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«Si no odias tu vida, ¿cómo la cambiarás?»: Entrevista a Santiago López Petit // Sergi Picazo

 

Entrevista realizada por: Sergi Picazo

Aparecida en El Critic. (Barcelona)

19-3-2024

 

Uno de los primeros libros preferidos de mi hija Lena era uno de aquellos en que se abren pestanyetes de dibujos: El libro de los sentidos, se llamaba. Un día de verano en el Pirineo conoció a Santiago López Petit (Barcelona, 1950) y, sin dar cuenta del error, me dijo: “Papa, vamos a ver el Sentidos” en lugar de Santi. Pensamos que no había que corregirla. Para coger los reflexiones de López Petit sobre la vida, la enfermedad, la muerte, el amar y el pensar, es necesario tener los cinco sentidos muy despiertos. Esta conversación quiere servir para entender el pensamiento de uno de los filósofos más contestatarios, libres y críticos de los últimos treinta años en Cataluña y, para hacer el viaje con él, pasé un verano leyendo (y subrayando) algunos de sus libros más “desesperados”: Hijos de la noche, Amar y pensar. El odio de querer vivir, El gesto absoluto o La movilización global: breve tratado para atacar la realidad.

¿Cómo empiezas a politizarte?

Con 18 años, debía de ser 1969 o 1970, empiezo a estudiar Químicas, y entro en el movimiento estudiantil. Por una serie de casualidades, conozco a José Antonio Díaz, un cura secularizado, trabajador del metal y uno de los fundadores de las primeras comisiones obreras. Con un pequeño grupito hicimos una imprenta clandestina, traducíamos todo lo que podíamos de la izquierda no autoritaria como Castoriadis o los Situacionistas, y así entro en el movimiento obrero autónomo. Era la izquierda que no existía. Aquí todo el mundo era marxista-leninista…

Viviste los años convulsos, a finales del 70, el fin del franquismo, las grandes protestas sociales y estudiantiles…

Sí, sí. El momento en que realmente aprendo que es el movimiento obrero es con la huelga de Roca, en Gavà, durante los años 76 y 77. Cuatro mil trabajadores en huelga y autoorganizados! Era la segunda fábrica de España. Me impliqué mucho. Yo entonces vivía en el barrio de Pubilla Casas, en l’Hospitalet de Llobregat, y formaba parte de una organización que se llamaba Liberación, y que inicialmente había sido una editorial de origen cristiano. A mí me enviaron a vivir a l’Hospitalet y acabaría entrando a trabajar en una fábrica de vidrio. Abandoné definitivamente la investigación sobre el origen de la vida que tanto me apasionaba.

De químico en una fábrica de vidrio… a profesor de Filosofía van unos cuántos pasos.

En los años 80, la fábrica de vidrio donde trabajaba entró en crisis y nos la quedamos los 150 trabajadores después de algunos meses de lucha. La convertimos en cooperativa. Y, con el dinero que ganaba, me pagué la carrera de Filosofía. Tenía 30 años.

¿Por qué filosofía?

La huelga de la Roca y otras muchas huelgas y protestas acabaron con pactos miserables y con traiciones. Se acercaban las elecciones democráticas y algunos querían destruir aquellos movimientos como fuera. El caso de la huelga de Roca es emblemático. Había que demostrar que los controlaban. Entonces un día, allí solo, pensé: “¿Qué ha sido de mi vida? ¿Ha merecido la pena luchar para acabar así?” Y pensé que quería entender por qué habíamos perdido, y a pesar de que dudé entre Economía y Filosofía, acabé estudiando Filosofía.

Acabaste siendo uno de los profesores más conocidos y populares de la Facultad de Filosofía de la Universitat de Barcelona a los 90 y 2000, ¿no?

Bien, no lo sé, no lo sé… Pero sí que es cierto que convertimos las clases en un laboratorio político donde todos aprendíamos de todos. Cuando se produjo el desalojo del cine Princesa, en el año 96, paramos las clases y bajamos todos allí.

Del estallido de rabia por el desalojo del Princesa en la Barcelona de la antiglobalización y el 15-M: volviste a vivir intensamente un nuevo ciclo de protestas sociales.

Veníamos de una travesía del desierto muy larga, desde la Transición a los Juegos Olímpicos del 92, y, finalmente, volvíamos a vivir un estallido social. Yo nunca viví en una casa okupada, pero sí que usamos la okupación como una palanca política. Surgieron todo tipo de colectivos, muchas okupaciones breves de espacios abandonados, la Oficina 2004 contra el Foro de las Culturas y campañas como la de Dinero Gratis, la película del Taxista Ful. El Dinero Gratis, de hecho, ya era una crítica del trabajo, y una crítica de la vida cotidiana misma. Y también los “Espacios liberados contra la guerra”…

¿Cómo ves ahora aquel ciclo de protestas sociales, y como acabó?

La crítica que hacíamos tuvo, yo  diría, una cierta hegemonía cultural y política en aquel momento en Barcelona. Entre todos conseguimos deslegitimar un poco el Modelo Barcelona. Pero duró poco. De alguna manera y a otra escala, pasó lo mismo con el 15M. El 15M fue la palanca para ocupar el espacio público e interrumpir la cotidianidad. Era una crítica de la política, de la política en el sentido de representación política. ¿Qué sucedió después? A mí la palabra traición no me gusta, porque tiene un contenido muy psicológico, y es más complejo que esto… pero  en mi caso, fue la segunda vez que me ocurría algo parecido. Ya había visto, a comienzos de la democracia, compañeros que habían estado a nuestro lado y que entraban a las instituciones…  parecía cómo si se olvidaran de lo que habían vivido. Para decirlo suavemente.

¿Pero qué alternativa había a la política electoral y a entrar a las instituciones ante aquella ventana de oportunidad?

Sinceramente, no sé si había otro camino. Hay un dilema siempre en los movimientos de izquierdas, que es, o bien haces una política institucional, y por tanto una politización desde el Estado, podríamos decir, y por tanto defiendes reformas, a pesar de que yo pienso que el poder no deja espacio ni para reformas realmante verdaderas; o la otra posición, que es no entrar en las instituciones y acabar siendo autocomplaciente con la inutilidad de tu lucha. Sabes que tu lucha ha sido inútil, pero tú te mantienes muy puro. Todo lo que he escrito, todo lo que he pensado e intentado, es cómo atravesar este dilema.

Entonces, tú, en realidad, ante el clásico dilema de la izquierda entre reforma o ruptura, dirías que todas las opciones son malas.

Me niego a escoger siempre el “mal menor”. Por eso digo que se tiene que atravesar este dilema.

¿Cómo lo atravesaremos? ¿Tienes respuesta?

No, yo no tengo ninguna solución… pero la historia del movimiento obrero nos enseña que han existido muchos momentos en los cuales se ha intentado una síntesis entre la politización de la vida y una intervención política más amplía.

Políticamente e ideológicamente, ¿dirías que la izquierda (así en general y entendiéndola muy ampliamente) vive una época de derrota y resistencialismo? ¿O estamos a la ofensiva y en el camino de asaltar los cielos?

Estamos frente a un impasse. Lo resumo mediante una paradoja: “Lo que es políticamente posible no cambiará nada. Lo que verdaderamente podría cambiar algo es imposible políticamente”. Parece bastante indudable que las reformas propuestas por el reformismo (socialdemócrata o populista de izquierda) son ilusorias. Habría que añadir, además, una cosa: estamos en la época de las políticas identitarias (muchas con una base biológica) y de “lo políticamente correcto”, y a pesar de ser políticas necesarias, nos han conducido a un callejón sin salida. Por ejemplo la consigna: “Todo lo personal es político…” se ha convertido actualmente en una obviedad que ha perdido toda su fuerza. Evidentemente, no se trata de volver a la sociedad-fábrica ni de defender un universalismo vacío… pero sí de volver a poner la lucha de clases en el centro. Una lucha de clases que esté a la altura de las transformaciones sociales de hoy en día.

Para entender tu pensamiento y activismo político hay que detenerse en una cuestión clave: la enfermedad y, en general, tu lucha por querer vivir. ¿Qué enfermedad tienes, Santiago?

Hace ya muchos años empecé a encontrarme mal. Primero, no dormía bien, después el dolor de cabeza. Tengo lo que se denomina síndrome de fatiga crónica. Sensación de pérdida de memoria, de dolor por todo el cuerpo, de ansiedad y de insomnio… lo que los médicos denominan “la niebla matinal”. Se trata de una expresión poética maravillosa, pero que si lo sufres es terrible. Clara Valverde escribió un libro magnífico sobre estas enfermedades que tenía por título: “Pues tienes buena cara!” Porque, como también afirmaba ella, la gente que tiene fibromialgia o fàtiga crónica, llevamos la silla de ruedas dentro nuestro, y no se ve.

Decías en tu libro Hijos de la noche, que querías explicar “lo que le pasa a mi cabeza”, “el dolor que no me deja vivir”, “porque la noche está en mí”… ¿Por qué decidiste explicarlo?

Yo no quería explicar mi historia personal. Esto no tendría ningún interés. Pero exponer mi sufrimiento me permite ir más en allá del caso particular y empezar a poner las preguntas verdaderamente importantes: ¿qué relación existe entre la salud y la enfermedad? ¿Quién no está enfermo en esta sociedad? Y especialmente: ¿Se puede hacer de la enfermedad un arma?

¿Cuáles son, pues, para ti los malestares de esta época?

El diagnóstico de lo que yo tengo,  es para mí también un diagnóstico de la sociedad. Esta sociedad nos hace enfermar y tritura nuestras vidas. He intentado pensar esto, no desde el lugar de la víctima, sino desde el lugar de aquel que dice, “yo no puedo más”. Pero la frase  “yo-no-puedo-más” abre una puerta. ¿No crees?? El “yo-no-puedo-más” es la bifurcación que se abre ante ti: o te agarras a la cuerda que te estrangula, o te agarras a la cuerda que evita tu caída y puedes salir adelante.

La idea que subyace el “yo-no-puedo-más” a mí me parece un final. Pero, en cambio, tú crees que esto es como una rebelión. No lo entiendo.

Cualquiera que diga, “yo no puedo más” o “ yo no soporto más esta sociedad”, es ya un rebelde: porque el que expresa su situación de enfermo es que no se quiere doblegar, que no quiere bajar la cabeza y someterse. Todo este tipo de enfermedades, desde  la fatiga crónica o el simple cansancio hasta un cuadro de depresión o ansiedad, son enfermedades de la normalidad, o enfermedades del vacío. ¿Si no viviéramos en este mundo, tendríamos estas enfermedades? Lo que tienen en común es la desconexión. Yo me desconecto de este mundo. Pero ¿por qué nos desconectamos? Nos desconectamos porque no queremos estar metidos dentro de un movimiento continuo impulsado por esta máquina de matar despacio que es la sociedad. La sociedad nos va destruyendo, nos va minando, nos va exprimiendo. Y nos rebelamos. Yo aquí veo aquí, en esta rebelión, una extraña alegría.

Tenia un prejuicio al principio de la entrevista, quizás por culpa de otra gente que me hablaba de ti, creía que me encontraba ante un autor nihilista, pesimista, que hablaba de la muerte. Pero leyéndote  finalmente he encontrado a un López Petit que, en realidad, está haciendo un canto a la vida. Defiendes, en tus escritos, el “querer vivir” , y escribes cosas como: “Pensar el querer vivir ha sido para mí la manera de seguir vivo”. Poéticamente hablas de, “hambre de hambre, sed de sed”. ¿Eres un optimista en realidad?

No soy optimista ni pesimista, porque el que está en una lucha no se plantea si es optimista o pesimista, o si hay esperanza o ya no. El lugar desde donde miro el mundo no es desesperanzado. No, no, no. Es desesperado. Desesperado es otra cosa.

¡Vaya! ¿Qué diferencia hay?

Si tú miras el mundo hoy, o tienes una mirada desesperada, o eres un cínico. La guerra es la nueva centralidad. En la actualidad hay más de cien guerras en el mundo y, además, estamos viendo como surgen nuevas potencias nuevas militares, paramilitares o económicas que quieren disputar el poder a los Estados Unidos. Y esto solo es la superficie. Vivimos en un sistema basado en la violencia, la que se ve, y la que no se ve. Te pongo un ejemplo: aquí en Barcelona, en el barrio de Gracia se han puesto de moda los talleres de cerámica, hay un montón, y la gente suele decir que va a hacer cerámica porque así se encuentra a sí misma. Pues, bien, esto es una estupidez. Van para no ver el mundo, para evadirse. Para… escapar de la realidad.

Sin embargo, escribiste,, un libro después de un hecho sobrecogedor como fue la muerte por suicidio del activista social barcelonés, Pablo Molano. Lo titulaste El gesto absoluto.

No me interesa el suicidio como lugar reflexivo. No soy un existencialista, ni pienso que la vida sea absurda. Me interesa el querer vivir. El querer vivir es lo que he intentado pensar siempre. Casi todos los subtítulos de mis libros hacen referencia al querer vivir. Y es cierto,  Pablo Molano, que había sido estudiante y amigo mío, un día decidió suicidarse. Ante el inmenso vacío que se produjo, creí que tenía que hacer algo. No deseaba preguntarme por el motivo de su suicidio. Lo que yo quería era intentar contestar: ¿qué nos dice su suicidio, a la gente que estamos vivos. A los supervivientes. Por eso intento pensar el suicidio como un fracaso colectivo, y a la vez, como una herida abierta que nos hace pensar, que nos hace pensar sobre este mundo.

Volvemos al punto anterior: así, pues, ¿cómo se atraviesa la sociedad del malestar o de la enfermedad? ¿cómo se impulsa la resistencia o la rebelión?

El primer paso es politizar la vida, politizar la existencia, y esto no tiene nada que ver con hacer política. Es decir, no es apuntarse a un sindicato, o a un partido, o una cosa así. No tiene nada a ver. La política, hoy, satura la realidad y, de hecho, la política es una de las maneras más sofisticadas de despolitizar. ¿Qué seria, pues, politizar la existencia? Politizar la existencia seria atreverse a hacer de tu imposibilidad de vivir, de tu “yo no puedo más”, un desafío. Decir “yo no seré una pieza de esta máquina de movilización”, seré una anomalía. Politizar quiere decir yo seré una anomalía, es decir, una vida rota, pero que persiste y se rompe porque no acepta lo que hay y se rompe como manera de desafiar.

Buff, a ver, explícamelo algo mejor, por favor, para que yo lo entienda…

Hace unos días fui a comprar  a una panadería, y la señora que estaba atendiendo se echó a llorar.Tenía un ataque de ansiedad y tuvo que dejar su trabajo. ¿Cuánta gente está en una situación parecida? Muchas vidas se aguantan con hilos. Somos vidas rotas. Vivimos dentro del vientre de la bestia, llámalo la Vida en mayúscula, o  el sistema capitalista. Lo fundamental es que somos nosotros mismos quienes, viviendo, alimentamos a la bestia. Por tanto, para matar la bestia, hay que salir de su vientre. Y, para salir, de alguna manera, tendrás que hacerte daño. Atravesar la noche produce daño, y sobre todo, produce daño a los que más quieres.

Claro, y nadie se quiere hacer daño, nadie quiere arriesgarse a perder lo poco que tiene, para salir del vientre de la bestia…

Cierto, pero esa es la única manera de tener aire, de poder respirar…

Por qué hablas de una Vida en mayúscula y de una vida en minúscula? Tú hacías una reflexión en el libro: “En este mundo simulado es imposible vivir. No vivimos, tenemos una vida. Tenemos una vida que debe ser rentabilizada”. ¿Así alimentamos la bestia?



A raíz de la pandemia de la Covid-19, el Estado nos dijo: “Tenemos que salvar la vida y para salvar la vida os encerramos en casa”. La pregunta que me hacía aquellos días era: “Salvar la vida? Qué vida quieren salvar?” Querían salvar la Vida en mayúscula, es decir, la economía, el capital, las estructuras económicas y políticas. Tener una vida no quiere decir vivir. Tener una vida hoy día quiere decir trabajar para hacerla rentable. No vivimos, tenemos una vida. Y además estamos encadenados a una deuda permanente. Cómo si tuviéramos que pagar algo. Somos esclavos, aunque de una manera sofisticada. Antes la sujeción se ejercía mediante una sociedad disciplinaria. Ahora no. Ahora la proclama culpabilizadora dice: “¡Eres libre! Las oportunidades están delante tuyo. De ti depende que las aproveches!”

No hay escapatoria, ¿pues?

La lucha tiene que ser contra esta Vida en mayúscula, para arrancarle la vida. Tenemos que interrumpir la máquina, es decir, dejar de ser los terminales, hacerse incontables, no visibles, o sea, no codificables. Y este es el gran peligro para el poder, que no sabe lo que hay en los agujeros negros. La dicotomía actual está entre ser un terminal del algoritmo, una pieza de la máquina de movilización, o una anomalía. Tenemos que escoger y lo hacemos cada día. Ahora bien, si eres una anomalía, lo pagarás. Lo pagarás, por ejemplo, con estas enfermedades de la normalidad, con un gran malestar, con la pobreza, o con la marginación. Pienso que una alianza de amigos puede ayudar a vivir, pero ciertamente no es suficiente si es autorreferencial y no piensa el problema de la coyuntura y de la mayoría. No es suficiente una ética del querer vivir; necesitamos una política del querer vivir. La cuestión fundamental para mí es la siguiente: cómo hacer que la fuerza de dolor se encuentre con la fuerza del anonimato? Esta cuestión es la que intento plantear en el libro Tiempos de espera. Marx, Artaud y la fuerza de dolor y que quisiera terminar este año.

El odio del querer vivir es una expresión que repites a menudo en tus libros. Al principio me costó entenderlo, la verdad. Llegas a decir: “El odio a la vida es la llama que enciende el fuego”. ¿Cómo puedes odiar la vida?

Si tú no odias tu vida, ¿Cómo la cambiarás? Es decir, odiar tu vida significa establecer una demarcación: esto lo quiero vivir, esto no lo quiero vivir. Y yo siempre digo, la Vida en mayúscula te pasa lista cada día. Te miras al espejo y te preguntas: ¿Por cuánto dinero me vendo hoy? Hay un odio que no te lleva al suicidio, a la muerte, y que tampoco es resentimiento. No es odio al otro, es un odio liberador. De hecho Marx ya hablaba del odio de clase. Si no hay un odio de clase, ¿cómo puedes cambiar la sociedad? Hay que odiar esta vida que nos cierra y, es necesario “hacer del querer vivir un desafío”. Al final del mi libro Hijos de la noche, hay esta frase: “Pero me agarro con todas mis fuerzas a esta puta vida tan hermosa”. Pues bien, para poder escribir esto, he tardado cuarenta años y cientos de páginas. Aquí se condensa todo: la vida, el querer vivir, y su relación.

En tu libro Amar y pensar, defiendes que “amar, pensar y luchar son los tres gestos radicales”.

Una vida política es aquella que se basa amar, pensar y luchar. Y con esto basta. Contra las filosofías vitalistas que exaltan la vida… lo que planteo es una lucha a muerte con la Vida en mayúscula. Para provocarla, para arrancarle un poco de vida. Esta exacerbación es lo que te posibilitará amar, pensar, y resistir. Si no estás dispuesto a sacudir tu vida, nunca podrás amar, pensar, ni resistir… En este sentido amar es de valientes porque quiere decir compartir tu querer vivir con un extraño que tiene que permanecer siempre extraño.

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Sobre Deleuze: entrevista a Toni Negri // Santiago López Petit

París, enero de 1994
¿En qué sentido Gilles Deleuze asume el marco postmoderno y, en el mismo momento, se sitúa más allá de él? Es decir, se opone a toda forma de debilitamiento del ser, de relativismo…
Creo que, en efecto, Deleuze va más allá de lo postmoderno en el sentido en que el concepto mismo de “post”, es decir, la transgresión de la crítica de lo moderno, es empujada hasta el redescubrimiento o la construcción de una imagen productiva del ser. Esto quiere decir que en Deleuze no hay sólo realización crítica de lo moderno –como estado o situación- sino también descubrimiento, la insistencia en una clave productiva que es irreductible. En el fondo, lo postmoderno es un modelo de subsunción general del ser en la circulación del ser, en la circulación de la significación. En Francia, en particular, donde la concepción de lo postmoderno es definida por primera vez, lo postmoderno es estructuralismo sin sujeto. Y es cierto que el pensamiento de Deleuze se mantiene en el cuadro del estructuralismo, los bordes del pensamiento de Deleuze están completamente enraizados en la visión estructuralista del mundo, pero este estructuralismo es un estructuralismo sin estructura, es decir, sin post-moderno. Existe en Deleuze una idea de productividad del ser, del deseo, que es verdaderamente el elemento que rompe con lo postmoderno en el mismo instante en el que lo plantea. Ésta es la característica fundamental del pensamiento de Deleuze. Ser justamente, por un lado, un postmodernismo sin postmodernismo, un estructuralismo sin estructura, y por otro lado, la completa identificación de este impulso –y digo impulso porque no olvido nunca las fuentes bergsonianas del pensamiento de Deleuze- que convierte a este desarrollo de la dimensión del ser  en algo siempre abierto, siempre productivo. Yo no diría que en Deleuze no existe un cierto relativismo. Hay relativismo en el pensamiento de Deleuze, pero es un relativismo epistemológico que es siempre superado por lo absoluto –utilizo el término “absoluto” en el sentido de Spinoza- por el carácter absoluto del ser, del acto, que es completamente ético. En el último libro de Deleuze “Critique et clinique” hay un capítulo verdaderamente extraordinario en el que se reinterpreta el lenguaje de la “Ética” de Spinoza. Por primera vez, Deleuze habla del lenguaje del amor, del lenguaje del “percepto” como algo eterno. Y esto es, en mi opinión, lo esencial de Deleuze. El hecho de que acepta el horizonte en el que todas las posibilidades de la dominación se han realizado y que, sin embargo, es capaz de resaltar en todos los lugares y en el doble sentido –como elemento crítico y como elemento productivo- esta pasión del ser, de Dios, del Absoluto.
Que la obra de Deleuze es una obra directamente política está fuera de duda. Él mismo lo expresaba en una entrevista que le hiciste cuando afirmaba: El Antiedipo es una obra de filosofía política.  Pero su obra es esencialmente otro modo de pensar en el que la diferencia ocupa el lugar del ser, el acontecimiento el lugar del sentido. La pregunta es: ¿hasta qué punto esta innovación en el pensar se traduce en un modo diferente de hacer política? O, de otra manera: ¿qué uso has hecho tú de ella?
Es totalmente cierto que esta otra manera de pensar es fundamental en Deleuze. Pienso en el hermoso artículo de Foucault sobre “Différence et Répétition” que se llama “Theatrum Philosophicum” que es absolutamente decisivo como interpretación del pensamiento de Deleuze. “Différence et Répétition” es el discurso del método de Deleuze sobre el cual se insertan después las grandes “signatures du monde” como llama Eric Alliez en un libro reciente muy interesante –pero en mi opinión con algunas limitaciones aunque esto es secundario- a los grandes libros “L’Antioedipe”, “Mille Plateaux” y quizá “Qu’est-ce que la Philosophie?”. Hay pues esta otra manera de pensar que se quiere profundamente antiplatónica, en la que el sentido del acontecimiento y de la singularidad, de la “haecceidad” se hacen centrales.
El cuadro que tenemos ante nosotros es el mismo al que antes me refería, es decir, esta imagen postmoderna de lo real que es animada por esa irreductibilidad de los procesos de subjetivación. Por tanto, hay una práctica de los procesos de subjetivación, lo que significa que el mismo modo en que se plantea la cuestión es muy importante. Deleuze rechazaría el hecho de hablar, por un lado, de un modo de pensar y, por otro, de un modo de actuar. Porque la imagen del pensamiento en Deleuze es ya un actuar, dado que justamente no existen estas mediaciones platónicas ideales y representativas entre acción y pensar. Lo que es absolutamente fundamental es la presencia del actuar en la definición del pensamiento. No se puede definir un acontecimiento si no tenemos en cuenta su singularidad. Si se piensa el acontecimiento es necesario que la subjetividad esté ya en su interior, o que este acontecimiento se haya formado en el proceso de constitución permanente y continua de la subjetividad. La interacción o intercambio entre los niveles de conocimiento y de la práctica es total. En tre actuar y pensar existe una interfase activa. Desde este punto de vista, la concepción del mundo de Deleuze es una concepción maquínica que establece fundamentalmente una idea continua de hibridación del mundo de la subjetividad pensante y de la subjetividad actuante, de la cultura y de la naturaleza, de la historia y de la máquina física, del significante y del significado. Una gran parte del trabajo hecho por Deleuze y Guattari es precisamente un intento constante de definición de esta especie de materia viva, jamás primordial, siempre organizada según niveles crecientes de complejidad y, en cuyo interior, la relación entre pensar y actuar se hace un continuo. ¿En qué sentido todo esto puede servir a la política? ¿O en qué sentido me puede haber servido a mí y a mis compañeros? Yo creo que, en realidad, hoy es imposible definir lo político si no es como la forma en que la integralidad de la vida humana se da. Y cuando digo vida humana me refiero a la historicidad, a los complejos maquínicos que unen la historicidad a la naturaleza, hablo de la metamorfosis continua que reúne la humanidad en una transformación y en una consolidación. Todo esto es lo político. Pues bien, hay que gestionar este proceso. La política no es ni más ni menos que el proceso de subjetivación en tanto que proceso global, colectivo. Por tanto, desde este punto de vista, si se piensa la política como representación está claro que nos separamos del pensamiento de Deleuze. Si se piensa la política como consecuencia del pensamiento, incluso cuando es una consecuencia unívoca o directa, también estamos fuera de Deleuze. La única manera de pensar la política para Deleuze sería pensarla como englobando todos los procesos de subjetivación. Procesos de subjetivación que son individuales, colectivos, que viven siempre en el interior de una complejidad productiva e interaccionante. Y eso es lo político. Lo político es el momento más alto de la ética. Lo político, en Deleuze, es la capacidad de afirmar la singularidad en tanto que absoluta.
Indudablemente la crítica que lleva a cabo Deleuze de la representación, del sujeto es esencial y definitiva. A esta crítica hay que añadir indisolublemente su descubrimiento de la multiplicidad, de las singularidades que pululan en el plano de inmanencia. La cuestión sería: ¿Qué destino les aguarda a estas singularidades cuando aparecen desvinculadas de toda forma de contrapoder? Esta ausencia de desarrollo político no debería conducir a privilegiar una práctica política de minorías frente a una de masas. Lo digo pensando en la distinción que Deleuze establece entre minorías y mayorías cuando afirma que lo que está en juego no es un problema numérico.
Estoy bastante convencido de que en el discurso político de Deleuze el problema fundamental es el de comprender los espacios expansivos de la resistencia. Esto quiere decir que la singularidad es definida siempre como resistencia. Los procesos de singularización, la formación de la subjetividad, es siempre la afirmación de una potencia de resistencia increíble. ¿Qué es en el fondo la subjetividad? Deleuze juega siempre con la imagen de las habitaciones vacías, pero que son el contexto de la subjetividad. Habitaciones que están delimitadas pero que pueden siempre plegarse, tomar otras formas y llenarse de este modo de sí. Y es esta relación entre la delimitación y la resistencia que estos procesos de subjetivación determinan, la construcción de estos pliegues, de estas estrías de subjetividad sobre el terreno liso del ser dado, lo que constituye la expansión de la resistencia. Lo que quiero decir es que la resistencia no es un fenómeno que pueda ser en Deleuze encerrado en la negatividad. La dimensión del deseo, por ejemplo. La dimensión positiva de la interacción global de todos los elementos que viven en esta superficie del mundo determina cada vez en la resistencia una dimensión positiva, una dimensión agresiva, una dimensión constitutiva del ser. Lo que es impresionante en el discurso deleuziano es justamente el hecho de que solamente la resistencia es constituyente. Sólo el punto más extremo de afirmación de las condiciones de los procesos de subjetividad es creativo. Así, desde este punto de vista, yo no hablaría de defensa de las minorías y eliminación del concepto de masa o de mayoría. El problema consiste en que no puede haber ni masas ni mayoría si una y otra no están llenas de resistencia. En Deleuze hay un horror al vacío que es tan grande como el que existía en Foucault. El vacío no existe. Existe sólo lo lleno. Y este lleno puede estar delimitado por el vacío, pero es un vacío exterior y desontologizado, óntico. Por tanto Deleuze no está contra la mayoría o contra las masas. Quiere que los movimientos de masa sean movimientos de subjetivación, quiere que las masas sean como un océano del cual se puedan apreciar todas las gotas. Todas. Su trabajo no es el de negar el océano, sino de trabajar siempre por la constitución y la definición de los niveles de transversalidad, de las posibilidades más complejas, de los dispositivos [agencements] más complejos y difíciles que pueden determinarse en la constitución de estas masas. Desde un punto de vista filosófico la posición de Deleuze es la de una ontología unívoca de un ser expresivo y creativo. Es una bomba explosiva, inmanente. No hay nada diferente, tan sólo la negatividad de los otros.
Spinoza y Nietzsche son dos de los autores fundamentales en los que Deleuze se apoya. Ciertamente es difícil decir cuál de los dos juega un papel más importante en su obra. ¿Crees que la influencia de Nietzsche que produce en definitiva un concepto de crítica como afirmación (“Amor fati…”) tiene que ver con una cierta ambivalencia, con un cierto borrarse el antagonismo que pudiera existir en Deleuze?
Nietzsche y Spinoza, con formas totalmente diferentes en su exposición, han admitido lo que te decía en la anterior pregunta. En Spinoza es clarísimo y me remito de nuevo a este último artículo de Deleuze al que me refería. ¿Y en Nietzsche? Hay que leer con atención a Nietzsche porque su “Amor fati”, su Eterno Retorno determina un desplazamiento que se convierte en singularidad. ¿Qué el antagonismo se borra? Si se entiende el antagonismo como el enfrentamiento entre dos fuerzas positivas, como un antagonismo dialéctico –en el fondo la clase obrera era una parte del capital, el capital variable justamente- ese antagonismo considerado como algo que se articula en un plano dialéctico implica obligatoriamente una solución representativa. Es evidente que en Deleuze todo esto se viene abajo. La sola posibilidad es construir sobre la resistencia, pero no hay que reducir esta idea a una idea anarquista y antigua de aislamiento. Estamos ante fenómenos que constituyen el ser, que realizan el ser posible. Existe esta dimensión  de totalidad curiosamente invertida pues la totalidad es ahora negada en tanto que concepto. Pero, en el mismo momento en que la niegas en tanto que concepto, se convierte en real, lo que quiere decir es mucho más fuerte. Cuando uno piensa, por ejemplo, en el carácter absoluto de la democracia que defiende Spinoza. Democracia es ese carácter absoluto de la “multitudo” formada por individuos que se hace real. Hay que empujar hasta el final la negación de todos los procesos de representación, de representación epistemológica o metafísica, para llegar a comprender este paso esencial de la construcción del ser como un ser positivo. Y en este punto, en concreto, critico todas las posiciones que empujan la negatividad hasta su identificación. Consideremos el caso de Giorgio Agamben. Agamben ha publicado un pequeño texto sobre Bartleby de Melville y Deleuze en su último libro también. Es completamente evidente la diferencia que hay entre un pensamiento negativo a la Agamben, que llega con su potencia enorme a la definición de esta primera fundación del ser o si quieres negación de su fundación, pues el límite es sumamente ambiguo y equívoco, y por otro lado, la posición de Deleuze, que conlleva una positividad extremadamente extraña y plena.
         
Deleuze como persona es poco conocido. Cuando la Guerra del Golfo fue uno de los pocos pensadores franceses que públicamente se opuso a ella. ¿Podrías decirnos algo más acerca de su vida?
Deleuze es un auténtico izquierdista. Sus actividades políticas han sido siempre totalmente coherentes y continuas. Desde la Guerra de Argelia en la cual no participó porque estaba enfermo y frente a la cual mantuvo una posición radicalmente en contra, hasta los años 60-70 en los que se pronunció desde un principio a favor de los estudiantes. Posteriormente participó junto a Foucault en las luchas a favor de los presos que llevaron a cabo unos comités revolucionarios. Después, la posición política quizá más curiosa y divertida, es cuando Deleuze participó en la candidatura a favor de Coluche a la presidencia de la República. Coluche era un payaso muy conocido que llegó a recoger hasta el 30% de los votos en los sondeos. Posiblemente fue uno de los momentos más álgidos políticamente hablando de burla e irrisión del sistema político en Francia.

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La construcción política de la emergencia // Santiago López Petit

El malestar social se extiende por momentos. La secuencia interminable confinamiento-desconfinamiento-reconfinamiento- es la cuerda que lentamente nos ahoga. La cuerda que un Estado, incapaz y preso por el pánico, sujeta para tratar de imponer su nueva normalidad. Ahora  ya sabemos que la anunciada nueva normalidad no es más que la continuación de esta pesadilla. Cuando todo empezó parecía que entrábamos en una película de ciencia ficción, y que nosotros éramos unos protagonistas enmascarados. La emoción contenida del primer mes estaba hecha de miedo y de alivio. El miedo de morir y el alivio de no tener que trabajar. Los balcones pugnaban por abrirse al cielo. Ahora no se oyen canciones. La consigna “Todo irá bien” suena todavía más estúpida, y hemos aprendido que somos únicamente los tontos útiles de un momento de la historia del capitalismo. La intriga se deja resumir en pocas palabras: el  capitalismo desbocado – lo que usualmente se conoce como neoliberalismo – produce un virus que el propio capitalismo reutiliza para controlarnos. En el silencio de la noche sometida a toque de queda, se oye el grito de ¡Basta! Estamos hartos. Hartos de tanta incertidumbre, hartos de tantas falsedades y, sobre todo, hartos de tanta arbitrariedad.

            Es evidente que el coronavirus existe y mata, lo que no significa aceptar el uso perverso de la palabra “negacionista” como descalificación de toda posición crítica. La expansión de la pandemia crece, y cada día nuevos países europeos aplican formas de confinamiento. El Estado que pretendía una regulación biopolítica de las poblaciones ha terminado por recurrir a la práctica más antigua de la sociedad disciplinaria: el aislamiento. Encierros, controles y castigos, salen de la cárcel y se difunden por la ciudades. Hay que proteger a la sociedad de sí misma. Sin embargo, el fracaso de la gestión autoritaria en Occidente es flagrante. La crisis de las formas de representación política, la desconfianza ante el discurso experto, es total. Medirse con el no-saber implica atrevimiento y coraje. Es lo que ha ocurrido en los hospitales y en la lucha admirable por salvar vidas que allí ha tenido lugar. En cambio, el no-saber vehiculado por el espectáculo de los mass media – con sus solemnes ruedas de prensa, con sus especialistas y sus estadísticas macabras – solo sirve para acrecentar la confusión. En el fondo, ese era el objetivo perseguido. La confusión atenaza tanto como el miedo, y promoverla le ha servido muy bien a un Estado cada vez más deslegitimado a causa de su ineficacia e incapacidad de anticipación. 

            El confinamiento conlleva una estratificación clasista, del mismo modo que la movilización de la vida – que es el modo actual de explotación – también diferencia entre quienes salen adelante y quienes se hunden en el agujero. Quienes consiguen hacer de su yo un Yo marca y quienes solo pueden ser sombras. O simples sobrantes. El confinamiento actúa, pues, como un arresto domiciliario discriminante y, sin embargo, durante los primeros días poseía una peligrosa ambivalencia. El término filosófico más adecuado para describir esta situación es el de epojé. La epojé o reducción fenomenológica consiste en una especie de “puesta en duda radical”, en un poner entre paréntesis la cotidianidad y nuestra relación con ella. Por unos instantes, nuestra mirada sobre el mundo y sobre nosotros mismos se transforma totalmente, y como el personaje central de la película “El taxista ful”, llega un momento en el que nos decimos: “la vida no puede ser eso…”. Entonces agarrados al viento de la duda, descubrimos nuestro querer vivir, un querer vivir que no nos pertenece ya que es común y compartido, porque en verdad solo nos pertenece el ser que la realidad nos obliga a ser.

            El confinamiento podía haber supuesto una epojé sanitaria que, a pesar de ser impuesta, abriera un espacio/tiempo capaz de subvertir el sentido común. Ese sentido común miedoso que repite incesantemente: “Eso es lo que hay”. O bajo su forma más actual: “El virus ha llegado para quedarse” El silencio de la noche confinada, esa otra vida presentida, permitía pensar (¿o soñar?) en otro modo de hacer frente a la pandemia basado en la potencia y creatividad colectiva. Son infinitas las ideas que pueden surgir de la cooperación libre. Desde la fabricación casera de mascarillas a la creación de programas informáticos para conectar las escuelas en apuros. El primer confinamiento podía impulsar una búsqueda interior que, lejos de concluir en un espacio íntimo y privado, empujara hacia afuera. A la acción directa y a la ayuda mutua. No ha sido así. La secuencia confinamiento-desconfinamiento-reconfinamiento- ha bloqueado esa posible vía de liberación y ha implosionado el tiempo que se había ralentizado gracias al silencio. En el interior de la máquina capitalista éramos sus unidades de movilización. A partir de ahora, cada cual vive en su propio tiempo de espera. Somos simples “estructuras de la espera”. ¿Dónde queda la bifurcación?

            El Estado toma de nuevo la iniciativa y pasa a gestionar esa espera desesperante mediante una práctica cruel y cínica: el humanitarismo. El humanitarismo no cambia nada radicalmente, y por eso resulta muy cómodo. Basta dar dinero a quienes acuden a la ventanilla correspondiente aunque lo hagan gritando mucho. La secuencia confinamiento-desconfinamiento-reconfinamiento- construye el estado de emergencia como una obviedad indiscutible: “Oye tú: ¿prefieres morirte?” Apoyado en el derecho, a diferencia del Estado de excepción, se pone en marcha una inmensa maquinaria para salvarnos la vida. Las paradojas son innumerables: la movilización a la que estamos obligados para subsistir, se transmuta en confinamiento; cada día nos dicen que nuestra vida no vale nada, y ahora resulta que quieren salvarnos; tenemos que trabajar diariamente, pero no podemos salir el fin de semana; viajar en metro sí, pero no ir al teatro o al cine; y así podríamos continuar.

            En definitiva, el estado de emergencia nos convierte en víctimas. Todos somos declarados víctimas reales o potenciales. Pero lo que resulta paradójico  – una vez más – es que esta condena se hace en nombre del derecho a la vida. La Vida entendida como valor supremo termina justificando cualquier medida represiva y de control, y el Estado-guerra que ha sacado ojos en Chile o en Francia, que detiene a la gente por sus ideas, pretende autopresentarse como nuestro padre protector. Un paréntesis: lamentarse a estas alturas por los derechos perdidos es hipócrita porque los derechos solo los defiende un contrapoder. Poco a poco, la construcción del estado de emergencia se muestra como lo que realmente es: una operación de neutralización política que emplea la separación como su arma principal. La memoria histórica reciente queda borrada; el espacio público restringido al supermercado; la salud reducida a ausencia de enfermedad; la muerte como lo opuesto a la vida… El estado de emergencia pone en funcionamiento todas las formas de la separación: la distancia social, el teletrabajo, la culpabilización, el encierro… El conflicto político desaparece de la sociedad atomizada. El sistema de partidos discute con vehemencia cuantos muertos puede tragar el desagüe del fregadero sin atascarse.

            El estado de emergencia, porque es la traducción política de la naturalización de la muerte,  no admite disentimiento alguno. Como cualquier padre autoritario nos pone ante el dilema obedecer/desobedecer, y sabemos que ambas opciones refuerzan la autoridad. La extrema derecha ha optado por la desobediencia. El pensamiento reaccionario conoce muy bien la centralidad política de la muerte y no duda en utilizarla. Defiende el engaño de una libertad individual, y reduce el querer vivir a puro instinto de supervivencia. Sacarse la mascarilla en la calle no es un acto de valentía sino de estupidez. La izquierda, por su parte, permanece callada. Estamos en época de rebajas y el mal menor ha sustituido a la experimentación social. El 15M queda lejos. Sin embargo, los recientes disturbios callejeros que han tenido lugar en diferentes ciudades parecen haberla despertado: “¡Es cosa de la extrema derecha!” denuncian sus representantes. Incluso la policía  es más inteligente: “Se trata de un movimiento social típico del siglo XXI. Hay una chispa y prende. No tiene estructura ni organización interna. La gente que estuvo allí responde a un perfil transversal. Al principio había hosteleros (sic), gente cabreada…”.

            Sería sencillo afirmar que la solución consiste en politizar ese malestar social tan temido por la izquierda, pero como dice Miguel Hernández: “cortar ese dolor ¿con qué tijeras?”. Salir del dilema maldito que nos tienden, rechazar el victimismo y afirmar una y otra vez que “la vida no puede ser eso”. Desplegar esta verdad e iniciar un éxodo colectivo, que no significa viajar a la segunda residencia ni esconderse en una autenticidad inexistente, sino en intentar pensar fuera del Estado. La epojé habría un posible contra lo posible. El Estado organiza el pánico dentro de un sistema cerrado. Podemos autoorganizar el pánico en el interior de un sistema abierto. El sistema inmunológico no es el baluarte que defiende a un organismo asediado, bien al contrario, es un“motor de experimentación” que trabaja para la vida. Diferenciar el riesgo del peligro. La salud posee una dimensión social y política.  De la muerte, la extrema derecha solo sabe inferir amenazas  y miedo disfrazado de valentía fingida. Nosotros tendríamos que arrancar a la muerte el coraje necesario para desocupar el Estado.

 

 

           

 

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El coronavirus como teatro de la verdad // Santiago López Petit

¿Y si poner el Estado a la defensiva tuviera que pagarse con muertos? Durante estos días de confinamiento, por la noche, al bajar la basura a la calle aprovechaba para escuchar el silencio de la ciudad dormida. Creía que hundirme en una soledad casi absoluta me permitiría entender lo que estaba sucediendo. Sin embargo, no conseguía desprenderme de una pregunta obsesiva: ¿Y si parar (relativamente) el mundo, si ridiculizar al poder, solo pudiera hacerse cuando la muerte se convierte en desafío?

            Sé que esta pregunta es extemporánea. En el marco de los debates actuales: la economía o la vida, la adopción o no del control y la vigilancia como prácticas habituales etc. incluso parece absurda. Pero el esfuerzo del concepto es medirse con lo delirante, y si es necesario, inventar conceptos también delirantes. Nunca el Estado, mejor dicho, nunca tantos Estados se han hallado en una situación a la defensiva como la actual ¿Quién podría negarlo?

            Basta analizar las ruedas de prensa que casi diariamente efectúan los presidentes de los gobiernos. En el caso español, la aparición de militares, médicos y políticos juntos, ejemplifica la cara terapéutica y militarizada del poder. “Estamos aquí para salvaros de vosotros mismos. No hay otra salida” nos repiten insistentemente, mientras emplean las estadísticas – no olvidemos que  “estadística” deriva de la palabra Estado – para objetivar sus decisiones. La representación no puede ser más patética ya que es la constatación de un poder agónico incapaz de prevenir ni de adelantarse. Recordar que Boris Johnson ha sido internado en una UCI, y que tantos políticos han sido infectados, es una metáfora siniestra pero muy real de esta agonía. Un poder, repito, enredado en sus contradicciones y falsedades, que ni sabe aún cuántos muertos se han producido, ni cuando llegará una normalidad que tampoco puede describir. Un Estado, en definitiva, incapaz de cumplir el contrato que según Hobbes lo fundamenta y legitima.

            En este sentido existe un cierto paralelismo entre el acto terrorista y la acción del coronavirus. En ambos casos, y a pesar de la evidente diferencia de escala, se trata de una “prueba” para el Estado, una prueba fallida que implica directamente su cuestionamiento. No es de extrañar, pues, que la reacción sea la misma: declarar la guerra al enemigo interior, ya sea el terrorista, ya sea el coronavirus. Esta declaración de guerra es totalmente falaz. Es ridículo que un Estado proclame la guerra contra un grupúsculo terrorista o contra un virus. Y, sin embargo, hay una guerra en curso pero no es la guerra decretada por el Estado. Es la guerra social no declarada que el coronavirus ha sacado a la luz. Por eso resultan lamentables por engañosas, las declaraciones de tantos personajes públicos que, de pronto, descubren nuestra vulnerabilidad e interdependencia. ¿Es que no sabían cuánto sufrimiento cabe en esta realidad? En España, cada día se suicidan diez personas; la gripe causa cada año entre 6.000 i 15.000 muertos; en Catalunya,  300000 personas (mayoritariamente mujeres) están encerradas en su casa con fatiga crónica, fibromialgia, o sensibilidad química múltiple,y la última vez que pidieron ayuda, la respuesta de las autoridades sanitarias fue que, como no causaban alarma social, se aguantasen. Por cierto: ¿cuántos muertos se requieren para declarar el estado de alarma? ¿No son suficientes los cinco millones de niños que, según la FAO, murieron de hambre el año pasado?

            La irrupción del coronavirus nos ha hecho olvidar que, a pesar de la brutal represión del Estado, un ciclo de lucha contra el neoliberalismo se estaba desplegando en muchos países del mundo. La emergencia climática también ha pasado a un segundo plano. El coronavirus impulsa, pues, una despolitización al cancelar las memorias de lucha y construir un simulacro de nosotros basado en un mismo miedo a la muerte. Pero el coronavirus, en tanto que potencia oscura de la vida, es capaz de una acción politizadora cuya radicalidad se nos escapa. Decir, como ya he avanzado, que muestra la debilidad del Estado es muy insuficiente. El embate del coronavirus no es más que el efecto de una naturaleza maltratada por un capitalismo desbocado. No hace falta perder mucho tiempo para demostrar esta afirmación. El coronavirus constituye  un acto de sabotaje de la vida contra una realidad que ya es plenamente capitalista y sin afuera. Vivimos dentro del vientre de la bestia y somos nosotros mismos quienes la alimentamos. ¿Es de extrañar que necesitemos aparatos de respiración asistida? El coronavirus ha abierto en canal esta maldita bestia y cuando el espacio de los posibles se ha venido abajo, entonces ha aparecido el teatro de la verdad.

            En el teatro de la verdad no hay ruedas de prensa. Las representaciones y sus  representantes  no tienen ya cabida. Está el personal sanitario en su lucha abnegada y solitaria; están los ancianos cuya muerte en la soledad de las residencias constituye su particular modo de escupir contra esta sociedad (por favor: llamarles “abuelos” a estas alturas es aún peor que el insulto que ya era); están las cajeras de los supermercados; y los riders corriendo en las calles vacías para complacernos; y los maestros que intentan acercarse a los niños y niñas enjaulados. Estamos los confinados que cada día a las 20h salimos a aplaudir y también el vecino que ha colgado un papel en la entrada pidiendo que la enfermera que vive en el edificio se marche porque puede contagiarnos. Están los que viven en locales sin ventanas a la calle y comparten un piso minúsculo con otra familia; están los que tenemos una buena conexión a internet y los que solo tienen un teléfono con tarjeta de pago. Los grupos de ayuda mutua que la policía multa. Y también muchas, muchísimas personas que no saben qué será de su vida.          

            La actual crisis sanitaria ha acelerado la deriva fascista inmanente al capitalismo en un doble sentido. En primer lugar, y su constatación supone ya una obviedad, por el aumento imparable de las formas de control y vigilancia mediante el uso de las nuevas tecnologías: geolocalización, reconocimiento facial, código de salud, etc. En segundo lugar, por la transformación que se está produciendo en la forma de trabajar. El capital, muy a su pesar, tuvo que admitir la existencia de la comunidad de los trabajadores dentro de la fábrica. Para poder controlarla, empleó las disciplinas, la vigilancia panóptica, y en particular, el secuestro del tiempo de vida. Ahora el capital tiene la posibilidad de deshacer lo que aún permanecía de dicha comunidad. El dispositivo de control ya no es el secuestro, es el teletrabajo. Internet y el teléfono móvil son los dispositivos que permiten hacer del trabajo una forma de dominio político. Ciertamente siempre ha sido así. La novedad reside en una progresiva indistinción: saber si trabajamos, si vivimos, o si sencillamente, obedecemos, resulta cada vez más complicado. Una teletrabajadora expresaba muy bien esta nueva situación: “Ahora duermo menos que nunca y me falta tiempo para todo”.

            La crisis sanitaria se inscribe dentro de una operación política de readecuación interna del neoliberalismo. Más allá de los cambios geopolíticos que se avecinan y de una globalización mucho más sobredeterminada por el Estado nación, lo cierto es que se aproxima una sociedad de individuos cada vez más atomizados y cuya única conexión pasa por conformarse, en el sentido más propio de la palabra, como terminales del algoritmo de la vida, es decir, de ese mercado que se confunde con la vida. Sabemos que toda crisis consiste en una situación desfavorable para la mayoría que ha sido políticamente construida y que, sin embargo, se autopresenta como naturalizada. Pero si esta crisis sanitario-económica global tiene importancia es porque en ella  – y gracias a ella – se pone además en marcha un nuevo contrato social basado en el control y la desconfianza. Por eso hay que entender el confinamiento como una etapa en la construcción de una subjetividad impotente y desconfiada. Una subjetividad que suplica poder vivir y que se piensa a sí misma como víctima, aunque las víctimas evidentemente no son iguales ya que la división del trabajo las atraviesa. El trabajador intelectual está mucho menos expuesto que el trabajador manual como la misma pandemia ha mostrado.

            #Todoirábien es una mentira. #Yomequedoencasa es una condena. El confinamiento iguala porque introduce a todos en el tiempo de la espera, y a la vez, visibiliza las brutales desigualdades existentes. El 62% de los muertos por coronavirus en Nueva York son negros y latinos. En Barcelona, un 0,5% (500/100.000, el índice más alto de la ciudad) de la población de Roquetes (Nou Barris) está infectado por Covid-19, en contraste con el 0,07% (76/100.000) de Sarrià-Sant Gervasi. La verdad se padece y se contagia. Por eso el Estado quiere clausurar el teatro de la verdad cuanto antes, pero la acumulación de muertos le impide cerrar la puerta. Su voluntad sería desplegar cuanto antes el espacio de los posibles, de unos posibles totalmente redimensionados y al alcance de unos pocos. Vivir la vida (permanentemente) en viaje, una vida aparentemente libre y desterritorializada, a partir de ahora, solamente podrá hacerlo quien tenga dinero. Los demás serán piezas fijas atadas a un deuda infinita. A pesar de lo terrible que es no tener una ventana desde la cual ver el cielo, o estar completamente solo, el confinamiento supone una cierta desocupación del orden. Los balcones se hablan entre ellos. Rostros que nunca se habían visto, se reconocen. Por unos momentos, estamos juntos fuera de la máquina capitalista, y entonces, la fuerza de dolor recogida en ella misma se convierte en indestructible. Sería demasiado insensato afirmar que, habitando el confinamiento, hemos arrancado un espacio de libertad a esta realidad opresiva e injusta, pero cuando el querer vivir se separa de la vida movilizada por el capital, dejamos de ser víctimas. Son momentos de extraña libertad que aterran al poder. A nosotros, nos ponen ante un abismo, y entonces, se nos hace un nudo en el estómago. No es el abismo de la incertidumbre sino el de la verdad de una bifurcación que el teatro de la verdad nos recuerda a cada instante. Tenemos que escoger si queremos seguir siendo un terminal del algoritmo de la vida que organiza el mundo o bien un interruptor de la pesadilla que nos envuelve.         

 

 

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“Hay una verdadera involución y la nueva política parece ya muy antigua” // Santiago López Petit

Entrevista realizada por LOLA MATAMALA

Santiago López Petit visitó Madrid hace pocas fechas para participar en el CSA La Ingobernable en una conferencia sobre los centros sociales y el querer vivir. Aprovechamos para conversar con él sobre lo que ha pasado en Catalunya y sobre su nuevo libro, editado por Pepitas de Calabaza y que saldrá a la venta el próximo mes de febrero: El gesto absoluto. El caso Pablo Molano: una muerte política.

¿Cómo encaja en su vida el Procés?
Mi interés siempre ha residido en politizar la existencia. De hecho, la cuestión nacional, y Catalunya misma, nunca me habían importado mucho. Sin embargo, los acontecimientos de los últimos meses nos han metido un bloque de historia que ignorábamos en el comedor de nuestra casa. Por lo menos eso es lo que en mi caso ha sucedido. Aunque mi padre se exilió por republicano y catalanista y estuvo en un campo de concentración, yo daba las clases en castellano en la Universidad. Pongo este ejemplo para mostrar que para mí se trataba de una cuestión irrelevante. Y de pronto, te das cuenta de que la historia tiene un peso sobre nuestras vidas.

Muchos nos hemos visto sorprendidos por un anticatalanismo que provenía desde España. Y nos preguntábamos ¿cómo puede ser si lo que queremos es cambiar la estructura estatal de España? Por ejemplo, para que se vea que no se trata de ningún nacionalismo etnicista, hay gente que defiende una independencia sin fronteras. Escribí tres artículos sobre la cuestión nacional y Catalunya, forzado por la necesidad de explicarme mi propio silencio.

¿Cómo desgrana lo acontecido en la calle?
Hay muchas etapas, pero sintéticamente lo puedo resumir en dos fechas. La primera, el día de las votaciones el 1 de octubre. Para mí, se trata de un día clave ya que el que el propio gobierno catalán, viendo lo que está haciendo la policía española, está a punto de desconvocar la convocatoria del referéndum. El gobierno catalán se informa llamando a personas de su confianza y constata que la gente va a participar igualmente. Entonces, se ven sobrepasados y se produce una transgresión de la ley, una desobediencia colectiva impensable.

Durante la noche, estuve en una escuela cercana a donde vivo y había una asamblea hablando de qué hacer si venía la policía. De pronto, allí, a las 12 de la noche, aquella asamblea era como la de una okupa de hace años: ¡era algo inaudito!

La otra fecha para mí importante es el 3 de octubre. Es el día en el que una inmensa multitud sale a la calle para responder a la represión ejercida por la policía española. Tiene lugar algo que es mucho más que una manifestación. Son miles y miles de personas que ocupan la ciudad mientras que el Govern llama a “regresad a casa” porque hay provocadores. Pero esta llamada se produce, sobre todo, por miedo al surgimiento de un sujeto colectivo mucho más amplio que el bloque independentista inicial. En este sentido, no hemos conseguido implantar la República pero ha sido un embate muy duro contra el Estado Español, contra un Estado que ha desplegado su faz más imperialista.

El Estado español no es un Estado nacional más. A sus espaldas existe una auténtica historia de reconquista y colonización. No obstante, después de lo acontecido, yo no hablaría aún ni de fracaso ni de victoria. Es cierto, sin embargo, que la convocatoria de elecciones por parte del gobierno español abre el camino a una cierta normalidad.

Y hace un llamado para no participar en estas elecciones…
Por eso escribí ese artículo. Estaba en Lanzarote, terminando el libro sobre Pablo Molano y me entró muy mala leche al ver lo que estaba pasando. Sin ser independentista ni nada, me sentí estafado porque habíamos puesto el cuerpo en momentos muy difíciles.

Mi pregunta era: ¿por qué no utilizamos la organización que se ha empezado a crear con los Comités de Defensa de la República para sabotear las elecciones, en el sentido de organizar una desafección masiva, un verdadero éxodo respecto las instituciones establecidas?

Hablé con muchos compañeros y dijeron que estaban de acuerdo, incluso algunos de la CUP. Sin embargo, esta propuesta que abría realmente otro camino, se contempló como totalmente minoritaria. Incluso la CUP mayoritariamente aceptó la tomadura de pelo que significaban las elecciones. Para mí esto sí que fue un fracaso. Se desplazaba al ámbito de la política, lo que antes y por unos momentos, era una política ligada a la vida, lo que es algo totalmente diferente.

Entonces, ¿estamos hablando de una fase de desmovilización respecto al Procés?
Yo no diría eso. Somos muy propensos a abrir y a cerrar ciclos políticos. Sin embargo, sí que me atrevería a afirmar que la “hora de la verdad” ha pasado. La hora de la verdad fue concretamente el día 3 de octubre por la tarde: si se hubiese proclamado la República cuando la gente había ocupado la ciudad. Cuando el movimiento social y político se había convertido en una protesta no solo a favor de la Independencia, sino por la República. Es decir, contra el Estado Español, lo que obligatoriamente tenía que haber llamado al resto de los españoles. Pero no fue así.

¿Cree que estas pretensiones se entendieron en el resto del país?
El drama para mí, y para muchos de nosotros, fue el silencio y la incomprensión no solo en España, sino en Europa.

¿Pero se ha sabido explicar por parte del Govern y de los otros actores implicados en el Procès?
Realmente, ¿los miembros del Govern eran tan ignorantes o tan ilusos para no poder prever lo que sucedería? La reacción brutal del Estado español, y el silencio en el resto del país. De hecho, a mí me sucedió algo curioso. Estaba en Canarias y una recepcionista alemana me “pegó una bronca” que me dejó patidifuso: “¡Qué mal os portáis! Ya os dejan hablar vuestro idioma ¿qué más queréis?”. Es la misma estructura mental del maltratador, en este caso de una europea del norte que nos mira por encima del hombro. Ahora bien, es cierto que no se ha explicado bien.

La violencia durante la jornada de la consulta fue una de las grandes protagonistas, de hecho en el artículo que publicaste en noviembre del pasado año haces esta referencia en el contexto de esas cargas policiales durante el 1O: “El Estado posee ‘el monopolio de la violencia física legitimada'(…)”. ¿Considera que parte de la población ha contribuido a que el Gobierno del PP se sintiera avalado para poder ejercer esa represión a través de las fuerzas de seguridad estatales? 
El Estado tiene el monopolio de la violencia física y significa, obviamente, que solo la violencia del Estado es justa y aceptable. La necesidad de introducir esta concepción formulada por Max Weber pero que proviene de mucho antes, deriva de un hecho fundamental: el orden político no tiene un fundamento absoluto. Esto significa que existe una desconexión originaria entre la política y el Derecho, pero sobre todo implica una debilidad esencial del propio Estado de derecho.

En cierta manera, la legitimidad del Estado está siempre puesta a prueba. Un atentado terrorista, por ejemplo, constituye un fracaso del Estado ya que muestra su incapacidad a la hora de proteger la vida de los ciudadanos. Este argumento funciona también a la inversa. La violencia física del Estado, aunque sea declarada “legal”, es una señal de debilidad, y por lo menos en Europa, resulta problemática.

La violencia empleada el 1 de octubre contra los catalanes que deseaban votar, en buena lógica tendría que haber provocado una crisis política. Pero no solo no lo hizo, sino que puso en marcha algunos de los instrumentos propios del Estado-guerra: encarcelamientos, represión, suspensión de un gobierno.

La política del Estado-guerra pasa por la aniquilación del enemigo ya sea interior o exterior. En España, el enemigo a reducir —reducir implica vencer y humillar— es aquel que pone en duda el fundamento último del Estado español salido de la Guerra Civil, es decir, la unidad de España.

Por eso se entiende muy bien la aplicación del artículo 155. Hasta aquí todo era bastante previsible y los políticos del bloque independentista fueron ciertamente bastante ilusos al confiar en la UE o en una reacción del Estado español menos vengativa.

La pregunta importante para mí sigue siendo: ¿por qué la intervención del Estado-guerra en vez de producir una crisis política fue, en cambio, aplaudida como una acción necesaria para restaurar la legalidad? ¿por qué no solo se aceptó, sino que en muchos lugares de España se jaleó el “a por ellos”? Sé que la respuesta es compleja. Apunto solamente algunas causas.

Por otro lado, el bloque independentista cometió muchos errores. Su prepotencia en algunos momentos le impidió tender puentes para ampliar su base social de apoyo tanto en Catalunya como fuera. Los que no somos independentistas tampoco supimos explicar que, después del 1 de Octubre especialmente, la reivindicación de la república suponía una toma de palabra colectiva. Una toma de palabra que iba más allá de la mera posición nacionalista, en la medida que pedía ser escuchada y compartida por todos aquellos deseosos de acabar con el régimen del 78. No hace falta subrayar el papel fundamental jugado por los medios de comunicación. Y, evidentemente, existe una ideología anticatalana que el PP ha sabido emplear a fondo para cohesionar España y ocultar la corrupción del partido.

Además de esa incomprensión, de esa soledad, ¿qué es lo que más ha podido doler a toda la gente que participó en aquellas movilizaciones de la respuesta en el resto del Estado? 
Una de las cosas que nos ha dolido —bueno, este “nos” no sé muy bien a quiénes, supongo que a los que vivimos en Catalunya— es que nos acusaran de haber despertado la bestia fascista. Si estaba dormida, ¿qué culpa tenemos?. ¡Cómo no saber que es un Estado protofascista! O es que era mejor no saber y disimular…

No obstante, ¿es acertada esta idea de construir otro estado dentro de este continente que usted ha definido como esta Europa, auténtico club de estados asesinos, que externaliza las fronteras para no ver el horror?
No, yo no he defendido la idea de un Estado ni de una República para Catalunya. De hecho, el 1O fui a votar —aunque no suelo votar porque la democracia representativa es una trampa— pero puse en la papeleta: “No le deseo ningún Estado a nadie”. No, yo no he defendido la idea de un Estado ni de una República para Catalunya. Lo que sí he defendido es que si Catalunya puede aportar algo es como una anomalía que no encaja y esta anomalía ha sido la suerte de no tener un Estado. Ahora, la palabra república en estos días —y al final del todo— ha sido como un significante vacío que sirve para utilizarla en la lucha contra los recortes, contra la gentrificación, para luchar por más libertades, por la República, pero no ligada a una forma histórica.

Pero habrán pasado cosas muy positivas, al menos reconfortantes durante este período de tiempo.
Para mí, lo más interesante es cómo la política se ha fundido con la vida cotidiana. Digo la política en minúscula, no la política del sistema de partidos. Comenzar a hablar con vecinos a los que saludabas pero con los que nunca hablabas y esto es un ejemplo en contra de lo que el gobierno español presentaba como una gran escisión entre la población.

Recuerdo que un vecino me dijo: “¡Me he hecho independentista!” Y yo le dije: “¿Ah, sí? ¿Así de pronto?”. Su respuesta fue “sí, porque de esta manera los corruptos estarán más cerca y los podremos controlar mejor”. Es muy complejo lo que ha ocurrido. Las motivaciones son múltiples. Hemos comprobado que la historia tiene mucho peso. En todos los sentidos. Por ejemplo, hay un catalanismo popular muy persistente y muy ligado a la pobreza y que para los que vivimos en Barcelona, no contaba nunca. El 15M en Barcelona no hizo nada por escucharles. No fuimos conscientes que no solo existe Barcelona.

Hay partes de Catalunya abandonadas, pobres, con muy poca población, en Lérida, etcétera y la cuestión nacional les ha dado voz aunque finalmente haya sido reconducida por parte de un catalanismo hegemónico cuyo deseo era llegar a una reforma de la Constitución. Pero… todo se complicó por el camino.

El laboratorio catalán se quedó suspendido en noviembre, ¿en qué fase se encuentra y qué salida considera que va a tener todo ese sentimiento independentista?
Realmente no sé qué puede ocurrir en un futuro. La represión judicial sigue su marcha imperturbable, la amenaza del artículo 155 sobrevuela ya no solo Catalunya, sino España entera. Hay una verdadera involución y la nueva política parece ya muy antigua. La convocatoria de las elecciones por parte del gobierno español, incluso independientemente de sus resultados, ha desplazado a la política del sistema de partidos, lo que en algunos momentos se jugó en la calle. Ha sido una tabla de salvación tanto para unos como para otros.

Me gustaría equivocarme pero Catalunya como laboratorio político se cierra poco a poco. Toda guerra, por muy terrible que sea, concluye con alguna forma de negociación. A un lado está el Estado español y su sistema bipartidista renovado pero cohesionado. Al otro lado, el bloque independentista debate quién tiene que actuar de interlocutor, o lo que es lo mismo, quién se convierte en la fuerza política hegemónica dentro del catalanismo. También se decide cuánta normalización tendremos que tragar.

La fuerza del anonimato que desbordó la expresión política del nacionalismo y que puso algo de 15M en las calles —“Las calles serán siempre nuestras”— se ha retirado del primer plano. ¿La defensa de la república, una república desligada de la historia y entendida únicamente como un enunciado performativo, puede mantener la grieta abierta? Esta es la apuesta para intentar que el ciclo político no se cierre.

Lopez Petit II
Santiago López Petit, en un momento de la entrevista. ÁLVARO MINGUITO

¿Podría haber nuevas elecciones en Catalunya?
No lo creo. No interesa a nadie. No sabemos qué pasará en términos de ‘la’ política, lo que hemos comprobado es que la aplicación del artículo 155 se ha realizado sin muchas dificultades, sin mucha resistencia por parte de los funcionarios o de la policía. El interrogante es Puigdemont, muy distinto de Mas, y que es independentista hasta el final. Por otro lado, no le queda otra opción.

El problema es que se equivocaron midiendo sus fuerzas en relación al Estado español, y sobre todo que ignoraron una parte de Catalunya que permanecía callada hasta que el lerrouxismo de Ciudadanos les ofreció una posibilidad de expresión. No es suficiente invitar a un trabajador andaluz o murciano a que participe en un mitín para establecer alianzas. Estos días he vuelto a ver un vídeo en el me impresionó mucho la frase de Franco a Juan Carlos: “Salva sobre todo la unidad de España”. Esto da que pensar.

¿Le da por pensar que el régimen sigue vivo? ¿Hay margen de maniobra para acabar con él desde los movimientos sociales?
No soy ni capaz de plantearme estas cuestiones. No sé muy bien qué son los llamados movimientos sociales en la actualidad. Planteo más bien formas de resistencia, politizaciones cotidianas, defiendo ser una anomalía que no encaja personalmente, tener una vida política que no significa estar en un partido político, e intento contagiarlo pero a un nivel más general solo soy capaz de decir palabras banales que ni yo mismo me puedo creer.

Podemos se empeñó en traducir políticamente la fuerza del anonimato que había en el 15M. Quisieron “hacer política” en lugar de avanzar hacia una politización de la existencia. En poco tiempo, Podemos se ha convertido en una fuerza política secundaria, y la llamada nueva política se nos aparece muy vieja.

Ya que menciona a Podemos, ¿le ha interesado esta nueva política? 
Para mí, lo interesante era el 15M. Lo interesante era decir un basta colectivo a las relaciones de poder, de sentido y de explotación. Utilizar el espacio como palanca para tomar la palabra y empezar a experimentar formas de vida diferentes: a ésto es lo que llamo politizar la existencia. La nueva política lo único que deseaba era entrar en el código gobierno-oposición y nosotros queríamos hacer saltar este código. Hace mucho tiempo que no existe la autonomía de lo político. El subsistema político con su código ha sido absorbido dentro de la realidad plenamente capitalista en la que vivimos. No hay afuera. Pero podemos abrir grietas… para respirar un poco.

Hace algunos días, en este mismo espacio de La Ingobernable se hizo una asamblea cuyo título fue ¿Dónde está el 15M?.¿Usted cree que volverá? ¿Cuál es su vaticinio, o mejor dicho, su deseo?
Un amigo mío de la autonomía obrera italiana que estuvo años en la cárcel decía: “Una persona vive un ciclo de luchas, ¡no dos!”. Yo ya viví el ciclo de las luchas autónomas de los 70 que los Pactos de la Moncloa clausuraron… El 15M fue una nueva sacudida colectiva. No sé, pero por las condiciones materiales de vida hoy existentes es seguro que habrá nuevos estallidos sociales, igual que también implementarán la Renta Básica en algunos países para intentar neutralizar movimientos de protesta.

En la actualidad, la vida en las ciudades grandes como Madrid o Barcelona cada vez se hace más difícil. No soy capaz de predecir nada, pero el querer vivir —que siempre tiene una dimensión colectiva— se expresará de múltiples formas que ni siquiera somos capaces de imaginar.

Durante muchos años, cuando estaba en la universidad siempre defendía esta posición: hay que estar al margen sin ser marginales, sé que es difícil. Tampoco me autosatisface, claro, pero no creo que haya muchas más opciones si no quieres autoengañarte o ser un cínico.

Para usted entonces, el 15M es un ejemplo de querer vivir como desafío porque anónimos se juntan para poder cambiar las cosas y no pueden ser fagocitados por ningún ente que los represente.
El querer vivir ha sido la idea que desde hace más de cuarenta años me ocupa. En casi todos mis libros he intentado pensar cómo hacer del querer vivir un desafío. Porque el querer vivir es ambivalente, y en esta ambivalencia reside su fuerza, y a la vez, su debilidad. En todo caso, para mí, constituye el punto de partida. Lo introduje como concepto durante la crisis del movimiento obrero a finales de los setenta. Cuando clase obrera empezaba a ser desarticulada política, social, y económicamente.

¿Cómo pensar entonces lo social? Me refiero tanto a los estallidos sociales como al silencio de la gente, la desafección. Fue entonces cuando introduje el concepto de querer vivir. El querer vivir se expresaba en el individualista que dice pues yo paso de todo pero también en aquel que se siente extranjero en su propio trabajo etc. Existen múltiples caras de una resistencia difusa que no halla expresión política directa.

Poco a poco, tanto por una necesidad personal como colectiva, fui confiriendo al querer vivir una dimensión más existencial, y en este sentido, más radicalmente política. Empecé por vincularlo a lo que llamo el odio libre: ¿cómo vas a cambiar tu vida si no la odias realmente? Existe un odio que no es un odio al otro ni a ti mismo, es un odio (libre) porque dice por aquí no paso. En fin.

Me cuesta resumir, pero yo diría que finalmente el querer vivir como desafío se ha ido concretando para mí en la figura de la anomalía. Anomalía es cualquiera que decide —y esta decisión no necesariamente se toma sino que viene hacia ti— no encajar en esta sociedad. Ciertamente, a menudo, esta posición se paga enfermando. Lo sabemos, la movilización global que se confunde con la vida, nos tritura la vida.

¿Quién, de alguna manera, no está enfermo en esta sociedad? El gran poeta nicaragüense Joaquín Pasos afirmaba “Señores, / basta una nube / para averiguar la / verdad”. Tenía razón. Basta mirar algo que es tan poca cosa como un cuerpo que sufre para entender el mundo, nuestro mundo. Y también el querer vivir. En otras palabras: hoy vivir no es vivir, es tener una vida que gestionar para evitar caer en un agujero negro.

¿Y qué le pasó a Pablo Molano?
Pablo Molano era un hombre colombiano de 35 años, que estudió Filosofía, que vino con su madre a Barcelona exiliados de Colombia, que pasaron antes por Cuba, con una familia en la que está Jaime Bateman, fundador del M19, y también el fundador de la Unión Patriótica. Pablo participó e impulsó muchas de las luchas de los últimos diez años de Barcelona: contra el Plan de Bolonia, estuvo en la ocupación del Rectorado de la Universidad de Barcelona, abriendo universidades libres como la Rimaia, en el 15M… y finalmente fundó La Base que es un ateneo autónomo, del cual yo también soy socio.

Este compañero, que estaba lleno de fuerza y que tenía muchos amigos, un día se suicidó. He intentado pensar qué nos dice su muerte. Es decir, no me pregunto tanto por qué se ha suicidado, sino por qué su muerte supuso un huracán que sacudió la vida de muchísima gente de Barcelona. Me decidí a escribir el libro cuando al entrar un día en el ateneo, un amigo me dijo: “Podía haber sido yo, o cualquiera de nosotros”. Y así otros.

Pensé que la impotencia de no poder cambiar el mundo nos conducía, a veces, a una situación sin salida. Por eso, con el libro he intentado explicar en qué sentido su suicidio es una muerte política, por qué la sociedad es una máquina de matar de la cual nosotros también somos piezas. He intentado explicar qué significa y cómo se produce una situación sin salida. El libro termina afirmando que la vida es oscura, pero que de esta oscuridad podemos arrancar la luz .

Mientras lo escribía, ¿ha reflexionado sobre hasta qué punto la implicación con la sociedad tiene que llegar a un límite y poner una barrera para que el ser humano se pueda proteger?
Lo que planteas es cierto y muy importante. En cierto modo, todos de alguna manera pactamos con la vida. Yo también lo hice. Primero fui químico y luego fui profesor de filosofía en la universidad. Pacté ser un funcionario del Estado aunque luego convirtiera mis clases en un laboratorio político. Sobreviví. En el caso de Pablo, su apuesta era a todo o nada. Y eso es muy complicado. ¿Cómo ser una vida política en una sociedad postpolítica? ¿Cómo ser anticapitalista de verdad si estamos embebidos de capitalismo? No es extraño, pues, golpearte contra la pared una y otra vez. Pero esta lucha, en la que nos va la vida, ¿no es justamente el esfuerzo por conferir dignidad a la propia vida?

Fuente: El salto

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Tomar posición en una situación extraña // Santiago López Petit

Hay momentos en los que la realidad se simplifica. Ya ha pasado la hora de sopesar cuánta verdad y cuánta mentira existe en los argumentos que pretenden defender la unidad de España o proclamar la independencia de Catalunya. Tampoco es necesario remontarse al año 1714 ni seguir buceando en los agravios más recientes. Cuando se apela a «la Ley y el Orden», de pronto, todo se clarifica y cada posición queda perfectamente definida en el tablero de juego. Entonces, algunos de los que habíamos permanecido callados, y porque nos sale de las tripas, sabemos dónde ponernos: siempre estaremos enfrente de los que desean imponer la consigna que restablece la autoridad. Conocemos muy bien una frase acuñada en Francia antes de la revolución de 1848 que decía: «La legalidad mata».
Efectivamente estamos, pues, contra el Estado español y su legalidad, aunque para ello tengamos que apartar las banderas que ahogan porque quitan el aire, y los himnos que ensordecen e impiden escuchar a los que juntos, hablan. Sería magnífico afirmar que a esta legalidad del Estado español se le opone la legitimidad de un pueblo. Desgraciadamente no es así, y que no vuelvan a engañarse los partidos independentistas.
La legitimidad que ellos defienden ha sido construida obviando por lo menos a la mitad de los catalanes, se ha hecho en base a recursos jurídicos muy discutibles y, finalmente, aprovechando la gestión de la violencia terrorista que han llevado a cabo los Mossos después de los recientes atentados. Cuando un tertuliano afirmó que durante unas horas Catalunya tuvo un auténtico Estado, tenía toda la razón. Es Hobbes en toda su pureza. Yo abandono el derecho a gobernarme a mí mismo y firmo un pacto de sumisión, a cambio de la seguridad que se me ofrece.
En definitiva, y como siempre, el miedo a la muerte, el deseo de tranquilidad y el dictado de la razón, están detrás del surgimiento del Estado. Ahora bien, ¡pobre pueblo el que hace de un comisario de policía su héroe! y en lugar de matar emplea la palabra «abatir».
El mérito indudable del independentismo es haber desvelado el mito del Estado de Derecho. Resulta divertido oír estos días a políticos catalanes defensores del orden acusar al Estado español de ser un «Estado policíaco y represor». O quejarse de las horas que han pasado en comisaría. ¿Y que se creían? No, no hay ningún Estado de excepción. Hay lo que desde hace tiempo coexiste perfectamente: el Estado-guerra y el fascismo postmoderno. El Estado-guerra que, con la excusa del terrorismo, se pone más allá de cualquier normativa jurídica, mientras persigue implacablemente al que señala como su enemigo. Terrorista o sedicioso. El fascismo postmoderno que neutraliza políticamente el espacio público y expulsa los residuos sociales. Por cierto, fue CiU quien plantó la semilla de la Ley Mordaza en julio de 2012 en las Cortes españolas.
El protoEstado catalán que, como todos los Estados, se ha construido mediante engaños y la gestión del miedo, hace años que intenta transformar al pueblo catalán en una auténtica unidad política. En este sentido las convocatorias de cada 11 de septiembre han servido para ir puliendo y domesticando un deseo colectivo de libertad que no puede recogerse en una sola voz.
La operación política ha sido la siguiente: el Govern decide quien es su pueblo, y en la medida que consigue convertirlo en una unidad política, es decir, en un nosotros contra un ellos, adquiere una legitimidad que le permite negociar con el Estado español. En verdad, el independentismo hegemónico no desea ningún cambio social realmente profundo. Llama a la desobediencia al Gobierno para enseguida obedecer al Govern. «De la ley a ley» nos aseguran. En el fondo las élites dirigentes siempre se entienden entre ellas ya que la sombra del capital es muy alargada.
Por eso en esta guerra en la que estamos metidos, lo más probable es que cada oponente realice lo que se espera de él. El Gobierno dirá que ha defendido el Estado de Derecho hasta el final, eso sí, de manera proporcionada. El Govern afirmará que, en las condiciones actuales, se ha llegado tan lejos como nunca se había conseguido. Es difícil pensar que la lógica del protoEstado catalán conduzca más allá de una ruptura pactada que debería plasmarse en una reforma de la Constitución.
Con todo la situación permanece completamente abierta. Cuando las calles se llenan de gente y delante se alza un Estado prepotente, incapaz de autocrítica y que desconoce cualquier forma de mediación, puede suceder cualquier cosa. Y realmente es así. Nadie sabe que pasará porque se ha producido una situación inédita: votar se ha convertido en un desafío al Estado.
Para muchos de nosotros, el voto nunca ha sido portador de cambios reales. Ahora, sin embargo, el mero hecho de querer votar tiene algo de gesto radical y transgresor. Es extraño lo que está sucediendo. Ciertamente mucha gente se emociona y se cobija bajo la bandera independentista. Pero también somos muchos lo que ahora acudimos y permanecemos en la intemperie. A pesar de que no tenemos bandera alguna sabemos que hay que estar allí.
Nosotros tampoco tenemos miedo, pero nos cuesta olvidar. Cuesta confiar en unos dirigentes políticos que mandaron desalojar brutalmente una plaza Catalunya tomada, y que fueron de los primeros en aplicar medidas neoliberales. En el año 2011 rodeamos el Parlament justamente para impedirlo. ¿Ahora tenemos que fundirnos en un abrazo con ellos?
Cuando Felipe González afirma que «la situación en Catalunya es lo que más me ha preocupado en cuarenta años» es una buena señal. Las fuerzas políticas independentistas han sido capaces de intranquilizar a un poder centralista y represivo que tiene siglos de experiencia. No es fácil derribarlo y su reacción a la defensiva, lo prueba. Hay que reconocer, por tanto, la fuerza de este movimiento político, su capacidad de organización y de movilización. Pero el Estado español nunca concederá la independencia de Catalunya. Para conseguirla, primero hay que romperlo, y para avanzar en este proceso de liberación el independentismo catalán necesita muchos más apoyos. En definitiva, oponerse al Estado español desde la voluntad de ser otro Estado, no solo es poco interesante, es sencillamente perdedor. En cambio, imaginar una Catalunya que persista incansable como la anomalía que es, sí puede lentamente socavar la legalidad neofranquista, y constituirse además en la avanzadilla de algo imprevisible en Europa.
Si queremos que el derecho a decidir no se quede en una consigna vacía, y que el 1 de octubre no sea un final sino un comienzo, hay que terminar definitivamente con la división nosotros/ellos establecida exclusivamente en términos nacionalistas. Catalunya sola nunca podrá encontrarse a sí misma. La república catalana únicamente puede nacer hermanada con las repúblicas de los demás pueblos que viven en esta península.
Votemos, pues, para romper el régimen de 1978 heredero del franquismo. Votemos porque votar en estos momentos constituye un desafío al Estado, y ese desafío nos hará un poco más libres. Pero no olvidemos nunca el grito de «nadie nos representa» ni tampoco que la lucha de clases sigue actuando en lo que aparentemente es homogéneo.

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