toda consideración de la dimensión económica. Desde nuestro punto de vista se trata menos de contrapesar la política con la economía, y más de indagar sobre las exigencias y los efectos que la “emancipación intelectual” despliega en relación a una praxis situada y a una lucha colectiva por problematizar la institución de los diversos dispositivos de poder. La insistencia rancieriana en lo político de cualquier práctica como aquello que se juega en su capacidad para cuestionar la distribución de la estructura de lo sensible, permitiendo desviar a los sujetos de su destino de clase y de grupo, puede encontrar traducción en una idea de autonomía como premisa, rasgo y horizonte. Le preguntaríamos, finalmente, a Rancière si acepta esta traducción y cómo propondría sus enlaces.

^{^[1]} Hemos hecho diferentes experiencias al respecto. Consultar por ejemplo: Taller de los sábados (Comunidad Educativa Creciendo Juntos y Colectivo Situaciones). Un elefante en la escuela. Pibes y maestros del conurbano, Buenos Aires: Tinta Limón, 2008 y Movimiento de Trabajadores Desocupados de Solano y Colectivo Situaciones, Taller del maestro ignorante, Buenos Aires: Tinta Limón, 2005. (se pueden leer y/o descargar en www.tintalimonediciones.com.ar y en www.situaciones.org)

[2] El maestro ignorante. Cinco lecciones de emancipación intelectual, 1ª. Ed – Barcelona: Laertes, 2003.

[3] La noche de los proletarios: archivos del sueño obrero, 1a ed. – Buenos Aires: Tinta Limón, 2010.

[4] El espectador emancipado, 1ª. Ed – Buenos Aires: Manantial, 2010.

[5] Lo cual supone una cierta valoración de lo activo que entra en aparente contradicción con el modo en que lo “activo”, en El espectador emancipado, va a ser cuestionado como elemento determinado por cierta estructura sensible. Decimos aparente, sin embargo, dado que en rigor Rancière no cuestiona una valoración positiva de lo “activo”, sino un sistema de asignación de lo activo que se pone en el mismo lugar que el igualador en pedagogía.

[6] Las preguntas que realizamos a Rancière surgen de una confrontación con el modo en que diversos autores contemporáneos han planteado, por su cuenta, problemas completamente afines. Intentamos explicitar, por tanto, la persistencia de esos problemas, así como la multiplicidad de trayectos para plantearlos y lidiar con ellos. Pensamos, sobre todo, en textos que hemos ido proponiendo desde el colectivo Tinta Limón Ediciones, tales como el trabajo de Franco Berardi Bifo sobre el semiocapitalismo (Ver Generación Post-Alfa. Patologías e imaginarios en el semiocapitalismo, Buenos Aires, 2007), la insistencia de Suely Rollnik y Félix Guattari en la infantilización y culpabilizaicòn como gobierno de la subjetividad (Micropolítica. Cartografía del deseo, Buenos Aires, 2006) así como la filosofía de Paolo Virno cuando denuncia el aspecto infantilizante del postfordismo (en Un elefante en la escuela, op. cit.). Finalmente retomamos una confrontación, propuesta por Mauricio Lazzarato (Políticas del acontecimiento, 2006) en torno a la dimensión asignificante que, más allá de las polìticas de la lengua, permite explicar los procesos de servidumbre maquínicos propios del capitalismo actual.

[7] Este desdoblamiento de la emancipación tiene paralelo con algunas filosofías contemporáneas de las que Rancière, sin embargo, se diferencia. Paolo Virno ha insistido en que la ocurrencia lingüística depende siempre de un tercero que otorga sentido y sanciona lo que sucede entre eventuales bromistas. Sin tercero no hay gracia. Por su cuenta, Gilles Deleuze desarrolla la idea según la cual la creación pictórica depende siempre de una catástrofe de los clichés que habitan la mente del artista. Dicha catástrofe concierne a la primera intención, y abre las puertas a un pensar propiamente diagramático. Terceridad y diagramaticidad suponen por igual un descentramiento político de la intención del performer.

[8] La distinción entre extracción y elaboración en Rancière y la noción profanación de Giorgio Agamben surgió de una discusión sobre el valor de El espectador emancipado sostenida con Amador Fernández Savater.

[9] Quizás se trate menos de enlazar dos dimensiones igualitarias estáticas (la inteligencia igual de las personas emancipadas y un eventual momento democrático en el nivel colectivo) y más de proponer situaciones en las cuales ambas dimensiones devienen indiscernibles. En un reciente paso por Buenos Aires, Vilma Almendra y Manuel Rozental (activistas de El Tejido de Comunicación y de Relaciones Externas para la Verdad y la Vida, del Pueblo Nasa, en el Cauca, Colombia) comentaban que entre ellos y con las comunidades no hablan de “proyectos de desarrollo” sino de “planes de vida”. Por medio de ese desplazamiento del lenguaje ellos eluden y confrontan un tipo de razón histórica que asume como inevitable una alianza entre progreso técnico y explotación que, para el caso de Colombia, es inescindible de la guerra. Inteligencia individual y plano colectivo se abren, así, uno al otro y determinan modalidades bien situadas de una igualdad concreta. Para información del Tejido, ver nasaacin.org y acin@acincauca.org

Diálogo con Toni Negri: «Este es un momento maquiaveliano»

Publicada en 11 de octubre de 2017

Por Verónica Gago y Diego Sztulwark

El autor de Imperio plantea por qué fracasó la izquierda en Europa y señala los desafíos que tienen los gobiernos progresistas en América latina, una región que sigue con atención. El Estado, los movimientos sociales y los desafíos actuales en torno de los beneficios del bienestar social. Toni Negri es un entusiasta y frecuente visitante de Argentina y de América Latina. Luego de hacer una conferencia en Buenos Aires (Universidad de Avellaneda), participó del IX Coloquio Internacional Spinoza (Universidad Nacional de Córdoba). Siguió camino a Ecuador y Colombia. Y es que este continente le resulta, en la última década, un espacio de experimentación política que le interesa seguir de cerca. De los movimientos sociales a los gobiernos que siguieron a los momentos de crisis en la región, Negri despliega una interpretación de una relación que ha sido virtuosa y que se encuentra desafiada hoy por una suerte de estabilización. La pregunta que aquí señala como fundamental puede sintetizarse así: ¿cómo hacer que los servicios de bienestar social o welfare (de lo subsidios a los distintos beneficios sociales) no sean simplemente concedidos desde arriba, sino sostenidos y valorados como retribución de un valor social de cooperación luego de ser conquistados por las movilizaciones populares? Neoextractivismo, multitudes y moneda común se tejen, en la conceptualización negriana, para pensar las nuevas formas de la producción y la disputa que implica el mando del capital financiero.

Hace unos años proponía una hipótesis para entender la situación política en Sudamérica: decía que había un atravesamiento del Estado por parte de los movimientos sociales. De esta manera, el poder constituyente de los movimientos podía desarrollarse, si bien de un modo conflictivo, al interior del poder constituido. Ahora habla de estar “dentro y contra del Estado. ¿Cómo lee actualmente esta relación entre potencia popular y Estado?

Yo creo que cuando se dice “dentro y contra” se hace una afirmación metodológica que siempre debe ser confrontada con las determinaciones de lo concreto. No es que “dentro y contra” signifique siempre lo mismo, sino que se trata de adoptar una perspectiva desde la cual mirar las cosas. Tengo la impresión de que tanto desde el punto de vista de la gestión económica como política ha habido en los últimos años un relativo declive a partir de la situación inicial que se había formado en la última década, después de 2001, que fue una situación efectivamente revolucionaria. Hubo un primer desplazamiento desde el punto de vista económico a partir del gobierno de Néstor Kirchner: se da una recuperación productiva que toma como base a la producción social en un sentido amplio y se produce una confrontación con los diktat de los mercados sustentada en la experiencia de resistencia del período previo. Este primer momento es efectivamente muy importante en la medida en que toma la fuerza de los movimientos piqueteros, las ocupaciones de fábricas, la organización barrial como base de esa ampliación del terreno de la producción social, sin encerrar esas experiencias en una interpretación puramente ideológica. Este elemento nuevo de la productividad social insurgente es la fuerza que logra representarse en un proceso institucional efectivo, que tiene como espacio definido a la nación. En este sentido, el poder político nacional concreta la efectiva necesidad de tener un punto de referencia central para enfrentar a los mercados y sus maniobras monetarias. Por ejemplo, desde este punto de vista, la renegociación del pago de la deuda y las tratativas con el Club de París, han sido un momento de recalificación de la trama institucional de la democracia argentina respecto de los esquemas heredados del peronismo tradicional tomando en cuenta las mutaciones en el tejido social.

¿Y qué impresión tiene sobre lo que sucedió después?

Desde el punto de vista económico parece haberse dado una aceleración hacia el extractivismo empujada por el agronegocio de la soja, consolidando la estructura de relaciones con las grandes empresas multinacionales. Seguramente la disputa con el campo tuvo que ver con todo esto. Desde este punto de vista me parece que ha habido un estancamiento y un fuerte intento de centralizar poder por parte del gobierno. El extractivismo no es sólo un hecho económico. No se trata sólo de discutir que pueda resultar útil concentrar la producción en ciertos productos, sino también de tener en cuenta que funciona como negación efectiva de una democratización económica, en el sentido que niega una productividad social generalizada. Ahora, la pregunta es cómo hace el modelo actual para garantizar un efectivo régimen de welfare (bienestar) en Argentina. Tengo la impresión de que las políticas sociales –tal como sucede por ejemplo en Venezuela– adoptan cada vez más la apariencia de concesión realizadas al pueblo, más que ser propuestas como producto de una movilización general productiva a la cual corresponde un welfare efectivo.

¿Y cómo funciona entonces el “dentro y contra” del Estado en este contexto?

Consiste en la utilización del Estado, para decirlo así, al interior del espacio global de los mercados poniendo en el centro este problema fundamental de la democracia, que no es tanto el problema de la libertad, como el de la producción. Quiero decir que es en el nivel de las condiciones materiales de la producción que se juega, en esencia, el devenir democrático y la conquista de nuevas libertades.

¿Cómo cree que manejan esta relación entre neoextractivimo y welfare otros países de América latina? Pensemos en experiencias tan importantes como Venezuela y Brasil.

Ya hemos mencionado lo que pasa en Venezuela. No sé si se puede llamarlo welfare, pero hay allí, sin dudas, una difusión de servicios a las comunidades con un significativo salto político y tecnológico con el apoyo cubano (médicos, maestros, etc.). Fue algo muy importante, en la medida en que el nivel de expectativa de vida se fue acrecentando. Sin embargo, una verdadera democratización de la sociedad supone enfrentar muchas dificultades. Por ejemplo, los problemas que hubieron con las misiones al mismo tiempo en que se forma una nueva burguesía tan activa como rapiñera. Tengo un juicio más positivo del proceso brasileño que cuenta con condiciones excepcionales desde el punto de vista de los recursos naturales y sociales. Hay en efecto una situación muy afortunada, pero no hay duda de que la política de Lula fue capaz efectivamente de hacer participar a todos del desarrollo, configurando una sociedad abierta, en términos democráticos y productivos. Lula desplegó una lucha de clases continua, en contra de una burguesía y de un sector capitalista fuerte y con gran capacidad, lo que supone problemas enormes.

¿Brasil le parece un modelo?

No sé si estas luchas puedan darse de igual modo en otros lugares. No creo que su política sea un modelo. Pero estos días me preguntaba sobre el énfasis del discurso oficial sobre la batalla con el grupo Clarín. Lula debió enfrentar la enorme capacidad de la televisión brasilera y no fundó ni un sólo diario, sino que se apoyó en la capacidad de intervenir sobre los otros sectores, sustentado en una politización de bases a través de los grandes movimientos, como el MST y los movimientos de las favelas que fueron extremamente importantes. La situación argentina no parece contar hoy con una capacidad de recrear movimientos sociales de esa magnitud, aunque guardo muchas dudas al respecto. De todas maneras, me parece que el problema de la democracia se plantea con toda claridad en América Latina, que ya no puede ser pensada como un territorio periférico sino que en muchos aspectos constituye un escenario central para todos nosotros.

El extractivismo convive en buena parte de América latina con una retórica contraria al neoliberalismo, aun si hay una serie de prácticas sociales que funcionan según lógicas de apropiación neoliberales. ¿Cómo evalúa este desfasaje?

A mí me parece que cuando el Estado se pronuncia contra el neoliberalismo dice una mentira. Existen toda una serie de acuerdos específicos con las multinacionales. Es un poco lo que sucedió aquí luego del conflicto con el campo. Dentro del marco que surge de estos acuerdos actúan las empresas nacionales y los emprendimientos cooperativos inmersos en una lógica capitalista. ¿Están estos gobiernos en contra del neoliberalismo? Tal vez sea mejor decir: están en contra de las extremas consecuencias del neoliberalismo, que son las de anular el welfare. Pero estas son extremas consecuencias.

¿Se puede pensar que es el capital financiero como tal el que funciona de un modo extractivo con respecto a la producción de valor del conjunto de la sociedad?

Me parece que la relación entre capital financiero y extractivismo es de una identidad completa. Aunque los gobiernos progresistas de Sudamérica han planteado nuevas relaciones de fuerza en relación a los mercados financieros, lo cierto es que estos capitales siguen funcionando a partir de la expropiación del valor producido por la cooperación social. El capital financiero sigue siendo el elemento que unifica el complejo social, de un modo abstracto, es cierto, pero efectivo. Y no se trata de una intervención que venga desde afuera, de un modo imperialista, sino una intervención que condiciona la entera máquina social, y busca prefigurarla. Por eso es insuficiente toda tentativa de oponerle meramente una estructura de regulación vertical. El problema político que se nos plantea es, en cambio, cómo articular las pluralidades productivas en la protesta. Yo no veo una propuesta diferente.

¿No le parece que es también un problema el modo en que se fija una cierta imagen del movimiento social, incapaz de dar cuenta de nuevos modos de organización más difusa?

Creo que efectivamente este es un verdadero problema. Veo que estos días se habla de los cacerolazos. Más allá del sentido político que ha tenido el movimiento –por lo que escucho aquí, se trata de un movimiento básicamente de derecha– se trata de fenómenos que no se expresan al nivel institucional, sino en el nivel de las multitudes. Se plantea la pregunta: ¿cómo se puede decir si una multitud es “buena” o “mala”? Yo creo tener una respuesta, pero que es abstracta: lo que distingue a la buena multitud de la mala es lo que llamo el común. Se trata de una hipótesis teórica que abarca también una noción de democracia sustancial, y no como algo meramente formal. Me refiero a la democracia en cuanto capacidad de organizar un conjunto de relaciones, y extraer de ellas una conciencia política. El comunismo no es algo que pueda brotar del común de modo directo. Por eso hay que crear formas políticas capaces de poner a las singularidades en relación, y de darle una forma institucional al proceso.

¿Cómo piensa esa forma institucional sin que se trate de un cierre sobre el Estado nacional?

Creo que después de la gran polémica contra el Estado nación y frente al poder de innovación capitalista debemos reflexionar sobre las formas en que se considera hoy la cuestión desde la izquierda. En Europa el fracaso de la izquierda consiste en no haber logrado ir más allá del Estado nación y no llegar a imaginar una gestión del poder por fuera y más allá del Estado nación. El defecto de la izquierda en Europa es haber identificado la idea misma de gobierno con una instancia única. Al fijar la idea de gobierno al Estado nacional se bloqueó la capacidad de imaginar formas de gobierno sobre los mercados, que claramente exceden los confines nacionales. Y entonces, sucede que los mercados crean por ellos mismos sus instancias de gobierno. Así, el Banco Central actúa como representante de la red de Europa: de esto se trata el comunismo del capital. En América Latina las cosas se dan de otro modo, aunque también aquí se trata de superar las visiones que se cierran en términos de proyectos nacionales-extractivos. Y me parece que la posibilidad de articular una espacialidad más amplia pasa por comprender el papel que juega Brasil.

¿En qué sentido?

Porque el Brasil produce más de lo que producen los demás países de América latina y tiene una enorme capacidad de atracción sobre el nivel internacional, que lo coloca necesariamente en una posición hegemónica. Este problema queda por fuera del concepto de hegemonía que plantea Laclau, que refiere exclusivamente al nivel nacional, excluyendo la necesidad de tomar en serio el nivel regional. Creo que habría que pensar en un equilibrio en la relación entre espacios nacionales y regionales a partir de una colaboración real. Porque si los países se encierran sobre la exportación de sus recursos naturales, es muy fácil que compitan unos contra otros, al estilo medioriental, pero sin jeques.

Usted habla de una serie de paradojas en torno a lo que llama biocapitalismo y al sujeto actual “hombre-máquina” como parte de la dinámica de valorización. ¿De qué se trata?

Me interesa describir las mutaciones en el proceso productivo a partir de nociones de Marx. Afirmo por un lado que el capital constante (la parte de la inversión de capital en medios de producción y materia prima que conserva valor) se transformó por influjo de la hegemonía del capital financiero, al mismo tiempo que las finanzas constituyen actualmente el mando mismo del capital. Y por otro, que el capital variable (la fuerza de trabajo: mercancía que agrega valor) determinó formas distintas de existencia que, en virtud de su movilidad y de la incorporación de conocimientos y de autonomización de su cooperación desafían las tradicionales distinciones entre capital fijo (parte del capital que queda fijado en las máquinas) y capital circulante (parte del capital que circula bajo forma de mercancía). El trabajo vivo sufrió un cambio antropológico, el hombre-máquina –para tomar la imagen de Deleuze y Guattari– se apropió de elementos de lo que tradicionalmente Marx llamaba el capital fijo, las máquinas. Esta mutación supone que el capital ya no dirige al trabajo de modo directo, sino a la distancia, capturando al trabajo a partir de dispositivos financieros. Se trata de un capital que capta el resultado del trabajo en red. Esta es una gran diferencia, que implica una serie de consecuencias.

¿Por ejemplo?

Por ejemplo con respecto a la cuestión de la propiedad, que concierne cada vez menos a la posesión inmediata de un bien y más a la apropiación de toda una serie de servicios. La propiedad depende cada vez más del conjunto de trabajo que se organiza alrededor de la posesión. La composición de este trabajo se da como una realidad enteramente biopolítica. Este movimiento implica un movimiento de subjetivación fundamental. A mí me parece que sobre este terreno se debe desarrollar la reconstrucción de un pensamiento revolucionario, en el sentido de ligar el análisis de estas transformaciones con la utopía: en esto Maquiavelo, Lenin y Gramsci siguen siendo muy actuales para nosotros.

Usted habla también de una moneda del común, ¿a qué se refiere?

Creo que hoy se plantea el problema de la reapropiación de la riqueza común, la cual sólo puede darse a través de la moneda del común, para volverla lo más extensa posible, aceptando siempre la abstracción de la relación, ya que en eso no se puede volver atrás. Hay que aceptar la abstracción de esa relación que te han impuesto. Y luego, sobre este terreno, es sólo una lucha común en el nivel global que resuelve el problema. Yo no veo otras soluciones. Se pueden tener soluciones particulares de ruptura, echar a una multinacional, repetir operaciones como la del 2001, no pagar, declarar la insolvencia: son momentos de lucha pero no de solución. Son todos problemas que se ponen políticamente de manera muy fuerte por eso este es un momento maquiavélico puro.

* Colaboró: Maura Brighenti

Noviembre caliente en la Argentina

Publicada en 11 de octubre de 2017

Por Verónica Gago y Diego Sztulwark (Colectivo Situaciones)

El mes de noviembre ha sembrado de interrogantes la coyuntura política argentina con dos episodios fundamentales. Primero un nutrido cacerolazo recorrió algunas ciudades del país (particularmente grande en la ciudad de Buenos Aires). Unos pocos días después se realizó una primera tentativa de paro general por parte de varios nucleamientos gremiales, políticos y sociales, opositores al gobierno de Cristina Kirchner. Nos proponemos, en estas breves notas, reafirmar impresiones en relación a los cacerolazos (dado que los cacerolazos del denominado “8N” repiten los del 13 de septiembre, ver http://www.uninomade.org/cacerolas-bastardas/) y sumar alguna línea de interpretación sobre el paro. En objetivo, en principio, es doble: destacar tanto la evidencia de ciertos signos de una novedosa movilidad social y política, como la imposibilidad de resolver la posición frente a estos diferentes acontecimientos en términos de entusiasmo o adhesión.

Para comprender la huelga del “20N” resulta clave tener en cuenta a grandes rasgos su composición en términos de actores organizados que confluyeron en esta particular coyuntura. En primer lugar, el elemento central es el estratégico gremio de camioneros, liderado por Hugo Moyano, hasta hace unos pocos meses líder de la CGT oficialista y pieza central del peronismo gobernante durante la última década. Su reciente ruptura con el gobierno, y el consecuente quiebre de la CGT, reconfiguró el panorama de la protesta sindical y social, reuniendo a su alrededor tanto a sindicatos de la derecha peronista que nunca comulgaron con los Kirchner, como a la fracción antikirchnerista de la Central de los Trabajadores Argentinos (vieja escisión de la CGT, que en los 90 jugó un papel destacado en la lucha contra el neoliberalismo y sus consecuencias), y otras corrientes gremiales, sociales y políticas de la izquierda partidaria e independiente.

Según los propios medios informativos del gobierno, el paro –que estuvo sustentado por piquetes en los ingresos a la ciudad y que no fue acompañado por una movilización central a Plaza de Mayo como se había especulado hasta unas horas antes- tuvo una notable efectividad a la hora de congelar la actividad laboral en la Ciudad de Buenos Aires, siendo más irregular su acatamiento en el resto del país. Sin embargo, esta y otras descripciones de lo sucedido nada dicen de lo que se juega en esta específica coyuntura.

En el nivel gremial, se trata de una dura respuesta a la competencia planteada por los agrupamientos sindicales que hoy apoyan al gobierno –mayoritarios en número de afiliados-, entre los que se encuentra la mayor parte de la CGT, con importantes gremios de la producción fordista tradicional, pero también de servicios (sobre todo de transporte: colectivos y taxis), una fracción de la CTA, y gremios nuevos de carácter combativo, con influencia kirchnerista y de izquierda (como el cuerpo de delegados del subterráneo de Buenos Aires, que se dividió entre quienes jugaron a parar y quienes buscaron levantar el paro). Las demandas fundamentales, sobre la existencia de un impuesto a los altos salarios y el pedido de que universalice a los asalariados la asignación por hijo, se va ensanchando o reorientando según varían los agrupamientos que las explican, pero el papel central lo ocupa el reclamo frente al más del 20% de inflación nunca del todo reconocida por el gobierno.

En el nivel político (electoral), las diferentes vertientes parecen acordar entre sí y, de manera implícita con los cacerolazos, en rechazar un modo de gobernar que se considera ²sectario y soberbio², y la forma en que se gestiona la restricción de recursos en la crisis global (se suele reclamar al gobierno el control de cambio, la retórica polarizante y desatención a cuestiones de “inseguridad”). Todo parece indicar que el efecto de este clima de protestas apunta menos a crear una organización política alternativa en lo inmediato y más a frenar toda tentativa de reforma de la constitución que habilite un nuevo mandato presidencial para Cristina Kirchner (lo que hace que varios se pregunten si no está en juego en esta coyuntura el comienzo del fin del kirchnerismo). Particularmente notable, en este sentido, es el hecho de que el sector mayoritario de los sindicatos –gremios peronistas- intentan hacer valer su capital social en la interna del peronismo promoviendo la figura de Daniel Scioli, gobernador de la Provincia de Buenos Aires y ala derechista del gobernante Frente para la Victoria.

El Gobierno interpreta este estado de protesta como parte de un conflicto más amplio contra sectores privilegiados de la sociedad (a los que concibe indistintamente como “corporaciones”), en el contexto de una verdadera guerra desatada contra el monopolio de medios de comunicación más importante del país, el Grupo Clarín, al cual intenta imponerle una cláusula antimonopólica que entrará en vigencia a partir del próximo “7D”. Como evidencia de una secreta complicidad corporativa entre los contingentes sociales activos y los intereses del Grupo Clarín se señala, sobre todo, el hecho de que los movilizados carecen de un discurso coherente, de un programa alternativo consistente o de un horizonte partidario capaz de expresarlos electoralmente, siendo los medios del monopolio los que dan “la letra” y aúpan las manifestaciones.

La propia posición del Gobierno hasta ahora es compleja en lo político.

Carente de figuras de recambio, Cristina Kirchner parece haber delegado su herencia política en un núcleo militante de organizaciones sociales y políticas llamado “Unidos y organizados”, aun en formación. A medio camino entre ser parte de una nueva organización política independiente del Partido Justicialista y un dispositivo de control del peronismo en el poder, la organización parece aun demasiado débil para cumplir cabalmente cualquiera de las dos tareas. Esta situación plantea la pregunta por la capacidad del kirchnerismo para volver a tomar la iniciativa, retomar la calle y ampliar sus bases de sustentación, recuperando el impulso que lo había llevado en los últimos años a concitar fuertes apoyos populares en amplios sectores a partir de medidas en general reconocidas como la asignación universal por hijo, la apertura de paritarias, la ley de medios, etc.

De hecho, el paro y las cacerolas expresan la formación de una nueva oposición social y política al gobierno. Su heterogeneidad no le permite presentar una síntesis programática ni organizativa coherente, pero este obstáculo bien puede representar una ventaja impensada a la hora de sumar descontentos en sectores diferentes de la sociedad (de las clases medias y altas, de parte de los sindicatos y comisiones internas, de fracciones del sistema de partidos, y del propio peronismo), apuntando a la difícil tarea de estructurar alternativas partidarias para las elecciones legislativas del 2013 y las próximas presidenciales del 2015.

Sin embargo, y a pesar del hecho de que unos y otros han tomado las formas de lucha del 2001 (cacerolas y piquetes), la situación no se puede plantear de ningún modo bajo el esquema sencillo de un estado soberano reprimiendo a una multitud libertaria. La multitud no expresa su potencia política sólo por su modo de ocupar la calle, sino también por su apertura a producir lo común. Y ni la hegemonía neoliberal de la extensa convocatoria cacerolera, ni el horizonte político del sindicalismo peronista que condujo la huelga (o el dogmatismo de los partidos marxistas-leninistas que los acompañaron) permiten imaginar que esta apertura a inventar lo común sea el signo auspicioso de estos movimientos.

Si algo preocupa en este sentido, y revela la necesidad de nuevas iniciativas en el plano político-social, es el hecho de que ni el gobierno, ni la gran mayoría de quienes se le enfrentan, hayan sido capaces de plantear de modo contundente un cuestionamiento a la base neo-extractiva del actual modelo de desarrollo, ni atender a las expresiones de un nuevo conflicto social que se desarrolla en varios territorios del país en torno a los efectos violentos y empobrecedores de la extensión del modelo neoextractivo y del agro-negocio, que se prolonga en los espacios urbanos como proliferación de episodios criminales vinculados a la generalización del negocio de la droga en los barrios, con complicidad de sectores de las policías, la justicia y del poder político.

Este nuevo conflicto social opera como el reverso vergonzante y la contracara oscura del modo de acumulación neo-desarrollista al menos en dos aspectos fundamentales: forma parte de la constitución material de modos de vida y de explotación de la riqueza común con la que inevitablemente se articulan las prácticas de gobierno y, al mismo tiempo, comparte el énfasis de valores concernidos en la retórica del crecimiento y de la ampliación del consumo entendido en una perspectiva de generalización de prácticas mercantiles.

Con esto queremos decir también que aun no cobra fuerza política suficiente el problema de la articulación entre los contrapoderes para afrontar la problemática neo-extractiva en vinculación positiva con las luchas por la apropiación activa de los diversos subsidios sociales (welfare), que emplazados como una dinámica lograda desde abajo bien pueden funcionar como un modo de denominar en esta coyuntura lo común.

¿Es es el momento actual auspicioso para un tipo nuevo de iniciativas? Quizás sí, si asumimos que tanto la dinámica populista (en el sentido positivo que le da Laclau) como la neoliberal, se encuentran momentáneamente en procesos de reorganización, con sus retóricas algo más desgastadas, y vinculadas por igual a una apuesta por fortalecer subjetividades ligadas puramente al consumo.

¿Infraeconomía?

Publicada en 11 de octubre de 2017

Notas desde la transición desconocida

por Pablo Hupert

Militar es sostener colectivamente unas preguntas».

Ariel Pennisi

Aclaraciones y preguntas (contextualizaciones)

Contextualización: cambios estructurales. Todos estos surgimientos de trabajo autoorganizado como los que hoy se dan encuentro en este Foro, pero también muchísimos otros, se inscriben en algo que acaba de mencionar Mario Barrios[2]: la crisis del trabajo en su versión salarial y más o menos fabril. Es un proceso mundial que comienza hacia fines de los años 60, principios de los 70, con Mayo del 68 y la crisis del petróleo (por poner dos hitos de un largo proceso). Las respuestas a esa crisis, para resumirlo, han sido, por arriba, por el lado del capital, la financiarización de la economía, y, por abajo, por el lado de los trabajadores, el trabajo autoorganizado. La financiarización refiere al abandono de la regulación estatal, del pleno empleo, pero, también, a la vez que se aumenta la precariedad laboral, se aumenta el endeudamiento del trabajador. El capital financiero no solo endeuda a los Estados poniéndolos bajo su égida, también endeuda a los trabajadores como forma de aumentar el consumo sin aumentar sus ingresos (una forma que cada tanto entra en crisis pero que por ahora pervive).

Esta es una respuesta del capital que, por supuesto, ha dejado desarmadas a las viejas formas de organización obrera (a veces recurriendo a dictaduras, otras veces a la financiarización y otras ambas, como en nuestros países). Es un proceso que sigue. Pero no tenemos que hablar solamente de lo malo que es el capital, porque eso ya lo sabemos –y por eso me gusta tanto este encuentro donde podemos ver las respuestas que se pueden dar cuando el capital ya no estructura la producción o ya no emplea al grueso de los seres humanos. Conocerán a Bartleby, el escribiente, personaje de un cuento de Melville que, cuando le dan una orden, responde “preferiría no hacerlo.” Se toma a Bartleby como ejemplo de insubordinación. Es un personaje entrañable, sin duda, pero creo que lo que estamos encontrando hoy acá es algo más difícil que decir “preferiría no hacerlo”: es la pregunta “¿qué preferiríamos hacer?” y es el hacerlo.

Hay un movimiento social que se llama Giros, que en un barrio del conurbano rosarino tiene un tambo cooperativo que produce leche, dulce de leche, queso, y que vende leche enfrente de la puerta del supermercado del barrio a $3 el litro (un saché ronda los $5). El lema de ellos es: “no decir lo que hay que hacer, hacerlo”. El tan mentado tema de la inflación: esperamos que el gobierno lo resuelva, esperamos que las grandes empresas dejen de aumentar y dominar los circuitos de comercialización y las cadenas productivas… esperanzas con pocos visos de realidad. Giros nos muestra que podemos hacer algo con eso.

▪ Ideas en borrador. Antes de seguir, les cuento que los últimos años me vengo dedicando a pensar el Estado y la cultura actuales y que la invitación de Miguel Haiquel[3] a este panel me ha provocado una cantidad de preguntas y también me ha provocado querer compartirlas con ustedes: seguramente tendré más claro lo que quiero decir después de irme de acá, de conocer sus experiencias, de intercambiar ideas con ustedes, de escribirlo y postearlo en el blog, y de seguir intercambiando… es un aprendizaje sin fin. Como sea, aquí estoy y voy a tirar algunas preguntas que son eso, preguntas. Siempre hay un axioma: la igualdad, la no-dominación. Dicho más en concreto: la pregunta que guía nuestras preguntas es si la cooperación se puede pensar como un modo de producción por derecho propio y no como sector del modo de producción capitalista. Estas preguntas nos las esclarecerán el diálogo; nos las esclarecerán las exploraciones de los movimientos.

▪ Felicidad: discusión ineludible. Me parece que está bueno que Mario nos haya contado que ellos charlan qué es la felicidad, porque creo que no se puede empezar si no nos preguntamos qué es la felicidad. Porque si la felicidad es tener cada vez más celulares, más autos, más aire acondicionado y demás entonces tenemos que seguir en el capitalismo y soportar todos los padecimientos que conlleva (explotación, aislamiento, miseria, estrés, deterioro ecológico, etc., etc.). Creo que los pueblos originarios, con la idea del buen vivir nos dan una pista; la idea del buen vivir y no la idea del vivir mejor. Así que tenemos que pensar una economía no sea centrada en la satisfacción; ya no solamente que la actividad económica que no sea centrada en la ganancia, sino una felicidad que no sea centrada en la satisfacción individual y en la posesión de objetos e imágenes de goce. En este sentido, decía hace poco Christian Ferrer:

“La evolución tecnológica parece el resultado de un proceso racional pero su dinámica es la del caballo desbocado. […] Los progresistas creen que con emplastos adecuados puede amenguarse el problema, pero se requieren otros ideales de felicidad pública, y un desarrollo acorde, para destrabar la cerradura de la jaula de hierro.”[4]

Digo que la infraeconomía produce nuevos posibles, convierte en verosímiles las ideas de una vida eximida del padecimiento capitalista. Acompañada del trabajo estético y de foros como el que hoy nos reúne, las imagina, las prefigura.

▪ Quiero tirar como hipótesis (es una de las preguntas) que tal vez el capitalismo sea una economía política de la escasez, y que el cooperativismo y la autogestión y el trabajo comunitario nos enseñan que la economía comunitaria es una economía de la abundancia, y que la abundancia no está en la posesión de objetos e imágenes, sino, como decía obrero del siglo XIX llamado Gauny, está en el poseerse.[5] Pero no un poseerse como autocontrol puritano e individualista, sino como lazo donde lo satisfactorio está en el relacionarse, no en lo que yo pueda consumir. Lo feliz no está necesariamente hecho de esas emociones voluptuosas que en esta cultura se llaman satisfacción sino en otro lado. ¿En cuál? Eso es lo que necesitamos experimentar. Propongo (o sea, apuesto) que está en la relación, en el lazo cooperativo, en lo que entre nosotros podemos hacer.

Un hacer cooperativo que produce un más allá del trabajo-mercancía. Por eso recurrí a Holloway, que publicó hace poco Agrietar el capitalismo, y habla del hacer contra el trabajo: llama “hacer” a lo que Marx llama trabajo concreto, y propone llamar trabajo a lo que Marx llama trabajo abstracto. Trabajo abstracto es ese que se mide por la moneda, ese que es evaluado constantemente por el mercado, y ese que sí se puede valuar en función del lucro. El hacer, en cambio, es un trabajo concreto que se puede evaluar en función de lo que a nosotros nos empodera. En función de lo que me hace poder. Es decir: nos hace poder, porque nadie puede nada solo (aunque la cultura capitalista así me lo haga creer). Pero ahí, de nuevo, la riqueza del lazo no está en que alguien me asesore (como dijo Barrios, “creemos más en el ajeno que en el propio”, y creemos más en el de arriba que en el del costado). La potencia está más en participar del lazo, en hacer lazo, en devenir otro con otros, y menos en agradecer lo que viene de arriba o en pagar lo que da otro.

▪ Ni centro ni fundamento ni sistema ni teleología. Entonces las preguntas son muchísimas y nos preguntamos cómo puede conformarse una economía de una sociedad basada en lo comunitario, en lo horizontal, en lo cooperativo. Eso no se va a dar por vía revolucionaria en el viejo sentido: tomar el poder del Estado y decretar la abolición de la propiedad privada, y entonces ya tenemos los ingredientes necesarios para que haya producción social e igualdad económica para todos. En este sentido, hemos aprendido que las sociedades no tienen centro ni fundamento ni son sistemas mecánicos. Si una experiencia ha hecho la humanidad en el siglo XX, es esa. Diversas corrientes de pensamiento habían creído encontrar el fundamento que sostenía todo lo social. El marxismo lo ubicaba en las relaciones sociales de producción y otros en otras dimensiones (la cultura, la religión, las leyes, por ejemplo). Suponíamos que alterando el fundamento de lo social lograríamos alterar la sociedad en su conjunto. El régimen de propiedad, la constitución, la educación suelen ser las dimensiones sociales de las que más se dice “si cambiás eso, cambiás todo”. Puede haber condiciones necesarias para el cambio, pero eso no significa que el cambio de esa condición asegure el cambio de todo lo demás, ni que sepamos a priori, desde el vamos, cuál condición es fatalmente necesaria. A través de la historia, de la filosofía, la economía y demás ciencias sociales, pero también de la matemática, mas sobre todo a través de la experiencia de la Revolución Rusa, hemos aprendido que los sistemas no son totalidades completamente lógicas y que el cambio del supuesto fundamento no garantiza el cambio completo del sistema social. Más bien hemos aprendido que nada de lo humano cambia por completo dejando lo viejo totalmente atrás (hay quienes que encuentran antecedentes del empresarialismo neoliberal en la Grecia antigua…).

Por otra parte, se había supuesto, al mismo tiempo que se suponía que la sociedad se cambiaba desde su supuesta base, que detentando lo que parecía ser el centro del comando social (esto es, el Estado) se podría cambiar ese fundamento, la base de la sociedad, para así planificar la construcción de las múltiples dimensiones de la nueva sociedad. Se comprendía, sin embargo, a la vez, que la única manera de lograrlo era tomando el poder de todos los Estados de todos los países (un pibe trosko no aceptaba menos que una revolución mundial e incluso intergaláctica). Hoy hemos aprendido que semejante sincronización de las mutaciones es imposible. En otras palabras, tratándose del cambio social,

“las transiciones no se dan por sustituciones ni, mucho menos, por superaciones […] Incluso con rupturas, lo que hay son incorporaciones, englobamientos sucesivos, modulaciones, cambios de énfasis, etc; procesos que [no van precedidos por] un pensamiento sistemático.”[6]

Con el posestructuralismo y con la crisis de los Estados-nación hemos aprendido que no hay en lo social un centro desde el cual comandar todo lo social .

▪ La transición al socialismo. No hay recetas y es un proceso largo, difícil, de experimentación. Descartada la vía revolucionaria y “estadocéntrica”, Holloway y otros proponen imaginar una transición del capitalismo al socialismo que puede durar tanto como duró la transición del feudalismo al capitalismo, es decir, siglos. Un proceso complejísimo, desigual y combinado, con idas y venidas, con momentos donde lo nuevo se acomoda en medio de lo viejo y parece que la transición se ha detenido, con otros momentos donde lo viejo parece haber derrotado hasta el último brote de lo nuevo, con otros momentos aun de victorias pasajeras y otros donde lo nuevo y lo viejo gozan ambos de fuerza y empuje, etc.: todas las complejidades, en fin, de todo proceso histórico. Pero la exploración sigue su curso, tiene flujos y retrocesos, purezas e impurezas, momentos de claridad y otros de confusión y oscuridad, otros de victorias parciales y otros de derrotas trágicas, pero continúa. Predomina lo viejo y su salvajismo, pero la exploración de los haceres cooperativos contra el trabajo mercantil sigue su marcha (no digamos que sigue su curso porque lo desconocemos, pero sí que sigue). No promete, ni mucho menos, un paraíso en la tierra ni una armonía social definitiva, pero abre la posibilidad de una sociedad poscapitalista. Se forman grietas en el helado océano capitalista, y las grietas a veces se unen, dice Holloway, y a veces parten el hielo.

Así que, nuevamente, no veamos solamente que hemos perdido la idea de revolución y aprendamos de lo experimentado. Las realizaciones de los movimientos sociales actuales nos muestran que se logran cambios muy interesantes aun antes de tener asegurada la condición teóricamente necesaria: las fábricas recuperadas, por poner un ejemplo claro, funcionan bien sin tener asegurada la propiedad de sus medios de producción y, contra toda previsión, sobreviven en un océano de relaciones económicas capitalistas. Pero hay más ejemplos que hubieran resultado curiosos desde un punto de vista clásico: los centros culturales y emprendimientos educativos que producen subjetividad creativa e individuaciones colectivas en el océano de la publicidad y el consumo. Aquí aprendemos que, si bien todas las dimensiones sociales están funcionalmente engarzadas, no conforman, como los motores mecánicos, un sistema rígido que sólo cambia si se lo cambia por completo, destruyéndolo desde los cimientos primero y construyendo sistemáticamente uno nuevo después (programa que, también él, se constató imposible).[7]

Podemos confiar en que los diferentes haceres colectivos irán conectándose de alguna manera, seguramente trabajosa, vacilante, duradera o no, más melindrosa que directa. Creo que es lo que venimos viendo en la última década en Argentina y América Latina (pero no sólo en Argentina y América Latina): el enredarse de los colectivos cooperativos. Podemos confiar en que los variadísimos haceres, con sus variadísimas problematizaciones de lo social y sus diversísimas esferas de invención (esta la salud, aquella el trabajo, la de más allá la comunicación, la de acullá la gestión del presupuesto vecinal, otra aún la caracterización de las tecnologías de poder…) irán, aunque se dan inorgánicamente, organizándose y sinergizándose (“andando el carro se acomodan los melones”).[8] Imaginar una transición larga al socialismo permite confiar en ello (y en el socialismo).

¿Cómo distinguir amigos de enemigos? ¿Cómo discernir una novedad en medio del alud de innovaciones mercantiles (que incluyen a las mediáticas y las estatales)? No hay recetas. “No estamos haciendo un bizcochuelo”, decía Mario recién. Por supuesto, a uno le gustaría poder establecer criterios a priori de lo que servirá y lo que no en esta transición y en ese socialismo, pero, como no podemos prever el decurso histórico, como no sabemos ni su punto de llegada ni los caminos por los que transitará, y como tampoco conocemos las respuestas y ardides con que reaccionará el capital y sus esbirros, no tenemos, a priori, una teleología que nos ampare y nos habilite a tachar otras iniciativas. En este estado de la exploración, no podemos ni necesitamos tener un plan. Solamente la experimentación aporta los criterios de qué necesitamos para experimentar. En otras palabras, acogemos lo que cada vez aumenta nuestra potencia de hacer, más que lo que pretendidamente a priori nos conduciría hacia un destino a donde no sabemos cómo se llega.

▪ Los posoperaístas (Toni Negri y Michael Hardt, por ejemplo) hablan que el capitalismo viene formando el común. Viene formando redes de cooperación de las cuales parasita, pero esas redes cooperativas, que pueden ser tanto informáticas como de cuerpo presente, tanto locales como globales, del tamaño de una empresa o de una ciudad, tanto de comunicación como de producción. No necesitarían del capital para organizarse, porque el capital financiero es parásito de esas redes, que son las que autogestionan, de hecho, la producción y el intercambio. Es un proceso que comenzó con el posfordismo en la década del 70: el desplazamiento hacia los trabajadores de la iniciativa de innovación y de respuesta a los cambios de las condiciones de mercado.

▪ Me parece que ese proceso se puede extender también al Estado y que los dos funcionarios que hoy tenemos el honor de tener aquí[9] nos han mostrado cómo el Estado actual tampoco es capaz de organizar lo social como lo hacía el Estado Nación (es otra crisis que empezó en los 70) y que el Estado puede, a lo sumo, cogestionar lo social, junto a los movimientos sociales; puede asistirlo, reforzarlo, a veces dificultarlo, a veces reprimirlo, pero no puede organizar lo social desde su misma constitución jurídica, como hacía o parecía hacerlo el Estado nacional.

Con esto se redondean los “cambios estructurales” en cuyo contexto emerge el trabajo autoorganizado: [crisis del capitalismo fabril // financiarización // crisis del trabajo como relación salarial] >> [crisis de la capacidad del capital de organizar el proceso productivo // crisis de la capacidad del Estado de organizar soberanamente lo social // crisis de la concepción clásica de transformación social].[10] En este contexto operan los tanteos subjetivos. En estas condiciones se da la transición desconocida.

Respuestas (hipótesis)

Pero sigamos pensando esa otra economía que se viene componiendo. Quiero proponer la idea de infraeconomía: una economía que no es muy visible ni muy medible. En El Estado posnacional propongo la idea de infrapolítica, que tomo de otros autores,[11] como una política que no busca representación en el Estado. Hoy quiero probar con ustedes la siguiente ocurrencia: tal vez podemos pensar la infraeconomía como una economía que no busca visibilización en el mercado, en el rédito mercantil.

Le pregunté qué le parecía esta ocurrencia a Roberto García, un integrante de una cooperativa de intercambio llamada Mercado Solidario de Rosario y perteneciente a la Red de Comercio Justo del Litoral. Su respuesta fue:

“Si la infrapolítica es un sustrato de resistencia a la política entendida en su faz macro (o de lo sensible ya repartido, eso que Ranciére llama la policía), todavía falta la otra política, o verdadera política, a la que la infrapolítica se direcciona sin hacerla emerger con su cara más ¿revolucionaria?; entonces, análogamente, la infraeconomía serían todas las prácticas de resistencia a los embates de la explotación capitalista sin que se propongan como una práctica expresamente anticapitalista. Si lo que sucede en el movimiento social coincidiera con lo dicho, lo que nosotros hacemos estaría en algún lugar entre la infraeconomía y la producción de formas económico-políticas anticapitalistas” (las cursivas son mías).

¿Podemos pensar estas resistencias al embate capitalista, como conatos de una economía alternativa?, ¿podemos imaginar que esta economía “oculta” constituye una dispersión de células embrionarias de la economía poscapitalista?, ¿podemos asumir que esta economía “oculta”, aun si nada garantiza que constituya la forma embrionaria de la economía poscapitalista, es lo nuevo conviviendo con lo viejo y que esta convivencia promiscua entre economía del lucro y economía del lazo compone una exploración más allá del capitalismo? Podemos. No tengo respuestas seguras. Son preguntas y son apuestas. “Preguntando caminamos”, dicen los zapatistas. Las exploraciones infraeconómicas e infrapolíticas no forman un sistema acabado y coherente, no se trata de una economía paralela desenganchada de la economía dominante. Estamos en un proceso de transición (o de tanteo) donde, de manera muy confusa, muy entreverada, se dan sinergias y antagonismos, cooperaciones y contradicciones, entre el hacer y el trabajo abstracto, entre el común y el capital, entre el nosotros y el yo, entre la infrapolítica y el Estado.

Entonces, ¿cómo hacemos para orientarnos, para dirigir nuestras prácticas? ¿Cómo distinguir las prácticas potentes de las despotenciadoras? Mario contaba que en la fábrica se toman media hora de mate y conversación al comenzar la jornada. Algo muy similar cuentan en un Centro de Formación Profesional de Flores. Eso ya es laburo, ya es hacer colectivo: el mate, la ronda, incluso los divagues y las bromas, como una instancia de pensamiento, de ser colectivo, donde no se separan el trabajo intelectual y el trabajo manual ni, más importante, no se descarta el trabajo que no se puede medir mercantilmente ni se considera pérdida de tiempo el tiempo de construcción de lazo.

Tenemos que pensar (y eso incluye producir) una economía que no sea dinerocéntrica, una política que no sea estadocéntrica; un pensamiento de lo común que no esté centrado en la demanda y su satisfacción, sino en los problemas que juntos tenemos y su investigación. Cómo vivir juntos no es algo que nos puedan responder otros: ni los de arriba, ni los que tienen plata; es algo que podemos investigar juntos. Probablemente cómo vivir juntos sea la investigación sobre cómo vivir juntos. “La búsqueda es el ser de lo común”, dicen en La Cazona de Flores.

En este sentido, me parece que si la cooperación levanta acríticamente el antiguo principio un socio-un voto podemos vernos en dificultades, porque la economía por venir no puede ser la economía del ego; me parece que tenemos que pensar más en “una asamblea-un sujeto”, que en “un socio-un voto”, así que tenemos que tener cuidado con la legislación de las cooperativas pues puede convertirse en una forma de reintroducir el individualismo en la autogestión. Necesitamos pensar (porque se están haciendo) una economía y una felicidad que no sean egocéntricas.

Roberto del Mercado Solidario de Rosario cuenta que ellos tienen dos principios rectores para juntarse con otras cooperativas y para aceptar cualquier propuesta, incluso del gobierno: una, que en la producción no haya explotación de mano de obra; otra, que en el intercambio no sea el mercado el que pone los precios y regula los intercambios, y que el intercambio sea un pensar juntos cómo intercambiar. Pero no necesitamos irnos hasta Rosario: hoy aquí, entre las actividades de esta jornada, el colectivo El Enriedo elaboró licor de dulce de leche junto con los que queríamos comprar una botellita y junto con nosotros hizo los cálculos para arribar al precio de venta. Producción sin explotación e intercambio asociativo. Esto no quiere decir que no se use el dinero, pero sí que lo que se busca, cuando pensamos cómo vivir juntos, es cómo salir de los automatismos que nos impone el mercado. Si no pensamos juntos cómo vivir juntos, el mercado impone sus respuestas sin preguntar. La infraeconomía, para funcionar cotidianamente, requiere de un trabajo político constante.[12] Infraeconomía es actividad de politización de la cuestión del sustento. ¿Cómo vivir? No tenemos recetas. Creo que la asamblea y la autogestión –y el mate– nos dan buenas pistas, y el ámbito para trabajar la cuestión.

Por supuesto, allí surgen diferencias, y la ausencia de recetas puede hacernos sentir atorados. Quisiera entonces terminar leyéndoles una parte de la correspondencia entre Holloway y Hardt, la parte en que Hardt se despide de Holloway:

«Nos encontramos sin ningún problema, como dices, en el terreno de “institucionalizar y subvertir”, así como en el de “subvertir e institucionalizar” (dado que se trata, a no dudar, de un proceso de dos vías). Pero […] ponemos el acento en lados diferentes de la ecuación. […]

«Pero incluso esas diferencias de énfasis no deben exagerarse, dado que claramente compartimos en buena medida las mismas preocupaciones. Me siento satisfecho, entonces, con interrumpir con esta carta nuestra correspondencia, confiando en que podamos renovarla cuando los movimientos, y nosotros, hayamos avanzado unos cuantos pasos más.»[13]

Una vez más: estas son preguntas e hipótesis en borrador. El diálogo recurrente con ustedes y con nuestros movimientos realmente nos da muchas pistas sobre cómo ir respondiéndolas. Muchas gracias.

[1] Versión aumentada y corregida de la disertación en el Panel “Cambios estructurales y emergencia del trabajo autoorganizado”, en el II Foro de Intercambio de Experiencias de Comunicación en Cooperativas “Comun(ic)axión”, Universidad Nacional de Córdoba, Escuela de Ciencias de la Información, Córdoba, 14 de noviembre de 2012. Oír audio aquí.

[2] Secretario General de la Asociación Nacional de Trabajadores Autogestionados (ANTA), Presidente de la Cooperativa de reciclaje Unión Solidaria de Trabajadores (UST) (planta que pertenecía a Techint y fue recuperada en 2003).

[3] Titular de la cátedra “Planificación y Evaluación de Proyectos de Comunicación Social” de la Escuela de Ciencias de la Información de la Universidad Nacional de Córdoba, organizadora del Foro.

[4] Entrevista de C. Martyniuk: Véase en Lobo Suelto!: http://anarquiacoronada.blogspot.com.ar/2012/10/la-evolucion-tecnologica-parece.html; subrayado mío.

[5] Gauny la llamaba “economía cenobítica” que –a diferencia de la economía política que se preguntaba cómo aumentaba la riqueza– pensaba cómo aumentar los espacios de libertad. Ver J. Ranciére, La noche de los proletarios. Archivos del sueño obrero, Tinta Limón, Buenos Aires, 2010.

[6] Veiga-Neto, «A arte de viver e educação escolar», en Biopolítica. Gubernamentalidad, educación, seguridad, Unipe, La Plata, 2011, p. 50 (http://unipe.edu.ar/wp-content/uploads/2011/06/CuadernoTrabajo1.pdf).

[7] La exploración que explora más allá de lo dado, la exploración que se hace potente entre nosotros, comienza (o continúa) por los lugares más diversos e insólitos: una radio, una fábrica, una ley, un juicio, un taller de teatro en una prisión, un accidente de tránsito, las averiguaciones de un secuestro de una mujer para introducirla en la ley de trata, la resistencia al tendido de una autopista, una granja ecológica, una campaña contra una ley de regulación del tráfico internético, unos jóvenes graduados que se juntan para dar soporte científico a la resistencia antiminera, un taller de alfabetización, un twiteo ingenioso, una capilla villera, la protesta por un estado de sitio y un corralito bancario, una peli, una residencia de intercambio entre artistas, una obra artística de un movimiento de base, una obra artística del circuito comercial, una iniciativa de un funcionario, el corte de una ruta por hambre, la toma estudiantil de una escuela para participar de la elaboración de los planes de estudio, la organización de unas madres que ven enfermarse a sus hijos por los agrotóxicos, la organización de unos campesinos que se ven desalojados de sus tierras, una contienda electoral, la protesta de unas madres que no encuentran a sus hijos… la lista es interminable y sigue prolongándose (por supuesto, cada movida tiene su contraejemplo, pero aquí quiero señalar es que no se puede predecir “por dónde” ocurrirá una grieta ni cómo se unirá con otras). Tomo prestada una imagen de Irene Loyácono: se trata de una torta a la que hoy le damos una mordida aquí, otro día otra mordida allá y otro día otra más allá, como en un asedio múltiple, hormigueante y recurrente. Creo que la máxima para todos, todo camina hoy de la mano con otra máxima que podríamos formular así “de todos, algo”.

[8] Los trabajos de Foucault nos han mostrado, también, que los aparatos ideológicos del Estado se inventaron y desarrollaron por separado en un proceso secular y que solo en el siglo XX adquieren coherencia. Nadie planificó esta coherencia (nadie hubiera podido hacerlo): es un proceso singular que catalizó otros procesos singulares y relativamente desconectados.

[9] Franca Venturi (Directora del Programa de Trabajo Autogestionado del Min. de Trabajo de la Nación) y Sergio Lorenzatti (Secretario de Políticas Sociales Cooperativas y Mutuales de Córdoba), que participaron junto a Gustavo Valdez (Presidente de IfiCoTra) del panel “Políticas públicas para los trabajadores autoorganizados”.

[10] Sugiero leer “//” como “paralelamente” o “en correspondencia con”.

[11] Diego Sztulwark y Sebastián Scolnik la llaman “perspectiva post-estatal para los asuntos colectivos” y la definen como “el trabajo de la política capaz de elaborar sentidos colectivos poniendo entre paréntesis (lo que no quiere decir nunca negar, tachar o ignorar, sino en todo caso reconsiderar desde una relativa potencia autónoma) el código que organiza el sentido desde la política macro” (ver el prólogo a P. Hupert, El Estado posnacional. Más allá de kirchnerismo y antikirchnerismo, Pie de los Hechos, Buenos Aires, 2011.)

[12] Como una y otra vez me ha señalado Miguel Haiquel, no es que la economía capitalista no no necesite de la política para funcionar sino que ha logrado históricamente (y vuelve a lograrlo cada día) “externalizar” sus costos haciéndolos correr por cuenta del Estado, los trabajadores y los “contribuyentes”. Por ejemplo y respectivamente: el costo de investigación básica, el del traslado del trabajador al lugar de trabajo, el del rescate de los bancos en quiebra. Si la economía capitalista es “eficiente” es, primero, porque su dominancia impone los criterios de lo que se considera eficiencia y, segundo, porque logra cargar sus costos “extraeconómicos” y sus derroches a los hombres y la naturaleza.Digamos de paso que “actualmente el 96% de los recursos estatales de innovación y desarrollo tecnológico están orientados a la competitividad empresarial y áreas de conocimiento como biotecnología, nanotecnología y TICs” (Juarez y otros, Revista Economía Social 3, Avellaneda, octubre de 2012). Y no dejemos de decir que si un porcentaje tan nimio de los recursos estatales se está orientando a la economía social, es a costa de una lucha larga y constante de los movimientos y que ese monto ‘tan elevado’ no está garantizado –si disminuyera la lucha, su organización y sus construcciones, decaerían los recursos orientados a la economía social.

[13] http://argentina.indymedia.org/uploads/2012/02/hardt_y_holloway_lecturas_cruzadas.pdf

Horacio González y Franciso I

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Diego Sztulwark

Estuvo relativamente interesante lo de Horacio Gonzalez (HG) anoche, con José Pablo Feinmann en TN/Clarín, discurriendo sobre el Papa Francisco. Es claro que Feinmann se ubica en una sintonía política mayor con relación al gobierno. Afirma sin rubor ni duda que no parece haber espacio a la “izquierda” del alineamiento Cristina-Francisco. Este es el punto difícil de asumir de este momento y ante el cual HG reacciona con gesto valiente.

Su actuación de ayer, sin haber sido deslumbrante, fue muy ilustrativa. Primero se pasa el video en el que HG aparece en una reciente asamblea de Carta Abierta rechazando la táctica del oficialista Frente para la Victoria consistente en apoyar a Francisco para atraerlo a una política peronista (la ciudad apareció empapelada con un afiche -atribuidos, luego, al utra-oficialista Guillermo Moreno- con la cara de Bergoglio y la consigna “argentino y peronista”, epítetos históricos de la derecha peronista en relación a José Ignacio Rucci).

Después, ya «en estudios», los conductores de “Palabras más, palabras menos”, Ernesto Tenembaum y Marcelo Zlotogwiazda, presentan la mesa, y se lo ve a HG vestido igual que en el video, lo que habilita la inevitable chicana: ¿“Vos siempre con el mismo saco y la misma camisa?” HG responde: “Debo confesar que acá (en TN) he tenido mis mejores derrotas, incluso referidas a la indumentaria”. Risas.

Luego la argumentación. Se lo ve risueño, pero está bastante alarmado. HG no se desdice de lo dicho en la Asamblea de Carta Abierta, sino que, al contrario –en una actitud casi desconocida– se afirma en un papel de tipo benjaminiano (“Aviso de incendio”): se dedica a sostener una voz de alerta, como si estuviese gritando: ¡Cuidado! ¡No todo giro táctico, aparentemente conveniente, conviene!

La operación argumentativa en la que se embarca es compleja porque exige de aquellos a quienes se dirige una capacidad de entender, también, lo que no puede decir explícitamente. Que el juego de la “izquierda peronista” (¿dónde comienza y hasta dónde llega?) supone disputar las masas peronistas, sin mimetizarse con el contenido conservador que la “derecha peronista” le imprime. Lo que no se puede decir es que Perón mismo imprime este carácter conservador. Y no se lo puede decir (Cooke mismo no lo decía por escrito), porque se apuesta a que del lado de las masas, en sus luchas, surja otro principio de interpretación, capaz de darle al “amor a Perón” (haciendo del nombre Perón un significante vacío, según Laclau) nuevos contenidos morales.

Lo que no se puede decir, pero que aún así es necesario escuchar en la argumentación de HG, es que incluso si Cristina debe visitar al Papa, las militancias populares no deben privarse de una muy seria discusión sobre lo que en esta situación está realmente en juego. Papa “argentino y peronista” equivale, para HG, a una confusión entre disputa táctica por las masas y disolución, en el desarrollo de esa táctica, de la diferenciación de contenidos morales respecto de esa “derecha peronista”, históricamente enaltecedora del mito de una argentina católica, a la que se le pide prestada la consigna.

Cuando le preguntan por qué dice que prefiere a Ratzinger antes que a Bergoglio, cuando a todas luces pareciera ser que se trata de un paso progresivo en varios sentidos, la argumentación teológico-política de HG pierde vigor, o claridad, tal vez porque necesite de más tiempo para ser desplegada. Afirma que Ratzinger, en polémica con grandes intelectuales como Habermas y Kristeva, argumenta un Cristo que es estructura del mundo. Argumento conservador, dice HG, pero de mayor calidad teológica que el neofranciscano “camino de la iglesia hacia Cristo” proclamado por Bergoglio Papa. Entiendo que, según HG, Ratzinger, teólogo ultraconservador, encuentra una suerte de estructura divina del mundo y que, a su modo, trabaja a partir de esta versión inmanentista (que en alguno de sus artículos HG llama –para provocar, imagino- “spinozista”). Que la estructura del mundo sea Cristo supone que la iglesia debe dedicarse a conservar ese ser y a llevarnos a su encuentro, evitando nuestra perversión. Algo muy diferente al voluntarismo que pretende realizar un movimiento de “ir hacia algo» que, siendo el pueblo del que la iglesia se separó, sería objeto a alcanzar, botín a conquistar por vía del ejemplo y la evangelización. Iglesia pastor del ser y no poder pastoral como política dirigida a los pueblos.

De este modo, lo de Francisco I sería, así, de menor densidad teológica, pero de mucha mayor peligrosidad política. Francisco es un militante, y un militante forjado al calor de la derechista Guardia de Hierro, es decir, en una estructura de cuadros especializada en los hábitos de la conspiración que, en sus orígenes, pretendía sustituir a Perón, a partir –dice HG en sus textos– de un ejercicio de mímesis con el lenguaje del mundo popular. Este sería el sentido de la tan festejada austeridad. Se trata de la gestualidad del político que va hacia el pueblo. De ahí su lenguaje llano, entrenado en años de militancia con el pueblo (el testimonio de La Alameda y de las familias de Cromañón, presentes ayer en el programa de TV, así lo confirman). Una iglesia, entonces, que dirige hacia su pueblo una iniciativa política. Ese pueblo, está claro, es el pueblo católico. El asunto no puede dejar de tener implicancias políticas directas para los pobres del mundo y en particular de América Latina.

HG no se priva de insistir en que Bergoglio no ha dado respuestas a la rigurosa investigación que lo señala como responsable de la desaparición por varios meses, en la ESMA, de los jesuitas Yorio y Jalics. Ni ha contribuido a encontrar a los menores apropiados por los represores durante la dictadura.

José Pablo Feinmann no comparte el argumento de Horacio, pero lo que le opone es de una pobreza, no precisamente, franciscana. Su posición, llamado a la disputa por la apropiación del Papa da pena por lo simple («Cristina marca una línea ‘este Papa tiene que ser nuestro, el que se gane este Papa va a ganar mucho, así que, muchachos, no jodan más con el pasado de Bergoglio, porque de aquí en adelante Bergoglio es Francisco y la derecha no nos lo puede sacar’”). Se trata de una suerte de versión aplanada de la disputa por la hegemonía a la Laclau (“disputar a Francisco”).

HG aparece estos días con un rostro que sólo conocía por referencias indirectas (su testimonio en el libro La Voluntad; la lectura de un viejo prólogo sobre Gamsci y los arditi en clave nacional popular): el de un militante peronista de izquierda, tal y como se lo podría imaginar en el año 74, que sin perder sofisticación ni gracia hace de su temprana lectura de Gramsci un momento fundamental en la verdad de la historia y la política. Lo que exige, al político de oficio, una seriedad superlativa en la disputa por la conducción intelectual y moral de las masas. Concretamente y ante todo, no debe distraerse ni subestimar (esto también pertenece al propio Gramsci) el poder sutil del papado en el arte de combinar símbolos ocultado el poder de las fuerzas que en ellos se expresan.

El militante es aquel que adquiere su destreza en las interpretaciones, porque se empeña en adentrarse en ese juego de comprensión de los signos que hacen sistema en el presente; signos que forman parte de coordenadas de un mundo de disputas, de un carácter bélico, que no se reduce, pero que tampoco se entiende, sin incluir en él la acción directa y la violencia física.

Hay, en esta intervención de HG, una fuerte vocación hermenéutica y una honesta curiosidad por la dimensión teológica de la historia occidental. Es evidente el énfasis culturalista y politicista de muy alto vuelo (que bien haríamos en discutir) y la curiosa resonancia de viejos maestros (David Viñas, León Rozitchner), que seguramente no hubiesen participado de su apuesta al juego interno del peronismo, pero que se hacen presentes en el modo de tensionar lo político como una forma siempre desplazada la “guerra”.

Esta presencia del tono disidente -que se venía manifestando en varias intervenciones de HG del último año- evidencian una conciencia de todo aquello que nos separa de los años setentas, así como del juego político que ya en esos años no pudo evitar una dura derrota. Situado en ese extremo-extremo, el profesor HG nos brinda, desde las entrañas mismas del Grupo Clarín, la más conmovedora de sus clases sobre la inevitable atención que debemos prestar al mundo de los símbolos como momento central de una batalla (de “clases”) por la subjetividad de las multitudes.

Cartografías políticas

Publicada en 11 de octubre de 2017

Notas para la investigación política en el seno de las paradojas del post-neoliberalismo

Por Diego Sztulwark

“Los conceptos son cócteles molotoff contra la realidad, armas con las que intervenir en el combate en el que todos estamos metidos”

Santiago López Petit

1. Tres nombres propios para describir una mutación

Partimos de tres términos imprecisos para describir un pasaje, un movimiento, unas circunstancias. Tomamos tres nombres propios bien conocidos del relato político argentino: los 90; la crisis del 2001; y el modelo (de “crecimiento con inclusión”). Como sabemos, los 90 son recordados sobre todo como aquellos años en los que el “clima” propicio para los “negocios” (la apertura al flujo de capitales) socavó buena parte de la infraestructura pública y terminó por sumergir en la miseria a una buena parte de la población. Se trata de una síntesis parcial, pero contundente. Aquellos años fueron también los de una revolución capitalista en el agro en base a la incorporación de nuevas tecnológica, licencias, técnicas de gestión. Como veremos, no es este un dato menor.

La crisis del 2001 es recordada frecuentemente como una exposición general de las miserias y padecimientos que conlleva el neoliberalismo para las mayorías populares. La destrucción de puestos de trabajo, de derechos laborales, de mercados, de servicios sociales y de patrimonio estatal. Es cierto que el momento de la crisis coincide con la consolidación de nuevos movimientos de resistencia sindical y social, de una nueva y extendida subjetividad política. Pero por lo general, se acepta que la crisis del 2001 es un momento interno al neoliberalismo de los años 90, caracterizado como crecimiento con exclusión, desarrollo sin sensibilidad, puro movimiento de divisas incapaz de generar/distribuir nuevas riquezas. Desde este punto de vista, el valor de las luchas que emergieron durante la crisis es meramente negativo, pura impugnación. No poseen las claves para anunciar un nuevo tiempo, sino que disponen apenas de la fuerza suficiente para la clausura de un tiempo injusto.

Todas estas percepciones, memorias, concepciones pertenecen a la perspectiva actual, caracterizada como la de un período de transformaciones presentado como modelo de “crecimiento con inclusión”. A diferencia de los 90, las retóricas del desarrollo del presente ya no se auto-representan como exteriores al mundo popular, a las razones de la comunidad. La idea de inclusión se ha vuelto fundamental. Más allá de la retórica que enfatiza en la reparación, en las políticas sociales y en la extensión del empleo, se verifica una ampliación de derechos vía ampliación del consumo. La articulación entre la exitosa inserción de la Argentina productora de alimentos y energía en el mercado mundial provee, mediación financiera mediante, de los recursos para la intervención del estado en políticas sociales. Y una nueva voluntad estatal, anclada en un contexto nacional, regional e internacional que la favorece, alienta la actividad económica como principal variable del proceso político en curso.

La situación ha cambiado respecto del pasado reciente. El sistema político se ha aproximado a lo social. Una nueva articulación entre política y sociedad se fue constituyendo luego del 2003. Más allá de los juegos artificiales entre oficialismo y oposición, del ejercicio retórico de críticos y defensores de la acción del gobierno, la sociedad ha gozado esta última década de un nuevo período de estabilidad, de consenso y convivencia sostenida en un ultra-activismo del estado, de la política, de la justicia, de la economía, de los medios.

2. ¿Adiós al neoliberalismo?

Vale la pregunta, entonces: ¿estamos dejando atrás al neoliberalismo? Si prestamos atención a las retóricas gubernamentales así como a ciertos actores de peso en ámbitos diversos como el académico, de los derechos humanos, del sindicalismo, de las organizaciones sociales y de los medios de comunicación pareciera que sí, que la mutación se orienta en una nueva dirección. Esta impresión se consolida si echamos una mirada regional (la práctica de los nuevos gobiernos progresistas), e incluso internacional (el contraste entre la crisis de Europa, y la activación de una economía sur-sur con eje en el corredor BRIC).

Es desde todo punto de vista alentador verificar cómo las antiguas élites vinculadas a las dictaduras así como a la aplicación salvaje de las políticas promovidas por los organismos financieros internacionales parecen sumirse en la impotencia en aquellos lugares del mundo que aún gobiernan, mientras pierden su hegemonía en regiones enteras del planeta que se reapropian de su capacidad de autogobierno y de producir riquezas.

Cierto que surgen críticas, sino verdaderas luchas, que por lo menos relativizan la potencia de esta retórica post-neoliberal. A nadie se le puede escapar que la producción de riquezas, en nuestros países, depende siempre de una “neo-liberalización” de masas en lo que hace a las pautas de consumo. Lo mismo debemos decir respecto de los parámetros que articulan la exportación de alimentos, y energía.

3. Nuestras paradojas

Encontramos, entonces, una serie de paradojas que vale la pena explorar, y que tomamos en cuenta sobre todo en la medida en que afectan y determinan nuestros modos de vida y nuestras prácticas discursivas:

La conquista de una autonomía mayor en la región respecto del sistema imperialista normalmente representado por los EE.UU. coincide con una nueva integración subordinada en el mercado mundial. Esta inserción supone dinámicas violentas de mercantilización de la tierra, del régimen de producción y circulación de alimentos y de energía, con su correlato de padecimientos sociales en el campo (contaminación, destrucción de economías regionales, desplazamientos forzados de comunidades), y en la ciudad (contaminación, pérdida de calidad de alimentos, pérdida de soberanía alimentaria).

La constitución de una nueva voluntad política-estatal (que no se da sólo en la Argentina, sino que adopta diversas formas en la región y en muchas partes del mundo) ha resultado eficaz a la hora de reconocer actores y procesos históricos en el ámbito de la producción de derechos; de legitimar el sistema institucional y político nacional, de incluir contingentes sociales en la ampliación de la esfera del consumo; de consumar procesos de inserción –sobre todo neo-extractivos y de producción de alimentos- en el mercado global; y de integración política regional. Sin embargo, su activismo no ha alcanzado a sustituir (ni por “arriba” ni por “abajo”) el poder de la razón neoliberal (Verónica Gago). Por arriba, porque los designios de los actores globales -tales como los mercados financieros y las grandes empresas multinacionales- no han sido desplazados por una nueva espacialidad social e institucional capaz de regular los procesos estratégicos (como la determinación de precios y regulación de contratos; la creación de dispositivos tecnológicos y pautas de consumo); por abajo, porque la ampliación del consumo y de derechos no ha venido de la mano de una nueva capacidad pública de comprender y regular las prácticas depredatorias ligadas a la promesa de “abundancia” (de la especulación inmobiliaria a las redes narcos; de la economía informal a al lavado de dinero; del trabajo neo-esclavista, a la trata de personas).

Estas paradojas determinan las prácticas discursivas a la vez que se alimentan de ellas. Bien se concilia con las mismas admitiendo la complejidad con la que nos toca lidiar, bien se toma conciencia de las tendencias biopolíticas que ellas viabilizan (y que acaban por reconfigurar la vida en común) y se las convierte en objeto de investigación política.

4. Tres orientaciones para la investigación política

El cambio de paisaje es evidente. Basta echar una mirada al mundo del trabajo, del campo, de los territorios, de los discursos intelectuales y políticos (Mezzadra). Sin embargo, la energía comunicacional, los debates de la esfera pública parecen agotarse en la lucha política inmediata en torno al control de la decisión política. La tarea de la investigación política queda relegada del debate público, y cae bajo sospecha de operar en función directa de esta disputa. De este modo, la primera víctima de la polarización política es la práctica del discurso político no especializado, aplastado por el sistema de la opinión, caracterizado por un lenguaje preelaborado por el mundo de los medios.

Esta es otra de nuestras paradojas: la ultra politización de la opinión (régimen periodístico, militante, jurídico, etc), acompañada de una pérdida relativa de la capacidad de elaborar lenguajes y preguntas de un modo autónomo. Llamamos investigación política a la invención de procesos de recuperación de potencia en relación con la capacidad de los no especialistas de elaborar preguntas, lenguajes, saberes sobre la existencia colectiva.

Una primera orientación apunta a reconocer una disposición indispensable para la praxis de la investigación política: lo que podríamos llamar la “arbitrariedad” (palabra en la que insistía León Roztichner), es decir, las formas de la autorización que nos damos para advertir peligros. Para avisar sobre la connotación negativas que pueden tener determinadas prácticas, aunque nazcan de zonas queridas de nuestra propia experiencia.

Una segunda orientación fundamental refiere a la dirección de nuestra atención hacia lo que podríamos llamar, inspirados en la filosofía de Nietzsche, las “zonas oscuras” de la existencia social, aquellas en las que se elaboran las fuerzas que luego nos afectan, y nos fuerzan a pensar. Esta dimensión opaca puede referir a zonas de la subjetividad, de la política y de la economía, a aquello escapa a la legalidad y a los umbrales de visibilidad instaurados por el régimen de la opinión (Guy Debord).

Una tercera indicación, que atribuimos a Foucault, tiene que ver con el método de la “problematización”, pretendidamente extra moral, que indaga en las mutaciones de las prácticas (prácticas discursivas) para evaluar tanto aquello que, en contacto con nuevas realidades, estamos dejando de ser, como aquello que estamos comenzando a ser. Con Foucault aprendemos a mirar más allá de la distinción legal/ilegal para captar dispositivos y diagramas.

Una cuarta observación surge de una enseñanza de la filosofía de Deleuze retomada por Jon Beasley Murray para la política. Se trata de tomar en serio el mundo de las intensidades, no sólo el de las significaciones discursivas. De poner en primer lugar “afectos” (y “hábitos”, es decir, articulación entre afectos), en contra posición con la inflación de “linguismo” que caracteriza a la idea de “hegemonía” o “batalla cultural” de las retóricas del llamado “populismo” sudamericano.

Una quinta orientación de la investigación concierne a su propia vocación de participar de las formas actuales de politización (Rodolfo Walsh), referidas en muchos casos a las articulaciones menos visibles de lo que en un sentido amplio podemos llamar la “maquinaria” de gobierno de lo social (Félix Guattari) de producción de imágenes, gobierno de la moneda, soberanía en los territorios, gestión del consumo, etc.

5. Semiología para un cambio de paisaje

Como enseña la antropóloga Rita Segato (La escritura en el cuerpo de las mujeres asesinadas en Ciudad Juárez) la investigación política depende de una sensibilidad relativa a los signos. De hecho, oscuridad, nuevas fuerzas, peligros, nuevos fenómenos, son todas expresiones que requieren de un agudo sentido semiótico.

Efectivamente, procesos como la violencia dirigida a las mujeres, organizaciones de pandillas ligadas a la negocios que pueden alcanzar dimensiones globales, aceptación del “vitalismo” que acompaña al goce del consumo, la adrenalina del riesgo, son todos motivos de una fina comprensión de lo que ocurre en territorios en los que el neoliberalismo pulsa con las culturas populares, como lo indica la expresión “capitalismo runfla” (Diego Valeriano).

Se trata del mundo de la excepción permanente (Giorgio Agamben, Paolo Virno), en la que se conjuga hábito social, fuerza fáctica de los poderes y elaboración del derecho y las instituciones. Se trata también del gobierno de la producción de riquezas a partir de dispositivos financieros (Marrazzi/Vercellone). La hipótesis que intentamos abrir parte del hecho de que el poder del capital financiero es el de gobernar el mundo de la cooperación desde “afuera” (Negri), que esta exterioridad de la valorización capitalista respecto de los procesos de creación de valor del común (bienes, infraestructura, saberes) está en el corazón del sistema de la depredación.

Y a la inversa, que este mundo del común es también activa producción desacatada de imaginarios (Machete, Robert Rodríguez; Estación Zombi, Barrilete Cósmico).

Buenos Aires, abril de 2013

2010-2013: #trienioperdido

Publicada en 11 de octubre de 2017

bicentenario a pura fiesta. néstor vivía, lanata estaba en cable, el sarmiento no andaba tan mal, susana triamarco era una desconocida –tanto o más que la cámpora–, las redes sociales ya eran el mejor medio para que los boludos dijeran sus cosas, cristina no usaba negro, se venía el fin del kirchnerismo, el kilo de mila estaba 12 pé y una pepa, veinticinco. no sabíamos quién era maduro ni qué había pasado con julio lópez y luciano arruga. maccia tenía una beca conicet, valeriano complementaba pj con onegeísmo y de narváez era igualito que ahora. rosa lugano todavía militaba en el gremio docente. no había tarjeta sube, faltaban las monedas y el # ni calificaba. algunas ideas se empezaban a estropear. deleuze, león, ds, la barrick, monsanto, spinoza, evón y perita, el tuerto y la terca, hardt y negri, pueblos originarios, peronismo, los 70, laponia, carta abierta, asambleas, extractivismo, correa, indignados, plaza de mayo, nuevo conflicto social, runflas, amigxs, represores, facebook, twitter,

Y un blog:

Lobo Suelto!

Algunos de los últimos textos:

«Manifiesto Lobo 2013: Homini Lupus Homini«

#capitalismorunfla

De Diego Valeriano:

“El descenso desde la ciudadanía popular a la parcialidad política» (una política de las víctimas)

“La clase media es el Otro» (con de Juan Pablo Maccia)

«Mosquitos» (que hablan de política)

«392» (maravilloso y trágico retrato de la inundación de La Plata)

«La víctima, el político y el diluvio«

«El consumo libera. Seis hipótesis sobre el pasaje del viejo neoliberalismo excluyente al nuevo capitalismo runfla (que lo supera y lo contiene)”

«Huevos al plato y Militancia«

“Habemus Runfla”

“Imágenes Paganas”

“El Líder”

Serie Capitalismo Runfla:

“Capitalismo Runfla VI: Ciudadanía popular”

“Capitalismo Runfla V: Saqueos”

“Capitalismo Runfla IV: Vida-runfla contra el ajuste”

“Capitalismo Runfla III: La organización social no existe más”

“Capitalismo Runfla II: El Pueblo”

“Capitalismo Runfla I: Balance con fernet (sobre saqueos y territorios)”

De Juan Pablo Maccia:

“La frente (y la) marchita: duelo del kirchnerismo”

“¡Setentistas somos nosotros!”

“La política se arruina cuando se hace de la opinión un negocio”, conversación con Carta Abierta

“Un Papa Cuervo y Peronista”

«La política que te re donda«

«La hora de las Masas«

De Rosa Lugano y Marcelo Laponia:

«En pocas palabras (para un país sin lenguaje político)«, por Rosa Lugano

«11 tesis para un país sin política«, de Rosa Lugano (+ su última tesis: «La 12«)

“La revuelta inconclusa de diciembre del 2001”, por Rosa Lugano

«Antisemitismo (una polémica con Juan Pablo Maccia)«, de Marcelo Laponia

“Días de Derecha (Notas para una psicología del kirchnerismo)”, por Marcelo Laponia

“Sexo y política en Lugano”, por Marcelo Laponia

“Llegó el día: murió Videla”, por D.S.

«Cuatro sensaciones apresuradas sobre anteayer» (Venezuela, Lanata y un domingo inquietante), por D.S.

“Los límites de la justicia: la muerte”, Por Sebastián Stavisky

«Famatina. Represión, periodismo y…«, de Darío Aranda.

“Monsanto: La Corporación«, por Darío Aranda

«El neoextractivismo como matriz del nuevo conflicto social«, del taller Hacer Ciudad, Cazona de Flores

«En nombre de mayo. El impresente político«, de Bruno Nápoli

«Memoria desdentada: Traición y Violencia (A 40 años del triunfo de Héctor Cámpora)», por Bruno Nápoli

«El uso progresista de la Gendarmería«, por Esteban Rodríguez

«Tema del traidor y del héroe» (polémica con Héctor Leis), de Horacio González

“¿Infraeconomía? Notas desde la transición desconocida”, por Pablo Hupert

“El peronismo por fuera del paradigma de la hegemonía”, por Taller de Cartografías Políticas

#elpatiodearriba

“América latina: entre el impasse y el nuevo conflicto social. Notas para reabrir la discusión” de Sandro Mezzadra

“Cartografías políticas. Notas para la investigación política en el seno del post-neoliberalismo”, por Diego Sztulwark

“García Linera: El primer intelectual extractivista”, de Salvador Schavelzon

«Extractivismo en las grandes ciudades«, de Raúl Zibechi.

“¿Puede el Estado ser lo común?”, de Raúl Zibechi

«Los desafíos de los gobiernos de América Latina«, por Marco Aurelio García

“Apuntes sobre gobiernos de izquierda e ideas de izquierda”, por Sandino Núñez

“Por una resignificación política de la izquierda” por Víctor Manuel Moncayo

«Carta gráfica del Sup a los críticos chafas«, por el Subcomandante Marcos (+ «Apagando el fuego con gasolina» (postdata a la carta gráfica)

“Clinämen, spoiler y el inconsciente zapatista”, por Ángel Luis Lara

Entrevista a Alberto Acosta, sobre Ecuador

«Venezuela: llegó la hora de la verdad. La lealtad como tragedia o como esperanza radical«, de Roland Denis

«Eppur si muove en Cuba«, de Leonardo Padura

#líneasdefuga

«Indicios sobre la ciudad de Buenos Aires: mitología multicultural sobre el territorio vivo» Diego Picotto y Emilio Sadier

“El pensamiento argentino en el exilio. Reseña de Controversia: una lengua del exilio, de Verónica Gago”, de Gerardo Muñoz

“Obras de los pasajes pospolíticos”, (prólogo a El Saber, las clases de Deleuze sobre Foucault)

“Ver lo invisible: sobre unicornios y 15-M”, por Amador Fernández-Savater

“El papel del movimiento 15-M en los orígenes de Occupy Wall Street”.

“Tesis sobre el Partido Imaginario”, por Tiqqun

“El kit de la lucha en Internet” (video / libro a descargar), de Margarita Padilla

“Tres muertes kurdas para la Paz”, por Alejandro Haddad

“Paisajes de la ciudad posmoderna”, por Iconoclasistas

«La Tortura«, de Raúl Cerdeira

«Néstor Kirchner, la otra película, de Adrián Caetano”, por Ignacio Izaguirre

“Trímbolis y recórcholis: ¡qué novelita de verano!”, por Juan Pablo Maccia

“¿En qué estaban pensando? (sobre un viaje a Senegal)”, por Santiago Sburlatti

“Esquizofrenia escolar: entre el quilombo que motiva y la paz que nos fastidia”, por Andrés

«Soy churrero, pero no boludo«, de Wanda Wygachiewicz

«Rosas Rojas«, de Gonzalo Salesky

#palabrasmolotov

«Nombrar un nuevo conflicto social: entrevista a Neka Jara y Alberto Spagnolo

“Vanguardias artísticas y experiencia política”, una entrevista a Toni Negri

“No se necesita tener una alternativa para decir no”, entrevista a Santiago López Petit.

“No nos dejemos arrebatar las preguntas que la crisis nos impone” Entrevista a Amador Fernández-Savater

“La ética del cuidado de uno mismo como práctica de la libertad”, entrevista a Michel Foucault.

“Clarín estuvo 40 años amasando los pensamientos fantasmales de la clase media argentina«, entrevista a Horacio González

“Dios no murió. Se transformó en Dinero”, entrevista a Giorgio Agamben.

«El cine ya no existe«, entrevista a Mariano Llinás, por Ximena Tordini y Javier Alcácer

«El autor del desencanto«, entrevista a Leonardo Padura

«Potencia de lo plebeyo«. Conversación con Raúl Zelik

#pegadoalapantalla

“Un pensamiento ancestral”, (video) entrevista a Silvia Rivera Cusicanqui” (2013)

«El militante fiel«, (video) entrevista Verónica Gago a Alain Badiou (Mayo de 2012)

“Política y Psicoanálisis”, (video) entrevista de Alain Badiou a Michael Foucault (1965)

“La crisis de los modelos constitucionales existentes”, (video) Toni Negri (2013)

“Literatura y política a partir de Malvinas”, (video) conferencia de Horacio González (2012)

“Literatura y Exilio”, (video) entrevista a David Viñas (México DF, 1980)

«Corazón del tiempo» (una ventana a un poblado zapatista)

«La sociedad del espectáculo«, de Guy Debord (1968)

“La crisis del capitalismo (explicada por David Harvey)” (2011)

«Resistir«: Gelman y Firmenich impulsan la contraofensiva (Francia, 1978)

«Jamás leí a Onetti» (video)

#cucháclinämen:

«Por una economía al cuidado de las vidas«, conversación con la economista Natalia Quiroga Díaz.

«El dominio político de las finanzas«, conversa con Pablo Miguez sobre la economía del conocimiento.

«Postsoberanía. Literatura, política y trabajo«, conversa con Oscar Cabezas.

«Poder financiero y dictadura«, conversación con Bruno Nápoli.

Entre la carne y el tiempo

Publicada en 11 de octubre de 2017

León Rozitchner asumió desde muy temprano la tarea de hacer encarnar la filosofía en la vida real de los hombres y de quitarla del territorio europeo para ampliar su zona de incumbencia a la geografía de América latina. A dos años de su muerte, la Biblioteca Nacional emprendió la recuperación de todas sus obras, en un plan editorial cuidado y de enorme interés. Comenzando por Moral burguesa y revolución, Perón: entre la sangre y el tiempo y Filosofía y emancipación (su libro sobre Simón Rodríguez), pronto seguirán otros libros que despliegan un pensamiento vivo y una escritura desafiante de la razón aislada de la carne y la pasión.

Por Fernando Bogado

No hay razón, no hay filosofía sin acontecimiento. Esta frase, que puede parecer bastante simple, encierra una serie de profundas discusiones en el interior del discurso filosófico, discurso que, como cualquier otro, requiere de una serie de instituciones que lo legalicen, que le den su visto bueno: esto que dice tal es correcto porque pertenece a tal Universidad (con mayúscula, claro). O: salió publicado en tal libro y lo dijo tal filósofo. Decir que la filosofía depende del acontecimiento es, precisamente, subvertir la lógica del filósofo académico, que precisa de una serie de “credenciales” para poder pensar, en primer lugar, y para poder decir algo acerca del presente, en segundo lugar, siempre y cuando sea posible equiparar tal experiencia de la actualidad con tal otra del pasado europeo (geografía del pensamiento filosófico). No hay filosofía si no piensa el acontecimiento: este breve postulado, este humilde y sintético estandarte, esta idea es quizá la que puede resumir el pensamiento de León Rozitchner, fundamental filósofo argentino, quien dedicó su producción no sólo al ejercicio de la crítica de los saberes dogmáticos que se cerraban sobre sí mismos y se alejaban del drama cotidiano del hombre sino que, por sobre todo, arriesgó un pensamiento original que proponía una filosofía abierta a la experiencia de lo latinoamericano, a los problemas que tenían el pulso vivo del presente. Eso, al menos, es algo que perfectamente puede comprobarse en la reedición de la obra de Rozitchner que la Biblioteca Nacional está llevando adelante bajo la revisión y supervisión de Diego Sztulwark y Cristian Sucksdorf, tarea que, con tres títulos ya publicados, presenta un programa de publicaciones que incluye no sólo los clásicos sino, también, varios trabajos inéditos en nuestro país.

¿Qué implica “pensar el presente”? No hay mejor manera de responder a esta pregunta que volver a uno de los libros más renombrados de Rozitchner, Moral burguesa y revolución (1963), en donde, a partir de su confesa adscripción al proceso revolucionario cubano, desarma la moral imperialista de los invasores de Playa Girón y revela una estructura que, a esos mismos sujetos, les resultaba “invisible”, esto es, imposible de ver y de confesar. En ese mismo libro encontramos el modelo “en negativo” del pensador que Rozitchner representa, estrictamente, el objeto de su crítica: uno de los prisioneros, un joven de 23 años que creció en las facultades más renombradas del ámbito europeo, alguien que tomó las armas para derrocar al gobierno de Castro. Encerrado en la lógica universitaria, el sujeto interrogado por los periodistas cuyos argumentos fueron luego analizados por Rozitchner se niega a revisar las condiciones de su propia existencia e introduce constantemente “falsos infinitos” a través de procesos analíticos que se pierden en el detalle o síntesis monstruosas que se dan como saltos metafísicos de difícil lógica deductiva. Concentrarse en el detalle minúsculo para no revisar las condiciones objetivas de existencia (el joven pudo estudiar gracias al trabajo precarizado y al sometimiento de una enorme masa de la población cubana) y tratar de conciliar ideales altruistas sin acciones efectivas en el presente (el bienestar universal sin ningún programa efectivo para alcanzarlo), es el vicio del racionalismo burgués, el cual se entrega al pensamiento como si de un juego se tratara, lejos de las condiciones históricas de su existencia, o sea del descubrimiento de los crímenes cotidianos, y naturalizados, que permiten su existencia. Opuesto a esto, entonces, el pensamiento (vivo) de León Rozitchner.

LA FILOSOFIA Y SU CONTORNO

Pero, claro, si revisamos la biografía de Rozitchner encontramos también su adscripción a los estándares institucionales más elevados dentro del ámbito académico. Nacido en Chivilcoy en 1924, tendría su paso por la Universidad de Buenos Aires y luego se trasladaría a París, estrictamente a La Sorbona, donde continuaría sus estudios en Humanidades en las clases de los profesores más renombrados de la época de posguerra, nombres que constituyen una futura élite intelectual y que, en alguna medida, representan el pasaje que se da entre comienzos y finales de la década del 50, de la centralidad del existencialismo y la versión francesa de la fenomenología husserliana al estructuralismo. Los nombres de esos profesores lo dicen todo: Maurice Merleau-Ponty, Lucien Goldmann y Claude Lévi-Strauss. Sus primeros méritos académicos también atraviesan la época: obtuvo su licenciatura en Letras en 1952 y logró su doctorado en Filosofía en 1960. Y es en esa misma época en la que, en los márgenes de la vida universitaria argentina, aparece una de las relaciones más relevantes de su vida intelectual, una revista que codirigió y que marcaría un importante quiebre en la conformación de la intelectualidad argentina: la revista Contorno.

Proyecto liderado por los hermanos Ismael y David Viñas, Contorno nace de las cenizas de Verbum, órgano del Centro de Estudiantes de la Facultad de Filosofía y Letras, y de Las ciento y una, publicación dirigida por Héctor A. Murena que dio a luz un solo ejemplar. De la ruptura de los Viñas con Murena se saca en claro que, en el eclipse del peronismo, había que ofrecer una alternativa intelectual que pudiera distanciarse del pensamiento hegemónico y, al mismo tiempo, realizar planteos contemporáneos ligados a las nuevas interpretaciones que se abrían paso en ese momento. Ya sea a partir de una lectura que cruza la historia nacional con su proyecto literario (propia de los hermanos Viñas), de la recuperación de un irracionalismo intuitivo presente ya en los trabajos de Martínez Estrada o en el propio Murena (perspectiva representada por Rodolfo Kusch) o la impronta que en esa generación deja la travesía intelectual de Jean-Paul Sartre (representada en el grupo por Juan José Sebreli, Carlos Correas y Oscar Masotta); todas estas tendencias encontraban su lugar en una revista crítica, sobria y “parricida”, nombre que les quedó pegado luego del famoso comentario del crítico Emir Rodríguez Monegal. El objetivo era claro: oponerse a la tradición y recuperar figuras marginales, como el propio Martínez Estrada o Roberto Arlt, para distanciarse del canon estilístico y estético implantado por los miembros de una generación intelectual anterior.

Uno de los artículos aparecidos en Contorno, estrictamente en el número 5/6 de 1955 y que lleva el nombre de “Comunicación y servidumbre: Mallea”, plantea de manera muy temprana las principales preocupaciones del andar filosófico de Rozitchner. En principio, se encuentra la clara oposición a los ideales liberalistas representados por la gente de Sur (aludidos aquí a través de la crítica de la obra de Eduardo Mallea, célebre colaborador de la revista), cuya concepción del escritor tiñe la actividad de un halo de santidad que obliga necesariamente a la separación, a la abstracción del sujeto con respecto a su entorno, esto es, a la realidad histórica. El escritor no es otra cosa que un esclavo de su clase, alguien que comparte las mismas, negativas y entristecedoras condiciones del sacerdote cristiano: olvidar las vejaciones del yo empírico, del hombre en su contexto, para concentrarse en la posibilidad de un mundo más allá, de un yo trascendente que –él sí– pueda ser amo de su vida. Otra síntesis monstruosa con una lógica forzada: el más allá será nuestro, el más acá es de los dominadores. Y aquí emerge una de las principales preocupaciones teóricas que el filósofo va a mantener a lo largo de toda su vida: la crítica a la moral burguesa es, también, una crítica a la moral cristiana y a la Iglesia Católica como institución, crítica que aparece en diversos trabajos pero que toma forma definitiva en uno de sus últimos y más polémicos libros, La cosa y la cruz. Cristianismo y capitalismo (en torno de Las Confesiones de San Agustín), de 1997.

PERON AL DIVAN

Terminado el ciclo de Contorno, Rozitchner continúa con su trabajo crítico articulado en función de viajes significativos, como su estadía en Cuba entre los años 1961 y 1962, época en la que dio clases de ética en la Universidad de La Habana. El resultado de su perfil teórico y su encuentro con la realidad revolucionaria trae como resultado uno de sus trabajos más significativos, el ya mencionado Moral burguesa y revolución. Pero ya en su primer libro marca este contrapunto entre el estado de situación del mundo y la posibilidad de un accionar diferente, novedoso, un accionar que realmente cambie las condiciones de existencia del hombre en la historia. Persona y comunidad: ensayo sobre la significación ética de la afectividad en Max Scheler (1962) atraviesa la perspectiva del fenomenólogo alemán confrontándola con ciertas líneas claramente marxistas. En su recuperación de Scheler, Rozitchner observa que la aprehensión de las estructuras afectivas (como la simpatía o el amor) como esencias a priori implica un salto metafísico que deja de lado la referencia al trabajo moral del hombre en la comunidad, o sea, al mismo proletariado que Scheler, políticamente, rechazaba. La esencia misma del hombre, en definitiva, no se da antes de la historia, sino que emerge por su propia participación histórica, por su estar en el mundo, y cualquier lectura que plantee que estas esencias anteceden al drama del hombre en el mundo es un resabio burgués que, tal como los prisioneros de la Playa Girón, esconde en sus planteos metafísicos la verdad histórica y objetiva de su aparición. La esconde, claro, para no hacerse cargo.

Comenzada la década del 70, este pensamiento volcado al problema de la comunicación y al accionar moral e histórico del hombre concreto empieza a revisar con mayor insistencia la articulación de estos problemas en el psicoanálisis freudiano que, junto con el peronismo revolucionario, se convertirán en las dos obsesiones de este nuevo tiempo que se abre. Luego de Ser judío (1967), Rozitchner publica Freud y los límites del individualismo burgués (1972), dando comienzo a un nuevo ciclo que culmina con otro de los textos más importantes de su producción, también publicado ahora por la Biblioteca Nacional: Perón: entre la sangre y el tiempo, libro aparecido en 1985 pero escrito a finales de la década del 70, ya en su exilio venezolano y al comienzo de su vínculo institucional con la Universidad Central de Venezuela. Este libro, amargo, es también una lectura fuertemente marcada por las preocupaciones de su generación y por la implantación del terror en el país: la pregunta fundamental es cómo entender a Perón y el peronismo y cómo entender, desde la experiencia el exilio, los errores de la izquierda argentina.

Un artículo recuperado hace no mucho tiempo en la edición que la Biblioteca Nacional publicó de ese eslabón perdido de la intelectualidad argentina, el número de la revista Tiempos modernos de 1981, dedicado al drama nacional, funciona como puente entre esta situación biográfica y el encuentro de un pensamiento que interpela, reclama, exige. “Psicoanálisis y política: la lección del exilio” muestra, precisamente, cómo toda una generación llenó los vacíos del peronismo con ilusiones que ocultaban el verdadero trasfondo de la política: la guerra, el terror impune que luego se instaló como verdad irremediable.

En toda su lectura psicoanalítica, el gran contrapunto que mantiene Rozitchner no sólo es con la intelectualidad de izquierda argentina, sino también con el lacanismo imperante en el mismo período: ¿cómo se va a sostener que la castración es simbólica frente a la castración real y efectiva, a la vejación objetiva que los torturadores llevan adelante en la Argentina? Todo el planteo de un mundo simbólico sujeto a la lógica del significado y el significante es sólo el discurso paternalista y propio de ese mismo terror que nos aleja de nuestra verdadera realidad, del auténtico materialismo revolucionario que, para el último Rozitchner, no será otra cosa que el regreso a la madre.

CUANTO PUEDE UN CUERPO

Uno de los grandes aportes críticos y filosóficos de Rozitchner, aún en el exilio, es Las Malvinas: de la guerra sucia a la guerra limpia (1985), escrito luego de su resistencia a firmar una carta, en 1982, respaldando el accionar militar que se proponía recuperar las islas. Ese documento, sostenido por el Grupo de Discusión Socialista (entre los que se encontraban José Arico, José Nun y Emilio de Ipola), si bien mantenía su distancia crítica con respecto a los sucesos en territorio nacional, consideraba positivo el intento de recuperación del territorio expropiado en función de la defensa de la soberanía nacional. Esta breve mención muestra el carácter de Rozitchner, quien, pese a ser amigo de gran parte de los firmantes y mantener fuertes vínculos después del suceso, no dejó de señalar su diferencia y de postular que ninguna soberanía nacional podía defenderse desde la perspectiva de una soberanía popular aplastada, torturada y disuelta debido al terrorífico accionar de la Junta.

De regreso al país, Rozitchner continuó con su producción filosófico- crítica que tenía en su haber el tratamiento de problemas de ética y moral (sobre todo en sus trabajos de los ’60) y sus estudios en torno del psicoanálisis como práctica burguesa que podía recuperarse para el accionar político antiburgués (tal como lo hemos podido comprobar en sus trabajos de los ’70).

Cristian Sucksdorf y Diego Sztulwark, los responsables de esta reedición, argumentan, en el notable prólogo que acompaña cada uno de los libros, que estos dos momentos del pensamiento de León son continuados por otras dos instancias, en donde la preocupación central es el descubrimiento, en la etapa que se abre con La cosa y la cruz, de la centralidad del cuerpo materno como fundamento de la vida. El materialismo, presente ya desde los primeros textos, pasa ahora a transformarse en un mater-ialismo, una reivindicación del lugar de la madre dentro de la esfera de lo político, de las instituciones, de lo moral, de la comunicación y el pensamiento, que no es otra cosa que el ser sentido y pensado del hombre, esa esencia que, lejos de ser una idea, es, sobre todo, el reconocimiento mismo de lo corporal como lugar primero de la existencia.

“Nadie sabe cuánto puede un cuerpo”: la cita de Spinoza, que aparece en el prólogo de Perón: entre la sangre y el tiempo, puede muy bien servir para entender el porqué de este pensamiento en torno de la madre. El discurso del terror, el discurso cristiano-filosófico-institucional, no hace otra cosa que instaurar la separación y la falta para distanciarnos de ese momento primero, natural, en el que estábamos sumergidos en el amor materno y en el que, tal como lo ha argumentado Freud, no distinguíamos nuestro cuerpo del de nuestra madre. El odio y la disgregación del discurso paterno es el mismo mundo simbólico lacaniano, en donde el “sentido sentido” es reemplazado por el “significado”, y en donde el respeto a instituciones que aparecen fuera del tiempo (¿no es ésa la supuesta “sincronía” del discurso estructuralista, por caso?) se contrapone a la vida material e histórica, al efectivo ser-en-el-mundo que el vínculo con la madre implica. El cuerpo habla y respira por debajo de cada conciencia racionalmente construida: la falta se nos quiere instaurar desde afuera para dominarnos, la verdadera crítica materialista tiene que volver al cuerpo, volver a ese mundo materno que sigue existiendo en cada uno de nosotros.

El último Rozitchner, el de libros como Materialismo ensoñado (Tinta Limón, 2011), no hace otra cosa que volver sobre estos temas con una prosa cada vez más poética: allí está, en definitiva, el sentido. La lengua materna, ese conjunto de balbuceos que emergían del más absoluto sentimiento, sólo puede rozarse desde la lengua paterna (la del significado) en la poesía: allí volvemos a encontrar el vínculo con una existencia primera que hay que volver a asumir como un segundo nacimiento desde el presente. Las críticas que Rozitchner hace a la perspectiva de Lévinas o Derrida apuntan precisamente a ello: ambos pensadores insisten en este problema del origen, pero, por respeto a las instituciones filosóficas a las que pertenecen, no van más allá y terminan adosando conceptualmente algún adjetivo que les permita realizar su planteo sin faltar a la lógica del discurso filosófico. La “hospitalidad incondicionada” de Derrida no es la “hospitalidad” a secas; el adjetivo “incondicionada” es respetar las mismas credenciales empobrecedoras de siempre.

TOTAL RECUPERACION

La recuperación de estos libros de León Rozitchner forma parte de un plan de edición prolijo, cuidado y de enorme trascendencia: luego de los tres ya publicados, aparecerán en breve Freud y los límites del individualismo burgués, Persona y comunidad y un libro inédito que constituye uno de los últimos aportes intelectuales del filósofo: Lévinas o la filosofía de la consolación, en donde se incluye su polémica con Oscar del Barco surgida a partir de la interpretación del “no matarás” lévinasiano. Diego Sztulwark asegura también que, muy probablemente para finales de este año, se dará a conocer una serie de veinte capítulos con entrevistas a León realizadas entre 2008 y 2010, proyecto en donde también están involucrados Ximena Talento, Javier Ferreyra y Jorge Attala.

Juan Bautista Alberdi, en un artículo publicado en el diario La moda, de 1824, y recuperado en una nota de Confirmado del año 1966, aseguraba que, liberados del yugo español, “debemos abocarnos sin demora a la edificación de una filosofía nuestra, que nos diferencie de los modelos europeos. Sólo así seremos realmente independientes”. El proyecto filosófico de León Rozitchner no es otra cosa que la respuesta a este pedido: un pensamiento original, enteramente nuestro, propio, que articula la pesada herencia del discurso filosófico europeo con la emergencia del acontecimiento histórico latinoamericano, poniendo a funcionar ese aparato para pensarnos a nosotros mismos y poder por fin asegurar una completa, irrenunciable, independencia.

¿El Papa Francisco es el ganador de las PASO?

Publicada en 11 de octubre de 2017

¿A quién le importan Los Redondos? (una política del raje)

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Diego Sztulwark

Un principio ético elemental: si hemos de hablar de los Redonditos de Ricota ha de ser para alimentar, y nunca para develar, el misterio. A partir de allí sólo cuenta engrosar la conflagración. Con este único recaudo sale a las calles un libro fuera de lo común: Redondos, a quién le importa. Biografía política de Patricio Rey, por Perros Sapienz (Tinta Limón Ediciones, Bs.As., 2013). No digo más.

Se los ame o no –se nos dice-, los Redondos activan un nervio especial. El de una verdad que se juega en el espacio habitualmente neutralizado de lo sensible. Lo sensible en estado de conmoción. La conmoción como condición para habilitar un registro especial. Especial experiencia de la verdad. Los Redondos cuentan en el espacio especial de una verdad sensible.

Una verdad que circula muy de vez en cuando por nuestras sociedades públicas (y secretas). Una verdad que hemos vivido en su fase de preparación y de estallido, y que no funcionó (cuando no) en la de su pretendida institucionalización. El estallido del 2001 (eso creemos entender) fue mucho más intenso e inteligente para quienes se formaron en la poética ricotera (“carnaval subterráneo”, “fiesta rabiosa”, “escepticismo fértil”: “siempre un raje”), que para los cuadros formados en otras escuelas.

¿Hacía falta un libro sobre los Redondos? Creo que no. Hacía falta sí –y no lo sabía hasta leerlo- este libro, tratado de intensificación de la propia presencia ante uno mismo que dispone de un modo muy práctico los afectos individuales como superficie de comprensión de la fuga colectiva.

Hacía falta, digo (y no lo sabía de un modo tan concreto), inventar en nosotros un cuerpo vivido como objeto geológico en cuyas capas (nos) comprendemos, de un modo mucho más que intelectual, como lugar de elaboración de nuestras verdades históricas, o como descubrimiento de las luchas que forjan nuestro acceso a esa verdad, en última instancia política, que abarca a nuestro barrio, a nuestra ciudad, a nuestro país.

¡Cuánta filosofía de la buena, de esa que se practica sin citas eruditas, en estas páginas! (“rock, pensamiento crítico que se baila”). ¿A dónde ir a buscar mejor expresados –como experiencias que dan a pensar- conceptos tales como “acontecimiento”, “sujeto”, “excepción permanente”, “nihilismo activo” o “nociones comunes”?

Es esta densidad en la que aún nos movemos las viudas de los redondos la que nos liga aun hoy a esa, nuestra historia más bella y sostenida, las más cruda y festiva, que nunca cuajó como Verdad Revelada: siempre resistencia, desde el sistema nervioso, a las teologías (post) modernas.

La “investigación ricotera”, de eso se trata, procede de modo cruel: taladra sobre nosotros para encontrar las zonas aún vivas y apasionadas, en las profundidades; y descubre un programa de simple enunciación: materialismo/sensual/en estado de “raje”.

Fuga de lo que somos; fuga ciega –es decir, involuntaria-, disparada al encuentro de lo imprevisto; “pura suerte” (y ya no mero rock and roll).

Los redondos ya no importan. Protagonizan el movimiento, ahora, esos “nenes” que debieron asumir el destino “en sus manos, ahora y para siempre” (como reza Juguetes Perdidos). O importan, sí, en la medida en que han dado vida al único trasvasamiento generacional en el que podemos creer. Otra dulzura; nada de “imberbes”. Estos viejitos fueron setentistas (de allí provienen sus saberes libertarios) de un modo completamente diferente.

Al cuidar ese tesoro de la inocencia como lo más propio y querido pudieron atravesar la época puliendo las armas al calor de las nuevas batallas. Evitaron el peor de los patetismo: el de querer incluir a los “nuevos” en la escena del propio ideal.

Y aparecieron, como estallido, para la generación del neoliberalismo, como la más sabia y celebratoria expresión de lucha contra los dispositivos de visibilidad y mercantilización. Ese encuentro, pura mística laica (o pagana) fue desobediente y tierra fértil en la que practicar una autentica (nunca como winners) apertura al mundo.

Una apertura narcotizada. No se desorganizan los órganos en la cultura soldadezca de la militancia guervarista o peronista, mojigata por donde se las mire, sino en los parajes de una contracultura que juega con el límite, en donde se trasmutan –o no- las alucinaciones de muerte en nueva fabulación, economía riesgosa, a veces sabia, cuidada- de los placeres.

Me detengo en una fórmula del libro: “éxodo hacia adentro”. Siempre envidié esa capacidad ricotera de formular imágenes más políticas que las que la política imagina. Adentro, no quiere decir –entiendo- interior subjetivo. Ese adentro es término inicial, sin conmoción.

Me lo explico de este modo: ya no se trata de rajar del rock (¿puede haber rock argentino y ricotero después de Capusotto haciendo letras al estilo Indio Solari?). Rajar hacia adentro es la fórmula de la inmanencia. El “raje” define la imposibilidad de la quietud. El “hacia” no se define por el punto de llegada, es “no finalista”. El “adentro” es nuestro mundo, la renuncia a la tierra ideal, prometida, a la expectativa estúpida de una estúpida utopía.

Agudo manifiesto, “A quien le importa”; que parece extrañar en el darse del mundo la conmoción que aún vive en sus mundos privados. Curioso destino el de ser esquirla encendida de una máquina de guerra vencida (y diseminada, vencedora). Este libro no sabe, sin embargo, de buenos tiempos pasados. La escritura no abre distancias, sino en el imperceptible gesto de quien vive preparando el próximo escape.

¿Qué es la “ilustración radical”? // Diego Sztulwark

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Diego Sztulwark

Jonathan I. Israel compone una obra desde todo punto de vista formidable. Sus tesis nos interesan sobre manera hoy que Europa destila oscuridad, crisis global y amenazas nacionalistas arcaizantes. Hoy, que la preocupación por la gobernabilidad, junto al decaimiento del ala radical de los movimientos, exige una activación de la conciencia política.

Su erudito estudio sobre la alta ilustración, entendida como proceso cultural y político de secularización del mundo cristiano, se apoya en tres grandes afirmaciones, todas ellas de elevada significación política: a. la ilustración no fue un fenómeno nacional (francés o ingles) sino inmediatamente paneuropeo; b.la llamada “ilustración radical”, lejos de resultar menor y/o periférica constituyó un motor vital en la ilustración en su conjunto (y en particular, en relación con la ilustración moderada), demostrando incluso una mayor consistencia intelectual sobre el plano internacional; c. la centralidad dominante de Spinoza y el spinozismo dentro de esta última corriente (a contrapelo de las versiones mitologizadas de un Spinoza genial pero carente de influencia).

La presentación de las dos alas rivales ilustraciones está en la base de todo el argumento: la ilustración moderada, “respaldada por numerosos gobiernos y facciones influyentes de las principales iglesias” aspiraba, a partir del prestigio de figuras de la talla de Newton, Leibniz o Locke, a “vencer la ignorancia y la superstición” y a establecer “la tolerancia”, a “revolucionar las ideas, la educación y las actitudes por medio de la filosofía” preservando, eso sí, elementos de las “viejas estructuras, consideradas esenciales”, en una nueva síntesis entre la razón y la fe.

La ilustración radical, en cambio, “rechazaba todo compromiso con el pasado, y buscaba acabar con las estructuras existentes en su totalidad”, incluyendo la creencia en un Dios Creador del mundo, capaz de intervenir en los asuntos humanos, pero también la influencia política de las iglesias, y también las jerarquías sociales (privilegios políticos, concentración de la tierra) fundadas en cualquier principio divino.

El trabajo de Jonathan I. Israel (La ilustración radical, la filosofía y la construcción de la modernidad, 1650-1750[1]) no es detallista sólo en la descripción de la formación de las instituciones (las bibliotecas, la clandestinidad, las editoriales, la censura), de las corrientes intelectuales y tonalidades afectivas del siglo XVII, sino que repara sobre todo en las hipótesis en torno a las cuales coaguló el ala republicano-radicalizado (un movimiento mas organizado de lo que se cree) en torno al “círculo” Spinoza: la inherencia del movimiento a la materia (contra la idea de que el movimiento nace del alma o del espíritu); la extensión de la mecánica y de las leyes del movimiento y reposo a la esfera universal de la material extensa-naturaleza (contra la división según la cual la física mecánica explicaría sólo algunos movimientos, reservando el resto a las potestades divinas); la dialéctica afirmativa entre institución del poder político y multitud (contra la legitimación divina y vertical de la soberanía); el democratismo igualitario (contra la escisión entre una esfera de libertad de opinión, y un acceso restringido a la tierra); la afirmación de una única substancia eterna e infinita Dios sive Natura (recusando tanto la idea del Dios creador, como el dualismo alma/cuerpo); la afirmación de la naturaleza como campo absoluto de inmanencia (y el rechazo de los milagros); la tolerancia filosófica, republicana y antiteológica (contra la tolerancia teológica, concerniente a la libertad de culto); el combate sobre el fundamento teológico del orden social; y la negación de una autoría divina de la biblia.

Celebrando la reciente aparición del libro en castellano uno se pregunta si el legado de la ilustración radical, que como sabemos debe completarse en el plano histórico con una política igualmente radical en relación con la democracia y el igualitarismo, no constituye un momento privilegiado para pensar nuestra propia posición –en ciertos aspectos excepcional– en comparación con la producción intelectual y política europea contemporánea.

En efecto, la mencionada decadencia de aquella Europa ilustrada, que desde su margen izquierdo alimentó radicalidades diversas a partir de sus propios desarrollos de sectas/movimientos (spinozismo el S XVII/marxismo de fines del SXIX, comienzos del XX) se nos aparece como exhausta, a nosotros que nos hemos visto demasiado tiempo como seres más bien caducos, entre el atraso y la periferia.

Esta cartografía política es la que parece estar por fin mutando. Salvo para quienes se encuentran cómodos en el gozoso (o rentable) lamento victimal de los colonizados, la evidencia se acumula en una nueva orientación, según la cual la crítica ilustrada radical, y luego marxiana puede encontrar hoy, fuera de Europa las mejores condiciones materiales e intelectuales para su desarrollo.

El desarrollo ya no Europeo de un movimiento que se apropie y continúe la crítica desplegada por la ilustración radical de cúneo spinozista supone una compleja tarea de reformulación del fundamento naturalista, materialista y republicano-igualitario-radical para nuestros contextos[2]. Dicha reformulación supone, desde ya, una recreación del estilo de participación en las batallas culturales y políticas desde una perspectiva extremo-igualitarismo-libertarismo, más atenta a las pulsiones colectivas tendientes a la apropiación de la riqueza colectiva, y a generación de dinamismo de mayor sensualidad que a la promoción de modas universitarias y editoriales dependientes de los centros occidentales de producción de saberes y mercancías.

Sólo un autentico cosmopolitismo des-occidentalizante/o no-europeo[3]puede abrir polémicas a la altura de este programa, más próximas a las aspiraciones expresadas por vastos movimientos sudamericanos a lo largo de la última década y media.

Es a la luz de estas tareas que adquiere particular valor la obra de Israel, y su esfuerzo de reconstrucción de las coordenadas culturales y políticas del S XVII a partir de una minuciosa exposición del aparato de censura europeo; de un comentario inesperado del papel de las mujeres y de la cuestión de la sexualidad; de una bellísima descripción de la creación de instituciones pan-europeas como las bibliotecas universales; y en general, la confección de un mapa estratégico de los poderes confesionales y estatales desafiados por la izquierda del movimiento de la ilustración (con sus ediciones clandestinas de libros, la circulación de manuscritos, sus revistas y tabernas).

Estas polémicas (constitutivas de nuestra razón política) sobre los poderes de la razón, la libertad y el Estado, constituyen aún hoy un suelo fértil para revisar nuestras posturas y convicciones en el contexto de una necesaria y una más radical ilustración comunista sudamericana.

Un ejercicio de esta índole supone hoy un renovado empeño en la constitución de prácticas no teológica de la tolerancia (decididamente enfrentada al poder pastoral); la formación de ideas, praxis e instituciones políticas apoyadas en un democratismo absoluto; y una renovada teoría del poder de la materia no ya sólo moviente y mutante, sino además ensoñada(como decía uno de nuestros ilustrados radicales: León Rozitchner[4]), capaz de combatir y sobreponerse al dominio teológico-racional-científico del ensamblaje tecno-capitalista[5]y su espiritual ley del valor.

Sin dudas, este debate estalló hace más de una década en nuestros países. La relativa debilidad del movimiento dio lugar a gobiernos en ocasiones demasiado débiles, y cómodos en una perspectiva recurrentemente nacional. La ilustración moderada se ha volcado de lleno, entre nosotros, a estabilizar la preocupación por la gobernabilidad en detrimento del programa radical.

Es preciso, al contrario, ampliar la idea de “gobierno” para dar cuenta de una relación más abierta y compleja entre mercado, estado y multitud a través de la creación de instituciones que escapen a la trampa soberanista. Instituciones que no separen el espacio de la creación y desarrollo del reconocimiento de derechos del espacio de la reproducción en la esfera económica.

Lo que nos liga, finalmente, a la ilustración radical es el hecho de que la crítica de la teología y de la soberanía trascedente sigue constituyendo la premisa de toda crítica del presente. Israel nos cuenta, por ejemplo las correlaciones elaboradas en el s:XVII entre libertad de pensamiento y distribución y acceso a la tierra (Radicati), o la toma de postura a favor de la realización no represiva de la lívido sexual de hombres y mujeres por igual (Beverland).

Es que la ilustración radical, o la crítica de la teología-política no sólo se replantea la relación entre libertad e igualdad, sino que reabre la idea misma de la naturaleza humana, hacia nuevos agenciamientos colectivos (“la naturaleza es una y la misma para todos” dice el autor del Tratado Teológico Político).

La ilustración radical, en conexión con los contextos de radicalización no europeos de nuestro tiempo, abre las puertas para trascender los límites hasta ahora impuestos por el liberalismo en terrenos tan duros como son la definición misma de lo que entendemos por democracia e igualdad.

Es en la obra de Spinoza, mucho antes de Marx, donde con mayor coherencia se ha pensado una ontología relacional[6], como base para una alternativa a la tradición liberal. De hecho, la preocupación por el hombre y su estado “natural” como tentativa de determinar los conceptos de democracia y libertad, derramando sobre cuestiones fundamentales tales como el derecho a la tierra, estuvo –dice Israel- en el origen de todos los igualitarismos militantes y revolucionarios.

El ya citado Conde Alberto, o Radicati di Passerano (1689-1737), por ejemplo, creía que la democracia y la igualdad sólo se alcanzarían con la propiedad comunal de la tierra, y con la abolición del matrimonio y la familia. Una larga serie de autores de la ilustración radical son revividos para nosotros por Israel: Anthony Van Dale; Balthasar Bekker; los hermanos Koerbagh; Friederik Van Leenhof; Antonio Conti; Ehrenfried Walther Von Tschirnhaus; John Toland; Anthoni Collins; Abraham Joannes Cuffeler; Jean Baptista Boyer, Conde de D`Argens; Johann Georg Watcher; Henri de Boulinvilliers; Bernard Mandeville. Todos ellos nos enseñan que vale de muy poco la coexistencia de una intelectualidad libre y de un funcionariado satisfecho ante un pueblo substraído. Puesto que la democracia y la igualdad no son valores para la legitimación de un orden, sino criterios inmanentes a la praxis colectiva que hoy debe fortalecerse en la superación de los años del terror, recuperando aquel saber radical según el cual la sociedad es prolongación y no ruptura y olvido respecto de la igualdad natural que de Spinoza a Rousseau fundamentan la acción colectiva.

Durante el S.XVIII, comenta Israel, la percepción general es que el spinozismo es la absoluta antítesis del cristianismo, y la autoridad política evidencia una tensión semejante en el mundo intelectual a la que se generó durante buena parte del siglo XX con los seguidores de Marx.

Para entonces el cartesianismo francés (Descartes/Malembranche) se encuentra en franca retira de la guerra internacional de las ideas dejando el tablero estratégico ocupado cuatro grandes posiciones: el aristotelismo-escolástico, ya en declive; las dos grandes corrientes de la ilustración moderada: el empirismo ingles de Boyle, Newton y Locke, y el racionalismo-cristiano alemán de Leibniz-Woolff; y la ilustración radical, fundamentalmente spinoziana.

El más perturbador de los ataques de Spinoza a la autoridad fue su crítica a la Biblia. Así lo relata el gran teólogo de su tiempo, el suizo Johan Heinrich Heidegger (1633-1698): “nadie atacó los fundamentos de todo el pentateuco más desvergonzadamente que Spinoza”, y reclama un esfuerzo proporcional en refutarlo.

Entre los intentos más ingeniosos de la ilustración moderada por aislar a su ala radical y pactar con las cabezas más abiertas el mundo teológico-político se encuentra el “argumento del diseño”, según el cual la mera disposición del hombre a contemplar la naturaleza revela y demuestra la armonía y perfección del mundo y de la creación, y que este ejercicio elemental nos acerca a la redención, esto es, a utilizar los ojos para ver, los oídos para oír, y los demás órganos naturales para similares propósitos demostrables. El argumento del diseño asocia la redención a la finalidad, y propone una negociación aceptable para no pocos científicos y filósofos de la época.

Israel refuta, también, la tradición inglesa según la cual es Thomas Hobbes quien inspira el teísmo filosófico británico. Según sus fuentes también en la Gran Bretaña es Spinoza y el spinozismo quien funda, por su radicalismo democrático, el ala radical de la ilustración.

El spinozismo fue considerado en toda Europa como el más articulado y radical ataque a las autoridades bíblicas y políticas, de la cristiandad. La contrafigura genial de Leibniz lo certifica, con su proyecto de una filosofía compatible con la unificación de la cristiandad.

Es notable, y es este otro mérito de la obra de Israel, la influencia de Spinoza sobre una pluralidad muy grande de movimientos ilustrados, democráticos y radicales de toda Europa. Surge así otro Spinoza, moldeado en la crítica del cristianismo como modelo de toda “crítica” (al decir del joven Marx[7]), incluso –de eso se trata- del capitalismo contemporáneo.

La cuestión de la potencia de una filosofía materialista y subversiva de la inmanencia depende, también en nuestra actualidad, de la capacidad recobrar el vigor de la crítica forjada como crítica de la teológica. Pues incluso hoy, las viejas metafísicas dualistas que animaron al cristianismo animan con su contenido espiritual secularizado las instituciones de nuestras sociedades.

Israel goza repasando la lista de inútiles refutadores que durante siglos intentaron neutralizar –a partir de la denuncia del texto- al spinozismo. Antiguos refutadores (y actuales entusiastas) comparten la misma fe en la filosofía de Spinoza como asunto de pura letra y palabra. Tal énfasis en la explicación erudita[8]bien puede descuidar un orden intensivo y menos textualista [9]de Spinoza. Un orden capaz, tal vez, de otorgar a su filosofía una actualidad política exquisita (Anticristo en tiempos de Francisco!).

El texto de Israel es, además, una valiosa prueba –por si aun faltase evidencia- del valor del registro de lo escrito en el pasado. Del papel de archivo (“archivo” también en un sentido foucaultiano[10]) sobre el cual revivimos el riesgo de la escritura clandestina y la productividad de enunciados radicales que socaban la época.

Igualmente iluminador es la reconstrucción de la circulación de los libros y manuscritos clandestino, “raros, costosos e ilegales” escritos por estos eruditos decididos a cuestionar la autoridad por medio de la filosofía sin esperar, de estos esfuerzos, ninguna recompensa económica o de posición institucional.

La extraordinaria narración de Israel termina en la revolución. En la Francesa. La filosofía radical se encuentra por detrás, como tejido laico, asumiendo una eficacia mundana que las academias suelen rechazar, por pudor y por temor. Por una vez la filosofía política asume una perspectiva completamente ateo del estado, en la que el poder de los gobernantes no descansa (y no debe hacerlo) sobre algún tipo de separación del grupo dirigente (jacobinismo[11]) respecto de su fundamento material; ya que no hay lugar para el “buen dirigente” con independencia de las vicisitudes de la constitución colectiva de deseos y necesidades. El príncipe colectivo deviene multitud en el ámbito de la economía, cuando la reproducción material deja de actuar como esfera “baja”, objeto de condenas morales o de técnicas puramente gubernamentales.

[1] El libro fue editado por la Universidad de Oxford en el 2001, y Fondo de Cultural, de México, lo publicó en castellano durante el año 2012.

[2] La ilustración a la que se refiere Israel es la “alta ilustración” (que llegaría hasta 1750), más que a la de Voltaire y sus amigos que se habrían dedicado más a sistematizar que a agregar ideas, según el parecer del autor. La importancia política de esta lectura, que retoma la centralidad del spinozismo en el proceso de secularización, concierne también a la importancia en la discusión de cierta izquierda argentina que discute sobre la ilustración en términos de un mínimo de pedagogía de masas en el combate de las supersticiones del mundo popular. La derrota del marxismo nos haría “volver a Voltaire”. Al contrario, con Israel es Voltaire quien viene siempre “después”, a sistematizar y publicitar lo que la batalla internacional de las ideas ha producido, y la lucha igualitarista y libertaria no admite ser regulada por “etapas”.

[3] No-europeo no puede significar, de ningún modo antieuropeo. El “no” (de no-europeo) no supone rechazo al occidente, sino desplazamiento, apertura de un nuevo espacio desde el cual apropiarse productivamente de parte de la tradición a partir de nuevos (nuestros) problemas.

[4] A lo largo de su obra Rozitchner se ha preocupado de diversas maneras por reunir, en su formulación crítica, la distribución de la tierra y tratamiento del cuerpo pulsional. En el nivel filosófico, esta crítica supone cuestionar el cierre del concepto y del lenguaje teórico sobre sí mismo en un discurso abstracto y su reapertura al fondo sensible y poético que lo sostiene. Rozitchner consideraba que las oscuridades de lenguaje de la obra de Spinoza, así como su apariencia racionalista se debía precisamente a la ausencia de una tierra no cristiana en la que una ilustración judía (que abarcaría también a Marx) hubiese podido desarrollado con una lengua propia mejor desarrollada. La propia posición política de Rozitchner frente al peronismo en la argentina debe ser interpretada a la luz de esta discusión teórica de largo aliento. Lo que Rozitchner busca, a lo largo de toda su obra, es refundar un materialismo histórico alejado del cientificismo, y del teoricismo. Recientemente Oscar Ariel Cabezas se ha ocupado de este aspecto de la obra de Rozitchner, en su trabajo “Postsobernía, literatura, política y trabajo” (La cebra, Bs-As, 2013). El autor de este estudio expone con agudeza la crítica “materialista” de Rozitchner al capital global -postosoberano- que destrata a la materia viva, aún si queda por elucidar el carácter ensoñado como índice de verdad (y de potencia) de las subjetividades resistentes. Es en su última obra Rozitchner que concreta con máxima claridad y belleza su formulación: “Ensoñación sería la “materia” del ensueño anterior al sueño, el cuerpo afectivo que emana del cuerpo y que hace que cada relación vivida con alguien o algo pueda aparecer como sentida y calificada en su ser presencia como teniendo un sentido” (Leon Rozitchner, “Materialismo ensoñado”, Tinta Limon Ediciones, Bs-As, 2011).

[5] Para una rica y minuciosa fenomenología del poder de los emplazamientos tecnológicos en nuestras vidas cotidianas ver Christian Ferrer; “El entramado; el apuntalamiento técnico del mundo Autor”; Ediciones Godot, Bs-As, 2012. También la obra de Franco Berardi, Bifo, que ofrece un enfoque directamente político de la cuestión.

[6] Nociones provenientes del a obra de Gilbert Simondon (particularmente de su obra La individuación, editado entre nosotros por Cactus y La Cebra, bs-as, 2009) tales como trans-individualidad o equilibrio meta-estable aplicadas a la lectura de Eticailuminan aún más el potencial no-liberal de la ontología relacional en Spinoza. Así lo comprendió y desarrolló Etienne Balibar en un artículo llamado Spinoza. De la individualidad, a la transindividualidad, una jugosa conferencia que dio el filósofo en Rijnsburg, Holanda, en el año 93 y que, luego revisada se publicó en castellano en el N 25 de la revista Confines, de noviembre del 2009, y de modo independiente por la editorial Brujas, en la ciudad de Córdoba el mismo año.

[7] La recurrencia Spinoza-Marx/spinozismo-marxismo en Israel es explicita, pero no desarrollada, y descansa en el hecho de que ambos fueron visto por los poderes europeos como la “más absoluta antítesis y el primordial adversario del cristianismo y la autoridad”. Existe una pluralidad de fuentes para desarrollar los vínculos entre Spinoza y Marx. Los biógrafos de este último se han encargado de señalar la importancia del encuentro del joven Marx con la obra de Spinoza en 1841, año en el cual se entregó a la lectura del Tratado teológico político (Maximilien Ruble, “Karl Marx, ensayo de biografìa intelectual”, Paidós, Bs-As, 1970). Esas lecturas han quedado registradas en un cuaderno de notas que se acaban de editar en castellano (Carlos Marx, Cuaderno Spinoza, edición a cargo de Nicolás González Varela, por la editorial española Montesinos). La influencia directa de Spinoza sobre Marx es objeto de una abundante investigación en el terreno de la filosofía política contemporánea. Miguel Abensour resume la cuestión de este modo: “De Spinoza, Marx retiene pues no solamente la tesis central del Tratactus theológico políticus favorable a la libertad de filosofar, sino la idea de que, para fundar la Res publica, conviene destruir el nexusteológico-político, ese mixto impuro de fe, creencia y discurso que invita a la sumisión, esa alianza particular de lo teológico y lo político (tal el estado cristiano contemporáneo de Marx) en la que, por la invocación de la autoridad divina, lo teológico invade la ciudad, reduce la comunidad política a la esclavitud, peor aún: desequilibra totalmente su ordenamiento superponiendo a su lógica propia una lógica dependiente de otro orden” (Miguel Abensour, “La democracia contra el Estado”, Ed. Colihue, Bs-As, 1988). No resulta exagerado afirmar que la idea de una “crítica radical” en Marx se encuentra inspirada en gran medida en la crítica radical de Spinoza a la teología. Fue Gilles Deleuze quien con mayor claridad ha señalado que en la crítica spinozista de la teología se elabora el modelo más coherente de toda trascendencia (incluida la específica trascendencia inmanentizada del capital).

[8] En efecto, la obra Henri Meschonnic ofrece una reflexión sobre políticas de la lectura, y de la interpretación y traducción de textos fundada en una teoría lingüística del “ritmo” contrapuesta a la hegemonía del “signo”, cuyo ámbito es, de modo inherente, teológico político. Meschonnic se apoya particularmente en la obra de Spinoza para elaborar su crítica del tratamiento de los textos de acuerdo a las modernas teorías linguísticas y de la lectura. A partir de la célebre fórmula “no se sabe nunca lo que puede un cuerpo”. Para Meschonnic no se trata de explicar a Spinoza, sino de practicar un spinozismo vivo caracterizado por el continuo (concatenatio) entre cuerpo y palabra (¿Qué puede un cuerpo en el lenguaje?). Una nueva versión de la crítica materialista se esboza en el espacio del lenguaje y de la escritura destacando el ritmo como momento de singularización subjetiva por sobre la tiranía del signo de las semióticas, demasiado significante, secretamente teológico (La poética como crítica del sentido; Marmol izquierdo, Bs-As; 2007).

[9] Describiendo la relación de Goethe con Spinoza, Fritz Mauthner se refiere a la Eticade Spinoza como “mi antiguo asilo”; a ella recurre quien descubre que todo es vanidad, y pasa por inhumano, ateo y ajeno al mundo intentando pensar lo eterno. Aclara de inmediato Goethe que él no hubiese “firmado sus escritos” pues ha descubierto que “nadie comprender al otro”, que “nadie piensa lo mismo cuando se pronuncian las mismas palabras”. La confianza de Goethe en la obra de Spinoza “reposaba sobre la calma que había producido” en su vida. El régimen de intensidad sobre el del puro entendimiento lógico textual (las citas de Goethe pertenecen a Spinoza, bosquejo de una vida; Ritz Maunnher, Ed. Brujas, Córdoba, 2011).

[10] El archivo audiovisual como objeto de una filosofía que se esmera en considerar la ontología como una sucesión de aprioris históricos, tal y como lo explica Gilles Deleuze en su recientemente publicado curso sobre Foucault; El saber, curso sobre Foucault, Cactus, Bs-As, 2013.

[11] La historia que vincula a Spinoza con la Revolución requiere –así lo ha pensado Remo Bodei en su clásico Geometría de las pasiones, miedo, esperanza, felicidad: filosofía y uso político, Fondo de cultura 1997- de algunas precisiones: “Espinoza no pide en absoluto a los individuos sacrificarse a sí mismos y a sus pasiones, ni en nombre del Estado, ni en nombre de Dios. Él es el defensor de la utilitas, de la tendencia a la auto-conservación previsora y no miope, que se robustece en alegría, sociabilidad y “amor intelectual” de Dios”; “El esfuerzo de los jacobinos ha sido el de cambiar el problema de la voluntad y de las pasiones de la esfera privada e individual a la pública y colectiva”; “La revolución pretende crear el “hombre nuevo” no tanto a través del control endógeno o exógeno sobre las pasiones, cando a través de la eliminación de los obstáculos y de los condicionamientos que provocan las desigualdades socialmente nocivas, la impotencia o la prepotencia en el obrar, las ilusiones y los conflictos”; “Espinoza y los jacobinos se hallan, respectivamente, en el origen y los finales de la crítica al Estado absolutista, pero están en las antípodas de la valoración del moi soleil, tanto como sujeto de soberanía, cuando como individuo o ciudadano moralmente responsable”. En definitiva, el problema revolucionario es asumido de maneras diferentes por spinozistas y jacobinos (de un modo que conserva toda la actualidad para nuestra propia coyuntura): “la respuesta espinosista consiste en decir que hasta que un individuo o grupo acumule en sí tanto poder que se imponga a los demás, todo escándalo por tales sacrificios será vano. El único remedio a semejante situación consiste en aliarse los ciudadanos para alcanzar juntos el poder común tal que impida toda excesiva desproporción de sus componentes”; al contrario, “los jacobinos –aun cuando implícitamente habrían aceptado esta solución- siguen, de hecho, en su breve experimento, un camino diametralmente opuesto. En vez de eliminar el miedo y la esperanza del horizonte individual y colectivo, los consolidan; en vez de transformar las pasiones las dividen (combatiendo aquellas frías y tranquilas, ligadas al “egoísmo” y a la indiferencia, y exaltando aquellas calientes, tórridas o “gélidas” ligadas a la amistad, a la fraternidad, al amor por la patria y la humanidad o bien al odio y al terror); en vez de practicar, espinozianamente, una “meditación de la vida”, retornan a una “meditación con la muerte”, reproduciendo, en trágicas circunstancias, el nexo clásico muerte-razón”; resulta que “con el modelo jacobino, la sabiduría filosófica se funde con las pasiones, se vuelve ideología, en cuanto unión de razones y pasiones, de filosofía y sentido común, de jefes políticos y masas. En el intento por influir sobre la naciente opinión pública, la distinción entre verdad y opinión, entre razón y deseo, se adelgaza hasta casi desaparecer. De la figura del sabio se pasa a aquella que quisiera definir del homo ideologicus moderno, el cual utiliza o cree utilizar las pasiones en última instancia en beneficio de la razón, orientando –según “mitos racionales”, amasados con ilusiones conscientes y esperanzas fabricadas en serie- aquel mismo pueblo que antes había sido guiado a través de “mitos pasionales”. En cambio, “El sapiente espinosiano (que había rechazado el miedo y la esperanza) se transforma ahora en político-agitador-filósofo, en “intelectual” que opera por medio de ellos sobre la razón y sobre la sociedad, con el fin, sin embargo, de extender a todo el cuerpo social aquella libertad y aquella felicidad que Espinoza asignaba al sapiens”; “Espinoza y los jacobinos están además, en el origen de dos opuestas perspectivas de la democracia. EL filósofo holandés basa su reconocimiento del derecho de los individuos a la autodeterminación política sobre el poder efectivo que viene, cada vez, colegialmente conseguido por el cuerpo político; los revolucionarios franceses, sobre principios universales de emancipación humana, que establecen un programa y una dirección en marcha para practicarse en tiempo largos y difíciles y que presuponen un molde rígido o una adecuación del individuo a la “voluntad general”; “Rechazando toda propensión al ascetismo y a la renuncia de sí mismos, Espinoza indica el camino para una democracia no exclusivamente “formal”, para una individualidad que no deduzca sus derechos sólo de principios o de leyes universales (que aunque indispensables, pueden entrar en conflicto entre sí), sino del grado de la propia “potencia de existir” lograda en relación y en alianza política con los propios semejantes”.

Disidencia: hacia una topografía inconclusa

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Verónica Gago y Diego Sztulwark

De la resistencia al impasse

La disidencia es, clásicamente, la construcción de un lugar que se posiciona frente a un centro de poder. En América Latina, la disidencia puede pensarse en distintos momentos como figuras cambiantes, como itinerarios que abren a descomposiciones y recomposiciones de la topografía política. Esto supone una tesis: el poder muta en relación a esas figuras disruptivas, tratando alternativamente de subsumirlas, metamorfosearlas, quebrarlas y/o disolverlas. Está siempre a su espera, atento a lo que ellas producen y simultáneamente probando su propia capacidad de captura.

Durante la década del 90, en Argentina, la disidencia constituía un variopinto repertorio de contestaciones y resistencias al esquema neoliberal de gobierno que era, básicamente, la explicitación de reformas que habían tenido su origen en las dictaduras militares y en el genocidio perpetrado por el terrorismo estatal. La disidencia, entonces, estaba claramente nutrida y difundida por una red de prácticas que planteaban en el plano de la justicia y la memoria, de los derechos humanos, laborales y sociales, una apuesta de acción política no institucional. Esto suponía, en lo concreto, desarrollar formas de antagonismo que iban más allá de las fronteras delimitadas por el Estado para aquello designado como espacio político. También, este proceso nos llevó, de un modo, a trazar una genealogía (o una historia no lineal) con las luchas de los años 60/70¹. Entre la transición democrática (y su fallido proyecto de reconciliación nacional) de los años 80 a la explicitación del proyecto neoliberal durante los 90, la disidencia tomó la forma de una pluralidad resistente.

Podemos ubicar el inicio de un segundo momento en el pasaje de la resistencia a la crisis como acontecimiento que hizo visible y audible una multiplicidad de sujetos y espacios políticos de nuevo tipo. La crisis de 2001 en Argentina fue el momento donde esa red de prácticas resistentes toma cuerpo en la lucha callejera, se abre a un protagonismo marcado por la presencia de los sectores de desocupados que van más allá de su mera definición como excluídos y donde las iniciativas de los diversos movimientos sociales se convierten en una forma de hacer, pensar y proponer que redefine y organiza de manera radical el conflicto político. Tal dinámica desplegada en iniciativas concretas (del piquete al escrache, de la asamblea a la red de trueque) renueva las imágenes y las nociones de la política desde abajo.

Es entonces cuando el antagonismo se vuelve destituyente: el protagonismo social declara el fin de la legitimidad política del neoliberalismo e inaugura un verdadero inicio de la posdictadura² al comienzo del siglo. La disidencia, entonces, se convierte en la constatación popular de la representación vaciada del sistema político y, en contraposición, en la propuesta de modos de resolución de la vida concreta a partir de dispositivos (comunitarios, organizativos, de movilización y negociación) de los propios movimientos sociales. La disidencia, como figura política, deviene propositiva y, más que una fórmula negativa o de desplazamiento continuo, se encarna en la dinámica de creación social en marcha. La disidencia funciona simultáneamente como una modalidad de innovación política y de crítica institucional. Y es, sobre todo, una posición inmanente: no se trata de una forma de distancia crítica o prudente, sino de un proceso de inmersión, una perspectiva interior, a la dinámica propia de crisis e invención desde posiciones también múltiples que se apropian del espacio público y sus dilemas.

Esa fase de autonomía en ebullición es brutalmente interrumpida con el crimen de dos militantes del movimiento de desocupados que busca aleccionar por el terror: nuevamente, la masacre aparece como posibilidad real y efectiva frente al avance territorial y experimental de la organización popular³.

En el 2003, el período que se inicia con el gobierno de Néstor Kirchner (tras una victoria con un bajísimo porcentaje de votos) opera como una suerte de freno a la posibilidad de una escalada del conflicto social y la represión estatal. En ese sentido, se propone una tregua que rápidamente, por algunos signos fuertes desde el gobierno, apuesta al reconocimiento de las luchas sociales como capital simbólico y se traduce como signo y contenido de ciertas políticas estatales.

La polarización producida desde entonces movió el eje de la coyuntura, reponiendo al gobierno y al Estado como vectores principales de la topografía política. Esto fue posible gracias a que el gobierno operó una política de doble reconocimiento: de las luchas sociales, especialmente aquellas vinculadas a los derechos humanos, por un lado, y de la necesidad de reconstrucción del sistema de gobierno, por el otro. La resultante fue un esquema de nuevos alineamientos que debieron pronunciarse a favor o en contra de la gestión en curso. Ya durante el mandato siguiente de Cristina Fernández de Kirchner, una serie de conflictos fuertemente corporativos (con los sectores vinculados al campo, con algunos sectores sindicales, etc.) tensó aún más ese esquema de alineamientos, a partir del cual el sistema de representación recobró una vitalidad que había estado ausente por un largo tiempo y los movimientos sociales quedaron atravesados –y en general partidos- por esa nueva línea divisoria impulsada desde arriba.

Entre el gobierno y su antagonismo formal, emergen figuras de la oposición, se desarrolla el lugar delcrítico. Entre los movimientos sociales más autónomos que no se ajustan exactamente a esas posiciones, se produjo una situación de impasse⁴ que inmovilizó y neutralizó buena parte de los lenguajes y las prácticas anteriores. Una cierta desorientación se apoderó de quienes rehusaron pronunciarse al interior del binarismo que delimita el tablero de juego según clasificaciones preestablecidas. El problema es que esta polarización política acentuada durante los últimos años presiona en favor de una simplificación que opera por un dualismo excluyente a la hora de abordar los problemas que surcan los diferentes territorios. Y ese binarismo tiene, sobre todo, un espacio de ultra-centrismo⁵ organizado por tres polos: un polo exportador-extractivita generador de divisas, un polo fundado en una retórica tecnológica-industrialista, y un polo fundado en la dinámica de “derechos” (sociales y humanos).

De este modo, por ejemplo, o bien se es sensible a las luchas que se desarrollan en torno a la nueva economía neo-extractivista; o bien se da crédito a las dinámicas ligadas a retórica de la ampliación los derechos sociales sin reparar críticamente en lo que podríamos llamar la “base económica” del modelo –como si el desafío no consistiese, justamente, en articular (y no en enfrentar) lo que cada territorio enuncia como rasgo democrático y vital.

El potencial de riquezas de los procesos actuales se juega en la posibilidad de combinar los diferentes ritmos y tonos de las politizaciones, en la capacidad de articular lo que hoy se presenta como las disyunciones campo-ciudad, interior-capital, consumo-empleo, etc. Así como en reconocer las premisas transversales a las luchas por la reapropiación de recursos naturales, los diferentes procesos de valorización de los servicios, de la producción, y de las redes sociales como fuentes de la riqueza común y disputa por una infraestructura popular en los territorios.

América Latina en transición: disidencia en el postneoliberalismo

En la América Latina actual se vive una transición. La disidencia que tiene como eje el neoliberalismo ha concluido para muchos. Más bien, se trata de discutir y problematizar lo que se ha denominado “post-neoliberalismo”. La disidencia frente al post-neoliberalismo consiste en abrir los espacios de resistencia y debate sobre el neodesarrollismo como modalidad en que el país se inserta en el mercado mundial y las consecuencias que esto implica en términos de destrucción y sumisión para ciertos modos de vida.

El neodesarrollismo no es un modelo económico, sino un ensamble objetivo-subjetivo entre tecno-ciencia aplicada tanto al bíos (modos de vida) como al zoé (vida biológica). Su fuerza no es sencilla: proviene del ensamble de una retórica de los derechos colectivos amalgamada con políticas de contención social, financiadas con los ingresos de commodities. Pero son esos modos de vida, de la vida metropolitana, la vida común (esa que se pone en juego en la catástrofe de trenes en Once, o la que se activa en la resistencia a la minería en Famatina) la que emerge como clave disidente.

La vida política y el debate intelectual no han logrado, hasta ahora, imaginar formas diferentes de la felicidad popular por fuera de un modo único de instrumentación basado en la inserción del país en el mercado global como exportador de materias primas tecnológicamente asistidas. La apelación al crecimiento con que se han conquistado los consensos políticos y la creencia de que la política, así entendida, basta para transformar la realidad se ha convertido en el límite mismo, en el tope de lo pensable, abriendo una interrogación difícil sobre el deseo social que se viabiliza a través de estas configuraciones discursivas e institucionales. A su vez, esta dinámica necesita confrontarse a un dinamismo mayor: en los países llamados “emergentes”, el surgimiento de un mundo capitalista “popular” está estrechamente ligado a la capacidad de recuperar experiencias y prácticas de autogestión capaces de lidiar con relaciones, transacciones y políticas no estatales en una sociedad crecientemente heterogénea. Esta capacidad es regenerada una y otra vez desde abajo, en relación directa con el mercado. Es esta realidad creciente la que opera como contrapunto permanente de una formulación institucional acabada y estable.

Volvamos a la cuestión: hoy ser disidente supone una diferencia respecto de otras dos figuras ya mencionadas: el opositor y el crítico. El opositor es interior a la realidad, es un pretendiente a ocupar un lugar central en ella. El crítico es objetor, custodia un ideal, y quisiera modificar esta o aquella cuestión. La disidencia, en cambio, atañe al modo de vida, y por tanto no es un discurso, sino un estado subjetivo capaz de dar cuenta de una materialidad concreta. El disidente no se encuentra en estado de debate, sino de minorización: su sensibilidad y su modo de pensar –en ese sentido, de vivir- no acaban de cuajar con la realidad instituida y mediatizada a la vez que conecta con otras dinámicas subterráneas pero no marginales.

El disidente precisa de un coraje muy particular. Debe sostener una perspectiva en contra de la verdad que afirman ciertas opiniones mayoritarias. Tiene que hacerse un cuerpo (común) capaz de sostenerse en estas verdades minoritarias. Por lo tanto, la disidencia requiere de una práctica, de una dimensión colectiva. Es fundamental este enlace entre disidencia y común. En el fondo la disidencia habla otra lengua. Se nutre de otros afectos. Lee con otros prismas. Tiene otra memoria, y otra economía.

¿Tiempos excepcionales o tiempos de excepción?

¿Hay una relación entre disidencia y excepción? Se dice que vivimos en estado de excepción permanente. El poder de esta afirmación surge de la yuxtaposición de sentidos que la acosan. La excepcionalidad es, al mismo tiempo, la norma y la historia de los “oprimidos” (Benjamin), y una condición de reproducción del poder (estado de excepción, según Carl Schmitt). Pero también es el brillo de toda singularidad y el nombre de un momento reflexivo que intenta extenderse al conjunto de la experiencia. Por allí vamos.

Sin embargo, cabe distinguir el presente como excepción de una retórica del presente como excepcionalidad. Walter Benjamin se encuentra en el cruce de un entuerto. Citado a favor del desarrollo, que apunta a un mañana mejor, es un crítico radical de la noción evolutiva de progreso y de toda política que se enuncie en nombre del futuro, desdeñando sufrimientos del presente. Hay que liberar la excepcionalidad de la ideología de la víctima. ¿No nos es necesario detectar los nuevos peligros del presente que en la proliferación del homenaje institucional quedan invisibles?, ¿no es cierto, acaso, que ciertos olvidos son necesarios para la lucha y la creación?

La constitución de una nueva voluntad política-estatal (que no se da sólo en la Argentina, sino que adopta diversas formas en la región y en muchas partes del mundo) ha resultado eficaz a la hora de reconocer actores y procesos históricos en el ámbito de la producción de derechos; de legitimar el sistema institucional y político nacional, de incluir contingentes sociales en la ampliación de la esfera del consumo; de consumar procesos de inserción –sobre todo neo-extractivos y de producción de alimentos- en el mercado global; y de integración política regional. Sin embargo, su activismo no ha alcanzado a sustituir (ni por “arriba” ni por “abajo”) el poder de la razón neoliberal. Por arriba, porque los designios de los actores globales -tales como los mercados financieros y las grandes empresas multinacionales- no han sido desplazados por una nueva espacialidad social e institucional capaz de regular los procesos estratégicos (como la determinación de precios y regulación de contratos; la creación de dispositivos tecnológicos y pautas de consumo); por abajo, porque la ampliación del consumo y de derechos no ha venido de la mano de una nueva capacidad pública de comprender y regular las prácticas depredatorias ligadas a la promesa de “abundancia” (de la especulación inmobiliaria a las redes narcos; de la economía informal a al lavado de dinero; del trabajo neo-esclavista, a la trata de personas).

La disidencia como perspectiva de un nuevo conflicto social

El nuevo conflicto social es el marcador más visible y confiable a la hora de comprender la matriz actual de la explotación de lo común, así como los límites del potencial democrático que cabe atribuir a la regulación estatal.

Nos referimos, con ese término, a una serie de episodios violentos que van desde el desalojo de campesinos de sus tierras a partir de la extensión de los agro-negocios, así como al desplazamiento de comunidades producto del avance de las inversiones extractivas de mega-minería e hidrocarburos; pero también a la proliferación de episodios criminales vinculados a la generalización del negocio de la droga en los barrios, con complicidad de sectores de las policías, la justicia y del poder político.

El nuevo conflicto social es el reverso vergonzante y la contracara oscura del modo de acumulación neo-desarrollista al menos en dos aspectos fundamentales: forma parte de la constitución material de modos de vida y de explotación de la riqueza común con la que inevitablemente se articulan las prácticas de gobierno y, al mismo tiempo, comparte el énfasis de valores concernidos en la retórica del crecimiento y de la ampliación del consumo entendido en una perspectiva de generalización de prácticas mercantiles.

Esta “contracara” debilita la retórica de la “inclusión” en dos aspectos esenciales: revela el régimen de expropiación despiadada de lo común sobre la que se sustenta; y erosiona el imaginario mismo de un espacio social fundado en la vigencia de la ecuación entre trabajo asalariado y ciudadanía en el cual valdría la pena incluirse.

Este nuevo conflicto social ya no se calca de modo preciso sobre el esquema con el cual hemos atravesado la crisis del 2001: estado contra movimientos sociales. Sino que emerge de las nuevas condiciones de relanzamiento capitalista y nuevos modos de producción de estatalidad y de instrumentos de gobierno.

Estas condiciones se anudan, sobre todo, en la articulación entre grandes negocios globales y una innovadora empresarialidad popular: se trata de formidables generadores de ganancias enlazadas en torno a distintos tipos de valorización rentística (que poco y nada tienen que ver con la ideología industrializadora del modelo nacional y popular). Pero también de modalidades salvajes de expropiación de la riqueza común, y en la introducción de una dimensión de violencia terrorista en la gestión de territorios.

Estas actividades empresariales, tan diferentes entre sí, sin dudas, comparten además otras características importantes como el recurso a la ilegalidad, su potencia de reorganización/valorización de los territorios –muchas veces periféricos-, y su organización reticular, reproducida desde arriba, pero también desde abajo.

Luego de dos décadas ininterrumpidas de acelerada acumulación, estas nuevas tramas del poder económico poseen hoy una gran capacidad desestabilizadora, y de refuncionalización de las fuerzas de seguridad a sus servicios, como lo demuestra el caso paraguayo. La notable modernidad de sus estructuras comerciales, contrasta con el contenido conservador y despótico de sus modales políticos.

El nuevo conflicto social se extiende también al mundo del trabajo, en la medida en que nos enseña a comprender el vínculo entre súper-explotación/ consumo/producción de nuevos modos de vida que vemos desarrollarse en el mundo de la industria y los servicios (de los talleres textiles a la lógica del transporte). En ambos casos, la creciente regulación estatal no altera significativamente, sino que se enraíza en lo que podríamos llamar un neoliberalismo popular acondicionado a nuevos modos de gobernar.

El nuevo conflicto social, decíamos, no se calca como un esquema siempre vigente sobre los modos de politización que enfrentaron a gobierno y movimientos sociales durante la crisis del 2001. Como cabe señalar, en buena medida los movimientos sociales participan hoy del gobierno, alterando la relación entre gobierno y territorio. Sin embargo, la activación de organización social en torno a esta violencia expropiatoria y terrorista no ha dejado de hacerse presente actualizando la necesidad de la investigación militante y la producción de conocimientos y iniciativas organizativas a la altura de las circunstancias.

La disidencia, en este punto, se renueva como forma de la investigación política: apuesta a la presencia de experiencias con la potencia suficiente para disolver el espacio de la representación estatal y mediática (en la medida en que la verdad y la justicia van unidas, la investigación supone una ética contra la criminalidad del poder) y, al mismo tiempo, recurso a una imaginación necesaria que nos ayuda a comprender las capas más profundas de eso que podemos asumir como verdad.

Apuntes finales para la investigación política

Muchas veces en nuestra actualidad la energía comunicacional y los debates de la esfera pública parecen agotarse en la lucha política inmediata en torno al control de la decisión política. La tarea de la investigación política queda relegada del debate colectivo, y cae bajo sospecha de operar en función directa de esta disputa. De este modo, la primera víctima de la polarización política es la práctica del discurso político no especializado, aplastado por el sistema de la opinión, caracterizado por un lenguaje preelaborado por el mundo de los medios.

Marcamos aquí una primera paradoja: la ultra politización de la opinión (régimen periodístico, militante, jurídico, etc.) va acompañada de una pérdida relativa de la capacidad de elaborar lenguajes y preguntas de un modo autónomo. Llamamos investigación política a la invención de procesos de recuperación de potencia en relación con la capacidad de los no especialistas de elaborar preguntas, lenguajes y saberes sobre la existencia colectiva.

De este modo, una primera orientación que proponemos apunta a reconocer una disposición indispensable para la praxis de la investigación política: lo que podríamos llamar la “arbitrariedad” (palabra en la que insistía el filósofo argentino León Rozitchner), es decir, las formas de la autorización que nos damos para advertir peligros. Para avisar sobre la connotación negativa que pueden tener determinadas prácticas, aunque nazcan de zonas queridas de nuestra propia experiencia.

Una tercera indicación tiene que ver con el método de la “problematización”, pretendidamente extra moral (al decir de Foucault), que indaga en las mutaciones de las prácticas (prácticas discursivas) para evaluar tanto aquello que, en contacto con nuevas realidades, estamos dejando de ser, como aquello que estamos comenzando a ser.

Una cuarta observación: se trata de tomar en serio el mundo de las intensidades, no sólo el de las significaciones discursivas, Se tiene que poner en el primer lugar “afectos” (y “hábitos”, es decir, articulación entre afectos), en contra posición con la inflación de “linguismo” que caracteriza a la idea de “hegemonía” o “batalla cultural” de las retóricas del llamado “populismo” sudamericano.

Una quinta orientación refiere a profundizar en las articulaciones menos visibles de lo que en un sentido amplio podemos llamar la “maquinaria” de gobierno de lo social, de la producción de imágenes, del gobierno de la moneda, de cómo funcionan y se multiplican las soberanías en los territorios, de la gestión del consumo, etc. De ese modo, la investigación se liga a su propia vocación de participar de las formas actuales de politización.

Finalmente, si los “movimientos sociales” ya no guardan el aspecto de antaño y más bien tienden a ser parte de esta frágil mecánica del gobierno, la propia investigación militante se ve forzada a mutar al menos en dos direcciones diferentes y simultáneas: hacia la problematización de las nuevas formas de gobierno; y hacia la activación de lo que podemos llamar las nuevas movilidades sociales, que de un modo completamente diferente al de los movimientos de la década pasada, prefiguran un nuevo mapa de luchas y de lenguajes para sus formas de hacer y, sobre todo, de problematizar la actualidad. La disidencia, si habría que repensarla bajo esta luz, refiere a un modo de problematizar los consensos de la época (siempre un determinado ensamblaje entre lo que se ve y lo que se oye) y de construir una inteligencia común sobre las injusticias del presente.

Verónica Gago y Diego Sztulwark pertenecen al Colectivo Situaciones (Argentina), un colectivo de investigación militante.

Notas

¹ Nos referimos al amplio ciclo de luchas de radicalización política que incluye a diversas organizaciones que tenían la hipótesis de un cambio revolucionario en nuestro país. La violencia del terrorismo estatal es la respuesta contrainsurgente a este proceso.

²Se puede ver el desarrollo de esta idea en Colectivo Situaciones (2002): 19 & 20. Apuntes para el nuevo protagonismo social, Buenos Aires: De Mano en mano. Disponible en http://tintalimon.com.ar/

³ Nos referimos a la masacre del 26 de junio de 2002, en el Puente Pueyrredón, donde fueron asesinados por la policía los militantes piqueteros Maximiliano Kosteki y Darío Santillán, pertenecientes a los Movimientos de Trabajadores Desocupados de Guernica y Lanús, del sur del conurbano bonaerense.

⁴ Ver al respecto AAVV (2009): Conversaciones en el impasse. Dilemas políticos del presente, Tinta Limón: Buenos Aires. Disponible en www.tintalimon.com.ar

⁵ Para el desarrollo de este término se puede ver: «Notas de la coyuntura argentina» enhttp://www.uninomade.org/notas-de-la-coyuntura-argentina/y «Cacerolas bastardas»enhttp://www.revistacrisis.com.ar/cacerolas-bastardas.html

Serie “Política de lo involuntario”: La creación de posibles

Publicada en 11 de octubre de 2017

Por Diego Sztulwark

Hay en algunas filosofías indicaciones que permiten imaginar una nueva relación con los posibles. Lo que pensamos, nuestros devenires, tendrían como punto de partida el encuentro con lo(s) otro(s). La experiencia nos enseña que esos encuentros pueden ser de diversos órdenes: es debido a ellos que nos entregamos a la creación de nuevas relaciones con el mundo.

Lo posible, por lo tanto, no yace como inexplorado en la situación actual, a la espera de ser realizado. No preexiste, sino que debe ser creado (señalamos de inmediato que este “debe” no es prescriptivo: sólo introduce la noción de que los posibles no están “dados”, sino que resultan de un acto de creación).

La creación de posibles depende del dinamismo de los encuentros,(1) pero estos son tanto más fecundos cuanto más se sumergen en lo que podríamos llamar lo involuntario, esto es, el hecho de que el encuentro con lo(s) otro(s) no depende de –ni colme necesariamente– nuestras expectativas.

El encuentro y la creación de relaciones a las que lo involuntario nos arroja conlleva una dificultad para el pensamiento: ¿no resulta contradictorio, después de todo, esta asunción de lo involuntario con la actividad de la creación?

Francois Zourabichvilli ha presentado, leyendo no sin cierta original la filosofía de Gilles Deleuze, un modo nuevo de organizar la relación entre acontecimiento y posibles.(2) Estas notas procuran seguir –con fines más bien prácticos– su razonamiento.

Realización o creación de posibles

En los modos habituales de pensar, la “realización” de un posible (de pensamiento, un nuevo devenir) supone una prolongación conceptual lineal –es decir: sin corte ni invención– entre un cierto proyecto (posible) y su realización (concreción exitosa). De este modo, la “realización” no conlleva creación alguna: ella se limita a ejecutar el movimiento que actualiza lo ya proyectado.

La realidad surge, según este esquema, tanto bajo la modalidad de las “ideas” que se hace el sujeto, como de las metas que se propone en vistas a “transformar la realidad”. La esperanza resulta, así, una de las pasiones privilegiadas del proceso de la “realización”: permanecemos a la espera de que aquello que imaginamos o pensamos se realice (modelo de la utopía).

Pero, como adelantamos, existe otra relación con los posibles que la filosofía anuncia, fundada en una ruptura entre la situación inicial y la emergencia de un real con sus posibles. Las revoluciones –ejemplo histórico-político– no son posibles ignorados de la situación de opresión, sino que emergen como posibilidad (incalculable) mediante el movimiento de la ruptura. Esto, que es evidente en la dimensión política, ocurre -puede ocurrir- en otras dimensiones de la experiencia.

Ya a comienzos de siglo, Henri Bersgon denunciaba la falsedad del posible lógico, esa pretensión según la cual toda invención real resulta innecesaria, puesto que ya estaba anticipada en el posible puramente pensado.(3)

La creación de posibles depende del agotamiento de las alternativas de la situación inicial. Pero, es crucial la distinción, la figura del agotado no se debe confundir con la del fatigado. Este último ha abusado de su energía y carece de la potencia suficiente para asumir con un mínimo de elegancia los posibles actuales: debe entregarse al descanso, reponer sus fuerzas. El agotado, en cambio, es aquel que constata la ausencia radical de posibles. Hay, de este modo, una cierta decepción (una incapacidad de seguir soportando) que actúa como condición subjetiva para iniciar los proceso de ruptura y creación de nuevos posibles.

Cuestión de umbrales

¿Qué implica crear un posible, un modo de vida? Una posibilidad de vida es siempre la expresión de un modo de existencia. “Modo de vida” quiere decir evaluación, una manera de distribuir la singularidad de los afectos (atracción, repulsión), una serie de agenciamientos concretos, una diferencia.

Inventar nuevas posibilidades de vida supone, además, una nueva manera de ser afectado: el encuentro (y lo involuntario) no se da sólo en relación con los “otros”, sino también con nuestras propias mutaciones.

Esta alteración (paso de umbrales) remite a lo que ya no se tolera, tanto a nivel individual como colectivo. Expresa siempre, por eso, una nueva composición del propio deseo, una transformación de nuestras relaciones de velocidad/lentitud, nuevas angustias. Pero, también, una nueva serenidad. Una mutación subjetiva de este calibre no se decreta, es parte, ya, de lo involuntario.

Esta mutación de los umbrales de tolerancia remite, de cierto modo, a la célebre formula deleuziana, “la política es asunto de percepción”. El vidente(artista o revolucionario) es aquel que tiene, sobre un nuevo umbral de intolerabilidad, no tanto visiones del porvenir, sino de la sociedad en devenir. Lo que “ve”, bajo la envoltura del tumulto social, es la mutación afectiva y los nuevos posibles; es decir, aquello que a partir de la mutación en curso se vuelve pensable. Las “luchas”, así, son menos asunto de toma de conciencia que de eclosión de una nueva sensibilidad. Y puesto que toda relación es, según Deleuze, exterior a sus términos, con la alteración de cada una de las relaciones –que es lo que sucede en cada encuentro– se pone en juego nuestra propia constitución.

El vidente y el acto de creación

Sobre un fondo en constante variación, el vidente capta nuevas posibilidades de vida que llevar a cabo.(4) No se trata tanto de elaborar un plan como de asumir la emergencia de un campo de posibles. Esto es: percibir la situación con su (nueva) carga de potencialidades. La actualización de estas potencialidades (virtual efectivo) demanda –esto es crucial– un acto de creación, puesto que entre campo de posibles y acto no existe continuidad conceptual alguna.

Un campo de posibles agrupa potencialidades puras, dinamismos independientes de las coordenadas espacio-temporales. Las posibilidades de vida surgen del modo en que estas fuerzas, estos afectos, estas potencialidades se reparten y condensan en un determinado estado de cosas. Toda situación expresa, así, un conjunto abierto y distributivo de potencialidades en torno al cual operamos nuestras evaluaciones en términos de modos de vida.

Y eso es el acontecimiento:(5) la posibilidad de captar fugazmente (pues con la imagen misma la intensidad se dispersa) las potencialidades en su estado puro (verbo infinitivo) con independencia del modo en que se efectúan en tal o cual estado de cosas. Dos movimientos, entonces: el primero, percibir un campo de posibles; el segundo, descubrir la potencia de lo posible por la vía de su consumación (es decir: una voluntad que lleva inscripta su propia abolición).

Si la experiencia del acontecimiento se da en un espacio intensivo sin coordenadas espacio-temporales, la creación –bajo tal dominio– implica una redistribución general de las singularidades/afectos. Se ensayan, así, cada vez, nuevos agenciamientos concretos implicados, cada uno de ellos, con nuevas formas de sensibilidad.

Por ello, en sentido estricto, de un movimiento revolucionario nunca podrá decirse que realiza una imagen: como acto pleno de creación, una revolución inventa una imagen fragmentaria que se va disipando a medida que se hace, por la razón de ser ella misma expresión de lo posible como tal.

En síntesis, lo posible es potencia en la medida en que refiere a un campo que abre la creación. Lo posible, en definitiva, es lo virtual, eso que la derecha niega en su realidad (“hay lo que hay”; “la única verdad es la realidad”), y que cierta izquierda transforma en utopía (al concebirla como proyecto de transformación a realizar).(6)

Cuatro modalidades de videncia

Pero la videncia no es un atributo permanente de un sujeto, sino un momento supra-perceptivo y fugaz en el agotamiento. Se pueden encontrar en la obra de Deleuze, al menos, tres modos de este tipo de videncias. Una cuarta modalidad emerge de la obra de Walter Benjamin.

La primera modalidad es relativa al encuentro y está muy presente en los textos de Deleuze sobre Spinoza.(7) Si el encuentro es real, si no es mero reconocimiento, si el/los otro/s cuerpo/s se hace/n presente/s en su plenitud de presencia, en su pluralidad de aspectos y gestos, se arruina la representación que sobre ello proyectamos y nos encontramos, más bien, en la posición de tener que crear relaciones comunes con aquello con lo que no disponemos de antemano de relaciones adecuadas. La “visión” surge, entonces, como modo de advertir posibles del encuentro, es decir, como condición de posibilidad para desplegar unas posibilidades en él implícitas y que de ninguna manera nos pertenecían con anterioridad al encuentro.

El segundo modo de la videncia surge de la interrupción. Ya en la obra de Bergson hay una indicación sobre la necesidad de trascender la percepción-acción para acceder a la intuición. Deleuze va a desarrollar esta modalidad en sus trabajos sobre cine.(8) La interrupción del esquema sensorio-motor –sea por enfermedad, por consumo de drogas o por cualquier causa que nos obligue a suspender el continuo que va de la percepción a la acción– libera visiones.

El tercer modo de videncia apunta a las afecciones que sufren a lo largo de su existencia nuestras partes componentes, nuestras velocidades características. De ello habla Deleuze por ejemplo en el Abecedario: se trata de mutaciones de nuestras relaciones constitutivas, que son plurales y están sometidas a un complejo juego de padecimientos, tales como la adolescencia, la enfermedad y la vejez. La alteración de nuestras relaciones componentes redistribuye afectos, trastoca hábitos y, por esta vía, induce visiones.(9)

El cuarto modo de la videncia es el que nos narra Walter Benjamin en sus tesis “Sobre el concepto de historia”.(10) Se trata de la “imagen dialéctica” (11) que sobreviene al sujeto en un instante de peligro, en el momento revolucionario, abriendo una brecha en el tiempo-ahora. Esa imagen surge del encuentro entre la situación presente y un “recuerdo” perteneciente a un pasado que constituye la tradición de los oprimidos y a la que sólo accede el “historiador materialista” capaz de producir empatía con los sujetos de la lucha de clases.(12) La percepción del mundo como mera actualidad pertenece, al contrario, al mundo de los vencedores:(13) el paso del tiempo como sucesión actual-actual constituye el fundamento mismo de la metafísica. Un tiempo continuo del dominio que proyecta hacia el futuro un estado de sometimiento. Al contrario, el sujeto de la lucha de clases revolucionaria, dice Benjamin, entra en una relación dialéctica con los posibles nunca realizados del pasado y obtiene de ese encuentro virtualidades (imágenes de potencia) que introduce en el tiempo presente haciéndolo estallar.

Crear un posible: acontecimiento más actualización

Cuando surge una mutación colectiva se hace necesario que la sociedad sea capaz de formar los agenciamientos colectivos correspondientes a una nueva subjetividad, de tal manera que “quiera” la mutación. El arte, la política, son parte de la vida.

De una parte, el acontecimiento hace surgir un nuevo sentido de lo intolerable, puesto que a toda mutación virtual le corresponde un cambio de la sensibilidad; de otra, solicita un acto de creación, el trazo de una nueva imagen, una vía de actualización para dicha mutación. Crear un posible equivale a efectuar un agenciamiento espacio-temporal colectivo inédito, que responde a la nueva posibilidad de vida. Esta nueva sensibilidad, a cargo de la creación de nuevas formas sensibles, no dispone de una imagen previa adecuada, debe crearla.

Y para ello, sólo cuenta con signos-afectivos que piden ser actualizados. La creación viene a resolver el siguiente inconveniente: no hay semejanza alguna entre los signos-afectos de la nueva sensibilidad y los medios de actualización.

La voluntad

El proceso de creación no obedece a una voluntad, sencillamente porque la voluntad no precede al acontecimiento. Respondemos al mundo porque hay en él aspectos y circunstancias que no soportamos. Se es responsable –en esta nueva política “involuntaria”, revolucionaria– sólo ante el acontecimiento, ante aquello que hacemos cuando “ya no se soporta”. No se trata, aquí, de realizar un programa o una promesa, sino de actualizar un virtual, cumplir un posible. Lo posible es innovación, algo muy distinto a lo que se nos presenta como las “alternativas” actuales.

Cumplir un posible equivale a encontrar los medios para la afirmación de una nueva sensibilidad. Encontrar las vías para que el sujeto o la sociedad quieran la mutación, y eviten el odio de lo que se afirma en nosotros. Es útil recordar en este punto las definiciones deleuzianas de “izquierda” (querer el acontecimiento) y “derecha” (encerrar los posibles, inocular miedo al devenir, o bien identificar el devenir con la nada, al modo del terrorismo).

La política es la praxis creativa en función de un campo de posibles: en ella siempre se distingue aquello que las luchas expresan (alteración sensible) y la exigencia de crear nuevas formas colectivas.

Contra el cliché político

La política re-comienza con el descubrimiento de las condiciones de existencia de la colectividad. Para ello hace falta aprender a desconfiar de las alternativas previas como meros clichés, a interrumpir automatismos (lo que Bersgon llamaba “romper los esquemas sensorio-motores”), a reconocer el agotamiento de los posibles de la situación previa.

Se da, de este modo, una conexión entre la “nada de voluntad” (el Idiota) (14) y el “reanudamiento de un potencial”. El “Idiota” y Bartleby (15) –los ejemplos de Deleuze- han visto algo que excede los datos de la situación y que anula cualquier reacción posible. La “nada de voluntad” equivale a la desafección respecto de las alternativas presentes que resultan de un encuentro con el mundo. La mirada desafectada reconoce los mecanismos sensorio-motores que nos ligan de ordinario al mundo (clichés), el “intolerable compromiso con la miseria” y con los poderes (lo que ocurre con el militantismo estereotipado de las izquierdas). El Idiota no llega a reaccionar, de allí que sea incapaz de estereotipo: él “no llega a saber lo que todo el mundo sabe”.

La experiencia moderna, dice Deleuze, está dominada por el cliché. Cercados por el estereotipo sensorio-motor, ya no creemos en nada, hemos perdido la fe. Todo resulta ya-visto, ya-oído (ya-entendido, ya-vivido). “Una distancia irónica nos separa de nosotros mismos”. Y es que el cliché tiene la forma que Bergson critica: una “preexistencia” que adopta lo posible a realizar.

En nuestra época sólo percibimos lo real como objeto de reconocimiento. Concebimos los pueblos como cosas preexistentes, lo cual equivale a perder toda relación con lo colectivo en el proceso de su creación, por fuera de la representación o del cliché.

Crítica

La filosofía moderna se había extraviado al pre-formar lo trascendental, al abatirlo sobre una forma originaria, al calcarlo sobre lo empírico. Imaginar lo trascendental sobre la base de una representación clausura ya la novedad, la diferencia, el acontecimiento del pensamiento. Pensar se convierte así en un re-conocer: la experiencia radical, el encuentro con lo que todavía no sabemos ni podemos pensar, quedan abolidos.

En la práctica política todo esto concierne sobre todo al “pueblo”. Cada vez que se lo trata como un conjunto de representación preconcebida se anula en él su realidad como pluralidad de dinamismos reales, con su carga de posibles por crear. (16)

¿Qué queda para la acción política? Se trata de distinguir la resistenciade la reacción. La resistencia es propia de una voluntad derivada del acontecimiento: ella se alimenta de lo intolerable. El acontecimiento es el potencial revolucionario que se seca cuando es abatido sobre los clichés de la miseria, de la reivindicación.

La acción política es la derivada, respecto del acontecimiento, de nuevos agenciamientos colectivos y de la capacidad de afirmación de los derechos correspondientes.

Agotando los posibles se los crea, tal la política paradojal de lo involuntario. Y su fórmula es un “Posible, o me ahogo”, un spinozismo encarnizado.

[1]En un bello texto “La corrientes subterránea del materialismo del encuentro” Louis Althusser se refiere a una tradición que “corre a través de toda la historia de la filosofía”, un materialismo que ensambla “la lluvia, la desviación, el encuentro y la toma de consistencia”; un materialismo de la contingencia (lluvia- desviación) y al mismo tiempo un materialismo del encuentro, (toma de consistencia). Esta tradición, según Althusser, ha permanecido desconocida, oculta, reprimida o en secreto. (Louis Althusser, Para un materialismo aleatorio, Arena, Madrid, 2002).

[2]F. Zourabichvilli, «Deleuze y lo posible (del involuntarismo en política”), en Gilles Deleuze, una vida filosófica (http://www.arteuna.com/talleres/lab/ediciones/libreria/gilles-deleuze-alliez.pdf). Agradezco a Peter Pal Pelvart la indicación, allá por el año 2006, de la importancia de este texto de Zourabichvilli. El autor ya era conocido como uno de los más importantes interpretes de la obra de Deleuze a partir de su obra como Deleuze una filosofía del acontecimiento (Ed. Amorrortu; Bs-As, 2004). Luego se publicó El vocabulario de Deleuze (Ed. Atuel; Bs-As, 2007). Pero el artículo que aquí comentamos hasta el plagio desborda la interpretación deleuziana y entrega valiosas indicaciones para la práctica.

[3]Henri Bergson, “Lo posible y lo real”, en El pensamiento y lo moviente, Ed. Cactus, Bs-As, 2012.

[4]El vidente, según Deleuze, no es aquel que logra entre ver el futuro, sino la literalidad presente del mundo.

[5]Según Maurizio Lazzarato, el modo del acontecimiento es la problemática, la diferencia y la apertura. “El acontecimiento revela la naturaleza del ser como pregunta o problema” y como tal está en la base de toda creación de mundos. Un mundo es “una multiplicidad de relaciones que no dependen de una esencia sino de un acontecimiento”. En el capitalismo tardío, afirma Lazzarato, la empresa se apropia de la tarea propiamente “espiritual” de “creación” de mundos (o mejor de “pseudo-mundos”). La “función-empresa” consiste en sustituir el acontecimiento por una multiplicidad de opciones controladas de antemano. La libertad deviene juego restringido de alternativas. El acontecimiento “para la empresa se llama publicidad (o comunicación, o marketing)”. Y la publicidad funciona como un virtual regulado. La apropiación controlada de la potencia del acontecimiento implica una capacidad de distribuir maneras de sentir, y por lo tanto de prefigurar (solicitar) “maneras de vivir”. La empresa capitalista produce, entonces, ya no sólo sus mercancías (como lo hacía le empresa-fábrica) sino, sobre todo, los “pseudo” mundos al interior de los cuales esas mercancías adquieren un cierto valor espiritual. Entre diferencia acciomatizada por la ley del valor y diferencia ontológica se juega en Maurizio Lazzarato la posibilidad de una política del acontecimiento (ver: Política del acontecimiento, Tinta Limón Ediciones, Bs-As, 2006).

[6]La relación derecha/izquierda queda reconfigurada, en la obra de Deleuze, en un juego de polaridades perceptivas. Ser de izquierda en ciertas situaciones supone: a. querer el acontecimiento, b. percibir a partir del conflicto y c. devenir minoritario. Ser de derecha, por el contrario, es: a. bloquear el acontecimiento; b. percibir a partir de la propia estabilidad y c. identificarse con el modelo mayoritario. Estos criterios no se adecuan bien a la política de la identidad de los partidos.

[7]Gilles Deleuze, Spinoza y el problema de la expresión, Ed. Muchnik, Barcelona, 1996.

[8]Gilles Deleuze, Imagen tiempo, estudios sobre cine II, Ed. Paidós, Ba-As, 1986

[9]Gilles Deleuze, El ABC de Deleuze, la penúltima entrevista, editado por el Colectivo Imperceptible; Bs-As, 2010.

[10]Walter Benjamin, “Sobre el concepto de historia” en Obras, Libro I/vo.2; Ed Abada, Madrid, 2008.

[11]“La verdadera imagen del pasado pasa súbitamente. El pasado sólo cabe retenerlo como imagen que relampaguea de una vez para siempre en el instante de su cognosibilidad. “La verdad no podrá escapársenos”: la frase, que procede de Gottfried Keller, nos señala el lugar en que el materialismo histórico viene a atravesar exactamente la imagen histórica del historicismo. Por cuanto es una imagen ya irrevocable del pasado que amenaza disiparse con todo presente que no reconozca aludido en ella” (tesis VI), “Sobre el concepto de historia” (Tesis V), Idem.

[12]“Articular el pasado históricamente no significa reconocerlo “tal y como propiamente ha sido”. Significa apoderarse de un recuerdo que relampaguea en un instante de peligro. Al materialismo histórico le toca retener una imagen del pasado como la que imprevistamente se presenta al sujeto histórico en el instante de peligro…”. (de la Tesis VI); en Idem.

[13]En estos términos denuncia Benjamin, en 1940, a la socialdemocracia en su claudicación ante el nazismo: “El conformismo que, desde el principio, ha encontrado cómodo en la socialdemocracia no solo afecta su táctica política, sino también a las ideas económicas. Y es una causa de su posterior debacle. Nada ha podido corromper tanto a los obreros alemanes como la opinión según la cual iban a nadar con la corriente. La evolución técnica pasaba para ellos por la pendiente misma de la corriente con la cual creían ir nadando. De ahí había un paso a la ilusión de que el trabajo en las fábricas, que se hallaría en la misma dirección del progreso técnico, presentaba ya un logro político. La vieja moral protestante del trabajo celebra así, en forma secularizada, su resurrección entre los obreros alemanes…” (de la Tesis XI); Idem.

[14]La figura literaria del idiota fascina a Deleuze. Ver referencias en “Un acto de creación” (http://es.scribd.com/doc/53253102/deleuze-que-es-un-acto-de-creacion) y en Deleuze y Guattari, ¿Qué es la filosofía?, Ed. Anagrama, Barcelona, 2003.

[15]Herman Melville, Bartleby el escribiente, Ed. Lom, Santiago de Chile, 2001

[16]Marx ha escrito que la crítica de la religión era la “premisa de toda crítica”. Esta frase fue escrita –según todos los indicios disponibles- sólo un par de años después de sus estudios sistemáticos del Tratado teológico político de Spinoza. No resulta descabellado entonces sostener que fue inspirándose en este artífice de la crítica radical de la religión que el joven Marx elaboró su propio punto de partida. En ambos casos la crítica fue concebida como la reposición de los dinamismos y entramados vivos, en sus fundamentos corpóreos, ante ciertas trascendencias ideales (sean teológicas, sean burguesas). En Spinoza la crítica se hace desde la preeminencia del cuerpo humano, con sus potencias cooperantes y sus pasiones imaginarias, por sobre cualquier consideración moral o finalista. En Marx se trata siempre del cuerpo proletario como trabajo vivo, cargado de virtualidades en contra del sistema de la explotación y de la obediencia en nombre del trabajo y del estado. Si la crítica de la religión enseñaba a considerar la práctica material e histórica de los hombres como condición de posibilidad de sus representaciones, en su crítica a Hegel (al estado) y luego a la economía política Marx va a situar el movimiento crítico en el seno de la sociedad organizada por el capital. No me parece forzado añadir al respecto que la perspectiva de lo “involuntario” continua esta inspiración de la crítica al concebir los posibles no como representaciones del sujeto sino como virtuales que anidan en lo real (las cosas, los otros). La creación de vías de existencia, a partir del desarrollo de estos posibles, requiere del desarrollo de una verdadera economía. Y bien, el movimiento vivo y real, que lleva a crear economías se constituye en el corazón de aquello que la tradición crítica-materialista viene madurando desde hace siglos.

Infrapolítica en tiempos posnacionales. Una reseña de El Estado Posnacional: Más allá del kirchnerismo y el antikirchnerismo, de Pablo Hupert

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Gerardo Muñoz

Repetiríamos un lugar común si dijésemos que las nuevas gobernabilidades de la izquierda latinoamericana representan hoy la clausura total de la larga noche neo-liberal y la inauguración de un nuevo proceso que pone al Estado como portador de instituciones capaces de mediar los reclamos populares más allá de los conocidos diseños de la democracia representativa. Más bien, al decir esto, estaríamos repitiendo el discurso con el cual, amén de sus diferencias y dispositivos varios, los nuevos gobiernos de la marea rosada intentan auto-legitimarse con relación al reciente pasado neo-liberal. Si bien es cierto que los gobiernos de Morales en Bolivia o de Correa en Ecuador, del chavismo en Venezuela o del kirchnerismo en la Argentina, marcan una diferencia sustancial con respecto a la despiadada post-política neo-liberal, esta construcción de una historia del presente suele narrarse a partir de la visión monolítica del Estado, dejando a un lado la complejidad de sujetos, lenguajes, y actores en potencia que crearon condiciones de posibilidad para el arribo mismo de esos gobiernos populares a comienzos de este siglo. Si en efecto hay cierta ganancia simbólica en construir estos relatos – ya no “somos más neo-liberales”, ahora “somos Estado”, se nos anuncia – lo que se suele perder es el ejercicio de una compresión mucho más integral, donde tal vez el actor estatal no sea el centro de un monólogo, sino otras las piezas políticas en juego.

El libro del joven historiador Pablo Hupert, El Estado Posnacional: más allá de kirchnerismo y el antikirchnerismo (2011), se propone justamente intervenir en un espacio más allá de una dicotomía alrededor del Estado tomando como realidad política la irrupción de Néstor Kirchner hacia el 2003. Esta dicotomía suele establecerse a partir de dos bandos bastante bien definidos: aquellos que defienden el regreso del Estado y cuya fidelidad al proceso nacional se vuelve definitiva (desde los estudios latinoamericanos de Estados Unidos, esta posición es defendida con mayor lucidez por John Beverley en Latinamericanism after 9/11); o bien aquellos que, desde la defensa del institucionalismo republicano y la “tiranía” de los derechos individuales, terminan por defender un pasado neo-liberal frente al quiebre del institucionalismo populista. Hupert no solo problematiza esa construcción binaria para la compresión de la última década kirchnerista, sino que ofrece explorar los límites de ese proceso antagónico desde otro ángulo.

Según Hupert, el regreso del Estado no puede signar hoy el regreso al Estado-Nación, entendido como regulador de capitales y eje de un gobierno sobre una ciudadanía, sino más bien lo “nuevo” pasa por la expansión del aparato del Estado sobre los niveles micro y macro de lo social. Es decir, si el Estado ha regresado con Néstor Kirchner en el 2003, es sobre la operación de una práctica que activa una serie de dispositivos y mecanismos en el interior de un proceso estatal capaz de dar coherencia política y “gobernabilidad” a los registros tanto institucionales como informales. Así mismo, lo “posnacional” marca la vuelta del Estado ya no en nombre de una “política del nosotros” – en particular aquella que cobra mayor visibilidad en la crisis del 2001 o el primer Peronismo cuya clase electoral contaba con una unidad laboral– sino como una continuidad de procesos extractivistas o neo-desarrollistas característicos de la inserción latinoamericana en tiempos globales. Lo “posnacional”, explica Hupert:

“no es un concepto, una categoría que sea parte de un sistema de pensamiento estricto y coherente. No es el engranaje de una maquinaria de teoría y política. Es más bien una expresión que resultó cómoda para ir reuniendo y distinguiendo todos esos rasgos, prácticas, características, acciones, que se vienen desarrollando sobre todo en el ámbito estatal desde el 2003 a esta parte y que no coinciden con las características de un Estado nacional”. (p.15).

¿Cómo se construye, entonces, ese nuevo tejido estatal desde lo posnacional? Hupert no solo lo explica mostrando que los mecanismos de nación en tanto soberanía han quedado ya en el pasado, sino que la nueva legitimidad peronista que recorre el período presidencial de Néstor y Cristina Kirchner tiene como condición y aporía a la crisis del 2001, o lo que a través del libro se entiende de dos formas análogas: “la política del nosotros” y la “infrapolítica”. La aporía pasa por el hecho de que, a la vez que la irrupción del “que se vayan todos” hace posible un escenario favorable para la intromisión hegemónica de Néstor Kirchner, el propio triunfo electoral del Frente para la Victoria y su gobernabilidad posterior suele acentuarse bajo la condición de negar y silenciar esa potencia iniciática que irrumpe en el 2001. Sobre ese punto ciego que signa “ el nosotros”, kirchneristas como anti-kirchneristas estarían compartiendo una misma posición que niega la infrapolítica del poder destituyente, o peor aún, que lee esa interrupción como un elemento más de un panorama más amplio de la crisis económica y social que produjeron los reajustes neo-liberales. El Estado Posnacional, entonces, se construye a partir de la invisibilidad de los modos de organización política que, a contrapelo de una conquista hegemónica del Estado, propusieron formas varias de participación común y construcción de resistencias encarnadas en diversas figuras infrapolíticas que van desde la multitud al desocupado, del piquetero al investigador militante.

Frente al nivel infrapolítico que recoge la amplia gama de la “política del nosotros”, el kirchnerismo según Hupert no solo opera con su tachadura simbólica, sino que también en la práctica suele cooptarlos a través de mecanismos de expansión que transforma la infrapolítica en micropolítica. Si por zona infrapolítica entendemos un proceso de actuar y hacer en autonomía y en constante resistencia al Estado (formas nocturnas, secretas, y contaminadas de la resistencia, como lo entiende James C. Scott en Domination and the arts of resistance, de donde proviene originalmente el término), en el nuevo nivel micropolítico asistimos a una diagramación por parte del Estado en donde se reorganizan las territorialidades y se aglutinan sujetos más alejados del aparato estatal. Si la infrapolítica supone una actividad del “nosotros” frente al Estado, desde la inversión micropolítica, la operación estatal aparece habitar los niveles más recónditos y alejados del tejido social. Por momentos, Hupert parece entender que la hegemonía, en su proceso de acumulación de signos y demandas en una cadena equivalencial, puede llegar a resultar nociva para la infrapolítica hasta convertirla imperceptible o inexistente. En otras discusiones de la “infrapolítica” a lo largo del libro, también pareciera que la infrapolítica marca una período histórico, y no tanto una actividad capaz de agrietar la extensión de la dominación y la visibilidad misma de la sumisión hegemónica:

«Si recordamos que las Madres son el primero de los acontecimientos infrapolíticos, se hace manifiesto que el régimen político kirchnerista es un régimen forjado en función del reconocimiento inoculado de lo antes excluido de la representación…[…] 2001: afirmación infrapolítica + agotamiento de la representación como liga >> 2003-11: ascenso de las ligas gestionaría e imaginal + investigación de la infra como micropolítica. Y ahora, 2011: desafío de cierre + desafío de apertura (p.67-70)”.

Si bien Hupert abre espacio para pensar la política argentina del presente de otro modo, al concebir la infrapolítica dentro de una periodización histórica de sujetos políticos anti-estatales concretos (Abuelas, piqueteros), este análisis pareciera incapaz de profundizar en los modos en que la infrapolítica puede subvertir, escapar, y fisurar los dispositivos de captura estatal, incluso luego de la expansión de la representación en forma micropolítica.

El concepto de infrapolítica para denominar una “política del nosotros”, tal y como la irrumpe hacia el 2001, se asoma también como recurso analítico para entender la política del presente desde abajo. Pensar el kirchnerismo desde su condición de posibilidad no-estatal, permite interrogar zonas de subjetividades, lenguajes, potencias, y afectos que se resisten a la reducción de la “lógica de demandas” tal y como propone Ernesto Laclau en su modelo de retórica populista. La infrapolítica sería el espacio de condición, aunque también aquel donde habitan las pasiones felices atravesadas por la contaminación de una subjetividad que, desde la informalidad y asaltos microscópicos, consiguen habitar en un registro subterráneo paralelo los diseños de visibilidad simbólica y discursiva que supone la construcción del Estado. Como concepto quizás es importante apuntar que la infrapolítica proviene de dos genealogías disímiles, aunque compatibles en más de una forma.

Por una parte, infrapolítica consta de una vertiente antropológica y descriptiva de modos de “resistencias tenues” tal y como los estudia transversalmente el politólogo James C. Scott, en su importante libro Domination and the Arts of Resistance (Yale University Press, 1990). Para Scott, la infrapolítica no denomina una forma de resistencia voluntarista o ideológica de las capas subalternas frente a la dominación política de Estado, sino que describe todo el arsenal de murmullos y actos transgresores por los cuales los sujetos subalternos cobran agencia y rehúsan a su antojo herramientas y esquemas de la dominación misma. Infrapolítica intenta burlar y desviar los “efectos” de la dominación. Otro uso del término infrapolítico aparece, de manera intermitente y con múltiples usos analíticos, en varios trabajos del filósofo y crítico literario latinoamericanista Alberto Moreiras. Para Moreiras, infrapolítica suele articularse como sinónimo de un doble registro político de la deconstrucción frente a la estructura que encarna el “biopoder” y la totalidad de los aparatos de subjetivizacion. En otras instancias, en particular en el libro Línea de sombra: el no-sujeto de la política(Palinodia, 2006), la infrapolítica pareciera señalar un éxodo del poder tanto hegemónico como contra-hegemónico, siguiendo a Heidegger, para quien estas dos formas de lo político no logran escapar su forma imperial-romana. El uso del término “infrapolítica” en Hupert, en cambio, estaría más cercano a la reelaboración llevada a cabo desde el 2001 por Diego Sztulwark y Colectivo Situaciones, que se sitúa en relación doble ante la categoría del Estado. Un primer modo de entender la infrapolítica sería como el nombre y práctica de la politizaciones autogestionada durante la década de los 90s, y carentes de modos de representación institucionalizadas, renuentes a toda traducción hegemónica. Otro uso de infrapolítica aparece en el post-2001, y tiene que ver con la continuidad de estas formas de autogestión una vez que se ha instalado el Estado posnacional. Curiosamente el libro de Hupert no elabora sobre los modos en que la infrapolítica, precaria o debilitada, ha continuado durante la era kirchnerista. Más bien uno pudiera decir que al entender la infrapolítica tan apegada a los hechos y condiciones del 2001, se vuelve un tanto difícil entenderla como praxis cotidiana y rutinaria, contestataria y subterránea, a la menara de Scott o Moreiras, cuyos usos no se restringen a un historicismo o a sujetos identitarios.

Si el estado posnacional es la expansión sobre los hilos más profundos de la subjetividad social, sus modos de concentración simbólica se dan a través de un balance entre lo que Hupert denomina el proceso de “imaginalización”. En esto el libro de Hupert comparte un elemento que libros sobre el kirchnerismo tan disímiles como La audacia y el cálculo de Beatriz Sarlo, Kirchnerismo: una controversia cultural de Horacio González, o La anomalía kirchnerista de Ricardo Forster, también colocan en el centro de la discusión argentina: el lugar de lo simbólico y la producción de imágenes como soporte fundamental en la gestión kirchnerista. La novedad del análisis de Hupert radica, sin embargo, en lograr escapar de la polaridad que entiende el uso de las imágenes ya sea como “Celebrityland” cuasi-oportunista (Sarlo), o como proceso de reactivación de espectros peronistas y lenguas nuevas (González y Forster). Hupert sitúa el uso de la “imaginalización” no como recreación de simulacros ni formas del pasados, sino como franjas en donde se intenta enmendar la distancia entre la esfera económica y la política, la de la construcción de una imagen selectiva, cortando y pegando momentos históricos y obviando otros. La teleología kirchnerista se traza en una línea recta que va desde el primer peronismo sindicalista basado en el imaginario del trabajo proletariado, pasado por las resistencias del peronismo de izquierda de los 70s, hasta llegar al nuevo momento de refundación nacional con Kirchner en el 2003. Discutir la “imaginalización” del kirchnerismo le permite a Hupert demostrar los modos en que la presentación del gobierno, así como su “temporalidad histórica y económica” caminan a ritmos desiguales. Así, el imaginario del kirchnerismo no es tanto una discusión sobre los usos de símbolos, sino más bien sobre la imagen política que el gobierno construye para poder hablar desde el “Estado” en tiempos que ya han dejado de serlo. La imaginalización es el modo de gobernar una vez que ya hemos comenzado a habitar tiempos posnacionales.

Si en un registro la “imaginalización” describe el nivel simbólico de la gobernabilidad, la “gestión” denomina su modo práctico, tal vez el dispositivo tecno-político que hace posible traer de vuelta la politización a las bases en tiempos posnacionales. La “gestión” más allá de ser un plan de gobierno con contenidos ideológicos fuertes que determinan el carácter “progresista” del gobierno, viene a marcar un modo de llevar la gobernabilidad hacia delante, conteniendo así una mínima conflictividad posible. La gestión, según Hupert, va marcando el “desorden objetivo” de la realidad posnacional que el kirchnerismo va aliviando y resolviendo a su paso. Al igual que la extensión estatal micropolítica, la gestión es un proceso expansivo que va tapando huecos en su camino, evitando así niveles de conflictividad mayor, y reduciendo todo intento de una “política del nosotros”. La “gestión” se preocupa por ir multiplicando respuestas a estos conflictos (aquellos marcados por la producción misma de subjetividad), a la vez que suele interpelar a sectores del poder, para así mantener una visibilidad de gobierno populista que en lo imaginario busca dividir, en efecto, la sociedad entre aquellos que representan al “pueblo” contra a los bloques de intereses económicos-institucionales. Así, la gestión funciona paralelamente al proceso de imaginalización, si bien sus operaciones son siempre a corto plazo, contingentes, y de una asimetría constante hacia los sectores más alejados de los aparatos estatales. A partir de este análisis, pudiéramos leer a Hupert contestando abiertamente a la teoría populista de Laclau, puesto que ya no es la conflictividad de interpelación el centro de lo político, sino la gestión como expansión objetiva-contingente de un Estado que huye de la conflictividad con sujetos infrapolíticos que demostraron ejercer el poder destituyente hacia el 2001. El Kirchnerismo quiere, a toda costa, evitar la mínima posibilidad de que algo parecido pueda tener lugar.

El Estado Posnacional es un libro de coyuntura y de pensamiento sobre el presente político argentino. Sin embargo, tampoco es un panfleto, ni un folletín político. Tejido a partir de conversaciones en un taller de historia política argentina que tuvo lugar en el 2007 por el propio Pablo Hupert, El Estado Posnacional formalmente puede ser leído como una reactivación del diálogo platónico. Aunque a diferencia de Platón, Hupert se propone interrogar y abrir espacios desconocidos, lanzar hipótesis e investigar, sin a priori mediantes, zonas que parecieran incuestionables en un debate político. Antes que hablar con sabiduría y datos, Hupert discute a partir de las dudas y las incertidumbres. Hupert no es el sabio, sino el maestro ignorante que aprende de otros y de sus interrogantes. Quizás por el carácter mismo del libro, una de las preguntas fundamentales que despierta su lectura queda afuera: ¿cuál es la condición concreta de los sujetos infrapolíticos hoy? ¿Es posible la cooptación integral de la praxis infrapolítica ante la nueva expansión imaginal y gestional del Estado K?

Uno de las efectos que genera la lectura del libro de Hupert es una tesis que pudiera avanzar una hipótesis curiosa: si ante la expansión del Estado asistimos al debilitamiento de toda actividad infrapolítica, entonces esto implica que con el neo-liberalismo, carente de todo estatismo, presenciamos una expansión de la infrapolítica desde los márgenes hacia el centro. Paradojalmente el neo-liberalismo, desde el lente infrapolítico, aparece entonces como proyecto de mayor democratización, o al menos, como proyecto político en el cual, toda una zona de “políticas del nosotros” deviene en transformaciones profundas de afectos, lenguajes, y vidas en común. Hupert escribe: “Es como si dijésemos que ante un Estado abandónico como el de los 90s era mass sencillo desarrollar valores y modos de vida autónomos que con un Estado mass paternal…La metáfora del régimen político kirchnerista es un papa diciendo “chicos, vuelvan a casa, la voy a hacerlo mass cómoda posible con tal de que no desconozcan…” (p.69). Por eso la pregunta por la infrapolítica actual, bajo la presencia “fuerte” del Estado, es también una oportunidad para volver sobre el neo-liberalismo justamente como productor de precariedad por una parte, pero también, más interesante aun, capaz de generar empalmes sociales alternativos mucho más resistentes.

Frente a la encrucijada de la aparición del Estado, Hupert reclama volver a poner en el centro de la discusión a los movimientos sociales, la subjetividad infrapolítica y los afectos en la compleja realidad que atraviesan los procesos latinoamericanos. El libro de Hupert se enriquece si se pone en diálogo con toda una reciente bibliografía de estudios teórico-políticos, tales como la publicación Debates & Combates de Ernesto Laclau,Habitar el Estado de Sebastián Abad y Mariana Cantarelli, Politics on the edges of Liberalism de Benjamin Arditi, o Post-Soberanía de Oscar Ariel Cabezas. En este sentido, El Estado Posnacional interviene en una discusión actual de la teoría política sobre Estado y movimientos sociales en América Latina, en la cual Hupert reconstruye no solo una historia alternativa para pensar el kirchnerismo, sino una matriz que ofrece una salida al pensamiento estatista que encarnan hoy no solo aquellos situados en el Estado, sino también sujetos interpelados por el pensamiento único de la hegemonía en tanto dominación.

Uno de los gestos centrales de la intervención de Hupert, de la mano del pensamiento teórico de Ignacio Lewkowicz y Colectivo Situaciones, es apostar por la complejidad del análisis teórico en medio de un proceso político cuya fuerza siempre parece tener al Estado como pieza monolítica de posiciones binarias. Más allá de las simpatías conocidas por el “regreso del Estado” en la región – que a su vez es siempre con respecto “al pasado” neo-liberal y que aun reproduce el lastre de una lógica de superación y desarrollo – el libro de Hupert, a diferencia de la antipatía liberal defensora de institucionalismos insuficientes, se instala en una discusión del presente desde una lengua y un pensamiento renovador (léase infrapolítica). El Estado Posnacional estudia esta interesante nueva complejidad argentina que llamamos kirchnerismo, pero a la vez tiene la fuerza para lanzar incomodas interrogantes capaces de renovar nuevas potencias y fisuras en el reverso de la hegemonía.

Ricardo Foster, el filósofo de la leva

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Diego Sztulwark

El filósofo de Carta Abierta, Ricardo Forster, escribe hoy un artículo en Página/12 en el que anuncia su posición en el debate abierto por el ascenso del General Milani, jefe del ejército, acusado de participar en crímenes durante la última dictadura. Su texto es ejemplar por muchas razones. Resalta la complejidad de la situación, retoma la historia de los intelectuales críticos -grupo al que pertenecía hasta la sorpresiva activación del llamado a la política de estado luego del año 2008- y plantea de un modo abierto el dilema de lo que podríamos llamar la izquierda kirchnerista: confiar en la fuerza y sapiencia de Cristina o tomar posición autónoma frente a las diversas coyunturas de acuerdo a sus propias fuerzas y percepciones, lugar que Forster considera menor y peligroso.

No forzamos las cosas si desde el comienzo entendemos que los dardos de Forster se dirigen a los dos Horacios que valorando positivamente el período político que se abre en 2003 se pronunciaron críticamente en diversas oportunidades en relación con políticas oficiales. Esos mismos Horacios, casi en solitario, argumentaron públicamente contra el apoyo a Francisco y ahora vuelven a coincidir, desde lugares diferentes, en el rechazo del ascenso de Milani. El propio Forster no oculta cuáles son sus blancos. González, también miembro de Carta Abierta, es sancionado de modo explícito al modo en que se le marcan la falta a un chico que no entiende, o a un escritor veleidoso; y Verbitsky, presidente del CELS, es confinado al mundo de las ONGs, en el cual dominan los reglamentos y principios antes que al realismo político.

La conclusión a que llega la densa retórica del autor es que el caso Milani no es tan central como para romper armas con el gobierno, a cuya principal referente se encomienda en términos personales.

El asunto Milani es complejo, en efecto, aunque es a su modo también, bastante sencillo: el ejército argentino es desde hace desde hace un tiempo considerable un organismo estatal de creación de una nación cristiana y blanca concebido para la represión interna de diversas insubordinaciones populares. Su papel en guerras internacionales ha sido triste y desde hace dos siglos que no juega papel alguno en procesos de liberación. Es evidente, y hay mucha investigación acumulada al respecto, que las fuerzas armadas han actuado como institución en la represión, y por tanto no es de extrañar que sus cuadros estén todos comprometidos en aquel proceso histórico fascista.

En el contexto actual, en el que muchos gobiernos de la región ostentan singulares rasgos democráticos y populares, se hace necesario neutralizar el papel golpista que durante el siglo XX jugaron los militares, al tiempo que se asiste a fenómenos anómalos como es la emergencia de militares que desobedecen los dictados del Imperio, como sucedió con la paradigmática figura de Chávez. De algún modo el General Milani expresa, para buena parte del kirchnerismo, algo parecido a una figura democrática, sino chavista, en la medida en que se pronuncia como dispuesto a defender al actual gobierno.

Lo que pide Forster, asumiendo en su enunciación el realismo político que por izquierda se instituye para defender al actual gobierno, no se comprende sino a esta luz. Y justamente por esta pretensión, que consiste en hacer de la política una defensa realista de la política oficial, incluso contra las críticas que provienen de sus mismos simpatizantes, es que el texto ofrece la oportunidad de juzgar ya no sólo la posición a adoptar frente al General Milani, sino en general la trama de esta posición subjetiva que emergió, como recuerda el autor, hace unos pocos años.

Se trata de una posición que de modo confeso vive en la sorpresa y la perplejidad del cambio político ocurrido en el país en el 2003 (y sólo como concesión, a partir del 2001). Esa sorpresa surge del hecho de que, como el mismo Forster ha argumentado más de una vez, muchos de los actuales defensores de las políticas oficiales que se ofrecen como “soldados” del “proyecto” vivían extraviados desde el punto de vista de la militancia política en una época extremadamente intensa en términos de resistencias populares al neoliberalismo. La ausencia de una elaboración propia de la riqueza de este proceso es lo que deja al autor en un estado permanente de doble sorpresa. De pronto Néstor dio vueltas el país, y encima dio al autor de las notas y a otros tantos un nivel de protagonismo con el que no habían siquiera soñado. La filosofía del acontecimiento, combinada con citas eruditas al mesianismo teológico-político, revierte así en un estado permanente de gracia. No se entiende cómo se llegó al estado actual, qué juego de fuerzas protagonizaron la impugnación del neoliberalismo, ni mucho menos se alcanza a desentrañar las trampas y los límites en que pueda caer el gobierno nacional. Plantear siquiera que esto pudiera suceder es aproximarse excesivamente a una posición de herejía, al borde del herem.

La renuncia a leer la política a partir de fuerzas sociales, de autonomías y coaliciones no es exclusiva de Forster. Buena parte de la juventud y la intelectualidad kirchnerista militante se comporta de modo vergonzoso sino vil al renunciar a decir en público lo que expresan en privado y al ofrecerse en la escena pública –sobre todo entendida como mediática- bajo un estilo de militancia completamente des-historizado: por mucho que la guerra popular lo reclame, la emancipación no precisa de soldados sino, en todo caso, de un protagonismo militantes crítico, comprometido con procesos populares y capaces de plantear por cuenta propia, incluso con desenfado, los problemas y las discusiones que las situaciones ameritan.

Dos situaciones recientes muestran la toxicidad de estas posiciones. No hace aun un año de que el movimiento que tomó las calles de varias ciudades de Brasil con un pliegue bien variado y hasta contradictorio de demandas –entre ellas varias referidas al transporte público, y al rechazo a las alianzas derechistas del PT, así como la subsunción al gobierno de la FIFA- fue condenado por la llamada izquierda kirchnerista por aquello de que en este período de gobiernos progresistas todo criterio popular y democrático debe subordinarse a la “defensa”. Este hobbesianismo rosado, que tiembla de miedo ante cualquier manifestación autónoma de los impulsos populares, se convierte de a poco en uno de los mayores bloqueos para radicalizar los procesos en curso un sentido positivo.

Y más recientemente, el diciembre caliente, en el que acuartelamientos policiales y grupos llamados “narcos” escenificaron una intentona de desestabilización desde abajo, mostrando la debilidad en la que han quedado las organizaciones sociales en los territorios luego de una década de activación económica en la cual la distribución de dinero no fue para nada un equivalente a una real apropiación popular de la riqueza. El patetismo de la posición oficial frente a las policías –bastante más temibles hoy que las propias fuerzas armadas- y grupos organizados es el correlato de la falta de diagnósticos y de políticas dirigidas a dar la disputa política a los emergentes del oportunismo neoliberal entramado en la propia institucionalidad del estado.

Y el hecho de que las izquierdas no kirchneristas no hayan hecho aportes de peso durante estos años no mejora la cosa sino que la empeora hasta el estado desesperante en el cual toda posición política se reduce a apoyar al gobierno o a asumir una suerte de discurso abstracto y por tanto irresponsable desde el punto de vista histórico. Ni la izquierda kirchnerista ni la no kirchnerista se benefician con este espiral despolitizante.

Hay un hilo rojo que vincula de modo directo el caso Milani con la relativa parálisis de los movimientos sociales y populares en el país. Se trata siempre de poner en juego el mismo idealismo centralizante de toda política en la cúspide del poder ejecutivo, que desdeña por peligrosa toda fuente autónoma y democrática de diagnósticos, perspectivas e iniciativas políticas, de toda tentativa a abrir la lucha ya no sólo contra ciertos epígonos de los poderes concentrados, que eventualmente el gobierno enarbola, sino contra el conjunto de las estrategias de subordinación a los dictados del mercado mundial que lejos de haberse apaciguado se redoblan bajo el peso de las dinámicas financieras sobre los territorios de nuestros países.

Intelectuales

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Luchino Sívori

Desde hace décadas se viene discutiendo sobre un tema que a pesar de no representar un asunto de Estado para la mayoría de la población, no deja de ser una cuestión fundamental si de una democracia plena queremos formar parte: me refiero al rol que deben ocupar los intelectuales en el campo político de los Estados.

Sobre este interrogante se han escrito muchos libros y artículos periodísticos de todo tipo, desde la función que tuvieron algunos teóricos europeos en el Mayo del 68 parisiense hasta el caso más reciente del escritor Salman Rushdie.

En nuestro país, se ha abierto esta discusión en reiteradas ocasiones, volviéndose a tratar en forma pública a través de notas de opinión hace unas semanas, a partir de la polémica asunción del nuevo jefe del ejército, César Milani.

Si utilizo este ejemplo en concreto no es sólo por su especificidad –nacional, actual, público-, sino porque considero que reúne precisamente las cuatro vertientes en las que siempre se divide esta discusión del rol del intelectual en el mundo Occidental.

Para aquéllos que no siguieron la discusión, resumimos aquí simplificando las posturas de los cuatro contendientes:

1- El primer artículo perteneció al director de la Biblioteca Nacional y filósofo Horacio González, asiduo articulista de Página/12, el diario donde se originó el famoso debate. En él el profesor de la UBA desarrollaba una idea alrededor del concepto de la Culpa por parte de unos agentes muy particulares: las instituciones y organizaciones públicas. Localizarla e identificarla, afirmaba, se volvía complejo y arduo cuando de responsables con altos y medios cargos se trataba, ya que –haciendo un paralelismo con el estudio de la banalidad del mal en el trabajo de Hanna Arendt- la maquinaria del Terror que supuso la dictadura “burocratizó” el Mal, diluyendo las responsabilidades (subjetivas) por parte de los brazos ejecutores y cargos intermedios. Este análisis se cerraba con un contundente rechazo por parte del autor a la elección del nuevo general del ejército, dejando en claro que a pesar de lo turbio y las zonas grises Milani sí formó parte de aquella etapa oscura de nuestra Historia.

2- La segunda opinión vino del periodista de investigación y también articulista del diario Horacio Verbitsky. En este caso, su nota –fiel a su estilo periodístico- trató sobre los documentos que su organización de estudios sociales y legales CELS descubrió sobre el “archivo Milani”. El “perro”, como suelen denominarlo en los círculos allegados, discurre en todo tipo de documentos que parecen evidenciar, por lo menos a simple vista, la relación de ciertos hechos ocurridos durante la dictadura con el actual jefe del ejército. Al igual que González, el periodista también declara su oposición al nombramiento de Milani.

3- La última nota del diario dedicado al caso Milani vino de la pluma del también filósofo Ricardo Forster. El colaborador de Carta Abierta escribe en su apartado lo que parece ser una respuesta a los dos autores anteriores, abriendo así una especie de nuevo debate que se sale estrictamente del caso Milani y deriva en la discusión que dio vida a este publicación, el rol de los intelectuales frente al poder. Primeramente, Forster se diferencia de los autores antes mencionados haciendo explícita su relación con el oficialismo (postulante a legislador por el FpV en Capital Federal), y desde allí dibuja un mapa de lo que los tres representan y, por ende, defienden. No aclara su apoyo al nombramiento de Milani; en su lugar, hace especial hincapié en la tensión que siempre ha existido entre el “mundo de la Letras y el mundo del Poder”, donde, afirma, en el primero las potenciales re-configuraciones (por decirlo prolijamente) de lo que uno piensa son muy dadas a darse gracias a la naturaleza re-interpretativa del campo de estudio, y en el segundo no tanto (o de formas mucho más “bruscas”) ya que conviven y se insertan en esferas pocodadas al debate extenso y profundo.

4- Finalmente, una cuarta opinión nació a partir de esta discusión. Diego Sztulwark, escribió para Lobo Suelto! (difundido también por el sitio web Agencia Paco Urondo) lo que sí puede parecer una suerte de “respuesta” al enunciado propuesto por Forster. En él Sztulwark afirma que el miembro de Carta Abierta se convirtió en una suerte de filósofo de la leva, renunciando a la masa crítica autónoma necesaria de todo movimiento político considerado popular, y omitiendo, al quitar importancia al análisis crítico y dándosela a la militancia impermeable a la duda, toda una serie de rasgos positivos que nacerían de un activismo cuestionador y contestatario.

Hasta aquí las cuatro posiciones en las que suelen dividirse el campo de discusión de lo que hemos denominado el rol del intelectual: una visión primera que hace hincapié en el terreno más filosófico (González); un segundo punto de vista más inclinado a la evidencia científica (Verbitsky); una tercera posición si se quiere más “política” del asunto; y una cuarta y última que podríamos denominar hermenéutica por su lectura de todas las demás.

El objetivo de este artículo no es describirlas, sino más bien enfatizarlas. Remarcándolas ponemos en situación sus enunciados y las “insertamos” en su propio (con)texto, al cual, gracias al alto nivel intelectual de sus autores, responden convincentemente. Sin embargo, y aquí el atrevimiento que persigo al “responder” de alguna manera a semejantes gigantes de las Letras argentinas, debemos ser capaces de enfocar este asunto del rol del intelectual dentro de lo que otro famoso pensador, Edward Said, denominó el campo del Poder.

Recuperando su idea central de “lucha por el Poder” a través de la significación, propongo releer los cuatro enunciados aquí mencionados bajo la óptica no de cuánta razón llevan desde la posición en la que juegan en la cancha (son probablemente los mejores en sus puestos), sino qué implicaciones tienen si los insertamos en lo que se denomina la puja por el Poder y la hegemonía.

Saber ver y comprender el valor que tienen estos relatos dentro del mapa de las luchas de discursos que pretenden disputarse la Realidad desde un punto de vista de un conjunto –eso que los anglosajones llaman “the big picture” y que nosotros podemos traducir como “en perspectiva”- no es tan fácil como dejarse convencer por uno de ellos. Por ponerlo en metáfora futbolera: Messi te salva el partido sólo si sabés ubicarlo en el equipo, y viceversa.

Sabemos que los cuatro autores están de alguna manera u otra disputándose la verdad, entre comillas, para así reproducir en todos nosotros una asimilación, previo filtraje receptivo personal, que procure compartirla y más o menos defenderla. De eso se trata justamente su (nuestra?) labor, como periodistas, profesores, intelectuales, académicos. Persuadir y disuadir, vía retórica discursiva, para disputar una “mentira” que será –momentáneamente- la última verdad, parafraseando el famoso tema de Divididos.

Más allá de este análisis post-estructuralista, se nos está haciendo cada vez más necesario –a las audiencias, a la esfera pública, al propio periodismo- que estos discursos tengan la suficiente proeza e inteligencia de saber(se) estratégicos,reconociéndose en un escenario más amplio que los propios posicionamientos que ocupan.

Se trataría, siguiendo con el paralelismo futbolero, de parar la pelota, mirar donde uno está ubicado en el campo de juego y re-conectar con el resto del equipo, para no quedar jugando solos cada uno su propio juego.

La sublevación como teoría política del cuerpo

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Diego Sztulwark

(Prólogo a La Sublevación, de Franco Berardi, Bifo, de editorial Hekht, desde marzo en librerías)

Bifo tiene una idea poética y política del cuerpo, del cuerpo erótico y social, tal y como la sublevación lo crea y la imaginación artística lo anticipa. Contamos, en algunas partes de América del Sur, con una memoria reciente. Hemos verificado toda la carga sensual e intelectual que acompaña a los períodos en los cuales la activación de los movimientos da lugar a momentos de autonomía desde “abajo”. Se trata de momentos extraordinarios, en el sentido de raros, de escasos –se nos dice-. Y con razón. Pues la normalidad, incluso ésta en la que vivimos, se hace de otra manera: a partir de traducciones abstractas de todo aquello que existe a base de vibrar y variar.

Lo permanente es un caso exitoso de engaño recurrente. Fantasmas y fetiches, decía Marx, en aquellos primeros esfuerzos modernos por comprender esa gigantesca máquina de innovación, captura y reorganización del cuerpo que es el capital. Capital ahora financiero, señala Bifo. Y es que en su dinámica de transformación interna, el capital compendia la historia entera de las rebeliones. Y perfecciona el carácter mono-lingüístico de la traducción de todas las lenguas a la del valor, provocando la imagen de su propia eternización.

El Manifiesto comunista es el antecedente directo de este tipo de literatura que entreteje un dispositivo estratégico (económico) junto al llamamiento profético (o visionario). Los “comunistas”, junto a la entera clase de los proletarios a la que pertenecen, toman la palabra para transmutar su condición fantasmagórica en movimiento revolucionario real. Ellos no tienen ideas o propósitos diferentes a los de la clase proletaria en su conjunto –es decir, sin hacer caso a las diferencias nacionales o religiosas-, y hacen valer, paso a paso, su balance del resultado de las luchas en la perspectiva de liquidar las relaciones jurídicas de propiedad de la sociedad burguesa.

Un hilo rojo recrea estas tentativas de corporización. También La sublevación, el llamado de Bifo a dotar de cuerpo afectivo y potente al intelecto general europeo trata de una conversión referida a un mundo dominado por espectros.

Ahora bien, el capital –cada vez más abstracto: virtualizado, digitalizado, semiotizado- se ha desprendido de su compromiso con el territorio y ha deshecho la relación entre tiempo de trabajo y valor propia de la Ley del valor tal y como Marx la exponía para la era del capitalismo industrial. El semio-capitalismo, después del crack del 2000 y del colapso del 2008, entró en una dinámica de destrucción del cuerpo social europeo.

La respuesta es la sublevación. Londres y Roma, 2010. España 2011. Grecia. Incluso las insurrecciones árabes nos hablan de las primeras experiencias de auto-organización de la nueva fuerza de trabajo precaria y cognitiva. La insurrección “está en las cosas”. La tarea consiste no en impulsarla o dirigirla, sino en crear estructuras y procesos de autonomización afectiva, de concatenación de saberes y procesos técnicos.

II.

Pero hacer un cuerpo –entiendo- no equivale a “encarnar”. A diferencia de lo que sucede con la metafísica del valor capitalista (puramente espiritual), el cuerpo colectivo de una sociedad no se constituye en torno a un principio inmaterial, sino que se recompone a partir de su estado de disgregación actual. Es un asunto de pasiones y de producción de “empatías”. De lucha contra la violencia y el terror del capital (en su fase de dominio financiero) y de procesos de desautomatización de los lenguajes.

Es Bifo uno de los pocos “filósofos nietszcheanos” -médicos de la civilización- de nuestro tiempo. No en virtud de una erudición universitaria, sino de una muy especial capacidad de inmersión psíquica respecto de las oscilaciones anímicas de la inteligencia social europea –ese “General Intellect” del cual nos hablaba Marx de los Grundrisse.

El tono que adoptan sus textos, geniales rapsodias, es el de una íntima implicación con las más variadas patologías (como la de la hiperexpresión), depresiones (suicidas) y alteraciones (farmacológicamente asistidas) que recorren la mente reticular postmoderna sometida a la servidumbre y a la fragilidad existencial bajo el dominio del semiocapitalismo (producto de la inmersión del lenguaje en el proceso de valorización, y elemento esencial del capital financiero).

III.

Diagnóstico (crisis del capitalismo que arrastra a Europa) y terapéutica (sublevación, recomposición de un cuerpo colectivo autónomo) remiten a los dos grandes instrumentos analíticos y políticos que Bifo no ha dejado de reelaborar y que remiten a dos tradiciones distintas: el obrerismo y post-obrerismo italiano, y la cartografía.

La tradición del obrerismo y post-obrerismo italiano le aporta una lectura composicionista de las nociones de “fuerza de trabajo” y de “trabajo vivo” en Marx. En efecto, los procesos de constitución del capital suponen la subsunción de la praxis humana a escalas cada vez más amplias. La generalización de la fábrica a escala social (transformación propiamente postmoderna en el modo de producción capitalista) demanda, de parte del investigador revolucionario, una nueva creación de (en realidad, creación de nuevos) conceptos para dar cuenta de la subjetividad antagonista de quienes participan del proceso de producción de valor, es decir, de quienes son objeto (violencia y fetiche) de las nuevas formas de la explotación capitalista.

Este “composicionismo” refiere tanto al carácter ontológico de las mutaciones colectivas bajo el dominio del capital (todo el problema de las alteraciones antropológicas, de lo posthumano y de las generaciones), como a la inmanencia de toda praxis respecto de los procesos materiales y subjetivos de la cooperación productiva: la composición -técnica (fenomenología del trabajo) y política (subjetiva)- revela de modo concreto el carácter de “clase” (siguiendo a Marx), así como las líneas de antagonismo y las posibilidades de inventar nuevas formas políticas.[1]

La otra tradición a la que acude Bifo, la “cartográfica”, se personifica sobre todo en la figura de Félix Guattari.[2] No se trata aquí sólo de señalar la amistad personal y política Guattari-Bifo o la obvia influencia que sobre Bifo ejerce la filosofía escrita por la dupla Deleuze-Guattari, sino de valorar la original reinvención de las prácticas cartográficas por parte del propio Bifo.

Estas prácticas cartográficas son ya un patrimonio común de militantes e investigadores de muchas partes del mundo. Sabemos que Guattari sintió una autentica pasión por Brasil, donde ha arraigado una tradición filosófica, esquizoanalista y cartográfica que circula entre nosotros, sobre todo, a partir de autores de talento como Suelly Rolnik y Peter Pal Pelvart.

Las cartografías son movimiento de la subjetividad que captan las mutaciones sobre un plano de inmanencia. Cartografias existenciales, afectivas y psíquicas, del postfordismo. Cartografías expresivas, lingüísticas del semiocapitalismo. Cartografías de procesos maquínicos, técnicos, en torno a internet, las nuevas tecnologías y los procesos de trabajo.

IV.

Hablamos de dos tradiciones, pero hay más. Nos detenemos en la recurrencia de dos sistemas de citas (de Jean Baudrillard para el diagnóstico; del budismo para la terapia) que tienden a jugar un papel cada vez más central en los últimos trabajos de Bifo.

En efecto, a partir de la publicación de El intercambio simbólico y la muerte Baudrillard se convierte, para Bifo en un pionero de la comprensión de la independencia cada vez mayor del capital con respecto a toda determinación física del valor. La decisión del gobierno norteamericano de abandonar la conversión dólar/oro, la libre conversión del dólar, y el gobierno de la decisión monetaria en base al uso de la violencia encuentra su correspondencia crítica en la filosofía de Baudrillard, particularmente en la reflexión sobre la autonomía del signo respecto de todo referente material/exterior.

Esta preocupación por la autonomización del signo, por la desmaterialización de la comunicación, corre en Bifo, en paralelo con dos grandes preocupaciones: el aumento de velocidad de la acumulación de capital –que en tiempos del semio-capitalismo supone el agotamiento de la capacidad de atención– y el uso de ansiolíticos; la ultra-explotación del sistema nervioso de las personas, incluye a las madres asalariadas y precarizadas que ya no garantizan con la autoridad de su propio cuerpo afectivo la articulación significante-significado en el aparato psíquico de sus pequeños hijos. La primer generación post-alfabética tiene a cargo hoy la insurrección y los rasgos de su politización deben ser comprendidos a la luz de esta genealogía.

La sublevación debe crear dispositivos de desaceleración. Y el budismo aparece, a los ojos de Bifo, como fuente privilegiada de sabidurías. El mantra, la respiración coordinada entre los cuerpos, remiten a una idea de composición diferente a la dinámica de la conectividad/compatibilidad de la pragmática productivista del semio-capital. Un cuerpo, una sensibilidad para el Intelecto General.

El budismo supone además la apertura de la mente occidental, en la era de la decadencia del universalismo racional, de un gusto por pensar lo otro, de pensar sin prejuicios y dogmas.

Hay un camino a desarrollar en la conjunción que hace Bifo entre la filosofía activista del deseo en Deleuze y Guattari y el desapego y la no-ilusión budista[3]. Se trata de una tentativa original por desplegar una ética y un saber sobre -la inevitable- disolución del deseo colectivo que prosigue a los grandes momentos insurreccionales sin caer en la depresión. En efecto, cuando la “desilusión” es tratada desde un punto de vista enteramente negativo, como declive y pérdida de vitalidad, nos perdemos de indagar en su faceta positiva (o creativa). Al aproximar el vitalismo filosófico a la sabiduría del desapego Bifo se aproxima a una “política de lo involuntario”[4] más atenta a tratar los delirios padecidos por la mente que queda fijada a un determinado momento en el curso del mundo.

La articulación que intenta Bifo entre teoría del deseo (Antiedipo) e iluminación (budista) constituye un buen intento por explorar modos de articulación subjetiva capaces de asumir la “impermanencia” de las cosas, superando el par entusiasmo-ilusión/depresión-desilusión. Se trata de compatibilizar el movimiento constituyente del deseo con un movimiento sutil de desapego del alma: de sumar a la “utopía juvenil” una “utopía senil”; de realizar un movimiento doble que emprende a un mismo tiempo la experiencia colectiva (y se implica en él sin reservas), sin perder de vista que toda tensión deseante está llamada a disolverse en el curso del mundo.[5]

Más allá de las jergas teóricas, se trata de comprender el antagonismo y las luchas que recorren el espacio de funcionamiento al nivel de los cuerpos (disposición del tiempo) y de los imaginarios (imágenes de felicidad) en la postmoderna producción (hipertecnificada, hipersemiotizada) capitalista.

No podemos reaccionar ante semejante diagnóstico con el habitual prejuicio nacional-popular: “habla de Europa”. También nuestra América, cierto que en una situación política diferente y con una historia colonial precisa, está atravesada por el imaginario de la conectividad. También entre nosotros la producción está sostenida por un complejo entramado técnico. También nosotros experimentamos nuevas patologías.

Los trabajos de Bifo pueden resultar, al contrario, un buen recurso para indagar algunos de los aspectos más oscuros y preocupantes de nuestro presente. No en el sentido tristemente habitual de tomar a los pensadores europeos como estandartes (o kiosquitos) para la traducción local (lo único verdaderamente favorable de la crisis Europea es que ese negocio comienza a agotarse!). Lo digo en un sentido muy distinto. Me refiero a la necesidad que tenemos de comprender los problemas que han emergido entre nosotros durante los últimos años.

No ya, por suerte, los problemas de la miseria extrema, y la represión estatal generalizada y directa. Muchos de nuestros países han cambiado en este aspecto como producto, sobre todo, del período de sublevaciones del que emergió el ciclo actual de gobiernos progresistas en una parte importante de la región.

Un nuevo paisaje económico y político, que muchos han caracterizado como “neoextractivista”[6] (acumulación por desposesión en el contexto nuevos gobiernos de carácter progresista), ha desplazado el conflicto social hacia zonas vinculadas con la disputa por la renta agraria y petrolera, y a la lucha contra el desarrollo de actividades como la mega-minería a cielo abierto[7]. La acumulación rentística trae consigo formas generalizadas de captura financiera (especulación inmobiliaria, endeudamiento usurario, complejas operaciones empresariales de lavado de dinero), una nueva informalidad (que tiende a articularse de modo mafioso con los poderes del estado) y una renovada apelación a la violencia (bandas armadas de narcos, o al servicio de grandes empresas para desalojar tierras)[8].

VI.

Como se ve, estamos conversando con Bifo. Sus preocupaciones y las nuestras giran en torno a la constitución del cuerpo (diagnóstico y terapia). No es de extrañar que esa conversación –spinozista– prolifere hacia todas las direcciones, también en el tiempo. Ya que el cuerpo viene siempre tomado como método: cuando se nos advierte que “nadie sabe cuánto puede un cuerpo”, nosotros entendemos que “el saber se despliega sólo luego de descubrir y ejercer ese poder. El poder colectivo se revela desde el propio cuerpo individual amplificado cuando superamos la cerrazón sensible que el terror nos impuso al separarnos de los demás. Y venciendo la angustia, se extiende hasta reencontrarlos de otro modo (…) La Ética de Spinoza es un tratado de insurgencia político-moral. Nos muestra, más allá de las apariencias, donde reside el verdadero poder: desde la sabiduría aún inconsciente de nuestro propio cuerpo”[9].

No cito a León Rozitchner de forma casual, sino interesada. Porque creo que ganaríamos mucho si fuésemos capaces de invitar a Rozitchner a esta conversación.[10] Es cierto, su filosofía no cuaja como un guante en una política deleuziana. Sin embargo un amigo común (a León y a Félix), Osvaldo Saidón, observa la pertinencia de este encuentro. Para Osvaldo, León, aún sin participar del estilo reflexivo deleuziano o guattariniano, personificó algunas de las intuiciones más potentes del esquizoanálisis, y encarnó un spinozismo sensual que habría que saber rastrear también en la originalidad de su trabajo teórico.

Esto para decir que la conversación está más viva que nunca, y crece a saltos, desafiada por lo que las coyunturas tienen de divergentes; la europea, las sudamericanas; así como por aquello en lo que resultan convergentes una vez que afirmamos la divergencia en una síntesis común. ¿Qué surge de poner en diálogo las luchas europeas (pero también asiáticas, norteamericanas) actuales con un balance –todo lo provisional que se quiera- de la última década sudamericana? Bifo propone en La sublevación cuatro grandes temas: la crisis económica que desde el 2008 sacude a Europa; la incorporación del “giro lingüístico” a las modalidades productivas del semiocapitalismo; la abstracción del cuerpo social; y la aptitud del lenguaje artístico y poético para dar curso -y prever- procesos semióticos, así como para imaginar la insurrección (y la constitución) de un nuevo cuerpo social. Yo diría: son también nuestros temas, si sabemos hacer los links necesarios.

Hace unos pocos años, la Revista de la Biblioteca Nacional[11] publicó un diálogo entre Horacio Gonzalez, su director, y Christian Ferrer –sociólogo y profesor de la UBA-, en la cual este último hacía un diagnóstico contrastante con el triunfalismo de las perspectivas nacional-populares. Según Ferrer la situación actual de la argentina se explica, ante todo, a partir de una exitosa inserción de la economía del país en el mercado mundial de alimentos. La gestión de esa inserción ha determinado en lo fundamental los rasgos actuales de la política nacional[12]. Y a partir de ese hecho, valorado por el conjunto de las clases dominantes, se han derivado un conjunto de fenómenos entre los cuales Ferrer se detiene al menos en tres: la circulación de una imagen única de felicidad para el conjunto social, ligada a un paradigma de consumo diseñado por los centros mundiales de poder, y que determina aspiraciones de vida que tiene por modelo a los países centrales (incluyendo los hábitos de compensación de las frustraciones individuales en el consumo de antidepresivos, o vía identificación con los medios masivos de comunicación[13]); una dócil subordinación de la investigación pública que solo jerarquiza los saberes universitarios de rentabilidad más inmediata (como veterinaria y agronomía); y un tipo de ilusión exitista que afecta a las izquierdas, y muy particularmente a los intelectuales politizados, que bloquea la problematización de muchas de estas cuestiones, lo que redunda en la necesidad de renovar una tradición propiamente disidente del intelectual público.

VII.

Con los diagnósticos (diferentes, convergentes, siempre en discusión), retomemos pasemos a la terapéutica. Se trata de crear funciones sociales autónomas con respecto al poder del capital financiero, la constitución de procesos de empatía colectiva, y de desautomatización del lenguaje. Va de suyo que esta terapéutica de la sublevación no es exclusivamente individual, sino que es concebida como un espacio colectivo inseparablemente psíquico, político y estético (las “terapias de la singularización” remiten al concepto de transindividual propuesto por Giblert Simondon).

Estos espacios de socialidad curativa, que permiten activar sensibilidades dañadas, articulan políticamente la producción de un bienestar inmediato junto con una reapropiación de la capacidad lucha. Las hemos practicado al menos parcialmente en torno a los movimientos sociales de desocupados y organismos de derechos humanos. No es posible, de hecho, entender muchas de las más interesantes políticas públicas actuales, incluso a nivel oficial, sin atender a la cualificación que las militancias sociales generaron a partir del ciclo insurreccional en torno al año 2001.

Es esta memoria de lo inmediato la que comienza a ser interpelada a partir de una nueva conflictividad social. Tal y como lo han señalado recientemente tanto la investigadora mexicana Raquel Gutierrez Aguilar[14] como la antropóloga argentina Rita Segato, nos toca una enorme tarea cartográfica y micropolítica en lo que respecta a la reconstitución de potencias comunitarias en los territorios afectados por la violencia instaurada por la economía rentística.

En una investigación sobre el femenicidio en Ciudad Juarez[15], Segato concluye que no hay “justicia” para estos hechos atroces, sino urgencia por desactivar la violencia. El punto de vista coincidente de Raquel y de Rita se extiende a la comprensión del dinamismo del conflicto social en el continente. Ambas investigadoras se preocupan por comprender el modo en que se instaura la violencia –como una economía material y simbólica- en México (y no sólo allí). Mientras Raquel Gutiérrez se dedica a las micropolíticas de los modos de producción de común, Segato se ocupa, cada vez más, del mapeo de una segunda realidad (una economía crecientemente poderosa que opera por fuera y por detrás del espacio democrático) que determina la constitución de los territorios en un sentido enteramente patriarcal-capitalista.

La relevancia de este diálogo con Gutiérrez Aguilar y Segato recobra una significación especial por cuanto ambas dialogan muy particularmente con el presente argentino en los términos de una apelación fundamental: ¿es posible contra-efectuar el saber de las luchas por los derechos humanos y sociales en torno a la constitución de estos nuevos territorios en los cuales se instauran nuevas forma de violencia?

Existe un inmenso espacio de invención política, terapéutica y creativa que escapa de manera notable al juego político del estado y de la representación. Se trata de desplegar esos espacios colectivos autónomos, de incrementar la investigación política así como de reinventar una poética capaz de nombrar y anticipar nuevas aptitudes colectivas.

Ya no se trata, ni para Bifo ni para nosotros, del papel del intelectual politizado o de academia, esclareciendo a las masas o posando de ejemplo: si de inteligencia y sensibilidad se trata, hay que recorrer las líneas de cooperación y resistencia, aunque más que de resistencia se trata de creación (ya que, cuando el dinero captura el deseo, las fuerzas de creación se embrutecen, y subordinan a la experiencia de la miseria y la escasez).

El diálogo con mantenemos con Bifo nunca es del todo directo. Duelo de cartógrafos: se alimenta emprendiendo una y otra vez nuevos rodeos, una nueva asimilación de los diversos contextos. Se trata de recaudos que toda conversación de índole política debiera proponerse seriamente cada vez que apunta a provocar resonancias comunes allí donde las distancias tienden a presentarse como mutua indiferencia. Sólo con el fin de poner en práctica estas exigencias de traducción cito de modo apropiador éstas, sus palabras conclusivas: “la única alternativa que nos queda es un profundo proceso de reconstrucción social igualitaria y solidaria, que solo puede tener un carácter continental”.

[1] Durante los últimos años hemos tenido la oportunidad de leer y conocer a los principales autores del post-obrerismo italiano, sobre todo en la obra de Toni Negri y Paolo Virno, pero también (además de las varias obras de Bifo) autores como Sandro Mezzadra, Mauricio Lazzarato, Cristian Marazzi, Beppo Cocco, Andrea Fumagalli y Carlo Vercelone. También Michel Hardt, quien ha colaborado en varias obras con Negri, y Judith Revel, sin ser italianos, forman parte de esta corriente.

[2] Recientemente –no creo en las casualidades- editorial Cactus ha publicado un hermoso libro de Bifo llamado Félix, narración del encuentro con el pensamiento de Guattari. Cartografía visionaria del tiempo que viene, Bs-As, 2013.

[3] De hecho, esta unión de filosofía deseante y budismo indica una vía inicial pero muy sugerente de comunicación entre dos ideas de inmanencia diferentes: aquella que trabaja la filosofía (“constructivista”), y la que detentan ciertas sabidurías del antiguo oriente. En su última colaboración (¿Qué es la filosofía?) Deleuze y Guattari distinguían el camino de la filosofía occidental de la sabiduría oriental. La primera conquista su inmanencia, sobre todo a partir de Nietzsche por la vía de la instauración de planos y creación de conceptos; la segunda opera por figuras, esto es: inmanentizando trascendencias. La respuesta de Fracoise Jullien consiste en rechazar la inmanencia filosófica, que siempre “comienza” por algún “principio”, y al hacerlo uniteraliza el campo de lo posible, ver: Un sabio no tiene ideas (http://es.scribd.com/doc/137379288/Jullien-Francois-Un-Sabio-No-Tiene-Ideas-pdf)..

[4] Una política de lo involuntario es aquella en la que la fuerza no surge del propio sujeto, sino de la potencia de las “visiones” y “agenciamientos” de los cuales formamos parte. Es posible desarrollar estas intuiciones en la senda del último Althusser, para quien las categorías del materialismo aleatorio son las del “encuentro contingente” y la “toma de consistencia” (Louis Althusser, Para un materialismo aleatorio, Ed. Arena, Madrid 2002; circula una edición argentina, considerablemente más barata y muy bien hecha a cargo de Una pluma ediciones). Junto con Peter Pal Pelbart (Filosofía de la deserción, nihilismo, locura y comunidad; Tinta Limon Ediciones, Bs-As, 2009), que ha puesto el énfasis en el papel activo de la des-ilusión, fue sobre todo Francoise Zouravichvilli, en su texto “Deleuze y lo posible (del involuntarismo en política)”, quien mejor ha planteado esta vía no voluntarista; ver: Deleuze una vida filosófica (http://www.arteuna.com/talleres/lab/ediciones/libreria/gilles-deleuze-alliez.pdf).

[5] Franco Berardi (Bifo); “La depresión Félix”, en Félix, narración del encuentro con el pensamiento de Guattari, cartografía visionaria del tiempo que viene; Cactus, Bs-As, 2013.

[6] Una caracterización sistemática de Eduardo Gudynas n http://www.nuso.org/upload/articulos/3824_1.pdf

[7] En este sentido es interesante enfatizar no tanto el carácter desterritorializado del capital financiero, sino su carácter “negativo” o “destructivo”. En el caso de la América del Sur, la tierra es una ocasión fundamental para la reproducción de los negocios, con el correspondiente saqueo de recursos y la agresión a la trama comunitaria. Más aún: podemos extender la imagen del “neo-extractivismo”, hasta hacerlo coincidir con la operatoria del capital financiero capturando renta de la trama cooperativa y social, también en las ciudades.

[8] Desde mediados del 2012 con un grupo de compañeros del Colectivo Situaciones/Tinta Limon Ediciones y de la Cazona de Flores estamos trabajando sobre la cartografía de este nuevo conflicto social. Junto con varios movimientos y organizaciones esperamos poder presentar, en breve, el Instituto de investigación y experimentación política y sus primeras producciones.

[9] Con estas notas aludía en diciembre e 1979 León Rozitchner a la necesidad de vencer el terror capitalista que separa a los cuerpos, como necesidad urgente de una hora en la cual, en plena dictadura genocida, tocaba comprender a fondo el fenómeno del peronismo (Perón: entre la sangre y el fuego, lo inconsciente y la política; Ediciones de la Biblioteca Nacional, Bs-As, 2012).

[10] En efecto, la preocupación de Bifo por la creación de nuevos imaginarios (correspondientes con las líneas de reconstitución del cuerpo del Intelecto Gneral), en abierto antagonismo con el agotamiento de la imaginación de las clases dominantes europeas, ganadas por las dinámicas de desterritorialización financiera, resulta equivalente en más de un punto con la formulación, sobre todo en la última parte de la obra de Rozitchner, de un materialismo “ensoñado” (Ver: León Rozitchner, El materialismo ensoñado, Tinta Limon ediciones, Bs-As, 2011).

[11] Ver, Revista de la Biblioteca, Bs-As, 2011número 11.

[12] Para una compresión más matizada sobre la constitución de elementos de una nueva estatalidad en la Argentina (y en la región sudamericana) se puede consultar el artículo que escribimos junto a Sebastian Scolnik, Sandro Mezzadra y Verónica Gago, “Hay una nueva forma estado en América Latina”, en http://anarquiacoronada.blogspot.com.ar/2012/06/hay-una-nueva-forma-estado-apuntes.html#!/2012/06/hay-una-nueva-forma-estado-apuntes.html

[13] Temas que desarrolla en: Christian Ferrer, “El entramado. El apuntalamiento técnico del mundo”; Ed. Godot, Bs-As, 2012.

[14] En dialogo reciente que tuvo lugar en la Cazona de Flores, Raquel hizo una exposición sobre el desarrollo de la violencia narco-policial en México, en dialogo con movimientos y militantes. De sus palabras se desprende la necesidad de crear formas de “desactivar la violencia”.

15] Rita Laura Segato, La escritura en el cuerpo de las mujeres asesinadas en Ciudad Juarez; Ed. Tinta Limon Ediciones, Bs-As, 2013.

Respiración, conspiración, solidaridad

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Franco Berardi (Bifo)

(en La Sublevación, de Bifo, editado por Hekht en marzo de 2014)

A mitad de los años ochenta participé en una acción del Living Theatre. En una sala bolognesa del viejo teatro de via d’Azeglio que se llamaba La Ribalta, un centenar de personas se reunieron para un mantra colectivo. Emisión de sonidos que se armonizan y se suceden, respiración colectiva que se prolonga en el tiempo gracias a una onda de voz que pasa de boca en boca, de cuerpo a cuerpo. Querría reflexionar aquí sobre el mantra como una forma para la composición del movimiento insurgente.

Consideremos las relaciones sociales desde el punto de vista de la armonía y la desarmonía entre singularidades respiratorias. Organismos que se encuentran, que interactúan en un espacio común. La sabiduría del yoga considera la respiración (prana) como la relación del organismo con el cosmos y el ambiente físico y psíquico circundante.

Los organismos físicos interactúan con el ambiente de la naturaleza, de la ciudad, de la fábrica, del aire que respiran. Los organismos psíquicos interactúan con la infoesfera, el ambiente en el cual circulan los estímulos informativos, físicos, musculares y nerviosos.

En la sociedad del semiocapital se ha ido difundiendo progresivamente la contaminación del aire, del agua y de los alimentos. La producción industrial ha difundido en la atmósfera sustancias contaminantes: bióxido de carbono, partículas atmosféricas, partículas radioactivas de diversos tipos que provocan patologías de la respiración. El asma, la bronquitis, los tumores en las vías respiratorias están en constante aumento en una población expuesta a los efectos de la industrialización masiva.

Pero hay otro tipo de polución que afecta al respirar psíquico del organismo individual y colectivo. Los flujos semióticos que se difunden por la infoesfera del sistema mediático, de la publicidad, de la competencia económica, de las finanzas digitalizadas, provocan efectos de contaminación de la psicoesfera. Provocan, ante todo, distonía y desarmonía de las respiraciones singulares: miedo, ansiedad, pánico y depresión son las manifestaciones patológicas de este tipo de polución.

Intentemos comprender mejor cómo las singularidades se concatenan en el devenir psíquico de la sociedad. Las concatenaciones entre organismos conscientes y sensibles pueden tener carácter conjuntivo. Los seres humanos, en cuanto organismos conscientes y sensibles, se conjugan gracias a su capacidad de interactuar lingüística y sensualmente. La comunicación lingüística es un fenómeno profundamente estudiado y sabemos cómo los medios pueden modificarla, contaminarla, liberarla, enriquecerla, empobrecerla, valorar la creatividad o exaltar el conformismo.

Pero hay otro nivel de concatenación, que es el menos estudiado por los sociólogos de la comunicación: la sensibilidad. La sensibilidad es la capacidad de los seres humanos de comunicar cualquier cosa que no se pueda decir con palabras. Es la disponibilidad de los cuerpos a las caricias, a la compasión entendida como percepción compartida. El organismo colectivo es capaz de conjunción y, por tanto, capaz de afectividad, comprensión sensual y solidaridad social. Los flujos culturales, la música y la poesía, así como las sustancias psicotrópicas de diferente tipo pueden favorecer, obstaculizar o contaminar la capacidad conjuntiva.

La sensibilidad es también la facultad que nos permite entrar en relación con entes que no están hechos de nuestra misma materia, que no hablan nuestra lengua, que no son reducibles a la comunicación de signos discretos, verbales o digitales. La sensibilidad es facultad de sintonía con el rizoma.

1º y 2º Principios de conexión y de heterogeneidad: cualquier punto del rizoma puede ser conectado con cualquier otro (…) En efecto, los agenciamientos colectivos de enunciación funcionan directamente en los agenciamientos maquínicos, y no se puede establecer un corte radical entre los regímenes de signos y sus objetos (…). La orquídea se desterritorializa al formar una imagen, un calco de avispa; pero la avispa se reterritorializa en esa imagen. No obstante, también la avispa se desterritorializa, deviene una pieza del aparato de reproducción de la orquídea al transportar el polen. La avispa y la orquídea hacen rizoma en tanto que heterogéneos. (Deleuze y Guattari, Rizoma)

La avispa y la orquídea no tienen ninguna homogeneidad en el plano ontológico, teleológico, ni tampoco en el plano físico. Pertenecen incluso a dos reinos diversos de la naturaleza. Esto no les impide funcionar conjuntamente. No les impide concatenarse (s’agencer) y dar vida a una cosa que antes no existía, crear una máquina nueva.

Máquina, de hecho, es cualquier concatenación material, considerada desde el punto de vista de su funcionamiento y no desde el punto de vista de su ser. Al grito metafísico que domina la civilización jerarquizada: “¡ser, ser, ser!”, el pensamiento rizomático responde: “¡concatenar, concatenar, concatenar!”. En la concatenación se encuentra el principio del devenir.

Devenir avispa de la orquídea, devenir orquídea de la avispa, asegurando cada uno de esos devenires la desterritorialización de uno de los términos y la reterritorialización del otro, encadenándose y alternándose ambos según una circulación de intensidades que impulsa la desterritorialización cada vez más lejos. No hay imitación ni semejanza, sino surgimiento, a partir de dos series heterogéneas, de una línea de fuga compuesta de un rizoma común que ya no puede ser atribuido ni sometido a significante alguno. (…) Evolución aparalela de dos seres que no tienen absolutamente nada que ver el uno con el otro. (Deleuze y Guattari, Rizoma)

Conjunción y conexión

La conjunción no es, sin embargo, la única modalidad de concatenación. Junto a ella se ha desarrollado una forma de concatenación de tipo recombinante, conectiva, discreta, operacional: la conexión. La conexión es la interoperatividad funcional de organismos reducidos a segmentos lingüísticos compatibles.

La difusión de la modalidad conectiva en la vida social produce las condiciones de un cambio antropológico del cual no distinguimos aún plenamente los contornos. Este cambio implica una mutación del organismo consciente: para que el organismo consciente pueda hacerse compatible con el ambiente conectivo es necesaria una reformulación del sistema cognitivo.

Los organismos conscientes y sensibles están sometidos a un proceso de mutación que abarca las modalidades de la atención, la elaboración, la decisión y la expresión. La tecnología recombinante de la Red global provoca una aceleración de los flujos informativos y una potenciación de las capacidades de concatenación conectiva. Pero al mismo tiempo esto parece producir un embotamiento de las facultades conjuntivas de la cognición humana. La facultad conjuntiva esencial, que es la sensibilidad y la expansión de la modalidad conectiva en la psicoesfera, produce efectos de tipo patógeno sobre la esfera de la sensibilidad.

La primera generación conectiva, la primera generación de humanos que aprende más palabras de una máquina que de la madre, tiene comportamientos que no se pueden reducir a los conflictos intergeneracionales del pasado. Para comprender el cambio antropológico en curso debemos profundizar en el significado y la diferencia entre conjunción y conexión.

La conjunción es devenir otro, mientras que en la conexión cada elemento permanece distinto e interactúa solo funcionalmente. Uniéndose conjuntivamente las singularidades se modifican, se vuelven otra cosa distinta de lo que eran antes de su unión. El amor cambia al amante y la combinación de signos a-significantes permite la emergencia de un significado que no existía antes. En cambio, la conexión no implica una fusión de los segmentos sino un simple efecto de funcionalidad maquínica; ella presupone la compatibilidad de los segmentos semióticos que entran en relación. Para que los segmentos puedan conectarse, deben ser compatibles e interoperables.

La red digital se extiende mediante la progresiva reducción de un número creciente de elementos a un formato, un estándar, un código, que hace compatibles a los distintos elementos. Los segmentos que entran en este rizoma pertenecen a los diferentes reinos de la naturaleza: segmentos electrónicos, semióticos, maquínicos, biológicos, psíquicos; circuitos de fibra óptica, abstracciones matemáticas, ondas electromagnéticas, ojos humanos, neuronas y sinapsis. El proceso de compatibilización atraviesa campos heterogéneos del ser plegándolos al principio de conectividad.

El proceso de mutación que se desarrolla en nuestra época está centrado en el cambio de la conjunción a la conexión como paradigma del intercambio entre organismos conscientes. El factor impulsor de dicha mutación es la inserción de lo electrónico en lo orgánico, la proliferación de dispositivos artificiales en el cuerpo, en la comunicación, en la sociedad. El efecto es la transformación de la relación entre conciencia y sensibilidad, la progresiva desensibilización del intercambio de signos.

La conjunción es encuentro y fusión de formas redondeadas, regulares, que se insinúan de forma imprecisa, irrepetible, imperfecta, continua. La conexión es interacción puntual y repetible de funciones algorítmicas, de líneas red y de puntos que se solapan perfectamente, se insertan y separan según modalidades discretas de interacción. Modalidades discretas que hacen compatibles entre sí a las diversas partes según estándares predeterminados.

La digitalización de los procesos comunicativos induce una especie de desensibilización a la curva, a los procesos continuos de lenta transformación, y una especie de sensibilización al código, a los fulminantes cambios de estado, a las sucesiones de signos discretos.

En la esfera de la conjunción, la interpretación sigue criterios de tipo semántico. El otro que entra en conjunción envía señales de las cuales se debe entender el significado, extrayéndole, si es necesario, la intención, el contexto, el matiz y lo no dicho.

En la esfera de la conexión, el criterio de interpretación es puramente sintáctico. En las conexiones el intérprete debe reconocer una secuencia y debe estar en posición de cumplir la operación prevista por la Sintaxis General (o programa operativo) y no debe haber márgenes de ambigüedad en el intercambio de mensajes, ni la intención puede manifestarse mediante matices.

La progresiva traducción de las diferencias semánticas en diferencias sintácticas es el proceso que, a partir del racionalismo científico y del neopositivismo lógico, ha abierto la puerta a la cibernética haciendo posible la creación de una red digital.

Pero cuando la sustitución del criterio sintáctico por el criterio semántico de interpretación se extiende de los dispositivos lógicos a los organismos, se verifica una mutación cognitiva y psíquica. La mutación produce efectos dolorosos en el organismo consciente y estos efectos se pueden interpretar con las categorías de la psicopatología: dislexia, ansiedad, apatía, pánico y depresión.

La descripción psicopatológica no recoge el núcleo profundo de la cuestión, porque asistimos al esfuerzo de adecuación del organismo consciente a un ambiente mutado. Un reajuste del sistema cognitivo al ambiente tecnocomunicativo que trae consigo patologías de la esfera psíquica y de las relaciones sociales.

Para generar la interfaces eficaces en el ambiente conectivo, el organismo consciente inhibe progresivamente aquello que llamamos sensibilidad. En esto consiste la reformulación cognitiva en curso. Sensibilidad, es decir, la habilidad que permite a los humanos interpretar signos no verbales y no verbalizables, comprender aquello que no puede ser expresado en formas sintácticamente finitas.

Esta competencia puede revelarse inútil, e incluso dañina, en un sistema integrado de tipo conectivo. La sensibilidad ralentiza los procedimientos interpretativos, los vuelve aleatorios, ambiguos, reduce la eficiencia competitiva del agente semiótico.

La dimensión ética donde se vuelve posible la elección voluntaria del actuar, también se encuentra involucrada en la reformulación del sistema cognitivo. Religiosos, sociólogos y políticos lamentan una suerte de inestabilidad ética, de indiferencia en el comportamiento de las nuevas generaciones. Muchos lamentan el declive de los valores ideológicos o del vínculo comunitario. Pero, para entender las perturbaciones que sacuden tanto la esfera ética como la política, hace falta dirigir la atención hacia la estética. Yo diría que la parálisis ética, la incapacidad de gobernar éticamente la vida individual y colectiva, proviene de una perturbación de la estesia, es decir, de la percepción del otro y de uno mismo.

Composición y recombinación

La concatenación social puede tener carácter conjuntivo y carácter conectivo. La modalidad conjuntiva hace posible la composición, mientras que la modalidad conectiva requiere compatibilidad, no composición.

La composición se manifiesta como fenómeno de respiración común: conspiración. Cuando la compatibilidad conectiva o recombinante funcional aventaja a la componibilidad conjuntiva, el organismo social se vuelve rígido, frágil.

La solidaridad social no es un valor moral o ideológico: depende de la continuidad de la relación entre individuos en el tiempo y el espacio. La percepción de la continuidad del cuerpo propio en el cuerpo de los otros, la percepción de la coherencia de mi interés con tu interés constituye la base material de la solidaridad.

La conspiración comunista fue la energía que permitió la solidaridad del cuerpo social de la clase obrera industrial. Pero a partir de los años ochenta se puso en marcha un proceso de verdadera y auténtica disgregación de la composición social obrera: la precarización fue el motor de la desolidarización. La virtualización ha sido el factor complementario: la precarización realiza la destrucción de la coherencia de los intereses en el campo del trabajo y la virtualización realiza la fragmentación de la continuidad territorial de los cuerpos.

La respiración colectiva está fragmentada, individualizada, sometida a los ritmos cada vez más veloces de la máquina virtual, y este proceso es paralelo y complementario a la fragmentación y fractalización del sistema del capital mismo. El capital financiero es capital ya sin territorio, constante recombinación de fragmentos virtuales de propiedad abstracta.

Gracias a la introducción del principio conectivo como modelo dominante de la comunicación, los organismos pierden su componibilidad sólida para reformatearse según un modelo de combinabilidad impersonal.

Es así como se realiza la desarmonización de la comunicación social que se manifiesta con verdaderas y auténticas distonias neurovegetativas del organismo colectivo: patologías de la relación, desempatía. La sexualidad del cuerpo fractalizado se manifiesta de forma pavorosa, el deseo se dirige a la vez hacia incontables objetos virtuales, en una orgia frígida que encuentra en la pornografía su forma más adecuada.

Los cuerpos se perciben como intercambiables, el pelo debe desaparecer de las superficies epidérmicas. Época lampiña, pensamiento liso. La cohabitación se percibe como invasión desarmónica del espacio recíproco.Las capacidades de hacer cuerpo colectivo que pertenecen al movimiento se vuelven episódicas, frágiles.

– Ir a «La sublevación como teoría política del cuerpo«, de Diego Sztulwark, prólogo del libro.

– Ir a «Facebook o laimposibilidad de la amistad«, de Bifo, editado en La sublevación, Hekht 2014.

Facebook o la imposibilidad de la amistad

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Franco Berardi (Bifo)

(en La Sublevación, de Bifo, editado por Hekht en marzo de 2014)

Al dedicar a Zuckerberg su famosa portada, Time[1]captó el núcleo profundo de la condición juvenil contemporánea, en la que solo un improbable éxito financiero puede ofrecer una salida al sufrimiento psíquico y material.

Capitalismo financiero y trabajo precario, soledad y sufrimiento, atrofia de la empatía y de la sensibilidad, imposibilidad de la amistad y la solidaridad, tales son los temas que emergen en la película de David Fincher, La red social. La película cuenta la historia de la creación y primera fase del lanzamiento de Facebook: una odisea en la época del semiocapitalismo financiero y, al mismo tiempo, una evolución decisiva para Internet. Pero en la película la atención también se centra en las implicaciones psíquicas, a causa de la aceleración e intensificación derivadas del auge de la banda ancha.

Amor, amistad, afecto; toda la esfera de las emociones se enfrenta a los cambios de ritmo de la infoesfera que rodea a la primera generación que aprendió más palabras de una máquina que de su madre.

Aunque algunos detalles biográficos (como el final de una historia de amor narrada en la primera escena de la película) no sean necesariamente verdaderos a diferencia de la narración de los primeros pasos de Facebook y los sucesivos conflictos legales, la ficción narrativa es útil para una plena comprensión de la mutación psíquica y relacional que conlleva la vida social de la fuerza de trabajo cognitiva. El personaje principal de la historia, Mark Zuckerberg, el joven que ha lanzado al mercado virtual la red social, podría obviamente ser descrito como un ganador: es el millonario más joven del mundo, propietario de una compañía que en pocos años se convirtió en la web más importante del mundo y tiene quinientos millones de usuarios. Y aún así es difícil ver en él a una persona feliz, y la película lo describe como un perdedor en el plano psíquico y humano. La amistad parece algo imposible para él, hasta el punto en que se puede suponer que el éxito de su web se debe a la sustitución artificial de la amistad y del amor por protocolos estandarizados.

Quizás justo porque su experiencia existencial lo ha convertido en un experto en el sufrimiento, la alienación contemporánea se manifiesta perfectamente en la creación de Zuckerberg: Facebook.

El deseo se desplaza desde el contacto físico hasta el territorio abstracto de la seducción simulada en el espacio infinito de la imagen. La extensión ilimitada de la imaginación (descarnada) lleva la experiencia erótica hacia lo virtual, a la huida infinita de un objeto a otro. Valor, dinero, excitación financiera, son la formas perfectas del deseo transformado en virtual. La movilización permanente de las energías psíquicas en la esfera económica es causa y efecto de la “virtualización” del contacto. La palabra misma “contacto” significa exactamente lo contrario de lo que significa: no ya percepción epidérmica de la presencia sensual del otro, sino intencionalidad puramente intelectual. La virtualización del deseo provoca un efecto patógeno de debilitamiento de la solidaridad social y del sentimiento de empatía.

Infelicidad existencial y éxito comercial son las dos caras del mismo fenómeno. Zuckerberg parece tan hábil en la interpretación de las insatisfechas necesidades psíquicas de su generación porque la soledad y la frustración afectiva son una característica inherente al proceso mismo de creación de la empresa. El genio de Zuckerberg parece revelarse sobre todo en la habilidad para sacar provecho de la energía de la masa y del sufrimiento colectivo: la energía que proviene del lado oscuro de la multitud.

La idea originaria de la web no es de Zuckerberg como se supo tras los juicios que lo obligaron a pagar grandes sumas de dinero (pero mínimas respecto del valor que los mercados atribuyen hoy en día a Facebook). La idea le había sido sugerida por dos ricos gemelos de Harvard que querían contratarlo como programador. Zuckerberg fingió trabajar para realizar su proyecto y creó una web que, si bien parte de la idea de los gemelos, tiene una potencia comunicativa mucho mayor, justamente porque se inserta en las necesidades psíquicas producidas por la alienación de masas. ¿Quiere esto decir que el programador les robó algo a aquellos que lo querían contratar? Sí y no. En efecto, en la red es imposible distinguir claramente los diferentes momentos del proceso de valorización: la fuerza productiva de la red es colectiva mientras que las ganancias son privadas. Aquí se encuentra la insuperable contradicción entre colectividad produciendo en red y la apropiación privada de lo producido, que mina las bases del edificio del semiocapital y que Fincher describe a su manera.

La película propone también una visión del trabajo en la época de la precariedad. La palabra “precario” significa aleatorio, incierto, inestable, y no se refiere solamente a la incertidumbre de las relaciones de trabajo, sino también a la fragmentación del tiempo y a la incesante desterritorialización de los factores de producción social. Ni el trabajo ni el capital tienen ya una relación estable con el territorio y la comunidad. El capital fluye por los circuitos financieros mientras que la empresa no se basa ya en la producción y la posesión de los bienes materiales, sino en símbolos, ideas, información e intercambios lingüísticos.

Esto significa que la empresa ya no está ligada al territorio y que al proceso de trabajo no se basa en la copresencia cotidiana de una comunidad de trabajadores. El proceso de trabajo se convierte en una recombinación continua de fragmentos de tiempo conectados a la red global. Los trabajadores se encuentran cada día en el mismo lugar, pero permanecen solos en sus cubículos hiperconectados, contestando los pedidos de las empresas para las que trabajan o consumen. El capitalista no se encuentra ya empeñado en firmar un contrato para poder explotar la energía productiva del trabajador durante toda su vida, en definitiva ya no compra la entera disponibilidad del trabajador, sino que sencillamente compra un fragmento de tiempo disponible, que podemos definir como tiempo fractal, en cuanto es compatible con los protocolos de interactividad y combinable con otros fragmentos de tiempo.

El trabajador industrial desarrollaba un sentimiento de solidaridad con sus compañeros porque los reconocía como miembros de su comunidad existencial y porque compartía sus intereses, mientras que el trabajador cognitivo en red está solo y es incapaz de solidarizarse porque cada uno está obligado a competir en el mercado de trabajo y en la carrera constante por las oportunidades de un salario precario.

Este tipo de soledad y de miseria psíquica no caracteriza solamente la vida del trabajador, sino también la del emprendedor, porque desde el punto de vista laboral la frontera que separa trabajo y empresa es confusa, indefinida. Si bien la renta de un trabajador es cien (o quinientas) veces inferior a la renta del emprendedor, el modo en que Mark Zuckerberg vive su jornada de trabajo no es muy diferente del modo en que la viven sus asalariados. Todos ellos se sientan delante del ordenador y escriben con el teclado. La miseria existencial los une.

Zuckerberg tiene un solo amigo al principio de la película, Eduardo Saverin, quien por diecinueve mil dólares, acepta convertirse en inversor de la empresa. Saverin cree que la amistad lo protege de las feas sorpresas que la competencia normalmente le reserva a los que se mueven en los círculos del capitalismo financiero. Pero rápidamente vemos que se trata de la imposibilidad de la amistad en una condición de abstracción virtual y de la imposibilidad de construir solidaridad cuando la vida se transforma en un contenedor abstracto de fragmentos de tiempo en competencia.

– Ir a «La sublevación como teoría política del cuerpo«, de Diego Sztulwark, prólogo de La sublevación.

– Ir a «Respiración, conspiración, solidaridad«, de Bifo, editado en La sublevación.

[1]Zuckerberg fue tapa de la revista Time el 15 de Diciembre de 2010 cuando se lo llamó “El personaje del año 2010”. Ver: http://content.time.com/time/specials/packages/article/0,28804,2036683_2037183,00.html

Del ejercicio de la violencia a la cocina gourmet

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Ricardo “Patán” Ragendorfer

Por cuenta del grupo fascista Ordine Nuovo, cometió el atentado terrorista más cruento de la Italia de posguerra. Escapó a la Argentina, donde triunfaría en el rubro gastronómico. Ahora, una película italiana relata su saga de terror.

La película Romanzo di una strage (Novela de una matanza), realizada por Marco Tulio Giordano en 2012, reconstruye uno de los hechos más dramáticos de la post guerra italiana: la matanza de Piazza Fontana, ocurrida en la mañana del 12 de diciembre de 1969, al explotar una bomba en el hall principal de la Banca Nazionalle della Agricuoltura, en Milán, con un saldo de 16 muertos y 102 heridos. La cinta no soslaya el empeño del gobierno presidido por Giuseppe Saragat en vincular a la izquierda extraparlamentaria con el atentado. De hecho, uno de sus referentes, Giuseppe Pinelli, fue silenciado para siempre, al caer por la ventana de la oficina del jefe de la pesquisa, comisario Luigi Calabresi. A raíz de ello, Darío Fo estrenó en 1970 la obra Muerte accidental de un anarquista. Los autores del ataque pertenecían en realidad a una célula de Ordine Nuovo, encabezada por dos jóvenes promesas del fascismo: Franco Freda y Giovanni Ventura.

Romanzo di una strage fue exhibida por única vez en Buenos Aires el 8 de diciembre de 2012, durante el 2º Festival de Cine Italiano (BACI). Luego, no se la estrenó en el circuito comercial. Una lástima, dado que Ventura –quien en la película es interpretado por Denis Fasolo– no fue alguien ajeno a esta ciudad. Establecido desde fines de los ’70 en Argentina –con la cobertura de la logia Propaganda Due–, se convirtió, primero, en un sinuoso merodeador de ciertos grupos de la izquierda local, sin dejar de reportar a servicios de inteligencia tanto italianos como nacionales; después, adquiriría celebridad en un rubro impensado: la gastronomía. Y cómo cara visible del restaurante Filò, ese frío terrorista parecía, simplemente, un pintoresco personaje de la noche porteña. Su historia bien vale ser refrescada.

EL ITALIANO IMPASIBLE

El 4 de febrero de 1989, uno de los editores de la revista El Porteño ocupaba una mesa del bar Ramos, junto a un ventanal abierto sobre la calle Rodríguez Peña. En eso, se asomó un empleado de la librería Gandhi que se llamaba Nicolás, y dijo: «Tengo que hablar con vos.» Luego, agregó: «Es sobre un amigo.» Y tras una pausa, revelaría su identidad: Giovanni Ventura.

A pocos metros, alguien observaba la escena; se trataba de un tipo alto, de contextura atlética y cabello castaño.

Días antes había salido el número 84 de aquella revista con un sumario que incluía un pequeño artículo titulado «La infiltración neofascista en el MTP». Según su letra, el protagonista de tal maniobra era precisamente Ventura.

Más allá de su pedigree ideológico –y del crimen que se le imputaba en Milán–, el hecho de que justo en ese verano se lo relacionara con el MTP (Movimiento Todos por la Patria) constituía para él un asunto por demás embarazoso, ya que esa organización acababa de sacudir al país con el ataque al Regimiento de Infantería Mecanizado III de La Tablada.

La nota en cuestión estaba firmada por Iaio Fausto; era el seudónimo usado por el corresponsal en Argentina del diario Il Giorno, de Milán, Rubén Oliva, para quien, por cierto, Ventura no era un desconocido.

El periodista le seguía los pasos desde 1979, cuando ese hombre, que por entonces tenía 35 años, fue detectado en Buenos Aires por la Policía Federal, luego de que la Justicia peninsular librara en su contra un pedido de captura internacional por su participación en el bombazo de Piazza Fontana,

Ya se sabe que, después escapar del arresto domiciliario en su residencia de Cattanzaro, reapareció en Argentina. Pero a comienzos de 1980 fue capturado a bordo de un colectivo. Los buenos oficios del abogado Pedro Bianchi –cuya amistad con el almirante Emilio Massera fue notoria–, junto a la influencia ejercida por la logia Propaganda Due en los círculos locales del poder, le evitó el engorroso trámite de ser extraditado a cambio de un módico procesamiento por falsificación de pasaporte. Aún así, permaneció cuatro años y medio en la cárcel de Caseros. En una ocasión, Oliva quiso entrevistarlo allí y, a tal efecto, pidió autorización al director del penal. La respuesta fue: «A Giovanni no le interesa salir en los diarios.» El tipo se comportaba como su agente de prensa. En 1984, el juez federal Nicasio Dibur –célebre por su fervor al jurar por las actas del Proceso– le concedió a Ventura el beneficio de la excarcelación. Y por un tiempo nada se supo de él.

A fines de 1988, Oliva acudió al auditorio de la Asociación de Trabajadores del Estado (ATE) para cubrir una conferencia de prensa de la plana mayor del MTP. Grande fue su sorpresa al cruzarse allí con Ventura. El antiguo militante fascista no se despegaba de uno de los expositores del evento: el cura Antonio Puigjané. El italiano parecía su secretario.

En esa oportunidad, Oliva y Ventura mantuvieron un tenso diálogo.

«Nunca fue fascista. Soy de izquierda», aseguró este, sin que se le moviese un sólo músculo del rostro. Y, a boca de jarro, también vaticinó: «Aquí está por suceder algo muy grave.» Pero sin especificar a lo que se refería.

Oliva luego supo que Ventura hizo circular la versión de que fue perseguido en su país por haber pertenecido a las Brigadas Rojas; al menos, los del MTP creían eso. El corresponsal, entonces, se encargó de advertirles que no era justamente así. Cuando habló sobre ello con el sacerdote, este asimiló la novedad con una expresión piadosa. Oliva Insistía: «Mire, padre, Ventura no es un brigadista; perteneció al terrorismo negro; era de Ordine Nuovo.»

Pero Puigjané, tal vez persuadido de la salvación anticipada del alma de ese hombre, no expresó asombro, enojo ni temor.

Oliva se despidió de él con un pedido: absoluta reserva de lo hablado.

Al respecto se podría decir que el religioso incurriría en el incumplimiento del secreto de confesión al increpar a Ventura con las siguientes palabras: «¿Es verdad, Giovanni, lo que Rubén Oliva dice de ti?»

La pregunta tomó a Ventura por sorpresa. Sin embargo, con una encomiable elocuencia supo convencer al padre Antonio de su pureza ideológica. Admitió en esa ocasión haber abrevado durante sus años mozos en el fascismo, antes de evolucionar hacia un pensamiento de izquierda.

Ese argumento tranquilizó al padre Antonio. Tanto es así que Ventura siguió circulando alegremente entre las filas del MTP.

También solía mostrarse en la librería Gandhi, situada en esa época sobre la calle Montevideo. Allí era adorado por sus contertulios, una fauna variopinta de especímenes progresistas, con los que departía hasta altas horas de la noche sobre tácticas y modos de transitar hacia el socialismo.

Y en alguna velada a fines de 1988, no faltó quien le escuchara decir: «Aquí está por suceder algo muy grave.»

Mientras tanto, Oliva, el primer depositario de aquella frase, se exprimía el cerebro en su intento por encontrarle algún sentido.

Ello hasta le preocupaba más que la furia de Ventura hacia él –materializada en advertencias telefónicas y mensajes enviados por terceros–, después de que este se enterara de lo que el periodista le refirió al padre Antonio.

Lo cierto es que en la mañana del 23 de enero de 1989, el significado de tal enigma vino hacia él como un baldazo de agua fría: ese lunes había sucedido el ataque a los cuarteles de La Tablada.

El siguiente paso de Oliva fue publicar su artículo en El Porteño.

EL ESTRATEGA DEL MIEDO

Ahora, en aquella mesa del bar Ramos, se lo oía al tal Nicolás decir: «Giovanni es un amigo.» A continuación, alegó su hombría de bien, no sin hacer hincapié acerca del enorme perjuicio que en semejante coyuntura ese artículo le ocasionaba. El tipo de cabello castaño seguía observando. Y Nicolás, ya en tono plañidero, insistía con el asunto. Hasta que, de manera súbita, agitó la mano. Entonces, aquella silueta vino hacia la mesa. No era otro que Ventura.

Su actitud oscilaba entre la ofuscación y la pesadumbre. En aquella ocasión fue pactado su derecho a réplica. Y él quedó en llevar el texto correspondiente a la redacción. Luego, con pasos lentos, se perdió entre la gente.

Hasta entonces, no mucho se sabía acerca de su vidrioso pasado.

En resumidas cuentas, durante la década del ’60, Ventura fue en Italia una pieza clave de la llamada «estrategia de la tensión», tal como se denominó a esa compleja trama de acciones y operaciones manipuladas por actores no menos complejos: servicios de inteligencia, la mafia y organizaciones de ultraderecha, qué a través de la construcción del miedo político pretendían instaurar una remake de la República de Saló. En ese marco, Ventura –nacido a fines de 1944 en Padua e hijo de un antiguo «camisa negra»– despertó a la política en la rama estudiantil del mussoliniano Movimiento Social Italiano (MSI), para luego llegar a las filas de Ordine Nuovo, donde se haría inseparable de otro fascista emblemático de la época: Franco Freda. Su nutrido historial hasta registra contactos con grupos del comunismo extraparlamentario, y con un motivo táctico: consumar una cobertura de extrema izquierda para la provocación. En resumidas cuentas, junto con Freda, llegó a perpetrar unos 22 atentados dinamiteros, a lo que se sumó lo de la Piazza Fontana. Ventura fue por ello arrestado, pero –ya se sabe– huiría a Buenos Aires en vísperas de la sentencia.

Diecinueve años después, su visita a El Porteño estuvo cargada de tensión.

En su carta, lejos de refutar la nota sobre él, pretendía exculparse hasta de sus travesuras escolares. Por lo tanto, se le hizo saber que esa misiva no sería publicada. Ello derivó en una querella judicial contra la publicación, que Ventura tuvo el tino de retirar antes de que dicho expediente abordara su pasado.

En los ’90, se lo comenzó a ver en Filò, un restaurante de culto cercano a la Plaza San Martín, frecuentado por yuppies y altos dignatarios del menemismo. Ventura era el anfitrión del lugar. Costaba creer que ese hombre agradable y refinado fuera una figura relevante del fascismo. Y también impresionaba su versatilidad para enmascararse. Tal vez por esa razón, nunca reaccionaba igual cuando alguien aludía su condición de terrorista; a veces, se excusaba con una frase de ocasión; otras, simplemente, reía.

Ya al concluir la primera década del siglo, Ventura recorría las mesas de su restaurante en silla de ruedas; una esclerosis múltiple devastaba su cuerpo.

El 6 de agosto de 2010 exhaló su último suspiro.

El destino se había ensañado con su historia.Del ejercicio de la violencia a la cocina gourmet