religión

“La rusticidad y la incomprensión consisten precisamente

en no relacionar sino fortuitamente

fenómenos que constituyen un todo orgánico”

Karl Marx

I

“[…] es el opio del pueblo” blasfemaba en 1844, desde las páginas de la “Introducción” a la Crítica de la filosofía del derecho y del Estado de Hegel, un joven Karl Marx autoexiliado en París. A partir de entonces, y más allá de que la formulación no le pueda ser atribuida exclusivamente[1], este epigrama se ha asumido como el núcleo esencial de la crítica marxista a la religión. Sin embargo, las cosas no son tan simples, ni menos pueden reducirse a la pura negación, cuando hablamos de relación urdida entre religión y marxismo desde los orígenes de la reflexión marxiana y a lo largo de la historia de las tradiciones que se reclaman tributarias del pensamiento de Marx[2].

Sintetizando exageradamente, y de acuerdo con las investigaciones existentes, podríamos decir que las posiciones ante el fenómeno religioso han oscilado entre el rechazo y la asimilación, pasando por un abanico de alternativas en las que estas posibilidades se combinan en distinto grado. Lenin, por mostrar uno de esos extremos, declaraba en 1909 lo siguiente:

“esta máxima de Marx constituye la piedra angular de toda la concepción marxista en la cuestión religiosa. El marxismo considera siempre que todas las religiones e iglesias modernas, todas y cada una de las organizaciones religiosas, son órganos de la reacción burguesa llamados a defender la explotación y a embrutecer a la clase obrera”.

Mientras que casi veinte años después y desde este lado del Atlántico, José Carlos Mariátegui, admirador del líder ruso y de la gesta bolchevique, escribía en una dirección muy diferente:

“Sabemos que una revolución es siempre religiosa. La palabra religión tiene un nuevo valor, un nuevo sentido. Sirve para algo más que para designar un rito o una iglesia. Poco importa que los soviets escriban en sus affiches de propaganda que “la religión es el opio de los pueblos”. El comunismo es esencialmente religioso”.

Se aprecia entonces, que, si bien la beligerancia y la crítica radical hacia la religión han sido predominantes en el marxismo, se hallan igualmente, y en no menor medida, posturas que valoran ciertos aspectos de la religiosidad o que, derechamente, reivindican el carácter religioso del socialismo.

Entre los “clásicos”, autores como Friedrich Engels, Karl Kautsky y Ernst Bloch, prestaron atención al cristianismo primitivo, a las guerras campesinas en Alemania y a la figura de Thomas Mütnzer, llegando a la conclusión de que, en ciertas circunstancias históricas, la religión podía contener un potencial subversivo. Asimismo, intelectuales contemporáneos como Alain Badiou, Antonio Negri y Michael Hardt o Slavoj Žižek y John Milbank, han mostrado una sensibilidad particular hacia la cuestión religiosa, al punto de que es posible apreciar un nuevo impulso en la reflexión marxista sobre la materia, tal como sostiene Bruno Bosteels en su libro Marx y Freud en América latina…:

“En años recientes -apunta en su trabajo- toda una serie de pensadores del lado izquierdo del espectro político parecen sentir la necesidad no sólo de meterse con la religión y con la persistencia de cierta teología política en el pensamiento radical, sino también y especialmente de modelar nuevas formas de militantismo a partir de la figura del santo: desde San Pablo para Badiou y Žižek, a San Francisco de Asís para Hardt y Negri” [3]

Suscribiendo completamente la interpretación de Bosteels, nos gustaría sin embargo plantear que esa sensibilidad hacia la religión, que puede observase en el campo teórico de las izquierdas, adopta proporciones mayores en América latina, donde el llamado “cristianismo liberacionista”, la teología de la liberación y un conjunto de imágenes bien asentadas en la memoria colectiva refuerzan la fusión de marxismo y religión: Camilo Torres, el cura guerrillero, cayendo en combate; Fidel Castro reconociendo la posibilidad de que cristianos y marxistas se encuentren en las luchas revolucionarias; la iconología en torno al Ché que lo muestra como una suerte de Cristo revolucionario; la misma idea de “hombre nuevo” de inocultable raigambre religiosa; el movimiento Cristianos por el socialismo en Chile apoyando a Salvador Allende y los miles de creyentes combatiendo en el Ejército Sandinista de Liberación Nacional y participando constructivamente en el gobierno revolucionario, son solo algunos ejemplos de una lista podría alargarse enormemente.

Estas experiencias y elaboraciones teóricas han ayudado a erigir una manera de asociar militancia revolucionaria y religión que hace que no resulte problemático pensar al militante como un santo o un mártir[4], o que se considere que las metas del “cristianismo verdadero” (aquel encarnado por las comunidades cristianas primitivas, antes de que el cristianismo se convirtiera en la religión del imperio) son las mismas que las de la revolución socialista; ideas que ya venían instalándose desde el siglo XIX pero cuya gravitación se acentúa en las condiciones históricas abiertas a partir de la segunda mitad del siglo XX en América Latina, en un terreno que había sido abonado desde antes por lecturas como las de José Carlos Mariátegui, quien, considerado como justicia como el primer marxista de América latina, reivindicó abiertamente y sin complicaciones, como vimos en la cita evocada más arriba, el carácter religioso del socialismo[5].

Pues bien, en medio de un clima intelectual y político propenso a fundir marxismo y religión y de experiencias históricas que reforzaron la convergencia entre cristianos y marxistas, la reflexión que desde mediados de los años sesenta fue desarrollando León Rozitchner se nos presenta como una interrupción radical de estas formas estabilizadas. Sus preocupaciones y desarrollos teóricos van a avanzar a contrapelo de las maneras típicas de pensar la relación entre marxismo y religión instaladas por la convergencia entre cristianos y sectores de izquierda en los procesos revolucionarios del continente y de las versiones liberacionistas de la teología y la filosofía, al tiempo que, retomando la crítica marxista de la religión, va a articular una compleja reflexión sobre la relación entre cristianismo y neoliberalismo, sobre las consecuencias negativas que para la izquierda ha tenido la adopción de modelos de militancia inspirados en el cristianismo y, en un sentido más amplio, sobre la persistencia de lo teológico en lo político.

Teniendo en cuenta estas consideraciones, las líneas que siguen pretender apuntar algunos elementos de la crítica de Rozitchner a la religión que permitan relevar su lugar disrruptivo y desestabilizador de aquellos discursos, tan extendidos en América Latina, en que marxismo y religión se reconcilian, junto con sus aportes a la crítica marxista de la religión. Sin poder todavía realizar una interpretación general del conjunto de su obra, vamos centrarnos en dos momentos específicos: su polémica con el filósofo Conrado Eggers Lan en 1963 y su libro La cosa y la cruz: cristianismo y capitalismo. (En torno a las confesiones de San Agustín) publicado en 1996 [6].

II

En un texto bastante temprano, y antes de que el cristianismo liberacionista y la teología de la liberación se convirtieran en los puntos de referencia que son hoy en día, León Rozitchner sentaba las bases de una crítica demoledora a todo intento de lectura cristianizante del marxismo y esbozaba algunos ejes que permanecerían en su universo de preocupaciones teórico-políticas durante todo su itinerario intelectual. Se trata del artículo “Marxismo o cristianismo” publicado en Pasado y Presente en 1963[7], para discutir con el filósofo cristiano Conrado Eggers Lan, de quien se había publicado, en octubre de 1962, la entrevista “Cristianismo y Marxismo”[8]. El juego con el título, y la conjunción disyuntiva “o” elegida por Rozitchner, anuncia su convicción de que no existe posibilidad de conciliación entre cristianismo y marxismo que no signifique una pérdida para este último y que no genere repercusiones perjudiciales para las luchas sociales.

“Debemos formular previamente una salvedad -decía a modo de advertencia en los primeros párrafos de su artículo-: discutir con un creyente, sobre todo si es de buena fe, es siempre una tarea incómoda. Parecería que estamos asignándole culpas que no son suyas, ligándolo a pesar de sus propias declaraciones, y hasta acciones, con aquello que él mismo declara combatir. Es forzoso que esto suceda, sobre todo cuando el problema más importante alrededor del cual gira la discusión es el siguiente: comprender la significación que adquiere la subjetividad bien intencionada cuando se la confronta con actividades y resultados objetivos de los cuales ella misma expresó estar al margen. Y que, en nuestro caso, nos proponemos tenazmente conectar” (subrayados nuestros)[9].

Conectar la subjetividad bien intencionada con resultados objetivos y asociar elementos que en apariencia no están conectados para mostrar su relación es el ejercicio que se propone en el texto. Y lo que quiere conectar, a contrapelo de lo que Eggers Lan argumenta, es la imposibilidad de la emancipación social dentro de los márgenes del cristianismo. Eggers Lan, en una típica dirección socialcristiana, intentaba no solo subsumir al marxismo en el cristianismo (señalando que los objetivos del primero serían, en el fondo, los mismos que aquellos del “cristianismo verdadero”: instaurar un reino de justicia en la tierra, rebelarse contra los poderosos, combatir las estructuras opresivas, etc.), sino también corregir al marxismo de acuerdo con ideales cristianos, en particular el del amor, principio que, a su parecer, estaría ausente de la filosofía de Marx, provocando consecuencias regresivas.

“Es patente, no obstante -dice a este respecto-, que falta en Marx ese principio trascendente, humano-cósmico, esa fuerza de amor universal […] Lo cierto es que, a mi juicio, esa ausencia impidió la total coherencia de una doctrina que por su misma esencia reclamaba el amor, y ha dado origen así a las actitudes contradictorias (por ejemplo, la que en nombre del hombre y de la sociedad acepta y aún reclama la vía de la destrucción del hombre y de la sociedad) […] Y la contradicción que señalo no es meramente teórica, sino que se refleja en la praxis: impide, a mi juicio, consumar la revolución que Marx proclama (que en definitiva consiste en abolir las estructuras del imperio romano, que el cristianismo fue el primero en estremecer), y preserva, por el contrario, tales estructuras imperiales con todo su carácter cesáreo, por más cambios que puedan producirse dentro de ellas. Si el marxismo comprende esta contradicción y esta ambigüedad, habrá encontrado definitivamente el camino revolucionario” [10]

Así, Eggers Lan, juzga al marxismo desde el parámetro del amor cristiano y achaca a la falta de este principio las derivas autoritarias y destructivas ocurridas en los socialismos reales. Sin entrar a discutir aquí el desajuste entre la supuesta causa (falta de amor) y el efecto (los crímenes cometidos a nombre del socialismo), estas consideraciones críticas de Eggers Lan dan pie a una rica reflexión de Rozitchner, quien no desperdicia la ocasión para mostrar, entre otras cosas, los efectos conservadores que se desprenden del amor cristiano y de desarrollar la concepción del amor que puede derivarse del marxismo, otorgando en este ejercicio un rol primordial al odio en tanto disposición afectiva adecuada ante la opresión y la injusticia[11].

Desde un punto de vista general, para Rozitchner, cristianismo y marxismo implicarían “dos formas esencialmente diferentes de concebir la totalidad de los hombres”, que se traducirían, a su vez, en maneras opuestas de entender el amor. En el amor cristiano, donde lo espiritual y lo material se entienden como dimensiones separadas y jerarquizadas, la totalidad se concebiría “como una totalidad simbólica, abstracta, hacia la cual no existe un tránsito material inscripto en mi praxis cotidiana, modificadora de las condiciones sensibles que envuelven a los otros”[12], dando pie con ello a un amor abstracto, inmaterial, y que no persigue efectos en las condiciones concretas de existencia. Al contrario, para el marxismo, la totalidad, concebida como “una totalidad concreta, genérica, que está ligada a cada actividad singular y sensible de mis relaciones con los hombres”[13], conlleva un concepto de amor que involucra “la presencia de los otros en cada acto de mi sensibilidad humana” [14] y que implica la necesidad de transformar la realidad. Allí se encuentra una primera distinción entre amor cristiano y amor marxista que Rozitchner releva.

Por otra parte, y aquí fija otro punto importante, el desprecio por lo sensible del amor cristiano se traducirá en la negación de la lucha de clases y en la anulación de la respuesta afectiva adecuada a la injusticia, el odio.

“[…]el odio -señala en esta dirección-, la falta concreta de amor, no es el hombre sometido quien lo inventa: sólo es la reacción adecuada, precisa, que bordea con todo rigor el contorno del sometimiento. Es la estructura afectiva que su relación con un mundo de sometimiento decantó en él, esa que le permitirá templar el exacto acero para terminar con la impotencia a la que se los quiere reducir […]”[15] (Cursivas de Rozitchner)

Pero el cristianismo, con su amor abstracto, niega el valor del odio, convirtiendo así la fuerza de los oprimidos en impotencia. Citamos en extenso:

“la prédica cristiana impide que la contradicción material y mortal sea asumida en el mismo plano en el cual se ejerce el poder de sometimiento, es decir en el plano material. Aquí es donde la escisión entre espíritu y materia rinde su fruto político disfrazado de lo más alto: de puro amor. La lucha de clases en su específico plano de lucha histórico-económica resulta entonces no ser una lucha también espiritual. El amor universal actual, a su espiritual manera, pretende realizar la conversión de los hombres en el plano del espíritu, pero con ello quiere obtener sobre todo un resultado: convertir la fuerza revolucionaria en debilidad, la transformación de su materialidad humana en abstracción, la reducción de su eficacia creciente a una mera conducta simbólica. Así, a través del «espíritu» es la sangre lo que pretende sorber. Porque a través del «espíritu» despoja precisamente a los sometidos de su único tesoro, de su única brújula en el medio hostil que lo rodea: el odio, es decir la exacta respuesta para la exacta agresión que se les realiza […] ¿para quién va dirigido el llamado al amor? Pues para los que no tienen como único poder sino su odio. Para los que nada tienen, su única fuerza reside en la pasión que los mueve: en su afectividad que agita el músculo que valida el poder creador del cuerpo, que está tendido hacia su obstáculo que con toda precisión el odio, la ausencia de amor, les señala. Es aquí, en este hogar de la rebelión, donde el amor cristiano, disolvente del odio sólo en los sometidos, viene a intentar aplacar una vez más su rebeldía”[16] (Cursivas de Rozitchner).

Los fragmentos escogidos son lo suficientemente elocuentes como para requerir comentarios o explicaciones complementarias. Baste señalar, que estas potentes intuiciones de 1963 van a ir madurando en la reflexión de Rozitchner para alcanzar un grado de penetración mucho más fino en la década de los noventa, cuando aborda de lleno los efectos de la maquina teológico-política cristiana en la formación de la subjetividad moderna.

III

En 1996, León Rozitchner publica La cosa y la cruz: cristianismo y capitalismo. (En torno a las confesiones de San Agustín) (2001). El libro es una extensa reflexión sobre el sustrato teológico-político del capitalismo, desarrollada a partir del análisis de las Confesiones de San Agustín, a quien presenta como modelo de subjetividad necesario de ser constituido para la posterior instalación de la economía capitalista.

La tesis central del ensayo es, básicamente, que “el capitalismo triunfante, acumulación cuantitativa infinita de la riqueza bajo la forma abstracta monetaria, no hubiera sido posible sin el modelo humano de la infinitud religiosa promovido por el cristianismo, sin la reorganización imaginaria y simbólica operada en la subjetividad por la nueva religión del Imperio romano”[17]. Y, siguiendo esa premisa, Rozitchner ve la necesidad de volver a poner atención en la cuestión religiosa, retomando así la tradición de la filosofía moderna -y dentro de ella del marxismo-, que advirtió tempranamente que la tarea de poner en cuestión el conjunto del orden social debía comenzar por la crítica de la religión.  “No por nada -señala nuestro autor-, los análisis crítico-filosóficos que prepararon la transformación social del Estado moderno, y también el advenimiento de la revolución socialista comenzaron con la crítica a la religión como método de sujeción social”[18].

De esta manera, Rozitchner va a regresar a las más ricas intuiciones y desarrollos de Marx acerca de la religión; por ejemplo, al camino trazado de la crítica del cielo y la teología a la de la tierra y la política[19], o a su comprensión del efecto del cristianismo sobre la subjetividad[20] o a su entendimiento de la imbricación existente entre esta doctrina, con su culto al hombre abstracto, y el capitalismo[21], pero, al mismo tiempo, va a mostrar los límites de la crítica marxista a la cuestión religiosa y las consecuencias que ello implicó en la historia de las izquierdas y los socialismos reales, proponiéndose ir más allá de Marx y el marxismo. Dice sobre esto:

“La insuficiencia de esa crítica -la religión considerada en el marxismo sólo como hecho de conciencia- y la incomprensión cabal de la producción “material” (sensible) de hombres por la religión -que es previa a la producción de mercancías que El Capital describe- tiene mucho que ver, pensamos, con el fracaso del socialismo en el mundo, su acción política no alcanzaba el núcleo donde reside el lugar subjetivo más tenaz del sometimiento. Una transformación social radicalizada deberá modificar aquello que la religión organizó en la profundidad de cada sujeto -si no queremos repetir los sacrificios heroicos pero estériles de nuestro reciente pasado”[22].

Lo que Rozitchner reclama aquí es que la religión, y la ideología en general, sea valorada como lo que es: una fuerza material que produce sujetos –“producción “material” (sensible) de hombres por la religión”- y no un simple epifenómeno derivado de la estructura económica. Como vemos, se posiciona en el viejo debate de la relación entre estructura y superestructura tensionando el orden de la determinación en una dirección claramente anti-economiscista: la religión actúa como fuerza material, produce sujetos, y en la incomprensión de ello no solo radica un problema teórico, sino, y sobre todo, un problema político, que explicaría, entre otras cosas, los fracasos de los socialismos reales y de las experiencias revolucionarias en América Latina. Una política revolucionaria -piensa Rozitchner-, no puede soslayar esa fuerza material y sus consecuencias y tendrá que proponerse necesariamente modificar lo que ella organizó en el ser humano. Su mirada es por ello particularmente crítica de los efectos de esa incapacidad de las izquierdas y sus “sacrificios heroicos pero estériles”, realizados, en buena medida, por la permanencia acrítica del modelo de subjetividad cristiano en la militancia revolucionaria[23].

El ejercicio al que nos invita entonces, para ir más allá de lo avanzado por los análisis marxistas y lograr desmontar los efectos de la máquina teológico-política cristiana, es llegar al origen cultural del capitalismo, donde se hallan procesos de expropiación anteriores a los económicos. “¿Por qué necesitamos volver al origen cultural de nuestra historia occidental -se pregunta-, no ya sólo a la historia económica del capitalismo y de su origen, sino a la historia más densa de la configuración imaginaria y fantasmal de nuestra cultura?”[24]. Y adelanta una respuesta, que está a la base de su programa de investigación:

“Porque esta configuración sentida, más próxima a la carne sensible que al concepto abstracto, es anterior y prepara por tanto las relaciones económicas que el capitalismo instaura. El análisis marxista consideraba la expropiación del cuerpo del trabajador en el proceso productivo, pero no la historia previa de la expropiación mítico-religiosa del cuerpo vivo, imaginario y arcaico, que constituye -creemos- el presupuesto también de toda relación económica. Pese a saberlo, Marx se hacía ilusiones al respecto: pensaba que cuando triunfara la racionalidad científica la vigencia social de los mitos y de las religiones se desvanecería”[25].

Ir más allá de Marx en la crítica de la religión, significa entonces prestar atención a los procesos de expropiación simbólica operados por la religión y considerarlos elementos determinantes en la posibilidad del desarrollo de una economía sustentada en el valor de cambio y el trabajo abstracto. El ejercicio es, en el fondo, indagar en las formaciones psíquicas precapitalistas que produjo la religión.

“Las consecuencias de la aplicación del racionalismo patriarcal en la construcción social del cuerpo afectivo y consciente -apunta en esta dirección- requiere entonces ir a buscar sus antecedentes no sólo en las “formaciones económicas precapitalistas”, como lo hace Marx para la economía, sino también en las “formaciones psicológicas (subjetivas) precapitalistas” que están contenidas en los mitos “sagrados” de Occidente: en ambas biblias. Estas determinaciones simbólico-imaginarias religiosas son históricamente más estables y permanentes que las cambiantes relaciones económicas”[26].

Rozitchner emprende este cometido estudiando la figura de San Agustín, en quien halla el caso ejemplar para observar estos procesos.

“Si tomamos este modelo humano -explica-, considerado como el más sublime, y mostramos que allí, en la exaltación de lo más sagrado, también anida el compromiso con lo más siniestro, ¿no habremos con ello puesto al desnudo el mecanismo obsceno de la producción religiosa cristiana? Este es el desafío: comprender un modelo de ser hombre que tiene dieciséis siglos de sujeción sutil y refinada, brutal e inmisericorde”[27].

De allí entonces la importancia de centrarse en Agustín y de mostrar cómo en él opera la expropiación mítica del cristianismo que va a permitir la instalación del capitalismo. “En su economía libidinal teológica -sostiene Rozitchner- el santo nos proponía, desde muy antiguo, la inversión originaria más rendidora para acumular capital sagrado: “mediante el ahorro en carne podréis invertir en Espíritu”. El Espíritu cristiano y el Capital -concluye- tienen premisas metafísicas complementarias”[28]. Esas premisas metafísicas, y en esto se conecta con sus reflexiones de la polémica con Eggers Lan, descansan en el desprecio de lo sensible, del cuerpo, de la vida material, propio del cristianismo.

“Creemos que el cristianismo -apunta en esa dirección-, con su desprecio radical por el goce sensible de la vida, es la premisa del capitalismo, sin el cual éste no hubiera existido. Puesto que para que haya un sistema donde paulatinamente todas las cualidades humanas, hasta las más personalizadas, adquieran un precio -valor cuantitativo como “mercancía”, forma generalizada en la valorización de todo lo existente- fue necesario previamente producir hombres adecuados al sistema en un nivel diferente al de la mera economía. La tecnología cristiana, organizadora de la mente y del alma humana, antecede a la tecnología capitalista de los medios de producción y la prepara”[29] (Cursivas nuestras).

De este modo, si en su disputa con el socialcristianismo Rozitchner acusaba al amor cristiano de neutralizar el odio y la rebeldía de los oprimidos, treinta años más tarde, el cristianismo aparece como la premisa metafísica del capitalismo, preparando a los seres humanos para la explotación. Ese desprecio por el cuerpo, que redundaba en un amor abstracto, se muestra ahora como un desprecio por la vida, porque el cristianismo, al inventar tanto una vida como una muerte eternas, no hace sino provocar el desprecio por la vida concreta y sensible.

“El cristianismo -dice Rozitchner- abre una nueva vida, la eterna, pero en realidad lo hace para agregarle (eternamente) una segunda muerte a la verdadera vida, para hacernos renunciar a ella. No hay solo una muerte, ahora hay dos muertes, y la segunda es la verdadera, no la primera que realmente sufrimos en el cuerpo. La primera, que es la verdadera muerte, hay que sufrirla con contento, hay que sacrificarla ahora para alcanzar la vida eterna. Nos piden que aceptemos morir en vida, que seamos obedientes para ser eternos”[30].

Y sigue más adelante:

“Si hay dos muertes entonces también hay, hemos visto, dos vidas, una real y otra imaginaria. La vida eterna (fantaseada por la amenaza interna y por la regresión aterrada frente a la amenaza social) como “reino de los cielos” prevalece, como si fuera más valiosa que la vida real, la única que tenemos para ser vivida”[31].

Ahora bien, y para ir cerrando estas notas, con esa visión del rol que el cristianismo ha cumplido como máquina productora de espíritus sin carne y de cuerpos despreciados disponibles para la explotación, ¿qué pasa con los esfuerzos cristianos que se pretenden emancipatorios y con la historia de cristianismo liberacionista que caracterizó la segunda mitad del siglo XX en el continente? Esas experiencias, ¿no contradicen la tajante negativa de Rozitchner a reconocer en el cristianismo, y en la religión en general, posibilidades liberadoras? Al contrario de lo que podría pensarse, nuestro autor sigue convencido, y ahora con más y más densos argumentos, de que un cristianismo emancipador es imposible, a pesar de las buenas intenciones de los creyentes de izquierda, de toda la historia acumulada por los cristianos comprometidos con los procesos revolucionarios y de todos los mártires que esos procesos dejaron a su haber.

“nos preguntamos -señala en esta ocasión- si es posible que cada creyente con el contenido del imaginario cristiano, pese a sus buenas intenciones y aunque esté inscripto en la Teología de la Liberación, pueda hacer una experiencia política en su esencia diferente a la política que combate. Preguntamos: si todo el fundamento religioso cristiano no es necesariamente fundamento de dominación en lo que tiene precisamente de religioso. Más todavía: pensamos que aun los hombres no religiosos estamos determinados férreamente, más allá de nuestras decisiones conscientes en la conformación de nuestro imaginario más hondo, por la cultura cristiana de Occidente -judíos incluidos-. Y por eso, históricamente, el cristianismo aparece produciendo en masa a hombres subjetivamente sometidos, no sólo por el terror y la amenaza externa en sus cuerpos -que era la situación de los esclavos- sino en las marcas más elementales que organizan la singularidad de cada “libre” y democrático ciudadano posmoderno” [32] (Cursivas nuestras).

No existe la posibilidad de que con el contenido del imaginario cristiano pueda realizarse una experiencia política emancipatoria, a pesar de esa la densa trama histórica de cristianismo liberacionista tejida durante la segunda mitad del siglo XX, con esos potentes capítulos y figuras que mencionábamos al comienzo de estas líneas: la revolución sandinista, Camilo Torres, los Cristianos por el socialismo o las luchas por los derechos humanos en el contexto de las dictaduras militares, entre muchas otras más. La reflexión de Rozitchner impugna de cuajo la lectura más asentada del significado del cristianismo liberacionista y toda esa historia acumulada no hace que modifique su intuición inicial de la imposibilidad de un cristianismo emancipador y de la inconveniencia para el marxismo de asimilarse a modelos religiosos. Entendiendo que “todo el fundamento religioso cristiano … es necesariamente fundamento de dominación en lo que tiene precisamente de religioso”, la posibilidad de un cristianismo que, a final de cuentas y más allá de los deseos de bienintencionados creyentes, no sirva a la dominación del cuerpo por el capital, se anula. La religión es fundamento de dominación, precisamente, por ser religión y por ello es lo religioso lo que debe ser desalojado de la política que se proponga alcanzar la emancipación humana[33].

Esta lectura de Rozitchner, echa por tierra, o al menos tensiona enormemente, las hipótesis sobre el potencial subversivo de la religión, que animaran interpretaciones como las de Engels, Kautsky y Bloch sobre Thomas Müntzer y las guerras campesinas o el cristianismo primitivo, así como las afinidades entre religión y marxismo que Mariátegui celebraba cuando decía que el comunismo era esencialmente religioso y, también, los coqueteos actuales entre pensamiento radical y teología política. En el esquema de Rozitchner no hay cabida para esos intercambios, sino que, al contrario, su obra no hace sino interrumpir ese hilo de marxismo religioso tan arraigado en el continente y poner en cuestión el giro teológico político que observamos hoy.

Acertadamente señaló Alejandro Horowicz, discutiendo con ciertas lecturas que intentaban clasificar a Rozitchner como una suerte de teólogo [34], que “si algo hizo León es dinamitar sistemática y continuamente la teología”[35]. Y efectivamente, su obra insiste en la denuncia de la persistencia porfiada de lo teológico en lo político y en lo afectivo, y si se propuso buscar “el fundamento de lo político en lo más específicamente religioso”[36], fue, precisamente, para desanudar esa condición. En esta misma dirección, Oscar Ariel Cabezas, plantea que:

“su pensamiento no debe ser comprendido como la confrontación de una teología-política contra otra. La obra de Rozitchner no es teológica. Por el contrario, constituye una de las más intensas prácticas materiales de pensamiento deconstructivo de la teología en cualquiera de sus manifestaciones incluyendo, por cierto, la teología judaica. Rozitchner no es un teólogo, sino un filósofo político que reacciona contra la traducción de los hábitos seudo-seculares con los cuales las formas burguesas y/o abstractamente populistas de organización del socius articulan el poder de una milenaria teología que persiste desde la interioridad misma de la cultura”[37].

Puestas así las cosas, y más allá de los límites de estas líneas todavía muy tentativas, nos interesa rescatar a Rozitchner como un camino de salida para las derivas religiosas del marxismo, tan caras a ciertas tradiciones latinoamericanas, y mostrar cómo este aspecto de su pensamiento permite restituir la posibilidad de una política revolucionaria que se haga cargo de los límites del marxismo del siglo XX y que sea, de esta forma, adecuada a las condiciones actuales de terror cristiano-neoliberal.

[1] Siguiendo las anotaciones de Michael Löwy, constatamos que estos juicios de Marx sobre la religión no son producto de una síntesis original del autor, sino que más bien forman parte del universo cultural jovenhegeliano que todavía organizaba su comprensión de la realidad social por aquellos años. Incluso, la frase “la religión es el opio del pueblo”, considerada como la esencia de la crítica marxiana de la religión, no proviene precisamente de Marx y puede rastrearse en filósofos anteriores como Immanuel Kant, Johann G. Herder, y en varios de sus contemporáneos como Ludwig Feuerbach, Bruno Bauer, Moses Hess y Heinrich Heine. Michael Löwy. “Marxismo y religión. ¿Opio del pueblo?” En Atilio Borón, Javier Amadeo y Sabrina Gonzalez (eds), La teoría marxista hoy. Problemas y perspectivas. Bueno Aires: Clacso, 2006, pp. 281-296.

[2] El propio enunciado, “la religión es el opio del pueblo”, tiene un sentido ambivalente. Por una parte −y es lo que los intérpretes más han explotado−, denuncia su carácter de ideología legitimadora de las condiciones existentes: “La religión es la teoría general de este mundo, su suma enciclopédica, su lógica bajo forma popular, su point d’honneur espiritualista, su entusiasmo, su sanción moral, su solemne complemento, su razón general para consolarse y justificarse”. Pero, por otra, considera que es, al mismo tiempo, “la protesta contra la miseria real […] el suspiro de la criatura agobiada, el estado de alma de un mundo desalmado, porque es el espíritu de los estados de alma carentes de espíritu”. La religión encerraría, entonces, un sentido doble −de opresión y de protesta, de justificación y de rebeldía− que abre la posibilidad de una interpretación dialéctica del fenómeno religioso, la cual será ensayada por varios marxistas a lo largo del siglo XX.

[3] Bruno Bosteels, Marx y Freud en América Latina: Política, psicoanálisis y religión en los tiempos del Terror. Madrid: Akal, 2016, p. 141.

[4] Para el tema de los santos como modelo del militante ver el recién citado Marx y Freud en América Latina… de Bosteels.  

[5] Para un estudio sobre la cuestión religiosa en la obra de José Carlos Mariátegui ver Ferretti, Pierina (2016). Del misticismo decadentista a la religiosidad revolucionaria. Estudio de la dimensión religiosa en el pensamiento de José Carlos Mariátegui. Tesis para optar al grado de Magíster en Estudios Latinoamericanos. Facultad de Filosofía y Humanidades. Universidad de Chile. Disponible en http://repositorio.uchile.cl/handle/2250/136671

[6] Este texto se enmarca en una investigación doctoral titulada “Religión y marxismo en América latina. Estudio de las políticas de la religión en José Carlos Mariátegui, José Revueltas y León Rozitchner”, desarrollada en el Centro de Estudios Culturales Latinoamericanos de la Universidad de Chile, bajo la dirección del Dr. Grínor Rojo. El sentido de incluir en este estudio la obra de León Rozitchner es, precisamente, poner de relieve la forma en la que este interrumpe las lecturas cristianizantes del marxismo y al propio cristianismo liberacionista. Esta investigación está todavía en curso y lo que se presenta en esta ocasión es una lectura muy parcial y tentativa de dos textos: “Marxismo o religión” y La cosa y la cruz. Queda pendiente un ejercicio que incluya otros trabajos que son imprescindibles para el tema que nos convoca, como, por ejemplo, “La cuestión judía”, “Primero hay que saber vivir. Del vivirás materno al no matarás patriarcal, Levinas o la filosofía de la consolación y los textos reunidos en Cuestiones cristianas.

[7] La polémica con Eggers Lan ha sido provechosamente analizada por Diego Sztulwark en “Lo que saben los cuerpos, amor e inmanencia en León Rozitchner”. Escrituras americanas. Vol. 1, n°. 2, pp. 2-33.

[8] Los argumentos de Eggers eran típicos de las perspectivas socialcristianas que muestran al cristianismo como un intento por liberar al ser humano de las estructuras sociales opresivas. Dice, por ejemplo, en esta entrevista: “Considero al cristianismo –en su aspecto histórico, y con prescindencia, por ende, de su significación transhistórica, a la cual, sin embargo, está esencialmente unida– como un movimiento cuyos esfuerzos se centran en la realización plena de la persona humana, y que procura, pues, su liberación de los factores que la esclavizan y degradan”. Conrado Eggers Lan, “Cristianismo y marxismo”. En Correo de C.E.F.Y.L, Buenos Aires, año 1, n° 2, pp. 1-2. Versión digital en http://www.filosofia.org/hem/196/96210cc.htm

[9] León Rozitchner “Marxismo o cristianismo” en Pasado y Presente. Revista trimestral de ideología y cultura. Año I, número 23, julio-diciembre, p. 113.

[10] Conrado Eggers Lan, “Cristianismo y marxismo”. En Correo de C.E.F.Y.L, Buenos Aires, año 1, n° 2, pp. 1-2. Versión digital en http://www.filosofia.org/hem/196/96210cc.htm

[11] Para la discusión que queremos relevar, vamos a concentrar nuestra atención en la crítica al concepto cristiano de amor por su desprecio de lo sensible, dejando pendiente una lectura más completa de este texto. Sin embargo, la polémica con Eggers Lan contiene un conjunto de temas sobre los que debemos volver, entre ellos, el problema de la teoría de la verdad en el marxismo y su relación con la transformación material del mundo, a partir de la crítica de Rozitchner a la lectura que Eggers hace de las Tesis sobre Feuerbach; la relación entre transformación social y autotransformación; la comprensión marxista versus la comprensión cristiana de la praxis y la contraposición entre método fenomenológico y método histórico-económico.

[12] León Rozitchner “Marxismo o cristianismo” en Pasado y Presente. Revista trimestral de ideología y cultura. Año I, número 23, julio-diciembre, p. 121.

[13] Ibíd.

[14] Ibíd.

[15] Ibíd, p. 125.

[16] Ibíd, pp. 125-126.

[17] León Rozitchner, La cosa y la cruz: cristianismo y capitalismo. (En torno a las confesiones de San Agustín. Buenos Aires: Losada, 2001, p. 9.

[18] Ibíd.

[19] Es la idea que Marx desarrolla en la Introducción a la crítica de la filosofía del derecho y del Estado de Hegel: “La misión de la historia consiste, según esto, en descubrir la verdad más acá, una vez que se ha hecho desaparecer al más allá de la verdad. Y, ante todo, la misión de la filosofía, puesta al servicio de la historia, después de desenmascarar la forma de santidad de la autoenajenación del hombre, está en desenmascarar la autoenajenación bajo sus formas profanas. La crítica del cielo se trueca, de este modo, en la crítica de la tierra, la crítica de la religión en la crítica del derecho. la crítica de la teología en la crítica de la política”. Karl Marx, “En torno a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel. Introducción”. En Marx, Karl; Engels, Friedrich. Obras fundamentales. Tomo 1. Escritos de juventud de Carlos Marx, México: Fondo de Cultura Económica, 1982, p. 492. Cursivas de Marx.

[20] El impacto del cristianismo, y en particular el protestantismo, en la formación de la subjetividad de los seres humanos, en tanto interiorización de mandatos, es captado tempranamente por Marx. “Lutero -dice en 1844- venció, efectivamente, a la servidumbre por la devoción, al sustituirla por la servidumbre en la convicción. Acabó con la fe en la autoridad al restaurar la autoridad de la fe. Convirtió a los sacerdotes en seglares, al convertir a los seglares en sacerdotes. Liberó al hombre de la religiosidad externa, al erigir la religiosidad en el hombre interior. Sacudió las cadenas del cuerpo, encadenando el corazón”. Karl Marx, “En torno a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel. Introducción”. En Marx, Karl; Engels, Friedrich. Obras fundamentales. Tomo 1. Escritos de juventud de Carlos Marx, México: Fondo de Cultura Económica, 1982, p. 498. Cursivas de Marx.

[21] La afinidad entre cristianismo y capitalismo fue planteada claramente por Marx en este pasaje de El capital que es retomado por Rozitchner. “Para una sociedad de productores de mercancías, cuya relación social general de producción consiste en comportarse frente a sus productos como ante mercancías, o sea valores, y en relacionar entre sí sus trabajos privados, bajo esta forma de cosas, como trabajo humano indiferenciado, la forma de religión más adecuada es el cristianismo, con su culto del hombre abstracto, y sobre todo en su desenvolvimiento burgués, en el protestantismo, deísmo, etc.” Karl Marx, El capital, tomo 1, vol. III, México: Siglo XXI, 2005, pp. 1011-1012.

[22]  León Rozitchner, La cosa y la cruz… ed. cit., pp. 9-10.

[23] Para analizar este problema se vuelve fundamental la respuesta de León Rozitchner a Oscar del Barco a propósito del debate por la violencia revolucionaria que tuvo lugar en Argentina a propósito de las declaraciones de Héctor Jouvé sobre las ejecuciones ocurridas en la guerrilla. El texto de Rozitchner se titula “Primero hay que saber vivir. Del vivirás materno al no matarás patriarcal” y se publicó originalmente en la revista El Ojo Mocho de agosto de 2006.

[24] León Rozitchner, La cosa y la cruz… ed. cit., p. 12.

[25] Ibíd.

[26] Ibíd., p. 14.

[27] Ibíd., p. 10.

[28] Ibíd.

[29] Ibíd, p. 11.

[30] Ibíd., p. 411.

[31] Ibíd., p. 414.

[32] Ibíd.p. 12.

[33] Las reflexiones de Rozitchner, se acercan a las de Walter Benjamin en “Para una crítica de la violencia” o en “Capitalismo como religión”, textos en los que este desenmascara la violencia mítica, fundadora del orden, y en los que penetra en la estructura religiosa del capitalismo, presentándolo como una máquina productora de culpa, deuda y servidumbre.

[34] Por ejemplo, Guillermo David, “León Rozitchner, teólogo marxista” en VVAA, León Rozitchner: contra la servidumbre voluntaria. Jornadas en la Biblioteca Nacional. Buenos Aires: Biblioteca Nacional, 2015, pp. 163-167.

[35] Alejandro Horowicz, “Ser judío en Marx; ser judío en Rozitchner” en VVAA, León Rozitchner: contra la servidumbre voluntaria. Jornadas en la Biblioteca Nacional. Buenos Aires: Biblioteca Nacional, p. 187.

[36] León Rozitchner, La cosa y la cruz…ed. cit., p. 12.

[37] Oscar Ariel Cabezas, “León Rozitchner, geofilósofo del presente” en VVAA, León Rozitchner: contra la servidumbre voluntaria. Jornadas en la Biblioteca Nacional. Buenos Aires: Biblioteca Nacional, p. 224.