movimientos sociales

A propósito de algunos dichos de Juan Grabois sobre el 2001 // Mariano Pacheco

Publicada en 27 de septiembre de 2018

Herencia e invención: un diálogo más allá de la generación

Por Mariano Pacheco, La luna con gatillo

En una entrevista que le realizó el periodista Claudio Mardones para el diario Tiempo Argentino, el dirigente de la Confederación de Trabajadores de la Economía Popular (CTEP), Juan Grabois, decía el otro día que era hora de que la generación de 2001 tomara más protagonismo.

Lo decía a propósito de la calamitosa situación que vive la Argentina, los armados electorales y las elecciones nacionales del año que viene. Fue llamativo, porque cuando leo 2001 pienso totalmente en otra cosa: veo el símbolo de las jornadas insurreccionales del 19 y 20 de diciembre que tantos, tantas, protagonizamos en las calles, con profunda irreverencia, pizcas de audacia política, y radicalidad en los métodos de lucha.

Me veo en una foto, con 21 años, hablando en un acto del Día de los Trabajadores en una Plaza de Mayo colmada, aquel 1° de Mayo de 2002, y pienso si entonces quienes la militamos en espacios emergentes como la Coordinadora Anibal Verón no tuvimos un protagonismo profundo en esos meses, precisamente, porque supimos hacernos un lugar, entre la orfandad política y los mandatos superyoicos del setentismo.

Hay veces en las que miro a los setentistas y me digo: les falta 2001, les falta rock.

Son excepcionales los casos en que las militancias de esa generación pudieron procesar lo nuevo (lo nuevo que emergió en la resistencia al neoliberalismo, pero también lo nuevo del mundo capitalista que habitamos ya desde hace tres décadas). Otras veces miro la generación de 2001 y me digo: nos falta feminismo, pero también nos falta setentismo más allá del setentismo (es decir: nos falta la vocación de cambiarlo todo que hubo en los 70, no la resignación ante el estado de la situación del mundo capitalista y la nostalgia de lo que quedó como imaginario de aquellos años en la última década y media).

Vuelvo a leer las palabras de Grabois y me preguntó por qué las dijo.

Ya leí por ahí que el Pelado Tumini salió a contestarle: dice que lo que dijo Grabois tiene que ver en parte con la interna entre él (dirigente de Libres del Sur), y Vicky Donda (que rompió con su organización junto a Daniel Menéndez, principal referente del movimiento Barrios de Pie). También las palabras de Tumini pueden interpretarse a modo de bumeran. No lo dice pero lo da a entender: detrás de ese reportaje también está el contraste entre Grabois y Pérsico, el setentista que en la última década y media supo poner en pie al Movimiento Evita, y desde allí, ser uno de los artífices del armado de la CTEP. Como sea, la parte de las internas (que las hubo, las hay y las habrá), no me parece lo más importante de la discusión (amén de que se centra en una guerra de egos más parecida a las que entablan las vedettes y galanes por TV que a las contradicciones sustanciales que existen en el seno del movimiento popular). Es cierto que en la ruptura de Libres del Sur el hecho de que un dirigente joven y una referente mujer queden del otro lado no favorece demasiado a Tumini, pero también es cierto lo que él dice: el hecho de que ser joven o mujer no garantiza nada por sí mismo. Así y todo no deja de ser sintomático que en la ruptura queden, de un lado el par joven/mujer y del otro, el par Tumini/Cevallos, dos hombres hechos y derechos. Como sea, la discusión generacional tampoco debería reducirse –entiendo– a una cuestión biológica, de edades.

Se sabe: lo que une a una generación es el hecho de asumir de conjunto una situación histórica, de pensarse a partir de una serie de temas comunes alrededor de los cuales articular una praxis. En el caso de la generación de 2001 de lo que se trató fue de inventar una mirada. Y si bien es cierto que cada generación intenta hacerlo, la de 2001 fue la primera que pensó y actuó después de la debacle histórica, de la caída de las grandes experiencias y los grandes relatos que estructuraron las andanzas de los pueblos en todo el mundo por más de un siglo; la primera que se vio fatalmente marcada por una doble ausencia: la de una generación diezmada por el terrorismo de Estado, primero, y luego silenciada –como proyecto– por los “consensos” de la democracia de la derrota. Es decir, una generación que no pudo cometer su parricidio porque la brutalidad del Estado y la complicidad de ciertos sectores sociales le ganaron de mano, no en un duelo simbólico sino en otro muy real.

Sobre todo esto el historiador y ensayista Omar Acha supo publicar un libro, hace una década ya, y aquí no hago más que reponer algunos de sus puntos de vista, y hacerlos propios, con la vocación de entender que la tarea por delante es colectiva, y que requiere de un coro de voces y una danza de cuerpos que puedan entrelazar los puntos de vista singulares con el obrar de conjunto de una intelectualidad crítica (es decir, revolucionaria).

En fin: quisiera subrayar el hecho de que la del 2001 fue una generación que intentó pensar y actuar, entre finales del siglo XX e inicios del XXI, sustrayéndose de la lógica binaria del obrerismo marxista y el caudillismo peronista. Pero esa misma generación, que actuó en cierto vacío sin temerle tanto a la incertidumbre, luego se mostró incapaz de dar respuestas propositivas a la reinstalación (otra vez) de las viejas verdades. Denunció cooptación en vez de intervenir creativamente; se refugió en la impotencia de la queja en lugar de asumir las limitaciones históricas en función de proyectar lo más potente de su corta pero intensa experiencia; se quedó lamentándose por lo que no fue en lugar de aceptar el desafío de repensarse en nuevos contextos; ensayó –en el mejor de los casos– una serie de iniciativas en el plano micropolítico que hubieran sido realmente potentes si las hubiese articulado con intervenciones en el plano macropolítico, en lugar de refugirse en la autoindulgencia. Es decir: fue una generación que supo resistirse a la tentación de trocar los ideales de cambio por una narrativa (que fue a su vez una normativa) que pretendió linkear los años setenta con el mito del “país normal”, pero se quedó a mitad de camino, condenada a la queja –como decíamos– impotente frente a otros discursos que ya no eran los embates del enemigo sino el de otras corrientes del movimiento popular.

En los últimos tres años y con la incapacidad evidente que mostraron esos “jóvenes-viejos” que emergieron durante la “década ganada” (el recambio etáreo de la generación de los 70 que se incorporó a la vida política argentina entre 2008 y 2011) para enfrentar una embestida conservadora como la emprendida por la gestión Cambiemos, ya sin manejar importantes resortes del Estado, con menos recursos económicos, con una jefatura en silencio o en retirada, surgió la tentación, en muchos sectores, de pensar que había una suerte de revancha histórica, como si entre 2002 y 2015 no hubiese pasado nada. Toda idealización del pasado y toda incapacidad de asumir que la historia nunca se repite, esconde una actitud profundamente reaccionaria, conservadora, por más que vista ropajes de izquierda o progresismo.

Vuelvo a releer las palabras de Grabois y me preguntó, una vez más, por qué las dijo.

Me asombro de la equiparación entre 2001 y juventud en este tiempo. Darío (Santillán), tenía 21 años cuando lo asesinaron, en junio de 2002. Y no era de los más jóvenes, pero tampoco de los más grandes que encabezaban esas experiencias. Han pasado casi 20 años. Juventud divino tesoro, pero a las cosas por su nombre. Ya no somos tan jóvenes, por más que nos comparemos con la vieja dirigencia partidaria y sindical de posdictadura.

Me pregunto entonces si no es momento de entrelazar saberes generacionales.

Miro con una mezcla de asombro y admiración a las pibas y pibes que vienen tomando colegios secundarios, siendo protagonistas de esta ola verde que colocó al movimiento de mujeres en el centro de la escena contemporánea, a la vez que observo con cierta preocupación ese déficit de historicidad que Rodolfo Walsh supo señalar que faltaba en la formación de los cuadros de la organización Montoneros, que sabían más del proceso que vivieron los bolcheviques en Rusia que los patriotas independentistas en el país. Me preguntó qué diría hoy, ante ese prejuicio anti-intelectualista que prima en muchos sectores, combinado con otra cierta apología del pragmatismo, que genera una dinámica de instantaneismo en el que ya no sólo quedan de lado las experiencias de las luchas y las reflexiones que se produjeron en la Argentina sino también las que el comunismo (y el anarquismo) supo dar en todo el mundo por más de un siglo.

Herencia e invención.

“¡Cuanto leninismo le falta al feminismo!”, se escucha por aquí. “¡Cuanto dosmiluno le falta al setentismo!”, se dice por allá. “¡Cuanto feminismo nos falta a los dosmiluneros y setentistas!”, se podría agregar. Pero tal vez lo que nos falta es dejar de poner el foco en la falta, de pensar sólo desde el propio lugar de enunciación (¡cuanto neoliberalismo que llevamos dentro!). Quizá de lo que se trate sea de valorar este hecho inédito de que distintas generaciones se crucen en un proceso que el enemigo no ha logrado aniquilar, en donde hay lógicas, tradiciones y perspectivas diversas, en muchos casos contradictorias, en tantos aspectos complementarios. ¿Centrismo? Nada de eso. Valorar esa diversidad no implica no delimitar la propia posición. Y conversar, debatir, polemizar. Si bien es cierto que cada generación reactualiza las lecturas a partir de sus propias urgencias y preocupaciones, eso no implica (o no debería implicar) que deba dejarse de lado el hecho de asumir el desafío de entender que, así como la tradición asfixia, la falta de legados limita.

Nada ni nadie debería privarnos de la posibilidad de enlazar la invención con ciertas herencias, de poner en serie la creatividad con las lecturas (y las conversaciones) que permitan recuperar ciertos saberes.

Tal vez, más que pensar en que la generación de 2001 ocupe cierto lugar determinado, habría que pensar en que un nuevo proyecto popular ponga en discusión los saberes acumulados por el setentismo, el 2001 y las nuevas generaciones que, con las mujeres a la cabeza, se vienen abriendo paso a los codazos para también poner su voz en las discusiones contemporáneas.

*Redactor del portal y conductor del programa radial La luna con gatillo. Columnista de Resumen Latinoamericano.

Movimiento y autonomía // Colectivo Situaciones

Publicada en 1 de septiembre de 2018

Crisis de los movimientos sociales

Nos esforzamos en mirar los hechos sociales desde nuestra cotidianeidad y con las manos bien hundidas en las tareas varias de la vida. Por eso sospechamos, impugnamos y desconfiamos del mirar las cosas a medida de las ambiciones y no de las necesidades. Los análisis a medias y las verdades a medias nos hacen daño. Si hoy se acepta como único punto de partida la crisis del estado y la crisis del neoliberalismo es porque esa verdad a medias es parte de la obsesión de actuar social y políticamente sólo en función del estado. Y sobretodo porque esa verdad a medias justifica la angurria por el poder de todo el conjunto de la izquierda, porque esa verdad a medias crea necesidad de vanguardias e interrumpe procesos organizativos vitales en función de los intereses vanguardistas.

La crisis del estado y del neoliberalismo es una parte de la crisis, la crisis de los movimientos sociales es la otra parte de la crisis. Y es la parte de la crisis de la que no se quiere hablar.

Al ser la crisis de los movimientos sociales un tema innombrable, incómodo e inconveniente perdemos la capacidad autocrítica, la capacidad introspectiva para cubrirla de un manto de falsedades heroicas y de consignas fáciles.

Desde nuestra manera de mirar las cosas los movimientos sociales estamos en las puertas de una crisis que nos exige un replanteamiento radical de las formas organizativas, los discursos, las prácticas e inclusive los escenarios de lucha.

¿Cuál es la estructura invisible que sostiene el círculo vicioso demanda-victima-concesión-desgaste?

Es fácil e inmediata la respuesta -tan memorísticamente repetida- de que es la «lógica del estado» la que mira a los movimientos como enemigos. Es así, pero nuevamente es la mitad del hecho: hay que preguntarse por qué esa lógica es en este momento histórico asumida e introyectada, tragada y sustentada también por los movimientos sociales.

El gobierno es un todopoderoso que en la fantasía que contienen nuestras vanas consignas vendría a ser el equivalente de un padre que se farrea todo en nuestra cara y que todo debiera darnos. Así nos acercamos a su mesa como niños hambrientos a reprocharle nuestro abandono.

Nos parece que una sola mirada de ese padre nos iluminara con el reconocimiento social, sin pasarnos por la mente ni un instante que ese reconocimiento y esa dignidad no la puede proveer el Estado sino nosotros y nosotras mismas. Y es una tarea más urgente que el manoseo estatal al que entregamos nuestros sueños.

Nos manejamos en el terreno de la protesta y la demanda, en el terreno de la reacción del grito y el sollozo.

Convocamos, desde la pequeñez de ser unas cuantas, a estudiar nuestros problemas y a proponer soluciones. Y a llevarlas desde la acción directa a la concreción en nuestras vidas.

Convocamos y desafiamos, desde la pequeñez de ser unas cuantas, a construir alianzas prohibidas e insólitas entre indias, putas y lesbianas y más, para poder en esas alianzas entender desde la práctica lo que sería reconocernos unas a otras.

Convocamos y desafiamos, desde la pequeñez de ser unas cuantas, a solidarizarnos y a hacer de los problemas de los otros y las otras problemas del movimiento, a hacer de nuestros problemas cotidianos problemas políticos colectivos.

Si el escenario no es la demanda,

si el escenario no son los medios de comunicación,

si el escenario no es el parlamento,

si en ninguno de esos espacios construimos ni sociedad, ni transformación social. ¿Cuál es el espacio de nuestras luchas?

El espacio y escenario de nuestras luchas son las «relaciones sociales» en todas las direcciones.

El espacio y escenario de construcción de las relaciones sociales es la calle, es la ropa, es la comida, el cuerpo y la vida.

Eso y la relación con ellas es lo que nosotras queremos cambiar.

Por eso el terreno de los movimientos sociales es la política, no somos sociedad civil con demandas que llevar a una mesa donde está sentada la sociedad política.

Somos capaces de representar nuestros propios sueños en primera persona, pero también necesitamos ser capaces de concretarlos.

Más sobre la crisis de los movimientos sociales

Otro elemento que nos parece grave es que los movimientos han constituido formas de identidad egocéntricas. En ese sentido, han respondido a la lógica neoliberal con sus mismas nociones: las campesinas se han sentado a trabajar con campesinas, los obreros sólo hablan a los obreros, los gremiales permanecen entre gremiales. Es decir, se ha desarrollado una imagen de la política que ha empobrecido el interior de los propios movimientos, porque ningún movimiento es así de simple. Si nosotros analizamos cualquiera de estos movimientos –campesinas, obreros, desocupados– vemos que es mucho más complejo que esos rótulos. Sin embargo, los movimientos han tenido poca capacidad de contener y elaborar su propia crisis: han quedado presos en rótulos absolutamente simples -“Yo soy maestra” o “Yo soy desocupado”-, que han reducido la lógica desde donde puedo actuar, participar o constituirme en sujeto visible. Esa pobreza, además, significa que los movimientos no tienen espacios de interacción unos con otros. Realmente estos puentes no existen.

En el fondo, el problema es que los movimientos tienen poca vida cotidiana. En las metodologías de los movimientos que conocemos hay poca vida cotidiana. Son movimientos en que se reúnen las dirigencias, sólo para ciertas cosas, convocan a las bases para que brinden su consenso y esa es la lógica. Si es que hay una compañera que está enferma de cáncer, ¡que se joda! No la vamos a esperar. Si es que hay problemas de sobrevivencia nunca son asumidos como problemas del movimiento. Son valorados como problemas ajenos a la política que estamos trabajando como movimiento. Esa carencia de vida cotidiana dentro de los movimientos, esa incapacidad de asumir problemas constituyen elementos típicamente patriarcales para nuestro gusto. Y una consecuencia directa de esta imposibilidad es la pobreza del lenguaje, que queda limitado, incapaz de asumir temas vitales.

Es por eso que nosotras insistimos en que no hay lucha sin palabra. Pero lo que uno encuentra son movimientos que responden a un guión. Y cada quien, cuando lo repite, ¡cree que lo está inaugurando!, ¡pero lo está repitiendo!

Este momento en Bolivia es bastante jodido, porque supuestamente los movimientos han logrado un avance importante, pero quizás haya sido una acción tremendamente catártica. Vivimos un reflujo ahorita, un retirarse de casi todos los escenarios dejando la iniciativa nuevamente a los de siempre, que es para nosotras muy preocupante porque puede significar veinte años más de lo mismo. Es decir, estamos ante un riesgo concreto de perder este proceso.

En este contexto es que vamos construyendo nuestras estrategias. De constatar estas crisis es que nace la necesidad de articular el trabajo manual con el trabajo intelectual, de recuperar lo cotidiano, la necesidad de reconocernos. Los movimientos desean el reconocimiento del Estado, pero ¿y el reconocimiento horizontal de unos y otros? Nos interesa construir el escenario para ese reconocimiento: que los campesinos reconozcan a los jóvenes, que los jóvenes reconozcan a las putas y que las putas reconozcan a las campesinas. Aún si no hay lugar para ello dentro de la política de los movimientos, es allí donde apostamos a construir.

Otras crisis

Neka: ¿Y cómo se sale de esa situación de víctima en la que suele ponerte el feminismo, donde uno se piensa como alguien golpeada y maltratada todo el tiempo por el hombre? ¿Cómo se rompe prácticamente con esta relación, en la que sólo se trata de acusar de esclavista a lo masculino, para ir más allá y colocarse en una dinámica de cambio social?

MG: La cuestión es la siguiente: nosotras queremos construir con los compañeros, pero la estrategia es decir “no los vamos a cargar en nuestro movimiento, no vamos a disponer el poco dinero que tenemos, ni el poco espacio que construimos” para resolver sus crisis. No los vamos a tutelar, no vamos a ser madres, porque a nosotras nos cuesta horrores, literalmente media vida, generar lo poco que generamos. Nosotras como movimiento interactuamos muchísimo con varones, pero escapándole a esta relación. Porque además pensamos que es legítimo que las mujeres tengamos nuestro propio espacio, como los negros lo reivindicaron, los indígenas lo reivindican, los jóvenes lo reivindican. Es decir, yo creo en las alianzas de identidades y todo eso, pero cuando un grupo crea un espacio propio es políticamente necesario y absolutamente legítimo que lo defienda. Entonces, nosotras creemos que es muy importante que las mujeres construyamos nuestra autonomía, y esto no tiene por qué ser separatismo.

¿Cómo diferenciamos autonomía de separatismo? El separatismo no concibe ninguna interlocución, ninguna interacción, ninguna relación con el hombre. Nosotras, por el contrario, producimos espacios y discursos para discutir y hablar con ellos.

Porque lo importante es que un libro así lo puedes producir si tienes un espacio, un taller así lo puedes producir si tienes un espacio: pero si no tienes un espacio construido no puedes producir un discurso propio desde el que interpelar realmente. Ese espacio es el que se vuelve muy difícil de crear y luego mantener en los movimientos que se llaman mixtos y que son profundamente masculinos. Allí hay jerarquías dadas, valores establecidos y una serie de contenidos que hacen que las mujeres insertas en los espacios mixtos se tornen funcionales al carácter masculino que prima. Son grupos hipócritamente mixtos, pues en la realidad funcionan como espacios de hombres con mujeres al servicio de ellos, que luchan por los intereses de ellos y que están conducidos por el protagonismo de ellos. Con los campesinos sucede eso, con los cocaleros la misma mierda, con los obreros no hay diferencia, y entre los vendedores ambulantes tampoco. Por eso nosotras planteamos: autonomía de las mujeres, como condición para la interacción con todos estos compañeros.

Hay algo que la perspectiva feminista nos hace percibir de modo muy claro: es el hecho de que no hay nada más importante que la capacidad de construir lenguajes propios y de tener prácticas de alguna manera liberadoras, que empiezan por sí mismas y por el colectivo, en el lugar en donde estás. Lo demás es muy pretencioso. La idea de que a un modelo lo derroca otro modelo es una noción tremendamente patriarcal. La imagen del “más allá” de las prácticas, de que la lucha es una cuestión de modelos.

Entonces, ponemos en cuestión la feminidad entera, de punta a cabo y desde la A hasta la Z, pero eso no significa que lo que entendemos por ser mujeres sea un saber completo, no implica un contrapoder. O sea, esa idea del hombre nuevo nos parece precaria, nos parece una pretensión. Luego, el paso siguiente a que eriges un modelo es comenzar a construir íconos, a armar castillos de naipes. El feminismo no instala un deber ser. Justamente lo que nosotros hacemos es desbaratar el deber ser: no para instalar otro sino para decir “invéntate a ti misma”, ya que el ser mujer no existe, es una suma de falsedades impresionantes. El desafío es inventarse a una misma, reconstruirse a una misma. Ahora ese “invéntate a ti misma” sólo puede comenzar a partir del reconocimiento de la otra, de la puta, de la india, de la lesbiana, de la loca. “Invéntate a ti misma” a partir de la construcción de alianzas que desestructuren tus privilegios, seas quién seas. Y además nuestro “invéntate a ti misma” invita a recuperar a tu madre, a recuperar tu vida, recuperar a tu padre. Nosotras no sentimos que estemos en un proceso de destrucción de los afectos, aún si quizás sí nos interese destruir a la institución familiar. Ahora, claro que la construcción de otra cosa que la familia sólo se consigue reinstalando otro tipo de relaciones de afecto.

Para nosotras el feminismo es la alianza de las mujeres rebeldes que desacatan el patriarcado. Una alianza entre rebeldes no es lo mismo que una alianza entre mujeres, es una alianza entre mujeres rebeldes que han asumido una actitud política. No se trata de sentirse superior ni de establecer jerarquías sino de entender que hay un oportunismo femenino muy efectivo: la madre por ejemplo, es una oportunista, la esposa probablemente también. Buena parte de las identidades creadas para las mujeres están atravesadas de ese oportunismo.

Nosotras creemos en los procesos existenciales. No tenemos la pretensión de inducir la crisis de nadie, sino que creemos fundamental que estas rebeldes, que estas actitudes de desacato, que estas acciones de rebeldía puedan hallar una coherencia más allá de la historia personal, puedan hallar una fuerza más allá de la existencialidad del individuo, sin que este más allá del individuo anule la historia personal que es en realidad el tesoro. Lo verdaderamente difícil es entonces construir una relación diferente. Pero esta relación de cambio no tiene nada que ver con una misión. Si algo nos perturba muchísimo es ese mesianismo patriarcal donde tú eres el modelo.

¿Qué es la política para las Mujeres Creando?

Es la capacidad, el sueño y el empeño de transformar la sociedad. Es una tarea vital y vitalizante, que la asumimos como interminable y por lo tanto gozosa. Es una tarea y un modo de vivir que vale las penas, las alegrías y los placeres que nos cuesta. Para poder asumirla así lo primero que tuvimos que subvertir es la concepción de la lucha como un sacrificio, como un acto heroico de inmolación. Tuvimos que subvertir la concepción de la lucha como un finalismo que tiene una meta estética grande y monstruosa por la que hay que morir. La lucha es para nosotras algo por lo que vale la pena vivir, es tan seductora que podemos desvelarnos o hambrear, pero jamás nos impone olvidar los cumpleaños de la amiga, ni dejar de festejar la vida en todas las formas posibles y en todos los momentos posibles, incluidos bautizos, abortos y divorcios.

Es la capacidad de juntarnos entre diferentes para construir alianzas insólitas y prohibidas.

¿Cuáles son esas alianzas prohibidas que subvierten el orden patriarcal del sistema?

¿Cuáles son esas alianzas prohibidas y perseguidas que subvierten el orden mercantil del sistema?

¿Cuáles son esas alianzas prohibidas y condenadas que subvierten el orden moral del sistema?

Son las preguntas que ponemos sobre la mesa para el trabajo de los talleres, junto a nuestra creatividad y nuestra solidaridad con las víctimas para trabajar porque ya no haya más víctimas y para trabajar por no ser corderos en el matadero del estado.

Movimiento y autonomía

Tanto movimiento como autonomía son palabras que no escapan tampoco a la confusión semántica que hoy prima. No es precisamente apelando al diccionario etimológico ni filosófico que podemos rescatar su significado; para recuperarlo apelamos a la práctica.

Para nosotras la autonomía juega un papel ubicativo: ¿dónde queremos estar, dónde sembraremos la semilla de nuestro trabajo y para quién cosecharemos esos frutos? Por eso hablamos de una autonomía respecto de la hegemonía cultural, política, económica, militar, nacional e internacional. Nos parece fundamental establecer la autonomía respecto a la hegemonía, porque la hegemonía –o lo hegemónico- es un concepto que va más allá del Estado, del gobierno o de cualquier institución específica. Hegemonía se refiere más bien al control y dominio de mecanismo sociales, políticos, económicos y culturales; un control que tiene, además del componente de clase, componentes de raza, edad, sexo, religión y sexualidad. Un control que puede ser estatal como también para-estatal.

La autonomía es pues una relación de no-dependencia, de independencia y de soberanía. Ese es el contenido: soberanía en mis decisiones y en el modo de expresarlas.

Por eso la autonomía no puede ser relativizada a conveniencia porque esto sería caer en una manipulación; no puedo someterme a condicionamientos financieros internacionales y decir que eso es autonomía, no puedo trabajar para los partidos políticos y decir que mi accionar es autónomo, para citar algunos ejemplos.

Al dibujar nosotras los confines de nuestra autonomía, lo que manifestamos es que nuestro accionar no se enmarca dentro de los mecanismos controlados por el sistema; es un contorno que se funde al de la Utopía de los sectores más rebeldes de nuestro pueblo.

La base fundamental es la iniciativa colectiva intrínseca: somos nosotras quienes decidimos nuestro accionar.

Al hablar de la autonomía como un factor ubicativo, estamos al mismo tiempo descartando esa visión tan individualista de la autonomía que, al no confrontarse con la hegemonía, rompe los vínculos con los procesos históricos colectivos y rompe la posibilidad de interpelación directa al poder.

Es decir, nos diferenciamos de una visión de autonomía desde palco; a nosotras nos interesa la autonomía desde la cancha, desde los escenarios donde se van dirimiendo los procesos históricos. No practicamos un feminismo inocuo que se limite a opinar e interpretar los hechos en un grupo de amigas.

Reconceptualizando movimiento

Si nos constituimos en movimiento es para avanzar en un diálogo horizontal abierto en todas direcciones; no un diálogo con mediadoras que nos impongan los términos y el corsé de la negociación, que no es otra cosa que reducir nuestros derechos para que ellos y ellas conserven sus privilegios.

Movimiento es el espacio que nos coloca en una relación de subversión de las relaciones de dominación.

No somos como movimiento complementarias al poder, en una relación de mutua necesidad como lo es el masoquista con el sádico.

Nosotras como movimiento somos la tumba del poder, impugnamos el poder con el ejercicio de nuestros derechos. Desconocemos el orden jerárquico patriarcal del accionar político que coloca a los movimientos en la base y como clientes del sistema.

Nuestra legitimidad trasciende todo orden jurídico, y por lo tanto es una legitimidad de facto construida en la dinámica social.

Esto será posible si como movimiento construimos una dinámica interna, hacia dentro de nosotras y entre nosotras. Por eso entendemos movimiento principalmente como un tejido de solidaridades, donde las búsquedas existenciales no sean ajenas –sino que nutran- a las búsquedas colectivas. Tejido de solidaridades donde encontremos la complementariedad mujer-mujer, complementariedad con la otra misteriosa, diferente a mí, nueva y desconocida para mí; solidaridad que nos conduce a un encuentro de diversidades: las indias, las lesbianas, las mujeres que hemos escogido no dejarnos engañar por los privilegios que el sistema nos ha ofrecido en bandeja dorada.

Es el tejido de solidaridades que nos permite asumir como movimiento la responsabilidad por la seguridad, por el afecto, por la vida de las mujeres que formamos parte de un proyecto colectivo. El tejido de solidaridades es la sólida unión que hace que no nos hagamos cómplices de la denigración, de la exclusión de la otra para ser titulares aceptables.

Un movimiento indigesto para el patriarcado.

Nosotras nos consideramos un movimiento social porque tenemos un lenguaje, tenemos un conjunto de discursos, de propuestas, tenemos una vida cotidiana, hemos creado un tejido de solidaridades amplio, que no se reduce a las cuatro amigas que estamos acá. Nuestro tejido de solidaridades es tan fuerte que casi cualquier mujer puede acogerse a él en el tema de aborto, de desempleo, de corrupción, de violencia y en montones de temas. Es un tejido de solidaridades muy amplio y eso nos constituye en movimiento social. Y además, somos una voz pública, lo que también nos constituye en movimiento social.

Política concreta

Nos hemos planteado varios elementos. Primero, desarrollar una política concreta. Trabajamos sobre lo concreto, sobre lo inmediato, lo urgente, con gente de todo tipo pero atravesados por problemas concretos. Este es el punto absoluto de partida, y el desencadenante de toda nuestra práctica.

Ahorita un elemento concreto sobre el que vamos a trabajar es el juicio al Goni. Desde ahí nosotras desencadenamos una política efectiva, transformadora y que además se instala dentro del imaginario social, porque nosotras tenemos ya muchas estrategias para instalarlo.

Otro punto de anclaje de una política concreta es el tema de las mujeres en situación de prostitución. En este momento, en las tres ciudades más pobres del país las están expulsando de sus zonas y donde las quieren trasladar los vecinos tampoco las quieren. Aquí, muy prácticamente, está planteado el clímax de la doble moral de la sociedad: porque ni donde están las quieren, ni donde las quieren llevar las aceptan, ¡pero todos las usan! Entonces, nosotras hemos asumido ese dilema como un problema fundamental, que desencadena una serie de políticas que son concretas. Porque para esas mujeres, además de todo el trabajo que puedes hacer con esa doble moral que provocan, el problema es “¿dónde voy a prostituirme y voy a comer?”. Y lo dicen y formulan así. Ellas no quieren ser expulsadas y exigen ciertas condiciones: se preocupan del problema de la delincuencia, de la higiene -por ejemplo que haya agua en los lugares donde trabajan-.

Ponen sobre la mesa sus preocupaciones, mientras nosotras desarrollamos incontables políticas. Y por eso necesitamos la casa, por eso nos hemos lanzado a abrirla, a pesar de que nos hemos endeudado. Por otra parte, nos interesa desarrollar iniciativas: grandes, pequeñas y medianas. Y minúsculas e insignificantes también. Por ejemplo, si un grupo de estudiantes no quiere utilizar uniforme en la escuela porque lo considera machista, o porque les hace frío en el invierno y las chicas no quieren ponerse pollera corta, para nosotras es un problema de gran valor y armamos todo el movimiento que merece eso. Desde ahí hasta el juicio a Sánchez de Lozada. Es la manera que hemos encontrado de instalar un referente de rebeldía, un referente de organización, un referente de reconocimiento que va más allá del “yo quiero…, este es mi problema”, instalando también nociones que permitan romper con una serie de lenguajes.

El problema del lenguaje es fundamental porque desde los movimientos se ha construido la percepción de que para que me entiendan tengo que hablar el lenguaje del poder, por lo tanto tengo que traducirme en sus términos. De ahí que cuando nosotras gritamos, insistimos mucho en que se trata de utilizar nuestro lenguaje, lo que tenemos a mano, no necesitamos traducirnos porque el otro nos va a entender igual. Ese poderoso, ese ministro, va a tener que entendernos de todas maneras. Además, está claro que a fin de cuentas no nos estamos dirigiendo a esta gente.

Esta sociedad boliviana es una sociedad bien servil, donde la servidumbre es indígena, es pobre. Para nosotras cambiar eso es algo muy importante en la relación dentro del grupo. No podemos tener eso como una consigna para el más allá, o para no sé cuándo y no hacerlo en el propio espacio.

Otro elemento importante de nuestro cotidiano es el tema de la solidaridad. Nosotras asumimos como colectivo los problemas individuales. Trabajamos mucho sobre los proyectos personales de vida. Es muy importante sobre todo con las jóvenes, aunque no sólo. En las organizaciones sólo tiene relevancia lo que importa a la organización: cuando vas a la marcha, cuando haces el cartel, pero ¿y tu vida? Eso no le importa a la organización. De pronto tú quieres estudiar, o tener un hijo… esas cosas cotidianas que son el proyecto de vida. Para nosotras es fundamental que las compañeras que se incorporan a Mujeres Creando puedan explicitar su proyecto de vida y las demás, de alguna manera, podamos conocerlo, tenerlo presente, ayudarla. Por poner un ejemplo, Florentina terminó su bachillerato y el cuidado de Maritza lo asumió el grupo. Y eso es cotidiano: de lunes a viernes, los doce meses del año, no sólo el día de la conferencia. O cuando la Florentina se iba a algún viaje, y no sólo en el caso de ella. Eso es vital. O si se muere un pariente o alguien se queda solita.

El empeño siempre ha sido buscar que el cotidiano sea parte de la vida del movimiento, que no sea un grupo que se reúne en el tiempo libre. Tampoco se trata de convertirse en una secta o en un convento. Pero entre la secta y asumir la cotidianeidad como un hecho político hay muchos elementos.

Por una nueva madurez de los movimientos (30/03/2006) // Colectivo Situaciones

Publicada en 1 de septiembre de 2018

Texto leído en el Global Meeting. Venecia, 30 de marzo de 2006

I.

Hemos hablado mucho de lo sucedido en Argentina durante las jornadas del 19 y 20 de diciembre del 2001. También sobre las dinámicas que anticiparon la insurrección. Hemos sido atravesados por los movimientos y la novedad social que desde entonces no ha cesado de proliferar en todo el continente.

Aún hoy se discuten los efectos de aquella rebeldía colectiva y feroz. Una verdadera disputa interpretativa no cesa de reabrirse sobre los sentidos del ¡qué se vayan todos, que no quede ni uno sólo!

Por nuestra parte, insistimos en al menos tres consecuencias irreversibles de aquel diciembre.

En primer lugar, fueron destituidas las funciones simbólicas y los atributos políticos del estado-nación. No sólo eso, pues de algún modo la hegemonía del mercado sobre toda la sociedad ya era una señal clara de ese agotamiento. Lo nuevo de diciembre del 2001 es la irrupción de luchas sociales que lograron pensar e intervenir las articulaciones concretas del cambio de época. A partir de ese momento la radicalidad política dejó de ser sinónimo de una vuelta atrás, de cierto conservadurismo y de consignas meramente defensivas.

En segundo lugar, las formas políticas del neoliberalismo, que durante la década del noventa se habían mostrado imbatibles en toda América Latina, entraron en una crisis de legitimidad e iniciativa que aún persiste y no cesa de profundizarse.

Por último, nada de lo anterior puede comprenderse sin dar cuenta del surgimiento de innumerables experiencias de creación, que adoptaron la forma de un conjunto heterogéneo de movimientos sociales por todos conocidos. La Argentina que supo del abismo, que percibió la desmesura de la situación, lejos de ser un campo de padecimiento, impotencia y miedo, se transformó en un territorio de experimentación colectiva, de imaginación política y de producción de nuevas modalidades subjetivas. El hacer social atravesó los límites de la crisis, delineó nuevas formas de cooperación y abrió un horizonte político contemporáneo.

II.

Estos tres pasajes son el piso sobre el que se edifica, a partir del 2003, el paisaje de una nueva gobernabilidad en América del Sur. Si el gobierno de Kirchner es efectivamente distinto de lo conocido al menos desde 1983 en Argentina, es precisamente porque logra leer estas nuevas condiciones que han conseguido imponer los movimientos sociales, y hacer uso de ellas en su intento por insertar de otro modo al país en el mercado mundial.

Algunos hechos sobresalientes que permitieron la configuración de esta nueva gobernabilidad son:

– La capacidad de asumir que la consistencia tradicional de las instituciones estatales ya no puede darse por supuesta, le permitió al kirchnerismo tener conciencia de que la legitimidad y solidez del gobierno se conquista y se pone en juego a cada instante. La naturaleza de toda hegemonía actual es su precariedad. En ese sentido, el estado de excepción que el 2001 grabó en la sensibilidad de todos, persiste hoy como fondo inconfesable del poder político.

– Hubo una serie de iniciativas que lograron inscribirse institucionalmente, y que confirmaron la crisis política del neoliberalismo. Entre ellas se deben mencionar la modificación de la corte suprema de justicia (nexo decisivo desde el que se operaron los principales negocios vinculados a las privatizaciones); la remoción de las cúpulas militares y policiales ligadas a la dictadura y a las represiones de las últimas décadas, y el consecuente reconocimiento de la legitimidad constitucional de la protesta social; la derogación de las leyes de impunidad para los genocidas y la adopción oficial de la narrativa histórica de los movimientos de derechos humanos; el trazado de una autonomía relativa pero real respecto de los organismos de créditos internacionales y de los dictados del consenso de Washington, que a su vez habilita una política regional cuya prioridad es la integración latinoamericana, orientada hacia el multilateralismo, etcétera. Sin embargo, hay que señalar que estos logros conviven con continuidades (neoliberales, desarrollistas, clientelares y mafiosas) que se constituyen como verdaderos bloqueos para desplegar las posibilidades insinuadas. Mencionemos, solo al pasar, tres persistencias que nos parecen fundamentales: la prioridad dada en términos económicos a los agro-negocios y a la extracción de los recursos naturales por parte de las trasnacionales, que impiden una real distribución de la riqueza; las políticas sociales que promueven la recuperación de la sociedad salarial y se orientan según el imaginario de la inclusión, lo que redunda en una re-victimización de los pobres; y la complicidad con las estructuras de gestión política territorial del peronismo, articuladas localmente según un modelo de manejo mafioso de los negocios y de control social.

– Por último, y quizás lo decisivo, tiene que ver con el vínculo que el kirchnerismo establece con el nuevo protagonismo social que está en su origen y al que de algún modo debe su existencia. Este diálogo complejo, que quizás permanece abierto en alguna de sus declinaciones, pero que no ha mostrado aún episodios de verdadera innovación política, contiene de manera condensada la ambivalencia de la nueva gobernabilidad. La paradoja a la que nos enfrentamos, en cada uno de los pliegues en los que esta relación se juega, es la de una efectiva apertura de espacios para los movimientos que olvida lo principal: su capacidad constituyente. Se trata de un reconocimiento que efectúa una inclusión subordinada.

La autonomía experimentada por las luchas es reducida, así, a la tradicional figura de un sujeto con demandas. Esto sucede tanto con aquellos movimientos que se han expresado de modo más organizado y visible, como para los que proliferan de manera difusa e informe. La subordinación a la que nos referimos no es lineal porque no puede atribuirse sólo a la mala voluntad del gobierno, sino a su falta de imaginación, una incapacidad política que también afecta a los movimientos. El problema es de la relación y no de uno de sus términos.

Cuando el conjunto de virtualidades que fueron abiertas se efectúan en una sola dirección, la situación se empobrece; la transformación se congela; el neoliberalismo, lejos de desaparecer, muta y adopta nuevas formas.

III.

Frente a este devenir de la nueva gobernabilidad, los movimientos que mejor expresaron la radicalidad política de la crisis de fin de siglo han sido afectados por una extraña sensación de tristeza. Quiénes estaban inmersos en procesos de creatividad social, de repente fueron sorprendidos por un llamado al orden que señalaba el final de la fiesta. Así quedaron separados de sus propias potencias, al confrontarse con un falso dilema: aceptar la inclusión subordinada que el reconocimiento de la nueva gobernabilidad opera; o bien dejarse arrastrar por la alternativa del aislamiento y la dispersión.

Algunos rasgos que componen la tonalidad de la tristeza, y que nosotros hemos experimentado son:

– la imposición de la lógica de los especialistas, quienes llegan para ordenar lo que, se supone, era una caótica creatividad. Así, toda novedad lingüística es subsumida por categorizaciones disciplinarias que clasifican y jerarquizan. Los propios agentes de la innovación son presentados como expertos y separados del proceso colectivo de experimentación.

– La modelización, que hace de toda eficacia contingente y singular una fórmula apta para ser aplicada.

– La nostalgia, de quedar atado a las formas y los estilos que antes funcionaron, y que convierte la alegría de la invención en moldes y mandatos que hay que sostener.

– El vaciamiento de las consignas colectivas por la vía de su literalización, por ejemplo respecto de enunciados como el ¡qué se vayan todos!

– Un “economicismo reactivo”, expresado en mil frases del tipo: “los piqueteros sólo quieren conseguir dinero sin trabajar”, “la clase media sólo sale a la calle si le tocan el bolsillo”, y todos los modos de reducción del juego subjetivo a la crisis financiera;

– El desprecio por el modo en que la producción se socializa, lo que redunda en un recorte violento del poder virósico que la politización de la crisis permitió. La normalización es una interrupción del contagio y la interpelación trasversal. Es el gobierno de las marcas.

– La identificación mecánica de lo “micro” con lo “chico”, según la cual las formas concretas de la revuelta son identificadas con un momento previo, local y excepcional respecto de una realidad “macro” (“mayor”), que debe ser administrada.

– La vedetización de los actores, el espectáculo, que instituye voces reconocidas, personajes, ídolos, que luego son responsabilizados y culpados por la falta de resultados.

Nos encontramos así frente al desafío político que la autonomía determina. La imposibilidad de ir más allá de la opción entre integración y marginalidad es lo que despolitiza.

No se trata, por lo tanto, de simplemente negarla, haciendo como si la fiesta continuara, fingiendo una alegría sórdida, apelando a un hiper-activismo insensible. Tampoco alcanza con travestir el pesimismo injustificado de quienes sienten que el proceso ha recaído en el fracaso, con el optimismo de quienes festejan el cambio sin recalar en la naturaleza ambigua de la situación.

Pero mucho menos podemos conformarnos cuando la autonomía se convierte en doctrina, dando la espalda a la transversalidad de la que se nutre y de la que extrae su potencia real. La creación desprendida de la cooperación social se seca, se aísla, pierde toda su potencia política y deviene una moral tranquilizadora, que hace del resentimiento su morada.

IV.

En los grupos y movimientos autónomos la tristeza aparece como amenaza de cooptación o abandono de la búsqueda. Para deshacerse de este corset, la autonomía necesita conquistar una nueva madurez. Ahora bien: la paradoja consiste en que la lucidez que se precisa sólo será alcanzada a través de un recomienzo. Esto es: el escenario de la nueva gobernabilidad será reabierto sí y sólo sí se desanda la dinámica de subordinación de los movimientos, relanzando la iniciativa social en aquellas dimensiones que hasta ahora no han sido politizadas.

La madurez de la que hablamos implica romper los binarismos fijos y por lo tanto ilusorios. En algunos casos, como hemos visto, hay que sustraerse de opciones como el fracaso o el éxito, la victoria o la derrota. Pero también hay polarizaciones que conviene atravesar, yendo más allá de ellas: la relación entre movimientos e instituciones es un ejemplo.

Si la relación entre gobiernos y movimientos no puede ser pensada en los términos clásicos de la representación, es entre otras cosas porque lo global es ya una realidad inmediata de cada vínculo político. Ni el gobierno ni los movimientos son términos fijos, dados, estables, sino más bien consistencias frágiles y en permanente constitución, desde que lo estatal-nacional ha dejado de ser la forma inevitable que daba marco a su relación. En ese sentido, es muy cierto que hoy cada conflicto y cada lucha en América del Sur adquiere una dimensión inmediatamente regional, cuyas repercusiones se constatan en sitios más bien distantes, tanto en el modo en que afectan al poder como en la resonancia que encuentran en otras realidades de lucha.

La rebeldía de los habitantes de Gualeguaychú, en la provincia argentina de Entre Ríos, contra la instalación de una megafábrica de celulosa por parte de una transnacional finlandesa, en territorio uruguayo, es un nítido ejemplo de lo anterior. Sin tiempo para describir los pormenores de este conflicto, sólo lo mencionamos para dar cuenta de hasta qué punto aquella integración regional que en más de un aspecto y por primera vez se presenta como una gran posibilidad de expandir la energía productiva de los movimientos, puede por el contrario volverse en contra, hasta constituir una amenaza, si es que en la base de esta articulación se consolida la subordinación política de la autonomía social. Cuando esto es lo que sucede, la cooperación es desplegada de manera mercantil; y tras las buenas intenciones y el espíritu solidario, resurge siempre algún que otro empresario (con retórica estatalista, bolivariana o setentista, da igual) dispuesto a hacer negocios.

Finalmente, si esta tendencia se confirma, el espacio político conquistado por las luchas, que ha podido traducirse en términos de una relativa independencia del continente respecto a los poderes globales, será desperdiciado y la oportunidad de imaginar un proceso autónomo de desarrollo quedará clausurada. En el mismo sentido, son desaprovechadas las inéditas condiciones de crecimiento económico de la región, para promover una radical redistribución de la riqueza, y así modificar de manera efectiva las condiciones neoliberales de la existencia.

V.

Dijimos antes que madurar es una capacidad que sólo se consigue gracias a un recomienzo. En este caso, asumir lo global como dimensión en cada lucha no implica tanto ocuparse de lo que está afuera, ni necesariamente dar un salto de las cuestiones de los movimientos hacia las preocupaciones geopolíticas o estratégicas. Lo global hoy se presenta como el modo concreto en que las dinámicas trasnacionales atraviesan nuestras realidades singulares. Reconocer, señalar y derribar las nuevas fronteras levantadas por estos desplazamientos, constituye una vía fundamental de politización en el contexto de la nueva gobernabilidad. Es por eso que estamos intentando seguir de cerca el modo en que las subjetividades productivas son segmentadas según una nueva topología del trabajo y de la ciudad.

En el primer caso, las formas contemporáneas de explotación del alma, delinean una nítida separación entre la parte alta de la fuerza laboral inmaterial, que es muy bien pagada y pone en juego su creatividad en la producción; de la parte baja, que no sólo está precarizada y mal pagada, sino que está sometida a las promesas de la imagen y la comunicación. Las incipientes luchas de los operadores telefónicos de los call-centers, con los que hemos venido compartiendo intuiciones, nos han ayudado a percibir la magnitud del problema político que está emergiendo.

En el segundo caso, la de una nueva cartografía urbana, la experiencia de los migrantes bolivianos y peruanos en el conurbano y en las villas de Buenos Aires, comienza a recortar una crítica contemporánea a la real entidad de instituciones que han recuperado su apariencia inclusiva, como la ciudadanía, la escuela, la noción de los derechos humanos y el trabajo. Las virtualidades que abre el contagio verdadero entre las dinámicas activadas por el neoliberalismo y los movimientos en los últimos años de América Latina, están en realidad a la vuelta de esquina, y es allí donde se vuelven a poner en juego los modos concretos de su efectuación.

Para terminar, tenemos la impresión que el análisis y el pensamiento político en la actualidad también reclaman un recomienzo. Es evidente que el desafío no pasa, como cree buena parte de la izquierda, por el hecho de definirse a favor o en contra de los gobiernos. No nos parece que vivamos un tiempo labrado por la inminencia de “soluciones definitivas”; ni vemos demasiada vitalidad en los debates que procuran encontrar los verdaderos sujetos de la transformación o que buscan recuperar los modelos de futuro que hace muy poco fueron sobrepasados por la imaginación de las luchas.

Precisamos cautela y serenidad, para conquistar una mayor soberanía sobre dimensiones de la vida diaria y colectiva, que nos permitan elaborar nuevas formas de articular la multiplicidad de niveles temporales y existenciales que constituyen lo común.

Experimentar las potencias de una abstención que no es pasividad sino plena disponibilidad, pues evita ser simplemente arrastrados o conquistados por los oficialismos de turno, al tiempo que elude la confrontación autodestructiva con los nuevos gobiernos.

La constitución de espacios públicos no estatales requiere de “políticas concretas”, donde aparezcamos con nuestras verdaderas preguntas. Pero la radicalidad de esta intervención se juega en la escucha colectiva que logremos instituir.

Reconstruir un horizonte político de las luchas exige, en primer lugar, una nueva sensibilidad militante.

Notas sobre la noción de “comunidad” a propósito de Dispersar el poder (Febrero 2006) // Colectivo Situaciones

Publicada en 1 de septiembre de 2018

Epílogo al texto Dispersar el poder. Los movimientos sociales poderes antiestatales, de Raúl Zibechi, una publicación de Tinta Limón Ediciones, 2006.

Notas sobre la noción de “comunidad”

a propósito de Dispersar el poder.

Los movimientos como poderes antiestatales.

Acabamos de leer Dispersar el poder. Los movimientos como poderes antiestatales. La potencia del presente “momento boliviano” brota del texto de modo inocultable. La hipótesis, resumida desde el título mismo, nos coloca en medio del desafío político actual: se trata de perseverar en el punto de vista de las luchas, de las resistencias y de ciertos modos de existencia que les subyacen, como auténtica clave y motor del largo proceso de desorganización de las instancias centralizadas y difusas del poder colonial capitalista hoy visible a escala global.
En este contexto, la hipótesis de la “comunidad en movimiento” como vitalidad inmediata e insustituible del proceso nos lleva a considerar de manera directa no tanto sus derivas posibles, sus previsibles avatares, sino más bien el modo mismo en que nos representamos este flujo vital, estos núcleos persistentes de resistencia que tanto se efectúan desorganizando el poder (dispersándolo), como produciendo –simultáneamente– aperturas renovadoras de las energías e imaginarios sociales.
Por todo esto, la noción de comunidad nos interesa. Y no de un modo puramente especulativo, sino de forma concreta, tal como se nos aparece cuando nos ocupamos de la dimensión emancipativa de los procesos en curso.
Estas notas, por tanto, no concluyen nada sobre el libro de Raúl Zibechi, sino que, como mucho, prolongan ciertas discusiones abiertas sobre los modos de concebir la noción misma de lo común, lo comunitario.

La noción de comunidad asume –con razón– un peso decisivo en cada una de las fórmulas alcanzadas por Dispersar el poder, y preside cada una de las estrategias argumentativas, desde el momento en que se intenta hacer de la comunidad no una categoría general –útil para nombrar infinidad de objetos diferentes–, sino un concepto específico para un devenir histórico social: la comunidad es el nombre de un código político y organizativo determinado como tecnología social singular. En ella se conjuga una aptitud muy particular: la del advenimiento, a través de la evocación de imágenes de otros tiempos –y de otro modo de imaginar el tiempo mismo–, de unas energías colectivas actualizadas. La comunidad, en movimiento, ella misma movimiento, se desarrolla, así, como una eficacia alternativa, donde podemos percibir una inusual gratuidad en los vínculos. La comunidad nombra de este modo una disponibilidad hacia lo común siempre alerta, siempre generosa. Es indudable que esta manera de concebir la forma-comunidad está llevada, aquí, a su límite positivo. El texto ha extremado sus rasgos, su potencial emancipativo para desarrollar combates urgentes contra su anacronización modernizante, pero también para revelar, por contraste con otras formas actuales de vida, la existencia de fuerzas sensibles y políticas que la ponen en movimiento. La comunidad opera, entonces, en este texto, como nominación de las formas de la acción colectiva, y lo hace con toda la intención de circular a contrapelo de la sensibilidad evanescente para la cual todo lo sólido se desvanece en el aire.
La comunidad merece entonces una nueva atención. Ya no como excentricidad de un pasado que se resiste a morir, sino como una dinámica de asociación y producción común con sobrada vigencia política que, sin embargo, y por lo mismo que vital, plagada de ambivalencias. Pensar la comunidad equivale, entonces, a concebirla en su dinámica real: en marcha, claro, pero con sus detenciones y sus metástasis (como nos lo recuerda la película de Alex de la Iglesia, precisamente, La comunidad, pero también voces de la propia Bolivia como la de María Galindo “¿qué pasa si la autoafirmación indígena se nos pudre en el camino?”). Una comunidad percibida sin apriorismos ni folklorismos (que obstaculizan la comprensión de los modos en que lo comunitario se reinventa). Y, sobre todo, sin reducirla a una plenitud desproblematizada y desvinculada de otros segmentos de cooperación social (lo que hace a sus cierres, sus sustancializaciones).
Por el contrario, pensar la comunidad en su dinámica y su potencial implica reparar en los procesos de constante disolución, para entender luego los modos inéditos de su rearticulación en otros espacios (del campo a la ciudad), en otros tiempos (de la crisis del fordismo periférico a la del neoliberalismo), en otras imágenes (del pueblo a la junta de vecinos), luego de lo cual lo común es capaz de otras posibilidades a la vez que enfrenta otros conflictos. La comunidad no admite ser pensada como un hilo de continuidad en la historia de ciertas regiones latinoamericanas o como un sujeto persistente en el tiempo, sino a condición de ser descifrada como un conjunto de rasgos que –muchas veces de forma intempestiva– encarnan lo común.

La comunidad con sus zonas alienadas y recreadas es a la vez espacio de disputa y horizonte de actualización comunista. La comunidad toma forma como conjunto de procedimientos que surgen y se desarrollan en una línea quebrada de alteraciones, más que como gen y herencia impasible. La comunidad, existe como trama portadora de una memoria y un saber hacer, una reserva de imágenes y como fábrica de discursos y consignas de las luchas actuales, en contraste con sus propias inercias.
La comunidad es movimiento, en tanto esfuerzo por actualizar lo común, y lo común es siempre lo no absolutamente realizable, es una universalidad abierta, no aferrable en su plenitud. La comunidad es siempre, y por eso, un devenir, un intento, un avance. De allí también que sus cierres y detenciones la alejen de lo común o lo minimicen, delineando una “comunidad sin común”.
Poner la mirada en Bolivia a través de la interrogación por lo común es tratar de captar el laboratorio de una maquinaria social comunitaria (cómo surge y se desarrolla la fórmula: autonomía + cooperación) en plena marcha. Es difícil no ver en ese “funcionamiento” una producción (la de lo común bajo la forma de lo comunitario) y una proliferación (de lo común hasta más allá de los límites formales de las comunidades mismas), más que una mera movilización de recursos y lógicas completamente anteriores, siempre pre-existentes. Y es también difícil no asumir ese invento social en su complejidad: la idealización de lo comunitario equivale a distraerse sobre el proceso permanente de construcción de lo común, una pereza sobre las lógicas opresivas y jerárquicas que la atraviesan (detenciones y cierres) y que desafían a su reformulación permanente.
La comunidad, entonces, se desarrolla como terreno de configuración particular e histórica de lo común y lo común como virtualidad que late y se actualiza en la comunidad, pero que no vive realizado en ella.

Lo común se juega en la relación entre impulso comunitario y estado colonial, racista y capitalista. Pero esta relación no está condenada a ser concebida como la de un retorno de lo anacrónico sobre una frustración de lo moderno. Muy por el contrario, el hacer comunitario y su apertura a contradicciones y ambivalencias internas nos informan de la contemporaneidad radical de la comunidad respecto de otros modos de cooperación y organización social. De igual modo el estado colonial-capitalista, además de producir las peores jerarquías internas, ha sido un freno muy concreto al desarrollo de nuevas potencias subjetivas y políticas. La apertura a la que forzaron los movimientos sociales bolivianos expresa una nueva modernidad hasta ahora sumergida.
Lo comunitario, entonces, es dinámica de producción económica y subjetiva. Más que un modelo para asegurar una unidad cohesiva y sin fisuras, se activa a través de una diferenciación permanente. La comunidad tiende a reproducir químicamente sus moléculas (cooperación social + autonomía), evitando la concentración y atacando (dispersando) las instancias centralizantes, los moldes y medidas impuestos a su desarrollo. La comunidad, contra todo sentido común, produce dispersión. Una dispersión tanto más paradójica cuanto que constituye la posibilidad misma de su fluidez: evita la cristalización de las iniciativas o el congelamiento de los grupos en formas institucionales o estatales y a la vez dinamiza las energías populares. La dispersión como base de un desenvolvimiento de lo común insiste en combatir su alienación en formas fijas y cerradas, incluso el cierre de lo colectivo en comunidades puras. La comunidad que se define más bien por sus mutaciones itinerantes (migraciones, relocalizaciones, etc.) parece dar lugar a ese movimiento constante que hace de la dispersión su fuerza común.
Dispersión del poder, guerra al estado. Dispersión contra centralización.
La comunidad presiente y combate la acumulación y la concentración y en esa confrontación –que es también contra sí misma– va inventando procedimientos que van más allá de sus propios límites, de su territorio, difundiendo mecanismos de producción de lo común, tales como los sistemas de rotación de funciones, de obligación y de reciprocidad.
Sería un error, sin embargo, identificar esta lógica dispersiva con el aislamiento o la ausencia de relación. Todo lo contrario: la dispersión como condición de conexión transversal, de un aumento de la cooperación.

Durante los últimos años la noción de autonomía fue una de las que mejor funcionó para identificar esta dinámica de producción de lo común y dispersión del poder del estado, del capital, y también del modo en que estos poderes se reproducen al interior de las comunidades que protagonizan estos procesos. Estas prácticas de autonomía son tendencias que aspiran a transversalizar el campo social, y se agotan cuando no encuentran el modo de expandirse. De allí que no nos parece posible entender la noción de autonomía como la formación de una isla autosuficiente e incontaminada, cerrada, que en última instancia no haría sino ampliar el ideal liberal del sujeto racional afirmado en su independencia económica, intelectual y moral. Por el contrario, la autonomía aparece en las luchas de buena parte de América Latina como rasgo de la cooperación, y resulta absolutamente improductivo separarla del espacio al que se proyecta, plagado de actores heterogéneos y poderes de todo tipo. La autonomía, entonces, más que doctrina, está viva cuando aparece como tendencia práctica, inscripta en la pluralidad, como orientación a desarrollos concretos que parten de las propias potencias, y de la decisión fundamental de no dejarse arrastrar por las exigencias mediadoras-expropiadoras del estado y del capital.
Cuidar los “tiempos internos” y alimentar la “capacidad de sustracción” son cuestiones fundamentales de estas experiencias. Sus riesgos son el congelamiento y el dogmatismo. De allí que sea posible decir que autonomía tiene a totalizarse como movimiento de apertura y no a cerrarse en una “totalidad dada”.
Las coyunturas políticas no son, entonces, “lo otro” de la autonomía, sino un momento de yuxtaposición de fuerzas en el que la autonomía opera como tendencia, de ruptura y polarización, o de problematización y profundización, apuntando a desplazar los límites de lo dado. Esta ha sido y sigue siendo la práctica de las experiencias de lucha en buena parte del continente.

Cabe distinguir la dispersión producida por los movimientos sociales de la fragmentaciónque promueven el mercado y el estado. En rigor no debería haber confusión entre una y otra: mientras la dispersión, evitando la centralización, alimenta el flujo de la cooperación; la fragmentación lo moldea y lo subordina a la lógica del capital. Mientras la dispersión conecta, la fragmentación neoliberal jerarquiza y concentra por arriba. La ambivalencia actual exige la distinción entre ambas dinámicas, sin perder de vista que la tendencia dispersiva se teje sobre el suelo dominante de la fragmentación capitalista. La confusión de lenguaje a favor de la fragmentación surge tanto de quienes la promueven activamente (ONG’s y organismos internacionales de financiamiento) como de aquellos que subordinan la construcción de vínculos transversales a la unidad por arriba (estado) como única forma de lucha contra la fragmentación. Bolivia muestra, en el momento actual, el encuentro de la dinámica comunitaria –con su doble movimiento de dispersión destructiva y cooperación constructiva– y la dinámica estatal-colonial en crisis. La situación abierta pone en juego tanto la profundidad del impacto democratizador de los movimientos sobre el estado, como la persistencia y la orientación de la metamorfosis institucional esbozada.
Bajo el neoliberalismo el proceso de fragmentación, privatización y explotación de lo común expropia recursos y deshace los tejidos comunitarios, a la vez que empuja a nuevas luchas a través de las cuales se recomponen las tendencias productivas de lo común. Pero este movimiento constructivo se realiza sobre un nuevo terreno, desbordando tanto los antiguos marcos de la comunidad estatal-nacional, como multiplicando las dimensiones en juego de esta producción de lo común, hasta involucrar no sólo la lucha contra el racismo y el colonialismo sino también la reapropiación de recursos naturales, los servicios públicos y la posición simbólica de lo comunitario en la vida política. En Bolivia la reorganización indígena-urbana y la lucha por la gestión pública del agua y la nacionalización del gas se despliegan en esta lógica. El desafío de pensar lo comunitario hoy en América Latina no puede sino partir de esta nueva composición de lo común y sus dinámicas que abarcan la reapropiación de recursos naturales y la autorregulación de las relaciones sociales que surgen de estas luchas. En el reconocimiento de estas tendencias (efectivas aún si parciales y mediadas por la representación) está el más novedoso de los rasgos de la gobernabilidad emergente en el continente, cuya amenaza más notable es –precisamente– el intento de controlar y estabilizar la fuerza callejera de los movimientos. Desde este punto de vista, resulta ingenuo, o directamente reaccionario, todo intento de reducir las formas de producción actuales de lo común tanto a los modelos estado-nacional-desarrollistas como a un cierre endógeno sobre la comunidad-indígena-tradicional.
La comunidadcontra el estado, supone entonces un contraste entre fluidez productiva y gestión opresiva de esas energías. El neoliberalismo ya había dado cuenta de esta relación polar conectando de manera abierta a las comunidades con el mercado capitalista, sin mediaciones. El Alto, las nuevas resistencias, surgen (y se constituyen) en esta dinámica abierta de enfrentamiento. La crisis actual del aparato de la dominación en Bolivia, entonces, implica una reformulación general entre estado y sociedad, entre estado y comunidad. ¿Recomposición de una (nueva) estatalidad en base al reconocimiento de una dinámica de lucha comunitaria? ¿Cómo evaluar esta situación aparentemente inédita que se ha abierto en Bolivia? ¿En qué nivel se desarrollará ahora esta polaridad? ¿Una nueva composición política del estado surgirá del pleno reconocimiento de la dinámica comunitaria y sus poderes dispersantes o bien implicará un nuevo intento de subordinación? En todo caso, se advierte con facilidad que la encrucijada boliviana actual está determinada por el reconocimiento de esta potencia dispersante de la lógica comunitaria, pero también por la necesidad de desarrollar aún más las formas cooperativas en una nueva escala en combate simultáneo contra las propias tendencias al cierre y en contra de las fuerzas propiamente estatal-capitalistas que promueven esta detención. El desarrollo de nuevos poderes basados en el reconocimiento de la dinámica comunitaria (“mandar obedeciendo”) parece ser la clave positiva de una nueva constitución política en Bolivia.
Arribamos a una nueva síntesis: dispersión del poder más cooperación social. Según parece, entonces, la dispersión comunitaria ha aprendido a enfrentar los mecanismos de fragmentación subjetiva y de centralización estatal capitalista y tiene ahora el doble desafío de configurar modos de regulación de lo colectivo acordes a esta lógica dispersiva, anticipadora y destructiva de la centralización estatal. Una potencia positiva de producción y una negativa de dispersión. La primera, requiere de nuevas formas más amplias de articular la cooperación y la segunda, con Pierre Clastres, se conquista con “jefes que no mandan”.
En todo el continente, con las grandes diferencias de desarrollo y capacidad de autoreferencia y de lucha de los movimientos (es decir, dinámicas de acción colectiva y no sólo grandes organizaciones sociales), surge la misma pregunta: ¿qué hacer con el estado? La cuestión del quién y cómo se gobierna cuando la presencia de los movimientos desestabiliza la escena de las últimas décadas se ha tornado urgente. ¿Cómo concebir la concreción de este desarrollo heterogéneo de los estados capitalistas por parte de los movimientos? ¿Desarrollar poderes no estatales? ¿Ensayar una nueva dinámica de avanzada de los movimientos sobre los gobiernos que gobiernan en su nombre? ¿Combinar un doble movimiento de lucha y coexistencia en crecimiento de instituciones no estatales del contrapoder sobre instituciones estatales del poder? En todo caso, la doble perspectiva de la dispersión del poder y la invención de modos ampliados de la cooperación parecen esbozar la fórmula del principio activo que se juega en el “momento boliviano”.

Colectivo Situaciones, Buenos Aires, Febrero 2006.

Ofensiva sensible // Diego Sztulwark

Publicada en 8 de diciembre de 2017

En este 2017 en que se cumplen 100 años de la revolución rusa y un siglo de obsesión con la revolución, nos encontramos en un momento de repliegue.¹Replegarse no es desbandarse o desorganizarse, no es entrar en esa zona de lamentos en la que muchas veces nos encontramos. Replegarse es reconocernos dentro de una fuerza, dentro de una historicidad y pensar sobre qué lugar ocupamos, como fuerza, en esta coyuntura. Es dar un paso atrás para revisar estrategias. Para esto propongo que pensemos en cinco cuestiones.

DEL NEOLIBERALISMO. La idea de neoliberalismo que tenemos fue impuesta por la dictadura mediante el terrorismo de Estado y luego mediante los votos, durante el menemismo. Esa idea fue derrotada en las calles en 2001. Durante el kirchnerismo tuvimos un período sin retórica neoliberal. Sin embargo, el neoliberalismo está hoy entre nosotros; es más que aquella coyuntura de los años noventa. Una reevaluación crítica de la última década puede ayudarnos a entender mejor en qué consiste su eficacia.

Foucault describe al neoliberalismo como un gobierno de las conductas, de las almas, cuya premisa es que la potencia individual y colectiva se maximiza adoptando la forma empresa. Y que todo aquello que obstaculice esta diáfana forma empresarial del ser es patológica. El discurso actual del oficialismo considera peligroso –corrupción, mafia, terrorismo– todo lo que opaque mínimamente estas formas de hacer sociedad a partir de la forma empresa asociada a la libertad y al progreso.

El neoliberalismo, según Foucault, es la aplicación del cálculo económico a todo lo extraeconómico. Es decir, la ampliación del modelo de la racionalidad de la economía política hacia todos los aspectos no económicos de la vida. Ser neoliberal es calcular todos los aspectos de la existencia como si estuviésemos en el mercado. A la larga esta forma de cálculo nos condena a la obediencia de la coacción de la valorización neoliberal. Y la comprensión del mundo se moraliza.

El neoliberalismo es diferente del liberalismo del siglo XVIII, en el cual el Estado se abstenía de actuar para dejar actuar a los mercados. Lo neoliberal no tiene esa concepción naturalista de los mercados. Al contrario: el neoliberalismo es un fenómeno fuertemente estatal. Se trata de producir y sostener el medio como mercado y la vida como empresa. La concepción que opone Estado a mercado es demasiado simple y caricatural. Lo que vemos hoy es un Estado neoliberal presente y ultra activo.

Como forma de gobierno, el neoliberalismo pone en el centro a la libertad: se trata de una experiencia ambigua de la libertad que proviene de la libertad de mercado. Es una libertad (“nadie me dice lo que tengo que hacer, yo me valorizo a mí mismo”) que a cada paso se revierte como obediencia. La crítica meramente ideológica del neoliberalismo cae en la impotencia cuando se moraliza y pierde su carácter estratégico. Antes que un sistema de ideas, el neoliberalismo es un diagrama de poder sin afuera. Necesitamos pensarnos dentro y contra el neoliberalismo. El afuera del neoliberalismo se construye en luchas concretas, no preexiste. Más que demostrar su falsedad quizás haya que ver si somos capaces de desplazar sus reglas con base en otras estrategias.

Autores contemporáneos, como Franco Berardi, Rita Seagato, señalan que el neoliberalismo (semiocapitalismo, patriarcal) es un régimen de “desensibilización”. La desensibilización es la incapacidad general de comprender lo no dicho, de ir más allá de lo codificado, de tener empatía con los otros más allá de la norma, es la inaptitud para introducir la ironía en un código explícito estructurado. La desensibilización surge tanto de las exigencias de actualización empresarial de la vida (desposesión subjetiva) como del terror y la violencia que subyacen al régimen de la propiedad privada concentrada (desposesión objetiva).

DE LAS MICROPOLÍTICAS. Para indagar sobre estas cuestiones es importante pensar el espacio de las micropolíticas que el neoliberalismo coloniza. Félix Guattari sostiene la tesis de que el capitalismo es micropolítico (macro y micro, ambas cosas a la vez) en la medida en que como régimen de producción no se ocupa de las mercancías sin apuntar más profundamente a la producción de subjetividad. Cada vez más, producción económica y producción de subjetividad se equivalen. ¿Qué implica esto para nosotros?

Simplemente que nosotros: docentes, terapeutas, trabajadores sociales, artistas, periodistas, intelectuales, en la medida en que trabajamos con el lazo social estamos de lleno plantados en el terreno de la producción de subjetividad. Subjetividad es decir producción de modo de ser, modo de vida. Estamos en el centro del campo de batalla. En otras palabras, la creación de subjetividad se da en un campo polarizado. El polo propiamente neoliberal trabaja estandarizando la vida. El polo disidente singulariza, abre a nuevas experiencias y sentidos. Guattari fue sobre todo un inventor de cartografías, un investigador de los vectores de singularización.

Las micropolíticas designan una dimensión de la existencia en la que podemos experimentar –cartografiar y descubrir– procesos y líneas de singularización. Suely Rolnik afirma que la micropolítica es el espacio donde se producen nuevas percepciones y sensibilidades. Un campo de experiencias donde –es lo que propongo– podemos aprender a inventar nuevas estrategias. Si la micropolítica ha sido colonizada por el neoliberalismo, estamos, a nivel de modos de vida, ante una colonización de las estrategias de existencia en términos de obediencia: cuanto más libres somos más obedecemos. Se trata de la constitución de una obediencia voluntaria.

DEL NEOLIBERALISMO Y LAS FORMAS DE VIDA. Consideremos la idea de forma de vida. Hay un filósofo llamado Pierre Hadot, a quien cita Foucault, que habla de la filosofía como forma de vida. Tomo de él la siguiente historia. En un momento de su vida Hadot rompe con la Iglesia Católica francesa, a la que estuvo muy ligado, ya que no toleraba el modo en que procesaba los casos de pedofilia. Observa que en esos casos la Iglesia estaba menos preocupada por el daño comunitario que por la crisis de fe de los sacerdotes. Dado que el problema principal de la Iglesia se revela como una desconfianza en los recursos naturales de la vida humana, la salvación sólo es concebible como una experiencia sobrenaturalista. Sólo el más allá orienta una vida digna. Hadot no acepta esta idea e investiga en la tradición para descubrir modos de vida que traten la vida sin recurrir a una mistificación trascendente. Y descubre que eso está en los filósofos griegos. Ellos (sus diferentes escuelas) no estaban interesados en armar sistemas conceptuales coherentes, meramente intelectuales, sino que sus ideas se orientaban a guiar “ejercicios espirituales”, es decir, a articular enunciados teóricos con disposiciones vitales no discursivas (cómo tratar con el miedo o la muerte). Se trata del problema del conocerse y cuidarse a sí mismo.

La filosofía puede ser entendida entonces como fuente de una articulación entre instancias discursivas y no discursivas que pretende modificar la vida, o aprender a vivir. De lo que se desprende que no merecemos ninguna verdad si no tenemos prácticas de transformación. Esta es la idea de forma de vida. Y es justo lo contrario de lo que nos propone el capitalismo. Lo neoliberal dice: la vida es difícil, mejor obedecer, todo puede ser comprado, consumido. Estandarización pura. Es la redundancia de la forma empresa. No merecemos ninguna otra verdad. Toda pretensión de otra verdad nos condena al terrorismo.

El psicoanalista Jean Allouch vio bien todo esto y plantea una pregunta al psicoanálisis: ¿no son estos “ejercicios espirituales” la genealogía más potente del freudismo? Se trataría de desmarcar toda idea terapéutica y analítica de un mandato de adaptación. Al contrario: la teoría de la subjetividad se resuelve como teoría de la transformación. Es interesante que Hadot ironice sobre la idea de Foucault según la cual lo griego enseñaría a transformar la propia vida, como si se tratase de una obra de arte. El cuidado y el conocimiento de sí, advierte Hadot, no eran separables para los griegos de un cuidado y un conocimiento del cosmos y la comunidad. El problema de la forma de vida viene ligado entonces a la relación entre nuevas verdades y prácticas de transformación.

DE LA COYUNTURA. Intentemos introducir todo esto en la coyuntura regional y argentina. El año 2001 marca una deslegitimación de las políticas neoliberales (y siempre que diga Argentina voy a estar hablando de una buena parte de América Latina); visibiliza unas “subjetividades de la crisis”, nuevos modos de hacer que son producidos en, para y por la crisis. Se trata de un tipo de protagonismo social que liga un momento comunitario desde abajo con la destitución de la salida neoliberal. Y por tanto de experiencias fuertemente estratégicas. Del corte de ruta a la apropiación del plan, a las formas colectivas de hacerse cargo de la salud, del territorio, de la condena social en el caso de los piqueteros, o en el de los escraches, o el modo de hacerse cargo de las fábricas, reconstruir mercados. Se trata de figuras cuya potencia surge de saberes populares, de estrategias en y para la crisis, de una potencia popular.

Las estrategias puestas en juego en 2001 podrían ser pensadas como parte de un “ejercicio espiritual” plebeyo. Toda la dimensión comunitaria y de lucha –de la reorganización de una fábrica al corte de ruta, de la condena social a la invención de una moneda de trueque– implica transformaciones subjetivas significativas. Todas esas subjetivaciones fueron muy importantes y pueden marcarse en continuación con una línea roja que comienza en el 77 con las Madres de Plaza de Mayo, con la invención de figuras que a la larga van resensibilizando el campo social. Que van respondiendo una y otra vez a los efectos desensibilizantes de los poderes (que del terrorismo de Estado al neoliberalismo se nos proponen continuamente). Son figuras de la crisis, no son figuras de obediencia. No piden ser gobernadas sino que ponen límites, ensayan mecanismos diferentes de la decisión colectiva, crean estrategias.

El segundo momento al que me gustaría aludir es al kirchnerismo, al ciclo de los gobiernos llamados progresistas en buena parte de la región y que pusieron en juego una voluntad de inclusión. Es decir, movilizaron una vocación de reparación, con una idea muy fuerte de incluir a los excluidos en el consumo y en los derechos. Muy importante es, en el caso argentino, la conexión con los derechos humanos y con los movimientos sociales, que son dos creaciones de ese período sobre las cuales nos merecemos un balance desde la izquierda, porque lo que no podemos hacer es tener complicidad con los balances miserables que la derecha hace de estos procesos, destinados a aniquilar toda relación positiva futura entre Estado y derechos humanos; Estado y movimientos sociales. La derecha habla de corrupción y moraliza con el objetivo de destruir la historicidad de los movimientos sociales y los derechos humanos.

La conciencia colectiva de las aporías de la llamada “inclusión” por parte de estos gobiernos llegó tal vez demasiado tarde. Los gobiernos “progresistas” que incluyen a la gente en el consumo –algo que desde el punto de vista cuantitativo es enteramente reivindicable– no cuestionaron la calidad de los procesos de consumo. Quiero decir: un consumo es neoliberal por el modo en que subjetiva, en que se articula con determinadas micropolíticas neoliberales. De ahí la amarga reflexión de Álvaro García Linera: ¿cómo puede ser que sectores sociales plebeyos beneficiados con los procesos de inclusión social voten propuestas neoliberales? García Linera se preguntaba hace un par de años: ¿en qué nos equivocamos los gobiernos progresistas que cuando distribuimos riquezas lo que nos surge es un tipo de respuesta que no se puede gobernar en el marco de nuestras ideas y nuestros esquemas?

Arriesgaría que la misma cartografía de incluidos y excluidos implicaba ya un saber y una potencia en los sujetos estratégicos de la fase anterior. Que la idea de excluidos, aun si era verdadera desde el punto de vista del consumo y los derechos, no leía en todas sus posibilidades una cierta potencia popular. Ahí hay algo a revisar: ¿por qué esos sujetos que fueron tan centrales en destituir el neoliberalismo anterior no estuvieron en el centro de la toma de decisiones, en el centro de la nueva imaginación, y sobre todo en el centro de la determinación de lo que se llamó consumo? Porque seamos claros en que aumentos de consumo en países como el nuestro son fundamentales pero también es imprescindible pensar qué tipo de consumo, quién produce, qué empresas, qué modelos de felicidad, qué estrategias, quién toma las decisiones. No son cosas que estén separadas. La idea misma de “inclusión” es limitada cuando no se está dispuesto a plantear críticamente ese espacio en el cual se pretende incluir a los excluidos.

El kirchnerismo supo tratar con la crisis pero lo cierto es que lo hizo negativizándola. Es decir, restando valor a las potencias de la crisis, estimulando cierta idea de orden. La tesis de que recién con el kirchnerismo vuelve la política es errada. ¿Nadie recuerda cómo eran los piquetes del año 2001? ¿No había jóvenes ahí resistiendo y luchando? Hay un racismo interno que es preciso problematizar ahí. Porque hubo protagonismo popular y ese protagonismo tiene que ser reconocido. Finalmente, el kirchnerismo no se conectó ni escuchó a los intelectuales y los movimientos que estaban criticando al neoextractivismo. Ningunear a quienes luchan contra el modo de acumulación es un límite estructural para cualquier proyecto popular democrático.

Finalmente llegamos al macrismo, que plantea la ambigüedad que hay en la instauración de un orden completamente banal. Decir que el macrismo es una banalidad no quiere decir que sea un fenómeno trivial, sino que es un fenómeno de extrema redundancia (¡empresa y policía como receta para todos los problemas!). El macrismo es un problema serio con discurso banal. Es una reforma óptica que conduce todo a la transparencia empresarial. Toda opacidad, todo lo que va por fuera de su régimen óptico, es terrorismo. El caso de Santiago Maldonado fue la lección definitiva de lo que es el macrismo: una calificación del movimiento social desobediente como terrorista.

El macrismo es un fenómeno que supone un cierto fin de lo político, y de toda comprensión crítica de lo humano. Relacionado con el tema Maldonado está también el despliegue de una estética de la crueldad. Rita Segato habla de una pedagogía de la crueldad, que es el tipo de crueldad que se aplica no tanto por fines estratégicos sino sobre todo en términos pedagógicos. En los femicidios se ve con claridad: mostrar la capacidad de crueldad no solamente en lo que va a sufrir la víctima sino en lo que van a percibir todos los que están mirando esa escena. Es un espectáculo que comunica un lenguaje, un espectáculo que comunica quién tiene el poder. La estética de la crueldad que puso en juego el macrismo es también para pensar. Recuerden en marzo de este año el intento de los maestros de armar una carpa y haber sufrido una terrible represión; el encuentro de mujeres, la marcha de Ni Una Menos, la represión en el conflicto de los trabajadores de Pepsico. Son todas represiones a la luz del día. O en la 9 de Julio, mientras un movimiento piquetero está negociando con el gobierno, la policía reprime frente a las cámaras, y en ninguno de esos casos la represión es una necesidad. Es un gobierno que decidió poner en circulación la crueldad como forma de consumo. Me parece bastante difícil de entender lo que pasó con el caso Maldonado si no pensamos que lo que está ocurriendo no es sólo una política represiva sino una pedagogía gigantesca de la crueldad.

DEL REPLIEGUE SIN DESARME. Cuatro ideas de las que podemos partir para evitar que el repliegue devenga desbande.

La unidad del análisis de lo micro y lo macropolítico. Es decir, en 2001 la discusión con muchos compañeros y compañeras era qué importaba, si lo macropolítico o lo micropolítico. Me gustaría ver si podemos pensar que macro y micropolítico son aspectos inescindibles de una misma realidad. Que son dos maneras de mirar que demandan articulación. Se trata de dimensiones distintas, no de ideologías diferentes. No es posible elegir entre una estrategia macropolítica o una estrategia micropolítica. Si queremos pensar el macrismo veremos hasta qué punto su triunfo se debe a la influencia de micropolíticas neoliberales.
¿Cuál es la imagen de potencia que podemos oponer a la imagen de potencia que el neoliberalismo moviliza, que es una imagen contundente, productivista? Es la idea de podemos más podemos todo. Tenemos que estar todo el tiempo presentándonos como sujetos productivos, plenos, creativos, valorizantes. La potencia es todo lo que podemos y podemos siempre y podemos más. Esto niega que la potencia real de la existencia, la capacidad de hacer y pensar de la que habla Spinoza, es siempre una potencia que está atravesada por lo frágil, atravesada por la angustia, por patologías, por no saber. Es una potencia sin imagen previa. No es el sí podemos, es el qué difícil que es todo. Los que estamos en experiencias colectivas, en militancias, trabajando con los lazos sociales, sabemos que no se puede. Sabemos lo que cuesta todo. No estamos como los idiotas cantando sí se puede, estamos todo el tiempo frustrándonos con todo lo que no se puede. Ese punto de la potencia creo que es un punto fundamental para restituir. Porque si no el tipo de potencia que está emergiendo es una potencia de compra de mercancía, que simplemente lo que va a hacer es liquidar todo el capital que tenemos para recuperar.

La capacidad cartográfica desde abajo. Lo que enseñaron estos años los trabajadores de la economía popular o el movimiento de mujeres. Cartografiar procesos de singularización en la economía, a nivel de los afectos, cartografiar la sociedad, cartografiar las formas de poder, entendiendo que el problema del patriarcado no es un problema de género en sentido literal sino limitado. Que no es un problema de especificidad de una minoría de personas que son llamadas mujeres y que son maltratadas por un problema de formación de algunos hombres, sino que el patriarcado es estructurante de las relaciones, estructurante de las formas de castigo, estructurante de las formas de productividad, estructurante de la idea de premio y castigo. Esta capacidad de mapear desde sensibilidades desplazadas retoma el problema de la crisis, no como negativa sino como escenario fundamental para armar estrategias, para atacar todos los puntos de desensibilización que el patriarcado va produciendo en nuestra sociedad.

La historicidad. El movimiento de derechos humanos se juega algunas disputas fundamentales en este momento. Es muy necesario ir más allá del papel tradicional de los organismos de derechos humanos, porque cambia la naturaleza de la violencia que tenemos que desactivar: la violencia actual es el racismo contra los pibes en los barrios, la violencia actual es el femicidio, son los trabajos precarios. Pero más allá de esta crítica posible, hay que retener que en la coyuntura actual está jugando muy centralmente el cuestionamiento que la derecha hace del rol que los organismos de derechos humanos han desempeñado estos años en términos de sostener la historicidad de las luchas en Argentina. Henry Meschonnic opone “historicidad” a “historicismo”. El historicismo es la capacidad de inscribir cualquier cosa en su fecha de origen; la historicidad es la capacidad de entender cualquier creación como manera de escapar a una época. La historicidad se liga siempre con una desobediencia. Traduce desobediencias pasadas en desobediencias actuales. Pero también crea espacios de sensibilidad para traducir luchas diferentes sin un lenguaje común. Ese es su peligro.

* Diego Sztulwark es docente y editor. Coordina grupos de estudio de filosofía y pensamiento político. Es co-editor de la obra completa de Rozitchner. Editor del blog ¡Lobo suelto!, participante de la editorial Tinta Limón. Autor de varios libros, algunos de ellos junto al Colectivo Situaciones.

Esta es una versión resumida de la charla “Neoliberalismo y formas de vida. Un repaso por la coyuntura argentina”, presentada el 10 de noviembre en la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (Flacso, Argentina). El texto recibido por Brecha fue editado por Lucía Naser y es reproducido con autorización de su autor.

Fuente: Brecha, Uruguay.

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