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Conversaciones en el impasse- Para descargar (sept 2009) // Colectivo Situaciones

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Esferas de la insurrección // Suely Rolnik

Un fragmento del flamante libro de la psicóloga, docente y activista brasileña Suely Rolnik, traducido por Damian Kraus y editado por Tinta Limón Ediciones. “Es necesario resistir en el propio campo de la política de producción de la subjetividad y del deseo dominante en el régimen en su versión contemporánea –es decir, resistir al régimen dominante en nosotros mismos–, lo cual no cae del cielo ni se encuentra listo en alguna tierra prometida”, dice la autora.

Una atmósfera siniestra envuelve el planeta. El aire del ambiente, saturado de las partículas tóxicas del régimen colonial-capitalístico, nos sofoca.

Con sucesivas transmutaciones, este régimen viene perdurando y sofisticándose desde finales del siglo XV, la época de su fundación. Su versión contemporánea –financierizada, neoliberal y globalitaria– empieza a formarse en el paso del siglo XIX al siglo XX y se intensifica luego de la primera guerra mundial, cuando se internacionalizan los capitales. Pero a partir de mediados de la década de 1970 llega a su poder pleno, al afirmarse contundentemente –y no por casualidad– luego de los movimientos micropolíticos que sacudieron el planeta durante las décadas de 1960 y 1970. Durante ese período –mediados de la década de 1970– se concretan los primeros pasos de un trabajo de desciframiento del actual rumbo de este régimen en su compleja naturaleza, es decir, de los principios que la rigen y de los factores que engendran las condiciones para su consolidación.

Sin embargo, y tal como suele suceder en los momentos de transición radical, fundamentalmente a partir de mediados de la década de 1990 –cuando se empiezan a hacer sentir con mayor claridad sus efectos nefastos sobre la vida cotidiana– este desciframiento se expande y se densifica, dando lugar a un debate colectivo que viene desplegándose desde entonces. Dicho debate adquiere su impulso en la experiencia de los movimientos sociales que emergen en el transcurso de la década anterior como reacción a la toma del poder mundial por parte del actual régimen. Como rayos, esos movimientos han venido irrumpiendo en los cielos del capitalismo globalitario cada vez que se forman nubes tóxicas debido a la densificación de la atmósfera en alguna de sus regiones, cuando su perversión supera el límite de lo tolerable. La intensidad de irrupción de dichos movimientos –equiparable a la de la violencia del régimen que los había desencadenado– tiende entonces a provocar una desestabilización temporal de su tiránica omnipotencia. Y a la misma velocidad que surgen desaparecen para resurgir enseguida, de otro modo y en otros lugares, movilizados por nuevos acontecimientos que nos instalan en lo intolerable –lo cual evidentemente los lleva a producir otras cartografías, otros sentidos, distintos a los que los preceden. Esta serie de movimientos se extiende hasta comienzos de la década del 2000, cuando se interrumpe, para volver a reaparecer luego de la crisis de 2008. La nueva serie de movimientos, que se encuentra actualmente aún en curso, emerge en diferentes puntos del planeta, fundamentalmente a partir del comienzo de la segunda década de este siglo, y precede a la escritura de este ensayo.

En el contexto de estos movimientos y del debate a ellos asociado se inserta el presente ensayo. Su punto de partida es uno de los temas del orden del día en esta construcción colectiva: el modo de relación entre el capital y la fuerza vital, propio del régimen en su actual versión, y por entero distinto a su modo fordista. En esta nueva versión, el ámbito de la fuerza vital de la cual se alimenta el capitalismo ya no se reduce a su expresión como fuerza de trabajo, lo que implica una metamorfosis radical de la propia noción de trabajo. Eso se acompaña de una paulatina dilución de la forma del Estado democrático de derecho, de la cual dependían las leyes laborales propias del régimen en su versión anterior.

El abuso de la vida

Si bien la base de la economía capitalista es la explotación de la fuerza de trabajo y de la cooperación inherente a la producción para extraer plusvalía de ellas, dicha operación –a la que podemos denominar “proxenetización” o “cafisheo” para asignarle un nombre que diga más precisamente la frecuencia vibratoria de sus efectos en nuestros cuerpos– fue cambiando de figura con las transfiguraciones del régimen en el transcurso de los cinco siglos que nos separan de su origen. En su nueva versión, es de la propia vida que el capital se apropia; más precisamente, de su potencia de creación y transformación en la emergencia misma de su impulso –es decir, en su esencia germinal–, como así también de la cooperación de la cual dicha potencia depende para efectuarse en su singularidad. La fuerza vital de creación y de cooperación es así canalizada por el régimen para construir un mundo acorde con sus designios. En otras palabras, en su nueva versión, es la propia pulsión de creación individual y colectiva de nuevas formas de existencia, y sus funciones, sus códigos y sus representaciones lo que el capital explota, haciendo de ella su motor. Por eso la fuente de la cual el régimen extrae su fuerza deja de ser exclusivamente económica para serlo también intrínseca e indisociablemente cultural y subjetiva –por no decir ontológica–, lo cual la dota de un poder perverso más amplio, más sutil y más difícil de combatir.

Frente a este cuadro, se hace evidente que no basta con actuar en la esfera macropolítica, en donde actúan tradicionalmente las izquierdas, sobre todo las institucionales. Esto explicaría incluso su impotencia ante los rumbos actuales del régimen colonial-capitalístico. De acuerdo con la visión introducida por autores que pensaron la nueva relación entre el capital y el trabajo, con su enfoque en la apropiación por el capital de la potencia de creación –especialmente Toni Negri y Michael Hardt,  quienes denominaron al nuevo pliegue del régimen como “capitalismo cognitivo”–, la resistencia actualmente pasaría por un esfuerzo de reapropiación colectiva de esa potencia para construir con ella aquello a lo que estos autores designan como “lo común”.  En diálogo con ellos, podemos definir a lo común como el campo inmanente de la pulsión vital de un cuerpo social cuando este la toma en sus manos, de manera tal de direccionarla hacia la creación de modos de existencia para aquello que pide paso. También según Hardt y Negri, de esta construcción de lo común resultan cambios en las formas de la realidad. Su argumento indica que si en el capitalismo industrial las formas de la fuerza de trabajo y su cooperación –en este caso organizadas como producción en cadena– estaban predefinidas por el capital, en el modo de expropiación de esta fuerza propio de la nueva versión del régimen, sus formas no están predeterminadas, pues es de la propia potencia de su construcción que se constituye el capital fijo. Esto abriría una posibilidad de autonomía en la orientación del destino de la fuerza vital. Sin embargo, dicha fuerza es desviada a favor de la producción de escenarios destinados a la acumulación de capital.

También según estos autores, y partiendo del principio de que la potencia vital pertenece a quien trabaja, es precisamente la experiencia de su relativa autonomía la que genera las condiciones favorables para su reapropiación. Retomando el diálogo con ellos, podemos añadir que de la reapropiación deseante, individual y cooperativa, del destino ético de la pulsión vital –en síntesis, de su reapropiación ontológica–, puede resultar un desvío colectivo de su abuso a manos del régimen en dirección hacia una ética de la existencia. Sin embargo, y tal como los autores mencionados lo señalan, su reapropiación por parte de la sociedad es virtual mientras no encuentra formas de actualización, lo cual depende de una voluntad colectiva de actuar con miras a la construcción de lo común, que no está dado a priori.

Es exactamente en esta dirección que vienen actuando algunos de los mencionados movimientos colectivos que irrumpen a mediados de la década de 1990 y vuelven a irrumpir en distintos momentos desde entonces, en el activismo propiamente dicho y, no por casualidad, también en el arte, con sus fronteras cada vez más indiscernibles. En esa transterritorialidad se crean las condiciones más favorables para la movilización de la potencia de creación de las prácticas activistas, como así también de la potencia micropolítica en las prácticas artísticas que, aunque su esencia reside en dicha potencia, se encuentran hoy en día desprovistas de ella en favor de su proxenetización por el capital, que encuentra en ese dominio una fuente privilegiada para su expropiación.

Una inquietud mueve la escritura de este ensayo: si bien ya constituye un paso importante reconocer que no basta con resistir macropolíticamente al actual régimen, y que urge también e igualmente obrar para reapropiarse de la fuerza de creación y cooperación –es decir, actuar micropolíticamente–, reconocer esto racionalmente no asegura acciones eficaces en esta dirección. Sucede que la reapropiación del impulso de creación depende de que esta incida sobre las acciones del deseo, de modo tal de imprimirle su dirección y su modo de relación con el otro. Sin embargo, tales acciones tienden a chocar contra la barrera de la política de producción de la subjetividad y del deseo inherente al régimen vigente. Al igual que en cualquier otro régimen, es el modo de subjetivación que en él se produce lo que le imprime su consistencia existencial, sin la cual no se sostendría; uno no existe sin el otro. En el caso del nuevo pliegue del régimen colonial-capitalístico, el cafisheo de la pulsión vital nos impide reconocerla como nuestra, lo que hace que su reapropiación no sea tan obvia como lo pretendería nuestra vana razón.

Si se tiene esto en cuenta, resulta evidente que no se logra retomar las riendas de esa potencia mediante un sencillo decreto de la voluntad, por más imperiosa que esta sea, ni tampoco a través de la conciencia, por más lúcida y bienintencionada que la misma sea. Ni mucho menos se logra reapropiarse de ella colectivamente como un solo cuerpo supuestamente natural que estaría dado a priori y, por si fuera poco, en sinergia absoluta entre todos los elementos que lo componen, tal como lo pretenden los heraldos mesiánicos de un paraíso terrenal. Es necesario resistir en el propio campo de la política de producción de la subjetividad y del deseo dominante en el régimen en su versión contemporánea –es decir, resistir al régimen dominante en nosotros mismos–, lo cual no cae del cielo ni se encuentra listo en alguna tierra prometida. Al contrario, es un territorio al cual debe conquistárselo y construírselo incansablemente en cada existencia humana que compone una sociedad, y esto incluye intrínsecamente a su universo relacional. De dichas conexiones se originan comunidades temporales que aspiran a actuar en esa dirección en la construcción de lo común. Con todo, tales comunidades jamás ocupan el cuerpo de la sociedad como un todo, pues este se hace y se rehace en el inexorable embate entre distintos tipos de fuerzas.

Pero, ¿cómo liberar la vida de su proxenetización?

Insurgir o sublevarse en este terreno implica diagnosticar el modo de subjetivación vigente y el régimen de inconsciente que le es propio; y que se investigue cómo y por dónde se viabiliza un desplazamiento cualitativo del principio que lo rige. Sin ello, la tan aclamada propuesta de reapropiación colectiva de la fuerza creadora como profilaxis de la patología del presente no saldrá del laboratorio de las ideas, y corre el riesgo de permanecer confinada en el plano imaginario, con sus hermosas ilusiones alentadoras.

Propongo designar como “inconsciente colonial-capitalístico” a la política del inconsciente dominante en este régimen y que atraviesa toda su historia, pues lo único que varían son sus modalidades junto con sus transmutaciones y sus formas de abuso de la fuerza vital de creación y cooperación. En tal sentido, podemos también denominarlo “inconsciente colonial-cafisheístico”, por las razones antes evocadas. Es probablemente a la resistencia contra este régimen del inconsciente que se refieren Deleuze y Guattari cuando claman por una protesta de los inconscientes en el año 1972, cuando apenas si se esbozaba el trabajo de elaboración colectiva de la audaz experiencia de mayo de 1968 y, simultáneamente, la toma del poder por el nuevo régimen manifestaba entonces sus primeras señales, aun nebulosas.

La intención que mueve el presente texto es la de escrutar la modalidad actual del inconsciente colonial-cafisheístico introducida por el capitalismo financierizado y neoliberal, la cual se define, insisto, por el secuestro de esa fuerza en el propio nacimiento de su impulso germinador de mundos. Pero, ¿cómo esquivar ese régimen del inconsciente en nosotros mismos y en nuestro entorno? En otras palabras, ¿en qué consistiría la mentada protesta de los inconscientes?

La respuesta a esta pregunta requiere de un trabajo de investigación que solo puede efectuarse en el terreno de la propia experiencia subjetiva. Habrá que buscar vías de acceso a la potencia de la creación en nosotros mismos: la naciente del movimiento pulsional que mueve las acciones del deseo en sus distintos destinos. Un trabajo de experimentación sobre uno mismo que demanda una atención constante. En su ejercicio, la formulación de ideas es inseparable de un proceso de subjetivación en el cual esa reapropiación se vuelve posible durante breves y fugaces momentos, y cuya consistencia, su frecuencia y su duración se amplían paulatinamente, a medida que ese trabajo avanza.

De este modo, el trabajo necesario para contestar esta pregunta nos exige que, junto con el desplazamiento de la política de producción de la subjetividad y del deseo dominante en la nueva versión de la cultura moderna occidental colonial-capitalística, desplacemos igualmente la política de producción de pensamiento, propia de esa cultura, activando su médula vital y su habilidad para desarmar las configuraciones del poder. Sin ello, nuestra intención se ahoga en la orilla. Desde la perspectiva de esos desplazamientos, pensar y sublevarse se convierten en una sola y la misma práctica: una no avanza sin la otra. Corrobora esta indisociabilidad el hecho de que, si bien tal práctica solo puede plasmarse por principio en el ámbito de cada existencia, la misma no transcurre aisladamente. En primer lugar, porque su propio motor no empieza ni termina en el individuo, ya que su origen reside en los efectos de las fuerzas del mundo que habitan en cada uno de los cuerpos que lo componen, y su producto lo constituyen las formas de expresión de esas fuerzas, procesos de singularización en cada uno de ellos, los cuales se plasman en un terreno común a todos, y lo transfiguran. Nada que ver con la autorreflexividad, la interioridad o los temas privados. La segunda razón, que resulta inseparable de la primera, consiste en que tal práctica se alimenta de resonancias de otros esfuerzos que van en la misma dirección y de la fuerza colectiva que promueven, no solamente a causa de su poder de polinización sino también y fundamentalmente por la sinergia que producen.

Resonancias de este tipo no son únicamente hallables en un campo determinado del saber que tendría el presunto monopolio de la expertise en el tema, tal como el de los estudios culturales, poscoloniales o queer, por ejemplo, que serían los más obvios. Podemos encontrarlas en diversos campos de la práctica teórica y, más aún, pueden surgir a partir de la producción de pensamiento en cualquier esfera de la vida colectiva: desde la así llamada “alta cultura” hasta la canción popular, pasando por las experimentaciones que se llevan a cabo –entre otras esferas– en la sexualidad, en la relación con el otro, en la agricultura o en aquello que los pueblos indígenas han venido insistiendo en decirnos desde que osaron tomar la palabra públicamente en alto y buen tono. Tales resonancias y las sinergias que producen crean las condiciones para la formación de un cuerpo colectivo común cuya potencia de invención, al actuar en direcciones singulares y variables, pueda llegar a tener la fuerza suficiente como para contener el poder de las fuerzas que prevalecen en otras constelaciones, aquellas que se componen de cuerpos que intentan cafishear la pulsión vital ajena o que se entregan a su proxenetización. Con esas sinergias se abren caminos para desviar tal potencia de su destino destructor.

Es esta precisamente la perspectiva que rige el pensamiento en la elaboración de este ensayo; y es, por ende, y por principio, no solo transdisciplinaria sino también indisociable de una pragmática clínicopolítica. Al ser este necesariamente el trabajo de muchos y de cada uno, que nunca se agota, las ideas que aquí se compartirán constituyen tan solo algunas herramientas conceptuales entre las que están hoy en día inventándose en múltiples direcciones para abordar la pregunta anteriormente formulada: “¿Cómo liberar la vida de su proxenetización?”. Este proceso de invención resulta de la inteligencia colectiva que viene activándose a una velocidad exponencial, movilizada por la urgencia de enfrentar el alto grado de perversión del régimen en su nueva versión. Las herramientas aquí sugeridas nos ayudarán a examinar tanto la política de producción de la subjetividad, del deseo, del pensamiento y de la relación con el otro que nos lleva a una entrega ciega a la apropiación de la fuerza de creación como a aquella en la cual se viabiliza su reapropiación. Contaremos así con un criterio para establecer la distinción entre esas micropolíticas y el tipo de formaciones del inconsciente que resulta de cada una de las mismas en el campo social.

Anotaciones para compartir en El Levante (20/09/08) // Colectivo Situaciones

Rosario, sábado 20 de septiembre de 2008

1. Se nos ha invitado a hablar sobre la relación que hemos tenido con “las prácticas artísticas”. No se trata de algo que hayamos elaborado como Colectivo, a pesar de que desarrollamos durante estos años diversas amistades con experiencias y personas ligadas al mundo del arte. Cuando tuvimos que comentar con los amigos el motivo de la charla, naturalmente nos salió decir: “tenemos que hablar sobre la relación entre arte y política”. Pero esta forma tan espontánea de plantear el problema nos entrampa desde el vamos, instalándonos en un tono abstracto que impide recorrer la grietas que sí nos interesan.

¿Por qué y cómo prospera este automatismo, que podríamos tomar como ejemplo de la infinidad de clichés que organizan nuestra experiencia social?

Seguramente mucho tiene que ver, en este caso que nos incumbe, la persistencia de un tipo de razonamiento que proviene de los años setenta y que aflora cuando necesitamos nombrar el sentido de los dilemas contemporáneos.

Sabemos que aquella fue una época en la que los procesos de radicalización social interpelaron con mucho ímpetu a quienes desarrollaban su trabajo en las distintas disciplinas expresivas, al punto de que muchos artistas se vieron obligados a arriesgar desplazamientos que in-distinguían las distancias entre los “campos” del arte y de la política.

Tomemos brevemente y un poco al azar, el modo en que Glauber Rocha abordó el problema, cuando decidió disolver el movimiento del Cinema Novo en el año 1970, no tanto porque hubiera fracasado sino porque habían llegado a formular preguntas que le exigían derivas radicalmente nuevas. En una carta a Alfredo Guevara, director del Instituto Cubano de Cine, dice: “puedo afirmar que el cinema novo, aunque destruido, es aún la vanguardia cultural de Brasil, entendiéndose cultural no como culturalismo sino como un lenguaje que expresó necesidades revolucionarias de una sociedad colonizada”. Glauber explica que esta “ambición lingüística” fue cercenada por el fuego cruzado de la dictadura, pero también por la “instrumentación didáctica” que la izquierda pretendía de los lenguajes que politizaban lo social. Sin embargo, él no sólo cuestionó aquella reducción partidaria, sino también su contrapartida, es decir, la manera en que algunos cineastas asumieron demasiado literalmente su condición política: “nosotros nos quedamos al margen de esta moda del cine político, porque consideramos que no debíamos utilizar la política como un factor de publicidad”. Glauber Rocha no concebía que la revolución fuera un tema entre otros, a la espera de su propia inflexión estética. “A periodistas franceses les he dicho muchas veces: no quiero hacer el Che, no cuenten conmigo para hacer demagogia de la política latinoamericana, no quiero.” El intento era mucho más sobrio en su enunciación: “nuestras política era crear, digamos así, un estado de espíritu político”. Y quizás haya sido esa dificultad para expresar lo que se estaba construyendo su fuerza más genuina, pues les permitió proponer y asumir dilemas para los que no existían soluciones[1]. Bajo esta luz hay que entender, por ejemplo, la siguiente frase: “en este momento el Cinema Novo se acabó y nuestra creación artística sólo será posible después de la revolución socialista”. No hay aquí ninguna manifestación de impotencia, sino el intento de revelar, con todos los límites del lenguaje a cuestas, un tipo de experiencia que aún está por nacer.

Es esta decisión de instalarse en “lo porvenir que ya puede intuirse”, y en ningún caso la soberbia o el dogmatismo, como parecen creer quienes más tarde se dedicaron a denunciar la ilusión vanguardista, lo que permite a Glauber y a tantos otros (entre los que habría que considerar, por ejemplo, a Gleyser y su proyecto de un “cine de la base”) hablar en los siguientes términos: “Creo que llegó la época en que esta división elitista entre artistas y políticos se debe terminar de una vez por todas. Este hombre intelectual es una cosa que terminó, no existe más. Aquellos que insisten en esta posición son realmente unos pelotudos. En el mundo de hoy se gesta una revolución muy importante: integrada a las revoluciones políticas y sociales hay una alteración profunda del hombre, que empieza a descubrir las posibilidades de su mente, de su creatividad, de su expresividad, rebelándose contra los viejos prejuicios cristianos de auto-represión moral, sexual e intelectual. Estamos en la víspera de un nuevo tipo de hombre y todas esas categorías que crean mecánicas de prestigio, de premios, de mitos populares o culturales, todo eso pertenece al pasado. El intelectual y el político deben ser llamados solamente hombres creadores, integrados en un proceso de revolución total. Es mi visión y por eso quiero que la gente jamás me llame intelectual o artista. Yo no formo parte de esa fauna.

¿Cómo puede ser entonces que hoy sigamos planteando los problemas de la creación y de la política, en los términos de un respeto minucioso por fronteras disciplinarias que por otra parte nadie constata?

Hace sólo dos meses tuvimos una conversación con Suely Rolnik, quien nos habló de un descubrimiento reciente que sin embargo incumbe a la intensidad vivida hace treinta años, pero cuyo sentido (según ella) todavía permanece soterrado.

En un texto que escribí hace poco (se llama Desentrañando futuros), intento dar un paso más en una idea que había sostenido durante todos estos años, según la cuál las décadas del sesenta y el setenta podían pensarse como la época en que cierta subjetividad no-identitaria que se insinuaba desde comienzos del siglo XX, de golpe se convierte en un vasto movimiento social al que llamamos contracultura. Fue esta movilidad la que habilitó a su vez la distinción entre una micropolítica relacionada con los procesos de creación propios del arte y la macropolítica, más influida por las preocupaciones de la militancia revolucionaria y los dilemas del poder. Mi propia posición al interior de este esquema era la de un ser desgarrado, queriendo articular las dos instancias que sin embargo permanecían casi siempre indiferentes.

Poco a poco me fui dando cuenta que no era posible sostener este juego de distinciones, mientras veía cómo el neoliberalismo borraba las fronteras con su interés por las prácticas creativas, por las formas inmateriales de la cooperación social, pues ya no se trata tanto de separar entre clases sociales sino de chuparse la energía de todos, a partir de una escucha de los procesos micro-políticos muy similar a la que se ejerce en el dispositivo clínico. A partir de aquí estamos obligados a plantear la cuestión política al interior del campo mismo del arte, y abrir el procedimiento militante a una sensibilidad micro-política.

Pero esta noción se tornó para mi evidente hace muy poco y me conmovió de un modo muy intenso, como siempre ocurre cuando descubrimos algo que quizás anduvimos buscando toda la vida y que estaba allí cerca, en estado de virtualidad, hasta que emerge como experiencia. Fue en el marco de un encuentro de amigos latinoamericanos, cuando discutíamos con Graciela Carnevale sobre el destino de Tucumán Arde, y sobre la relación de aquella experiencia con la militancia. Repetíamos una vez más el error en el que siempre incurre la historiografía del arte cuando cataloga una práctica de este estilo como “arte conceptual ideológico”. Y sentimos que ya no podíamos simplemente quedarnos en una polémica al interior de la historia del arte, porque lo que se había insinuado en nuestras prácticas culturales, en las acciones y en nuestra vida cotidiana, era una mezcla íntima y fértil entre política y poética. Sólo que se trataba de una figura que estaba comenzando a emerger y no podía ser aún definida, nombrada o visibilizada. Sin embargo estaba ahí, la podíamos volver a sentir, esa experiencia en la que ya no podía decirse que la política estaba por un lado y la poética por otro, porque se ponía en juego la relación entre la propia sensibilidad y una posibilidad efectiva de cartografiar las inflexiones más radicales de la experiencia social y colectiva.

2. El paso que Suely está dando cuando “desentraña futuros” en el pasado puede ser valorado como una manera efectiva de ir mas allá del setentismo.

Pero, ¿en qué consiste este tan mentado setentismo, en torno al que parecen arremolinarse la mayoría de los estereotipos que bloquean la imaginación en el presente? ¿Y de donde extrae su extraño poder, que lo ha llevado a convertirse en el objeto de todas las críticas?

Nuestra impresión es que no se reduce a una mera retórica de gobierno, aunque allí tenga hoy su expresión más visible. Llamemos setentismo, en cambio, al conjunto de perspectivas que de una u otra manera han quedado “prendidas” de las formas y los dispositivos que ya en los años setentas estaban siendo desmontados. Existe una variedad grande de énfasis, desde los que rozan la ingenuidad y se acomodan en la nostalgia, hasta aquellos que exponen su desengaño y recaen en una amargura paralizante, pasando por el cinismo que se ha vuelto experto en manipular símbolos previamente vaciados. Pero lo que cada una de estas figuras comparte es la inevitable reverencia a la derrota, que obliga a un vínculo con el pasado en el que prima el “arrepentimiento” o la “glorificación”.

Ahora bien, como no nos interesan tanto las tipologías, y sí quisiéramos compartir sensaciones en la búsqueda de una elaboración común, nos gustaría proponer una mirada que a nuestros ojos muestra las paradojas que nos depara “el setentismo”. Hace muy poco leímos en Página 12 una noticia cuyo encabezado decía: “Un ex desaparecido acusado de colaborar con la dictadura se suicidó antes de ser detenido”. Damos por hecho que todos están al tanto, porque se trata además de un suceso que resonó especialmente en Rosario, para concentrarnos en la opinión de Ana Longoni publicada en el mismo diario, donde desarrolla el argumento central de su libro sobre las Traiciones. El intento de Ana es cuestionar la típica sentencia que primaba en los años setenta, según la cuál quienes caían en manos de la represión sólo tenían dos destinos posibles: héroes o traidores. Pero lo interesante es que ella no sólo se propone polemizar con aquella subjetividad militante que llegó a grados poco alentadores de militarización, pues también quiere advertir hasta qué punto esas manías excesivas y simplificadoras persisten en la actualidad, perturbando la existencia de los sobrevivientes.

Sin embargo, para atravesar aquella alternativa maniquea Longoni apela al argumento victimizante, que no es más que el epílogo del propio razonamiento setentista. No se trata de traidores sino de víctimas, que fueron privados de su capacidad de decidir y por lo tanto deben ser eximidos de todo juicio. La omnipotencia ostentada por las organizaciones revolucionarias no sólo resulta refutada por “los hechos”, sino que aparece invertida completamente, habilitando la impotencia absoluta, la más radical de las postraciones. Por esta vía, claro, llegamos a la confirmación del punto de partida previo a las aventuras revolucionarias: que el poder es todopoderoso, y quien ose provocarlo no hace más que fortalecerlo.

No acudimos a esta reseña con el objetivo de reponer polémicas del pasado, que sin dudas revisten gran interés, sino para intentar señalar el tipo de exigencia que al interior del círculo setentista permanecen impensadas. Porque entre el traidor y la víctima sin dudas recaen juicios morales muy distintos (en un caso la condena, en el otro la exculpación), pero lo que perdemos es la posibilidad de establecer alguna diferencia ética. ¿Y qué otro sentido pueden tener el arte o la política, sino es el de inventar las fuerzas expresivas capaces de dar vida a ese gesto de resistencia que parece estar destinado a la inexistencia?

Lo importante, entonces, es lo siguiente: más allá del setentismo no sólo nos esperan los futuros que quedaron soterrados en el pasado, sino también los que se arremolinan en el presente y que exigen de nosotros una nueva capacidad de expresión.

[1] Tal vez podamos encontrar aquí la evidencia de que las luchas latinoamericanas de los años setenta pueden considerarse como experiencias post-marxistas. Es decir, no se trata tanto de que (como en Europa) hallemos formulaciones teóricas que cuestionen la ontología dialéctica, inaugurando escenarios teóricos postmodernos. Pero sí podemos decir que aquellas insurgencias se ubican más allá del horizonte moderno, en tanto constituyen la expresión de una “humanidad que se anima a plantear problemas para los que no aún no existen soluciones”.

“¿Cómo hacernos un cuerpo?” Entrevista con Suely Rolnik // Marie Bardet

Esta entrevista es un adelanto del libro «8 M | Constelación Feminista», editado por Tinta Limón.

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Suely Rolnik es una máquina de intervenciones en múltiples direcciones o por lo menos en las dos que se alían fuertemente en su trabajo: crítica y clínica, alianza que genera el campo de la micropolítica. Cada una de sus conferencias, textos, aquelarres con artistas, montaje de redes, conversación, es un modo de intervención situada. Pero que el feminismo y los saberes-del-cuerpo (con todos los nombres mutantes que inventan: “la cuerpa”, “acuerparnos”) sean las experiencias fundamentales de insurrección y reconfiguración micropolítica del momento, parecen ser desplazamientos que tienen en vilo a Rolnik en los últimos tiempos. Narra estos desplazamientos actuales con fuerza y detalles en una conversación de verano.

Cuenta aquí que las Asambleas Públicas de la Escuela de Técnicas Colectivas organizadas en Buenos Aires en abril 2017 por Verónica Gago y Silvio Lang en el marco del Coloquio “Cerca de la Revolución” en la UNSAM fueron decisivas para encontrar su feminismo en las moléculas más ínfimas de su cuerpo; explica cómo el momento actual de violencia y destrucción en América Latina y en el mundo que surge del nuevo pliegue del “inconsciente colonial-capitalistico” en el marco del capitalismo financiero y globalizado también es un momento muy importante de alianzas e insurrecciones, en particular del movimiento feminista; y propone que la brújula ética de los saberes-del-cuerpo oriente la micropolítica de estas reconfiguraciones de y por las mujeres, en el sentido más amplio y abigarrado que le dan el grito y el movimiento a la palabra.

La entrevista empieza con la presentación de las dos palmeras Pindó, que viven con ella, desde el patio de su departamento. Chamanas de su cotidiano, se vuelven interlocutoras clave a lo largo de esta conversación poco lineal, que salta de la evocación del territorio pre-colonial de Pindorama a la “transverberación” de Santa Teresa de Ávila, pasando por las brujas que, como aquel río Doce de Amazonía, se transfiguran y crean nuevas maneras de vivir frente a las fuerzas que producen su casi destrucción…

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Saberes-del-cuerpo

En su conferencia “Sobre el inconsciente colonial-capitalístico”[1], Rolnik apela a los “saberes-del-cuerpo” para socavar individual y colectivamente el régimen dominante, e invita a “hacernos un cuerpo”. Quisimos saber qué cuerpos y qué saberes se movilizan para ella.

“A la vuelta de mi última temporada en el hospital, hablando con mi Pindó más cercana, porque hablo mucho con ella, es una especie de chamana para mí, me di cuenta que mi enfermedad, esta colitis crónica, empieza cuando mi intensidad se vuelve muy acelerada, cuando hay una especie de aceleración insoportable de todo mi cuerpo. Hablando con ella me di cuenta que mi pensamiento tiene una velocidad incesante, que no obedece a nada. Puedo estar muy cansada soy capaz de quedarme tres noches sin dormir escribiendo; cuando ocurren ciertas experiencias, me pongo en estado de urgencia y entro en una aceleración total, que no cesa mientras no encuentre palabras para decirlas. Me di cuenta que mi pensamiento no tiene ritmo y que el ritmo del pensamiento viene del ritmo vital, que nos indica el cuerpo en su inspiración y expiración de toda la biosfera. El cuerpo baila con la biosfera. Entonces me di cuenta que esta capacidad, que es un elemento esencial del saber-del-cuerpo, viene… ¡del cuerpo! y que yo estaba totalmente disociada de mi cuerpo desde este punto de vista. Por supuesto, hace mucho que hablo de los afectos, pero sobre los ritmos del cuerpo, era totalmente ignorante. Pensé: “me paso la vida trabajando sobre esto y ¡no tenía la menor idea! Mi “espíritu”, que busco desde siempre llevar a la inmanencia con la biosfera, está todavía enteramente en la transcendencia, como si fuera una cosa abstracta, que nada tiene que ver con mi cuerpo, una suerte de objeto que me pertenecería o no sé qué…”. Entonces ahora estoy intentando conquistar esto. Atención: habitualmente no uso la palabra “espíritu” porque está demasiado cargada de tradiciones religiosas monoteístas, de las iglesias y sus sistemas morales que lo cafishean y de todas esas cosas new age;  si lo utilizo acá es para traerlo de vuelta al cuerpo; el espíritu es el saber-del-cuerpo. Y es el cuerpo el que da al espíritu el ritmo, la batida, el pulso, ¿no? Entonces, el ritmo es un elemento esencial del saber-del-cuerpo, ¿no?”

Por ejemplo, la palmera, cuando hay viento, baila, las hojas bailan, si hay otra al lado se acercan… y después se apartan. Todas las fuerzas de todos los cuerpos están en relación, y esas relaciones producen efectos en cada cuerpo. Es nuestra experiencia del mundo no en sus formas que desciframos con la percepción, sino en sus fuerzas, que desciframos con el saber-del-cuerpo por medio de los afectos que son los efectos en el cuerpo de las fuerzas de la biosfera (ese gran cuerpo viviente que incluye los humanos junto con todos los demás elementos del cosmos).”

“En este sentido, cuando hablaba de saber-del-cuerpo, lo que me interesaba era tomarlo como nuestra brújula básica. Además está nuestra brújula moral que nos sirve para nuestra existencia social. Lo que me interesa, es cómo la resistencia hoy consiste en reconectar lo más posible con nuestra condición de viviente, activar nuestro saber-de-viviente, saber-del-cuerpo, y que este saber es nuestra brújula. Pero una brújula ética, porque su norte (o más bien, su sur) no tiene imagen, ni gestos, ni palabras. Es diferente en esto de la brújula moral, cuyo norte es un sistema de valores, imágenes, palabras, etc. que funciona con el sujeto y su manejo de las formas sociales, y es importante también porque, desde luego, no vivimos sin situarnos en las formas sociales. Es importante no como referencia absoluta universal, sino como algo que se va a transfigurar cuando nos dejemos orientar por la brújula ética. Se tiene que transfigurar las formas sociales y transvalorar sus valores cada vez que la vida nos indica que ya no se puede seguir así, porque la sofoca. Y esto va desde la cosa más macropolítica hasta nuestra sexualidad.”

Destino ético de la pulsión [o #Nosmueveeldeseo.]

“Voy a dar un ejemplo maravilloso que me contó Aitón Krenak, activista intelectual indígena brasileiro, que pertenece a la comunidad Krenak. En Amazonia, hay un río llamado Rio Doce (río dulce), un río enorme como lo son los ríos amazónicos, y en una de sus orillas, vive una comunidad indígena. Como bien se sabe, las comunidades indígenas tienen una relación de conversación continua con los ríos y los demás elementos de la biosfera que hace parte de la construcción de su modo de existir. En esta región, hay una poderosísima minera llamada Valle de Río Doce, que pertenecía al Estado y hace un tiempo fue privatizada. Esta misma minera fue responsable de la catástrofe de Minas Gerais en 2015 donde una instalación explotó y varias ciudades de la región con miles de personas fueron totalmente destruidas y hasta ahora nada ha sido hecho para que la gente se reinstale. Esta empresa minera contaminó tanto el río que no solo estaban sus aguas contaminadas, sino que parecía haberse secado por completo. Si solo mirábamos la situación con nuestra percepción, hubiéramos dicho que el río estaba muerto. Pero dos años más tarde, los habitantes de esa comunidad indígena descubrieron que el río había encontrado una manera de seguir muy fuerte y muy limpio bajo la tierra. ¿Qué pasa ahí? El río, cuando es afectado por las fuerzas del abuso por parte de la minera y se seca, no va a hacer como nosotros en una situación similar. Nuestra parte “sujeto” piensa “¡Estoy destruida! ¿Qué voy a hacer? ¡No puedo vivir de otra manera! ¿Qué van a decir de mí? ¡No soy más nada, no pertenezco más a nada! ¡No lograré más existir! Es la muerte, es el fin…”. O proyectamos la causa de nuestro malestar en el otro “¡Mirá lo que hicieron!” y lo demonizamos furiosamente: nos quedamos con “¡Abajo Lula! ¡Abajo Dilma!”. El río, él, no tiene sujeto. Cuando la vida se encuentra amenazada, cuando el río siente los efectos de esas fuerzas destructivas en su vitalidad, inmediatamente inventa su manera de seguir, bajo otra forma, transfigurándose, creando otro lugar, de otra manera; el río cumple así el destino de la vida, que en su esencia es un proceso continuo de transfiguración para seguir perseverando. Es esa fuerza de perseveración que define la vida, lo que Spinoza llama conatus.

Esa transfiguracion Suely Rolnik propone pensarla en el mundo de la subjetividad humana. Los saberes-del-cuerpo, que llama también saberes-eco-etológicos, son los que permiten seguir cuando dos tipos de experiencias de nuestra subjetividad entran en tensión: la del sujeto que descifra el mundo por medio de la percepción, y la del viviente que somos, uno entre tantos otros en la biosfera, en la que aprehendemos el mundo por los afectos. “Afectos”, “no en el sentido de cariño, sino en el sentido de ser afectadx, perturbadx, tocadx”, precisa Rolnik, es decir los efectos de las fuerzas de la biosfera sobre nuestros cuerpos. Es lo que Rolnik llamaba “cuerpo vibrátil” en “Geopolítica del Rufián”, y que ella retoma también en su diálogo con el bailarín y pensador de la danza, Hubert Godard.

“Estas dos experiencias, la del sujeto que percibe para existir socialmente y la del cuerpo viviente que es afectado, no son opuestas; la relación entre ellas no es dialéctica, sino paradójica. Cuando entran en tensión una con la otra, la subjetividad se encuentra desestabilizada, desterritorializada. Deja de funcionar su brújula moral, ya no nos sirven nuestras referencias, nuestras imágenes del mundo y de nosotros mismos, nuestro modo de vida; es una especie de vacío de sentido. Pero si la subjetividad logra soportar este momento de vacío (que no está, precisamente, “vacío” porque hay un embrión de mundo que espera las condiciones y la temporalidad para germinar, para que la vida tome una nueva forma, en un nuevo modo de existencia), sigue el camino del destino ético de la pulsión (nombre que Freud ha dado a la fuerza vital en el humano) que es convocar el deseo para crear algo que logre dar forma y materializar lo que la vida nos pide cuando está amenazada, para recobrar su equilibrio. Puede ser una obra de arte, otra manera de vivir, otra manera de alimentarse, hacer estallar la noción de género, inventar otras sexualidades, etc. En cambio, cuando la subjetividad se reduce a su experiencia como sujeto, es el ego, el yo, que desde sus referencias interpreta la situación y, por eso, la ve como peligro de desagregación. Nos sentimos entonces totalmente amenazadxs, angustiadxs. Lo que era solo un malestar de vacío-lleno se vuelve angustia del yo, y el deseo se ve forzado a encontrar un equilibrio inmediato consumiendo algo ya existente: un discurso, un lenguaje, un modo de vida, etc. Va a hacer algo reactivo para mantener una imagen de sí mismo y del mundo, reacomodando el status quo. Y lo que se hace reactivamente puede ser muy creativo, pero no creador. Eso es antiético, porque implica interrumpir un proceso de germinación que es esencial para que la vida pueda respirar y perseverar. En eso consiste el efecto del abuso de la pulsión vital que la desvía de su destino ético; dicho abuso es la matriz micropolítica del régimen colonial-capitalístico.”

Política de las palabras: de la empatía a la transverberación

“De la misma manera que mientras el sujeto aprehende por medio de la percepción, nuestro cuerpo vivo aprehende por medio de los afectos, mientras que el sujeto se relaciona con lxs otrxs por medio de la comunicación, nuestro cuerpo vivo se relaciona con lxs otrxs por medio de algo cuyo nombre estoy buscando en este preciso momento para un texto nuevo[2]. Porque antes lo llamaba empatía, pero empatía no va. No va porque la publicidad lo usó mucho, la cosa new age y los libros de autoayuda también. A su vez, muchos militantes negros por ejemplo nos dicen “gracias, estamos hartxs de su empatía”; es que la empatía deniega la tensión. La palabra que creo que voy a poner, lo estoy trabajando en estos días, es transverberación. Transverberar alude a reverberar, traslucir, diseminar… Es un término que encontramos en Santa Teresa de Ávila. Voy a contar primero la descripción que ella hace de esa experiencia desde su idioma católico, después sacamos la Iglesia, Dios, etc., para transcribir su experiencia en nuestro idioma desde lo que esa experiencia aporta. Para Santa Teresa, existen seis etapas para volverse Santa, la sexta es la transverberación. Describe un sueño que tuvo: vino un ángel hacia ella y le traspasó el corazón. Sintió un dolor gigantesco en su cuerpo, su cuerpo quemaba pero decía todo el tiempo que ese dolor no era solo corporal, sino también espiritual. Y ahí, dice, habitaba totalmente el espíritu, es decir Dios en su idioma católico. Si traduzco esto en mi idioma lo que ella sentía habitar plenamente es el saber-del-cuerpo, nuestra condición de viviente, lo que podemos llamar “el espíritu”, si lo liberamos en nuestro idioma de su cafisheo por el poder colonial de la Iglesia, que ha sido fundamental e indisociable del poder de Europa sobre el resto del mundo así como del poder colonial del capitalismo globalizado, (ambos poderes van de la mano). Diríamos entonces que la ética de una vida consiste precisamente en habitar cada vez más nuestra condición de viviente. Desde esta perspectiva, la sexta etapa, en nuestro idioma, no es un devenir-santa, sino cumplir con el destino ético de una vida, honrándola; la vida es lo “sagrado”, si queremos preservar ese término. Honrar la vida es habitarla lo más plenamente posible. Esto es la transverberación. El “trans-” remite a trans­-versalidad, pero también a trans-sexualidad, y por supuesto a trans-cendencia, cuando esa no es lo más allá del mundo, sino su inmanencia misma. También es una especie de “reverberación” pero de “espíritu” con “espíritu”, de lo viviente con lo viviente, y no una comunicación entre identidades o sistemas morales. Es una especie de resonancia intensiva, o resonancia entre afectos. En este caso el conocimiento no es el de la cognición, sino el del saber-del-cuerpo, de lo viviente, del saber-eco-etológico. A partir de esto podemos pensar la resistencia, en particular del movimiento de mujeres.”

Macro y micro-política actuales: el feminismo como transfiguración de las mujeres (y no solo de ellas)

“Pienso que estamos en un momento muy interesante: las fuerzas brutas, ignorantes, confinadas en el inconsciente colonial-capitalístico, tomaron el poder en todas partes. Ya no tienen vergüenza, no se disfrazan, se manifiestan como quieren, hacen lo que quieren. En Brasil es espantoso lo que están haciendo en todos los niveles, incluso con el arte, con la cultura… ¡con todo! La vida se siente amenazada, y es siempre un momento en el cual estallan insurrecciones. Siento que hay en este momento una insurrección que se disemina por todas partes, en todos los dominios de la vida social, algo irreversible.  Bueno, en general soy optimista… lo que es tan idiota como ser pesimista… porque en ambos casos se hace referencia a la imagen de un final fijo y definitivo, sea un final feliz o infeliz, sea la imagen de un porvenir maravilloso como la de la revolución, heredera de la idea de paraíso, sea su opuesto, la imagen de un colapso total, heredera de la idea de apocalipsis. Tener optimismo y esperanza es distinto de creer en la vida en su potencia de perseveración que involucra un proceso continuo de creación de otras formas en las que se performatiza lo que la vida anuncia.

Hasta ahora la insurrección era básicamente macropolítica, aun si en el 68, empezaron insurrecciones micropolíticas… Bueno, incluso podríamos decir que había empezado antes con, las vanguardias de fin del siglo XIX y principio del XX, pero en cuanto movimiento político de masa, empezó en los años 70, en muchas partes, de distintas maneras. Creo que París fue el único lugar donde las esferas micro y macro estaban reunidas en la insurrección. Cosa que no pasaba en América Latina, ni en Checoslovaquia, ni en Italia, alrededor del 68, donde las insurrecciones en esas esferas no solo estaban separadas, sino que incluso había conflicto entre los que actuaban en una y otra lucha. Lxs activistas micro consideraban “caretas” a lxs activistas macros, porque su subjetividad era como la de los burgueses. Al revés, lxs macro lxs despreciaban porque había una tendencia a la despolitización (en el sentido macro) en los agentes de la insurrección micropolítica. A su vez, lxs activistas macro consideraban que la lucha en el campo de la subjetividad y de la cultura (en el sentido amplio) era propia del individualismo burgués, porque tenían una imagen de la subjetividad reducida al sujeto ya que así era su propia subjetividad. Creo que lo nuevo en este momento, y el desafío para nosotrxs, es que la lucha micropolítica está mucho más presente ahora, sin tener algo que tenía en el 68 que es creer en un porvenir maravilloso, algo como una sociedad hecha de comunidades entre hermanitxs, eternamente armoniosas y sin conflictos. Se trata hoy más bien de darse cuenta que la vida es una lucha constante entre fuerzas activas y fuerzas reactivas, entre fuerzas que quieren destruir la vida y fuerzas que quieren que el conatus transverbere, fuerzas no solo en la sociedad sino en nuestra propia subjetividad y en las redes relacionales en las cuales está ubicada. Esto es  algo que está cada vez más claro y presente en muchas luchas, en particular las luchas de lxs negrxs, de lxs indígenxs, de las mujeres y de lxs LGBTQI. Lo nuevo es también que se tiende a no oponer más micro- y macro-política.

Las dos luchas, micro y macro, son absolutamente importantes y ambas se dan en el ámbito de las relaciones de poder, pero en distintas esferas de las mismas, lo que involucra distintas metas, distintos modos de operación y cooperación, distintos agentes de la insurrección, etc. La lucha macropolítica tiene como meta la distribución más igualitaria de los derechos civiles etc. Por ejemplo, la lucha de las mujeres contra el machismo, en esta esfera, es la lucha contra el poder de los hombres. Lo que nos pone juntas para esto es una misma posición identitaria, y ahí la noción de identidad tiene sentido y sirve para la lucha macropolítica contra la opresión. Puede ser identidad de mujer, de negrx, de LGBTQI… y también de obrero. Aun si ya no es únicamente el obrero el agente de la lucha contra la explotación y la opresión, ya que se incluyen agentes que ocupan otros lugares y cede subalternidad (lo que es sin duda un avance), su lucha sigue siendo pensada y actuada desde una perspectiva macropolítica. En esta esfera el modo de cooperación parte de un programa y una meta pre-definidos, o sea es un movimiento programático y depende de la construcción de movimientos organizados, partidos, porque la meta es una redistribución de los derechos que sea más igualitaria, lo que involucra un cambio de leyes en el Estado que necesita de ese tipo de presión de la sociedad para (quizá) ser logrado. Mientras que en la lucha micropolítica intervenimos en la relación de poder pero ya no con la meta de combatir el poder del dominador: el varón si tomemos el ejemplo de las luchas de mujeres contra el machismo. La meta es conocer cada vez más cuál es nuestro personaje en ese teatro de la escena machista, y cuál es el personaje del varón en esa escena. Porque desde un punto de vista micropolítico esta escena no está hecha solo por los varones, está hecha, vivenciada, por dos personajes: mujer y varón, en una dinámica que involucra a ambos. Hace parte del personaje de mujer en la escena machista que se sienta muy mal si no tiene un varón, como si no existiera, y entonces para salir de ese estado, acepta vincularse con cualquier mierda de varón, y sobretodo acepta la relación de abuso porque solo se reconoce por medio del deseo de un varón, y todo lo demás que compone el personaje femenino y la dinámica de su relación con el personaje masculino, y que sigue vigente. Entonces, ¿cómo se produce la insurrección en las relaciones de poder desde este punto de vista? No es una lucha por oposición. La lucha macro sí es una lucha por oposición, es dialéctica, porque tenemos intereses opuestos. En la esfera micropolítica, se trata de deshacer nuestro personaje en la escena de las relaciones de poder, por medio de un trabajo de creación de otro personaje, o más bien de otros personajes, un proceso en el cual a medida que va tomando cuerpo otro personaje se deshace el personaje anterior y la escena misma no tiene como mantenerse. A medida que lo vamos haciendo (porque es una lucha de toda la vida), el otro personaje, el macho en este caso, no tiene más con quien hablar en aquella escena teatral. Entonces existen dos posibilidades: o bien tendrá la fuerza, él también, de empezar a inventar otro personaje, otros personajes, mil personajes, a partir de los afectos de lo que está viviendo en cada momento, o bien va a quedar atrapado en una fantasía de que afuera de esa escena y de su personaje en ella no hay nada, es el colapso de sí mismo y de su mundo. En ese caso su respuesta es reactiva para mantener la escena a cualquier costo; es eso lo que produce el aumento exponencial de los femicidios, como es el caso en Argentina actualmente y también en Brasil.

Se trata entonces de inventar otros personajes, disolviendo los personajes que en nosotros sostienen las relaciones de poder, en este caso, las relaciones machistas. Voy a retomar una idea de un estudiante mío, que es gay y que escribió un texto a raíz de mi ensayo “Esferas de la insurrección” donde dice que solemos pensar solo dos figuras de mujer en nuestra cultura: la “reservada y del hogar”, o la puta, vagabunda. “Reservada y del hogar” es lo que dice Temer, el presidente de Brasil, de su mujer. Ella ha sido Miss de su ciudad en la provincia de São Paulo y ha conocido a Temer en una convención de su partido, el PMDB, donde ella estaba trabajando en la función de mujer-adorno, común en ese tipo de evento. No solo Temer la presenta públicamente como una mujer “reservada y del hogar”, sino que sus consejeros en marketing sustituyeron sus ropas sexys de Miss o de mujer-adorno por ropitas de mujer “pura” y asexuada. Este estudiante mío dice no, hay otra figura, que es algo que sabemos muy bien pero está bueno recordarlo, es la bruja. La mujer que no soportó ser ni la pura, reservada y del hogar, ni la vagabunda, y empezó a construirse otro personaje de mujer. Un personaje conectado con los saberes-del-cuerpo, brújula ética que orientaba sus prácticas de cura, de alimentación, etc. Es esa figura de mujer que ha sido demonizada, llamada de manera peyorativa “bruja”, porque es portadora de lo más subversivo en relación al inconsciente colonial-capitalístico. La reconexión con los afectos y la reapropiación de la pulsión para que cumpla su destino ético es una verdadera revolución de la subjetividad sometida a este régimen de inconsciente y que amenaza a todo el resto. Entonces más allá de la santa y la vagabunda, siempre ha habido una resistencia micropolítica de las mujeres que deshacía esos personajes en sí mismas. Hoy cuando me dicen bruja, incluso en el mejor de los sentidos, yo siempre contesto: “soy aquello que el occidente colonial-capitalista llamó bruja, para demonizarlo y con eso justificar la prisión de un número espantoso de mujeres, torturarlas y quemarlas vivas en hogueras en la plaza pública”.

Resistencia e insurrección

“La creación de otras formas de vivir, distintas de las escenas dominantes, sus personajes y sus valores es la meta de la lucha micropolítica, distinta de la redistribución de los derechos, meta de la lucha macropolítica. Un personaje es un modo de existencia que se trata de transfigurar y transvalorar sus valores, como lo designaba Nietzsche; construirse de otra manera, otras relaciones con el/la otrx. En esta esfera de la insurrección, micropolítica, la estrategia de lucha no es programática, como lo es en la esfera macropolítica donde lo que se quiere obtener está previamente definido, sino que el resultado de la lucha, se define a lo largo de un proceso de creación. Su modo de cooperación no consiste en construir un movimiento organizado o un partido desde una identificación entre lugares de subalternidad como lo es en la resistencia macropolítica, sino en componer colectivos efímeros desde una transverberación de una misma frecuencia de afectos; efectos de las fuerzas que agitan un cierto mundo en cada uno de los cuerpos que allí se juntan, y que se encuentran habitados por los mismos embriones de mundo que fueran fecundados en el encuentro con dichas fuerzas (las asambleas de la Escuela de Técnica Colectiva en Argentina del año pasado son un ejemplo de ese tipo de cooperación micropolítica). Tales embriones quieren germinar y, para eso, nos piden acciones para darles una forma. Dichas acciones no es posible hacerlas solx, sino en un cierto campo relacional; es en esa experimentación colectiva que la germinación se produce. Y siempre estamos conectadxs a varios colectivos, entonces cuando uno de ellos llega a su fin, no hay que llorar diciendo “¡se volvió una mierda!”, “¡ha sido un fracaso”! No, cumplió su meta, que era producir una práctica en la cual la germinación se vuelve posible y cuyo efecto es la transfiguración de la realidad. Lo novedoso hoy no son solamente las indispensables prácticas de resistencia micropolítica, sino también que en los nuevos movimientos se articulan con la resistencia macropolítica. No hay descolonización efectiva sin transformación de la política de subjetivación y del deseo que resulta del inconsciente colonial-capitalístico, foco de la resistencia en la esfera micropolítica; pero la descolonización de la subjetividad y, más fundamentalmente de la pulsión, depende de su articulación con la descolonización en la esfera macropolítica. Si, por un lado, la lucha de lxs militantes de las izquierdas tiende a ser limitada micropoliticamente por su modo de subjetivación y su política de deseo, al final también sometidos al inconsciente colonial-capitalistico y, por lo tanto, disociados de sus saberes en tanto que vivientes, por otro lado, la posición de las izquierdas en la esfera macropolítica que consiste en resistir al interior mismo de la democracia burguesa para obtener más justicia es la mejor en el marco de ese régimen que atraviesa toda la historia moderna del Occidente. Entonces la lucha micropolítica no se posiciona en contra de la militancia macropolítica, sino que la amplía y la complejiza. Cuando decimos que los  políticos de izquierda no hicieron tal o cual cosa, incluso Lula y todxs lxs presidentes de izquierda de América Latina post-dictaduras, somos como niños regañando a sus padres por no haber hecho eso o aquello. Con todos sus equívocos y limitaciones, esos gobiernos hicieron mucho más en la esfera macropolítica de lo que había sido hecho en toda la historia de la república en esos países. Es nuestra responsabilidad llevar la insurrección más allá de la macropolítica, lo que probablemente puede incluso ampliar la osadía de las acciones en esa esfera misma.”

¿Seguimos hablando de vulnerabilidad?

En este momento de la conversación, surge una inquietud: en los contextos de violencia neoliberal y repliegue ultraconservador actuales, ¿sigue siendo la vulnerabilidad un camino para conectarse con esos saberes-del-cuerpo, como lo sugería Rolnik en “Geopolítica del Rufián”? Y en este sentido, cuando lanzó la idea, en las Asambleas de abril, de “hacernos un cuerpo”, ¿cómo nos hacemos ese cuerpo? ¿Volviendo la piel más porosa? ¿Ejercitando los músculos para fortalecernos? ¿Cómo nos hacemos una corporeidad resistente? ¿Buscando ese ritmo? ¿Es una vibración, o cierto tono muscular que pueda estar en frecuencia con otrxs? ¿Esto lo seguimos pensando como vulnerabilidad?[3]

“Tenemos que pensarlo juntas, porque este cuestionamiento de la vulnerabilidad en relación a los músculos y la piel, lo introducís vos. Lo que puedo decir de pronto es que la palabra vulnerabilidad está tan problemática como la palabra empatía. Si ese es un término que nombra una actitud frente a la alteridad, en general se lo usa entendido como una actitud del sujeto (y además con connotación políticamente correcta o new age), y no como una actitud del viviente, del afuera-del-sujeto; además muchas veces se lo confunde con debilidad, lo que es peor aún. Cuando tenemos palabras así de tomadas, o continuamos usándolas pero arrastrándolas en otra dirección, o cambiamos de palabra. Creo entonces que si nos parece fecundo mantener el término de vulnerabilidad, hay que describir la experiencia que ese término nombra para nosotras y agregarle adjetivos que lo califiquen. Vulnerabilidad ¿a qué? A las fuerzas, vulnerabilidad a los ritmos, vulnerabilidad a posturas corporales… Pero es también una vulnerabilidad al otrx por transverberación, frecuencia de afectos. Si decimos todo esto, podemos mantener la palabra vulnerabilidad, sino tenemos que encontrar otra palabra capaz de decir mejor y más sucintamente todo esto.

En todo caso, no había pensado la vulnerabilidad al nivel de músculos o piel, como proponés. Apenas empiezo a conocer mis músculos, soy muy ignorante en ese ámbito. En ese aspecto soy una intelectual judía; como yo decía cuando empezamos nuestra conversación, ¡el cuerpo en su fisicalidad pasó a existir para mí muy recientemente! Lo que sí existe para mí desde hace mucho es el cuerpo como experiencia de lo vivo, y descubrí hace un par de años que, paradójicamente, eso también me viene en parte de mi formación judía por la vía del  hasidismo de mis ancestros polacos, obviamente vaciado de su misticismo y más aún de su religiosidad, mezclada con las perspectivas de las culturas indígenas y africanas que me habitan fuertemente. Te hablé de esa necesidad de conectarnos con el ritmo vital que nos da nuestro cuerpo, por transverberación con la biosfera, pero introducís una otra dimensión muy importante,y es que hay que conectarse con nuestro cuerpo concreto, nuestros músculos, piel, huesos, etc. Es verdad que cuando se crean esos nuevos personajes, se produce un nuevo cuerpo, lo que incluye los músculos, sus tonos y sus formas, los huesos y sus posturas, la piel y su porosidad; son la materia misma de lo que expresa un cuerpo.  Pero eso tienes tu que investigar y aguardo con mucha curiosidad lo que me dirás a respecto en nuestro próximo encuentro.

La vulnerabilidad se vuelve herramienta micropolítica, para hacernos un cuerpo, inventar modos de vida y saberes corporales. No remite a un estatus establecido de fragilidad, una asignación a una victimización, o un repliegue. En la densidad del término así tomado, escapa a una alternativa errónea impuesta que opondría fragilidad a empoderamiento, víctima a superwoman, looser a winner, pasiva a activa… La experiencia de la insurrección feminista por ejemplo convierte la vulnerabilidad en un arma potente para leer, conectar, y desarmar situaciones de las violencias:

“Mi colitis crónica, por las que estuve internada varias veces, surgían cuando había situaciones de violencia política que yo asociaba inconscientemente a la memoria de la violencia que sufrí en la dictadura militar. Eso lo sé desde hace mucho tiempo. Pero hace algunos años descubrí que las crisis de colitis eran provocadas en esas situaciones por el daño que le quedó a la glándula adrenal desde que estuve en la cárcel cuando tuve mi imagen pública destruida en la narrativa ficcional que el gobierno militar inventó para justificar mi prisión y usarla en su estrategia política, divulgándola masivamente por todos los medios de información y comunicación. En mi última internación, gracias a un sueño, descubrí algo más: me di cuenta que mis crisis de colitis también vienen de situaciones que me recuerdan la violencia machista que sufrí con los varones desde muy temprano en mi vida y que incluso la imagen ficcional que militares, policías y periodistas han construido de mí en aquel inicio de los años 1970 dictatoriales, eran también extremamente machistas. Y si ya lo sabía (inconscientemente) sin saberlo (conscientemente), pasé a entender en mis más ínfimas células que los dos tipos de violencia son indisociables, y es más, que la violencia macropolitica se sostiene por la violencia micropolítica contra la vida, centrada en el campo de la subjectividad, del deseo y del erotismo. Tuve la consciencia visceral de eso a fines del 2016 en algunos grupos de trabajo con activistas negros que llevan una resistencia micro y macropolítica y luego después con ustedes en Argentina el año pasado. Es la presencia de esa violencia más allá de lo tolerable que me perturba el intestino y lo hace entrar en una aceleración totalmente loca, fuera de sus goznes. Saberlo agrega una nueva arma en la lucha por la construcción de un otro cuerpo.

Termina la conversación con una receta de remedio casero, poción de bruja para la tensión arterial. Como si el reconocimiento de las situaciones de violencia machista y la movilización de los saberes-del-cuerpo, con todo lo aun no sabido, nos autorizan a saber que no estamos solas. Que la tarea de pensamiento y la lucha micropolítica, feminista, también es una cocina de recetas colectivas, en los tiempos y los espacios que nos hacemos. Algo que vamos sabiendo. #Nosotrasparamos. #Estamosparanosotras.

[1] http://campodepracticasescenicas.blogspot.com.ar/2017/06/suely-rolnik-sorbe-el-inconsciente.html.

[2] Titulado “Esferas de resistencia”, de próxima publicación en Tinta Limón Ediciones.

[3] Una serie de preguntas e inquietudes que compartieron lxs participantes del segundo encuentro de la Casa de Bajo Estudios – en la Cazona de Flores, en Buenos Aires, el domingo 3 diciembre 2017, “Cuerpos, potencias, resistencias”, coordinada por Silvio Lang con Marie Bardet, Nicolás Cuello, Verónica Gago, Amparo González, Alejandra Rodriguez, con una parte de práctica corporal y otra de conversación. Cf. https://lobosuelto.com/?p=13608

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