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Impresiones comunes sobre lo indistinto // Alfredo Aracil

Publicada en 7 de abril de 2020

“Durante las crisis, una epidemia social que en cualquier época anterior hubiera parecido absurda se extiende sobre la sociedad: la epidemia de la superproducción. La sociedad se encuentra súbitamente retrotraída a un estado de repentina barbarie: diríase que el hambre o que una guerra devastadora mundial la han privado de todos sus medios de subsistencia; la industria y el comercio parecen aniquilados. Y todo eso, ¿por qué? Porque la sociedad posee demasiada civilización, demasiados medios de vida, demasiada industria, demasiado comercio”.
Karl Marx: El Manifiesto Comunista.

Son varios los textos donde el filósofo francés Georges Batallile define lo sagrado como lo que se niega a ser abstraído del mundo como totalidad: una sabiduría y un estado de resonancia que, aceptando la muerte como experiencia y condición común, en su grado más intenso, puede desembocar en la locura. Dice Bataille: “…si lo sagrado, lejos de ser asible, como lo son los demás objetos de la ciencia, se definiera como lo que se opone a los objetos abstractos -a las cosas, a las herramientas, a los elementos captados distintamente-, al igual que se les opone la totalidad concreta… El mundo de lo sagrado es un mundo de comunicación o de contagio, donde nada está separado.”.

Palabras oraculares para un tiempo suprasecular, con el Papa en aislamiento preventivo y obligatorio, oficiando misa en una plaza del Vaticano desierta. Hoy que nada debería ser urgente, en un mundo que sin embargo no cesa, donde las invitaciones a plataformas de teletrabajo proliferan más rápido que los contagiados por el virus y el tiempo avanza impasible, al ritmo que se actualizan los datos de muertes e ingresados.

La separación y el miedo al contagio, en todo caso, vienen de lejos. Desde los albores de la modernidad, el arte de gobernar no es otra cosa que el arte de reunir y separar: un tratamiento extensivo y espacial que busca inmunizarse de un persistente miedo a lo común y la comunidad por medio de prohibiciones, muros y fronteras que distribuyen las relaciones entre poblaciones y mercancías. Para la forma de soberanía que se impone en el siglo XV, tras un proceso paralelo de concentración de poder y acumulación de capital, en los deseos igualitarios, en las zonas de indiferencia y en los bosques comunales se esconde la amenaza del colapso civilizatorio. De modo que el terror a lo indistinto, a la parte idéntica, habría servido a la vez de causa y efecto a la profecía auto-cumplida del hombre que es un lobo para el hombre, la razón de una competitividad biológica y del miedo a ser asesinado por una multitud violenta que ambiciona la totalidad de lo que uno tiene.

En Violencia y comunidad, Roberto Esposito lleva a cabo un análisis histórico de las sombras que la filosofía política ha proyectado sobre la comunidad originaria, donde se esconde el enemigo interior y acecha nuestro igual: “la violencia no sacude a la comunidad desde el exterior, sino desde el corazón mismo de eso que es común, quién mata no es un extranjero sino un miembro de la comunidad”. Es decir, para los que hacen leyes de su voluntad y dibujan a golpe de interés los mapas políticos, lo verdaderamente aterrador no es nunca lo diferentes que somos entre humanos, sino el paquete de percepciones y modos de sentir que compartimos, la igualdad entre nuestros instintos y lo que, en definitiva, se parecen nuestros deseos. De modo que lo indistinto y la relación de dependencia ambiental que estructura cualquier forma comunitaria de vida, en la cual los sujetos logran su individuación tomando de un medio común los medios para su propia evolución, son los enemigos naturales que el poder enfrenta en su lucha por la distinción y la supremacía de sus privilegios.

Ahora que las fronteras están cerradas y que cruzar varias calles en busca de medialunas se parece a una travesía por un no man’s land, los terrores y esperanzas que convoca lo común vuelven a tomar un lugar central en las discusiones políticas. Para empezar, que el virus no tenga ni ojos ni piel oscura, como apuntaba Santiago Alba Rico, unido al hecho de que los potenciales portadores sean nuestros vecinos y de que detrás de la trasmisión no se oculten intereses de clase, hace realmente difícil que la pandemia pueda ser catalogada o bien como un agente revolucionario venido para acabar con el capitalismo o bien como un argumento en el discurso racista de la nueva derecha. Su carácter acelular y no-humano invalida, por lo tanto, que pueda recibir el calificativo de “extranjero”. Así, independientemente de su origen y de su naturaleza viajera, sin otro devenir que la propagación, el virus desnuda un plano de sentir todavía más común que la ideología, la condición vulnerabilidad que resulta de vivir expuestos a fuerzas y contingencias que, en cualquier momento, te pueden matar.

Continua Roberto Esposito: “lo que empuja a la comunidad al remolino de violencia es precisamente la indiferencia, la ausencia de una barra diferencial que, distanciando a los hombres, los mantenga a salvo de la posibilidad de la masacre”. Que es, en definitiva, el objetivo de las distintas medidas de aislamiento que se han adoptado: frenar el contagio haciéndonos guardar las distancias, separándonos por la vía de la inmunización general. Evitar el contagio, al parecer, es mantener a las personas a más de un metro de distancia. No tocar. “Nos tenemos que acostumbrar a estar más anchos”, según un miembro de la OMS. Una vez más, como sucedió con la peste, la orden es compartimentar y encerrar a los cuerpos para neutralizar su naturaleza y su potencia indistinta. Monitorizar los consumos y ser capaces de predecir mejor las posiciones relativas, librándonos de paso de peligros que en un futuro no muy lejano parecerán reliquias de un tiempo barroco por lo táctil y sensual. Reducir el espacio público y los flujos humanos indeseables. En definitiva, acabar con las zonas de ambigüedad semiótica, prolongando la crisis de presencia que ya vivíamos. En este nuevo régimen sensible-profiláctico, la incertidumbre y la soledad se reproducen a pesar de la banda ancha y de las fiestas online, haciendo tambalearse la base de solidaridad y empatía que, a lo largo de la historia, animó proyectos utópicos de vida comunitaria y otros movimientos sociales de carácter internacionalistas.

Vuelve, en un inesperado giro biopolítico, la razón primera del contrato que legitimó el poder soberano, en la génesis de los estados-nación: garantizar la vida de algunos súbditos y desatender a otros, dejarlos morir. Para ello, se adecuan los modos de producción a las costumbres sociales, al nuevo régimen moral, minimizando los intercambios afectivos y las relaciones sensibles entre la población sana, controlando hasta los gestos más instintivos, como llevarse las manos a la cara. Mientras, del lado de los que van a morir, están los ancianos y los vulnerables, la gente con problemas de salud. Aparecen en las portadas de los diarios: abuelos, abuelas y muchas personas dependientes a los que antes la medicina procuraba una vida más larga, pero igualmente miserables, concentrados en desatendidas residencias de mayor y otros establecimientos públicos menguados de servicios a consecuencia del cierre del estado de bienestar. Sí, exactamente, la parte enferma, frágil e improductiva que, para la cultura neoliberal de optimización y austeridad, era poco más que una carga. A su lado, están las personas que trabajan sin contrato, y no hablo de la clase media precarizada que está encerrada en su casa, delante del ordenador. Pienso, por ejemplo, en los repartidores de Glovo y otras empresas esclavistas que sin descanso y sin seguro médico, como hormigas, cruzan a diario La Zona en sus bicicletas, aquellos y aquellas que a riesgo de caer enfermos “voluntariamente” han decidido continuar su actividad económica. Y al final de todo, olvidados e invisibles, las personas que tiene su casa en la calle. Con la policía y los militares pidiendo documentos en todas las esquinas, por fin comprendemos lo que para ellos y ellas es la experiencia más común y cotidiana, la indefensión y la arbitrariedad que sienten cuando son hostigados en el ejercicio de su trabajo o cuando simplemente están buscando un lugar para dormir.

Esto y mucho más es lo que podría decirse del estado de excepción que nos envuelve, y de lo rápido que las personas nos habituamos a cualquier modo de normalidad, no importa lo distópica o grotesca que sea. Si queremos entender las escenas de violencia machista que se reproducen estos días, las denuncias por romper la cuarentena o los insultos a discapacitados que se lanzan desde los balcones en algunas ciudades españolas, es recomendable no menospreciar al fascista que vive en nuestro interior, a esa parte de nosotros que en la playa echa de menos la oficina, la parte de uno mismo que prefiere la servidumbre a la rebelión.

Ahora bien, no me gustaría insistir más en los argumentos macro-políticos que muchos están manejando mejor que yo. No quiero volver sobre la militarización de la vida cotidiana, sobre la aplicación en nuestras comunidades de restricciones de circulación que antes, alegremente, eran aplicadas a las personas migrantes, ni tampoco sobre lo extendido y sofisticado de los métodos protésicos de vigilancia y control cibernético. Más interesante me parece pensar la crisis en relación a los procesos del sentir que consume y alimenta. Esto es, detenerse en la angustia sin objeto que suscita el encierro, pero también en el vitalismo que puede despertar. Actualizar y profundizar en dudas. Cuando baja el telón y la extraña lucidez del cautiverio permite percibir con claridad los mandatos exteriores y las exigencias autoimpuestas, la esclavitud disfrazada de diferencia y novedad que se camufla en la naturaleza indistinta de la existencia que llevamos antes del secuestro, como dice un amigo.

Pienso en la separación y en la cuarentena como algo para lo que inconscientemente nos venían preparando. Lo mismo que sucede en las cárceles, el encierro sigue siendo una práctica habitual en muchas instituciones. Sin ir más lejos, en el sur de la Ciudad de Buenos Aires, son varios los alojamientos para personas con padecimiento mental que albergan en torno a unas 1.000 personas. ¿Cómo lo estarán viviendo allá? Sería fácil decir que, antes del aislamiento, esta forma hospitalaria de privación de libertad amparada por leyes preludiaba las ansiedades que ahora sufrimos, confinados en nuestras casas y alejados de nuestros amigos y familiares por no sabemos cuánto tiempo, sujetos-sujetos a reglamentos y normas de higiene que no alcanzamos a comprender y que, como ocurre en los manicomios, se legitiman en objetivas razones médicas.

Para los autónomos subproletarios y cosmopolitas que trabajamos en casa, no hace demasiado, salir a una reunión, ir a dar una clase, boxear en el club o ir al supermercado eran actividades que venían a romper la monotonía general de largas jornadas de más de diez horas delante del portátil, donde trabajar no era muy distinto de vivir (mal). Para no pensar que uno estaba perdiendo el tiempo, todo tenía, de algún modo, que responder a una utilidad. Estar vivo era lo mismo que participar de un proyecto de atribución personal y profesional. Incluso el cuidado de uno mismo respondía a esa lógica miserable. También salir a bailar, tomar cerveza con las amigas o tener sexo sucedía en espacios y dispositivos de socialización fuertemente tecnologizados, claramente atravesados por el cálculo y el interés empresarial.

Pero no quisiera moralizar. No seré yo quien critique a los que piensan que trabajo y placer pueden ser compatibles. Lo que estoy tratando de expresar es otra cosa. Desde hace días no dejo de pensar cómo las determinaciones soberanas y la voluntad propia, bajo la bandera de la libertad y el pretexto del desarrollo individual, respondían a métodos disyuntivos que producían la ilusión de vivir una forma de totalidad. Quererlo todo. Poder siempre más, de forma literal. Eso sí, una totalidad por completo profana, donde todo es intercambiable y todo parece lo mismo, donde la vida en comunidad está orientada a valorizar y valorizarse en términos económicos. Como escribe Guy Debord en La sociedad del espectáculo, vivimos en una forma de sociedad espectacular que reúne lo separado como separado, en una comunidad de individuos sin comunidad.

En la Avenida Córdoba, Buenos Aires, de camino a sacar dinero, me topo con un cartel publicitario de Movistar. En azul corporativo, una tipografía cosmopolita enumera ofertas y beneficios para PYMES. Pantalones y chaqueta, look juvenil, ejecutivo: la mujer de la imagen ni va envejecer ni va a enfermar nunca. Inmunizada por el progreso técnico, es parte de esa comunidad sin comunidad. Trabaja sola aunque conectada, en su propia jefa en una empresa que no necesita trabajadores. Unos metros más adelante, un anuncio del Gobierno de la Nación, también en azul, recuerda que no estamos de vacaciones. Lo confirman los helicópteros a la mañana, así como los parques infantiles vacíos a la tarde, cuando bajo a pasear con el perro. Aunque de fondo se escucha un rumor: de repente, es imposible abstraerse de la sensación de que todos los días tienen algo idéntico. Un día festivo muy largo que empieza temprano, cuando tras leer las noticias en el celular y recordar que no es posible salir a tomar el aire, se precipitan las ganas de esconderse bajo las sábanas y cerrar los ojos. No salir de la habitación. Encerrarse ¿voluntariamente?, como la segunda semana de unas vacaciones con toda la familia, ya indistintas de una pesadilla.

El virus, por lo demás, a pesar de las nuevas tecnologías somático-políticas que nos protegen, propaga terrores viejos. Porque las fiestas, cuando son celebras con la seriedad de los antiguos, en el sentido sagrado que Bataille les otorgaba, siempre tienen como horizonte posible “esa parálisis que deriva del miedo”. Ocurría, por ejemplo, en los fines de semana totales que la generación de los años noventa disfrutó bailando en éxtasis. En cualquier momento, algo podía torcerse, algo podía salir mal. Por eso, para un instante mayor de placer absoluto, había que estar pendiente de los amigos y las amigas, había que cuidarse entre todos. Esa era una de las pocas reglas de las familias transitorias del universo rave. Ahora, superada y detenida, nuestra realidad parece haber tomado otro tipo de cariz terrorífico, igual aunque distinto del que presidía juegos y fiestas rituales. Porque a pensar de lo disminuido e higiénico de las fiestas-simulacro que se organizan en sitios web como ZOOM, lo está en juego es cómo queremos vivir la vida y no sólo por el hecho de que, en efecto, te puedes enfermar.

Una última cita de Bataille: “A fin de permanecer con vida, perder lo que constituye el sentido de la vida es lo que anuncia la soberanía del trabajo, que subordina todas las cosas al miedo a morir”. Sus palabras no pueden ser más actuales. Lo pienso mientras veo fotografías en Instragram de una amiga posando en su cuarto, muy cool, frente a su ordenador Apple, como estoy yo ahora mismo, indiferente al silencio de la calle, produciendo contenidos para tratar de rentabilizar el encierro, deseando volver cuando antes a la normalidad, como si nada hubiese pasado.

Y sin embargo, recuperar el sentido de la vida debería ser algo más que recuperar la normalidad. Podríamos, tal vez, en esta suspensión de la realidad, dedicar tiempo a escuchar nuestros malestares persistentes y reflexionar sobre la vida que deseamos llevar. Y así caer en la cuenta, en primer lugar, de cómo nos está costando saber, por ejemplo, si estamos más asustados por el miedo a la muerte o por la culpa que nos da esta distraídos y no poder rendir. Puede, incluso, que exista una tercera opción. Y sea posible, frente al vacío, experimentar la crisis como una lupa que profundiza el miedo que produce darse cuenta que de no nos vale con la existencia modelada que, bajo la forma de cuarentena blanda y falsa totalidad, llevábamos semanas atrás.

Son más de tres semanas paralizados por un asombro muy poco filosófico, cuando en realidad lo sorprenderte es, parafraseando a Wilhelm Reich, que ante la extrema desigualdad y la pobreza que vive el mundo, los estados de excepción, las crisis de gobernanza y la muerte a gran escala no constituyan la norma. Más de tres semanas, decía, y seguimos sin ser capaces de imaginar ejercicios y programas de vida para inventar un futuro mejor. Es gracioso cuando nos pregunta qué es lo que queremos hacer cuando esto termine, como si un día, sin más, se fuera a terminar la dominación que soberanamente nos hemos impuesto. Mientras la historia tiene lugar, nos limitamos a organizar la rutina. Participamos de clases de yoga y ejercicios espirituales online, hacemos cursos de Deleuze, tutoriales de gimnasia guiados por cuerpos blancos y musculosos y aprendemos a cocinar platos exóticos. “En casa encerrada, las horas pasan más rápidas y, aun teniendo todo el día por delante, no tengo tiempo para nada”, me confiesa una amiga. “Me está constando concentrarme”, me dice otra. El cuerpo se rebela y el deber de mantenerse ocupado y productivo, que pensábamos dependía de la voluntad, se ve anulado. Queremos no ser aguafiestas. Ni hablar de regalarse un momento para frenar, bloquearlo todo y pensar qué es lo que en verdad deseamos hacer.

Frente a un escenario que hace ridículo el lema-movilización de la generación J.A.S.P, vivo “entre casa y la oficina”, me vuelve como un fantasma una imagen de hace años. En un piso del madrileño barrio de Las letras, en una habitación de no más de 10 m2, veo la cama individual de un amigo pegada contra el escritorio. Presidiendo la escena, un ordenador de mesa y una pantalla plana sobre varios libros gordos. El borde de la silla ergonómica que usa para trabajar, literalmente, se mete por las sábanas. Por si necesita echar una cabezada a lo largo de su jornada laboral, por si sobreviene la fatiga… Ahora lo entiendo. No se trataba de una imagen costumbrista post-universitaria, ni tampoco de una estampa propia del mundo de las instituciones totales, antes de las sociedades de control. Era una visión: era el futuro mismo, la apoteosis del programa pastoral extendido, la célula-celular, el se-alquila-monoambiente-tipo-loft.

Si es que por un momento somos capaces de frenar la máquina neurótica y su incesante producción de necesidades, este cotidiano que se ha impuesto de manera externa, tan nuevo pero tan indistinto, visibiliza un suelo de sumisión: el terror al sinsentido de una existencia atravesada por la falta y la aspiración, a una vida sin más mundo y sin más totalidad que los audios y los e-mails por recibir y contestar.

Como el obrero que no puede más y se niega a producir más en el círculo de valor que le separa de lo que produce y le produce, me pregunto si es posible romper el código, romper con cierto modo de ser uno mismo. Sentir la crisis y experimentar la cercanía de la muerte no como algo excepcional que nos distrae, sino como un instante sagrado e intempestivo que agudiza nuestra sensibilidad común, como lo que permite la recuperación de cierta esfera de soberanía a la vez personal y colectiva. Y no solo para articular una cadena de causas y efectos que expliquen lo que está pasando. Necesitamos más prácticas, menos sistemas y menos teoría general. Son momentos para escurriese en las inquietudes, para llevar a cabo un movimiento hacia adentro que permite sentir las intensidades de esta curiosa forma de angustia final de mundo, como la llama otro amigo. Y por qué no, para enloquecer un poco y alucinar otras experiencias de existencia. Cambiar obligación por deseo. O mejor, introducir el deseo en la producción, entregándose a esa extraña fuerza que prevalece y es capaz de transformar la realidad. Pareciera que tenemos tiempo, incluso, para darnos el lujo de confundirnos, que nunca será lo mismo que vivir confundidos.

Subjetividades en lucha // Entrevista a Antonio Negri

Publicada en 3 de junio de 2019

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Reseña de La Condición Intelectual: Informe para una academia, de Raúl Rodríguez Freire // Claudio Celis

Publicada en 1 de octubre de 2018

2018
Mimesis Ediciones

El libro de Raúl Rodríguez Freire constituye una publicación necesaria en un contexto en el cual, tal como el propio autor sugiere (p. 11), la publicación académica se torna una moneda de cambio central para la universidad neoliberal. Con gran rigurosidad, pero despojado de los manierismos propios del “paper” académico, La condición intelectual interpela al lector a preguntarse por el rol del intelectual al interior de una universidad colonizada por la lógica del capital. Esta rigurosidad fija el tono para cualquier discusión futura sobre el trabajo académico, desmitificando tanto la ideología del discurso neoliberal como la fetichización de la figura – ¿ya obsoleta? – del intelectual moderno. Desde esta perspectiva, este libro constituye un aporte fundamental para enfrentar aquel desafío no menor que significa pensar el incomodo espacio en el que se ha tornado la universidad contemporánea.
En particular, quisiera utilizar esta oportunidad para concentrarme solamente en uno de los muchos puntos abiertos por este libro. Me refiero a la rigurosa y sistemática argumentación desplegada por rodríguez freire respecto al problema de la teoría del valor en el capitalismo contemporáneo. Este punto se enmarca dentro de lo que se podría llamar una crítica inmanente al capital y que habría sido inaugurada por el propio Marx. Creo que solo a partir de una discusión seria en torno a los problemas teóricos que están en juego en la reflexión de rodríguez freire sobre la teoría del valor (algo que claramente no podré hacer aquí) será posible plantear la pregunta por la posibilidad o la imposibilidad de la crítica intelectual en el contexto de la universidad neoliberal (y, con ello, por la posibilidad o la imposibilidad de un afuera al campo inmanente en el cual aparentemente se ha constituido el capitalismo global).

La teoría del valor de Marx en la era de la universidad neoliberal
La condición intelectual podría muy bien llevar de subtitulo “La teoría del valor de Marx en la era de la universidad neoliberal”. A través de sus casi 150 páginas, este libro desarrolla una rigurosa argumentación en torno a lo que se ha llamado la “controversia del valor” en la obra de Marx (controversia que si bien surge junto a las primeras recepciones de la teoría económica de Marx a fines del siglo XIX e inicios del XX ha experimentado un importante renacimiento al interior de las recientes discusiones acerca del pasaje desde un capitalismo industrial hacia un capitalismo post-industrial). Dicho de otro modo, la supuesta transición desde un capitalismo industrial (fordista/taylorista) hacia un capitalismo posindustrial (post-fordista) que estaría ocurriendo desde la década de 1960 ha gatillado un intenso debate acerca de la validez o la caducidad de la teoría del valor de Marx para desarrollar una crítica al capitalismo contemporáneo. Y más que una mera exegesis o sobre-academicismo en torno a la obra de Marx, lo que está en juego en esta discusión es precisamente la posibilidad de una crítica al capital y de una reflexión en torno a sus alternativas. rodríguez freire enmarca el problema del trabajo intelectual al interior de esta discusión, y por ello que la importancia de este libro no se limite al mero campo académico, sino que ofrece pistas para avanzar en la compleja pregunta acerca de la relación entre trabajo y valor en la sociedad contemporánea.
En términos generales, la emergencia de nuevas formas de producción flexible (o post-fordismo) desde la década de 1960 ha contribuido una doble discusión conceptual: a) una reflexión acerca de las mutaciones en la naturaleza del poder; y b) una discusión sobre la persistencia de la categoría de trabajo abstracto en el capitalismo contemporáneo.

A. Poder: de la disciplina al control
En primer lugar, las transformaciones en el modo de producción y acumulación capitalista han gatillado una discusión en torno a lo que Gilles Deleuze ha denominado el paso desde una sociedad disciplinar hacia una sociedad de control. Para Deleuze, el post-Fordismo habría generado un desplazamiento de las formas de ejercer el poder a través de instituciones disciplinares (escuela, fábrica, hospital, cárcel, etc.) hacia nuevos mecanismos en mayor sintonía con la flexibilidad de la esfera productiva (formación permanente, cálculo estadístico, sistemas de control informático, mecanismos de crédito financiero, etc.). Desde esta perspectiva, la universidad neoliberal contemporánea sería un ejemplo de los nuevos mecanismos de poder de la sociedad de control en la cual el sujeto como “empresario de sí mismo” aparece como centro de los mecanismos de reproducción social, desplazando el carácter esencialmente disciplinar del aparato educacional. La formación y evaluación permanente, la transformación del saber en índices y estadísticas, la auto-imposición de mecanismos de perfeccionamiento y control, el desplazamiento de los mecanismos de seguridad desde la institución (disciplinar) hacia el individuo (empresario de sí), son todos síntomas de una universidad neoliberal cuya lógica de funcionamiento se asemeja a aquello que Deleuze describió como sociedades de control (y no responden ya a la lógica disciplinar propia de la universidad en su fase moderna). Ante esto, rodríguez freire propone una doble aclaración. La primera sugiere que la universidad neoliberal no debe ser pensada simplemente como una sustitución de un régimen disciplinar por un régimen de control, sino como una rearticulación de estos regímenes de poder que surgen de necesidades del mercado “y que la universidad tiende a fortalecer naturalizando la lengua del management” (p. 57). La segunda aclaración sugiere que, dado que es el mercado el que ha contribuido a esta rearticulación de los mecanismo de poder, entonces una discusión más profunda sobre el pasaje de la universidad disciplinar moderna a la universidad “del management” y el control (pasaje de un régimen de poder a otro) no puede estar ajena a la pregunta sobre las transformaciones en el proceso de valorización del capital (p. 74).

B. La persistencia del trabajo abstracto en el régimen post-fordista
En segundo lugar, y en directa relación a este último punto, es posible sostener que la emergencia del post-fordismo ha generado una importante discusión en torno a la validez o caducidad de la teoría del valor de Marx para explicar los nuevos mecanismos de producción y acumulación capitalista. Planteado de manera esquemática, se puede decir que hay dos grandes interpretaciones en torno a este fenómeno en la literatura marxista contemporánea: por un lado, la lectura liderada por el Operaismo Italiano que plantea que con el pasaje del capitalismo industrial al capitalismo post-industrial la teoría del valor de Marx entra en crisis y, por el otro, la lectura liderada por el grupo Krisis que sostiene la persistencia de la teoría del valor de Marx para comprender el capitalismo contemporáneo.

i. Operaismo Italiano
En la primera línea, autores como Mario Tronti y Antonio Negri han sugerido un “Marx más allá de Marx”, es decir, un Marx más allá de la teoría del valor. El argumento central para estos autores se sostiene sobre la crisis de la mensurabilidad del valor en un contexto en el cual la producción de valor comienza a operar en el marco de la “fábrica social”, guiado principalmente por el “intelecto general”, la cooperación y el trabajo cognitivo (o inmaterial). Dicho de otro modo, en este nuevo contexto de producción cognitiva e inmaterial, “el trabajo abstracto socialmente necesario” ya no podría funcionar como única medida del valor. Esta crisis del concepto del tiempo abstracto como medida del valor exige que se redefinan las categorías de explotación y de plusvalía (que en Marx no es posible sin la teoría del valor/trabajo), impulsando un retorno a la categoría de renta y a una centralidad de los conceptos de trabajo inmaterial y de “general intellect”. Toda esta reorganización conceptual trae por consecuencia una redefinición de la composición de clase y por ende de las nuevas formas de lucha y resistencia (por ejemplo, la categoría de “multitud” en Hardt y Negri).
Ahora bien, esta centralidad de los conceptos de renta, trabajo inmaterial, capitalismo cognitivo, e intelecto general para pensar el capitalismo contemporáneo ha hecho del Operaismo Italiano un marco privilegiado desde donde pensar la explotación del trabajo académico. Desde esta perspectiva, la universidad se nos aparece como un caso ejemplar de la “fábrica social” en la cual la producción de saber es explotada a través de mecanismos de captura que rentabilización una plusvalía surgida de la colaboración y la comunicación y que no puede ser reducida a las categorías de trabajo y tiempo abstracto características de la teoría del valor de Marx.

ii. El grupo Krisis
Por otro lado, la interpretación diametralmente opuesta se erige sobre la persistencia de la teoría del valor de Marx para la comprensión del capitalismo contemporáneo y está representada principalmente por el trabajo de Moishe Postone y del grupo Krisis (liderado inicialmente por Robert Kurz). Para estos autores, el post-Fordismo no implica un nuevo modo de producción y acumulación capitalista, sino una profundización de las categorías propuestas por Marx en su teoría del valor. Dicho de otro modo, a diferencia del Operaismo Italiano que quería imaginar un Marx más allá de la teoría del valor, Postone y Kurz postulan que el capitalismo contemporáneo es inexplicable sin los fundamentos originales de la teoría del valor que comprende la plusvalía a partir de la capacidad de medir el valor en términos de tiempo abstracto.

iii. La persistencia de la teoría del valor en la universidad neoliberal
La condición intelectual asume una clara posición teórica en línea con la segunda interpretación. Como propone el propio autor, “el post-fordismo no constituye una nueva forma del capitalismo, sino una heterogénea distribución de sus elementos” (p. 133). Así, este libro intenta pensar la universidad neoliberal a través de un prisma diferente al del Operaismo Italiano, enfatizando que a pesar de su carácter “inmaterial” y “cognitivo”, el trabajo académico sigue operando bajo la lógica de la producción de plusvalía basada en la explotación del tiempo de trabajo abstracto. Como propone el autor, en la universidad contemporánea el tiempo abstracto no ha cesado de ser la medida del valor (p. 129). Esto significa que el carácter cognitivo del trabajo intelectual “no debe llevarnos a pensar que la categoría de trabajo abstracto se encuentra obsoleta” (p. 74). Por ende, concluye, la reflexión sobre la condición intelectual en la universidad neoliberal exige “retornar a la teoría del valor esgrimida por Marx en El Capital” (p. 54).
En contra de las categorías de trabajo inmaterial y capitalismo cognitivo, y distanciándose del entusiasmo suscitado por el redescubrimiento de la categoría de “general intellect” por parte del Operaismo Italiano, este libro recupera la distinción entre trabajo improductivo y trabajo productivo propuesta por Marx (primero en El Capital y luego en las Teorías de la plusvalía) para pensar desde este lugar la condición del trabajo académico actual y del trabajo intelectual en general. Que el trabajo sea productivo o improductivo, nos dice Marx, nada tiene que ver con el producto del trabajo (y por ende con su valor de uso), sino que depende estrictamente de su capacidad para contribuir al proceso de valorización del capital (p. 84). Si bien es cierto que en el contexto histórico de Marx el concepto de trabajo improductivo refería más bien a formas pre-capitalistas de producción no subsumibles por completo a la lógica de valorización del capital, Marx “no tenía cómo conocer el devenir de lo que llamó trabajo improductivo” (p. 74) en el contexto de la actual producción intelectual. Esto no justifica, sin embargo, “borrar de un plumazo el trabajo abstracto, subsumiéndolo en el trabajo inmaterial” como hace la interpretación del Operaismo Italiano. Y pese a que el pasaje del capitalismo industrial al capitalismo post-industrial ha significado una transformación radical de las “condiciones del trabajo y del mundo en general”, estos cambios no modifican el núcleo fundamental de la valorización capitalista y por ello que la categoría de trabajo abstracto y la distinción entre trabajo productivo e improductivo siga siendo fundamental para un crítica del capital. Sólo así, propone rodríguez freire, “podremos percibir lo que implica la crisis del trabajo hoy y cómo esta afecta el trabajo intelectual en particular” (p. 74).

Desde este lugar, rodríguez freire se preguntar en qué medida y bajo qué forma la actividad intelectual deviene trabajo productivo y hasta qué punto preserva un resto de trabajo improductivo irreductible a la valorización del capital. Dicho de otro modo, la pregunta Benjaminiana sobre “el lugar del intelectual en el proceso productivo” debe ser reformulada en términos del trabajo intelectual en su condición de trabajo productivo o improductivo. Y dado que la singularidad del trabajo intelectual se encuentra en que en él el trabajo abstracto no puede ser separado de modo categórico del producto de su trabajo, siempre existirá un residuo de trabajo improductivo en toda actividad intelectual, un residuo no reducible a la lógica del trabajo abstracto. Este es el punto central tanto para pensar la privatización y consecuente explotación de la actividad intelectual así como para esbozar su potencial de resistencia.
A partir de esta hipótesis general, el libro de rodríguez freire intenta pensar una alternativa a la subsunción del trabajo intelectual por la lógica del capital. La lectura del trabajo académico desde la teoría del valor de Marx y desde la distinción entre trabajo productivo y trabajo improductivo le permite reflexionar en torno a la producción del saber como una forma de resistencia al proceso de valorización sin caer en la nostalgia o la fetichización del intelectual moderno. Esto quiere decir que, en contra de la interpretación del Operaismo Italiano, la forma inmaterial del trabajo universitario, marcado por un carácter comunicativo, cognitivo y colaborativo, “no debe llevarnos a pensar que la categoría de trabajo abstracto se encuentra obsoleta” (p. 74). El carácter crítico de la actividad intelectual no pasaría entonces por las nuevas relaciones sociales propias de la “multitud”, sino por su capacidad para delimitar de manera clara entre el trabajo productivo y el improductivo, y por inducir formas de producción y de asociación que se resistan a su subsunción en la lógica de la valorización.

Del Che a Freud // Diego Sztulwark

Publicada en 30 de septiembre de 2018

Si la guerra está en la política como violencia encubierta en la legalidad, se trata de pro-fundizar la política para encontrar en ella las fuerzas colectivas que, por su entidad real, establezcan un límite al poder. La guerra ya está presente desde antes, solo que encubierta. Por eso decimos: no se trata de que neguemos la necesidad de la guerra, solo afirmamos que hay que encontrarla desde la política, y no fuera de ella. Porque de lo que se trata en la política es de suscitar las fuerzas colectivas sin las cuales ningún aparato podrá por sí mismo vencer en la guerra.

León Rozitchner

I

Si una herencia imprime aún el siglo XX en nuestro tiempo es un cierto ideal de transformación. Sólo que ese ideal se ha transformado él mismo hasta volverse irreconocible: vivimos en lo que Salvador Benesdra describió como el fin del “Gran Miedo” (para la burguesía), los 120 años que van de la Comuna de París a la disolución de la URSS. Tal y como hoy la emplean quienes diseñan las imágenes del futuro, la transformación remite a la “flexibilidad adaptativa” de la fuerza de trabajo a las exigencias impuestas por la dinámica combinada de la innovación tecnológica, el desarrollo de mercados y la mantención del orden en democracias definidas como opinión pública de masas. El uso de términos como transformación, evolución o cambio, son otros tantos ideologemas que tienden a secuestrar toda percepción disruptiva del porvenir. Ya no se espera que el humano deba forzarse a sí mismo, modelarse en alguna dirección a determinar. Al contrario, el sentido viene ya dado, emerge automáticamente de los dispositivos financieros, comunicativos o de seguridad. Viene inscripto en el curso previsible del tiempo. La historia, la representación que de ella surge, guarda en sí misma las claves de su cumplimiento. Se trata de una transvaloración completa de los propósitos políticos que se atrevieron en el pasado a proyectar políticamente –es decir, de modo abierto y desconfiando de la pura inercia de unas “leyes de la historia”– que implicaban una transformación humana de lo humano, cuya formulación más clara en nuestro continente fue la tentativa de edificar un “Hombre Nuevo” sobre bases materiales de una sociedad socialista explicitada por el Che Guevara en los años sesenta, al calor de la experiencia de la Revolución Cubana de 1959. Para Guevara la institución del socialismo requería ocuparse muy especialmente de los mecanismos de liberación de lo humano (lo subjetivo) respecto de la prisión producto de la “ley del valor”, lógica persistente y “cordón umbilical” que liga al individuo con la vieja sociedad capitalista de la propiedad privada concentrada. Puede leerse la obra filosófica de León Rozitchner, particularmente su libro Freud y los límites del individualismo burgués (1972) como una prolongación y profundización teórica en los mecanismos que impiden o favorecen la transformación subjetiva que debe acompañar –en lxs revolucionarixs– el cuestionamiento de las estructuras histórico -objetivas de la sociedad burguesa. El problema de la dimensión subjetiva de la revolución viene ligada, para Rozitchner, a una reflexión sobre la contraviolencia (una concepción de la violencia opuesta a la de la derecha), teorizada sobre todo a partir de su exilio durante la última dictadura.

II

En 1965, el Che Guevara publica “El socialismo y el hombre en Cuba” en el semanario Marcha de Uruguay, donde plantea el papel de los aspectos llamados “subjetivos” en el proceso histórico de superación del capitalismo y de construcción de una nueva sociedad. Individuo y sociedad, subjetivo y objetivo, moral y material, cualitativo y cuantitativo, son los términos de una dialéctica que propone la cuestión del hombre nuevo como tarea principal de la revolución. “Para construir el comunismo, simultáneamente con la base material, hay que construir al hombre nuevo”, y el instrumento adecuado para lograrlo, en el nivel de la “movilización de las masas”, debe ser de índole “moral”, sin despreciar el uso adecuado de los “estímulos materiales”, ya que la “más importante ambición revolucionaria” es “ver al hombre liberado de su alienación”.

La formación de unas masas no sumisas, que actúen por vibración y no por obediencia, constituye para el Che la fuerza principal del proceso revolucionario. Ellas son la fuente de un nuevo poder –coercitivo y pedagógico– imprescindible en la tarea de constitución de una subjetividad nueva, libre de la coacción que sobre la humanidad ejerce la forma–mercancía. Pero, advierte, esta fuerza nueva de unas masas revolucionarias constituye un fenómeno “difícil de entender, para quien no viva la experiencia de la Revolución”. Estas masas nunca fueron pensadas por Freud en su célebre estudio sobre las “masas artificiales”. Y no es que los movimientos de liberación que se dan dentro del sistema capitalista no deseen su transformación, sino que estos no devienen revolucionarios, dice el Che, porque viven lo que dura la vida del líder que los impulsó “o hasta el fin de las ilusiones populares, impuesto por el rigor de la sociedad capitalista”.

El freno a ese impulso es la persistencia de la ley del valor, fuente del “frío ordenamiento” que además de regir la producción de mercancías está en la base de un modo de individuación humana. Las masas revolucionarias poseen, para el Che, una potencia expresiva (y cognitiva) capaz de introducir al individuo, “el ejemplar humano, enajenado”, en la comprensión de ese “invisible cordón umbilical que lo liga a la sociedad en su conjunto”, de la ley del valor que actúa sobre todos los aspectos de su existencia (Spinoza había definido el poder de actuar del dinero como el “compendio de todas las cosas”). La conmoción que las masas revolucionarias provocan en el ser social, explica el Che, da inicio a nuevos procesos de individuación porque afectan al individuo en su doble faz de ser singular y miembro de una comunidad, libera la forma humana y le devuelve a cada quien su condición de “no hecho”, de producto “no acabado”. No hace falta suponer que el Che conocía a su contemporáneo Gilbert Simondon para aceptar que su pensamiento se orientaba hacia una teoría política de la individuación socialista como apertura del individuo a un común preindividual, que el capitalismo esteriliza por medio de una continua prefiguración (modulación).

¿Qué es la ley del valor? Brevemente: las relaciones laborales de producción entre las personas en una economía mercantil-capitalista adquieren necesariamente la forma del valor de las cosas, y solo pueden aparecer bajo este modo material. El trabajo solo no puede expresarse más que a través de un valor dado. La ley del valor, en la tradición marxista, designa la teoría del trabajo abstracto presente en toda mercancía (en la que el valor de uso se subordina al de cambio), y es el trabajo la substancia común de todas las actividades de la producción. La magnitud del valor expresa el vínculo existente entre una determinada mercancía y la porción de tiempo social necesario para su producción. La ley del valor es una parte de la ley del plusvalor (explotación) y manifiesta la existencia de un orden que dota de racionalidad a las operaciones de los capitalistas, así como a las acciones tendientes a conservar el equilibrio social en medio de los desajustes y estragos provenientes de la falta de una planificación racional de la producción.[1]

El Che Guevara comprende que el máximo desafío que enfrenta una revolución social tiene que ver con ese persistente mecanismo creador de subjetividad que actúa desde las profundidades del proceso de producción. Para interrumpir su influencia apela a la tensión socialista entre masas revolucionarias y nuevas instituciones, proceso de transformación económico y político que favorece la reapertura del proceso de individuación implicado en la idea de “hombre nuevo” (diremos de ahora en adelante: humanidad nueva). Se trata de una puesta en acto de la cuestión de la pedagogía materialista tal como Marx la esbozaba en 1845: el propio educador es quien debe ser educado. La educación de la nueva humanidad no queda a cargo de una instancia pedagógica esclarecida sino que surge del pliegue –o interacción– entre la vibratilidad de las masas y el carácter permanente inacabado de un individuo, articulados en instituciones que conectan fronteras contra la influencia de ley del valor.

III

La revolución es un movimiento de la tierra. Deleuze y Guattari la llaman “des-territorialización absoluta”. La salida de la tierra de la esclavitud, el éxodo por el desierto, la promesa de una nueva tierra de libertad. La revolución es también un movimiento que afecta el tiempo, porque la constitución de un nuevo poder colectivo supone una nueva capacidad de crear un presente y un futuro. El sabio Maquiavelo decía que la unidad de la república consistía en la capacidad de los pobres en unirse en la formación de una potencia pública capaz de imponer en el presente un temor sobre el futuro a los poderosos. La nueva sociedad en formación, dice el Che, nace en una dura competencia con el pasado en el que arraiga la “célula económica de la sociedad capitalista”. Mientras estas relaciones persistan como un poder muerto del pasado sobre una tentativa vital del presente, “sus efectos se harán sentir en la organización de la producción y, por ende, en la conciencia”.

El Che articula al sujeto de este proceso —las masas revolucionarias y el individuo capaz de creación—con la liberación del trabajo, es decir, aquella capacidad de rebelión de lo que Marx llamaba el “trabajo vivo”, dado que tal liberación no se reduce a lo que el liberalismo entiende como juego democrático. La capacidad de romper las ataduras definidas por la ley del valor no se decide en el plano restringido de la legislación jurídica, y la cuestión del Estado ya no será planteada en su pretendida autonomía, sino como forma colectiva correlativa a la ley del valor.

Esta comprensión marxiana de la ley del valor lo lleva a una comprensión más leninista que marxista de la ruptura revolucionaria. La revolución no surge, dice el Che, de una explosión producto de la maduración de las contradicciones que acumula el sistema capitalista (como creía Marx), sino de las acciones que “desgajan del árbol imperialista” a países que son como “sus ramas débiles” (como enseña Lenin). El capitalismo alcanzó un desarrollo en el que sus contradicciones y crisis no reducen su capacidad de organizar su influencia sobre la población de modo automático.

Durante el período de transición, dice el Che, se presenta la peligrosa tentación —la “quimera”— de acudir a las armas “melladas que nos lega el capitalismo” (las categorías que se desprenden de la forma mercancía: rentabilidad e interés material individual como palanca de desarrollo, etcétera). Orientado por estas categorías, el socialismo conduce a un callejón sin salida (¿está pensando el Che en la NEP de Lenin?) donde los revolucionarios conservan el poder político mientras que “la base económica adoptada ha hecho su trabajo de zapa sobre el desarrollo de la conciencia”. Para el Che, la construcción del comunismo no debe reducirse, por lo tanto, al estímulo de la base material sino suscitar, de modo simultáneo e inaplazable, al “hombre nuevo” (humanidad nueva). Para ello, la movilización de masas debe basarse en contenidos morales: “Una conciencia en la que los valores adquieren categorías nuevas”, dice el Che, afirmación que parece proveniente no solo de un lector de Marx sino también de Nietzsche, cuando unifica la idea de valor moral con la de valor económico. La crítica del Che fundada en la noción de valor (la reivindicación de los valores de uso junto a la inversión de los valores morales) trabaja en los efectos de las enseñanzas de los grandes maestros de la sospecha.

La revolución, y ya no la crisis, será entonces el espacio en el cual se planteará el problema más difícil: el de la disputa por la producción (material y subjetiva) de las mujeres y los hombres. El socialismo se da para el Che como fluidificación de lo fijo y articulación compleja entre multitudes que marchan al futuro, como espacio de experimentación de esta producción y creación de un complejo de instituciones revolucionarias a cargo de generar conductas libres de la coacción económica, sobre la base de nuevas formas de cooperación y de toma de decisiones. Aun hoy esas formas permanecen relativamente increadas, si bien la experiencia de invención de fronteras al mando del capital es una práctica habitual y frecuente en las luchas sociales de diversas escalas (la lucha social como laboratorio). El propio Guevara era consciente de que esta tarea debía ser llevada a cabo, a pesar de que cierta izquierda escolástica aferrada a dogmas y a esquemas preformados había frenado el desarrollo de una “filosofía marxista” y dejó así al socialismo huérfano de una economía política para la transición revolucionaria (a esta última cuestión se dedicó el Che de un modo más sistemático de lo que en general se conoce).

IV

La Revolución Cubana introdujo en el continente una polémica directa sobre la “forma humana” correspondiente a la superación del neocolonialismo y el capitalismo. Así lo comprendió Alberto Methol Ferré, pensador latinoamericano que se presenta como próximo a Jorge Bergolio y que fue un relevante asesor de Antonio Quarracino en la polémica contra la teología de la liberación a fines de los años 70. “La Iglesia –dice Ferré– rechazaba al marxismo esencialmente por su ateísmo y su filosofía materialista. No se le oponía en su vocación de justicia social. Y no hay que olvidar que el marxismo encarnó el despliegue en la historia del más amplio e intenso ateísmo conocido hasta el momento. Hasta que no fue sintetizado por el materialismo histórico marxista, el ateísmo no se convirtió en un movimiento histórico organizado”[2]. Ahora bien, en América Latina, recuerda Ferré, el marxismo “tiene el rostro de la Revolución Cubana”. Es ella la que lo torna “realmente significativo”. Cuba “representa el retorno de América Latina” y “Fidel Castro es el nombre de mayor influencia y de mayor repercusión que jamás haya habido en la historia contemporánea de América Latina”, superando incluso a Simón Bolívar. “Cuba fue una suerte de onda anómala”, en la que la “simbiosis Che-Fidel” obró como síntesis capaz de vincular los extremos geográficos del continente. Y fue también una “gigantesca revancha moral de la juventud de América Latina” que acabó por provocar “un holocausto de jóvenes latinoamericanos, fascinados por el Che, que terminaron perdiendo contacto con la realidad”.

Una Iglesia sin un enemigo principal, dice Ferré, se queda sin capacidad de acción. La “enemistad” para la Iglesia es inseparable de un “amor al enemigo”, que busca “recuperar al enemigo como amigo” reconociendo en el enemigo una verdad extraviada en su ateísmo. Y bien, una vez concluida la enemistad con el marxismo (que en América Latina se expresó para Ferré como guevarismo) a partir de su derrota del año 1989, la Iglesia procura recuperar para sí la crítica (ya no radical) del capitalismo y apropiarse de su áurea revolucionaria para combatir a un enemigo nuevo y temible, que ya no es el mesianismo marxista sino un nuevo ateísmo que se comporta como un “hedonismo radical” (un “agnosticismo libertino”): un nuevo consumismo infinito que renuncia a cualquier criterio de justicia y para el cual el único valor es el poder. Caído el marxismo, el enemigo ahora es el neoliberalismo, un ateísmo libertino que hace la apología de los cuerpos sensibles.

V

Un año después de la aparición de El socialismo y el hombre en Cuba, León Rozitchner publicaba en la revista La Rosa Blindada, de Argentina, y en la revista Pensamiento Crítico, de Cuba, “Izquierda sin sujeto”, un artículo que discutía con el peronismo revolucionario de su amigo John W. Cooke, donde contrapone dos modelos humanos a partir de sendos liderazgos de contenidos opuestos: Fidel Castro y Perón. Mientras el último era el “cuerdo”, ya que se inclinaba por conservar a la clase trabajadora dentro de los marcos de sumisión del sistema, el primero era el “loco”, puesto que había catalizado las insatisfacciones y disidencias dispersas en el campo social cubano y había operado, a partir de ellos, una revolución social. Según Rozitchner, la revolución no se consuma con ideas puramente coherentes en la teoría, ni tampoco por medio de logros materiales inmediatos en la práctica. Ambos aspectos deben ser replanteados en torno a una praxis que transforma al sujeto, una “teoría de la acción” que permite por fin un “pasaje a la realidad”. La tarea de crear un “hombre nuevo” (humanidad nueva) en torno a unas masas revolucionarias no era tarea sencilla en Argentina, y, para afrontar esas dificultades, Rozitchner se sumerge en la obra de Freud.

Rozitchner había expuesto en sus libros Moral burguesa y revolución, y luego en Ser Judío, su comprensión muy temprana de lo que la revolución cubana ponía en juego en todo el continente; y su obra, al menos hasta el exilio, puede ser concebida como una confrontación filosófica y política sobre la forma humana a partir de una lectura encarnizada de Marx y Freud, invocados desde América Latina para el despliegue de una nueva concepción de la subjetividad revolucionaria.

VI

Unos años después, en 1972 y ya pasados 5 años desde la muerte del Che, Rozitchner vuelve a tomar la Revolución Cubana como motivo de una contraposición entre “modelos humanos” antagónicos. En su libro Freud y los límites del individualismo burgués escribe: “Creemos que aquí Freud tiene su palabra que agregar: para comprender qué es la cultura popular, qué es actividad colectiva, qué significa formar un militante. O, si se quiere, hasta dónde debe penetrar la revolución, aun en su urgencia, para ser eficaz”. Y agrega que la teoría psicoanalítica debe volver a encontrar “el fundamento de la liberación individual en la recuperación de un poder colectivo, que solo la organización para la lucha torna eficaz” (1972).

El revolucionario, dice Rozitchner en un apartado llamado Transformación de las categorías burguesas fundamentales, es un operador fundamental de la cura en tanto que trastoca la “forma humana” en la que se expresa e interioriza el conjunto de las contradicciones del sistema de producción social. El revolucionario, en la medida en que actualiza el enfrentamiento con lo que lo somete ya no solo en el campo de sus fantasías sino en el efectivo plano histórico, adopta la imagen de un “médico de la cultura” y así se liga con la de las masas insurrectas que señalan la salida de las “masas artificiales” teorizadas por Freud.

Todo lo contrario de lo que ocurre en el plano religioso, según Rozitchner, en el que Cristo “nos sigue hablando, con su carne culpable y castigada, de inconsciente a inconsciente, de cuerpo a cuerpo, en forma muda”. En la religión “encontramos solo la salida simbólica para la situación simbólica, pero no una salida real para una situación real: nos da la forma del padre pero no la del sistema de producción, donde ya no hay un hombre culpable, sino una estructura a desentrañar”. Cristo forma sistema con “la fantasía infantil”, pero no con “la realidad histórica”. Rozitchner encuentra entonces en este Cristo de la religión el tipo de forma humana opuesto al del Che Guevara. En tanto que modelos de forma humana, el primero, perteneciente a lo religioso, funciona como el del “encubrimiento” y el segundo, próximo al psicoanálisis freudiano, como el del “descubrimiento”, considerando que los modelos son dramatizaciones, “como los dioses del Olimpo, de las vicisitudes de los hombres”, con diferentes potenciales de acceso al sistema de relaciones sociales que toda forma humana conlleva.

En efecto, para Rozitchner, se destacan dos tipos de modelos: “los congruentes con el sistema, los que en su momento fueron creadores de una salida histórica y que sin embargo se siguen conservando más allá de su tiempo y del sistema que los originó, como si fueran respuestas siempre válidas, aunque en realidad ya no (la figura de Cristo, por ejemplo)” y aquellos que, actuales, asumen su tiempo “y la necesidad de su unilateralidad como aquellas cualidades que deberían conquistar por ser fundantes de otras (la figura del Che, por ejemplo)”. Estos últimos asumen su tiempo sin modelos verdaderos y deben enfrentar, por lo tanto, “la creación de nuevas formas de hombre” y de mujer en los que la “necesidad actual, determinada” se exprese. En este último caso, dice Rozitchner, no se trata de un superyó, porque el modelo humano carece del “carácter absoluto que adquieren los otros: la lejanía y la normatividad inhumana aunque sí entran a formar parte de la conciencia de los hombres, como formas reguladoras del sentido objetivo de sus actos”.

Esta distinción le permite a Rozitchner explicitar el carácter político que adopta en Freud el superyó colectivo. Si toda forma humana evidencia un sistema histórico en sus contradicciones más propias, contradicciones que mujeres y hombres interiorizan, sin poder zafarse de ellas a no ser bajo la forma de la sumisión, la neurosis o la locura, entonces la única posibilidad histórica de cura sería el enfrentamiento también con los modelos culturales, que regulan las formas de ser individual como las únicas formas de humanidad posible.

El Che Guevara es tomado por Rozitchner, entonces, en 1972, como modelo revolucionario del superyó, contra el oficial. “Siguiendo el caso del Che Guevara, se ve claramente cómo su conducta aparece, en tanto índice de una contradicción cultural, asumida por él hasta el extremo límite del enfrentamiento” y se ve al mismo tiempo cómo, en la dinámica del enfrentamiento, Guevara suscita “la forma de hombre adecuada al obstáculo para que se prolongue, por su mediación, en los otros como forma común de enfrentamiento y lucha”. Rozitchner sostiene que este modelo guevariano, que enfrenta al sistema no en sus fantasías sino en el terreno del sistema de producción capitalista, “abre para los otros el sentido del conflicto y muestra a los personajes históricos del drama, en el cual cada uno debe necesariamente incluirse”.

VII

A fines de los años 70, León Rozitchner (de quien seguimos tratando de mostrar que su filosofía contiene un diálogo y una elaboración de las más importantes intuiciones del Che) escribe Perón: entre la sangre y el tiempo . En este libro problematiza la relación de la izquierda argentina –peronista o no– con la violencia política como parte de una reflexión más amplia sobre la guerra y las ilusiones que conllevan a la derrota (esta cuestión se ahonda en su libro Malvinas: de la guerra sucia a la guerra limpia y en su polémica con el filósofo Oscar del Barco). En el corazón de sus preocupaciones sobre el problema de la violencia, Rozitchner no se pliega a una condena de esta, sino que intenta pensarla desde la izquierda: no condenar la violencia por ser violenta sino por no haber hecho la distinción imprescindible entre violencia (de los poderes) y contraviolencia. Rozitchner lee los trabajos militares de Perón, pero también del teórico de la guerra Carl von Clausewitz, y elabora una filosofía de la guerra en la que se puede distinguir la diferencia entre una violencia ofensiva, conquistadora, que tiende a utilizar la categoría de asesinato como categoría posible de la violencia; y lo que él llamará una contraviolencia de izquierda, que es siempre defensiva, que parte de la movilización popular y que nunca incorpora como razonamiento fundamental el asesinato. Pasadas varias décadas, podemos corroborar que esas distinciones están más vigentes que nunca. El aumento de la violencia represiva, asesina, o la violencia loca no ha dejado de proliferar sobre el cuerpo de las mujeres, de los jóvenes en los barrios y, por lo tanto, también se activan movimientos de contraviolencia. Esta situación la vemos con claridad en el caso de la desaparición de Santiago Maldonado, como también en la irrupción activa del movimiento de mujeres y de los organismos de derechos humanos. El problema de la contraviolencia sigue planteado, y lo que hay que dilucidar es cómo se resiste a este tipo de violencia asesina.

Cómo los cuerpos individuales y colectivos pueden tener categorías, elaboraciones, formas de componer una ética que corte con la violencia opresiva, que corte con la violencia asesina sin repetirla, sin copiarla, sin volverse ella misma asesina y loca, derechista. Se trata de la recuperación del problema de la relación entre violencia y obediencia, en un contexto nuevo donde problematizar estas cuestiones sea un modo de no acomodarse a la derrota. En ese intento de volver a plantear el problema de la violencia se juega la lectura que Rozitchner hace de la figura de Guevara. Frente a una reivindicación de tipo idealista del Che Guevara (la idea básica de un Guevara cristologizado, cuya verdad proviene de una supuesta disposición a hacerse matar), Rozitchner recupera su imagen justamente para analizar el modo de plantear el problema de la violencia en un campo de antagonismos, en el que la violencia asesina, siempre presente, no puede convertirse jamás en el modelo de la violencia revolucionaria.

VIII

El neoliberalismo de estos años invoca un cuerpo sensible que ya no aspira a ninguna idea de supresión de las estructuras de dominación –al contrario, para esa subjetividad estas resultan simplemente inexistentes– ni refiere su propia potencia a instancia colectiva o revolucionaria alguna –sólo reconoce la empresa y la competencia como dinámicas colectivas legítimas–. Se trata de un ateísmo sin trascendencia –en palabras de Ferré–, aunque dispone de saberes prácticos sofisticados respecto de los procesos micropolíticos de la subjetivación. Unos saberes que excluyen y borran eso que Marx y Freud habían inventado, cada uno por su cuenta en sus respectivos campos: la escucha del síntoma –lucha proletaria o deseo– que conlleva una alianza con un proceso de verdad aún por concretar. La alianza con el síntoma, en el plano social e individual, daba lugar para las subjetividades críticas (que hoy se patologizan) a un nuevo modo de concebir la verdad como aquello a lo que se accede únicamente mediante la autotransformación del sujeto. Es este sujeto el de la investigación militante, que queda abolido por un nuevo sacerdocio –vaticano o neoliberal–, el cual vuelve a sujetarlo a su condición natural, orgánica y creada. Doble fijación: a una salud fundada en la estabilidad y a una visión moralista del mundo. El sujeto en tiempos de terror es el sujeto impotente con respecto a los fenómenos de violencia, capturado por la teología política de la propiedad privada, de la cual solo se discuten sus abusos y excesos.

La novedad con referencia a sus presentaciones anteriores es la pretensión neoliberal de revestir las operaciones del capital con un llamado al disfrute, al goce, a la libre elección sobre la realización personal. Se propone una nueva manera de adhesión a la vida capitalista bajo el supuesto de que la vida crítica es difícil y triste, además de sospechosa. Quien no participe del juego transparente del amor a las cadenas es un inadaptado, alguien patológico, tal vez un terrorista. Si todo esto no termina de cuajar del todo es simplemente porque el discurso del capital es muy despótico y es poseedor de una violencia intrínseca fundamental.

La coyuntura argentina actual –últimamente discutida en términos de si la derecha en el poder es más o menos “democrática– quizás pueda ser entendida como la asunción, en el plano directo de lo político, de eso que ya ocurre desde hace tiempo al nivel de las micropolíticas neoliberales: la disputa por la forma humana. Si prolifera la sensación de una contrarrevolución en marcha, tal vez sea por el modo en que se retoman los elementos de esa “humanidad nueva” que para Guevara solo eran concebibles en la ruptura con la ley del valor, como parte de un proyecto de modelización comunista. El actual entusiasmo desbordante con la idea de un porvenir sin rupturas imagina el diseño humano confinado a los efectos de la alianza entre economía de mercado y nuevas tecnologías.

Claro que hablar de contrarrevolución tiene un inconveniente insalvable, puesto que no es posible identificar una revolución previa a la que se procura liquidar o absorber (la coyuntura del kirchnerismo no fue revolucionaria). El gesto futurista, que por momentos esboza la ofensiva actual de la derecha sobre el plano de la sensibilidad y de las ideas, es parte de una estrategia de inscripción violenta de todos aquellos rasgos de una nueva subjetividad en el orden del capital: entusiasmo, deseo de libertad, capacidad creativa, sentido comunitario, disfrutes vitales varios, asuntos asociados en el pasado con el proyecto revolucionario –y con la ruptura de la ley del valor– se conciben ahora como alcanzables solamente en términos individuales, por medios completamente adaptativos (la inercia que brota de los dispositivos comunicativos, tecnológicos y corporativos que se trata de sostener a como dé lugar).

[1] “En Marx, sin embargo, la ley del valor se presenta bajo una segunda forma, como ley del valor de la fuerza de trabajo” consistente en “considerar el valor del trabajo no como figura de equilibrio, sino como figura antagonista, como sujeto de ruptura dinámica del sistema” en la medida en que se considera –como lo hace Marx– a la fuerza de trabajo como “elemento valorizador de la producción relativamente independiente del funcionamiento de la ley del valor” como vector de equilibrio. (Toni Negri en “La teoría del valor-precio: crisis y problemas de reconstrucción en la postmodernidad, en Antonio Negri y Félix Guattari, Las verdades Nómadas y General Intellect, poder constituyente, comunismo, Akal, Madrid, 1999). Negri escribe sobre el Che: “Es extraño pero interesante y extremadamente estimulante, recordar que el Che había tenido la intuición de algo de lo que ahora estamos diciendo. Esto es, que el internacionalismo proletario tenía que ser transformado en un gran mestizaje político y físico, que uniera lo que en ese momento eran las naciones, hoy multitudes, en una única lucha de liberación”. (Toni Negri, “Contrapoder”, en Contrapoder una introducción, Colectivo Situaciones y autores varios, Ediciones de mano en mano, Buenos Aires, 2001).

[2] Las citas a Methol Ferré pertenecen al libro de entrevistas con Alver Metalli, El papa y el filósofo, Ed. Biblos, Buenos Aires, 2013.

Fuente: Aportes del Pensamiento Crítico Latinoamericano Nº5

Entrevista al Colectivo Situaciones (Octubre 2005) // Sandro Mezzadra

Publicada en 1 de septiembre de 2018

De regreso a Buenos Aires en el mes de octubre, después de más de un año, la impresión ha sido desconcertante. Por un lado, son evidentes las señales de una reactivación económica, de un relance del consumo, de la presencia de una clase media que recupera seguridad y que vuelve a imprimir el signo de sus estilos de vida sobre la cotidianeidad de muchos barrios centrales de la capital argentina. Al mismo tiempo, octubre es un mes electoral, y la política –en su expresión mayormente visible por lo menos– parece reducirse nuevamente a la dimensión institucional y representativa. Es realmente difícil, recorriendo las calles de la ciudad, hallar los rastros –evidentes hasta el pasado año– de la gran explosión de creatividad colectiva determinada por el desarrollo de los movimientos luego de la insurrección del 19 y 20 diciembre de 2001. El mismo debate político parece haberse extraviado en aquella temporada, y vuelve a focalizarse sobre las anomalías del sistema político argentino, irreductible al bipolarismo de impronta «europea» que muchos propusieron como la única solución para los problemas del país. Vuelven a la mente el final de los años `90, la discusión que acompañó los orígenes de la experiencia (verdaderamente fracasada) de la Alianza de De la Rúa.

Por otro lado, es suficiente andar por el centro de la ciudad, moverse un poco en el devastado conurbano bonaerense, para verificar cuán poco han cambiado las condiciones de vida de una parte realmente grande de la población. Allí continúan –y son práctica cotidiana–, por ejemplo, las ocupaciones de tierras para construir nuevas casas, que han representado en estos años la principal forma de desarrollo del tejido metropolitano. Pero lo que a uno se le presenta aquí es, más en general, una sociabilidad realmente irreductible a las retóricas dominantes. No obstante –hablando con los compañeros que han sido protagonistas en estos años de las más extraordinarias experiencias de los movimientos desarrollados en torno a esta socialidad–, uno se encuentra con el relato de una fragmentación extrema, de procesos de despolitización que se han desplegado paralelamente a la cooptación de una parte del movimiento en la reconstrucción de aparatos clientelares de mediación social. No faltan las experiencias interesantes, los proyectos, las ideas: pero en general queda la impresión de una melancolía de fondo, que se intenta, tal vez, pensar políticamente. Incluso, las manifestaciones contra Bush en Mar del Plata no han representado un signo de contratendencia en este sentido: más que la riqueza de las experiencias cotidianas que habían caracterizado el desarrollo del movimiento argentino en los pasados años, ahí se expresó un rechazo muy «ideológico» de las políticas de Bush, importante si se quiere, pero de signo distinto respecto de aquel que impresionaba en Argentina hasta hace no mucho tiempo atrás.

Es a partir de esta experiencia de la ciudad que nos encontramos con los compañeros del «Colectivo Situaciones», con el propósito de intentar pensar juntos el desarrollo de estos últimos meses. Y parece lógico tratar de plantear la discusión misma sobre la situación argentina en el marco de una reflexión más amplia sobre aquello que está sucediendo en América Latina.

Sandro Mezzadra: Me parece que podríamos partir de algunas consideraciones sobre la situación general latinoamericana. Es bastante evidente que, sea por una serie de desarrollos internos al continente, sea por la situación global, con los Estados Unidos «distraídos» con la guerra de Irak, se han abierto en los últimos dos años espacios crecientes para una política autónoma latinoamericana. Es más, me parece que se está progresivamente imponiendo la conciencia del hecho de que la dimensión continental juega un papel cada vez más importante en la definición de las políticas internas en los principales países latinoamericanos. Y esto determina una contradicción muy interesante a partir de una retórica política que sigue estando sustancialmente centrada sobre la soberanía nacional.

Colectivo Situaciones: Habría que señalar una consecuencia de algún modo paradojal en la situación que describís. En la medida en que efectivamente se impone la conciencia sobre las potencialidades que se están abriendo en América Latina, al mismo tiempo se hace cada vez más difícil obtener informaciones confiables sobre lo que sucede en los diversos países. En el sentido de que la misma información periodística está cada vez más condicionada por los diversos proyectos políticos que se juegan en el espacio continental, y a menudo el único modo que tenés para conseguir información sobre lo que sucede en un determinado país es ir personalmente. Esta es la razón por la cual en los últimos tiempos hemos comenzado a viajar mucho por América Latina, y en particular hemos hecho dos largos viajes a Bolivia y a México.

De todos modos, es evidente que en los últimos años muchas cosas han cambiado efectivamente en muchos países latinoamericanos. En Uruguay, en Argentina, en Brasil, en Venezuela, en algunos aspectos también en Chile, han llegado al poder, en condiciones diferentes cada caso, fuerzas políticas que habían representado –por largo tiempo– a la oposición, a menudo incluso a la oposición revolucionaria. Esto explica en buena parte el entusiasmo, la excitación que atraviesa el continente, la impresión que muchos tienen de encontrarse frente a una suerte de revival bolivariano… A nosotros nos parece, sin embargo, que sin negar de ningún modo la consistencia de los cambios en curso, es necesario mantener una postura crítica, asumir como problema analítico y político el hiato entre los procesos reales y la retórica que se edifica en torno a ellos. Y es precisamente al interior de este hiato entre los procesos que se sitúa el problema de la información.

Existe, por ejemplo en Argentina, pero no sólo aquí, un crecimiento muy firme de las inversiones de capital latinoamericano, y también un movimientos de gran importancia en torno al tema del petróleo venezolano. Pero de ahí a proponer, como muchos parecen hacer, una redefinición del viejo slogan «los soviet más la electrificación» en la idea del «discurso bolivariano más petróleo venezolano» nos parece, sin embargo, un error… Hay un problema de comprensión de la nueva articulación de la relación entre capital y discurso político en América Latina, y de la inserción de esta nueva articulación dentro de una situación global en transformación, que parece quedar sustancialmente fuera de debate.

SM: Lo que en todo caso me parece cierto es que la situación latinoamericana está caracterizada por una crisis profunda del modelo neoliberal que se había afirmado en los años 90, con una serie de características homogéneas, bajo el signo del llamado «Consenso de Washington». ¿Advierten ustedes, dentro de esta crisis, la emergencia de algunas características comunes de un nuevo modelo latinoamericano?

CS: Nos parece que esa es, efectivamente, la cuestión fundamental a pensar. Pero con una consideración preliminar, para nosotros, muy importante. Cuando se habla de neoliberalismo y de «consenso de Washington», muchas veces tenemos la impresión de que, en el discurso político latinoamericano, se hace referencia a políticas coyunturales impuestas por los Estados Unidos y por los organismos internacionales y, en consecuencia, de lo que se trataría es de sustituir estas políticas por otras de signo contrario, más ligadas a una suerte de autonomía continental. El punto es que el neoliberalismo ha marcado un pasaje irreversible, estructural, en la historia latinoamericana. No es un cambio en la clase política la que va a poder modificar las cosas. En ese sentido, hoy nos hallamos frente a gobiernos «populares» –para usar una categoría que tiene una historia importante en América Latina– que combaten el neoliberalismo partiendo de condiciones estructurales completamente neoliberales.

Este es, entonces, el punto de partida desde el cual nos parece necesario analizar las dificultades de estos gobiernos, ¡y no la «traición» de dirigentes de los movimientos populares una vez llegados poder! Si pensamos el caso de Brasil –que, de algún modo, es la misma experiencia de Kirchner en la Argentina– nos parece justamente ese el problema: nos encontramos frente a gobiernos que están formados dentro de un espacio abierto por la acción de los movimientos y que, sin embargo, no logran llevar a cabo las políticas de redistribución que, incluso, tendrían toda la intención de promover.

Por muchos aspectos –y sin que esto implique nuestra adhesión a ese proyecto– tenemos la impresión de que es el gobierno de Chávez en Venezuela el que tiene mejores posibilidades de llevar a cabo experimentaciones significativas en la búsqueda de una «salida» al neoliberalismo. Y esto tiene que ver, por un lado, con las condiciones políticas en las que la experiencia de Chávez se está desarrollando: el viejo sistema político está literalmente resquebrajado y no existe una oposición creíble en Venezuela. Pero tiene que ver, también, con la importancia del petróleo y con la posibilidad de que, en un futuro próximo, se defina una alianza entre Venezuela y Bolivia precisamente en torno a la gestión de las fuentes energéticas. Creemos que es ésta una variable esencial a tener en cuanta para poder pensar la evolución general de la situación latinoamericana.

SM: Me parece interesante tratar de profundizar en el significado del neoliberalismo como límite estructural en América Latina. ¿Cuáles serían las transformaciones fundamentales que ustedes ligarían a este límite?

CS: Por un lado, está su dimensión más evidente, aquella que tiene que ver con la transformación de la estructura de la propiedad, de las formas de la actividad económica prevaleciente en sectores claves. Pensemos en la situación argentina, donde el sector de los servicios está por entero privatizado. Pero pensemos también en una empresa «estatal» como Petrobras en Brasil, que juega un papel fundamental en las relaciones con Venezuela y con Bolivia, y en la que los capitales privados son ya decisivos respecto de las disposiciones societarias.

Pero, por otro lado, hay algo más y, posiblemente, más importante: el hecho de que la desarticulación de la clase obrera tradicional ha ocasionado procesos de marginalización y de informalización que han implicado y redefinido en profundidad la vida de una cantidad enorme de personas en América Latina. Esta es, sin duda, una realidad que tiene sus orígenes en las políticas neoliberales, pero que a esta altura tiene una dinámica autónoma. Y esto ha determinado problemas gigantescos, al mismo tiempo que ha nutrido prácticas sociales y formas de vida imposibles de «resolver» de un día para el otro. Este nos parece el problema fundamental hoy en América Latina, pero es el problema que queda totalmente afuera de la experiencia de las políticas de los gobiernos «populares». La gestión de la vida de estas enormes masas de población se define en el cruce entre la acción de organizaciones criminales, formas biopolíticas de control –a menudo violentísimas– y modalidades de autogobierno profundamente ambivalentes. En esta situación, por un lado legalidad e ilegalidad tienden a indeterminarse, mientras que, por otro, es precisamente esta población la que representa en América Latina el ejemplo más próximo de lo que en Italia se define como «multitud»: nos encontramos frente a modalidades de reproducción de la vida cotidiana por completo más allá de la forma nacional y «popular» clásica.

Pero que quede claro: es este mismo sector de la población el que ha forjado los movimientos más significativos e innovadores de los últimos años, el que ha producido las rupturas que, en cierto modo, han hecho posibles experiencias de gobiernos de nuevo tipo. Sin embargo, no es este sector de población la base social sobre la que estos gobiernos se apoyan, al tiempo que estos últimos no parecen haber desarrollado hipótesis políticas de relación con el sector de población del que estamos hablando que vayan más allá de la conjugación de clientelismo y retóricas de seguridad como forma de gestión de una fuerza de trabajo que se reproduce sobre la frontera entre inclusión y exclusión.

Es frente a esta realidad que las retóricas construidas sobre la idea de que es posible relanzar modelos de integración por medio del Estado –como el que en Argentina se experimentó con una cierta eficacia por ejemplo en la primera década peronista, luego de la segunda guerra mundial– nos parecen grotescas. Cuanto menos, nos parece que el peso de la prueba recae sobre aquellos que utilizan esta retórica, mientras se parte de la idea de que la posibilidad de la que hablábamos se da en los hechos. Y al mismo tiempo, si algún político contara con un mínimo de sinceridad acerca de cuáles son los métodos con los que organiza su apoyo electoral en un barrio cualquiera del conurbano de Buenos Aires… ¡sin duda debería dejar la política de un día para el otro!

De cualquier modo, en la situación actual se está reproduciendo lo que podríamos llamar el lado biopolítico del neoliberalismo de los años 90. Y esto sucede en una situación muy compleja desde el punto de vista «geopolítico». Por ejemplo, desde el punto de vista de los Estados Unidos, la simple estabilidad de países como Brasil y Argentina representa una garantía respecto de los posibles desarrollos imprevistos, como podría ser el caso de la situación en Bolivia. En ese sentido, las retóricas estilo años 70 de un gobierno como el de Kirchner bien podrían ser aceptadas como el precio que vale la pena pagar frente a semejante garantía. Sin contar que, mientras el proceso de integración al que apuntaban los estadounidenses bajo el signo del ALCA está efectivamente fracasando como proceso multilateral, se multiplican los acuerdos bilaterales entre Estados Unidos y los distintos países estableciendo condiciones para una profundización del neoliberalismo.

En suma, la crisis del «Consenso de Washington», por diversos aspectos, es una crisis relativa, e incluso, tal vez sea más una crisis de crecimiento que una verdadera crisis de transformación. Si miramos la historia del neoliberalismo en América Latina, reconociendo su origen en las dictaduras militares de los años 70 en Chile y Argentina, encontramos otros momentos de crisis en su desarrollo, tantos que se podría describir este último en términos cíclicos, de stop and go, como dicen algunos economistas.

SM: Me parece, sin embargo, que la situación actual está marcada por elementos de novedad muy significativos. A partir del hecho, evidentemente decisivo desde sus puntos de vista, de que la crisis del neoliberalismo está determinada entre otras cosas por el desarrollo de movimientos extremadamente radicales que son producto de las condiciones estructurales mismas generadas por el neoliberalismo.

CS: Sí, sin duda eso es verdad, y se refleja si querés en la distinta determinación con que un gobierno como el de Kirchner gestiona las tratativas con el Fondo Monetario Internacional o con empresas extranjeras que operan en el país en el sector de los servicios. Hay que tener en cuenta, luego, el hecho de que –siempre pensando en el caso argentino– el gobierno puede jugar sobre la ventaja competitiva garantizada por la devaluación del peso. Esto le permite, efectivamente, apuntar a la producción de un bloque social que apoya al gobierno significativamente distinto de aquel que, por ejemplo, apoyó a Menem en los años 90. De cualquier modo se podría decir que Kirchner es exitoso incluso a través del margen de maniobra obtenido desde el fin de la paridad entre el peso y el dólar, lo que le garantizó cierta dinámica de crecimiento económico, de relance del consumo, que le ha permitido al Estado recuperar a aquellos sectores de clase media que habían representado un componente muy importante de la revuelta de diciembre de 2001, participando, sobre todo, de las experiencias de asambleas barriales. No es, entonces, un casualidad que estas experiencias –entre las nacidas después del 2001– hayan sido las primeras en entrar en crisis.

Por otro lado, hay otro aspecto que muestra la persistencia de la revuelta de diciembre en las políticas de Kirchner. El gobierno actual es un gobierno que no puede, si no al precio de poner inmediatamente en discusión su legitimidad, adoptar medidas represivas contra las movilizaciones sociales. Y alrededor de esta imposibilidad se está, por un lado, organizando una oposición de derecha que hoy no tiene la fuerza de imponer sus soluciones, pero que en el futuro puede jugar un papel importante. Mientras que, por otra parte, la postura del gobierno termina por difundir una sensación general de inseguridad que conduce a cada vez más ciudadanos a dirigirse hacia agencias de vigilancia privada para resolver los problemas de su «seguridad» cotidiana. Con el resultado de que la economía privada de la seguridad está asumiendo dimensiones verdaderamente gigantes, y constituye un elemento cada vez más condicionante de la cotidianeidad.

También aquí vemos cómo los discursos avanzan en un sentido y los procesos reales en otro. Y no se trata, sobre esto queremos ser claros, de manipulación retórica de la realidad, de «demagogia»: esta disparidad de la que estamos hablando entre discursos y procesos se ha reproducido de forma continua a lo largo de estos años en los mismos movimientos sociales, constituye un elemento estructural de la situación en la que nos encontramos. Pero estamos seguros de que mientras no haya una nueva emergencia de movimientos capaces de poner directamente en cuestión los procesos mismos, será muy difícil producir una verdadera ruptura en la situación política de un país como la Argentina.

El tema es que un gobierno como el de Kirchner, el primero que reconoce abiertamente el rol fundamental de los movimientos sociales, los ha colocado, desde el principio, en una posición muy tradicional, asignando a los movimientos un rol muy clásico de elaborar demandas a las que luego sólo el sistema político puede dar una respuesta. La dimensión constructiva, el potencial de invención de soluciones, de formas de vida, incluso de nuevas instituciones sociales, que ha caracterizado a los movimientos de los últimos años ha sido desde el inicio cancelado por las políticas de Kirchner. Reconocimiento mediático y cooptación hacia el interior de clásicas modalidades clientelares: ésta ha sido la «oferta» de Kirchner a los movimientos. Y estos últimos no han estado a la altura de sustraerse a la fuerza de dicha oferta: la única alternativa ha sido la marginalidad; no ha habido, y lo decimos también en sentido autocrítico, capacidad de profundizar, de consolidar, el potencial constructivo de la autonomía. Un «realismo» de la autonomía: es éste el problema fundamental –y la tarea– que derivamos del desarrollo de los movimientos y de nuestras mismas prácticas de los últimos años.

Desde este punto de vista, nos ha parecido muy interesante lo que hemos visto y sentido en Bolivia, donde a la vigilia de las elecciones es muy difuso el panorama, tanto que incluso un dirigente «popular» tan autorizado como Evo Morales, una vez llegado eventualmente al poder, podría acabar por proponer a los movimientos una «oferta» muy similar a la de Kirchner.

SM: Probemos de experimentar, entonces, lo que llaman realismo de la autonomía aplicándolo al análisis de la situación boliviana. Han estado hace un tiempo un mes en Bolivia, se han encontrado con exponentes de las diversas realidades en movimiento de ese país y están actualmente comprometidos con una serie de proyectos editoriales muy interesantes, que tienen, entre otros, el objetivo de consolidar las relaciones que han emprendido en el curso del viaje…

CS: Bueno, lo que en mayor medida nos ha impresionado de Bolivia ha sido precisamente el hecho de que el principio de autonomía, la construcción de una red alternativa de relaciones sociales, tiene una base material mucho más amplia de la que jamás ha tenido la Argentina, incluso luego de la insurrección de diciembre de 2001. Por las condiciones particulares de Bolivia, por el peso de la cuestión indígena y por la herencia del colonialismo, esta red alternativa de relaciones sociales se constituye explícitamente contra el principio del Estado–nación. Y esto crea una tensión permanente con hipótesis políticas que, como la de Evo Morales, asumen al Estado como punto de referencia. Es evidente que no se trata de hacer una apología acrítica de esta red alternativa de relaciones sociales. Es muy difusa, en los movimientos bolivianos, una ideología comunitaria que tiene algunos ribetes horrorosos, como la idea de una justicia comunitaria que no se hace problema alguno al considerar la pena de muerte como una sanción «natural» para toda serie de comportamientos «desviados». Es la razón por la cual hemos encontrado muy interesante las posiciones de un colectivo feminista como «Mujeres Creando» –del cual hemos publicado una serie de textos (La Virgen de los Deseos, Tinta Limón, 2005)–: la crítica al fundamento patriarcal de las relaciones comunitarias nos parece muy interesante precisamente por las características específicas de los movimientos bolivianos.

Y aún el problema persiste: Bolivia es hoy un gigantesco laboratorio, en el que movimientos heterogéneos están materialmente produciendo modos de vida, formas de cooperación, modelos económicos alternativos respecto de aquellos que se inscriben en los marcos del Estado nacional, con sus códigos de funcionamiento centrados en torno de las instituciones representativas. La producción de hipótesis políticas capaces de aprehender esta realidad es de una urgencia absoluta…

SM: Me parece que aquí se sitúa un problema de ninguna manera secundario. Si observamos la realidad latinoamericana de estos últimos años –a la Argentina o a Brasil, por ejemplo– aquello que emerge más claramente es que llegado a cierto punto, en presencia de movimientos radicales y extraordinariamente innovadores, el sistema político termina por reconquistar la centralidad que parecía haber perdido precisamente a través del momento fundante de la lógica representativa: las elecciones. No es que la situación sea muy distinta, desde este punto de vista, en Italia… ¿Creen que en Bolivia pueda suceder algo similar con las elecciones de diciembre?

CS: Por el momento lo que nos parece necesario decir respecto de la situación latinoamericana es que el problema que estás señalando no conduce a la desaparición de los movimientos. La recuperación de la centralidad por parte del sistema político –hecho que se podría ver con claridad, por ejemplo, en la Argentina desde la elección de Kirchner a la presidencia– cambia las condiciones de expresión y de representación de los movimientos, introduce dificultades imprevistas, pero no cancela su presencia y su potencia. Esto, estamos seguros, vale tanto más para una situación como la boliviana, en la que, como decíamos, los movimientos tienen una radicalidad y una extensión extraordinaria. Y, más en general, creemos que la producción de movimientos sociales autónomos es ya una característica estructural de la situación latinoamericana que el mismo sistema político, a mediano plazo, está forzado a tener en cuenta.

SM: Es, después de todo, una valoración que se puede leer a contraluz en la Sexta Declaración de los zapatistas. Luego de haber estado en Bolivia, hicieron otro importante viaje precisamente a México. Han estado tanto en Chiapas como en la Ciudad de México. ¿Qué impresión tienen de la Sexta Declaración del EZLN y del debate que ha originado?

CS: Tenemos la impresión de que la Sexta Declaración del EZLN tiene una importancia política fundamental en un contexto mexicano y continental caracterizado por un cierto desplazamiento de la dinámica desde los movimientos hacia los gobiernos.

A nivel nacional, la situación es muy compleja, y vale la pena recapitular algunos elementos fundamentales de esta complejidad. A partir de 1988, México fue atravesado por grandes movimientos de democratización. No obstante, el PRI logra controlar la situación hasta fines de los años 90. En este proceso, la insurrección de los zapatistas en enero del 94 –con el ataque al NAFTA y al gobierno de Salinas– representó un duro golpe para ese modo completamente autoritario y neoliberal de gobernar. Pero cuando el PRI pierde finalmente las elecciones, quien se aprovecha de una dinámica electoral de ninguna manera límpida, no es el PRD y su candidato Cárdenas, sino el PAN, el partido conservador y ultra-liberal de Vicente Fox.

En esos años el zapatismo desarrolló una larga lucha por los derechos indígenas y populares, elaborando reivindicaciones que han sido ignoradas por el conjunto del sistema político, por los tres poderes del Estado y por los tres grandes partidos nacionales. Pero estas luchas han generado, de todos modos, fuertes movilizaciones, es decir, han conducido a un proceso de renovada politización en México.

Sin embargo, luego de la absoluta falta de reconocimiento por parte de poder de los acuerdos de San Andrés (firmados por Zedillo, presiente del PRI), el EZLN optó por un largo silencio. Fue en este periodo que el zapatismo elaboró una forma original de autogobierno en las comunidades: las llamadas «Juntas de Buen Gobierno».

No se trata solamente de autogobierno comunitario –que tiene una larga tradición–, ni de una superposición entre estructuras de autogobierno y estructuras administrativas oficiales: es, más bien, un intento por organizar a nivel regional la autonomía, dando vida a un coordinación de municipios libres. Las «Juntas de Buen Gobierno» administran cuestiones de justicia, de tierras, de salud, de educación en grandes territorios. Y están formadas por miembros de todos los municipios autónomos. Su sede son los llamados «Caracoles», cinco en todo el territorio zapatista de Chiapas. Es allí que se recibe a la gente que se acerca al zapatismo, que se evalúan los proyectos, etc. Este autogobierno regional realiza la síntesis del poder ejercido en el territorio zapatista. Cuando estuvimos en Chiapas pudimos constatar los niveles de efectiva autonomía respecto del Estado. En terrenos como la salud, la justicia y la educación, es verdaderamente impresionante lo que los zapatistas han logrado producir, situándose directamente en competencia con el Estado, incluso frente a poblaciones que sin ser zapatistas se acercan a las Juntas o a esos hospitales para usar sus servicios.

Mientras tanto, el sistema político mexicano prepara las elecciones nacionales para mediados del 2006. La pelea será entre López Obrador, actual Jefe de Gobierno de la Ciudad de México y candidato del PRD y Madrazo, el candidato del PRI que cuenta con grandes recursos y estructuras, y que representa la continuidad de la cultura clientelar y mafiosa que ha gobernado México por décadas.

Hace unos meses atrás, hubo una tentativa de la justicia mexicana para impedir que López Obrador se candidatease a la presidencia. Y esto fue seguido por una extraordinaria movilización a la Ciudad de México de la que han participado millones de personas. También los zapatistas han apoyado esta movilización, haciendo sin embargo una distinción: lo que sostenían era la posibilidad de que López Obrador participara en las elecciones, no su candidatura. No es difícil comprender las razones del apoyo de los zapatistas a la movilización a la Ciudad de México, dado que en la plaza se encontraban muchos de los se habían movilizado en los años anteriores contra la guerra en Chiapas y a favor de los mismos zapatistas. La crisis concluyó con la admisión de López Obrador a las elecciones presidenciales, pero al mismo tiempo con una apelación de este último a la gente para que regrese a sus casas.

A partir de ese momento las cosas habrían vuelto a su marcha habitual: una fase de pre–campaña electoral y de realineamiento de las fuerzas, y luego el inicio de la campaña electoral propiamente. Entre una cosa y la otra, habría sido un año entero de congelamiento de cualquier iniciativa que no pasase a través de la mediación del sistema político.

Es en este contexto que se inscribe la iniciativa zapatista. Primero, con la declaración de una «alerta roja» y, luego, con la publicación de una serie de comunicados que en su conjunto componen la Sexta Declaración. Ya muchos compañeros, incluso también muchos analistas políticos, han puesto en evidencia la complejidad de la Sexta Declaración. Brevemente: se trata de un documento que describe la situación política actual atacando a López Obrador como candidato de Washington, acusándolo entre otras cosas de haber formado su lista electoral con reconocidos enemigos del zapatismo que se fueron pasando del PRI al PRD. La Sexta Declaración define al neoliberalismo como una guerra real, e insiste sobre el hecho de que el PRD no va a modificarlo ni va a poner en discusión sus líneas de fondo. Al contrario, como de algún modo anuncian los paramilitares de Zinacatán (antizapatistas y al mismo tiempo encuadrados en el PRD), el PRD atacaría, incluso militarmente, movimientos como el zapatista. La Sexta Declaración continua recordando cómo el conjunto del sistema político, incluido el PRD, se había enfrentado a la reivindicación de los derechos indígenas, y anuncia una iniciativa política.

En otro nivel, la Declaración reconoce las luchas actuales y las resistencias en América Latina, y se inscribe ella misma en este contexto, así como a nivel internacional se identifica en la resistencia global al capitalismo. En la Declaración hay también un balance del desarrollo del zapatismo: por un lado se reconoce que los Caracoles y las Juntas de Buen Gobierno han sido las iniciativas más importantes del último periodo; por el otro, se insiste en el hecho de que el EZLN es un ejército de liberación nacional, que no puede replegarse sobre un territorio para gestionar una autonomía local. De ahí, a partir de un proceso de consulta en las comunidades, surge una nueva iniciativa política dirigida tanto a aquellos que encuentran entre los «perdedores» del neoliberalismo como a aquellos que se identifican con una izquierda determinada. La idea es hacer un recorrido por el país, escuchar experiencias, ver realidades en evolución e intentar afirmar un programa de lucha nacional y de lanzar una «contra–campaña» con capacidad de desarrollar una presencia política hacia el interior del escenario electoral. Los zapatistas, para ello, han convocado a una serie de reuniones y asambleas en Chiapas, precisando que para ellos no se trata ni de construir un partido ni de participar de las elecciones ni, muchos menos, de apoyar a López Obrador.

A nivel continental, sobre la base de lo que habíamos dicho anteriormente, podemos agregar que la importancia de la Sexta Declaración consiste en el reconocimiento por parte del zapatismo de su participación en procesos abiertos de lucha en varios puntos del continente, pero también en el hecho de que esta participación consolida una perspectiva autónoma. En otras palabras, no se trata de construir procesos de unificación de las luchas por arriba, sino de reforzar la perspectiva y las experiencias de autogobierno, de alimentar las experiencias comunitarias.

Nuestra valoración general de la Sexta Declaración zapatista se podría resumir, entonces, en dos puntos. Por un lado, en una gran expectativa frente al simple hecho de que sea elevada una voz que reivindica una política hecha desde la base, una voz autónoma capaz de marcar un límite respecto a un tipo de política de gobierno –en crecimiento a nivel continental– que recupera reivindicaciones y temas de los movimientos aún cuando debilita sus las posibilidades concretas de organización y movilización. Se trata, sin duda, de una iniciativa muy audaz, y es difícil imaginar también el tipo de respuesta que los movimientos mexicanos darán a esta iniciativa. Pero miramos el proceso con un interés particular. Por otro lado, lo seguimos no sin una cierta preocupación, preguntándonos qué sucedería si el proceso mismo fuese bloqueado por la represión o por algún tipo de fracaso político: ya muchas veces el sistema político ha hecho oídos sordos a las demandas de los zapatistas, y en Chiapas persiste una alto nivel de militarización.

SM: Volvamos, para terminar, a la Argentina. ¿Qué perspectivas ven para el desarrollo de la situación política general y para los movimientos? Pero sobre todo: en estos años su trabajo de investigación militante dentro de los movimientos ha producido un cierto modo de entender la práctica política. ¿Qué tipo de reflexiones están haciendo a propósito de esto en las nuevas condiciones en que se ven obligados a actuar?

CS: Para nosotros se ha tratado, en estos últimos años, de desarrollar una práctica de investigación militante que supiese unificar lo que había permanecido demasiado tiempo separado: una investigación que supiese determinar la elaboración de las experiencias de ciertos movimientos haciéndola más «cercana» a los movimientos mismos de lo que hasta ahora han hecho los investigadores académicos o los militantes políticos clásicos. Los primeros para adecuarse a los estándares universitarios, los segundos para hacer prevalecer siempre su línea política.

Es claro que nuestro trabajo no puede permanecer indiferente al modo en que los movimientos se están transformando y que hoy, sobre la base de las experiencias realizadas, se trata de diversificar y articular una serie de iniciativas que valoricen los resultados del trabajo de estos años. Por un lado, no podríamos imaginar una práctica intelectual y política desligada de las condiciones reales producidas por los movimientos, de sus prácticas, de sus búsquedas, de sus inquietudes. Por otra parte, hemos experimentado un periodo de gran productividad política e intelectual. Entre el 2001 y el 2003, en Argentina se han hecho y dicho muchas cosas que de algún modo han modificado la cultura política del país. Hemos sido muchos, con diversos estilos, los que participamos de esta elaboración y difundimos estos lenguajes.

Ahora, esta elaboración se ha vuelto más subterránea. Más allá de explosiones esporádicas, que se producen en realidad muy frecuentemente, los movimientos que han sido protagonistas de las luchas hasta el 2003 se han comprometido con un proceso, muy rico, de análisis y valoración, de cierto modo «introspectivo». Estamos pues en una situación un poco paradójica, en que por una parte tenemos la apariencia de un reflujo considerable, mientras por otra percibimos que se están elaborando las bases de una nueva productividad, reflexionando acerca de lo que se ha hecho y buscando determinar los límites para poder seguir. De parte nuestra, estamos recalibrando la práctica de los seminarios al interior de los movimientos, que ha representado un aspecto esencial de nuestro trabajo de estos años, precisamente sobre este nivel.

Por cierto, las luchas entre el 2001 y el 2003 han consumido una enorme energía, nos han dejado a todos por decirlo de algún modo exhaustos. Pero por otra parte hay una serie de nuevos elementos, definidos también por el eco de nuevas luchas en otros países latinoamericanos, provenientes del desarrollo de una serie de resistencias y explosiones sociales continuamente reproducidas en los últimos dos años y que se ligan al modo en que se gestionan las condiciones de vida de la población: desde las revueltas contra las empresas ferroviarias privatizadas, los movimientos estudiantiles por las condiciones edilicias, hasta la recomposición de luchas salariales.

Es claro que estas nuevas dinámicas han requerido una nueva atención por parte nuestra, y estamos a la búsqueda de modos de participar en este proceso. Desde este punto de vista, la iniciativa más importante que hemos desarrollado fue la fundación de una editorial, «Tinta Limón» (www.tintalimonediciones.org). Sus objetivos fundamentales son introducir en la dinámica actual enunciados, reflexiones teóricas que puedan entrar en resonancia con la elaboración que se produce al interior de las luchas locales pero, al mismo tiempo, actuar de modo que desde el interior de estas luchas y de estas experiencias la reflexión y el debate puedan traducirse en textos políticos.

Publicado en IL Manifesto, Roma, octubre de 2005.

Marx (1818-1883) // Diego Sztulwark + El joven Marx (película!)

Publicada en 6 de mayo de 2018

En Tréveris, Alemania, hace exactamente dos siglos, nacía Karl Marx, el acontecimiento fundador de la crítica moderna, la renovación de la crítica spinoziana -esto es “terrena”- de las trascendencias: la crítica de la economía política (bajo esa rúbrica escribió casi todos sus textos entre 1844 y 1967). Marx elabora y plantea una crítica que apunta a demostrar que lo propio del dominio burgués es la separación entre instancias económicas, jurídicas, ideológicas y políticas. Su crítica a Hegel (Crítica de la filosofía del derecho) ofrece el modelo de toda crítica de los universales; los Cuadernos de París (Manuscritos económicos y filosóficos de 1844) iluminan la operatoria de la explotación social como acción de separación y discontinuidad de la praxis humana; El 18 de Brumario de Luis Bonaparte sigue siendo un ejemplo de análisis político, una investigación impecable sobre la relación entre estructura de clase y singularidad de los acontecimientos humanos; los Grundrisse (Elementos fundamentales para la crítica de la filosofía política) y luego El capital identifican el trabajo vivo como fuente del valor y proveen el método de la cartografía material que permite comprender la articulación capitalista de la cooperación social -la teoría política del capital- como clave de la lucha de clases. Según Toni Negri, la lucha de clases es la única premisa efectiva de una ciencia política, y Sartre sostuvo claramente que mientras perdure el capitalismo el horizonte del pensamiento será marxiano.

Una de las proezas de Marx fue subsistir al «marxismo-leninismo». La actividad de la crítica práctica, que relanzó Marx con fuerza única, crea categorías de pensamiento como armas hacia el interior de las luchas contra el fetichismo del capital. De la Comuna de París a la Revolución Rusa, de la China a la Cubana, de Rosa Luxemburgo a Antonio Gramsci, de Mariátegui al Che, de Cooke a Tosco y Rozitchner, del Cordobazo al 2001, del Movimiento de Mujeres a las luchas piqueteras, Marx -el espectro y los textos de ese enorme escritor irónico y libertario- sigue actualizando cartografías y elaborando estrategias contra el mundo organizado por el capital. Uno de sus grandes lectores, Walter Benjamin, escribió: “A nosotros, entonces, como a cualquier otra generación anterior, se nos habrá dotado de una débil fuerza mesiánica a la que el pasado tiene derecho. Ese derecho no cabe despacharlo a bajo precio. El materialista histórico lo sabe.»

https://www.youtube.com/watch?v=8wY8ScoTQQg

Marx y Foucault: trabajo abstracto y poder disciplinario // Jason Read

Publicada en 18 de abril de 2018

Marx usa el mismo término, trabajo abstracto, para referirse a dos problemas y prácticas diferentes, pero no necesariamente contradictorios. En primer lugar, el trabajo abstracto es el irreconocido equivalente que producen los diversos intercambios del mercado y que los sostiene. Un equivalente que no es solo la precondición del intercambio de bienes, sino también del intercambio de trabajo en el mercado. De este modo, dado que el trabajo abstracto, en este primer sentido, es inseparable de un equivalente puesto entre las mercancías en el mercado y una hora de trabajo, sirve como ideología “espontánea”[1]. El segundo problema abarca una práctica diferente, una producción diferente: la producción de trabajo abstracto dentro de las diversas sedes de la producción –el trabajo abstracto no como apariencia, o ideología, sino como un efecto de las relaciones de poder y las transformaciones tecnológicas que cancelan las diferencias individuales de fuerza, habilidad o resistencia. La unificación de estos problemas y sentidos diferentes bajo un mismo nombre, podría verse como una desafortunada “pobreza de lenguaje”, la confusa mezcla de dos conceptos distintos bajo el mismo término, o podría ser una indicación de la intersección e inseparabilidad del consumo y la producción, la ideología y el poder, como elementos constitutivos del modo de producción[2].

En el proceso de trabajo, el capitalista emplea diversos individuos, o cuerpos, y debe extraer de ellos no sólo fuerza de trabajo, sino la media social de fuerza de trabajo. Como expone Marx:

Otra condición es el carácter normal [normale Charakater] de la fuerza misma de trabajo. Ésta ha de poseer el nivel medio de capacidad, destreza y prontitud prevaleciente en el ramo en que se la emplea. Pero en el mercado laboral nuestro capitalista compró fuerza de trabajo de calidad normal. Dicha fuerza habrá de emplearse en el nivel medio acostumbrado de esfuerzo, con el grado de intensidad socialmente usual. El capitalista vela escrupulosamente por ello, así como por que no se desperdicie tiempo alguno sin trabajar. Ha comprado la fuerza de trabajo por determinado lapso. Insiste en tener lo suyo: no quiere que se lo roben. Por último y para ello este señor tiene su propio code pénal, no debe ocurrir ningún consumo inadecuado de materia prima y medios de trabajo. (CI 237/211).

Aunque la producción de trabajo abstracto implica la transición desde la cualidad –los diversos cuerpos que son puestos a trabajar– a la cantidad –la hora calculable de tiempo de trabajo–, no es reducible a esta transición dialéctica. El trabajo no es un inerte colector de cualidades que es homogeneizado y cuantificado; por el contrario, es una multitud de cuerpos que resisten a través de su irreducible pluralidad y heterogeneidad. Por ello, la transición de la cualidad a la cantidad abre otro problema: el problema político del control del trabajo vivo.

En el capítulo anterior vimos que la acumulación originaria no era simplemente una transformación violenta –los violentos dolores de parto del nacimiento del modo de producción capitalista–, era en sí misma una transformación de la forma de la violencia –de la esporádica y cruel violencia del modo de producción feudal a los actos más o menos cotidianos de la explotación y la dominación. Marx indica la transformación a través de una serie de figuras, o alegorías, en las que aspectos del poder soberano, o incluso el poder antiguo, se desplazan de la esfera política y se colocan dentro del modo de producción capitalista. Por ejemplo, escribe Marx en el mismo párrafo de “la sagacidad legislativa de los Licurgos fabriles” y que en “el código fabril en el cual el capital formula, como un legislador privado y conforme a su capricho, la autocracia que ejerce sobre sus obreros sin que en dicho código figure esa división de poderes de la que tanto gusta la burguesía, ni el sistema representativo, aun más apetecido por ella” (CI 517/447). Marx utiliza todos los personajes y figuras de la historia mundial desde la antigua Grecia al despotismo asiático para presentar el poder del capital. Más allá y dentro de estas figuras retóricas de poder, Marx mantiene un comparación sostenida entre la supervisión de los trabajadores dentro del modo de producción capitalista y la disciplina militar.

La subordinación técnica del obrero a la marcha uniforme del medio de trabajo y la composición peculiar del cuerpo de trabajo, integrado por individuos de uno u otro sexo y pertenecientes a diversos niveles de edad, crean una disciplina cuartelaria [kasernenmäßige Disziplin] que se desenvuelve hasta constituir un régimen fabril pleno y que desarrolla completamente el trabajo de supervisión ya mencionado con anterioridad y por tanto, a la vez, la división de los obreros entre obreros manuales y capataces, entre soldados rasos de la industria y suboficiales industriales. (CI 517/447)

Estas figuras y formulaciones podrían entenderse a la manera de una lectura sintomática althusseriana, como figuras que sustituyen al concepto ausente: el concepto de la forma de poder producida por el modo de producción capitalista y productora del mismo[3].

Este concepto ausente ha sido producido quizás por Foucault. Aunque Foucault no pretendió completar, o hilar, las observaciones de Marx sobre la formación de poder en el modo de producción capitalista, al ofrecer una investigación del poder en el capitalismo, sus análisis del poder disciplinario confluyen con Marx en varios puntos. Primero, como he señalado, se da una transición desde el poder organizado de acuerdo con la “ley” y su “trasgresión” al poder organizado según una norma. El poder organizado de acuerdo con la ley, lo que Foucault llama “poder soberano” sólo puede responder o castigar en relación con una trasgresión. Es por naturaleza binario: sólo hay dos términos: legal o ilegal[4]. Una “norma” por el contrario, permite una infinita graduación de distinciones –uno siempre puede estar por debajo de una norma–, por ello siempre existe la posibilidad de una infinidad de intervenciones, vigilancia continua y perfeccionamiento[5]. Esta es quizás la distinción que Marx presenta en la figura del código penal que opera en la fábrica: no es únicamente que el poder político se desplace a un lugar diferente, sino que ese poder se transforma de tal manera que cambian su manera de funcionar, sus objetivos y sus técnicas.

La historia de la formación del capital es además una historia de técnicas y tecnologías de poder diferentes. Como resume Foucault: “podemos encontrar entre las líneas de El capital un análisis, o al menos un esbozo de análisis, de lo que sería la historia de la tecnología de poder tal como se ejercía en los talleres y las fábricas”[6]. En el centro de este esbozo hay un problema específico: la modificación de la estructura y el terreno de violencia que es parte de la formación del modo de producción capitalista. En los pasajes sobre la acumulación originaria, Marx ilustra este pasaje contraponiendo la violencia feudal, esporádica, excesiva y cruel –una violencia que atraviesa al estado– con la estandarizada coerción cotidiana de la fábrica capitalista. En este punto también, el análisis foucaultiano del poder disciplinario puede leerse como una elaboración de la teoría de la transformación del poder y la violencia que despunta en Marx. Foucault argumenta que el poder disciplinario es tanto un efecto como una condición del surgimiento del capitalismo[7].

Antes de la formación del capitalismo, la riqueza feudal descansaba en la tierra y en los tesoros acumulados de los señores y soberanos, relativamente segura. Con el desarrollo del capitalismo, la riqueza o producción de valor se hizo dependiente de la intersección entre los cuerpos de los trabajadores y un aparato productivo cada vez más caro (maquinaria, herramientas, redes de transporte). Esta transformación expone la riqueza y el poder de la clase burguesa recién surgida a nuevos tipos de ilegalidad: un nivel completo de “ilegalidades” cotidianas –robos, sabotajes y ocupaciones– que el viejo sistema podía tolerar, se vuelven ahora intolerables. “La manera en que la riqueza tiende a invertirse, de acuerdo con unas escalas cuantitativas completamente nuevas, en las mercancías y las máquinas, supone una intolerancia sistemática y armada respecto del ilegalismo”[8]. Al mismo tiempo que la nueva rejilla de poder se inserta en las redes de propiedad, defendiendo y guardándolas, actúa sobre los sujetos –haciéndolos no sólo obedientes sino productivos. “El problema que se plantea entonces es el de fijar a los obreros al aparato de producción, de incardinarlos o desplazarlos allí donde se los necesita, de someterlos a un ritmo fijo, de imponerles la constancia y la regularidad que dicho ritmo implica, en suma, constituirlos en fuerza de trabajo”[9]. De este modo, con el capitalismo emergen un “conjunto de técnicas por las que el cuerpo y el tiempo de los hombres se convierten en fuerza de trabajo y tiempo de trabajo”[10]. El poder disciplinario produce una población, o sujeto del trabajo, que es a un tiempo productiva, según las normas y exigencias del trabajo abstracto, y dócil.

Aunque el análisis foucaultiano del poder disciplinario ofrece en parte una elaboración y clarificación de la forma de poder que coincide con el desarrollo del modo de producción capitalista, sigue habiendo una profunda diferencia entre Foucault y Marx sobre el progreso histórico y la formación de este tipo de poder. El análisis foucaultiano del “poder disciplinario” encuentra su lugar en una genealogía de las estructuras contemporáneas al poder moderno, mientras que los comentarios y figuras que Marx expone de la formación de poder en el capitalismo se colocan sobre el fondo de un amplio examen, de varios exámenes entre los que sobresalen la historia de la formación y transformación del modo de producción capitalista y el aumento de la extracción intensiva y extensiva del plusvalor. Esta diferencia no es sólo una distinción entre los fondos sobre los que se expone un concepto, en último término es una distinción en lo que llamé anteriormente “lógica de la presentación”. Esto es, lo que está en juego entre estas dos presentaciones diferentes no es sólo una cuestión de filosofías de la historia rivales –una historia de las diferentes formaciones de poder y el modo en que invisten el cuerpo como opuesta a una historia del modo de producción capitalista–, sino más bien una comprensión de la materialidad del poder. Por materialidad me refiero a los efectos complejos y múltiples que el poder ejerce, no únicamente sobre otros poderes, o estrategias, sino también la inscripción de los efectos de poder en diferentes prácticas e instituciones.

Enmarcadas de esta manera, podemos ver las más sorprendentes similitudes y diferencias entre las concepciones del poder de Marx y Foucault. En cuanto a las similitudes, podemos encontrar en ambos una concepción “transversal” del poder: el poder no se localiza en un nivel o instancia del campo social, como el estado, sino que atraviesa las diferentes instituciones y prácticas[11]. El poder es heterogéneo: sólo podemos hablar de poderes y de sus interacciones diversas[12]. Una consecuencia de esta concepción del poder es que a pesar de la atención que Marx y Foucault prestan a la historia concreta de las instituciones (prisiones, hospitales y fábricas, etc.), estas instituciones no explican por sí mismas las relaciones sociales y el conflicto, sino que deben ser explicadas por las relaciones de poder[13]. Así, Marx y Foucault se vinculan quizás en el simple hecho de que ambos deben producir un concepto al nivel más alto de “abstracción” para dar cuenta de las relaciones de poder que atraviesan el campo social. Para Marx, este concepto es el de modo de producción, que no es sólo la economía, sino la relaciones complejas y mutuamente determinadas entre lo económico, lo político y las relaciones sociales. En palabras de Marx:

En todos los casos es en la relación directa entre los propietarios de las condiciones de producción y los productores directos, relación ésta cuya forma eventual siempre corresponde naturalmente a determinada fase de desarrollo del modo de trabajo y, por ende, a su fuerza productiva social, donde encontraremos el secreto más íntimo, el fundamento oculto de toda la estructura social, y por consiguiente también de la forma política que presenta la relación de soberanía y dependencia, en suma, de la forma específica del estado existente en cada caso[14].

El concepto de modo de producción cortocircuita cualquier división a priori entre la esfera política y la esfera económica, una división constitutiva no sólo de la economía política burguesa sino también de la teoría política en general[15]. Reemplaza esa división con una historia de las relaciones complejas entre una relación particular de trabajo –las condiciones tecnológicas– y el estado. Una violación similar de la división entre lo económico y lo político recorre la comprensión foucaultiana del poder disciplinario. El poder disciplinario se entrelaza con las nuevas tecnologías y las exigencias de producción tanto como con los nuevos desarrollos en el código penal. Como argumenta Balibar:

“Disciplina” y “micro-poder” representan por tanto al mismo tiempo el otro lado de la explotación económica y el otro lado de la dominación jurídico-política de clase, que hacen posible ver como una unidad; es decir, entran en juego exactamente en el punto del “corto-circuito” que Marx establece entre economía y política, sociedad y estado[16].

Es más, la idea foucaultiana de dispositivo (Dispositif) está escrita contra toda supuesta división o estructura causal de prácticas divergentes. Un dispositivo está constituido por un conjunto heterogéneo de prácticas –por ejemplo, en el caso del “dispositivo disciplinario”, éste incluiría una relación legal particular, una relación económica, formas arquitectónicas (la prisión y la fábrica), así como toda una serie de discursos y formas de conocimiento. El dispositivo foucaultiano se acerca a ciertas dimensiones del concepto de modo de producción acuñado por Marx: en ambos casos se trata de la articulación de las relaciones entre elementos dispares. Para Foucault, la conexión entre los diversos elementos es generada únicamente por una relación específica de poder o situación estratégica.

El dispositivo se constituye propiamente como tal, y sigue siendo dispositivo en la medida en que es el lugar de un doble proceso: proceso de sobredeterminación funcional, por una parte, puesto que cada efecto, positivo o negativo, querido o no, llega a entrar en resonancia, o en contradicción, con los otros, y requiere una revisión, un reajuste de los elementos heterogéneos que surgen aquí y allá. Proceso, por otra parte, de perpetuo relleno estratégico. Tomemos el ejemplo del encarcelamiento, ese dispositivo que hizo que en un momento dado las medidas de detención parecieran el instrumento más eficaz, más razonable, que se pudiera aplicar al fenómeno de criminalidad. ¿Qué produjo esto? Un efecto que no estaba de ningún modo previsto de antemano, que no tenía nada que ver con una argucia estratégica de algún sujeto meta o transhistórico que se hubiera dado cuenta de ello o la hubiera querido[17].

Las aparentemente estáticas y estables formas e instituciones del campo social y político deben conectarse en cada caso con las relaciones y los conflictos de poder que las provocan y determinan.

Negri sugiere que el uso que Marx hace del término “modo de producción” abarca tanto un sentido histórico mundial –el paso del modo de producción asiático al capitalista, desarrollado de manera más intensa en el cuaderno sobre las formaciones económicas precapitalistas– y, en menor escala, la transformación de las condiciones tecnológicas y sociales del trabajo desde la artesanía a la industria a gran escala, analizada en El capital[18]. Poniendo entre paréntesis por un momento la decisión de Negri de identificar la segunda definición de modo de producción como la “apropiada”, es posible encontrar otro importante paralelismo con Foucault. Como escribe Deleuze respecto a Foucault:

Esta tesis sobre los dispositivos de poder me parece que presenta dos direcciones, en absoluto contradictorias, pero distintas. De todas formas, estos dispositivos eran irreductibles a un aparato de Estado. Pero en una dirección, consistían en una multiplicidad difusa, heterogénea, de micro-dispositivos. En otra dirección, reenviaban a un diagrama, a una especie de máquina abstracta inmanente a todo el campo social (como el panoptismo, definido por la función general de ver sin ser visto, aplicable a una multiplicidad cualesquiera). Eran como dos direcciones de microanálisis, igualmente importantes, ya que la segunda mostraba que Michel no se contentaba con una “diseminación”[19].

Tanto para Foucault como para Marx, la “estructura”, dispositivo o modo de producción, se amplía, por un lado, para incluir el campo social entero, mientras se reduce, por el otro, para incluir la multiplicidad de ejemplificaciones espaciales específicas de esta estructura. Como escribe Marx en los Grundrisse: “La producción es siempre una rama particular de la producción –vg., la agricultura, la cría del ganado, la manufactura, etc.– o bien es una totalidad” (G 6/21). Es con respecto a esta primera dirección, el dispositivo específico o la rama particular de la producción, como la estructura es identificada de modo más completo e implicada dentro de una instancia concreta e incluso tecnológica como la fábrica o la prisión. Si estas direcciones no son, como argumenta Deleuze de Foucault, contradictorias, son al menos no idénticas. La relación entre las dos direcciones es de tensión: entre la causa inmanente y sus instancias específicas. El capitalismo, el modo de producción capitalista, no puede identificarse con la fábrica, del mismo modo que el poder “disciplinario” no puede identificarse con la prisión. El campo social inmanente está constituido por una multiplicidad de dispositivos o relaciones, en el caso del capitalismo, el modo de producción está además constituido por las relaciones de distribución y consumo, que, aunque constitutivas del campo social, poseen lógicas diferenciadas y divergentes de aquellas que se encuentran en la producción propiamente dicha[20]. La no identidad de las dos direcciones de análisis –las relaciones inmanentes del campo social y las estructuras concretas– es también la no identidad de las estrategias antagonistas que atraviesan estos vectores. Las resistencias a pequeña escala, en la fábrica o la prisión, producen diferentes efectos a gran escala.

Marx y Foucault divergen también respecto a la lógica y las relaciones de antagonismo. Para Marx, la multiplicidad de instancias de lucha son siempre reducibles, al menos virtualmente, al conflicto sobre la explotación, con la reducción del tiempo de trabajo y la materialidad de la necesidad, a un lado, y la demanda de explotación –la reducción del trabajo necesario y el aumento del plusvalor– al otro. Mientras que en Marx hay un primado del antagonismo, con su bifurcación implícita de lo social, en Foucault encontramos un agonismo, la multiplicidad de relaciones conflictivas[21]. Marx dio diferentes versiones de esta reducción: a veces, como en La ideología alemana, descansa en la tendencia histórica a la “proletarización”, la reducción de todas las funciones sociales al trabajo y la reducción de todo trabajo a sus formas más simples y precarias; en otras ocasiones, sobre todo en los Grundrisse, la simplificación de los antagonismos se asienta en el desarrollo de las fuerzas productivas hasta el punto en el que el trabajo se agota como base del valor[22]. Por otro lado, Foucault mantiene una pluralidad o multiplicidad fundamental de las relaciones de poder. Cualquier división o dualidad del poder en dos bandos debe producirse por una interconexión de los varios y singulares espacios de poder[23].

Marx y Foucault pueden diferenciarse también, o incluso oponerse, respecto al modo como sitúan el problema de la subjetividad[24]. Mayormente, Marx subordina el análisis de la producción de la subjetividad a un análisis de la producción material: las transformaciones de la subjetividad son tenidas en cuenta sólo en tanto que se entrelazan con las transformaciones y conflictos de la producción material. Sin embargo, esta marginación del problema de la producción de la subjetividad se complica profundamente gracias al reconocimiento que Marx realiza de la co-implicación del capitalismo y el poder subjetivo abstracto del trabajo vivo. En Marx hay un reconocimiento de la actividad subjetiva abstracta que es constitutiva del modo de producción combinada con fragmentos incompletos hacia un análisis del modo en que este potencial se forma en sujetos concretos y determinados. Es posible encontrar en la obra de Foucault, si no un énfasis opuesto, al menos un énfasis que puede oponerse a Marx productivamente. Foucault se centra casi exclusivamente en el modo en que los diferentes regímenes de poder constituyen diferentes sujetos, y a veces este interés parece excluir virtualmente cualquier cosa que se parezca a un pensamiento de la actividad subjetiva abstracta que excede este proceso de sujeción[25]. Sin embargo, en los últimos trabajos de Foucault, la inmanencia de la producción de la subjetividad en las relaciones de poder y saber forma pareja con una creciente insistencia en la irreductibilidad de la subjetividad a las condiciones de su producción. Es un efecto del poder, pero no es nunca sólo un efecto del poder. Como escribe Deleuze: “La idea fundamental de Foucault es la de una dimensión de la subjetividad derivada del poder y el saber sin depender de ellos”[26]. La subjetividad no es exterior a las relaciones de poder, pero constituye una dimensión añadida, que es la posibilidad de resistir, para una invención irreductible a sus condiciones. Por ello, lo que en principio aparece como una diferencia de énfasis, o incluso una comprensión diferente del término subjetividad –Marx se centra en un potencial subjetivo abstracto anterior a la sujeción, mientras que Foucault lo hace en los modos particulares de sujeción– puede también entenderse como un modo diferente de enmarcar la inmanencia de la subjetividad en la “estructura”[27]. En Marx, la inmanencia de la subjetividad en el modo de producción capitalista se plantea a través de la inmanencia del trabajo vivo en el capital –para Foucault es la inmanencia de la subjetividad en las relaciones de poder y saber que la producen. La relación entre las dos ideas bordea una inversión: con Marx, la subjetividad –el poder del trabajo vivo– es inmanente en la estructura –el capital– que produce; mientras que en Foucault, la subjetividad –la específica subjetividad constituida históricamente– es inmanente en las estructuras –las relaciones de saber y poder– que la producen.

No se trata de desarrollar una explicación exhaustiva de la relación entre Foucault y Marx, sino de desarrollar los problemas específicos en la lógica de la relación entre el trabajo vivo y el abstracto. Lo que se estableció arriba como un conjunto de agudas divergencias entre Marx y Foucault será replanteado como una serie de preguntas o problemas para el examen de esta relación[28]. Primero, ¿cuál es la relación entre la pluralidad de las instancias conflictivas y la dualidad del antagonismo? En otras palabras, ¿cuál es la relación entre la complejidad del modo de producción –el entrelazamiento de las prácticas política, económica, social y técnica– y el antagonismo dual entre el trabajo dirigido a las necesidades, los deseos y el poder creativo de los sujetos trabajadores y el trabajo como actividad subordinada a la demanda de plusvalor? Segundo, ¿cómo es posible pensar el trabajo vivo, y la subjetividad que implica, como inmanente por entero en el capital (como productivo y producido) sin reducirlo a un mudo efecto del capital? Inversamente, ¿cómo es posible pensar la invención o la resistencia sin recurrir a una dimensión de transcendencia? Si tenemos un gusto por la generalidad, o la historia intelectual, estos dos problemas pueden reformularse como una cuestión de la relación entre subjetividad y estructura.

Fragmento de Read, Jason, La micropolítica del capital. Marx y la prehistoria del presente, trad. Aurelio Sainz Pezonaga, Ciempozuelos, tierradenadie ediciones, 2016.

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NOTAS:

[1] Althusser apunta que la “ideología burguesa del trabajo” se funda en parte sobre la idea de una equivalencia, que el trabajo se paga por su valor. El otro elemento de esta ideología incluye la ideología jurídico-moral del contrato y la idea de la neutralidad de la división técnica del trabajo, un punto sobre el que habrá que volver (Sur la reproduction, 67). Esta ideología es “espontánea” en la medida en que es producida por las propias prácticas sin que sea necesaria la imposición de una ideología oficial. Más adelante, Althusser clarifica que no hay algo así como una ideología verdaderamente espontánea, una ideología que sería el efecto secundario necesario de una práctica determinada, ya que las diferentes y divergentes ideologías espontáneas entran en relaciones conflictivas (Ibíd., 115).

[2] “La ideología del mercado no es un lujo o un adorno ideacional representativo suplementario que podamos apartar del problema económico para después enviarlo a una morgue cultural o superestructural a que lo diseccionen los especialistas. Lo genera de algún modo la cosa misma como imagen derivada suya, necesariamente objetiva; de alguna forma, ambas dimensiones deben registrarse juntas, en su identidad tanto como en su diferencia” (Fredric Jameson, Teoría de la postmodernidad, 199-200)

[3] “Filosofía”, 32-33/22-23.

[4] A pesar el hecho de que la ley soberana tenga sólo dos términos, no está en absoluto empobrecida semióticamente. Más bien, lo que revela el análisis foucaultiano es una compleja economía de signos: la tortura y ejecución del cuerpo del condenado tienen como uno de sus elementos centrales la significación del poder soberano (Vigilancia, 52/52). El argumento de Foucault respecto a la semiótica del poder soberano puede entenderse como similar a la exposición que realizan Deleuze y Guattari respecto a la centralidad de los códigos en la sociedad precapitalista.

[5] Ibíd., 189/184.

[6] Michel Foucault, “Les mailles du pouvoir”, 189.

[7] Ibíd., 200. Esta conferencia, que fue presentada por primera vez en Brasil en 1981, constituye la mayor valoración de la influencia de la relación entre Foucault y Marx. No sólo conecta en ella el surgimiento del capitalismo con el poder disciplinario, una declaración que puede encontrarse a lo largo de la obra de Foucault, sino, más importante, y menos común, localiza en la obra de Marx un pensamiento complejo sobre el poder. Esta última afirmación contrasta fuertemente con otra en La historia de la sexualidad o en sus escritos sobre poder / saber en los que Foucault defiende que Marx, y sobre todo, el marxismo continúa atrapado en un concepto soberanista de poder en el que éste se ve como algo que puede poseerse en lugar de como una relación.

[8] Vigilar, 90/88.

[9] Michel Foucault, “The Punitive Society”, 33–34.

[10] Michel Foucault, “La vérité et les formes juridiques”, 622. En este texto Foucault argumenta específicamente contra un marxismo tradicional que entiende el trabajo como la esencia concreta del hombre y, por ello, sólo puede entender la explotación como la alienación de esta esencia y no como la producción de una relación.

[11] Aunque el término transversalidad está tomado de la obra de Félix Guattari (Molecular Revolution: Psychiatry and Politics, 17), el mismo Foucault usa el término para referirse a las luchas políticas posteriores a mayo de 1968, que provocaron su replanteamiento del poder (“The Subject and Power”, 211).

[12] Foucault, “Les mailles du pouvoir”, 187.

[13] Gilles Deleuze, Foucault, 105/82

[14] Karl Marx, El capital. Tomo III, 1007.

[15] Balibar desarrolla esta noción del “corto-circuito” de Marx en su artículo “The Notion of Class Politics in Marx”. Balibar escribe que “la relación laboral (como una relación de explotación) es inmediata y directamente económica y política; y la forma de la “comunidad económica” y el Estado ‘surgen’ al mismo tiempo a partir de esta ‘base’… En otras palabras, las relaciones de explotación laboral son a la vez la semilla del mercado (comunidad económica) y la semilla del estado (soberanía / servidumbre). Esta tesis puede y debe parecer desafinada y discutible cuando se observa desde una perspectiva estática… Sin embargo, puede ser más singularmente explicativa si la noción de ‘determinación’ recibe un sentido fuerte, esto es, si se la considera como el hilo conductor para analizar las tendencias de transformación del mercado y el Estado burgués en los dos siglos pasados o, incluso mejor, siguiendo el mejor ‘análisis concreto del marxismo’, para analizar las coyunturas críticas que pautan esta transformación tendencial y que precipitan sus modificaciones” (34).

[16] Étienne Balibar, “Foucault and Marx: The Question of Nominalism”, 51.

[17] Foucault, “El juego de Michel Foucault”, en Saber y verdad, 129-130.

[18] Antonio Negri, “Interpretación de la situación de clase hoy: aspectos metodológicos”, 86.

[19] Gilles Deleuze, “Desire and Pleasure”, 184.

[20] Eric Alliez y Michel Feher reúnen a Marx y Foucault enfatizando las divergencias espaciales de las diferentes estructuras, al tiempo que los sitúan dentro de la misma máquina abstracta: “De ahí que la sujeción como relación social inherente al capitalismo permee la sociedad entera: desde el sometimiento a las máquinas técnicas (productoras masivas de bienes) que permite la extracción de plusvalor, a la sujeción a los electrodomésticos (bienes producidos en masa) que asegura su realización, a través de la subordinación a los bienes públicos que garantiza el funcionamiento continuo del circuito de valorización (o al menos su recomienzo cotidiano). En todos los niveles, la sujeción va ligada a la independencia del sujeto: como trabajador libre, ciudadano responsable y, finalmente, como consumidor que maximiza su utilidad dentro de los límites impuestos por su salario… De modo más específico, es el entrecruzamiento de fronteras entre sectores –que pasa por la fábrica, la escuela, el supermercado– lo que actualiza la libertad individual al tiempo que garantiza su sujeción” (“The Luster of Capital”, 345).

[21] Aquí sigo las sugerentes observaciones de Balibar sobre el antagonismo en Marx y el agonismo en Foucault (“Conjunctures and Conjectures”, 33).

[22] Doy una presentación demasiado corta de dos argumentos muy diferentes y complejos. Sin embargo, mi intención es doble: primero, señalar que la proletarización, o la simplificación inevitable de los antagonismos de clase, no es la única narrativa que sustenta la persistencia del antagonismo en Marx; y segundo, comenzar a indicar una tensión en Marx y en el capitalismo, entre la proletarización y la socialización del trabajo.

[23] Este argumento lo desarrolla Foucault, como se sabe, de manera enérgica en La historia de la sexualidad I (114/127). Sin embargo, en un seminario impartido el mismo año en el que se publicó este libro, titulado “Il Faut Défendre la Société” Coursau Collège de France 1976”, Foucault desarrolla una genealogía de la concepción dualista o antagonista de la sociedad, el mito de la lucha de clases o racial demostraría los méritos tácticos y las limitaciones de una presentación de la sociedad de ese tipo.

[24] Sin respaldar necesariamente todo lo que dice, el siguiente pasaje de Balibar proporciona una sucinta exposición de esta diferencia: “Para Marx, la práctica es una producción externa par excellence, que produce efectos fuera de sí misma y, en consecuencia, produce también efectos de subjetivación (el conflicto que desarrolla en el área de los “medios de producción”), mientras que para Foucault, el poder es una práctica productiva que actúa en primer lugar sobre los cuerpos mismos, apuntando inicialmente a la individualización de la subjetivación (podríamos incluso hablar de “práctica para el yo” o “del yo”), produciendo por ello efectos de naturaleza objetiva, o conocimiento. Esto se resume en que la lógica foucaultiana de las relaciones de poder se apoya en la idea de la plasticidad de la vida, mientras que la lógica marxista de la contradicción (que interioriza relaciones de poder) no puede disociarse de su inmanencia dentro de la estructura (“Foucault and Marx”, 53).

[25] En estos términos critican Deleuze y Guattari a Foucault (Mil mesetas, 153) en una línea que sigue una lógica similar a la del trabajo vivo en Marx, para el que la cuestión no es sólo de resistencia, sino de un elemento creativo que es, a la vez, anterior y constitutivo de las estructuras que lo controlan. Sin embargo, a veces Deleuze presenta esto no como una crítica, sino atribuyendo a Foucault una idea de resistencia anterior a la dominación. “En Foucault hay un eco de las tesis de Mario Tronti en su interpretación del marxismo: la idea de una resistencia obrera que sería anterior con respecto a las estrategias del capital” (Foucault, 119n26).

[26] Deleuze, Foucault, 133-134/108–109.

[27] “Estructura” se usa aquí como referente genérico de dos conceptos divergentes: el modo de producción capitalista y el dispositivo de poder.

[28] Un segundo problema completamente distinto se da en uno de los modos específicos en los que Marx y Foucault convergen. Me refiero a un punto virtual, o incluso posible, ubicado en ciertas tendencias dentro de los textos de Marx y Foucault y actualizado en una historia de lecturas que han encontrado en Marx y Foucault un determinismo inevitable. Por supuesto, si Marx y Foucault llegan al determinismo, lo hacen por vías fundamentalmente distintas. Como ya he sugerido, la tendencia hacia el determinismo en Marx se entrelaza con su tendencia hacia el economicismo: el espacio social está enteramente determinado y apresado por las “leyes” de la economía; mientras que la tendencia foucaultiana hacia el determinismo es diferente: quizás pueda describirse como una creciente internalización de las relaciones de poder hasta el punto en que la subjetividad se hace idéntica a la sujeción. Como escribe Foucault: “El hombre de que se nos habla y que se nos invita a liberar es ya en sí el efecto de un sometimiento mucho más profundo que él mismo” (Vigilar, 36/34). No está dentro del propósito de este libro responder a las varías obras críticas que han convertido estas tendencias, en sí mismas inseparables de sus contratendencias, en la supuesta verdad de los textos de uno y otro autor, abriendo paso a un rechazo de los mismos sobre la base de su pesimismo insuperable (véase Warren Montag, “The Soul Is the Prison of the Body: Althusser and Foucault, 1970–1975”, 55). Más bien, estas tendencias resaltan la importancia y la naturaleza radical de la perspectiva del trabajo vivo, como es desarrollado por Tronti y Negri (implicitamente en el primero, de manera explícita en el segundo).

Fuente: Youkali

Notas sobre género en El capital de Marx // Silvia Federici

Publicada en 17 de noviembre de 2017

Al tiempo que se renueva el interés en el marxismo y el feminismo y la mirada de Marx sobre “género” recibe una nueva atención, emergen nuevos consensos entre las feministas que también moldean mi abordaje del tema.1/ En primer lugar, mientras que en los trabajos tempranos de Marx pueden encontrarse denuncias sobre las desigualdades de género y el control patriarcal en la familia y en la sociedad, es de común acuerdo que “Marx no tenía mucho para decir sobre el género y la familia” (Brown, 2012:143)2/ y que, incluso en El capital,su mirada al respecto debe reconstruirse de observaciones dispersas.

No obstante, el trabajo de Marx ha sido de gran contribución para el desarrollo de la teoría feminista, aunque no se basa en su totalidad en sus pronunciamientos directos sobre el tema. No solo su método histórico materialista ha ayudado a demostrar que las jerarquías e identidades genéricas son constructos (Holmstrom, 2002a), sino que su análisis de la acumulación capitalista y la creación del valor ha dotado a las feministas de mi generación con poderosas herramientas para repensar tanto las formas específicas de explotación a las que las mujeres han sido sometidas en la sociedad capitalista como la relación entre sexo, raza y clase (James, 1975). Sin embargo, el uso que las feministas han hecho de Marx las ha conducido en el mejor de los casos en una dirección diferente de la que él trazó.

Escribir sobre género en El capital es reconciliarse con dos Marx diferentes y, agrego, dos puntos de vista diferentes sobre género y la lucha de clases. De acuerdo con esto, se observan dos partes a continuación. En la primera parte, examino la mirada de Marx sobre el género tal como la articula en el volumen 1 en su análisis sobre el empleo de mujeres en el trabajo industrial. También comento sus silencios, especialmente en relación con el trabajo doméstico, ya que resultan elocuentes respecto de las inquietudes que estructuraban su pensamiento en el momento en que escribió.

Aquí, mi idea principal es que Marx no teorizó sobre género porque, en parte, la “emancipación de las mujeres” tenía una importancia periférica en su trabajo político; es más, él naturalizaba el trabajo doméstico y, tal como el movimiento socialista europeo en su conjunto, idealizaba el trabajo industrial como la forma normativa de producción social y como potencial nivelador de las desigualdades sociales. Entonces, consideraba que, eventualmente, las distinciones en torno al género y a la edad se disiparían. No logró apreciar la importancia estratégica, tanto para el desarrollo del capitalismo como para la lucha en su contra, de la esfera de actividades y relaciones por las cuales se reproducen nuestras vidas y la fuerza de trabajo, comenzando por la sexualidad, la procreación y, primero y principal, el trabajo doméstico no remunerado de las mujeres.

Estos “descuidos” sobre la importancia del trabajo reproductivo de las mujeres implican que Marx, pese a su condena de las relaciones patriarcales, nos ha dejado un análisis del capital y de clase conducido desde una perspectiva masculina –la del “hombre que trabaja”, el asalariado industrial en cuyo nombre se formó la Internacional, considerado el portador de la aspiración universal a la liberación humana–.

Asimismo, implican que muchos marxistas se han visto justificados en tratar el género y la raza como temáticas culturales, disociándolas de la clase, y que el movimiento feminista ha tenido que comenzar con una crítica a Marx.

Entonces, mientras este artículo se enfoca en el tratamiento del género en el gran texto de Marx, en la segunda parte reviso brevemente la reconstrucción de las categorías de Marx desarrollada por las feministas en la década de 1970, especialmente en el “Movimiento a favor del Salario por el Trabajo Doméstico”, del cual fui parte. Sostengo que estas feministas encontraron en Marx el fundamento para una teoría feminista centrada en la lucha de las mujeres en contra del trabajo doméstico no remunerado porque leímos su análisis del capitalismo de modo político, que provenía de la experiencia personal directa, en busca respuestas para nuestro rechazo de las relaciones domésticas. En aquel entonces pudimos llevar la teoría de Marx a lugares donde Marx había permanecido oculto. A la vez, leer a Marx en clave política reveló las limitaciones de su marco teórico, lo cual demostró que una perspectiva feminista anticapitalista no puede ignorar su trabajo, al menos mientras el capitalismo sea el modo de producción dominante (Gimenez, 2005: 11-12), pero debe ir más allá de él.

1.Marx y el género en el área de producción industrial

Los límites del trabajo de Marx sobresalen de modo claro en el volumen 1 de El capital, ya que allí examina por primera vez la cuestión de “género” no en relación con la subordinación de las mujeres dentro de la familia burguesa, sino respecto de las condiciones del trabajo fabril de la mujer en la revolución industrial. Esta era la “querella de las mujeres” de la época,3/ en ambos lados del canal, en contra de la cual economistas, políticos y filántropos clamaban por la destrucción de la vida familiar que producía, la nueva independencia que confería a las mujeres, y su contribución a la protesta de los trabajadores, expresada en en el ascenso de sindicatos y el cartismo.

Por lo tanto, para el momento que Marx comenzó a escribir, las reformas ya estaban en marcha, y contaba con copiosa literatura sobre el tema, que consistía en informes de los inspectores fabriles que, en la década de 1840, el gobierno inglés empleaba para que se cumpliera el límite impuesto a las horas de trabajo de mujeres y niños.4/

El volumen 1 cita páginas enteras de estos informes, especialmente en los capítulos sobre “La jornada de trabajo” y “Maquinaria y gran industria”, que ilustran las tendencias estructurales de la producción capitalista –las tendencias a extender las horas de trabajo hasta el límite de la resistencia física de los trabajadores, a devaluar la fuerza de trabajo, a extraer el máximo de trabajo del número mínimo de trabajadores– y denuncian los horrores a los que mujeres y niños eran sometidos en cada etapa del desarrollo industrial.

Ellos nos informan sobre las costureras que morían por exceso de trabajo y falta de aire y alimento (Marx, 1995: 198), sobre muchachas que trabajaban sin alimentarse catorce horas por día, o que se arrastraban semidesnudas en las minas para llevar el carbón a la superficie, sobre niños a los que a medianoche se los sacaba de su cama “y se les obliga a trabajar para ganarse un mísero sustento” (ibíd.: 188): “se llevaba a los niños al matadero” ( Ibíd.: 233) [donde/ máquinas vampíricas consumían sus vidas “mientras que quede un músculo, un tendón, una gota de sangre que chupar” (ibíd.: 241).

Debe reconocerse que pocos escritores políticos han descripto sin hacer concesiones, como lo ha hecho Marx, la brutalidad del sistema capitalista –por fuera de la esclavitud–. Particularmente impresionante es su denuncia de la barbarie de la explotación del trabajo infantil, sin par en la literatura marxista. Pero pese a su elocuencia, su explicación es más descriptiva que analítica y llama la atención la ausencia de la discusión de las problemáticas de género.

No se nos informa, por ejemplo, cómo el empleo de mujeres y niños en las fábricas afectó las luchas de los trabajadores, qué debates motivó en sus organizaciones, o cómo afectó las relaciones entre mujeres y hombres. Tenemos, en cambio, varios comentarios moralistas tales como que el trabajo fabril degradaba el “carácter moral” de las mujeres al promover conductas “promiscuas” y las hacía descuidar sus deberes maternales. Casi nunca se retratan mujeres como actores capaces de pelear por sí mismas.5/ Generalmente, aparecen como víctimas, aunque sus contemporáneos notaron su independencia, su conducta estrepitosa y su capacidad de defender sus intereses en contra de los intentos por parte de los dueños de las fábricas de reformar sus costumbres.6/

En la explicación de Marx sobre el género en el área de producción también falta un análisis de la crisis que la extinción del trabajo doméstico en las comunidades proletarias provocó a favor de la expansión de relaciones capitalistas, y el dilema que el capital enfrentó –en aquel momento como en la actualidad– respecto del lugar óptimo y del uso del trabajo de las mujeres. Estos silencios son especialmente significativos ya que los capítulos que mencioné son los únicos en los que las problemáticas en torno a las relaciones de género tienen presencia.

Las problemáticas de género tienen un lugar marginal en El capital. En un texto de tres volúmenes de miles de páginas, solo unas cien refieren a la familia, la sexualidad, el trabajo de las mujeres, y estas son observaciones al pasar. Faltan referencias al género incluso donde más se las espera, como en los capítulos sobre la división social del trabajo o sobre los salarios.

Solo al final del capítulo “Maquinaria y gran industria” encontramos algunas pistas sobre políticas de género que sabemos que Marx defendía en su quehacer político, como secretario de la Primera Internacional, en calidad de lo cual se opuso a los intentos de excluir a las mujeres del trabajo fabril.7/ Esto es coherente con su creencia de toda la vida de que el capitalismo –pese a toda su violencia y brutalidad– era un mal necesario y una fuerza progresiva, dado que el verdadero capitalista obligaa […] desarrollar las fuerzas sociales productivas y a crear las condiciones materiales de producción que son la única base realpara una forma superior de sociedad cuyo principio fundamental es el desarrollo pleno y libre de todos los individuos (Marx, 1995: 499; cursivas en el original).

Aplicado al género, esto significaba que, al “liberar” el trabajo de las limitaciones de la especialización y de la necesidad de la fuerza física, y al incorporar a mujeres y niños en la producción social, el desarrollo capitalista y la industrialización en particular allanaban el camino para relaciones de género más igualitarias. Por un lado, liberaban a las mujeres y niños de la dependencia personal y explotación parental de su trabajo –distintivas de la industria nacional–; por otro, les permitía participar en igualdad de condiciones con los hombres en la producción social.

Tal como él lo plantea al discutir la introducción de la educación básica para los niños que trabajaban en la fábrica:

Y, por muy espantosa y repugnante que nos parezca la disolución de la antigua familia dentro del sistema capitalista, no es menos cierto que la gran industria, al asignar a la mujer, al joven y al niño de ambos sexos un papel en los procesos socialmente organizados de la producción, arrancándolos con ello [de] la órbita doméstica, crea las nuevas bases económicas para una forma superior de familia y de relaciones entre ambos sexos (ibíd.: 410).

Cómo sería esta nueva familia, cómo reconciliaría “producción con reproducción” no es algo que Marx investigue. Solo agregó con cautela que:

la existencia de un personal obrero combinado, en el que entran individuos de ambos sexos y de las más diversas edades –aunque hoy, en su forma primitiva y brutal, en que el obrero existe para el proceso de producción y no este para el obrero, sea fuente apestosa de corrupción y esclavitud–, bajo las condiciones que corresponden a este régimen se trocará necesariamente en fuente de progreso humano (íd.).

Para la suposición de Marx de que el desplazamiento de lo doméstico a la gran escala industrial produciría una sociedad más humana era clave, indudablemente, aunque no se articulara de manera explícita, la idea (a la que él retornaba en varias secciones de El capital) de que el trabajo industrial es más que un multiplicador del poder de producción y (supuesto) garante de la abundancia social. Es –potencialmente– el creador de un tipo diferente de asociación cooperativa y de un tipo diferente de ser humano, libre de la dependencia personal y no “determinado” para un tipo particular de habilidades, capaz, por lo tanto, de involucrarse en un amplio rango de actividades y de asumir el tipo de conducta requerido por una organización “racional” del proceso de trabajo.

Concomitante con su concepción de comunismo como el final de la división del trabajo, y con su visión en La ideología alemana de una sociedad donde uno pescaría y cazaría por la mañana y escribiría poemas por la tarde (Marx y Engels, 1974: 34), puede resultar seductora la idea de una sociedad industrial, cooperativa e igualitaria, donde (parafraseando un pronunciamiento provocativo en el Manifiesto comunista)8/ las diferencias de género hayan perdido toda “validez social” en la clase trabajadora. No sorprende que esta idea haya inspirado a generaciones de activistas sociales, incluidas las feministas.

No obstante, como descubrieron las feministas en la década de 1970, esta perspectiva tiene importantes limitaciones. Vale la pena mencionar cuatro de ellas, todas con implicancias más allá del género, relacionadas con el concepto de Marx en torno a la industrialización y al desarrollo capitalista como fuerzas emancipadoras y condiciones para la liberación humana.

Al celebrar la industria moderna por liberar a las mujeres de las cadenas tanto del trabajo doméstico como del régimen patriarcal y por hacer posible su participación en la producción social, Marx supuso que:

a) las mujeres nunca antes se habían involucrado en la producción social, es decir, el trabajo reproductivo no debería considerarse una labor socialmente necesaria; b) lo que ha limitado en el pasado su participación en el trabajo ha sido la falta de fuerza física; c) el salto tecnológico es esencial para la igualdad de género; d) lo que es más importante, en anticipación de lo que los marxistas repetirían por generaciones: el trabajo fabril es la forma paradigmática de producción social, en consecuencia, la fábrica, no la comunidad, es el sitio de la lucha anticapitalista.

Deben plantearse preguntas a cada uno de estos puntos.

Podemos deshacernos rápidamente del argumento de la “fuerza física” como explicación de la discriminación basada en el género. Basta con decir que la propia descripción de Marx de las condiciones de empleo fabril de mujeres y niños es un contraargumento, y que los informes fabriles que él citó dejan en claro que se empleaban mujeres para el trabajo industrial no porque la automatización disminuía la carga de su labor (Marx, 1995: 331), sino porque se les pagaría menos, se las consideraba más dóciles y con mayor tendencia a dejar todas sus energías en su puesto. También debemos disipar la idea del confinamiento de mujeres a las tareas del hogar antes del advenimiento de la industrialización. La industria doméstica de la cual las mujeres se liberaron empleaba una pequeña parte del proletariado femenino, y era en sí misma una innovación relativamente reciente que resultó del colapso de las agrupaciones de artesanos.9/ En realidad, antes de la revolución industrial, y durante ella, las mujeres desempeñaron diferentes trabajos, desde agricultura hasta comercio, servicio y trabajo domésticos. Por lo tanto, como lo documentaron Bock y Duden, no hay base histórica para la idea –a la que Marx y otros socialistas han suscripto– de que “el desarrollo del capitalismo, con su trabajo crecientemente industrial (“productivo”) para las mujeres, las liberó y las libera de la edad de los reinos feudales de trabajo doméstico y del tutelaje de los hombres” (1980: 157).

Marx también minimizó, en su concepción de la industria a gran escala como un igualador de distinciones biológicas y sociales, el peso de las jerarquías sexuales heredadas y reconstruidas que aseguraban que las mujereas experimentarían el trabajo fabril de modos específicos, distinto de los modos de los hombres. Él notó que los supuestos sobre el género mantendrían su prominencia en el trabajo industrial –utilizados, por ejemplo, para justificar el menor salario de las mujeres en comparación con el de los hombres– y que las condiciones laborales “promiscuas” podrían significar una vulnerabilidad al abuso sexual, que con frecuencia resultaba en el embarazo a una temprana edad (Marx, 1995: 591). Pero, como hemos visto antes, él supuso que esos abusos se superarían cuando los trabajadores tomaran el poder político y redirigieran los objetivos de la industria hacia su bienestar. Sin embargo, luego de dos siglos de industrialización, podemos ver que, mientras no se vislumbra el fin del capitalismo por ningún lado, la igualdad en el ámbito del trabajo ha sido un producto de las luchas de las mujeres y no un regalo de las máquinas.

Más crucial resulta que la identificación por parte de Marx de la labor industrial con la forma normativa de trabajo y el sitio privilegiado para la producción social no deja ningún espacio para la consideración de actividades reproductivas domésticas, que, como ha señalado Fortunati, Marx solo mencionó para notar que el capital las destruye al apropiarse de todo el tiempo de las mujeres.10/

Hay un contraste interesante con el trabajo de Alfred Marshall, el padre de la economía neoclásica, respecto del abordaje de la relación entre la fábrica y el hogar. La mirada de Marx de la labor industrial como un tipo de trabajo más racional recuerda la “habilidad general para trabajar” de Marshall, que describió como una nueva capacidad con la que [en aquel momento] contaban pocos trabajadores en el mundo: “no específica de cualquier ocupación, pero deseada por todos, que permite a los trabajadores sostener por un largo período de tiempo cualquier tipo de trabajo, tener en cuenta muchas cosas a la vez, acomodarse rápidamente a los cambios en los detalles del trabajo realizado, mantenerse estable y ser confiable” (Marshall, 1890: 206- 207).

Marshall, sin embargo, en línea con los reformistas contemporáneos, creía que el mayor contribuyente a la producción de esta “habilidad general” era la vida hogareña y especialmente la influencia de la madre (ibíd.: 207), por lo que se oponía firmemente al empleo exterior de las mujeres. Marx, por el contrario, presta poca atención al trabajo doméstico. No hay una discusión al respecto en su análisis sobre la división social del trabajo, donde solo afirma que la división del trabajo en la familia tiene una base fisiológica.11/ Más llamativo resulta su silencio sobre el trabajo doméstico de las mujeres en su análisis de la reproducción de la fuerza de trabajo en su capítulo “Reproducción simple”.12/

Aquí apela a un tema crucial para la comprensión del proceso de la creación del valor en el capitalismo: la fuerza de trabajo, nuestra capacidad de trabajar, no nos es dada. Consumida a diario en el proceso de trabajo, debe (re)producirse constantemente, y esta (re)producción es tan esencial a la valorización del capital como lo es “la limpieza de las máquinas” (Marx, 1995: 481), dado que “es producción y reproducción del medio de producción indispensable para el capitalista, del propio obrero” (Íd).

En otras palabras, como también sugirió en las notas luego publicadas bajo el título de Teorías acerca de la plusvalía13/ y en El capital, Marx indica que la reproducción del trabajador es parte esencial y condición de la acumulación de capital. No obstante, solo la concibe bajo el aspecto de “consumo” y coloca su realización solamente dentro del circuito de producción de mercancías. Los trabajadores –según Marx– usan su salario para comprar las necesidades de la vida y, al consumirlas, se reproducen a sí mismos. Es literalmente la producción de asalariados por medio de las mercancías producidas por los asalariados.14/ Por lo tanto, “el valor de la fuerza de trabajo es el valor de los medios de vida necesarios para asegurar la subsistencia de su poseedor” (ibíd.: 124; cursivas en el original), y se determina por el tiempo de trabajo necesario para la producción de mercancías que los trabajadores consumen.

En ninguna parte de El capital Marx reconoce que la reproducción de fuerza de trabajo supone el trabajo no remunerado de las mujeres –preparar comida, lavar la ropa, criar a los niños, hacer el amor–. Por el contrario, insiste en retratar al asalariado como reproductor de sí. Incluso al considerar las necesidades que el trabajador debe satisfacer, lo retrata como un comprador de mercancías autosuficiente; enumera entre otras necesidades para la vida la comida, vivienda, vestimenta, pero omite extrañamente el sexo, ya sea obtenido dentro de la configuración familiar o comprado, lo cual sugiere que la vida del trabajador es inmaculada mientras que la mujer solo es moralmente mancillada por la labor industrial (íd.). A la prostituta se la niega como trabajadora, y se la relega a un ejemplo de la degradación de la mujer; solo se las representa como pertenecientes a “los últimos despojos de la superpoblación” (ibíd.: 545), ese “lumpenproletariado” (íd.) que en El Dieciocho Brumario de Louis Bonaparte él había descripto como “escoria de todas las clases” (1972: 80).

Son los pocos pasajes en los que Marx se aproxima a romper su silencio y admitir implícitamente que lo que se presenta como “consumo” al asalariado puede ser trabajo reproductivo desde el punto de vista de su contraparte femenino. En una nota al pie a la discusión sobre la determinación del valor de la fuerza de trabajo, en “Maquinaria y gran industria”, escribe: “basta con lo dicho para observar cómo el capital usurpa en su propio provecho hasta el trabajo familiar indispensable para el consumo” (Marx, 1995: 324). Y agrega:

Como en la familia hay ciertas funciones, por ejemplo la de atender y amamantar los niños, que no pueden suprimirse radicalmente, las madres confiscadas por el capital se ven en mayor o en menor medida a alquilar obreras que las sustituyan. Los trabajos impuestos por el consumo familiar, tales como coser, remendar, etc. se suplen comprando mercancías confeccionadas. Al disminuir la inversión de trabajo doméstico, aumenta, como es lógico, la inversión de dinero. Por tanto, los gastos de producción de la familia obrera crecen y contrapesan los ingresos obtenidos del trabajo. A esto se añade el hecho de que a la familia obrera le es imposible atenerse a normas de economía y convivencia en el consumo y preparación de sus víveres (íd.).

No obstante, no se dice nada más de este trabajo doméstico “que no pued[e] suprimirse” y que debe reemplazarse por bienes adquiridos. Y además nos resta preguntarnos si el costo de la producción solo aumenta para el trabajador o también para el capitalista, supuestamente a través de las luchas que los trabajadores emprenderían para obtener salarios más altos.

Incluso cuando se refiere a la reproducción generacional de la fuerza de trabajo, Marx no menciona la contribución de las mujeres, y descarta la posibilidad de tomas de decisiones autónomas por su parte en lo que respecta a la procreación, a la que se refiere como “el crecimiento natural de la población” (ibíd.: 537). Comenta que “el capitalista puede dejar tranquilamente el cumplimiento de esta condición al instinto de propia conservación y al instinto de perpetuación de los obreros” (ibíd.: 481-482) –una contradicción con el comentario anteriormente citado sobre el descuido de los deberes maternales por parte de las mujeres trabajadoras fabriles, que equivale prácticamente al infanticidio–. También sugirió que el capitalismo no depende de la capacidad reproductiva de las mujeres para su propia expansión, dada la creación constante de población excedente a partir de las revoluciones tecnológicas.

En el intento de dar cuenta de la ceguera de Marx sobre la ubicuidad del trabajo reproductivo, que debió haberse desplegado a diario bajo sus ojos en su propia casa, he enfatizado en ensayos anteriores su ausencia en los hogares proletarios en la época en la que escribe, dado que la fábrica empleaba a la familia entera de sol a sol (Federici, 2012: 94). El mismo Marx sugiere esta conclusión cuando, al citar a un médico enviado por el gobierno inglés para evaluar el estado de salud de los distritos industriales, notó que la clausura de los molinos de algodón causada por la Guerra de Secesión estadounidense había tenido al menos un beneficio. Las mujeres

Disponen ahora del tiempo necesario para dar el pecho a sus niños, en vez de envenenarlos con Godfrey’s Cordial (una especie de narcótico). Disponen de tiempo para aprender a cocinar. Desgraciadamente, el tiempo para dedicarse a las faenas de la cocina coincidía con unos momentos en que no tenían que comer […] La crisis a la que nos referimos se aprovechó también para enseñar a las hijas de los obreros a coser en las escuelas. ¡Fue necesario que estallase en Norteamérica una revolución y se desencadenase una crisis mundial para que aprendiesen a coser unas muchachas obreras, cuyo oficio consistía en hilar para el mundo entero! (1995: 324)

Pero la reducción abismal del tiempo y recursos necesarios para la reproducción de los trabajadores que Marx documentó no era una condición universal. Los empleados fabriles eran solo el 20% -30% de la población de mujeres trabajadoras. Incluso entre ellas, muchas mujeres abandonaban el trabajo fabril una vez que tenían hijos. Además, como hemos visto, el conflicto entre el trabajo fabril y los “deberes reproductivos” de las mujeres era un problema clave en la época de Marx, como demuestran los informes fabriles que citó y las reformas que produjeron.

¿Por qué, entonces, esta exclusión sistemática? ¿Y por qué Marx no podría darse cuenta de que la tendencia parlamentaria de reducir el trabajo fabril en mujeres y niños pergeñaba una nueva estrategia de clase que cambiaría el rumbo de la lucha de clases?

Sin dudas, parte de la respuesta es que, como los economistas políticos clásicos, Marx no consideraba las tareas del hogar como un tipo de trabajo históricamente determinado con una historia social específica, sino como una fuerza natural y una vocación femenina, uno de esos productos de esa gran alacena que la tierra, arguyó, es para nosotras. Cuando, por ejemplo, comentó que el trabajo en exceso y la fatiga producían un “aborrecimiento” (ibíd.: 327) entre las mujeres trabajadoras fabriles y sus hijos, apeló a una imagen de maternidad que condecía con una concepción naturalizada de los roles de género. Posiblemente contribuyó a ello que en la primera fase del desarrollo capitalista el trabajo reproductivo de la mujer estaba, según su terminología, “formalmente subsumido” en la producción capitalista,15/ es decir, no se había moldeado para adecuarse a las necesidades específicas del mercado de trabajo. Sí, un teórico tan poderoso y orientado a la historia como Marx debería haberse dado cuenta de que el trabajo doméstico, aunque aparecía como una actividad de antaño, que satisfacía puramente “necesidades naturales”, su forma era en realidad una forma de trabajo históricamente específica, producto de la separación entre producción y reproducción, trabajo remunerado y no remunerado, que nunca había existido en sociedades precapitalistas o sociedades no reguladas por la ley de valor de cambio. Luego de habernos advertido en contra de la mistificación producida por la relación salarial, debería haber visto que, desde su origen, el capitalismo ha subordinado las actividades reproductivas –en la forma de trabajo de mujeres no remunerado– a la producción de fuerza de trabajo y, en consecuencia, el trabajo no remunerado que los capitalistas extraen de los trabajadores es mucho más conspicuo que el extraído durante la jornada de trabajo remunerado, dado que incluye los quehaceres domésticos no remunerados de mujeres, incluso reducidos a un mínimo.

¿El silencio de Marx sobre el trabajo doméstico era a causa de que, como ya se ha sugerido, “no consideraba que las fuerzas sociales eran capaces de conducir el trabajo doméstico en una dirección revolucionaria”? Esta es una pregunta legítima si “leemos a Marx de modo político”16/ y consideramos que sus teorizaciones siempre se ocupaban de sus implicancias organizacionales y su potencial.17/ Se abre la posibilidad de que mantuvo reserva en torno a la cuestión de los quehaceres domésticos porque temía que la atención a su trabajo le hiciera el juego a las organizaciones de trabajadores y a los reformistas burgueses que glorificaban el trabajo doméstico para excluir a las mujeres del trabajo fabril. Pero para las décadas de 1850 y 1860 los quehaceres domésticos y la familia habían estado por años en el centro de una acalorada discusión entre socialistas, anarquistas y un emergente movimiento feminista, y se experimentaban reformas en el hogar y los quehaceres domésticos.18/

Debemos concluir que su desinterés en el trabajo doméstico tiene raíces más profundas, que nacen tanto de su naturalización como de su devaluación, que la hicieron en apariencia –en comparación con el trabajo fabril– una forma arcaica que pronto sería superada por el progreso de la civilización. Sea como fuere, la consecuencia de la falta de teorización de Marx del trabajo doméstico es que su explicación de la explotación capitalista y su concepción de comunismo ignoran la actividad más extendida del planeta y una causa mayor de las divisiones dentro de la clase trabajadora.

Hay un paralelo aquí con el lugar de la “raza” en la obra de Marx. Aunque reconocía que “el trabajo de los blancos no puede emanciparse allí donde está esclavizado el trabajo de los negros” (ibíd.: 239), no dedicó demasiado análisis al trabajo esclavo y al uso del racismo para ejecutar y naturalizar una forma de explotación más intensa. Su trabajo, por lo tanto, no pudo desafiar la ilusión –dominante en el movimiento socialista– de que el hombre blanco asalariado representaba los intereses de la totalidad de la clase obrera –una mistificación que en el siglo XX condujo a luchadores anticoloniales a concluir que el marxismo era irrelevante en su lucha–.

Más cerca de casa, Marx no anticipó que las formas brutales de explotación que con tanta fuerza describió serían en breve parte del pasado, al menos en gran parte de Europa. Amenazada por un conflicto armado entre clases y la posible extinción de la fuerza de trabajo, la clase capitalista, en complot con algunas organizaciones de trabajadores, se embarcaría en un nuevo rumbo estratégico, incrementando la inversión en la reproducción de la fuerza de trabajo y el salario de los asalariados hombres, enviando a las mujeres de regreso al hogar para hacer tareas domésticas y, en este proceso, cambiando el curso de la lucha de clases.

Aunque Marx era consciente del gran desperdicio de vida que el sistema capitalista producía y estaba convencido de que el movimiento de reforma fabril no procedía de inclinaciones humanitarias, no se percató de que lo que estaba en juego en la “legislación protectora” era más que una reforma del trabajo fabril. Reducir las horas de trabajo de mujeres era el camino para una nueva estrategia de clase que reasignaba a las mujeres proletarias al hogar para producir no mercancías físicas sino trabajadores.

Mediante esta estrategia, el capital logró disipar la amenaza de la insurgencia de la clase trabajadora y crear un nuevo tipo de trabajador: más fuerte, más disciplinado, más resiliente, más apto para hacer suyos los objetivos del sistema; el tipo de trabajador, de hecho, que considera los requisitos de la producción capitalista como “las más lógicas leyes naturales” (ibíd.: 627). Este era el tipo de trabajador que permitió que el capitalismo británico y norteamericano de fin de siglo pasara de la industria liviana a la pesada, de la industria textil a la siderúrgica, de la explotación basada en extensión de la jornada laboral a una basada en la intensificación de la explotación. Esto implica que la creación de la familia trabajadora y el ama de casa proletaria de tiempo completo fueron una parte esencial y una condición de la transición desde un excedente absoluto a uno relativo. En este proceso, los quehaceres domésticos atravesaron un proceso de “subsunción real”, convirtiéndose por primera vez en objeto de una iniciativa estatal específica que los ligó más fuerte a la necesidad del mercado de trabajo y la disciplina de trabajo capitalista.

En consonancia con el apogeo de la expansión imperial británica (que trajo numerosas riquezas al país, aumentando el sueldo de los trabajadores), a esta innovación no puede atribuírsele solo la pacificación de la fuerza de trabajo. Pero fue un acontecimiento de época, que inauguró la estrategia que más tarde culminó con el fordismo y el New Deal, por los que la clase capitalista invertiría en la reproducción de trabajadores para adquirir una fuerza de trabajo más disciplinada y productiva. Este fue el deal que se extendió hasta la década de 1970 cuando el surgimiento internacional de la lucha de mujeres y el movimiento feminista le dieron un punto final.

2. Feminismo, Marxismo y la cuestión de la “reproducción”

Mientras Marx, como propulsor de “la emancipación de la mujer” mediante su participación en la producción social entendida como trabajo industrial, inspiró a generaciones de socialistas, las feministas descubrieron en la década de 1970 un nuevo Marx: en contra de los quehaceres domésticos, la domesticidad, la dependencia económica de los hombres, apelaron a su trabajo en busca de una teoría capaz de explicar las raíces de la opresión de la mujer desde una perspectiva de clase. El resultado fue una revolución teórica que cambió tanto al marxismo como al feminismo.

El análisis de Mariarosa Dalla Costa sobre el trabajo doméstico como un elemento clave en la producción de la fuerza de trabajo,19/ la localización por parte de Selma James de la ama de casa en un continuum con los no asalariados del mundo20/–quienes, aun así, han sido centrales en el proceso de acumulación de capital–, la redefinición a cargo de otros activistas del movimiento de la relación salarial como un instrumento de naturalización de áreas enteras de explotación, y la creación de nuevas jerarquías dentro del proletariado: todos estos desarrollos teóricos y las discusiones que generaron se han descripto en ocasiones como el “debate sobre el hogar”, supuestamente centrados en la pregunta sobre si los quehaceres domésticos son productivos o no. Pero esta es una gran distorsión. Lo que se redefinió al percibirse la centralidad del trabajo no remunerado de la mujer en el hogar en lo que respecta a la producción de la fuerza de trabajo no fue solo el trabajo doméstico, sino la naturaleza del capitalismo y la lucha en su contra.

No sorprende que la discusión de Marx sobre la “reproducción simple” fue una iluminación teórica en este proceso, tal como la confirmación de nuestra sospecha de que la clase capitalista nunca hubiese permitido que tanto trabajo doméstico sobreviva si no hubiese visto la posibilidad de explotarlo. Leer que las actividades que reproducen la fuerza de trabajo son esenciales para la acumulación capitalista sacó a la luz la dimensión de clase de nuestro rechazo. Mostró que este trabajo tan despreciado, siempre naturalizado, siempre desdeñado por parte de los socialistas por retrógrado, ha sido en realidad el pilar de la organización capitalista del trabajo. Esto resolvió la polémica cuestión de la relación entre género y clase, y nos dio herramientas para conceptualizar no solo la función de la familia, sino la profundidad del antagonismo de clase en las raíces del capitalismo. Desde un punto de vista práctico, confirmó que, como mujeres, no teníamos que unirnos a los hombres en la fábrica para ser parte de la clase trabajadora y librar una lucha anticapitalista. Podíamos luchar de manera autónoma, comenzando por nuestro propio trabajo en el hogar, como el “centro nervioso” de la producción de la fuerza de trabajo.21/ Y nuestra lucha tenía que librarse primero en contra de los hombres de nuestras familias, dado que por medio del salario de los hombres, el matrimonio y la ideología del amor, el capitalismo ha permitido que los hombres dirigieran nuestro trabajo no remunerado y disciplinaran nuestro tiempo y espacio.

Irónicamente, entonces, nuestro encuentro con Marx y nuestra apropiación de su teoría sobre la reproducción de la fuerza de trabajo, de algún modo consagrando la importancia de Marx para el feminismo, también nos ofreció la evidencia concluyente de que debíamos poner a Marx patas para arriba y comenzar nuestro análisis y nuestra lucha precisamente a partir de la parte de la “fábrica social” que él había excluido de su trabajo.

Descubrir la centralidad del trabajo reproductivo para la acumulación de capital también condujo a la pregunta de cómo sería la historia del desarrollo del capitalismo si no se viera desde el punto de vista de la formación del hombre proletario asalariado, sino desde el punto de vista de las cocinas y los dormitorios donde la fuerza de trabajo se produce a diario, generación tras generación.

La necesidad de una perspectiva de género para la historia del capitalismo –más allá de la “historia de mujeres” o la historia del trabajo asalariado- es lo que me condujo, entre otras cosas, a repensar la explicación de Marx sobre la acumulación originaria y descubrir la caza de brujas en los siglos XVI y XVII como momento fundacional en la devaluación del trabajo de la mujer y el surgimiento de una división del trabajo sexual específicamente capitalista.22/

La percepción, en simultáneo, de que, al contrario de la anticipación de Marx, la acumulación originaria se ha tornado un proceso permanente también pone en tela de juicio su concepción sobre la relación necesaria entre el capitalismo y el comunismo. Invalidó la mirada de Marx sobre la historia en términos de estadios, en la que el capitalismo se retrata como el purgatorio que necesitamos habitar de cara al mundo de la libertad y el rol liberador de la industrialización.

El surgimiento del ecofeminismo, que conectó la devaluación por parte de Marx de las mujeres y la reproducción con su mirada de que la misión histórica de la humanidad es la dominación de la naturaleza, fortaleció nuestra posición. Especialmente importantes han sido los trabajos de Maria Mies y Ariel Salleh, que han demostrado que el acto por parte de Marx de borrar las actividades reproductivas no es accidental, contingente a las tareas que él asignó a El capital, sino sistemática. Como lo señala Salleh, todo en Marx establece que lo que es creado por el hombre y la tecnología tiene un mayor valor: la historia comienza con el primer acto de producción, los seres humanos se realizan a sí mismos a través de su trabajo. Una medida de la realización de sí es su capacidad de dominar la naturaleza y adaptarla a las necesidades humanas. Y todas las actividades transformativas positivas se conciben en masculino: el trabajo se describe como el padre, la naturaleza como la madre, la tierra también se concibe como femenina (Salleh, 1997: 72-76). Madame la Terre, la llama Marx, en oposición al Monsieur le Capital.

Las ecofeministas han demostrado que existe una profunda conexión entre el desdén de los quehaceres domésticos, la devaluación de la naturaleza y la idealización de lo que la industria humana y la tecnología producen.

Este no es el espacio para reflexionar sobre las raíces de la mirada antropocéntrica. Basta con decir que el gran error de cálculo que Marx y las generaciones de marxistas socialistas han cometido en relación con los efectos liberadores de la industrialización hoy son muy obvios. En la actualidad nadie se animaría a soñar, como hizo August Bebel en Woman Under Socialism, en el día en que la comida sería producida químicamente y en el que “todos llevarían una pequeña caja de químicos en su bolsillo con la que satisfacer su necesidad de nutrientes provenientes de la clara, la grasa y los hidratos de carbono, sin importar la época del año ni la estación de lluvia, sequía, escarcha, granizo e insectos destructivos” (1910: 391).

Mientras la industrialización avanza sobre la tierra y los científicos al servicio del desarrollo del capitalismo están jugando con la producción de vida por fuera de los cuerpos de las mujeres, la idea de extender la industrialización a todas nuestras actividades reproductivas es una pesadilla peor de la que estamos experimentando con la industrialización de la agricultura.

No es sorprendente que en círculos radicales hemos sido testigos de un “cambio de paradigma”, mientras que la esperanza puesta en la máquina como una fuerza para el “progreso histórico” se reemplaza por una refocalización del trabajo político en problemáticas, valores y relaciones vinculados con la reproducción de nuestras vidas y la vida de los ecosistemas en los que vivimos.

Nos han dicho que Marx en los últimos años de su vida reconsideró su perspectiva histórica y, al leer sobre las comunidades igualitarias y matrilineales del noreste de América, comenzó a reconsiderar su idealización del desarrollo industrial y capitalista y a valorar la fuerza de la mujer.23/

No obstante, la mirada prometeica sobre el desarrollo tecnológico promovido por Marx y toda una tradición marxista, lejos de perder su atractivo, está de regreso. En él, la tecnología digital juega para algunos el mismo rol emancipador que Marx le asignó a la automatización, por lo que el mundo de la reproducción y trabajos de cuidado, que las feministas han valorizado como un terreno de transformación y lucha, se encuentra nuevamente en riesgo de que se le reste importancia.

Esta es la razón por la que, aunque Marx dedicó poco espacio a las teorías de género en su trabajo, y supuestamente cambió parte de su mirada en sus últimos años, es todavía importante discutirlas y enfatizar, como he intentado hacerlo en este trabajo, que sus silencios al respecto no son descuidos, sino el signo del límite que su trabajo teórico y político no pudo superar, pero que nosotros debemos hacerlo.

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Notas

1/ Las publicaciones recientes de Heather A. Brown, Marx on Gender and the Family (2012), y de Shahrzad Mojabed, Marxism and Feminism (2015) –publicado junto con la conferencia sobre el tema organizado por la fundación Rosa Luxemburgo el mismo año–, son signos de este nuevo interés en la teoría de género de Marx.

2/ Estas y todas las traducciones de la bibliografía en inglés pertenecen a la traductora.

3/ Sobre el debate en torno a las consecuencias del trabajo industrial de mujeres tales como “la querellas de las mujeres” en la Inglaterra del siglo XIX, ver Judy Lown, Women and Industrialization: Gender at Work in Nineteenth-Century England(1990). Sobre los mismos debates en Francia, ver, especialmente el capítulo 7 en Gender and the Politics of History, de Joan Wallach Scott (1988).

4/ Para la reforma sobre el trabajo de mujeres e infantile en Inglaterra, además del volumen 1 de El capital, ver Judy Lown (1990) y Laura Levin Frader (1987).

5/ La única referencia a la lucha de mujeres fabriles menciona que las tejedoras del telar mecánico realizaron una huelga por el problema en torno al control de horas trabajadas (Marx, 1995: 352).

6/ Ver Lown, que habla de la oposición de las mujeres asalariadas a las leyes fabriles de 1830 (1990: 214) y de lucha de las trabajadoras de la seda “por mantener control sobre aquellos aspectos de la vida que siempre habían sido centrales para la experiencia de las mujeres trabajadoras: cuidado de los niños, higiene personal y vestimenta” (ibíd.: 162). Sobre las muchachas fabriles “que representan una independencia recientemente descubierta y la libertad para las mujeres”, ver Lown (Iníd.: 43 y ss.) y Seccombe (1986: 121).

7/ Ver Brown (2012: 115).

8/ Marx agrega que, en consecuencia, “[l]os intereses, las condiciones de vida del proletariado se nivelan cada vez más a medida que la maquinaria va borrando las diferencias entre los trabajos” (2008: 36).

9/ Sobre este tema, ver Bock y Duden (1980) y Henninger (2014: 296- 297).

10/ Fortunati agrega que Marx concebía el trabajo reproductivo de las mujeres “a partir de la lectura de los informes del gobierno, que había percibido mucho antes el problema planteado por la usurpación que el trabajo fabril hacía sobre los quehaceres domésticos” (1997: 169).

11/ “Dentro de la familia, y más tarde, al desarrollarse esta, dentro de la tribu, surge una división natural del trabajo, basada en las diferencias de edades y de sexo, es decir, en causas puramente fisiológicas” (Marx, 1995: 285-286).

12/ Ver el capítulo 23 de la parte 7, del volume 1 de El capital (Marx, 1995).

13/ En la primera parte de Teorías acerca de la plusvalía, Marx afirma: “El trabajo productivo sería aquel que produce mercancías o directamente produce, forma, desarrolla la fuerza de trabajo en sí misma” (1969: 172). Como veremos luego, las feministas tomaron esto para indicar que el trabajo doméstico es “trabajo productivo” en el sentido marxiano.

14/ La referencia aquí es a Piero Sraffa y su Production of Commodities by Means of Commodities (1960).

15/ Marx emplea el concepto de subsunción formal versus subsunción real para describir el proceso por el cual en la primera fase de acumulación capitalista el capital se apropia del trabajo “tal como lo encuentra”, “sin ninguna modificación de la naturaleza real del proceso de trabajo” (1021). Por el contrario, existe subsunción real cuando el capital moldea el trabajo/producción para sus propios fines.

16/ Aquí me refiero al trabajo de Harry Cleaver, Reading Capital Politically (2000).

17/ Sobre esto insiste Negri en Marx Beyond Marx (1991).

18/ Al respecto, ver el trabajo de Dolores Hayden, The Grand Domestic Revolution (1985).

19/ Ver “Women and the Subversion of the Community” en The Power of Women and the Subversion of the Community (1975).

20/ Ver Sex, Race, and Class (James, 1975).

21/ Ver Fortunati (1997).

22/ Ver Caliban and the Witch. Women, the Body and Primitive Accumulation (2004).

23/ Ver la discusión de Heather Brown sobre The Ethnological Notebooks of Karl Marx (Krader, 1974) en sus capítulos 6 y 7 (2012).

Fuente Herramienta

El joven Karl Marx, película subtitulada en Español // Lobo Suelto

Publicada en 13 de noviembre de 2017

LINK A LA PELÍCULA:

Sinopsis: Juntos, entre la censura y las redadas policiales, los disturbios y motines que presidirán el nacimiento del movimiento obrero que hasta entonces había sido mayoritariamente improvisado y desorganizado. Hasta convertirse en la más completa transformación teórica y política del mundo desde el Renacimiento impulsado, contra todas las expectativas, por dos jóvenes brillantes, insolentes y agudos procedentes de buena familia.

El joven Karl Marx
Título original
Der junge Karl Marx
País
Alemania, Francia, Bélgica
Estreno en Alemania
02/03/2017
Productora
Agat Films & Cie, Velvet Film, Rohfilm, Artémis Productions
Distribuidora
Neue Visionen Filmverleih
Distribuidora en España
Pirámide Films
Director
Raoul Peck
Guión
Pascal Bonitzer, Pierre Hodgson, Raoul Peck
Reparto
August Diehl, Stefan Konarske, Vicky Krieps, Olivier Gourmet, Hannah Steele, Eric Godon, Rolf Kanies, Stephen Hogan, Niels-Bruno Schmidt, Ulrich Brandhoff, Denis Lyons, Damien Marchal, Aran Bertetto, Wiebke Adam, Annabelle Lewisto

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