Prólogo

Un Mundo chi’xi es posible // Silvia Rivera Cusicanqui

Publicada en 1 de marzo de 2018

Foto: Sofía Bensadón

“La visión desde lo pequeño puede ser subversiva en un sentido que todavía no podemos nombrar adecuadamente. Diré por ahora que quisiera ver un mundo de regiones, no de naciones, de cuencas de ríos, no de departamentos o provincias, de cadenas de montañas, no de cadenas de valor, de comunalidades autónomas, no de movimientos sociales”, dice la socióloga boliviana Silvia Rivera Cusicanqui en su nuevo libro “Un Mundo Chi’xi es posible: ensayos desde un presente en crisis”, de próximo lanzamiento por Tinta Limón Ediciones.

Chi’xi es mezcla abigarrada, mestizaje descolonizado, un color producto de la yuxtaposición, del contraste, de la unión de lo opuesto. Es y no es a la vez. Un encuentro donde las partes no pierden la forma ni sus potencias. Encuentro sin fusión. Una clave para la descolonización del gesto. A través de esta palabra-talismán es que el pensamiento puede atravesar conceptos anarquistas, cosmologías quechuas o aymaras o retomar el marxismo sin solemnidades, sumergiéndose en la magia de la realidad viva.

Desde esta perspectiva la autora propone una discusión política sobre la paradoja que atraviesa el pueblo boliviano con el gobierno de Evo Morales. Intermediación política, mediación cultural y dominación ideológica abordan un vínculo poco estudiado hasta hoy. Con este libro se abren apuntes que buscan afincar la crítica en el campo de las acciones concretas. Un camino para que las rabias generen sentimientos de amor.

A través de su experiencia, Silvia invita a un “ejercicio permanente y solapado de abrir brechas, de agrietar las esferas molares del capital y el estado”.

Compartimos aquí un adelanto de este material.

Tinta Limón

Micropolítica y política

Puede decirse que la insurgencia popular de los años 2000-2005 fue también una constelación de actos micropolíticos. Como lo ha mostrado Pablo Mamani en su libro sobre los microgobiernos barriales de El Alto (2005), las multitudes insurgentes que se levantaron en esa ciudad en las jornadas de bloqueos de febrero-abril y septiembre-octubre del 2000, y en la llamada Guerra del Gas en el Alto (septiembre-octubre 2003), se organizaron al margen de cualquier liderazgo unificado, y constituyeron una suerte de confluencia rizomática y molecular de acciones autónomas, que sin embargo seguían un impulso y ethos articulado. Los mecanismos rotativos, los turnos en el liderazgo y en vigilias y bloqueos, fueron sucediéndose en un ritmo complejo y coordinado, tanto en respuesta a las acciones represivas como a través de ofensivas colectivas de gran magnitud, como el vuelque de varios vagones de tren sobre la Autopista, a la entrada de El Alto, en la que participaron miles de personas: una escena que parecía extraída de la historia de Gulliver. La multitud en acción estuvo conformada por miles de micro-comunidades autogobernadas, cuyas relaciones cara a cara eran cotidianas. Fueron capaces de una coordinación extraordinaria, gracias al concurso de mujeres y jóvenes, que hacían de tejido moral y sustento material de las acciones. El paro total de actividades, el vaciamiento de los mercados, la negativa de los gremios de abastecer a la “hoyada” paceña, se realiza precisamente en el momento en que la sociedad dominante toma más distancia con respecto a la sociedad aymara de El Alto y las laderas de La Paz.

En octubre entramos en lo que se conoce como el awti pacha: tiempo de hambre y escasez, tiempo de aguantar la aridez de la atmósfera y la falta de lluvias, momento del ciclo anual cuando la gente se ajusta los cinturones y se repliega a una fase de no-consumo, recurriendo a las reservas de chuño, granos, carne seca, que permiten asegurar una austera sobrevivencia hasta que llegue la próxima cosecha.

Fue en este tiempo-espacio donde los hechos de la naturaleza dejaron de asumir un carácter inevitable, pues el levantamientos les otorgó una nueva materialidad. La participación colectiva comenzó con el rechazo tajante a las reformas fiscales que pretendían incorporar a miles de cuentapropistas al universo de contribuyentes, mientras los grandes evasores, entre ellos las compañías petroleras, hacían su agosto con recursos legales y extralegales. La bronca se convirtió en indignación vociferante cuando, para abastecer a La Paz de gasolina, las tanquetas y ametralladoras dejaron un reguero de muertes. El hambre y la caminata a pie pasaron entonces a ser estrategias de lucha, expresiones de rebeldía, formas de manifestar la insobornable voluntad de abrir un espacio público a la dignidad y a la justicia. Es en esta dimensión ética de la multitud, que el papel de las mujeres fue absolutamente crucial. Al organizar minuciosamente la rabia cotidiana, al convertir en asunto público el tema privado del consumo, al hacer de sus artes chismográficas un juego de rumores “desestabilizadores” de la estrategia represiva, al organizar circuitos de trueque y ollas populares para los marchistas de cada barrio y punto de bloqueo, lograron derrotar moralmente al ejército, dando no sólo el sustento físico, sino el tejido ético y cultural que permitió a todos y todas mantenernos furibundamente activos, roto el muro doméstico y transformadas las calles en el espacio de la socialización colectiva.

¿Pero qué ocurre con esta revolución del sentido común cuando se alcanza la tregua y se consigue la “sucesión constitucional” que demandaban las organizaciones de base, las juntas vecinales, los y las marchistas, las y los huelguistas de hambre? Si durante el levantamiento, eran mayormente mujeres y jóvenes quienes daban sustento a la ética del levantamiento y le otorgaban un sentido de dignidad y soberanía colectivas, a la hora de repensar la democracia y proyectar hacia el futuro las lecciones de estas jornadas, estxs protagonistas brillan por su ausencia en los ampliados sindicales o en las antesalas del parlamento. Si a la hora de la revuelta la multitud consigue interpelar al país entero en torno al tema del gas, articulando a ello otros problemas centrales como la inequidad, la corrupción y la intransparencia en el manejo de la cosa pública, a la hora de discutir de política vuelven a escucharse tan sólo voces masculinas, occidentales e ilustradas, como si de las cosas serias o de los momentos constructivos no pudieran ocuparse más que ellos. A esto le llamamos macro política, la esfera molar que se nos opone.

Está claro que la indignación colectiva, el llanto y los vituperios fueron la cara más visible de la conciencia colectiva, pero son indisociables del proceso de reflexión, razonamiento y discusión política que se vivió en carreteras, calles, plazas e iglesias, que de pronto se transformaron en una red de cabildos abiertos en sesión permanente. Fue allí donde el odio a Chile, inculcado en décadas de escuela pública y cuartel, se transformó en requisitoria a un sistema de saqueo sistemático por las rapaces corporaciones que alimentan el despilfarro de los países ricos. Fue allí donde se identificó al gringo Goni (el presidente Gonzalo Sánchez de Lozada) y al “Zorro” Sánchez Berzaín (Carlos, ministro de Defensa) como expresión de un sistema colonial y de casta, que utiliza las palabras –como dijo Octavio Paz– no para designar los objetos, sino para encubrirlos. Un sistema que llama “mercado libre” al intercambio desigual, “pacificación” a la masacre, “equidad” a la ley del más fuerte y “justicia” a la impunidad de los poderosos. Y la brecha entre las palabras y las cosas no ha cesado de ensancharse en los 10 años del gobierno del MAS.

Quisiera finalmente mencionar que, si bien hay unos procesos de recolonización importantes, a partir del logos, éstos son más difíciles de implantar en cuanto a memorias del cuerpo. Macropo-lítica y micropolítica se entrecruzan y bloquean mutuamente, en un péndulo que va de ésta a aquélla, neutralizando la insurgencia e intentando imponer la férrea política del estado, la identidad única de la nación y el lenguaje de la ley. La micropolítica es un escapar permanente a los mecanismos de la política. Es constituir espacios por fuera del estado, mantener en ellos un modo de vida alternativo, en acción, sin proyecciones teleológicas ni aspiraciones al “cambio de estructuras”. En este sentido es, nada más ni nada menos, que una política de subsistencia. Pero también es un ejercicio permanente y solapado de abrir brechas, de agrietar las esferas molares del capital y del estado. Una reproducción ampliada, de lo micro a lo macro, que no traicione la autonomía molecular de estas redes-de-espacios pero que pueda afectar y transformar estructuras más vastas, sin sumirse a su lógica, es aún una posibilidad no verificada, y por lo tanto un riesgo.

Sobre la autora: A Silvia Rivera Cusicanqui (La Paz, 1949) alguna vez le dijeron despectivamente sochóloga: mezcla de socióloga y chola. Ella hizo del ataque su bandera. Además es historiadora y ensayista. Fue docente de la Universidad Mayor de San Andrés. Dio cursos en universidades de México, Brasil, España, Estados Unidos y Argentina. Fue directora y co-fundadora del Taller de Historia Oral Andina (THOA). Tiene una extensa trayectoria militante. Hoy integra Colectiva Chi´xi.

Prólogo al «Curso sobre Rousseau», de Gilles Deleuze // Diego Sztulwark

Publicada en 11 de octubre de 2017

La única dependencia que educa el alma es la que se construye respecto de las cosas mismas. Toda dependencia personal instaura una relación de sumisión, de obediencia y tiranía.

Rousseau es el pensador de un materialismo ensoñado que busca reencontrar el sentimiento de la propia existencia reformando las situaciones, modificando el modo en que sus elementos determinan nuestras afecciones. El alma, apta para sentir, se forma en relación con los objetos, en una evolución en la que se constituye la razón natural, que no es innata ni espontánea. Son las primeras orientaciones del alma las que dan origen a una primera orientación material, que deberá adecuarse más tarde, cuando el orden social imponga la racionalidad del interés. Ética y política se reunirán en Rousseau para transformar la situación social, fundada en la mistificación de la igualdad y la libertad.

II.

Uno de los episodios menos conocidos de la obra de Deleuze es el curso que dictó sobre Rousseau en la Sorbonne llegando a sus 35 años de edad, entre fines del año 59 e inicios del 60. Conocido ya seguramente por algunos artículos importantes sobre Bergson y por un libro sobre Hume, no volvería a ocuparse decididamente –mas allá de alguna notable comparación de Spinoza con Hobbes, que en lo esencial repite el esquema de este curso- de aquello que los universitarios llaman la “filosofía política”.

Hay un Deleuze que se ha ocupado de retratar pensadores clásicos, y que creía que solo valía la pena escribir sobre ellos si uno tenía la impresión de que algo importante por relación a ellos no había sido del todo visto. En sus cursos Deleuze se ocupa de las fuerzas y los cuerpos. El pensamiento trabaja tomado en el encuentro histórico entre unas fuerzas del cuerpo y unas fuerzas del afuera. La filosofía crea conceptos porque está acosada por problemas vitales, arrastrada en un universo que permanece puramente virtual hasta que un encuentro, un clinamen, actualiza unos posibles aún inexplorados.

Hay también un Deleuze docente, muy atento a la cuestión de la enseñanza y a la des-escolarización completa de la filosofía. El problema pedagógico se concentra en cómo conducir a cada quien hacia el desierto, donde se opera una liberación de los residuos teológicos y de toda obediencia.

III.

Los sabios y las multitudes ya no se soportan. La filosofía política moderna deberá buscar alternativas a este doble agotamiento en el que los primeros ya no quieren gobernar mientras que los segundos ya no aceptan su gobierno. Con esta ruptura, el orden social pierde el aspecto natural que tuvo para los antiguos griegos. Con Hobbes, la naturaleza pierde toda connotación armónica (el orden de las perfecciones) y deviene conflicto entre fuerzas, entre individuos desprovistos de todo ambiente moral, arrojados a un estado de guerra generalizado.

En estas condiciones, el estado emerge como una necesidad racional derivada de un pacto que funda la sociedad. Su legitimidad procederá de su capacidad efectiva para defender la sociedad. Es decir: para rescatar a los individuos de un estado pre-social, demasiado caótico para dar cabida al progreso industrial. Con Hobbes nace lo más perdurable del liberalismo: el ideal de una sociedad fundada en la noción del individuo atemorizado y calculador, el papel indelegable del estado como garante último de la sociedad en épocas de crisis, el valor de la seguridad como instauración de obediencia generalizada al orden.

IV.

La esencia coactiva del Leviatán es antipolítica. Hobbes no cree en la libre articulación de lo colectivo. Los individuos –bajo el influjo del dinero y la religión- se muestran incapaces de articular y componer por sí mismos un campo social consistente. De allí el pacto, y la renuncia al ejercicio de su propia libertad a favor de un derecho civil. Spinoza ya protestaba contra esta renuncia a la libertad. Deleuze coloca a Rousseau en esta misma línea de rechazo de todo intercambio de libertad por seguridad. Una lectura muy diferente a la que hará Toni Negri, para quien la filosofía de la Voluntad General impone una unidad abstracta a la productividad de los modos finitos. Rousseau, para Negri, se corresponde con el pensamiento burgués que inspira la Revolución Francesa (la soberanía popular) pero también con la conservadora filosofía del derecho de Hegel.

¿Qué critica Rousseau a Hobbes? Básicamente un déficit de historicidad. Hobbes parte de un humano natural definido por sus pasiones sin hacer la génesis de esa pasionalidad. Rousseau quiere sustituir la imagen de una naturaleza humana estructurada a partir de determinadas facultades (pasionales, lingüísticas, racionales) por una dinámica constituyente, en la que la interactividad entre sujeto y situación es abierta, histórica y productiva.

El estado de naturaleza de Rousseau se define por la dispersión y la soledad. Lo humano pre-social es un despliegue libre de situaciones de igualdad e independencia, en las que los encuentros, incluidos los sexuales, son completamente fortuitos. La existencia del individuo hace uno con la especie: puro ser genérico.

No se plantea allí el problema político de la seguridad. Antes del surgimiento de la cooperación social -que no solo crea riquezas, sino también nuevas necesidades- cada quien se vincula con las cosas sin que la necesidad natural sobrepase jamás sus fuerzas. Potencia y necesidad se auto-regulan.

VI.

Con lo sociopolítico se introduce un desequilibrio entre poder y deseo. No se trata, queda dicho, de una ruptura con lo natural. Sino de la aparición de una distinción entre lo natural y lo primitivo. El estado de naturaleza es comprendido entonces como el punto de partida para un desarrollo, como un estado cargado de direcciones virtuales, de evoluciones dinámicas.

Naturaleza y experiencia devienen entonces objeto de educación. No se nace racional, se lo deviene. Y las direcciones virtuales se actualizan en transiciones de la potencia que conducen o bien a una mayor perfección, o bien a un estado enviciado.

VII.

Hay en Rousseau una ruptura metodológica. En lugar de deducir lo natural de lo social dado, adopta un punto de partida diferente. El estado natural, momento inicial, ya no es concebido como una serie de premisas –las facultades humanas-, sino como portador de una carga virtual y genética cuyo despliegue revela el orden causal mismo. De modo que el sujeto no actualizará sus potencias sino bajo ciertas circunstancias –que Marx llamará “no elegidas”- con relación a las cuales se pondrán en juego sus posibilidades subjetivas.

Las facultades humanas permanecen abstractas cuando no se las considera bajo el influjo de ciertas necesidades concretas que las fuerzan a actuar de determinada manera. Pero las necesidades mismas permanecen demasiado generales si no se las vincula a situaciones concretas que las determinan.

Habría que ser capaz de captar al individuo dado como resultado de un proceso y no naturalizado como punto de partida universal. Como pide Simondon: la individuación no se deducirá del individuo acabado.

VIII.

Hobbes erraba al suponer el estado de naturaleza como estado de guerra, como si la violencia no tuviera más evolución posible que la guerra, y sin considerar que la guerra es violencia en condiciones –precisas– de Estado y de propiedad (y por tanto solo es posible cuando hay estado social). El mismo error cometía cuando ligaba el amor propio natural al interés, como si en el estado natural dominaran ya las relaciones sociales. Más que errores, se trata de justificaciones que la filosofía hace de la subyugación, como mistificación de lo social y subterfugio para fuerzas productivas y relaciones de producción: los amos de América subyugan a sus esclavos por el algodón.

Hay un elemento esencialmente corrupto en la sociedad y el estado. Este elemento no es el pacto consentido entre quienes habitan el estado de naturaleza, sino una convención introducida en el hombre natural a través de la educación. La sociedad es la de los hombres que desean el matrimonio y la propiedad. Nada más temible que las personas conscientes de sus intereses. Si ha de haber pacto debe ser para reformar este estado de cosas y volver a la libertad. Para eliminar al hombre privado, al hombre para la economía que emerge una y otra vez como ser naturalizado.

IX.

El contrato social de Rousseau no instituye sino que reforma lo social. Postula una nueva comprensión de lo político, capaz de retomar en el plano adulto y colectivo las premisas del materialismo ensoñado. Se trata de una transmutación de lo humano colectivo orientado a un orden social capaz de limitar la corrupción asociada a la propiedad.

En la medida en que la sociedad consagra un mundo de propietarios y con ello una idea de justicia débil, parcializada y dominada por intereses, la igualdad es cada vez más un valor mistificado al servicio de una pacífica explotación de clases. Esa mistificación se rompe con la distinción entre

asociación y sumisión, tan presente en Hobbes.

Solo un pueblo desquiciado acepta alienar su soberanía. De hecho, en El contrato social para Rousseau la decisión política no es atribución del gobernante, sino que forma parte de la soberanía popular en movimiento. Es decir que lo político es concebido como la práctica que organiza, en situaciones específicas y cambiantes, la decisión colectiva.

El Contratoelimina toda parcialidad que pudiera surgir de una alienación diferencial de la libertad. No porque se resista a lo social, sino porque la alienación es total. La voluntad general surge de una alienación total y de todos por igual, de modo que la asociación ya no se da en torno a una división, ni a relaciones de sumisión. A partir de entonces la política ya no estará dominada por la articulación de intereses parciales, ni estará caracterizada por la brecha abierta entre súbditos y gobernantes.

En otras palabras, la alienación total de todos sustenta una experiencia nueva de la igualdad.

La Voluntad General que instituye el contrato social es una voluntad en la que cada quien participa de pleno derecho de las decisiones soberanas, en tanto que ciudadano. Es una voluntad de libertad, que solo quiere la ley, en la medida en que la propia ley solo actúa formalizando lo colectivo mismo. La voluntad general quiere la igualdad y la libertad colectiva y solo puede determinarla de un modo formal: “formal” –aquí– quiere decir no relativo a personas, sino a cosas.

Y la ley está determinada por la situación objetiva, territorio y población. Es decir que la voluntad general también debe determinarse a partir de situaciones concretas. No sabe cómo lograr la libertad en condiciones históricas. Debe crear los modos. Ella misma replica, en el nivel colectivo, un campo de virtuales cuya orientación debe desplegar.

El error que Rousseau atribuye a los modernos, según Deleuze, fue el de identificar la ley natural con el estado inicial, natural. Lo cual supone unos individuos que nacen naturalmente racionales. No es así. La razón es natural precisamente en virtud del proceso genético en que se instituye. No es nada sin la propensión virtual en que se efectúa. Y lo mismo ocurre para toda razón política.

XII.

Deleuze encuentra en Rousseau un spinozismo profundo. Parcial y por resonancias pero efectivo. En uno como en otro domina la estrategia por sobre la moral como vía de existencia. En ambos la razón es asunto de experimentación, el producto de un trabajo de selección de los elementos no tóxicos de las situaciones. Ambos componen una ética formada por componentes similares: un humor vinculado a la experiencia de lo que no sabemos, un materialismo fundado en el peso de las situaciones por sobre las subjetividades, y una búsqueda de las instancias capaces de transformar las determinaciones que dominan nuestras afecciones “eliminando los elementos que les dan un interés en ser malvados”.

Imposible distinguir ya entre una política y una micropolítica. No es la relación de enemistad la que organiza la conflictividad social sino la tentativa de modificar, o de escapar al sistema de determinaciones. Modificar la situación, modificar la sociedad. Porque es la sociedad la que nos produce como seres objetivamente interesados en ser malvados. Spinoza y Rousseau son captados en un mismo movimiento de fuga. En ambos casos acomodarse a lo social es desfallecer. Se trata desde ya de asumir la situación, pero para salirse de ella.

XIII.

La vida de Rousseau, lo que nos llegó de él por propia confesión, es un continuo lamento de su inaptitud para manejarse en sociedad. El colmo es su padecimiento de “incontinencia urinaria” que lo hacía fugar de improviso de los salones de sociedad. De donde surge un carácter anti-social de Rousseau como una respuesta tendiente a escapar al ridículo. Pero más allá de la picardía autoflagelante, haríamos bien en tomar en serio y profundizar la provocación.

A lo largo de su obra se manifiestan diversas maneras de sustracción de ese social que nos empuja a la maldad. Y no se pueden pensar sus páginas más serias sobre el estado de naturaleza, sobre la bondad originaria, sobre la ley natural, sin ese humor serio que devela este problema que aparece como juego en sus ensoñaciones solitarias.

Pero puesto que ya no somos ingenuos ni todavía lo suficientemente inocentes, y Rousseau era consciente de ello, más nos vale asumir lo que esta sustracción podría querer decir en una situación social, en sociedad, y recoger el guante de esta moral sensitiva o materialismo del sabio.

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