“No olvidar la posibilidad de ser feliz, esa es la consigna hoy». Entrevista a Franco Berardi, “Bifo”
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Bifo tiene una mirada que atraviesa los planos personal y político, técnico y afectivo, de sufrimiento psíquico y de explotación de los cuerpos, de la ética y el arte, de los procesos de subjetivación individuales y de lucha colectivos. En Clinamen vamos teniendo conversaciones siempre ya empezadas sobre estos temas, que se hilan en el pensamiento de Bifo.
Su último libro publicado en Argentina, “Fenomenología del fin”, habla sobre la mutación de la sensibilidad en la modernidad tardía. En la era de las relaciones inmateriales domina una desensibilización que separa a las mentes, ultraconectadas en circuitos abstractos, de los cuerpos. Esto ocurre a escala de los individuos pero también a escala colectiva. No hay salida, dice Bifo, si la masa de trabajadores no se liga con su cuerpo. No hay salida si el lenguaje no se liga con la lengua materna, con lo sensible material. El vínculo corporal con la madre como sustrato original de la producción de sentido. El vínculo corporal con los otros como instancia fundamental de producción del mundo.
En nuestros modos de vida actuales y en el seno de la coyuntura política que vivimos en la región la identificación de estos problemas se vuelve cada vez más vital. Ser capaces de identificar cómo la financierización de la economía avanza subordinando lo concreto a lo abstracto, tanto en el nivel de la producción de valor como en el de la producción de los cuerpos y los afectos. Advertir que no se trata de dos órdenes distintos – el de lo social y el de la economía, el de la vida y el del dinero- sino de un mismo mecanismo común de desmaterialización. Es a través del triunfo de ese código que los poderes pueden apelar a la idea de unión y armonía social a la misma vez que combaten todos los espacios materiales de conjunción, de producción de nuevos sentidos.
Creemos que no se trata de una lectura pesimista de nuestra época, sino de una visión capaz de detectar los nudos críticos donde se sostiene el entramado político y social del que somos parte. Y de poder revelar, al mismo tiempo, los potenciales de contrapoder. ¿Qué gestos de subversión de estos mecanismos de sujeción conectiva encontramos? En el contexto de la Argentina de la posdictadura podemos señalar tres grandes momentos públicos reconocibles de sensibilización en medio del terrorismo de estado, el neoliberalismo más crudo y la brutalidad patriarcal: las Madres de Plaza de Mayo; el movimiento piquetero de 2001 y el movimiento actual de mujeres.
Los movimientos sociales, que Bifo define como “desplazamientos” (la misma palabra que usa para definir el deseo), son capaces de interrumpir el orden político a través de la ironía. La ironía es la capacidad de reintroducir la corporeidad al interior de la comunicación verbal. “Vivimos en el infierno, pero en el infierno tenemos la capacidad, que es irónica, de crear espacios de vida sensibles, de vida que no olvide la felicidad como una dimensión posible. No olvidar la posibilidad de ser feliz, esa es la consigna hoy” dice Bifo.
¿Qué significa una vida an-afectiva y por qué en tu libro “Fenomenología del fin” afirmás que estamos en un diagrama de poder conectivo que desensibiliza la vida?
Bueno, cuando hablo de desensibilización en la época digital no es mi intención definir de manera rigurosa o dogmática una forma rotundamente establecida. Me interesa una tendencia, eso es importante, es una tendencia que intento definir en este libro. Desensibilización; la tesis principal de este libro es que en la transición desde la esfera de la comunicación alfabética, de la comunicación corpórea a la esfera de la comunicación digital, algo muy profundo se verifica, no sólo en la disposición física de los cuerpos, sino también en la generación del significado, del sentido, es el proceso mismo de significación lo que está cambiando. Para decirlo de manera rápida, simple, yo diría que es el cuerpo de la madre el tema central de mi interés. La formación de las generaciones alfabéticas, de las generaciones del pasado, del tiempo pre-digital, era una formación lingüística basada, fundada sobre la voz, la voz de la madre, la voz de un ser humano. No importa que sea la madre biológica, la voz que según Agamben es el punto de conexión, de conjunción entre el sentido y la carne. Bueno, hoy vivimos en un tiempo en el cual está creciendo una generación que aprendió más palabras por una máquina que por una madre, que por la voz de un ser humano. Algo muy profundo está cambiando, lo que está cambiando es que la generación de sentido, que la generación de significado no se verifica al interior de una relación corpórea, física, singular, sino que se verifica cada vez más en términos digitales, entonces desingularizados.
Y en este reemplazo de la voz por las imágenes, en este proceso de desfeminización que supone la cultura digital, ¿qué es lo que perdemos?
No me gusta mucho poner el problema en términos de qué ganamos y qué perdemos. Lo que me interesa es sobre todo individuar, definir una forma nueva de la comunicación entre seres humanos, es decir que cada vez más la formación del sentido pasa a través de una correspondiente sintáctica, lo que llamamos pattern recognition, el reconocimiento del modelo abstracto que contiene en sí mismo el sentido. En la comunicación predigital, la producción de significado era algo de absolutamente singular, era vinculado a un contexto, a una relación de tipo pragmático, erótico, carnal, situacional, de todas maneras. Es la situación la que está cancelada en la comunicación de tipo digital. Naturalmente no se verifica de manera abrupta, no pasamos de un día al otro, de una forma humana a otra forma humana, lo que me interesa es la emergencia de una forma nueva de proceso de significación.
Ante este cambio en el proceso de significación y ante esta situación que queda cancelada, como modo del aprendizaje según comentabas, la pregunta es ¿qué patologías aparecen también en esa transición de una lengua materna a la otra, en el cambio hacia esa lengua materna digital?
Cada mutación implica un sufrimiento, implica una patología, hay algo que se hace difícil, doloroso, en la relación comunicacional, en la dimensión existencial. ¿Qué se está verificando? Se está verificando que nuestro tiempo está dedicado cada vez más a la conexión sintáctico digital y cada vez menos a la conjunción de cuerpos y un espacio singular y contextualizado. Esto se manifiesta como una especie de rarificación, de devenir raro, de devenir menos cotidiana la relación entre cuerpos. Los cuerpos pierden la empatía que tenían en el tiempo precedente. Yo creo que estamos viviendo una especie de debilitación de la empatía, esto podemos verificarlo en la dimensión de la política, en la dimensión de la sociedad. La solidaridad social que se hace tan rara, tan difícil, es un efecto, una manifestación de la empatía que la raza humana está perdiendo o redefiniendo, puede ser. Yo no puedo saber cómo la mutación se manifestará en el tiempo. Yo creo que esta mutación se manifiesta hoy como patologías que son patologías de soledad, por ejemplo, o que son patologías de depresión o de pánico, porque la infoesfera, el universo mismo de la información que está alrededor de cada individuo, esta dimensión se acelera y se hace cada vez menos sensual. Es la sensualidad lo que estamos perdiendo. Este libro del cual estamos hablando, “Fenomenología del fin”, es un libro sobre la sensibilidad; esencialmente lo que me interesa es la evolución y la mutación misma de la sensibilidad, lo que significa la palabra sensibilidad. Yo señalé que la sensibilidad es la capacidad de entender algo que no se puede decir en palabras; esa es la sensibilidad. También en la vida cotidiana decimos de la persona, ese no es sensible porque es capaz o no es capaz de entender la ironía, de entender las alusiones, de entender lo que no decimos pero decimos sin palabras. Eso se está perdiendo, porque la digitalización implica un proceso de sintactizacion de la comunicación, cada vez menos podemos entender los matices de la comunicación y cada vez más tenemos que reconocer un pattern, reconocer una forma sintáctica. La mutación implica necesariamente una plasticidad del cerebro, de la mente y una plasticidad del lenguaje mismo. Pero esta plasticidad no puede desarrollarse plenamente sin un sufrimiento. El tiempo en el cual vivimos es el tiempo en el cual la mutación se manifiesta de manera esencialmente patológica.
Ahora en tu libro, vos haces una genealogía de esta voluntad de abstracción y vas detectando en la cultura occidental previa, por ejemplo en el puritanismo norteamericano, en la historia de las religiones, toda una suerte de historia de este ideal de perfección digital. Dado que es un pasado en el que hubo nazismo, en el que todos estos antecedentes religiosos reaccionarios ya estaban actuando y que la política también tenía momentos muy oscuros y no todo lo que queda atrás es un humanismo brillante, ¿no hay en tu manera de construir tu argumento una suerte de idealización o nostalgia por esta sensibilidad del pasado? En el actual momento que caracterizás como de desensibilización, ¿no aparecen también posibilidades de ir detectando nuevas formas de sensibilización o de contra-sensibilización?
Esa pregunta es una pregunta muy rica, de implicaciones, pero muy difícil de contestar, porque tiene diversos lados. Primera cuestión: el peligro de una nostalgia de la dimensión cultural, comunicacional del pasado. Lo reconozco, para mí, es casi inevitable una referencia al pasado de la comunicación humana como una referencia que puede ser nostálgica, tal vez, pero a nivel teórico mi intento es de evitar, si lo logro, una tonalidad nostálgica de mis consideraciones, porque lo que me interesa es valorar, analizar las diferentes formaciones culturales, antropológicas y comunicacionales en su complejidad. Por ejemplo: lo que tú dices es que hay una referencia al humanismo del pasado, que puede tener un elemento de mistificación, de ideología. Intento explicar este nivel: qué ha sido del humanismo y qué ha sido de la política que el humanismo ha hecho posible en la historia de la modernidad. Me refiero por ejemplo a un texto de Maquiavelo, no recuerdo si lo he citado también en el libro, pero me parece muy útil para entendernos. Maquiavelo en “El Príncipe”, su libro más conocido, un libro en el cual habla de la formación misma de la política, en cierto punto dice que el príncipe, el político es alguien que tiene la capacidad de someter, de subyugar la fortuna, que es femenina, que es caprichosa, que es como una mujer caprichosa y tiene que ser sometida a la voluntad masculina. Este texto, en este sentido, este texto de Maquiavelo es muy importante porque de un lado nos permite entender que en la historia de la política moderna hay un elemento de violencia machista muy profundo, muy determinante, no se puede cancelar esta idea machista de una dominación sobre el carácter femenino de la naturaleza y el carácter femenino de lo que Maquiavelo llama la fortuna. ¿Qué es la fortuna? La fortuna es la imprevisibilidad de los acontecimientos, es la imprevisibilidad de la vida cotidiana; esta imprevisibilidad para Maquiavelo es el objeto de la dominación masculina y política. Entonces puedes ver que cuando hablamos de humanismo tenemos que también hablar de una forma que es esencialmente machista, que el hombre del que habla el humanismo es un macho, es un hombre es el sentido sexual, en el sentido marcado por la cultura masculino moderna. La política es la capacidad masculina de dominar y de someter la infinita imprevisibilidad de la fortuna, es decir, de los acontecimientos. Entonces puedes ver que humanismo y dominación están estrechamente vinculados en la historia de la modernidad pero, al mismo tiempo, humanismo significa la potencia de la voluntad. Sólo al interior de la dimensión humanista moderna se puede imaginar que el hombre pueda dominar la naturaleza y conocer la naturaleza de manera reductiva, de manera útil a una reducción y a una potencia. Cuando en el tiempo digital, en la época de la mutación digital, cuando la infoesfera se hace infinitamente rápida, infinitamente compleja, en este punto la fortuna no puede ser dominada, es decir, la riqueza, la imprevisibilidad de los acontecimientos, de las informaciones, del posible, se hace infinito y la potencia humana, es decir, masculina, en el sentido de Maquiavelo, se hace débil, se hace incapaz de elaborar esta hipercomplejidad. Aquí se encuentra el sentido de la razón principal de la crisis contemporánea de la política: la política como fuerza de dominación, como capacidad de la voluntad de dominar la riqueza infinita de la naturaleza, la política se hace impotente. La impotencia de la política contemporánea, en este sentido, es la impotencia de un conocimiento que no logra conocer bastante, que no logra conocer en el tiempo, en el tiempo acelerado de la digitalización en la red. En este punto, el humanismo pierde su vitalidad, es una crisis que es la crisis también de la política. ¿Tenemos que ser nostálgicos de la política, tenemos que ser nostálgicos del humanismo? No, la nostalgia no es justificable en este caso y sobre todo nunca es una potencia del conocimiento. Tenemos que reconocer la ruptura radical que se está determinando y que acompañar la mutación que estamos viviendo, pero para acompañar, en este sentido, el punto de vista más útil es la sensibilidad, no la política, no la reducción cognoscitiva.
Retomo la segunda parte o uno de los costados de la pregunta que hacíamos. Si en esta mutación sólo nos queda correr atrás de un tiempo al cual nuestra carne nunca llega y, por ende, sólo nos queda estar enfermos por no poder acceder a esa velocidad que se nos impone, bueno, preguntarnos por el lado positivo tal vez de eso. ¿Qué nuevas formas de sensibilidad aparecen en esta mutación?
Claro, eso me permite decir algo más sobra la intención de este libro. Mi intención no es sólo una descripción del proceso que estamos viviendo hoy, es decir 20 años después de la creación de internet. No sólo esto, lo que me interesa es una genealogía de la cultura y de la comunicación digital, una genealogía de una mutación psíquica que se refiere esencialmente a la sensibilidad. Esta mutación no se verifica simplemente como un efecto de una transformación tecnológica; naturalmente, la transformación tecnológica es decisiva en esta mutación, pero hay algo en la cultura moderna que paulatinamente ha venido reparando esta mutación. Es decir, a mí me parece que en la historia de la cultura moderna, de la estética moderna y del arte moderno hay una especie de separación entre la que yo llamo la dimensión barroca de la sensibilidad y una dimensión puritana, que se establece durante la modernidad como una manera de elaboración cultural. El barroco, que ha jugado un papel importante pero no dominante en la historia de la modernidad, representa la infinita complejidad de la infoesfera, de la imaginación de dios, la imaginación de dios es demasiado rica para poder ser reducida a una forma como la razón humana. Entonces hay una dimensión barroca en la historia moderna y hay una dimensión racional que llega a su madurez, a su plenitud con las formas del puritanismo, particularmente del puritanismo americano. La cultura americana, desde su comienzo, desde la declaración de independencia, la historia americana es la historia de una forma política que nace sin pueblo; no hay pueblo, no hay la materialidad del pueblo, el pueblo ha sido totalmente aniquilado en la historia americana, era el pueblo indígena cuya historia ha sido cancelada. Después de eso hay una comunidad que se forma a partir de la palabra de dios, que se forma a partir de la constitución, de una declaración verbal, la historia americana se funda sobre la perfección digital de la palabra de dios, y se funda sobre una simplificación del sí y del no. El barroco no conoce simplificación, el barroco no conoce una oposición digital entre yes and not. El barroco es la infinita riqueza de matices que complican la comunicación y la hacen rica, la hacen ambigua, la hacen irónica. Al contrario, en el mundo puritano, la historia y la comunicación son una historia de lo blanco y lo negro, no hay matices entre ellos. La cultura americana, la cultura puritana repara el pasaje a la digitalización, a la transformación de la comunicación en una sucesión infinita de si y de no, de blancos y de negros, de ceros y de unos. Es a través de esta cancelación, de esta cancelación de la ambigüedad que entramos en un mundo que es el mundo de la desensibilización. El título de este libro, en su original en inglés, es “And. Fenomenology of the end”. En la traducción en Argentina hemos cancelado “and” porque no funciona, “y” no funciona tan bien en el título de un libro, hemos decidido llamarlo “Fenomenología del fin”, pero el subtítulo es muy importante, es más importante que el título mismo. El subtítulo es sobre la sensibilidad, en la mutación de la conjunción a la conexión. Conjunción significa la riqueza y la ambigüedad de una comunicación que se verifica a través de cuerpos, cuerpos rotundos, cuerpos que intentan cambiar signos entre sí, peros sobre todo que se comunican afectividad o se comunican odio, dolor, placer. Pues, la conexión cancela todo lo que de rotundo, de carnal, de ambiguo que pertenecía a la dimensión conjuntiva, para permitir al blanco y negro, al cero y al uno armar significaciones puramente combinatorias.
En el libro decís que los movimientos sociales son la ironía en el lenguaje, que en términos históricos vuelven a oponer una insolvencia semiótica para arruinar un poco este blanco y negro del código. En la Argentina, si hacemos una historia más o menos reciente podemos tomar tres movimientos de sensibilización pública, tres momentos de resistencia a esta alianza de terror y, digamos, código blanco y negro, que serían: las Madres de Plaza de Mayo, el movimiento piquetero del 2001 y el actual movimiento de mujeres. ¿Estas formas de sensibilización pública vuelven a tener el problema de la política, esta forma de la política que en el libro vos decís que de Maquiavelo a Lenin pertenecen a un pasado histórico y no a un presente evolutivo, adaptativo? Temas como la voluntad, la decisión, la interpretación, ¿vuelven a ser problemas que hay que retomar desde estos movimientos sociales o estos movimientos tienen un nuevo escenario en donde sus tareas son otras y, en ese caso, cómo lo ves vos?
Primera cosa, ¿qué es un movimiento social? El movimiento social es como hemos dicho, la reafirmación de la ironía al interior de un código totalmente an-irónico. Pero, ¿qué es la ironía? Intentamos ver bien el significado de esta palabra. Ironía no significa simplemente una broma, algo que no corresponde a la realidad. No, ironía significa la capacidad de ir detrás, de superar los límites establecidos del lenguaje. Cuando Wittgenstein dice en el Tractatus que los límites del mundo son los límites de mi lenguaje, está diciendo que lo que no podemos decir no lo podemos imaginar, lo que no podemos imaginar no lo podemos vivir, no lo podemos actualizar. Entonces la ironía es propiamente la capacidad del lenguaje de olvidarse de sí mismo, de olvidarse de sus límites, de salir de la dimensión sintáctica del significado. Se coloca aquí un problema que hoy se está haciendo muy doloroso: parece que la política como la hemos conocido en la modernidad se ha hecho esencialmente impotente. ¿Por qué? Porque, si entendemos política en un sentido estrecho, en el sentido establecido por Maquiavelo o por Lenin… Maquiavelo en el texto que he citado antes, en “El príncipe”, habla de la política como capacidad de dominación. En este sentido la política está muerta, porque la humanidad no tiene la capacidad de dominar una realidad que ha ido delante de nuestra capacidad de conocimiento y de control político. Pero tenemos y podemos inventar la política. No sé si el nombre, pero a la capacidad de modificar la realidad según nuestros intereses y deseos la necesitamos. ¿Y cómo podemos encontrarla? Te refieres a estos movimientos que han tenido tanta importancia en la historia argentina: el movimiento de las Madres. Es interesante que la figura materna… a mí no me interesa la retórica católica de la maternidad, a mí me interesa muchísimo el cuerpo, la corporeidad, la madre como figura de la corporeidad que entra en el proceso de significación, en el proceso de singularización del sentido, de la interpretación. Es la doxa, la singularidad corpórea que nos permite entender que en el lenguaje no hay solo sí y no, no hay sólo la pattern recognition, en el lenguaje existe la posibilidad de decir algo que no se puede decir. Esa es la política, decir algo que no se puede decir. Yo sé muy bien que en la historia argentina reciente, la ironía ha jugado un papel importante, pienso en los amigos de Etcétera, los Erroristas, pienso en el helicóptero del 23 de marzo que ha producido un efecto de escándalo y de represión mediática. El helicóptero de los Erroristas era la intuición de que hay una manera de utilizar los signos, de utilizar la imagen, de utilizar una forma de comunicación irónica para destrozar el conformismo de derecha. Han sido suficientes estos signos para producir un efecto de deconstrucción de la unanimidad conformista del poder. La ironía es la capacidad de reintroducir la corporeidad al interior de la comunicación verbal. Eso es la ironía.
Y en estos procesos de simplificación, de abstractización y desmaterialización que se dan en época digital, vos decís: hay que tener mucho cuidado de no armar territorios que sean asfixiantes, que cierren nuestras identidades. Y nosotros nos preguntábamos si el deseo puede ser la vía para salir de estos territorios que nos encierran o si el deseo también muta y queda capturado en ese universo desmaterializado.
Claro que sí, claro que el deseo que no es una subjetividad, el deseo es una fuerza, es mucho más un desplazamiento, siempre es un desplazamiento. Y lo que vivimos en este tiempo es una condición paradójica y también un poco espantosa, porque de un lado hay una abstracción financiera, hay una descorporización del poder financiero, el poder financiero que es todopoderoso porque no se confronta nunca con la materialidad, con la corporeidad social, con el sufrimiento, con la miseria, con el dolor. El poder financiero se desarrolla en una dimensión totalmente conectiva, que no tiene ninguna relación con la conjunción. Pero la corpoeridad permanece, la corporeidad no se ha disuelto, no ha desaparecido en la nada, está aquí, aunque se representa a través de una dinámica de identidad, de rabiosa venganza, como se dice revenge, vendetta. Es el fascismo que está resurgiendo en el mundo, es lo que algunos llaman populismo, a mí esta palabra no me gusta. El culto a la identidad, esa es la manera a través de la cual el cuerpo conjuntivo intenta retomar una posición en la historia, pero lo hace a través de la violencia, lo hace a través de ignorancia, lo hace a través de la cancelación de la riqueza de la diferencia entre seres humanos. Entonces, ¿cómo podemos escapar a esta alternativa mortal entre la conexión financiera y un retorno agresivo de la conjunción? Yo creo que la posibilidad de salir de esta alternativa es una dinámica de deseo que sea esencialmente capaz de jugar en la forma de la ironía, en la forma de la extensión detrás de los límites del lenguaje. Tengo que confesar que en este período no tengo mucha fuerza de proposición a nivel político, tengo la impresión que nos encontramos al interior de un túnel en el cual la alternativa entre conexión financiera, abstracción financiera y retorno agresivo de la corporeidad está cubriendo toda la esfera de la acción política a nivel planetario. Es una mutación que se está desarrollando, y cuando se pasa a través de una mutación no podemos saber cómo saldremos de esa mutación, pero lo que yo sé es que hay una sola fuerza subjetiva que puede imaginar esto detrás de los límites del lenguaje… lo que siempre hemos llamado “movimiento”. ¿Qué es un movimiento al final? La definición de movimiento no puede ser sociológica y no puede ser sólo política, el movimiento es un desplazamiento en el sentido preciso de la palabra, el movimiento es un desplazamiento que nos permite ver la realidad desde un punto de vista diferente del punto de vista que teníamos precedentemente. En Hamburgo, los compañeros del movimiento contra el G20, se presentaron con dos grandes acciones irónicas: la primera ha sido una manifestación de los zombies: mil zombies caminando en las calles, pintados de blanco y de gris y de negro, pintados con las caras de la muerte, han caminado en las calles de Hamburgo para decir al mundo que lo que el capitalismo financiero está preparando es un mundo de muerte, un mundo de dolor. Y después está la gran manifestación de los anarquistas y de los autónomos que se presentan con una bandera escrita que dice “welcome to the end”. Esas palabras son las palabras más irónicas que podemos decir hoy: “welcome to the end”. Vivimos en el infierno, pero en el infierno tenemos la capacidad, que es irónica, de crear espacios de vida sensibles, de vida que no olvide la felicidad como una dimensión posible. No olvidar la posibilidad de ser feliz, esa es la consigna hoy. No olvidar la posibilidad de una afectividad feliz y preguntar por la abolición del infierno, como siempre los amigos erroristas han hecho. Abolir el infierno, ese es el acto irónico esencial que tenemos que hacer en este momento.
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