Anarquía Coronada

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Tener necesidad de que la gente piense // Amador Fernández-Savater

En La sociedad del espectáculo, un libro que desde su aparición en 1967 se ha convertido en clásico (es decir, un libro siempre contemporáneo), el pensador francés Guy Debord afirma que la verdadera catástrofe de la sociedad moderna no es un acontecimiento por venir, ni tan siquiera un proceso en marcha (cambio climático, etc.), sino un tipo de relación con el mundo: la posición de espectador, la subjetividad espectadora.

¿En qué sentido? El espectador no entra en contacto con el mundo, lo ve frente a sí. Desde un “mirador” (el espectáculo) que concentra la mirada: centraliza y virtualiza, separa de la diversidad de situaciones concretas que componen la vida. El espectador es incapaz de pensamiento y de acción: se limita al juicio exterior (bien/mal), a las generalidades y a la espera. Es una figura del aislamiento y la impotencia.

El espectador de Debord no ha quedado superado ni mucho menos por la “interacción” de las redes sociales: se ha convertido simplemente en el “opinador” de nuestros días, que siempre tiene algo qué decir sobre lo que pasa (en la pantalla), pero no tiene ninguna capacidad de cambiar nada.

El espectador es una categoría abstracta, no alguien en concreto. Es por ejemplo cualquiera que se relacione con el mundo opinando sobre los temas mediáticos, sin darse a sí mismo ningún medio adecuado para pensar o actuar al respecto. Cualquiera de nosotros puede colocarse en posición de espectador y también cualquiera puede salir. Esto es lo que nos interesa ahora. ¿Cómo salir?


El espectador embrujado

Acaba de aparecer en Argentina La brujería capitalista (Hekht libros), un libro de la filósofa Isabelle Stengers y el editor Philippe Pignarre que nos permite avanzar en estas cuestiones. Incluso por caminos diferentes a los de Guy Debord. ¿Qué quiero decir?

Para Debord, el espectador es un ser engañado y manipulado. Lo explica sobre todo muy claramente en sus Comentarios sobre la sociedad del espectáculo, el libro que escribió en 1988. Stengers y Pignarre desplazan esta cuestión: no se trata de mentiras o ilusiones, sino de “embrujos”. Es decir: el problema es que nuestra capacidad de atención está capturada y nuestra potencia de pensamiento está bloqueada. Por tanto, la emancipación no pasa por tener o decir la Verdad, sino por generar “contra-embrujos”: transformaciones concretas de la atención, la percepción y la sensibilidad.

Veamos esto más despacio. El espectador queda atrapado una y otra vez en lo que los autores llaman “alternativas infernales”. Por ejemplo: o bien se levantan vallas altas y picudas, o se producirá una invasión migrante. O bien se bajan los salarios y se desmantelan los derechos sociales, o las empresas se marcharán a otro lugar con el trabajo. Aislado frente a su pantalla, el espectador es rehén de la alternativa entre dos males. ¿Cómo escapar?

No se trata de “crítica”. De hecho, el espectador puede ser muy crítico, asistir por ejemplo indignadísimo -como todos nosotros hoy- al espectáculo de la corrupción, gozar viendo rodar las cabezas de los poderosos, etc. Pero eso no cambia nada. Seguimos en la posición espectadora: víctimas de la situación, reducidos al juicio moral, a las generalidades (“son todos corruptos”, la “culpa es del sistema”) y a la espera de que alguien “solucione” el problema.

Salimos de la posición espectadora cuando nos volvemos capaces de pensar y actuar. Y nos volvemos capaces de pensar y actuar produciendo lo que los autores llaman un “agarre” o un “asidero”. Es decir, un espacio de pensamiento y acción a partir de un problema concreto. En ese momento ya no estamos frente a la pantalla, opinando y a la espera, sino implicados en una “situación de lucha”. Tanto hoy como ayer, son esas situaciones de lucha las que crean nuevos planteamientos, nuevos posibles y ponen a la sociedad en movimiento.

Sin pensamiento ni creación es imposible que haya ningún cambio social sustancial y el mal (la corrupción o cualquiera) reproducirá más tarde o más temprano sus efectos. En ese sentido, en tanto que bloquea el pensamiento y la creación, la sociedad del espectáculo es una sociedad detenida, un bucle infinito de los mismos problemas.


Situación de lucha

No se abre una situación de lucha porque se sabe, sino precisamente para saber.No se crea una situación de lucha porque hayamos tomado conciencia o abierto finalmente los ojos, sino para pensar y abrir los ojos en compañía. La lucha es unaprendizaje, una transformación de la atención, la percepción y la sensibilidad. El más intenso, el más potente.

Los autores ponen varios ejemplos: por ejemplo, la lucha de los medicamentos anti-sida. En 2001, 39 empresas farmacéuticas mundiales, sostenidas por sus asociaciones profesionales, abren proceso contra el gobierno sudafricano que garantizaba la disponibilidad a costo moderado de medicamentos para el sida. La alternativa infernal entonces decía: o hay patentes y precios altos, o es el fin de la investigación. El progreso tiene un costo y un coste.

Pero las asociaciones de pacientes de sida salen de su papel de víctimas y politizan la cuestión que les afecta: investigación, disponibilidad de los medicamentos, derechos de los enfermos, relación con los médicos. Piensan, crean, actúan. Suscitan nuevas conexiones con asociaciones humanitarias, otros afectados, empresas farmacéuticas sensibles, Estados favorables como Brasil, etc. Porque el mapa de una situación de lucha (los amigos y los enemigos) nunca está claro antes de que se abra, sino que esta lo redibuja. No hay “sujeto político” a priori, la situación de lucha lo crea.

La alternativa infernal pierde fuerza y los industriales acaban retirando su demanda. No porque los afectados les hayan opuesto buenos argumentos críticos, sino porque han creado nueva realidad: nuevas legitimidades, maneras de ver, sensibilidades, alianzas. En una situación de lucha, nos dicen los autores, los diagnósticos críticos son “pragmáticos”, es decir, inseparables de la cuestión de las estrategias y los medios adecuados. En definitiva, de las alternativas infernales se sale sólo “por el medio”: a través de situaciones concretas, por medio de prácticas, desde la vida.

Podemos pensar en el mismo sentido las luchas de los últimos años: desde la PAH hasta YO SÍ Sanidad Universal, pasando por los movimientos de pensionistas y de mujeres. Una situación de lucha es el “intelectual” más potente: no sólo describe la realidad, sino que la crea, suscitando nuevas conexiones, problematizando nuevos objetos, inventando nuevos enunciados. De hecho, los intelectuales-portavoces (nuevos y viejos) surgen muchas veces en ausencia de situaciones de lucha, para representar a los que no piensan.

Sin situaciones de lucha no hay pensamiento. Sin pensamiento no hay creación. Sin creación estamos atrapados en las alternativas infernales y espectaculares. La representación se separa de la experiencia social. Sólo quedan los juicios morales, las generalidades y la espera. El runrún cotidiano del espectáculo mediático y político, así como de nuestras redes sociales.


Que la gente piense

Hoy vemos crecer un poco por todas partes movimientos ultraconservadores. ¿Cómo combatirlos? La subjetividad a la que interpelan todos estos movimientos es la subjetividad espectadora y victimista: “el pueblo sufriente”. La víctima critica, pero no emprende un proceso de cambio; considera a algún Otro culpable de todos sus males; delega sus potencias en “salvadores” a cambio de seguridad, orden, protección.

Escuchamos hoy en día a gente de izquierda decir: disputemos el victimismo a la derecha. Hagamos como Trump o Salvini, pero con otros contenidos, más “sociales”. Es una nueva alternativa infernal: hacer como la derecha para que la derecha no crezca. Un modo de reproducir la catástrofe que, como decíamos al principio, está inscrita en la propia relación espectadora y victimizada con el mundo.

En 1984, a una pregunta sobre qué es la izquierda, el filósofo francés Gilles Deleuze respondía: “la izquierda necesita que la gente piense”. A estas alturas me parece la única definición válida y la única salida posible. No disputarle a la derecha la gestión del resentimiento, del miedo y el deseo de orden, sino salir de la posición de víctimas. Que la gente piense y actúe, como se hizo durante el 15M, el único cortafuegos de la derechización que ha funcionado durante años en este país.

Dejar de repetir que “la gente” no sabe, que la gente no puede, que no tiene tiempo ni luces para pensar o actuar, que no pueden aprender o producir experiencias nuevas, que sólo pueden delegar y que la única discusión posible -entre los “listos”, claro, entre los que no son “la gente”- es sobre qué modos de representación son mejores que otros. Hay mucha derecha en la izquierda.

Que la gente piense: no convencer o seducir a la gente, considerada como “objeto” de nuestras pedagogías y nuestras estrategias. Abrir procesos y espacios donde plantear juntos nuestros propios problemas, tejer alianzas inesperadas, crear nuevos saberes. Aprender a ver el mundo por nosotros mismos, ser los protagonistas de nuestro propio proceso de aprendizaje.

Pensar es el único contra-embrujo posible. Implica ir más allá de lo que se sabe y empieza por asumir un “no saber”, arriesgarse a dudar o vacilar. Es el arte de liberar la atención de su captura y volcarla en la propia experiencia. Poner el cuerpo, precisamente lo que le falta a la posición de espectador, de tertuliano, de comentarista de la política, de polemista en redes sociales.

Seguramente necesitamos una nueva poética política. Por ejemplo, una palabra nueva para hablar de lucha, que asociamos muy rápidamente a la movilización, a la agitación activista, a un proceso separado de la vida, etc. Reinventar lo que es luchar. En realidad, una lucha es un regalo que nos damos: la oportunidad de cambiar, de transformarnos a la vez que transformamos la realidad, de mudar de piel. No hay tantas.

Una situación de lucha no es ningún camino de salvación. Así solo la ve el espectador, que se relaciona con todo desde fuera. Desde dentro, es una trama infinitamente frágil, muy difícil de sostener y avivar. Pero también es ese regalo. La ocasión de aprender, junto a otros, de qué está hecho el mundo que habitamos, de tensarlo y tensarnos, de probarlo y probarnos. Para no vivir y morir idiotas, es decir, como espectadores.

Conversaciones en el impasse- Para descargar (sept 2009) // Colectivo Situaciones

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Seminario: La fuerza de los débiles: otro modo de pensar estratégicamente // Amador Fernández Savater

¿Pueden vencer lxs débiles? ¿Pero cómo, si no tienen fuerzas? ¿Cuál es la fuerza de lxs débiles?Lxs débiles no tienen poder físico, numérico, militar, institucional o tecnológico. No pueden confrontar. No pueden entrar en una guerra simétrica. No pueden plantearse como “sujeto”: clase, ejército o partido. Sería su final, su perdición. No están en el mismo plano que el adversario, ni siquiera pelean la misma guerra. Ni causa ni motor, ni origen ni actor. La fuerza de los débiles está y sólo puede estar fuera de ellos mismos: en el conocimiento del terreno, en el manejo del tiempo, en la simpatía de las poblaciones, incluso en el empuje del adversario vuelto contra él. Cuando no se tiene fuerza, cuando toda la fuerza está fuera-de-sí, hay que detectarla, impregnarse de ella, dejarla pasar. La fuerza de los débiles no es la fuerza de voluntad, sino la escucha y la pasividad, el tacto o la capacidad de amistarse. Todas las cualidades “extáticas” que nos sacan de nosotros mismos y nos ponen en relación con las fuerzas del mundo.

Pensaremos esta fuerza de los débiles a partir de tres figuras o estrategias:

SESIÓN 1: La “guerrilla” de Lawrence de Arabia.

En 1929, los responsables de la Enciclopedia Británica propusieron a T.E. Lawrence, más conocido como Lawrence de Arabia, que redactara la voz “guerrilla” de su decimocuarta edición. Lawrence expuso en el texto los fundamentos teóricos de la guerrilla árabe contra el dominio turco que él mismo dirigió entre 1916 y 1918, una guerrilla cuya línea de conducta era no defender nada ni disparar contra nadie, cuyas bazas no pasaban por la potencia de fuego, sino por la rapidez y el tiempo.

Audio de la sesión 1:

SESIÓN 2: La vía china del no-hacer: wu wei.

No-hacer no significa no hacer nada o dejar de hacer, sino hacer de otro modo. Evitando a la vez la impaciencia ansiosa y la inercia, el voluntarismo y la pasividad. La vía china del no-hacer no se guía por un fin proyectado de antemano que se trata de “aterrizar” en la realidad mediante la fuerza de voluntad, sino que pasa más por detectar los “factores facilitadores” o los “potenciales de situación” que ya existen y que nos pueden llevar.

Audio de la sesión 2:

SESIÓN 3: El “disimulo” según Jean-François Lyotard

Atrapados. ¿Cómo escapar cuando no hay salida? ¿Si no existe el afuera, cómo fugarnos? El disimulo renuncia a la pureza y se la juega en medio, en medio de las líneas y defensas enemigas. Carece de esperanza, pero no se resigna. Cultiva la duplicidad, una sensibilidad táctica con la realidad. Arte de la pillería, el desvío, la astucia, el apaño, el rebusque, la brega. Las estrategias informales de conservación y supervivencia, mía y de los míos.

Audio de la sesión 3:

Movimiento y autonomía // Colectivo Situaciones

Crisis de los movimientos sociales

Nos esforzamos en mirar los hechos sociales desde nuestra cotidianeidad y con las manos bien hundidas en las tareas varias de la vida. Por eso sospechamos, impugnamos y desconfiamos del mirar las cosas a medida de las ambiciones y no de las necesidades. Los análisis  a medias y las verdades a medias nos hacen daño. Si hoy se acepta como único punto de partida la crisis del estado y la crisis del neoliberalismo es porque esa verdad a medias es parte de la obsesión de actuar social y políticamente sólo en función del estado. Y sobretodo porque esa verdad a medias justifica la angurria por el poder de todo el conjunto de la izquierda, porque esa verdad a medias crea necesidad de vanguardias e interrumpe procesos organizativos vitales en función de los intereses vanguardistas.

La crisis del estado y del neoliberalismo es una parte de la crisis, la crisis de los movimientos sociales es la otra parte de la crisis. Y es la parte de la crisis de la que no se quiere hablar.

Al ser la crisis de los movimientos sociales un tema innombrable, incómodo e inconveniente perdemos la capacidad autocrítica, la capacidad introspectiva para cubrirla de un manto de falsedades heroicas y de consignas fáciles.

Desde nuestra manera de mirar las cosas los movimientos sociales estamos en las puertas de una crisis que nos exige un replanteamiento radical de las formas organizativas, los discursos, las prácticas e inclusive los escenarios de lucha.

¿Cuál es la estructura invisible que sostiene el círculo vicioso demanda-victima-concesión-desgaste?

Es fácil e inmediata la respuesta -tan memorísticamente repetida- de que es la “lógica del estado” la que mira a los movimientos como enemigos. Es así, pero nuevamente es la mitad del hecho: hay que preguntarse por qué esa lógica es en este momento histórico asumida e introyectada, tragada y sustentada también por los movimientos sociales.

El gobierno es un todopoderoso que en la fantasía que contienen nuestras vanas consignas vendría a ser el equivalente de un padre que se farrea todo en nuestra cara y que todo debiera darnos. Así nos acercamos a su mesa como niños hambrientos a reprocharle nuestro abandono.

Nos parece que una sola mirada de ese padre nos iluminara con el reconocimiento social, sin pasarnos por la mente ni un instante que ese reconocimiento y esa dignidad no la puede proveer el Estado sino nosotros y nosotras mismas. Y es una tarea más urgente que el manoseo estatal al que entregamos nuestros sueños.

Nos manejamos en el terreno de la protesta y la demanda, en el terreno de la reacción del grito y el sollozo.

Convocamos, desde la pequeñez de ser unas cuantas, a estudiar nuestros problemas y a proponer soluciones. Y a llevarlas desde la acción directa a la concreción en nuestras vidas.

Convocamos y desafiamos, desde la pequeñez de ser unas cuantas, a construir alianzas prohibidas e insólitas entre indias, putas y lesbianas y más, para poder en esas alianzas entender desde la práctica lo que sería reconocernos unas a otras.

Convocamos y desafiamos, desde la pequeñez de ser unas cuantas, a solidarizarnos y a hacer de los problemas de los otros y las otras problemas del movimiento, a hacer de nuestros problemas cotidianos problemas políticos colectivos.

Si el escenario no es la demanda,

si el escenario no son los medios de comunicación,

si el escenario no es el parlamento,

si en ninguno de esos espacios construimos ni sociedad, ni transformación social. ¿Cuál es el espacio de nuestras luchas?

El espacio y escenario de nuestras luchas son las “relaciones sociales” en todas las direcciones.

El espacio y escenario de construcción de las relaciones sociales es la calle, es la ropa, es la comida, el cuerpo y la vida.

Eso y la relación con ellas es lo que nosotras queremos cambiar.

Por eso el terreno de los movimientos sociales es la política, no somos sociedad civil con demandas que llevar a una mesa donde está sentada la sociedad política.

Somos capaces de representar nuestros propios sueños en primera persona, pero también necesitamos ser capaces de concretarlos.

Más sobre la crisis de los movimientos sociales

Otro elemento que nos parece grave es que los movimientos han constituido formas de identidad egocéntricas. En ese sentido, han respondido a la lógica neoliberal con sus mismas nociones: las campesinas se han sentado a trabajar con campesinas, los obreros sólo hablan a los obreros, los gremiales permanecen entre gremiales. Es decir, se ha desarrollado una imagen de la política que ha empobrecido el interior de los propios movimientos, porque ningún movimiento es así de simple. Si nosotros analizamos cualquiera de estos movimientos –campesinas, obreros, desocupados– vemos que es mucho más complejo que esos rótulos. Sin embargo, los movimientos han tenido poca capacidad de contener y elaborar su propia crisis: han quedado presos en rótulos absolutamente simples -“Yo soy maestra” o “Yo soy desocupado”-, que han reducido la lógica desde donde puedo actuar, participar o constituirme en sujeto visible. Esa pobreza, además, significa que los movimientos no tienen espacios de interacción unos con otros. Realmente estos puentes no existen.

En el fondo, el problema es que los movimientos tienen poca vida cotidiana. En las metodologías de los movimientos que conocemos hay poca vida cotidiana. Son movimientos en que se reúnen las dirigencias, sólo para ciertas cosas, convocan a las bases para que brinden su consenso y esa es la lógica. Si es que hay una compañera que está enferma de cáncer, ¡que se joda! No la vamos a esperar. Si es que hay problemas de sobrevivencia nunca son asumidos como problemas del movimiento. Son valorados como problemas ajenos a la política que estamos trabajando como movimiento. Esa carencia de vida cotidiana dentro de los movimientos, esa incapacidad de asumir problemas constituyen elementos típicamente patriarcales para nuestro gusto. Y una consecuencia directa de esta imposibilidad es la pobreza del lenguaje, que queda limitado, incapaz de asumir temas vitales.

Es por eso que nosotras insistimos en que no hay lucha sin palabra. Pero lo que uno encuentra son movimientos que responden a un guión. Y cada quien, cuando lo repite, ¡cree que lo está inaugurando!, ¡pero lo está repitiendo!

Este momento en Bolivia es bastante jodido, porque supuestamente los movimientos han logrado un avance importante, pero quizás haya sido una acción tremendamente catártica. Vivimos un reflujo ahorita, un retirarse de casi todos los escenarios dejando la iniciativa nuevamente a los de siempre, que es para nosotras muy preocupante porque puede significar veinte años más de lo mismo. Es decir, estamos ante un riesgo concreto de perder este proceso.

En este contexto es que vamos construyendo nuestras estrategias. De constatar estas crisis es que nace la necesidad de articular el trabajo manual con el trabajo intelectual, de recuperar lo cotidiano, la necesidad de reconocernos. Los movimientos desean el reconocimiento del Estado, pero ¿y el reconocimiento horizontal de unos y otros? Nos interesa construir el escenario para ese reconocimiento: que los campesinos reconozcan a los jóvenes, que los jóvenes reconozcan a las putas y que las putas reconozcan a las campesinas. Aún si no hay lugar para ello dentro de la política de los movimientos, es allí donde apostamos a construir.

Otras crisis

Neka: ¿Y cómo se sale de esa situación de víctima en la que suele ponerte el feminismo, donde uno se piensa como alguien golpeada y maltratada todo el tiempo por el hombre? ¿Cómo se rompe prácticamente con esta relación, en la que sólo se trata de acusar de esclavista a lo masculino, para ir más allá y colocarse en una dinámica de cambio social?

MG: La cuestión es la siguiente: nosotras queremos construir con los compañeros, pero la estrategia es decir “no los vamos a cargar en nuestro movimiento, no vamos a disponer el poco dinero que tenemos, ni el poco espacio que construimos” para resolver sus crisis. No los vamos a tutelar, no vamos a ser madres, porque a nosotras nos cuesta horrores, literalmente media vida, generar lo poco que generamos. Nosotras como movimiento interactuamos muchísimo con varones, pero escapándole a esta relación. Porque además pensamos que es legítimo que las mujeres tengamos nuestro propio espacio, como los negros lo reivindicaron, los indígenas lo reivindican, los jóvenes lo reivindican. Es decir, yo creo en las alianzas de identidades y todo eso, pero cuando un grupo crea un espacio propio es políticamente necesario y absolutamente legítimo que lo defienda. Entonces, nosotras creemos que es muy importante que las mujeres construyamos nuestra autonomía, y esto no tiene por qué ser separatismo.

¿Cómo diferenciamos autonomía de separatismo? El separatismo no concibe ninguna interlocución, ninguna interacción, ninguna relación con el hombre. Nosotras, por el contrario, producimos espacios  y discursos para discutir y hablar con ellos.

Porque lo importante es que un libro así lo puedes producir si tienes un espacio, un taller así lo puedes producir si tienes un espacio: pero si no tienes un espacio construido no puedes producir un discurso propio desde el que interpelar realmente. Ese espacio es el que se vuelve muy difícil de crear y luego mantener en los movimientos que se llaman mixtos y que son profundamente masculinos. Allí hay jerarquías dadas, valores establecidos y una serie de contenidos que hacen que las mujeres insertas en los espacios mixtos se tornen funcionales al carácter masculino que prima. Son grupos hipócritamente mixtos, pues en la realidad funcionan como espacios de hombres con mujeres al servicio de ellos, que luchan por los intereses de ellos y que están conducidos por el protagonismo de ellos. Con los campesinos sucede eso, con los cocaleros la misma mierda, con los obreros no hay diferencia, y entre los vendedores ambulantes tampoco. Por eso nosotras planteamos: autonomía de las mujeres, como condición para la interacción con todos estos compañeros.

Hay algo que la perspectiva feminista nos hace percibir de modo muy claro: es el hecho de que no hay nada más importante que la capacidad de construir lenguajes propios y de tener prácticas de alguna manera liberadoras, que empiezan por sí mismas y por el colectivo, en el lugar en donde estás. Lo demás es muy pretencioso. La idea de que a un modelo lo derroca otro modelo es una noción tremendamente patriarcal. La imagen del “más allá” de las prácticas, de que la lucha es una cuestión de modelos.

Entonces, ponemos en cuestión la feminidad entera, de punta a cabo y desde la A hasta la Z, pero eso no significa que lo que entendemos por ser mujeres sea un saber completo, no implica un contrapoder. O sea, esa idea del hombre nuevo nos parece precaria, nos parece una pretensión. Luego, el paso siguiente a que eriges un modelo es comenzar a construir íconos, a armar castillos de naipes. El feminismo no instala un deber ser. Justamente lo que nosotros hacemos es desbaratar el deber ser: no para instalar otro sino para decir “invéntate a ti misma”, ya que el ser mujer no existe, es una suma de falsedades impresionantes. El desafío es inventarse a una misma, reconstruirse a una misma. Ahora ese “invéntate a ti misma” sólo puede comenzar a partir del reconocimiento de la otra, de la puta, de la india, de la lesbiana, de la loca. “Invéntate a ti misma” a partir de la construcción de alianzas que desestructuren tus privilegios, seas quién seas. Y además nuestro “invéntate a ti misma” invita a recuperar a tu madre, a recuperar tu vida, recuperar a tu padre. Nosotras no sentimos que estemos en un proceso de destrucción de los afectos, aún si quizás sí nos interese destruir a la institución familiar. Ahora, claro que la construcción de otra cosa que la familia sólo se consigue reinstalando otro tipo de relaciones de afecto.

Para nosotras el feminismo es la alianza de las mujeres rebeldes que desacatan el patriarcado. Una alianza entre rebeldes no es lo mismo que una alianza entre mujeres, es una alianza entre mujeres rebeldes que han asumido una actitud política. No se trata de sentirse superior ni de establecer jerarquías sino de entender que hay un oportunismo femenino muy efectivo: la madre por ejemplo, es una oportunista, la esposa probablemente también. Buena parte de las identidades creadas para las mujeres están atravesadas de ese oportunismo.

Nosotras creemos en los procesos existenciales. No tenemos la pretensión de inducir la crisis de nadie, sino que creemos fundamental que estas rebeldes, que estas actitudes de desacato, que estas acciones de rebeldía puedan hallar una coherencia más allá de la historia personal, puedan hallar una fuerza más allá de la existencialidad del individuo, sin que este más allá del individuo anule la historia personal que es en realidad el tesoro. Lo verdaderamente difícil es entonces construir una relación diferente. Pero esta relación de cambio no tiene nada que ver con una misión. Si algo nos perturba muchísimo es ese mesianismo patriarcal donde tú eres el modelo.

¿Qué es la política para las Mujeres Creando?

Es la capacidad, el sueño y el empeño de transformar la sociedad. Es una tarea vital y vitalizante, que la asumimos como interminable y por lo tanto gozosa. Es una tarea y un modo de vivir que vale las penas, las alegrías y los placeres que nos cuesta. Para poder asumirla así lo primero que tuvimos que subvertir es la concepción de la lucha como un sacrificio, como un acto heroico de inmolación. Tuvimos que subvertir la concepción de la lucha como un finalismo que tiene una meta estética grande y monstruosa por la que hay que morir. La lucha es para nosotras algo por lo que vale la pena vivir, es tan seductora que podemos desvelarnos o hambrear, pero jamás nos impone olvidar los cumpleaños de la amiga, ni dejar de festejar la vida en todas las formas posibles y en todos los momentos posibles, incluidos bautizos, abortos y divorcios.

Es la capacidad de juntarnos entre diferentes para construir alianzas insólitas y prohibidas.

¿Cuáles son esas alianzas prohibidas que subvierten el orden patriarcal del sistema?

¿Cuáles son esas alianzas prohibidas y perseguidas que subvierten el orden mercantil del sistema?

¿Cuáles son esas alianzas prohibidas y condenadas que subvierten el orden moral del sistema?

Son las preguntas que ponemos sobre la mesa para el trabajo de los talleres, junto a nuestra creatividad y nuestra solidaridad con las víctimas para trabajar porque ya no haya más víctimas y para trabajar por no ser corderos en el matadero del estado.

 

Movimiento y autonomía

Tanto movimiento como autonomía son palabras que no escapan tampoco a la confusión semántica que hoy prima. No es precisamente apelando al diccionario etimológico ni filosófico que podemos rescatar su significado; para recuperarlo apelamos a la práctica.

Para nosotras la autonomía juega un papel ubicativo: ¿dónde queremos estar, dónde sembraremos la semilla de nuestro trabajo y para quién cosecharemos esos frutos? Por eso hablamos de una autonomía respecto de la hegemonía cultural, política, económica, militar, nacional e internacional. Nos parece fundamental establecer la autonomía respecto a la hegemonía, porque la hegemonía –o lo hegemónico- es un concepto que va más allá del Estado, del gobierno o de cualquier institución específica. Hegemonía se refiere más bien al control y dominio de mecanismo sociales, políticos, económicos y culturales; un control que tiene, además del componente de clase, componentes de raza, edad, sexo, religión y sexualidad. Un control que puede ser estatal como también para-estatal.

La autonomía es pues una relación de no-dependencia, de independencia y de soberanía. Ese es el contenido: soberanía en mis decisiones y en el modo de expresarlas.

Por eso la autonomía no puede ser relativizada a conveniencia porque esto sería caer en una manipulación; no puedo someterme a condicionamientos financieros internacionales y decir que eso es autonomía, no puedo trabajar para los partidos políticos y decir que mi accionar es autónomo, para citar algunos ejemplos.

Al dibujar nosotras los confines de nuestra autonomía, lo que manifestamos es que nuestro accionar no se enmarca dentro de los mecanismos controlados por el sistema; es un contorno que se funde al de la Utopía de los sectores más rebeldes de nuestro pueblo.

La base fundamental es la iniciativa colectiva intrínseca: somos nosotras quienes decidimos nuestro accionar.

Al hablar de la autonomía como un factor ubicativo, estamos al mismo tiempo descartando esa visión tan individualista de la autonomía que, al no confrontarse con la hegemonía, rompe los vínculos con los procesos históricos colectivos y rompe la posibilidad de interpelación directa al poder.

Es decir, nos diferenciamos de una visión de autonomía desde palco; a nosotras nos interesa la autonomía desde la cancha, desde los escenarios donde se van dirimiendo los procesos históricos. No practicamos un feminismo inocuo que se limite a opinar e interpretar los hechos en un grupo de amigas.

Reconceptualizando movimiento

Si nos constituimos en movimiento es para avanzar en un diálogo horizontal abierto en todas direcciones; no un diálogo con mediadoras que nos impongan los términos y el corsé de la negociación, que no es otra cosa que reducir nuestros derechos para que ellos y ellas conserven sus privilegios.

Movimiento es el espacio que nos coloca en una relación de subversión de las relaciones de dominación.

No somos como movimiento complementarias al poder, en una relación de mutua necesidad como lo es el masoquista con el sádico.

Nosotras como movimiento somos la tumba del poder, impugnamos el poder con el ejercicio de nuestros derechos. Desconocemos el orden jerárquico patriarcal del accionar político que coloca a los movimientos en la base y como clientes del sistema.

Nuestra legitimidad trasciende todo orden jurídico, y por lo tanto es una legitimidad de facto construida en la dinámica social.

Esto será posible si como movimiento construimos una dinámica interna, hacia dentro de nosotras y entre nosotras. Por eso entendemos movimiento principalmente como un tejido de solidaridades, donde las búsquedas existenciales no sean ajenas –sino que nutran- a las búsquedas colectivas. Tejido de solidaridades donde encontremos la complementariedad mujer-mujer, complementariedad con la otra misteriosa, diferente a mí, nueva y desconocida para mí; solidaridad que nos conduce a un encuentro de diversidades: las indias, las lesbianas, las mujeres que hemos escogido no dejarnos engañar por los privilegios que el sistema nos ha ofrecido en bandeja dorada.

Es el tejido de solidaridades que nos permite asumir como movimiento la responsabilidad por la seguridad, por el afecto, por la vida de las mujeres que formamos parte de un proyecto colectivo. El tejido de solidaridades es la sólida unión que hace que no nos hagamos cómplices de la denigración, de la exclusión de la otra para ser titulares aceptables.

Un movimiento indigesto para el patriarcado.

Nosotras nos consideramos un movimiento social porque tenemos un lenguaje, tenemos un conjunto de discursos, de propuestas, tenemos una vida cotidiana, hemos creado un tejido de solidaridades amplio, que no se reduce a las cuatro amigas que estamos acá. Nuestro tejido de solidaridades es tan fuerte que casi cualquier mujer puede acogerse a él en el tema de aborto, de desempleo, de corrupción, de violencia y en montones de temas. Es un tejido de solidaridades muy amplio y eso nos constituye en movimiento social. Y además, somos una voz pública, lo que también nos constituye en movimiento social.

Política concreta

Nos hemos planteado varios elementos. Primero, desarrollar una política concreta. Trabajamos sobre lo concreto, sobre lo inmediato, lo urgente, con gente de todo tipo pero atravesados por problemas concretos. Este es el punto absoluto de partida, y el desencadenante de toda nuestra práctica.

Ahorita un elemento concreto sobre el que vamos a trabajar es el juicio al Goni. Desde ahí nosotras desencadenamos una política efectiva, transformadora y que además se instala dentro del imaginario social, porque nosotras tenemos ya muchas estrategias para instalarlo.

Otro punto de anclaje de una política concreta es el tema de las mujeres en situación de prostitución. En este momento, en las tres ciudades más pobres del país las están expulsando de sus zonas y donde las quieren trasladar los vecinos tampoco las quieren. Aquí, muy prácticamente, está planteado el clímax de la doble moral de la sociedad: porque ni donde están las quieren, ni donde las quieren llevar las aceptan, ¡pero todos las usan! Entonces, nosotras hemos asumido ese dilema como un problema fundamental, que desencadena una serie de políticas que son concretas. Porque para esas mujeres, además de todo el trabajo que puedes hacer con esa doble moral que provocan, el problema es “¿dónde voy a prostituirme y voy a comer?”. Y lo dicen y formulan así. Ellas no quieren ser expulsadas y exigen ciertas condiciones: se preocupan del problema de la delincuencia, de la higiene -por ejemplo que haya agua en los lugares donde trabajan-.

Ponen sobre la mesa sus preocupaciones, mientras nosotras desarrollamos incontables políticas. Y por eso necesitamos la casa, por eso nos hemos lanzado a abrirla, a pesar de que nos hemos endeudado. Por otra parte, nos interesa desarrollar iniciativas: grandes, pequeñas y medianas. Y minúsculas e insignificantes también. Por ejemplo, si un grupo de estudiantes no quiere utilizar uniforme en la escuela porque lo considera machista, o porque les hace frío en el invierno y las chicas no quieren ponerse pollera corta, para nosotras es un problema de gran valor y armamos todo el movimiento que merece eso. Desde ahí hasta el juicio a Sánchez de Lozada. Es la manera que hemos encontrado de instalar un referente de rebeldía, un referente de organización, un referente de reconocimiento que va más allá del “yo quiero…, este es mi problema”, instalando también nociones que permitan romper con una serie de lenguajes.

El problema del lenguaje es fundamental porque desde los movimientos se ha construido la percepción de que para que me entiendan tengo que hablar el lenguaje del poder, por lo tanto tengo que traducirme en sus términos. De ahí que cuando nosotras gritamos, insistimos mucho en que se trata de utilizar nuestro lenguaje, lo que tenemos a mano, no necesitamos traducirnos porque el otro nos va a entender igual. Ese poderoso, ese ministro, va a tener que entendernos de todas maneras. Además, está claro que a fin de cuentas no nos estamos dirigiendo a esta gente.

Esta sociedad boliviana es una sociedad bien servil, donde la servidumbre es indígena, es pobre. Para nosotras cambiar eso es algo muy importante en la relación dentro del grupo. No podemos tener eso como una consigna para el más allá, o para no sé cuándo y no hacerlo en el propio espacio.

Otro elemento importante de nuestro cotidiano es el tema de la solidaridad. Nosotras asumimos como colectivo los problemas individuales. Trabajamos mucho sobre los proyectos personales de vida. Es muy importante sobre todo con las jóvenes, aunque no sólo. En las organizaciones sólo tiene relevancia lo que importa a la organización: cuando vas a la marcha, cuando haces el cartel, pero ¿y tu vida? Eso no le importa a la organización. De pronto tú quieres estudiar, o tener un hijo… esas cosas cotidianas que son el proyecto de vida. Para nosotras es fundamental que las compañeras que se incorporan a Mujeres Creando puedan explicitar su proyecto de vida y las demás, de alguna manera, podamos conocerlo, tenerlo presente, ayudarla. Por poner un ejemplo, Florentina terminó su bachillerato y el cuidado de Maritza lo asumió el grupo. Y eso es cotidiano: de lunes a viernes, los doce meses del año, no sólo el día de la conferencia. O cuando la Florentina se iba a algún viaje, y no sólo en el caso de ella. Eso es vital. O si se muere un pariente o alguien se queda solita.

El empeño siempre ha sido buscar que el cotidiano sea parte de la vida del movimiento, que no sea un grupo que se reúne en el tiempo libre. Tampoco se trata de convertirse en una secta o en un convento. Pero entre la secta y asumir la cotidianeidad como un hecho político hay muchos elementos.

Tres afirmaciones acerca de nuestra militancia // Colectivo Situaciones

 A. “pensar es una responsabilidad” , “el irresponsable es inevitable y por ende es necesario pensarlo”.

 

La primera afirmación apunta a responsabilizar al sujeto con su propia palabra y sus actos. Esto es, buscar, en el sentido de búsqueda, el compromiso del otro. Es decir, su modalidad de compromiso, no por su “grado” ni por la “existencia” del mismo.

Lo general de un proyecto/ plan trabaja con los sedimentos de las   experimentaciones en constante desequilibrio. Ese es su piso o terreno.

Asimismo, lo general  trabaja en inmanencia con lo imprevisto pero no partiendo de cero.  Funciona como un segundo grado de “pensar es una responsabilidad”  o al menos la otra dimensión de lo general.

No hay modo de trabajar lo imprevisto si no hay proyecto. Éste no  parte de cero, porque hacer borrón y cuenta nueva todo el tiempo sería uno de los gestos irresponsables (mas aun si de lo que se trata son personas). Admitiendo que encontrarse con lo nuevo es una capacidad que se va moldeando por medio de un proceso de subjetivación que arma los criterios de distinción de “lo nuevo”. Pero vale decir que lo acumulado puede incluir también  los modos de tratar lo imprevisto (al menos, los modos eficaces). “La mala experiencia” deja marcas que se expresan en el viejo binomio ensayo/error.

Los criterios de distinción de lo nuevo se leen en relación a la experiencia acumulada (proceso vivo de trabajo que se va sedimentando) y también la experiencia acumulada se resignifica con lo nuevo que acontece todo el tiempo.

La segunda afirmación es el modo mas eficaz que encontramos para tratar al irresponsable. Digamos que es, justamente, un procedimiento ético genérico acumulado. Generar el distanciamiento del sujeto de irresponsabilidad es, a nuestro  entender, responsabilizarnos con la experiencia. Es cuidarla de exponer la practica a la opinión, a “las ganas” (no al deseo) del irresponsable; pero tampoco es decir “andate”.

Existen dos momentos de la practica, dos situaciones que cabe distinguirlas,  el primero su propio diseño del proyecto. Aparece un primer momento de cuidar de exponer la practica a la opinión, a las ganas del irresponsable. La primera situación tiene que ver con los criterios generales de un grupo que monta un proyecto. El segundo momento (y este es otro irresponsable)  es cuando un grupo desea tener un campo de intervención. El campo de intervención no preexiste, se va constituyendo. Se autogestiona

De este modo el proyecto se somete vía experimentación a un desarrollo continuo. No se puede pensar absolutamente a priori sus efectos.

En los dos momentos, buscamos que el vinculo sea activo; en el primero está la experiencia acumulada, “lo común” o los principios básicos del proyecto. En el segundo también tenemos esto, pero hay un nuevo sujeto que a partir de un  recorrido  común se va constituyendo, incidiendo a la vez en la construcción del proyecto.

Si existe un contrato entre el grupo, el proyecto y sus participantes este se tiene que autogestionar explicitar y revisar constantemente. Si no queda en claro, no hay campo de intervención, los participantes junto con la asamblea requieren un momento de  diagnostico sobre el tipo de contrato que estamos dispuestos a generar.

El irresponsable es hoy por hoy inevitable. Es la modalidad dispersa de la subjetividad contemporánea habitando nuestros espacios. A partir de las practicas de esta figura es como se pueden  detectar las fronteras del dispositivo.

Sin proyecto, el irresponsable no existe. Con proyecto, puede estar amistosamente oculto, puede ser puro ruido… o puede leérselo en clave política.

Sin proyecto, el responsable tampoco existe. En condiciones proyectivas, encontramos como contrapartida al  “hiper-responsable”, quien se maneja desde un esquema individual, amparado en el juicio personal y en una individual interpretación de los consensos enunciados. El hiper-responsable tiende a ser ejecutor regular de las tares prescriptas, pero no llega a pensar la situación, ni a la figura del irresponsable ni a la suya propia. No piensa el problema del irresponsable, sino que lo elimina por exceso de responsabilidad. Paradójicamente, estas dos figuras se encuentran. Autoelogiarse de la propia responsabilidad es otro gesto irresponsable.

 

B. un obstáculo común

Lo imprevisto/ improbable corre el riesgo de no generar emergencias sino de inundar el proyecto. Sin consistencia no hay emergencias, solo acercamientos de ideas, valores y sentidos desarticulados. Ahora bien, el proyecto no  descansa sobre bases sólidas, su condición es estar en el agua,  saber moverse, conectar en un medio fluido.

Decíamos al principio que apostamos a buscar el compromiso del otro. Lo mismo para modular lo imprevisto. Responsabilizar en este caso al grupo de su capacidad de búsqueda, tanto para lo imprevisto como para el irresponsable.

Haciendo un matiz decimos que a diferencia de la prescripción zapatista de “festejar la diferencia”, de lo que hoy se trata es de “soportarla”. Pero no podría ser ha como de lugar, porque deja fuera de lugar al proyecto. Eso es solo una nuevo vestido de la demagogia con bordados cristianos. Como sea, hay momentos en que “el otro” con el que quiero pensar deviene el objeto de pensamiento asambleario, por imposición de “su pensamiento” o entusiasmo individual, sustrayendo el tiempo colectivo en el tratamiento de su persona. De ese modo, porque este otro  nos deja fuera de lugar, el acto ético es implicarlo en el pensamiento colectivo que se construye en esa situación.

Uno de los riesgos que vemos en nuestra práctica es el presupuesto del esquema común por coincidencia en alguna negación (“que feos son los partidos”) o por coincidencia en otros planos convocantes: la comunidad amistosa.

En este ultimo, lo que encontramos son los intentos de persistir en “la unidad política” invocando de maneras sutiles o groseras a la comunidad amistosa.

Es decir, no se piensa el problema, sino que se diseñan burdas estrategias dignas de Montaña Rusa para “que no nos peleemos”,y “no nos enojemos”.

La comunidad amistosa, es una relación que tiende a esfumarse. Su política es el efecto secundario de la formula “que este todo bien”. Si “esta todo bien”  habría política.

Una idea sobre esta clave de lectura: no nos vamos a enojar de ningún modo, porque no nos vamos a decir nada, justamente porque no pensamos nada que nos lleve a decir algo. Esta es la elegía del boludo alegre.

La comunidad amistosa nunca llega a la política o llega sin darse cuenta y tiene un flash. O peor, le pasó por al lado y nunca la vio. De cualquier forma, como siempre está atenta a que “no nos peleemos”, todo lo que decide hacer se lo traga la espera irresponsable.

La espera irresponsable tiene como reverso el acto irresponsable, la intervención que “pinta”.

 

C. tercera afirmación

 

La tercera esta vacía. Tiene que estar vacía porque ése es el desafío de la acción política. La ética se presenta a sí misma en situación, no es que un “que haría yo si pasa tal cosa” . Es un Acto–A-Pensar.

Si la tercera tienen que estar vacía también tiene que ser  delirante, de pura imaginación. Toda acción política tiene como desafío explorar y experimentar este punto de indeterminación sobre la base de la primer afirmación: “pensar es una responsabilidad”, responsabilidad forjada por decisiones vitales, organización

El problema es que  no haya acto de pensamiento sino puro acto. Lo  “interesante”, las “inquietudes convocantes” no siempre traman un suelo común y no siempre permiten auto alteración, sino un profundo autoerotismo en el mejor de los casos y en el peor, una eliminación a puertas cerradas.

Es tarea del pensamiento buscar una brecha, un nuevo “otro”. La auto alteración quizás se dé de todos modos, no necesariamente la de nuestras expectativas, no necesariamente rastreable en nuestros actuales radares de búsqueda (nuestra “capacidad de búsqueda”).

Estas afirmaciones que intentan describir al irresponsable inevitable, también anhelan que éste pueda encontrar otros caminos (y sobre todo que se encuentre consigo mismo con otros “otros”), ya sea dentro de la práctica a la que ingresó o en alguna que lo constituya.

El autonomismo no te echaba. Y seguimos pensando que estuvo y sigue estando bien, pero sí debe tener dispositivos que trabajen  la impertinencia en las organizaciones. De la condición de apertura “aca puede venir cualquiera y decir que lo quiera”, nuestro autonomismo local hizo un ideologema: lo moralizó en algún procedimiento políticamente correcto que se contrapuso a los procedimientos partidarios… pero como su reverso semántico. Léase: “si el partido se abre sólo a algunos, yo me abro a cualquiera”.

Gestionar algo, no lo puede hacer cualquiera, lo tiene que hacer alguien que logre correrse de su condición de irresponsable, al menos una vez. Decimos: no hay sujeto responsable a priori, hay responsabilidad del sujeto en la situación.

La ética hacia el irresponsable está en relación al deseo; deseo implicado en la practica y  responsabilidad de pensar.

El desafío se presenta por el lado de la explicitación del problema. La forma óptima está definida por el modo en el cual se experimenta con esa trama de relaciones y figuras subjetivas que intentamos describir.

Reiteramos: parece inevitable el irresponsable, al menos en este momento de nuestras prácticas. Será necesario quizás que nuestras prácticas ostenten a futuro cierta referencialidad que impongan pautas de respeto, algo así como bañarse antes de ir al médico.

Sobre el militante investigador, para Canadá (20/09/03) // Colectivo Situaciones

Una introducción

I

Y por fin hemos aprendido que el poder no es —para nada— el lugar político por excelencia. Como decía Spinoza, el poder es el lugar de la tristeza y de la impotencia más absoluta. ¿Cómo llamaremos a este saber sobre la emancipación que ya no concibe que el cambio pase por la detentación del aparato del estado, del poder central, sino por la destitución de todo centro?

En a Argentina han resurgido, durante los últimos años, la lucha popular: los piquetes han acelerado el ritmo de la radicalización. El compromiso y la pregunta por las formas concretas de intervención se han tornado nuevamente cruciales.

La contraofensiva se produce en forma múltiple y lucha no es sólo contra los enemigos visibles sino también contra quienes pretenden formatear las experiencias de contrapoder para encapsularlas en esquemas preestablecidos.

Las luchas por la dignidad y la justicia no se han agotado: el mundo, todo, comienza a ser cuestionado y reinventado nuevamente. Es esta activación de la lucha —verdadera contraofensiva— lo que alienta a la producción y la difusión de las hipótesis del contrapoder.

Según James Scott[i] el punto de partida de la radicalidad es la resistencia física, práctica, social. Toda relación de poder, de subordinación, produce lugares de encuentro entre dominadores y dominados. En estos espacios de encuentro los dominados exhiben un discurso público que consiste en decir aquello que los poderosos quieren oír, reforzando la apariencia de su propia subordinación, mientras que —silenciosamente— se produce, en un espacio invisible al poder, un mundo de saberes clandestinos que pertenecen a la experiencia de la micro-resistencia, de la insubordinación.

Esto ocurre en forma permanente, salvo en épocas de rebelión, cuando el mundo de los oprimidos sale a la luz pública, sorprendiendo a propios y extraños.

Así, el universo de los dominados existe escindido: como un servilismo activo y una subordinación voluntaria, pero también como un silencioso lenguaje que hace circular un conjunto de chistes, rituales y saberes que conforman los códigos de la resistencia.

Y bien, es esta preexistencia de las resistencias lo que da pertinencia a la fundación de la figura del Militante Investigador[1], cuya pretensión es la de desarrollar una labor teórica y práctica orientada coproducir los saberes y los modos de una sociabilidad alternativa, a partir de la potencia de estos saberes subalternos.

Una auténtica antipedagogía (como quería Josef Jacotot[2]): la investigación militante no trabaja a partir de un conjunto de saberes propios sobre el mundo, ni sobre cómo debieran ser  las cosas. Muy por el contrario, la única condición a priori del militante investigador parece ser la de ser fiel a su “no saber”…

Como veremos a continuación, entonces, la figura del militante de investigación no es ni la del investigador académico, ni la del militante político, ni la del humanitarista de las ONG, ni la del alternativo, ni la del simple bienintencionado.

Tan lejos de las instituciones como de todo conjunto de certezas ideológicas, se trata mas bien de organizar la vida según la elaboración de un conjunto de hipótesis (prácticas y teóricas) sobre las vías de la emancipación como autoemancipación: de la composición de que potencia las búsquedas y los elementos de sociabilidad alternativa.

A diferencia de la investigación universitaria, se trata de trabajar en colectivos autónomos que no obedezcan a reglas impuestas por la academia. No se pretende utilizar las experiencias como campo de confirmación de las hipótesis de laboratorio, sino de establecer un vínculo positivo con los saberes subalternos, dispersos y ocultos, para producir un cuerpo de saberes prácticos de contrapoder.

Como es sabido, la investigación académica está sometida a todo un conjunto de dispositivos alienantes que separan al investigador del sentido mismo de su actividad: se debe acomodar el trabajo a determinadas reglas, temas y conclusiones. El financiamiento, las tutorías, los requerimientos de lenguaje, el papeleo burocrático, los congresos vacíos y el protocolo, constituyen las condiciones en que se desarrolla la práctica de la investigación oficial.

La investigación militante se aleja de esos ámbitos (claro que sin oponerse a ellos ni desconocerlos[ii]), e intenta trabajar bajo condiciones alternativas, creadas por el propio colectivo y por los lazos de contrapoder en los que se inscribe, procurando una eficacia propia en la producción de saberes útiles a las luchas.

La investigación militante modifica su posición: trata de generar una capacidad de las luchas de leerse a sí mismas y, por tanto, de retomar y difundir los avances y las producciones de otras experiencias.

A diferencia del militante político, para quien la política pasa siempre por la política, el militante investigador es un personaje hecho de interrogaciones, no saturado de sentidos ideológicos y de modelos sobre el mundo.

La investigación militante no es tampoco una práctica de “intelectuales comprometidos” o de un conjunto de “asesores” de los movimientos sociales. El objetivo no es politizar ni intelectualizar las experiencias. No se trata de lograr que éstas den un salto, para pasar de lo social a la “política seria”.

La pista de la multiplicidad es opuesta a estas imágenes del salto y la seriedad: no se trata de enseñar ni de difundir textos claves, sino de buscar en las prácticas las pistas emergentes de la nueva sociabilidad. Separado de las prácticas, el lenguaje de la investigación militante se reduce a la difusión de una jerga, una moda o una nueva ideología pseudo universitaria desprovista de anclaje situacional.

Materialmente la investigación militante se desarrolla bajo las formas del taller y la lectura colectiva, de la producción de las condiciones para el pensar y la difusión de textos productivos, en la generación de circuitos fundados en experiencias concretas de lucha, con el estudio y entre núcleos de militantes investigadores. En el presente artículo intentaremos presentar algunas elaboraciones surgidas a partir de nuestra labor realizada en La Argentina entre los anos 2000 y 2003.

1.

La investigación militante, tal como la desarrollamos, carece de objeto. Somos concientes del carácter paradójico de este enunciado –si se investiga, se investiga algo; si no hay algo que investigar, ¿cómo hablar de una investigación?– y, a la vez, estamos convencidos de que este carácter es lo que le da, precisamente, su potencia. Investigar sin objetualizar, de hecho, implica ya abandonar la imagen habitual del investigador. Y el militante investigador aspira a ello.

En efecto, la investigación puede ser una vía de objetualización (nuevamente, no es una originalidad de nuestra parte confirmar este viejo saber. No es por esto menos cierto, sin embargo, que este efecto es uno de los límites más serios de la subjetividad habitual del investigador). Tal como lo recuerda Nietzsche, el hombre (y la mujer) teórico/a –que es algo más complejo que el “hombre (y la mujer) que lee”– es aquel (o aquella) que percibe la acción desde un punto de vista del todo exterior (es decir, que su subjetividad está constituida de manera completamente independiente respecto de esa acción). Así, el teórico (o la teórica) trabaja atribuyendo una intención al sujeto de la acción. Seamos claros: toda atribución de este tipo supone, respecto del protagonista de la acción observada, un autor y una intención; le confiere valores y objetivos, en fin, produce “saberes” sobre la acción (y el actuante).

Por esta vía, la crítica  queda ciega al menos respecto de dos momentos esenciales: por un lado respecto del sujeto –exterior– que la ejerce. El investigador no precisa investigarse. Él puede construir saberes consistentes sobre la situación en la medida de –y, precisamente, gracias a– su estar afuera, a la distancia prudencial que, se supone, garantiza cierta objetividad. Y bien, esa objetividad es auténtica y eficaz en la misma medida en que ella no es otra cosa que la contracara de la objetualización –violencia– de la situación sobre la que se trabaja.

Pero hay aun otro aspecto en que la crítica queda ciega: el investigador –en su acción de atribuir– no hace más que adecuar los recursos disponibles de su propia situación de investigación a las incógnitas que su objeto le presenta. El investigador, por esa vía, se constituye en una máquina de otorgar –a su objeto– sentidos, valores, intereses, filiaciones, causas, influencias, racionalidades, intenciones y motivos inconcientes.

Ambas cegueras, o la misma ceguera frente a dos puntos (respecto del sujeto que atribuye y respecto de los recursos de la atribución), confluyen en la configuración de una única operación: una máquina de juzgar el bien y el mal de acuerdo al conjunto de valores disponibles.

Esta modalidad de producción de conocimientos nos pone frente a un dilema evidente. La investigación universitaria tradicional –con su objeto, su método de atribución y sus conclusiones– obtiene, claro, conocimientos de valor –sobre todo descriptivos– respecto de los objetos que investiga. Pero esta operación descriptiva no es de ningún modo posterior a la conformación del objeto sino que ella misma resulta ser productora de tal objetualización. A punto tal que la investigación universitaria será tanto mas eficaz cuanto mejor emplee estos poderes objetualizantes. De esta forma –la ciencia, y en especial aquella llamada social– opera más como separadora –y cosificadora– de las situaciones en las que participa que como elemento interior de la creación de eventuales experiencias (prácticas y teóricas).

El investigador (o la investigadora) se ofrece él mismo como sujeto de síntesis de la experiencia. Él es quien explica la racionalidad de lo que acontece. Y como tal queda preservado: en tanto necesario punto ciego de dicha síntesis. Él mismo, como sujeto dador de sentido queda exceptuado de todo autoexamen. Él y sus recursos –sus valores, sus nociones, su mirada– se constituyen en la máquina que clasifica, coherentiza, inscribe, juzga, descarta y excomulga. En fin, el intelectual es quien “hace justicia” respecto de los asuntos de la verdad, en tanto administración –adecuación– de lo que existe respecto de los horizontes de racionalidad del presente.

2.

Y bien, hemos hablado del compromiso y de la militancia. ¿Es que estamos proponiendo acaso la superioridad del militante político respecto del investigador universitario?

No lo creemos. La militancia política es también una práctica con objeto. Como tal, ha quedado ligada a una modalidad de la instrumentalidad:  aquella que se vincula con otras experiencias con una subjetividad siempre ya constituida, con saberes previos –los saberes de la estrategia–, provistos de enunciados de validez universal, puramente ideológicos. Su forma de ser con los otros es el utilitarismo: nunca hay afinidad, siempre hay “acuerdo”. Nunca hay encuentro, siempre hay “táctica”. En definitiva: la militancia política –sobre todo la partidaria– difícilmente pueda constituirse en una experiencia de autenticidad. Ya desde el comienzo queda atrapada en la transitividad: lo que le interesa de una experiencia es siempre “otra cosa” que la experiencia en sí misma. Desde este punto de vista, la militancia política –y no estamos exceptuando a las militancias de izquierdas– es tan exterior, enjuiciadora y objetualizante como la investigación universitaria.

Agreguemos el hecho que el militante humanitario –digamos, el de las ONG’s– no escapa tampoco a estos mecanismos manipuladores. En rigor, la ideología humanitarista –ahora globalizada– se constituye a partir de una imagen idealizada de un mundo ya hecho, inmodificable, frente al cual sólo queda dedicar esfuerzos a aquellos lugares –más o menos excepcionales– en que aun reina la miseria y la irracionalidad.

Los mecanismos desatados por el humanitarismo solidario no sólo dan por cerrada toda creación posible sino que, además, naturalizan –con sus misericordiosos recursos de la beneficencia y su lenguaje sobre la exclusión– la objetualidad victimizante que separa a cada cual de sus posibilidades subjetivantes y productivas.

Si nos referimos al compromiso y el carácter “militante” de la investigación, lo hacemos en un sentido preciso, ligado a cuatro condiciones: a–el carácter de la motivación que sostiene la investigación; b–el carácter práctico de la investigación (elaboración de hipótesis prácticas situadas); c–el valor de lo investigado: el producto de la investigación sólo se dimensiona en su totalidad en situaciones que comparten tanto la problemática investigada como la constelación de condiciones y preocupaciones; y d–su procedimiento efectivo: su desarrollo es ya resultado, y su resultado redunda en una inmediata intensificación de los procedimientos efectivos.

3.

De hecho, toda idealización refuerza este mecanismo de la objetualización. Este es un auténtico problema para la militancia de investigación.

La idealización –aun cuando ella recaiga sobre un objeto no consagrado a tales efectos– resulta siempre del mecanismo de la atribución (incluso si ésta no se da bajo la modalidad de las pretensiones científicas o políticas). Porque la idealización –como toda ideologización– expulsa de la imagen construida todo aquello que pudiera hacerla caer como ideal de coherencia y plenitud.

Sucede, sin embargo, que todo ideal –a contrapelo de lo que cree el idealista– esta mas del lado de la muerte que de la vida. El ideal amputa realidad a la vida. Lo concreto –lo vivo– es parcial e irremediablemente inhaprensible, incoherente y contradictorio. Lo vivo –en la medida en que persista en sus capacidades y potencias– no precisa ajustarse a imagen alguna que le otorgue sentido o que lo justifique. Es a la inversa:  es en sí mismo fuente creadora –no objeto o depositario– de valores de justicia. De hecho, toda idea de un sujeto puro o pleno no es mas que la conservación de este ideal.

La idealización oculta una operatoria inadvertidamente conservadora: tras la pureza y la vocación de justicia que parece darle origen, se esconde –nuevamente– el arraigo de los valores dominantes. De allí la apariencia justiciera del idealista: quiere hacer justicia, es decir, desea materializar, efectivizar, los valores que tiene por buenos. El idealista no hace sino proyectar esos valores sobre lo idealizado (momento en el cual aquello que era múltiple y complejo se torna objeto, de un ideal) sin llegar a interrogarse a sí mismo sobre sus propios valores; es decir, sin realizar una experiencia subjetiva que lo transforme.

Este mecanismo termina por revelarse como el más serio de los obstáculos del militante investigador: al originarse en formas sutiles y casi imperceptibles, la idealización va produciendo una distancia insalvable. Al punto que el militante investigador no logra ver sino solo lo que ha proyectado en lo que se le aparece ya como una plenitud.

De allí que esta actividad no pueda existir sino a partir de un trabajo muy serio sobre el colectivo mismo de investigación; es decir, no puede existir sin investigarse seriamente a sí mismo, sin modificarse, sin reconfigurarse en las experiencias de las que toma parte, sin revisar los ideales y valores que sostiene, sin criticar permanentemente sus ideas y lecturas, en fin, sin desarrollar prácticas tanto hacia todas las direcciones posibles.

Esta dimensión ética remite a la complejidad misma de la investigación militante: la labor subjetivizante de deconstruir toda inclinación objetualizante. En otras palabras: de realizar una investigación sin objeto.

Como en la genealogía, se trata de trabajar al nivel de la “crítica de los valores”. De penetrarlos y destrozar “sus estatuas”, como afirma Nietzsche. Pero este trabajo –que está orientado por y hacia– la creación de valores no se hace en la mera “contemplación”. Requiere de la crítica radical de los valores en curso. De allí que implique una esfuerzo de deconstrucción de las formas dominantes de la percepción (interpretación, valoración). No hay, por tanto, creación de valores sin producción de una subjetividad capaz de someterse a una critica radical.

4.

Una pregunta se hace evidente: ¿es posible una investigación tal sin que a la vez se desate un proceso de enamoramiento? ¿Cómo sería posible el vínculo entre dos experiencias sin un fuerte sentimiento de amor o de amistad?

Efectivamente, la experiencia de la militancia de investigación se parece a la del enamorado, a condición de que entendamos por amor lo que cierta larga tradición filosófica –materialista– entiende por tal: es decir, no algo que le pasa a uno con respecto a otro sino un proceso que como tal toma a dos o más. Lo que convierte lo “propio” en “común”. De un amor así se participa. Un proceso tal, no se decide intelectualmente: toma la existencia de dos o más. No se trata de ninguna ilusión, sino de una experiencia auténtica de antiutilitarismo.

En el amor, en la amistad, al contrario que en los mecanismos que vinimos describiendo hasta ahora, no hay objetualidad ni instrumentalismo. Nadie se preserva de lo que puede el vínculo, ni se sale de allí incontaminado. No se experimenta el amor ni la amistad de manera inocente: todos salimos reconstituidos de ellos. Estas potencias –el amor y la amistad– tienen el poder de constituir, cualificar y rehacer a los sujetos a los que atrapa.

Este amor –o amistad– se constituye como una relación que indefine lo que hasta el momento se preservaba como individualidad, componiendo una figura integrada por más de un cuerpo individual. Y, a la vez, tal cualificación de los cuerpos individuales que participan de esta relación hace fracasar todos los mecanismos de abstracción –dispositivos que hacen de los cuerpos cuantificados objetos intercambiables–, tan propios del mercado capitalista como de los demás mecanismos objetualizadores nombrados.

De allí que consideremos este amor como una condición de la investigación militante.

Y bien, a lo largo de este libro nos hemos referido varias veces a este proceso de amistad o enamoramiento, bajo el nombre –menos comprometedor– de la composición. A diferencia de la articulación, la composición, no es meramente intelectual. No se basa en intereses ni en criterios de conveniencia (ni políticas ni de otro orden). A diferencia de los “acuerdos” y de las “alianzas” (estratégicos o tácticos, parciales o totales) fundados en coincidencias textuales, la composición es más o menos inexplicable, y va más allá de todo lo que se pueda decir de ella. De hecho –al menos mientras dura–, es mucho más intensa que todo compromiso meramente político o ideológico.

El amor y la amistad nos hablan del valor de la cualidad sobre la cantidad: el cuerpo colectivo compuesto de otros cuerpos no aumenta su potencia según la mera cantidad de sus componentes individuales, sino en relación a la intensidad del lazo que los une.

5.

Amor y amistad, entonces: la labor de la militancia de investigación no se identifica con la producción de una línea política. Trabaja –necesariamente– en otro plano.

Si sostenemos la distinción entre “la política” (entendida como lucha por el poder) y las experiencias en las que entran en juego procesos de producción de sociabilidad o de valores, podemos distinguir entonces al militante político (que funda su discurso en algún conjunto de certezas), del militante investigador (que organiza su perspectiva a partir de preguntas críticas respecto de esas certezas).

Sin embargo, es esta distinción la que a menudo se pierde de vista, cuando se presenta una experiencia como modelo, haciendo de ella fuente de una línea política, sin más.

En cierta medida, entonces, se ha creído ver el nacimiento de una línea “situacionista”, como el producto idealizado del lenguaje –más bien, la jerga– de la publicación y la imagen que –aparentemente– el cuaderno transmite –al menos en algunos lectores– de la experiencia.

Detractores y adherentes de esta nueva línea han hecho de ella motivo de disputas y de conjuras. No podemos, al respecto, más que admitir que de todos los destinos posibles de este encuentro, estas reacciones son las que menos nos motivan, tanto por la improductividad manifiesta que resulta de tales repudios y adhesiones, como por la forma en que dichas idealizaciones (positivas o negativas por igual) suelen sustituir una mirada más crítica sobre quienes las realizan. Así, se adopta rápidamente una posición demasiado acabada frente a lo que pretende ser un ejercicio de apertura.

6.

Demos un paso más en la construcción del concepto de una investigación sin objeto. Interioridad e inmanencia no son necesariamente procesos idénticos.

Dentro y fuera, inclusión y exclusión, son (si se nos permite tal expresión) categorías de la ideología dominante: suelen ocultar mucho más que lo que revelan. Esto es: la experiencia del militante de investigación no es la de estar adentro, sino la de trabajar en inmanencia.

Digamos que la diferencia puede ser presentada en los siguientes términos: el adentro (y por tanto el afuera) define una posición organizada a partir de un cierto limite al que consideramos relevante. Dentro y fuera remiten a la ubicación en relación de un cuerpo o elemento en relación a una disyuntiva o una frontera. Estar adentro es también -en este línea- compartir una propiedad común, que nos hace pertenecer a un mismo conjunto.

Este sistema de referencias nos interroga por el lugar en donde nos estamos situados: nacionalidad, clase social, o bien sobre el sitio en que elegimos situarnos frente a… las próximas elecciones, la invasión militar a Colombia o a la programación de los canales de cable…

En el extremo, la pertenencia “objetiva” (aquella que deriva de la observación de una propiedad común) y la” subjetiva” (aquella que deriva de una elección frente a) se unen para alegría de las ciencias sociales: Si somos trabajadores desocupados podemos optar por ingresar a algún movimiento piquetero; si somos de la clase media podemos optar por ser parte de alguna asamblea vecinal. Sobre la determinación –pertenencia común a un mismo conjunto, en este caso la clase social- se hace posible –y deseable- la elección (el grupo de comunes con quienes nos agruparemos).

En ambos casos el estar adentro implica respetar un límite preexistente que distribuye de manera mas o menos involuntaria lugares y pertenencias. No se trata de desconocer las posibilidades que derivan del momento de la elección –que pueden ser, como en el caso de este ejemplo, altamente subjetivante- cuando de distinguir el mero “estar” y su “adentro” (o “afuera”, da igual) de los mecanismos de producción subjetiva que surgen a partir de desobedecer estas estos destinos hasta que, en el límite, no se trata ya de reaccionar frente a opciones ya codificadas cuanto de producir uno mismo los términos de la situación.

En este sentido vale la pena presentar la imagen de la inmanencia como otra cosa del mero estar adentro.

la inmanencia refiere una modalidad de habitar la situación y trabaja a partir de la composición –el amor o la amistad– para dar lugar a nuevos posibles materiales de dicha situación. La inmanencia es, pues, una copertenencia constituyente que atraviesa transversal o diagonalmente las representaciones del “adentro” y el “afuera”. Como tal no se deriva del estar, sino que requiere una operación del habitar, del componer.

En resumen: inmanencia, situación, composición, son nociones internas a la experiencia de la militancia de investigación. Nombres útiles para las operaciones que organizan un devenir común y, sobre todo, constituyente. Si en otra experiencia devienen jerga de una nueva línea política o categorías de una filosofía a la moda –asunto que no nos interesa en lo más mínimo– obtendrán, seguramente, un nuevo significado a partir de esos usos que no son los nuestros.

En otras palabras: la diferencia operativa entre el “adentro” de la representación (fundamento de la pertenencia y la identidad) y la conexión de la inmanencia (el devenir constituyente) pasa por la mayor disponibilidad que esta última forma nos otorga para participar de nuevas experiencias.

7.

Parece que hemos llegado a producir una diferencia entre el amoramistad y las formas de objetivación contra las que pretende alzarse la figura –precaria, insistimos– del militante investigador.

Sin embargo, no hemos ingresado aun en el asunto –fundamental– de la ideologización del enfrentamiento.

La lucha activa capacidades, recursos, ideales y solidaridades. Como tal nos habla de una disposición vital, de dignidad. En ella, el riesgo de la muerte no es buscado ni deseado. De allí que el sentido de los compañeros muertos no sea nunca pleno, sino doloroso. Este dramatismo de la lucha es, sin embargo, banalizado cuando se ideologiza el enfrentamiento, hasta postularlo como sentido excluyente.

Cuando esto sucede no hay lugar para la investigación. Como se sabe, ambas –ideología e investigación– tienen estructuras opuestas: mientras la primera se constituye a partir de un conjunto de certezas, la segunda sólo existe a partir de una gramática de las preguntas.

Sin embargo, la lucha –la lucha necesaria, noble– no lleva de por sí a la exaltación del enfrentamiento como sentido dominante de la vida. Sin dudas que el límite puede parecer algo delgado en el caso de una organización en lucha permanente como una organización piquetera y, sin embargo, dar por sentado este punto sería prejuzgar.

A diferencia de la subjetividad militante que suele sostenerse en un sentido dado por la polarización extrema de la vida –la ideologización del enfrentamiento–, las experiencias que buscan construir otra sociabilidad procuran activamente no caer en la lógica del enfrentamiento, según la cual la multiplicidad de la experiencia se reduce a este significante dominante.

Y bien, el enfrentamiento, por sí mismo, no crea valores. Como tal, no va más allá de la distribución de los valores dominantes.

El resultado de una guerra nos indica quiénes se apropiarán de lo existente. Quién tendrá el derecho de propiedad de los bienes y los valores existentes.

Si la lucha no altera la “estructura de sentidos y valores” sólo se asiste a un cambio de roles, lo que es toda una garantía de supervivencia para la estructura misma.

Llegados a este punto se dibujan frente a nosotros dos imágenes completamente diferentes de la justicia –porque en definitiva de eso se trata–. De un lado, la vía de la lucha por la capacidad de ejercer la máquina de juzgar. Hacer justicia es atribuirse para sí lo que se considera lo justo. Es interpretar de otro modo la distribución de los valores existentes. La otra, sugiere que de lo que se trata es de devenir creador de valores, de experiencias, de mundo.

De allí que toda lucha –que no sea idealizada– tenga esa doble dirección que parte de la autoafirmación: hacia “adentro” y hacia “afuera”.

8.

La investigación militante no busca una experiencia-modelo. Es más, se afirmar contra la existencia de tales ideales. Se dirá –y con razón– que una cosa es declamar este principio y otra muy diferente es alcanzarlo prácticamente. Se podrá concluir también –y acá comienzan nuestras dudas– que para que este noble propósito sea realidad haría falta hacer explícitas “nuestras críticas”. Y bien, si se observa bien la demanda, se vería hasta qué punto lo que se nos estaría pidiendo sería guardar el modelo –ahora de manera negativa– para comparar la experiencia real al modelo ideal, mecanismo que utilizan las ciencias sociales para extraer sus “juicios críticos”.

Como se ve, todas estas reflexiones sobre la crítica y la producción de conocimientos no son asuntos menores, y no lo son porque atañen a formas de la justicia (y el juicio no es otra cosa que la forma judicial de la justicia). Este artículo no puede ofrecer nada parecido a un hecho jurídico, ni provee recursos para hacer juicios con otras experiencias. Más bien lo contrario es cierto: si algo hemos pretendido sus “autores” –cadáveres que hablando, escriben– ha sido ofrecer una imagen diametralmente opuesta de la justicia, fundada en la composición. ¿Para qué sirve esto? No hay respuestas previas.

C.S., septiembre de 2003

[1] La figura del “militante investigador” fue presentada por primera vez en Miguel Benasayag y Diego Sztulwark; Política y situación. De la potencia al contrapoder. Ediciones De mano en mano, Bs. As., 2000.

[2] Ver muy especialmente las hermosas páginas del libro de Jacques Ranciére, El Maestro Ignorante. Cinco lecciones sobre la emancipación intelectual  (Laertes, Barcelona, 2002)

[i] James C. Scott, Los dominados y el arte de la resistencia. Ed. Era, México, 2000

[ii] Lejos de desconocer o negar la investigación universitaria, se trata de alentar otra relación con los saberes populares. Mientras los conocimientos producidos por la academia suelen constituir un bloque ligados al mercado y al discurso científico (despreciando toda otra forma de producción de saberes)  lo propio de la investigación militante es la búsqueda de los puntos en que estos saberes pueden componerse con los populares.

 

Situaciones por Situaciones // Autopresentación para lavaca

Colectivo Situaciones

e-mail   situaciones@uolsinectis.com.ar
Página web  www.situaciones.org y www.tintalimonediciones.org

 

Pensar en colectivo, producir ideas y generar experiencias, co-investigar, escribir, hacer una editorial, crear redes, vínculos, construirse como un conjunto de amigos y compañeros para poder hacer lo que a cada uno le gusta. El Colectivo Situaciones es un grupo empecinado en producir pensamiento y experiencias, con libros tales como “La Hipótesis 891-Más allá de los piquetes”, “Contrapoder”, y “19 y 20 apuntes para un nuevo protagonismo social” entre varios otros. En la actualidad ensayan la posibilidad de construir una editorial-militante, Tinta Limón, con la que introducen y difunden libros ajenos y propios. En 2005 la producción incluyó Mal de Altura y Bienvenidos a la Selva, resultado de los viajes que el colectivo realizó a Bolivia y al México zapatista.

¿De dónde nace el Colectivo Situaciones?
En el año 92 se funda en la Facultad de Ciencias Sociales un grupo que se llama El Mate. Era gente de entre 18 y 25 años, en un momento de noche política para todos nosotros. Gente que tenía una idea de izquierda y que tenía una decepción gigante con las generaciones militantes que estaban dando vueltas por ahí, de los 70, o que estaban armando partidos. En el año 97, más o menos, armamos la Cátedra Libre Che Guevara por un lado, y por otro un periódico que se llamó De mano en mano. Los dos instrumentos más elaborados que tuvimos en ese momento para salir de la Universidad.
¿Cuándo empezaron a ser Situaciones?
En el 94 había surgido el zapatismo. Siempre hicimos un esfuerzo muy grande por tratar de saber qué significaba esta nueva idea de “no toma del poder”. Pero no nacimos teniendo una idea clara sobre eso. Escribíamos, tirábamos ideas, preguntas. Empezó a haber como un entorno en El Mate esperando ver qué salía de esas elucubraciones. Se planteó incluso si ganar el centro de estudiantes de la facultad o no. ¿Qué dice nuestra  “experimentación zapatista”? Estábamos probando decir no al poder, probando qué sería correrse de ganar el centro de estudiantes, y seguir produciendo. Empezamos a salir más de la facultad. En las elecciones del 99, para las elecciones nacionales, hicimos pintadas: “votá lo que puedas, construí lo que quieras”. Había tres cosas fundamentales para nosotros. Una que ya era parte de nuestra generación: la horizontalidad. Siempre fuimos un grupo chico, de amigos, que compartíamos mucho la vida, por lo tanto no había posibilidad de jerarquías ni jefes, ni mucho menos. La
horizontalidad fue un objetivo desde el principio. También la independencia, que después deriva en autonomía. Así que las tres consignas eran: de base, horizontal e independiente.

¿De dónde venía la idea de horizontalidad?
De nuestra práctica concreta. Era una forma de diferenciarnos con los partidos. En ese momento, como en el ´97, 98 llegó Miguel Benasayag, un psiquiatra que había militado en la Argentina en los 70, se exilió en Francia y se convirtió en una suerte de filósofo radical francés. Nos lo presentó Luis Matini. Se fascinó con las cátedras, lo veía como modelo de nueva política. Foros abiertos para gente de barrio donde se discutía política sin que hubiera una estructura de partido. Empezamos a tener un intercambio con él, que venía trabajando (un tiempo, incluso, con Alain Badiou y sus amigos), sobre las nuevas hipótesis para pensar el cambio social. Ese encuentro fue importante porque aceleró y radicalizó nuestras impresiones.

Vimos la posibilidad de crear un grupo más dinámico, tanto teórica como política y prácticamente, en lugar de detenernos a “acordar” con el resto de los grupos políticos con los que estábamos, que por ahí querían centralizar, o ganar el centro de estudiantes. Eso nos trababa mucho: las internas, los documentos para discutir las internas… en cambio vimos que
se podía pensar por afuera de la universidad. Comenzamos a intuir que había que acercarse a esos movimientos sociales, trabajar con ellos en serio. No había pensamiento en ese momento que lograra captar la radicalidad que estaba en juego en muchos lugares. El movimiento piquetero en la provincia de Buenos Aires, los escraches a los represores, cosas muy
fuertes que estaban cambiando la manera de pensar la política y desarrollaban dinámicas sociales de encuentro, justicia y discusión completamente innovaodres. Lo que pasó, entonces, fue que de repente metimos la cabeza y miramos por abajo del agua. La imagen fue: tenemos que substraernos del mundo de la representación, que permanentemente jerarquiza y tiene formas de catalogar a partir de que “lo que importa”, es decir: la masividad. Todo valía según la cantidad y fuerza cuantitativa de las organizaciones.
Ustedes, nos decían, están donde hay poquitos. Por lo tanto son débiles. A eso lo llamamos política del poder: crecer, hacer propaganda, tener una facultad, dos facultades, dos sindicatos, tres barrios. Nosotros decíamos: está bien, durante décadas esa fue la estrategia de los revolucionarios. Pero hay gente que está haciendo otra cosa. No sabemos bien qué es, pero se puede hablar, intercambiar. Mirábamos por abajo del agua. Y veíamos: el poder está ahí. No nos interesa más el otro lenguaje, queremos probar otra cosa. Y ahí empezamos a hacer publicaciones. Ni revistas ni libros. Cuadernitos. Si tenemos dos mangos, sacamos un cuadernito.

¿Quién lo escribe? ¿Quién firma?
Un colectivo que ni colectivo se llamaba. Situaciones. No hay autor, no hay firma, no hay carrera académica.
Decidimos: hagamos un grupito con los que trabajamos bien juntos, y animémonos a decir lo que queremos. Mínimo de poder, máximo de potencia.

Todo lugar de poder te ata, te morfa. En cambio nosotros podemos jugar muy libremente, discutir teoría, estar en el barrio, editar un material, acompañar una lucha, estar en el escrache. Podemos porque personalmente y colectivamente nos construimos el tiempo y la vida para eso, sabemos que es nuestra pasión. Y podemos porque tenemos la insolencia de hacerlo. No la lucidez: la insolencia. De ver a dónde tenemos que ir, de conseguir lo que haya que conseguir. Y dijimos: esto es nuestro aporte, vamos a darle con todo.

¿Desde qué rol? ¿Intelectuales?
Teníamos la idea de una figura que no era ni el académico ni el militante de izquierda, sino el militante de investigación. Entendimos que se podía estar en cualquier barrio o movimiento pensando cosas interesantes por el hecho de que es ahí donde se está produciendo una política en lo social. No como se pensaba antes, que de lo social se iba a lo político. Sino que lo político es el propio lazo que arma sociedad, que arma pensamiento y afectos en cualquier lugar. Teníamos la idea de investigación, y la idea de la situación. Una idea que tiene mucho que ver con la identidad del grupo. La política que no es del poder tiene sus claves en situaciones concretas: como el conocimiento, el pensamiento, la existencia, el afecto y la fragilidad. Entonces nosotros estábamos en busca de experiencias que en una situación concreta pudiesen desarrollar formas de rebelión y de construcción. Por ejemplo, una escuela que tiene una relación con la comunidad es un grupo de gente que está pensando la existencia misma, en su situación. Está pensando en el conurbano, está pensando la pobreza, pero también está pensando la época, qué pasa con los pibes estos que no tienen futuro, con la familia. Está pensando, por ejemplo, qué se puede entender por educación, cuando precisamente todos los represores de la dictadura militar eran personas educadas. Entonces ¿qué quiere decir que la educación hace libres? Es infinito el temario que podíamos discutir con gente que asumía su propia situación con un compromiso muy grande, sea un movimiento piquetero, una escuela, el grupo del escrache, sea quien fuere: no había un territorio privilegiado de por sí. Nosotros queríamos aportar una cierta formalización conceptual a estas experiencias para ponerlas a circular, para difundir esos modos de producción política.

Pero hay una intuición que siempre tuvimos y que hoy volvemos a confirmar. La militancia de investigación no es un oficio o un rol. El peor riesgo para nosotros creer que hay una consistencia, un lugar ya hecho, un lenguaje o un “método”. Para nosotros, para seguir, es fundamental decir que es todo lo contrario: no hay un lugar definitivo desde el cual intervenir, porque cada nuevo encuentro, cada nuevo laburo  exige una reinvención. Somos concientes de que todo se mueve, y que para ser parte del movimiento hay que mantenerse sensible, atento, disponible a los otros, con los otros.

Segundo intercambio con Espai en Blanc // Colectivo Situaciones

Lo que sigue es un recuento crudo de las ideas e impresiones que nos surgieron de leer su último texto. Hemos tenido algunas dificultades para responder sus preguntas en partes por la cantidad de trabajo con el que nos hemos enredado por aquí, pero también por ciertos obstáculos nuestros para comprender el sentido de algunas de sus indicaciones. En algunos casos, hemos sentido que el uso que hacen de nociones como “política”, “colectivo”, “humanismo” y “vanguardia” se nos escapaba. En otros, simplemente, lo único que surgía de sus preguntas eran nuevas preguntas. En todo caso, su texto nos ha inquietado lo suficiente como para no pasar desapercibido.

 

Quisiéramos insistir, entonces, en que cuando hablamos de “militancia de investigación”, para nuestro caso, lo hacemos en un contexto preciso, y con la sola pretensión de indicar algo de nuestra práctica. Y al hacerlo así, pretendemos recordar que nombrar una práctica es, al mismo tiempo, inscribirla en una red más amplia de prácticas, sin las cuales la primera no adquiere un sentido, siquiera mínimo y provisorio. De allí que algo de la realidad se pierde en un nombre tan abstracto e impreciso y el modo de recobrar la experiencia no consiste tanto en perderse en lo que el nombre muestra, sino en mirar más ampliamente ese conjunto de prácticas que construyen el entorno concreto de la práctica misma.

 

Ya hemos hablado de esto de otro modo, cuando les contamos de nuestra “insignificancia” de origen y de los modos de auto producción en los que estamos inmersos. Estos modos están atravesados por una angustia existencial, pero también por una decisión de persistir en ellos. Y esta ambivalencia -que nos atraviesa de cabo a rabo- nos impide ensayar defensas autoafirmativas ante el tono irónico de algunas de sus preguntas, y más bien nos lleva a intentar explicarnos, ante ustedes y ante nosotros mismos, sobre algunas de las decisiones que nos conforman.

 

Pero antes que eso, o al mismo tiempo, lo que se juega de modo cada vez más abierto en este diálogo parece ser el hecho de que la política se desarrolla crecientemente como una apuesta en el terreno mismo de la vida, transformada en el terreno común de una serie de interpelaciones contradictorias, entre las cuales no es menor la amenaza de la inexistencia social. De un modo u otro, entonces, las estrategias dirigidas a la vida (negarla, afirmarla) corren serios riesgos de volverse redundantes, sea con todas las formas actuales de la inexistencia, o bien –en su faz positiva- con las versiones edificantes de los poderes postmodernos. (También nosotros tenemos amigos graciosos que nos lanzan preguntas tales como: “¿Cuál sería el objeto de una vanguardia oca y delirante si ningún mecanismo de cooptación, integración, movilización y normalización reparara en los mimemos de Espai en Blan?”)

 

Y bien, dicen ustedes, que “la cuestión no es definir qué es lo político, sino cómo politizar todo lo que nos rodea empezando por nuestra vida”. Proponemos reformular la frase: no se trata de hablar de la vida, y menos de definirla, como si ella ya existiera, como si no estuviese agrietada, o amenazada, sino de entrar en procesos de autoproducción, ellos mismos políticos. Tematizar la vida, no menos que la política, suena a estrategia inmunizadora. Si una existencia política tiende a politizar su entorno, la trampa siempre será querer encerrar esta potencia en una fórmula prístina y universalizable. De este modo, voluntad política y criterios de politización no necesariamente tienen una relación armónica o preestablecida.

 

De allí que, como decíamos al comienzo, no resulta fácil comprender la idea de “intervención” (ni su “eficacia”, en el sentido de una nueva idea, no instrumental de la eficacia) con independencia de contextos y redes de prácticas concretas en que una intervención se inscribe. En nuestro caso, no nos sentimos capaces de distinguir qué de nuestro trayecto, lleno de intercambios, de elaboraciones parciales y de actos diversos pueda aspirar, retroactivamente, a adquirir tal consistencia.

 

Lo cual es lógico cuando recordamos que no aspiramos a un tipo de eficacia directa sobre el sistema político sino a contribuir en construcciones más amplias, que demandan un trabajo que, aún si restringido, no tan focalizado; si bien público, no tan espectacular; no orientado a la “acumulación”, pero sí a un terreno de sedimentación, no tan efímero, tal vez. Es que desde que hemos comprendido que la Revolución es por definición lo que se disipa una y otra vez entre su cálculo, su espera y su nostalgia, ya no podemos creer en una lectura directa y lineal del acto político, sino en una axiomática problematizadora, libertaria e igualitaria de nuestro trabajo. En este sentido lo propio del acto político, sentimos, no es tanto el adecuarse a criterios a priori, como la disponibilidad para asumir sus efectos paradojales, fundada en lo que Badiou llamó en un artículo reciente “una disciplina inmanente”. Como ustedes, creemos que rechazo y creatividad son índices de procesos de politización.

 

Y los procesos de politización son concretos. Los criterios políticos también lo son. Las Mujeres Creando tienen una noción muy interesante para pensar este nivel concreto de la política. Ellas hablan de “alianzas insólitas”, y de líneas de acción que se definen en y para situaciones concretas. En fin, todo esto no puede resultar ajeno a una “vanguardia loca y delirante” para quien no quiera hacer de la política algo “serio”.

 

En otro momento de su texto hemos sentido un cierto reproche, como si ocultásemos nuestra “voluntad de intervención” política en que entre nosotros “pasan cosas”. Sin embargo, es posible que no exista un criterio objetivo y general para decir si en un sitio “pasan” o “no pasan” cosas. No sería fácil hallar en Argentina, por ejemplo, un consenso sobre la potencia de “lo que pasa”. Por la vía de reducir toda experiencia subjetiva a mera reacción provisoria a la crisis económica –“superada”- se puede muy bien decir: aquí no pasó “casi” nada.

 

Más allá de los efectos de la crisis y sus sujetos, tuvimos, en diciembre de 2004 -es decir, en pleno proceso de “normalización” y en el centro de la Ciudad de Buenos Aires- una nueva catástrofe. República Cromañón era un sitio del rock. Allí, en un incendio, durante un recital, murieron casi 200 jóvenes. Tanto por la capacidad de desnudar la trama general política-empresarial de la normalización como por ciertas secuencias de politización que se sucedieron luego, Cromañón se convirtió en una metáfora cruda de politización urbana actual.

 

Su fenomenología habla a las claras: antes que nada la articulación hiper-precaria de toda infraestructura, de toda red de contención, emergencia y salud. En segundo lugar, la cultura de la fiesta desesperada. Luego, la tragedia y a partir del dolor, la deriva imprevista de organización, movilización y el surgimiento de nuevos discursos y espacios de elaboración pública del luto. En este trayecto, se experimentan modos de autoorganización para agenciar recursos materiales y simbólicos, de choque con la indiferencia social, con las estrategias de partidos y medios, y se relee la historia de los sacrificios sociales previos. En este camino, se indiferencia lo público de lo privado, se destituyen representaciones y se configuran nuevos modos de intervención callejera y de interpelación a la población.

 

Es cierto que muchas de estas experiencias se absorben, se reducen a la intimidad, o quedan tomadas por la lógica mediática. Pero no lo es menos que una cierta acumulación de experiencias de este tipo va delineando un saber social que opera convirtiendo el dolor en lucha y que esas armas hoy existen como inmediatamente disponibles para los más diversos procesos de politización, es decir, para procesos que tienden a rebasarse a sí mismos reorganizando lugares de enunciación, y de visibilidad, de poder.

 

No son pocos los grupos y colectivos de artistas, abogados, médicos, psicólogos, economistas, vecinos o periodistas que se han desarrollado estos años en este clima, a partir de la decisión de convertirse en un instrumento disponible para cualificar estas politizaciones.

 

Nos decía Alida, hace algunas semanas: “en Argentina, la vida cotidiana, con el estado agotado e incapaz de sostener y sostenerse, tuvo que reinventarse, armar nuevas posibilidades,  politizarse (no sé si hablar en pasado o en presente). La vida, los hábitos de vida y la existencia tambalearon. Cuando ustedes hablan de enunciados, vínculos, afectos, se refieren a los materiales de una vida cotidiana que, rota, se rearma en nuevas experiencias de sociabilidad, de politización. Esto sucedió, ¿no es así? En Argentina, entonces, para hacer de la propia vida un desafío se necesita menos que un derrumbe, un atentado terrorista, una catástrofe; en este sentido la problematización-politización de la vida a la par personal y colectiva, la vida personal lleva, empuja, a construir colectivamente (en los mejores casos, claro). La cuestión de cómo problematizar lo que nos rodea, en Argentina, no tiene sentido. Esta es una diferencia rotunda”. Hay una importante cualidad que agregar: cierto estado de apremio que vi aún vivo en Argentina y que se vincula al “no saber”, a la preeminencia de la situación, al vínculo ignorante, la fragilidad inicial, o todos los nombres que pueden darse a la “investigación militante”, y que quizá tenga que ver con tener agarrado aquel momento del 19/20: aquella universalidad que tuvo el “que se vayan todos, que no quede uno solo”: tampoco yo con esta vida, tampoco nosotros como llegamos hasta aquí. Y que es contrario a la vuelta a la normalidad de la que habrá sentido urgencia otra franja de la población. Quiero decir, hay una tensión que, evidente, no está presente aquí, ni siquiera cuando una catástrofe (como el derrumbe de los edificios del barrio del carmel que nos tuvo tan expectantes) abre la posibilidades de cambio.”

 

Para nosotros el “producir / acompañando” está directamente ligado al desarrollo del reconocimiento, pero también a la producción misma de este contexto de politización, en el que cada lucha, cada acto de negación o de creación es capaz de desplegar una nueva percepción de un “nosotros” tanto más amplio cuanto mayor es la conciencia sobre su carácter difuso, transversal y no preexistente: una función política, sí, en la medida en que se entienda por tal la efectuación de una capacidad de evocar y proyectar un complejo de experiencias vitales sobre el conjunto de lo social.

 

Y a la vez, la politización, la vitalidad de esta función sólo existe materialmente, en procedimientos tan concretos como variables, cuyo fin consiste en conectar con estas prácticas para elaborar de conjunto valores, conceptos y perspectivas que potencien esta proyección. El hecho que estos encuentros modifiquen vidas no es más que un índice del grado en que estas dinámicas son ellas mismas productoras de existencia.

 

Claro que siempre se puede empequeñecer el encuentro y sus efectos a los procedimientos puestos en juego, y así reducir la cualidad del vínculo a una variación más de los inocuos dispositivos de la militancia clásica o de la academia. Pero una interpretación tal, que se interesa por la construcción de un aparato de medición de tales politizaciones, pierde lo que querría capturar.

 

En los hechos, lo que existe es un pequeño gran océano de iniciativas. Y en esa superficie de actividad surgen vectores de politización con desarrollo incierto. Cuando ustedes nos preguntan por los “criterios políticos” que nos llevan a conectar con algunas de estas iniciativas y no con otras, no podemos más que remitirnos a una cierta “afinidad electiva” que nos une a personas, grupos y movimientos. El “nosotros” existe muchas veces de modo retroactivo, aunque en el presente siempre requiere una labor para sortear las tendencias al cierre grupal, de la red.

 

Las Mujeres Creando hablan, al respecto, de “feminismo intuitivo”. Se trata de una suerte de inteligencia veloz que trabaja a partir de la valoración instantánea de cientos de pequeñas impresiones, sin precisar pasar por la reflexión detallada para pasar al acto. Esta intuición no pasa entonces por los estrechos –o excesivamente amplios- “acuerdos” que surgen de las retóricas y las lecturas de textos y enunciados de tal o cual grupo, colectivo, movimiento o filósofo. Este será un índice entre otros tantos posibles. Ni tampoco por la evaluación de “relaciones estratégicas”, en un mapa de poderes y contrapoderes. La productividad de los vínculos altera esos mismos mapas. Una composición es política –sentimos- cuando obliga,  cuando fuerza a cada quien, a estar en lo que dice: cuando uno, en definitiva, ya no piensa por fuera de esa composición (este es uno de los contenidos que damos a la noción de “disciplina inmanente”).

 

Con respecto a lo colectivo, tienen razón en que no es de por sí una política. Puede ser -en ciertas circunstancias (no tan extrañas)- una cualidad de los procesos de valorización y hasta de radicalización de sus componentes. No somos pocos los que preferimos hacer aventuras acompañados por otros. Después de todo, para nosotros al menos, la vida no es “algo personal”.

 

No querríamos abundar en esto, pero lo colectivo no es mera agregación. Construir un colectivo es bregar por la salud de las relaciones impersonales que lo potencian. ¿Por qué, entonces, lo colectivo debería ser acusado-sospechado?, ¿desde cuándo es viable oponer colectivo e individuo, cuando lo colectivo es una esfera de acción y despliegue de esas mismas personas a las que se le atribuye capacidad política? ¿Por qué decir que la politización es ante todo personal, si comienza, aún en Barcelona, con la negación de la propia vida? ¿Y por qué limitar la fuerza del resentimiento, la perplejidad que invita a pensar, o el hastío que lleva –a veces- a crear, a una individuación limitada? Por su tono, da la impresión, por momentos, de que su balance de la derrota de la experiencia de lo obrero como movimiento político los ha llevado a renunciar a la instancia de lo colectivo. ¿Es así?

 

Para nosotros esto es relativo. Lo colectivo toma formas muy diferentes entre nosotros. Y si puede ser fuente de encierros, torpezas y hasta de ghetificación, en otros tantos casos es fuente de imaginación política, de renovación de las luchas.

 

Lo que sí es cierto es que como colectivo rechazamos la inspiración vanguardista, lo que tal vez sea uno de los puntos más auténticos de polémica en este intercambio. Nuestro punto de vista es, al respecto, muy sencillo: presuponemos, como condición misma de nuestra existencia, las producciones y prácticas de los otros. No nos sentimos ni “iniciadores”, ni “en soledad”, ni “orientadores”.

 

Ustedes sugieren nombrar este tono militante con la fórmula de la “vanguardia pasiva”, que evidentemente no mejora para nada la cosa, porque esta “pasividad” que ustedes suponen confirma el vanguardismo, ya que sobre este término cae la auténtica actividad, a la vez que confirma por la negativa una cierta idea de “actividad” que vuelve a negar el “tempo” político de la producción reticular de prácticas, vínculos y afectos que da algún sentido al trabajo del CS.

 

Atribuir lo que pueda haber de pasividad en el CS a una decisión de naturaleza política nos reenvía nuevamente a la discusión sobre el potencial político del Colectivo, que –insistimos- se juega más en su disponibilidad que en su definición. Y esa disponibilidad, como queda dicho, surge de la decisión de afirmar modos de invención y de apertura (muy diferentes de la del militante clásico y del académico) en torno a la relación entre práctica y pensamiento, entre conocimiento y política.

 

En todo caso, parece, la pregunta recae ahora sobre ustedes. La locura fecunda que pretenden desplegar logra expresar, por momentos, algo de otras locuras que se reconocen en sus intervenciones: ¿cuánto de afirmación y cuánto de negación de sus vidas hay en su práctica de producción de consignas y enunciados?, ¿qué clase de rupturas experimentan respecto a la forma en que se piensa en filosofía, o en el espacio de la militancia mas clásica de la izquierda? Más allá de las nociones –del lenguaje- utilizado por ustedes en sus producciones: ¿no sienten que hay en ustedes, también algo de lo que nosotros llamamos “colectivo” y “disponibilidad”?

Mas aún: por nuestra parte hemos experimentado más de una vez una cierta “efectividad” política ligada a aquello que de nosotros y de los otros se transforma en algunas de las intervenciones realizadas. Y ya hemos hablado de procedimientos, contextos, disposiciones y decisiones. Ahora, en su caso ¿no creen que en la figura del hombre anónimo y su fenomenología, coexiste a la vez una imagen muy contemporánea y potente de la politización metropolitana junto a una abstracción que impide cotejar prácticas concretas, y modos más “situados” de comprender las formas de “hacer de las vidas un desafío”?

 

Nuestra experiencia es que si uno toma cada vida como terreno de una lucha entre la vida en su obviedad y la negación de esa vida, así, sin más ubicación en un terreno concreto de prácticas, se escapa toda visibilidad de la propia experiencia y la de los demás con quienes es de suponer nos involucraremos en procesos de politización. ¿Cómo se verifican las prácticas de cada quien?, ¿cómo se construye una consistencia en las prácticas, si éstas quedan desdibujadas, o no valoradas?, ¿cómo se organiza el sentido, o lo común (aún lo común sin comunidad), si se abandona el terreno de las prácticas y la elaboración concreta de sus sentidos?, ¿cómo se leen los efectos y las transformaciones en su estilo de politización?, ¿cómo se sostienen en el tiempo las “decisiones”, la “voluntad de intervención” política?

 

En última instancia, y escapando junto a ustedes a toda malversación de la crítica de la vida cotidiana como estatización de las vidas, se nos hace evidente en nuestra experiencia que la politización se da por rebasamiento de las situaciones, de los trayectos singulares, al punto que incluso sin saber bien cómo ni por qué, de pronto una indagación que parecía particular, pasa a interrogar a las demás, universalizando su potencia, y abriendo un espacio transituacional, como terreno de lectura y asimilación de los elementos puestos en circulación. ¿Cómo conciben su participación en este terreno en relación directa con las politizaciones concretas de sus vidas?

 

Y bien, volviendo sobre su curiosidad por el “acompañar produciendo”, hemos notado que hacen énfasis en una cierta presunción de debilidad en el acompañar, borrando la fuerza que -en la misma lógica- podríamos atribuir al producir. La mera inversión de la fórmula “acompañar produciendo” por un “producir acompañando”, sin embargo, debiera alcanzar para evidenciar la cara activa y subjetivante de la decisión. Y sin embargo, esta resolución rápida no haría sino conceder a su prejuicio con la debilidad y la pasividad, de allí que nos veamos forzados a aclarar(nos) más aún los términos de la fórmula.

 

Practicar un “acompañamiento” puede ser una aventura más sinuosa, indirecta y sospechosa de lo que ustedes parecen creer. No sabemos bien, por eso, cuál será su experiencia práctica al respecto. Pero nos gustaría que nos cuenten, puesto que en nuestra experiencia, el “acompañado” suele perder delimitación precisa y suele sufrir alteraciones tan decisivas como las del acompañante. Esa confianza suya en el acto fundante, que siempre nos ha interesado mucho, nos ha impactado tanto más cuanto que vemos en ella la evocación a una colectividad mayor que de algún modo siente esta presencia suya como compañía de sus soledades.

 

La compañía es para nosotros una operación doble consistente, de un lado, en sostener un diálogos entre soledades, y de otro, en elaborar una colectividad mayor. De allí que la “decisión” de la que ustedes hablan no sea para nosotros algo exterior al cotidiano, ni se reduzca del todo a sujetos identificables. Ahora bien, los decisionismos dejan demasiadas canillas sin cerrar (o sin abrir, que es peor). Al menos a nosotros ciertas decisiones se imponen a menudo antes de poder “decidirlas”. Acompañar es, entonces, también asumir como propias también decisiones de otros, que dejan de ser tan otros. Y sobre todo tener una conciencia de la reversibilidad de la relación de acompañamiento. Nunca se sabe cuándo el acompañante se torna acompañado, y viceversa.

El acompañamiento puede ser incluso implícito, genérico, difuso. No se sabe siempre a quién o a qué cosa se acompaña, porque acompañar no es, para nosotros, sumarse, adherir, dejarse caer sobre los otros, ser una carga  simpática y adorable. No se trata de “forzar o encontrar acuerdos”, ni identificaciones imaginarias. Tampoco es mera “difusión” ni prolongación literal del otro. No es parasitismo bien intencionado, ni servilismo de clase alguna. Ni mímesis, ni adosamiento, ni mera pasividad, ni una actividad alienada en el otro. Acompañar es pensar en el otro. No es un mero estar, no es una reproducción de los modos de estar, sino un Estar con el otro de un nuevo modo, de un modo activo.

 

De hecho, en nuestro caso, no hemos acompañado más de lo que hemos sido acompañados. Y este tipo de vínculo se asemeja mucho a una idea posible de “alianza” (a su pedido de criterios políticos concretos podríamos responder que nuestra practica es la confección cotidiana de alianzas fundadas en la afinidad electiva, y que el sentido de tales alianzas es la producción que surge de su efectuación). Pero aún así, no parece alcanzar con la expresión acompañar, dado que ella queda envuelta, al menos en eso parece en su pregunta, en un manto de delegación  y referencia a otro. Por eso podemos ahora revisar lo de “producción”, que parece tener menos espacio en su valoración. La producción, el trabajo concreto, implica, como queda dicho, una cualificación-problematización del encuentro. Hay un sitio específico desde el que se produce una diferencia no reductible: llámese talleres, encuentros, textos, pegatinas, intervenciones, imágenes, contactos, sentidos, vínculos y afectos; se requiere de algo así como una “decisión previa”: que es la de la construcción de un colectivo que escribe, edita, organiza talleres, escucha, contacta, se interesa por otros, impulsa iniciativas, se financia, se autoorganiza para sostener sus tareas, busca nuevas experiencias.

 

La decisión de la producción es inseparable siempre de alguna forma del acompañamiento, pero es sobre todo, decisión de producción. Producir, en primer lugar algo común con los otros. O, algo común, entre nosotros y otros. En segundo lugar, tomar eso en común como material de trabajo. Y, en tercer lugar, ofrecer los producido a nuevas producciones.

 

Producir acompañando es un pensar en situación, pegado a prácticas de frontera, a problemas reales de la construcción, es inventar modos de difusión de hallazgos y nuevos obstáculos. Todo lo cual implica asumir que se construye de a varios, y que las tareas no se concentran todas al mismo tiempo.

 

En cada experiencia se trata de crear el propio producir-acompañando. Descubrir cada vez algo en común, una invitación, una manera de sumarse, una modalidad del estar con los otros, un interés convergente, una producción concreta. Pero es cada vez. Cada vez hay que renovar la disponibilidad. Cada vez la pregunta obsesiva: ¿ahora cómo? ¿Qué es producir aquí, ahora, entre quienes estamos juntos? No siempre se sabe. No siempre se puede. No hay producción existencial, singular, decía Sartre, sin angustia.

 

Finalmente, lo que tal vez sea para nosotros la parte más oscura de su texto: la que habla de un “riesgo humanista”, que retrotrae a Althusser y su fórmula del “humanismo político” y el “antihumanismo teórico”.

 

Y bien: si por “humanismo” entienden ustedes una moral humanitarista (de la “solidaridad y misericordia”), es claro que se trata, entonces, de lo opuesto a lo que nosotros podríamos entender por una “política”, ya que no hay tal sin renovación de la idea de justicia, y de lo humano mismo, lo cual implica trascender toda definición de lo humano, y desarrollar un espíritu destructivo de los valores humanitarios del presente.

 

Sin embargo, puede ser muy cómodo y muy funcional al humanitarismo realmente existente realizar inofensivas declaraciones “anti-humanitaristas”, sin afrontar las cuestiones que se nos plantean cuando no hay procesos concretos de politización. Para tales males, nuestro antídoto es el siguiente: intentar partir, como prescribe el Maestro Ignorante, de la igualdad, sin ceder a la pasión de las jerarquías, y de la diferencia, porque es la propia exigencia del existir el negar toda identidad con uno mismo. De modo que el principio de la igualdad, siempre a actualizar, siempre a verificar, funda la evocación de lo común, y el de la diferencia acicatea el rechazo y la fuga respecto de la identidad, así como la producción y el intercambio que mueve hasta mas allá de lo humano mismo. Es difícil decir esto sin recrear toda la cantinela post de la “diferencia”, o el igualitarismo indifirenciante que todo lo empobrece. Pero mas grave aún es callar por falta de una lengua mas depurada.

 

No es fácil tan poco pasar de la declaración de principios a operaciones concretas sin banalizar las situaciones en que estas operan. En todo caso, es claro que no lo hacen en el sentido de una “actividad” como la que ustedes parecen querer verificar en nosotros, y que nos suena como la del “despertador”, lo cual a su vez, nos llama la atención porque de pronto se vuelven “muy serios” en esta vocación de acto-de-despertar, que interpreta la política de un modo bastante clásico. De allí que nos surja preguntarles: ¿no pervive en ustedes algo del viejo anhelo de despertar de un modo “loco y delirante” lo que antaño no se supo despertar de modo disciplinado y doctrinal? ¿Es posible hallar aquí ese “resto de seriedad” que hallamos en sus preguntas? ¿No tienen la condición “post” obrera una referencia a la derrota que limita la vocación experimental respecto de una contemporaneidad mas radical y que por lo mismo neutraliza e impide una relación mas viva y fluida con aquellas luchas pasadas, tan vitales para nosotros? Y por la misma vía, ¿cómo se desmarcan de un eventual “esteticismo” presente en el hecho de luchar contra la “abundancia”, de rechazar todo sentido dominante y de cortocircuitar las vidas cotidianas, sin que la desidentificación con lo que existe promueva una dimensión constructiva, y colectiva desde sus propias prácticas?

¿Postneolibealismo? // Colectivo Situaciones

Se habla de crisis global. No se trata meramente de una crisis económica, porque el capitalismo no es meramente economía, sino subsunción de la vida al capital, al lenguaje contable y a la codificación monetaria. Tampoco de una crisis exclusivamente local. Incluso el gobierno argentino, que al comienzo creía que se trataba de una crisis nacional de EE.UU sin consecuencias para nuestro país, advierte ahora las dimensiones inmediatamente trasnacionales del descalabro. Las élites neoliberales, como en un “fin de cura” analítica, pueden por fin decir lo que permanecía evidente pero sin poder enunciarse: el mercado libre es un imposible en el tiempo; lo que existe es un mundo en el cual el mercado tiende a convertirse en segunda naturaleza siempre apuntalado por instituciones que, ahora, se colocarán en el centro de la escena: estados, reguladores internacionales, y diversas tentativas de legalidad global.

¿Es posible que tanta sinceridad confirme las certezas ideológicas de las izquierdas antiimperialistas? Asistimos a una fiesta paradojal,  en la cual la música y los movimientos de los bailarines no se coordinan: la crisis global es reveladora de la pérdida de influencia relativa de los EE.UU y de su pretensión de sostenerse como potencia única (lugar que intentan conservar desde la postguerra fría). Surgen, con toda claridad, nuevas estrategias de desarrollo regionales que, de un modo u otro, forman parte del gobierno de los intercambios sociales. ¿Es posible (y conveniente) desconocer la dinámica fluida y conflictiva que se desarrolla en este plano?, ¿no son las aún tímidas estrategias de integración regional del cono sur, precisamente, una muestra de hasta qué punto existe un nuevo espacio para estas iniciativas?, ¿no deberíamos más bien discutir la naturaleza neodesarrollista con que se intentan caracterizar estas nuevas formas de gobernabilidad?

Las imágenes simplificadas de la crisis sólo sirven para legitimar poderes, y no para abrir espacios políticos. Es lo que ocurre cuando se contrapone, sin más, integración nacional frente a mercado global, evitando pensar la naturaleza de las nuevas formas de regulación global, y las jerarquías y las relaciones de explotación que se preservan en el propio espacio nacional. Las retóricas antiimperialistas corren el riesgo de perder su antigua eficacia antagonista y quedar disponibles para los intentos nacional-desarrollistas de codificar las innovaciones que introdujeron los movimientos sociales de América del Sur durante la última década (destitución de la institucionalidad y la legitimidad neoliberal, eliminación de agendas represivas, etc.).

Tal contraposición, además, impide comprender las conexiones aparentemente indirectas entre las hipótesis bélicas que se elaboran en los EE.UU. como modo predominante de gestionar el orden global, con las fronteras de “peligrosidad” (gobierno del miedo) que se desarrollan en los países latinoamericanos como modo de administrar población (muy particularmente a los trabajadores migrantes).

¿Cómo comprender los anuncios de una época de mayor regulación de los mercados ante la crisis del neoliberalismo puro y duro? ¿Hay un “retorno” del estado nación? La identificación simple que se propone entre mayor regulación y gestión democrática puede ser, sobre todo ahora, un camino destructivo para los movimientos sociales. Sobre todo si el contenido de este “retorno al estado” elude discusiones fundamentales sobre la naturaleza de esas “regulaciones”, así como sobre el tipo de instituciones que hacen falta para superar su rol de garante y sostén de la acumulación neoliberal basada en la explotación de directa la vida, del producto de la cooperación social y los recursos naturales.

La idea de nación vuelve a estar en disputa. Y su contenido positivo puede ser retomado si se lo abre sobre el continente (y el resto del tercer mundo), y se lo renueva en base a la innovación social que portan los nuevos/viejos protagonismos populares. De otro modo, ¿quiénes se encuentran hoy en mejores condiciones para capitalizar los símbolos de la nación, así como para explotar sus exiguos restos, sino los partidarios de la globalización capitalista (véase el reciente cambio del logo de Repsol-YPF, a YPF, sobre fondo de la bandera argentina)? La nación es uno de los territorios simbólicos viables para la recomposición de un capitalismo que (siempre global) se encuentra en búsqueda de reinventar su poder de mando total sobre la crisis.

El reciente conflicto ocurrido entre las patronales agrarias y el gobierno argentino demostró hasta qué punto las retóricas que buscan retomar viejos imaginarios de integración social deben lidiar con dinámicas y problemas que requieren nuevos enfoques, capaces de comprender dinámicas políticas inéditas. La derrota del gobierno nacional en esa pulseada es incomprensible sin atender al hecho de que más allá de la existencia de una derecha liberal-oligárquica-golpista que puso palabras y símbolos a las movilizaciones del “campo”, fue una parte del propio peronismo (es decir, lo más próximo que tenemos en el país a un movimiento nacional, y que precisamente en tanto tal fue el principal sostén del neoliberalismo durante más de una década sin llegar a revertirlo plenamente jamás) el que decidió en buena medida la suerte del conflicto.

La crisis (profunda, civilizatoria) del capital anticipa su tentativa de reorganizar una institucionalidad política y, por ende, los instrumentos de la dominación social (el mundo de nuevas regulaciones por venir). Surge la tarea de constituir y fortalecer espacios de reconocimiento y producción de signos comunes para el intercambio y el fortalecimiento de las resistencias y las perspectivas críticas, instituciones propias a la altura de un antagonismo que (se de cómo enfrentamiento abierto o como conjunto de pactos) requerirá de una comunicación y de una inteligencia autónoma respecto de las instituciones de la reconstitución del capital.

En América Latina, lo sabemos, vivimos una situación diferente al resto del occidente. La crisis del neoliberalismo estalló antes, y los nuevos actores dividieron sus fuerzas para continuar con su propio desarrollo y formar parte de una camada de nuevos gobiernos (muy diferentes entre sí, con muy diversa decisión de disputa, de percepción sobre el mundo global-capitalista, y de apertura a las nuevas dinámicas por la base) que los han contenido de diversos modos y en variadas proporciones. Todavía hoy estamos enredados en las ambivalencias de esta doble rueda en la que, por un lado, los movimientos se ven ante la necesidad de autonomizar espacios de elaboración, organización y politización de nuevas dinámicas y, por otro quedan más o menos involucrados según los casos en unas dinámicas gubernamentales que no siempre controlan.

Se habla ya de post-neoliberalismo. ¿Seremos capaces de afrontar estos nuevos escenarios críticamente, a partir de una renovada polaridad entre protagonismos colectivos e instituciones restauradas/reformadas del capital?

En nuestro país la discusión es compleja porque la identificación de la intervención del estado con la democracia y la distribución social ha servido en ocasiones para dar lugar a políticas de contenido progresista (distribucionista). Sin embargo, las retóricas con que hoy se invocan esas políticas se conforman demasiado a menudo con una evocación de un pasado al que habría que retornar. Esta subestimación de las nuevas lógicas productivas y de las subjetividades sociales y políticas contemporáneas abre un espacio para comprensiones reaccionarias (y expropiadoras) de ese pasado y de esas categorías, tan adecuadas a una recolocación de la mediación estatal según las exigencias de la acumulación capitalista como negadoras del potencial implícito del presente.

Es en este contexto que la postulación de una “vuelta de la política” merece ser reabierta. De hecho puede resultar completamente estéril si se la realiza sobre las mismas premisas desde las que se intenta excluir los desafíos abiertos por las dinámicas sociales que tiraron de la alfombra neoliberal (2000-2002), cada vez más estigmatizadas como “antipolíticas”. Estas potencias destituyentes de la institucionalidad neoliberal (que en su momento dieron lugar a un sin número movimientos sociales organizados) siguen siendo un interlocutor indispensable de una política auténticamente postneoliberal.

Notas sobre el posneoliberalismo en Argentina // Verónica Gago y Diego Sztulwark (Colectivo Situaciones)

¿Es posible pensar la situación argentina desde la noción de posneoliberalismo? Después de la crisis del 2001, considerada en toda la región como el fracaso y la deslegitimación más profunda del neoliberalismo puro y duro, se abrió un período de grandes modificaciones en términos de significación social del estado, de capacidad política de los movimientos sociales y de reorganización de las condiciones generales del trabajo. Aquí intentaremos analizar tales transformaciones a partir de algunas secuencias que consideramos clave para comprender la dinámica del proceso hasta llegar a la actual crisis global y el nuevo espacio de intervención que se prevé, desde el debate argentino, para los estados nacionales.

 

1.

Proponemos ordenar al menos tres secuencias de la política argentina reciente: si la crisis política y social  de fines del 2001 a la que llamamos “destituyente” puede sintetizarse como el “fin del miedo”, el “fin de la legitimidad neoliberal”, y el “fin del sistema de partidos”  (secuencia 1); a partir del 2003[1] estas variables mutaron en nuevos miedos (cuestión de la inseguridad), un esquema neo-desarrollista y de intervención del estado-nación (favorecido por el tipo de cambio y una reproletarización de la fuerza de trabajo tras el desempleo masivo) y una nueva gobernabilidad (dinámicas complejas de reconocimiento parcial de los elementos emergentes en la crisis y modificación del escenario regional)[2] (secuencia 2). En el momento actual, no es del todo imposible que haya una dinámica “restituyente” que procura agitar “viejos miedos”, forzar un retorno del neoliberalismo aunque de nuevo tipo y apelar al viejo bipartidismo[3] (secuencia 3).

 

De modo que si la crisis del 2000/2001 fue de apertura e innovación, en el segundo momento se visibilizaron los propios límites imaginativos y políticos de los movimiento sociales, los cuales pesan como límites en las políticas que pretenden sustituir el viejo modelo neoliberal: en este sentido, esa falta de imaginación no es abstracta sino que más bien implica sucesivos cierres en las innovaciones sociales. Es lo que llamamos el impasse actual: el bloqueo de las dinámicas más novedosas de la última década. A su vez, el neodesarrollismo, la nueva gobernabilidad y la reconversión de los miedos sociales tienen como límite la reposición de imaginarios ligados a  las décadas previas a la consolidación del neoliberalismo.

Es en este marco del impasse en el que, creemos, debe ponerse a prueba la posibilidad de pensar un posneoliberalismo en Argentina. En dos sentidos: por un lado, el debilitamiento de la compleja variedad de interrogantes sociales que formularon las luchas, tanto en su irrupción como en sus repliegues y persistencias: preguntas en torno al trabajo asalariado, la autogestión, la recuperación de fábricas y empresas, la representación política, las formas de deliberación y decisión, los modos de vida en la ciudad, la comunicación, la soberanía alimentaria y la lucha contra la impunidad y la represión; por otro lado, y paralelamente, la crisis del modo en que el gobierno reconoció estas preguntas —si bien en términos reparatorios: es decir, bajo la forma de demandas a compensar—, al tiempo que subsisten, en muchos aspectos, los mismos actores y dinámicas del largo período de la introducción y difusión del neoliberalismo.

 

2.

Partimos de una tesis (que alcanza al pensamiento de Gramsci y Foucault): las cuestiones relativas al poder y la libertad –es decir, aquello que ha sido pensado durante siglos por la filosofía política– refiere a la relación entre gobernados y gobernantes. Concebimos el neoliberalismo una configuración propia de un cierto modo de relación entre poder (relación entre verdad y derecho) y resistencia (creación de contra-conductas). Si partimos de la relación entre neoliberalismo y biopolítica (que a partir de Foucault acepta buena parte de la filosofía política) podemos comprender por qué no vale la pena insistir con una perspectiva de “autonomía de la política”. Más bien adoptamos la perspectiva –activa hoy en el continente– de bio-resistencias (o biopolítica en el sentido preciso que dan al término Negri y Hardt.)

 

Uno de los límites más evidentes que se desarrolla en Argentina para la comprensión del desafío abierto ante la crisis del neoliberalismo consiste en pasar por alto la diferencia entre “liberalismo” y “neoliberalismo”. Algunas reflexiones sobre esto:

 

  1. Si el neoliberalismo, a diferencia de su antecedente, depende de un sin-número de instituciones y regulaciones (al punto que Foucault lo define como una política activa sin dirigismo, y por tanto objeto de intervenciones directas), la crisis del neoliberalismo no es la crisis del libre-mercado, sino una crisis de legitimidad de esas políticas. Por tanto, hay que iluminar el terreno de las subjetividades resistentes que llevaron a la crisis a este sistema de regulaciones.
  2. El neoliberalismo no es el reino de la economía suprimiendo el de la política, sino la creación de un mundo político (régimen de gubernamentalidad) que surge como “proyección” de las reglas y requerimientos del mercado de competencia.
  3. La total falta de matices y sutilezas del momento argentino actual consiste en el hecho de separar abstractamente las secuencias “liberalismo-mercado-economía” de “desarrollismo-estado-política”, y suponer, paso a paso, que lo segundo puede de por sí corregir y sustituir a lo primero. Pero este modo de plantear las cosas conlleva ya el riesgo de una reposición inmediata y general de relegitimación de un neoliberalismo “político”, por falta de toda reflexión crítica sobre los modos de articulación entre institución y competencia (entre liberalismo y neoliberalismo). La renuncia a la singularidad en el diagnóstico trae como correlato políticas sin singularidad alguna respecto del desafío actual.
  4.  En cierto sentido en todo el continente se juega el mismo problema: ¿puede la reposición del estado y los nuevos liderazgos antiliberales superar al neoliberalismo? Defendemos la tesis de que sólo el despliegue contenido en los movimientos y revueltas de las últimas décadas en el continente anticipan nuevos sujetos y racionalidades que una y otra vez son combatidos a partir de la reintroducción de una racionalidad propiamente liberal desde la “recuperación del estado”[4].
  5. Lo que se discute ahora es el neoliberalismo. Y lo que existe más allá del neoliberalismo es la sustitución de unas instituciones por otras. Entendiendo por instituciones algo más profundo y activo que lo que hemos conocido entre nosotros por andamiaje político-institucional.
  6. Llamemos “institución” poscapitalista (con Virno) a la proyección de un espacio de desarrollo de elementos de una nueva racionalidad vislumbrada fugazmente en las revueltas y en las nuevas subjetividades en el cono sur de América de la última década.
  7. Por último, estas distinciones permitirían distinguir un pos-neoliberalismo de un neoliberalismo de izquierda[5] que integra la deslegitimación del neoliberalismo sólo en términos de discursividad política.

 

3.

Sabemos que la crisis global no se trata meramente de una crisis económica, porque el capitalismo no es meramente economía, sino subsunción de la vida al capital, al lenguaje contable y a la codificación monetaria. Tampoco de una crisis exclusivamente local. Incluso el gobierno argentino, que al comienzo creía que se trataba de una crisis nacional de EE.UU sin consecuencias para nuestro país, advierte ahora las dimensiones inmediatamente trasnacionales del descalabro. Se evidencia un mundo en el cual el mercado tiende a convertirse en segunda naturaleza siempre apuntalado por instituciones que, ahora, se colocarán en el centro de la escena: estados, reguladores internacionales, y diversas tentativas de legalidad global.

¿Es posible que tanta sinceridad confirme las certezas ideológicas de las izquierdas antiimperialistas? La crisis global es reveladora de la pérdida de influencia relativa de los EE.UU y de su pretensión de sostenerse como potencia única (lugar que intentan conservar desde la postguerra fría). Surgen, con toda claridad, nuevas estrategias de desarrollo regionales que, de un modo u otro, forman parte del gobierno de los intercambios sociales. ¿Es posible (y conveniente) desconocer la dinámica fluida y conflictiva que se desarrolla en este plano?, ¿no son las aún tímidas estrategias de integración regional del cono sur, precisamente, una muestra de hasta qué punto existe un nuevo espacio para estas iniciativas?, ¿no deberíamos más bien discutir la naturaleza neodesarrollista con que se intentan caracterizar estas nuevas formas de gobernabilidad?

Las imágenes simplificadas de la crisis sólo sirven para legitimar poderes, y no para abrir espacios políticos. Es lo que ocurre cuando se contrapone, sin más, integración nacional frente al mercado global, evitando pensar la naturaleza de las nuevas formas de regulación global, y las jerarquías y las relaciones de explotación que se preservan en el propio espacio nacional. Las retóricas antiimperialistas corren el riesgo de perder su antigua eficacia antagonista y quedar disponibles para los intentos nacional-desarrollistas de codificar las innovaciones que introdujeron los movimientos sociales de América del Sur durante la última década (destitución de la institucionalidad y la legitimidad neoliberal, eliminación de agendas represivas, etc.).

Tal contraposición, además, impide comprender las conexiones aparentemente indirectas entre las hipótesis bélicas que se elaboran en los EE.UU. como modo predominante de gestionar el orden global, con las fronteras de “peligrosidad” (gobierno del miedo) que se desarrollan en los países latinoamericanos como modo de administrar población (muy particularmente a los trabajadores migrantes).

La identificación simple que se propone entre mayor regulación y gestión democrática puede ser, sobre todo ahora, un camino destructivo para los movimientos sociales. Sobre todo si el contenido de este “retorno al estado” elude discusiones fundamentales sobre la naturaleza de esas “regulaciones”, así como sobre el tipo de instituciones que hacen falta para superar su rol de garante y sostén de la acumulación neoliberal basada en la explotación de directa la vida, del producto de la cooperación social y los recursos naturales.

 

4.

La idea de nación vuelve a estar en disputa. Y su contenido positivo puede ser retomado si se lo abre sobre el continente (y el resto del tercer mundo), y se lo renueva en base a la innovación social que portan los nuevos/viejos protagonismos populares. De otro modo, ¿quiénes se encuentran hoy en mejores condiciones para capitalizar los símbolos de la nación, así como para explotar sus exiguos restos, sino los partidarios de la globalización capitalista (véase el reciente cambio del logo de Repsol-YPF, a YPF, sobre fondo de la bandera argentina)? La nación es uno de los territorios simbólicos viables para la recomposición de un capitalismo que (siempre global) se encuentra en búsqueda de reinventar su poder de mando total sobre la crisis.

La crisis (profunda, civilizatoria) del capital anticipa su tentativa de reorganizar una institucionalidad política y, por ende, los instrumentos de la dominación social (el mundo de nuevas regulaciones por venir). Surge la tarea de constituir y fortalecer espacios de reconocimiento y producción de signos comunes para el intercambio y el fortalecimiento de las resistencias y las perspectivas críticas, instituciones propias a la altura de un antagonismo que (se de cómo enfrentamiento abierto o como conjunto de pactos) requerirá de una comunicación y de una inteligencia autónoma respecto de las instituciones de la reconstitución del capital.

 

En América Latina, lo sabemos, vivimos una situación diferente al resto del occidente. La crisis del neoliberalismo estalló antes, y los nuevos actores dividieron sus fuerzas para continuar con su propio desarrollo y formar parte de una camada de nuevos gobiernos (muy diferentes entre sí, con muy diversa decisión de disputa, de percepción sobre el mundo global-capitalista, y de apertura a las nuevas dinámicas por la base) que los han contenido de diversos modos y en variadas proporciones. Todavía hoy estamos enredados en las ambivalencias de esta doble rueda en la que, por un lado, los movimientos se ven ante la necesidad de autonomizar espacios de elaboración, organización y politización de nuevas dinámicas y, por otro quedan más o menos involucrados según los casos en unas dinámicas gubernamentales que no siempre controlan.

 

5.

Hablar de pos-neoliberalismo significa, para nosotros, la posibilidad de una pregunta: ¿seremos capaces de afrontar estos nuevos escenarios críticamente, a partir de una renovada polaridad entre protagonismos colectivos e instituciones restauradas/reformadas del capital?

En nuestro país la discusión es compleja porque la identificación de la intervención del estado con la democracia y la distribución social ha servido en ocasiones para dar lugar a políticas de contenido progresista (distribucionista). Sin embargo, las retóricas con que hoy se invocan esas políticas se conforman demasiado a menudo con una evocación de un pasado al que habría que retornar. Esta subestimación de las nuevas lógicas productivas y de las subjetividades sociales y políticas contemporáneas abre un espacio para comprensiones reaccionarias (y expropiadoras) de ese pasado y de esas categorías, tan adecuadas a una recolocación de la mediación estatal según las exigencias de la acumulación capitalista como negadoras del potencial implícito del presente.

Las potencias destituyentes de la institucionalidad neoliberal (que en su momento dieron lugar a un sin número movimientos sociales organizados) siguen siendo un interlocutor indispensable de una política auténticamente posneoliberal.

 

 

 

[1] El período inmediatamente posterior a la crisis del 2001, después de una sucesión vertiginosa de cinco presidentes, estuvo caracterizado por la llegada al gobierno del peronismo: Eduardo Duhalde es elegido entonces como presidente por un acuerdo parlamentario, no por elecciones. Su gestión se propuso estabilizar la crisis por medio de la devaluación de la moneda (fin de la convertibilidad un peso/un dólar que había garantizado la estabilidad inflacionaria durante los años ´90) y la masificación de los planes sociales para desocupados. Sin embargo, la represión de los movimientos sociales que terminó con el asesinato de dos militantes piqueteros, Darío Santillán y Maximiliano Kosteki, obligó a adelantar el llamado a elecciones y mostró la incapacidad de estabilizar el conflicto político. Así, en el 2003 fueron las primeras elecciones nacionales tras la crisis. Los dos partidos políticos mayoritarios se fragmentaron. Tres candidatos provenientes de la Unión Cívica Radical compitieron contra tres del peronismo, saliendo primero, con menos del 30% de los votos el ex presidente Carlos Menem y en segundo lugar, con menos del 25% Néstor Kirchner, apoyado entonces por el presidente Duhalde. Convocada a la segunda vuelta, Carlos Menem desistió de su candidatura y Kirchner debió asumir sin un verdadero apoyo electoral.

[2] El gobierno de Kirchner fue contemporáneo de una rápida recuperación macroeconómica basada en los precios internacionales de los granos (sobre todo de la soja, ya desarrollada a partir de la siembra directa y todo el “paquete tecnológico” asociado a esta modalidad) y el postergado consumo interno. Sus esfuerzos estuvieron dirigidos a renovar –sobre todo en el terreno simbólico discursivo– los modos de concebir la relación entre gobierno y movimientos sociales, como parte de un movimiento más general de recuperación de autoridad para las instituciones del estado, en un contexto de crisis de legitimación de los partidos políticos y los discursos neoliberales. Esa gestualidad se concretó especialmente apelando al recurso del lenguaje de la lucha de los años setentas y, en el terreno de los derechos humanos, con la derogación de las “leyes de impunidad”, la consiguiente reapertura de los juicios a los cuadros de la represión y un amplio reconocimiento a los organismos de derechos humanos. De forma menos acabada, el gobierno promovió a su modo una relación activa con varios movimientos sociales de desocupados, absteniéndose de acudir a la represión para tratar con los movimientos que se mantuvieron a distancia o en la oposición. Pero estas innovaciones, en el terreno de la gobernabilidad, no fueron nunca puras ni completas, sino que se desarrollaron en modo paralelo a un esfuerzo mayor por recomponer, bajo su hegemonía, el viejo esquema sindical y político del peronismo, fundamento de su poder territorial, parlamentario y electoral. No es posible dar por hecho el cuadro de este período sin mencionar, al menos, la conquista, en el contexto de América Latina, de una autonomía geopolítica inédita y de una renovación de los estilos de gobierno regionales, determinados por las resistencias de los movimientos sociales al consenso neoliberal. En este contexto el gobierno argentino realizó una festejada renegociación de la deuda externa.

[3] En diciembre del 2007 asumió Cristina Fernández de Kirchner, luego de ganar en primera vuelta con casi el 50% de los votos. Poco antes, en la ciudad de Buenos Aires, había ganado las elecciones el candidato de la derecha neoliberal, que en la segunda vuelta conquistó casi el 60% de los votos contra el candidato del gobierno. Las premisas explícitas del actual gobierno nacional se fundan en la idea de un (impreciso) nuevo pacto social y político de cara al bicentenario del estado nacional (2010), en procura de institucionalizar la gobernabilidad entre los actores sociales y económicos, sobre la base de una orientación neodesarrollista, la integración continental y la recuperación de la soberanía del estado nacional, la construcción de una economía industrial exportadora, el combate a la pobreza y la continuidad de los logros a nivel de los derechos humanos, quedando relegado el protagonismo de los movimientos sociales. El día 11 de marzo de 2008 el nuevo ministro de economía anunció modificaciones al régimen de retenciones a la exportación de granos, volviéndolas móviles y aumentando las alícuotas.  La radical oposición a la medida de las cuatro organizaciones patronales agrarias (que van de la tradicional y oligárquica Sociedad Rural, a la organización que históricamente representó a los pequeños productores, la Federación Agraria) organizó un conflicto que duró unos cuatro meses, dando lugar a una extensa movilización social, que finalmente se resolvió en el parlamento –a partir del envío del decreto del poder ejecutivo a debate legislativo–, con la derrota del gobierno en la cámara de senadores. Este conflicto, tanto por su magnitud  como por sus implicancias y sus efectos, no fue un conflicto más. Una breve reseña de algunos de sus aspectos se hace necesaria. La racionalidad de fondo de la política de las retenciones es compartida por todos los actores: el crecimiento de la economía argentina apoyado, entre otras cosas, en la enorme renta agraria sustentada sobre todo en la siembra directa de soja. El principal argumento del gobierno para modificar el régimen de retenciones fue considerar que la suba internacional de precios de la producción que exporta el tecnologizado campo argentino exige regulaciones que mantengan precios razonables para el mercado interno de alimentos. Las principales objeciones de los sectores exportadores, opositores a la medida, fue: a) que había que segmentar las retenciones según pequeños, medianos y grandes productores; b) que había que articular una política agropecuaria integral; c) que el gobierno quería obtener recursos para sostener su legitimidad en base a la expansión del gasto público y el subsidio a otros sectores del capital. Durante el conflicto las organizaciones agrarias que reúnen a pequeños, medianos y grandes propietarios comprometidos en el negocio de la soja se opusieron al aumento de las retenciones desarrollando modos de lucha heredados de la fase previa al 2003: asambleas, cortes de ruta y piquetes, el uso de las cacerolas para manifestarse en las ciudades, escraches a legisladores del gobierno y retóricas de autoorganización contra el estado. El gobierno y sus apoyos, junto a los intelectuales que se organizaron para apuntarlo argumentativamente, desplegaron en su defensa, tres líneas discursivas fundamentales: la idea de que las retenciones eran redistributivas y se dirigían a combatir la concentración del ingreso, que la lucha contra las retenciones era golpista, y que había que enfrentar a una nueva derecha mediático-sojera recuperando imaginarios y lenguajes de las luchas populares de las décadas previas. Para una ampliación de todos estos análisis ver el texto del Colectivo Situaciones: “¿La vuelta de la política?”. www.situaciones.org

[4] Otra tesis diferente es la que propone Negri respecto a la potencia de los movimientos de “atravesamiento con distanciamiento” de las instituciones estatales. Ver reportaje a Toni Negri “Cambio de paradigmas”, realizado por Verónica Gago, Página/12, Buenos Aires, 4/12/07.

[5] Esta idea de “neoliberalismo de izquierda” es trabajada por Raúl Zibechi.

La crisis, el protagonismo social y la investigación militante // Diego Sztulwark, Verónica Gago y Sebastián Scolnik (Colectivo Situaciones)

La crisis, el protagonismo social y la investigación militante.

Notas en el impasse[1]

 

Un nuevo protagonismo social viene modificando durante la última década las perspectivas del hacer político en buena parte de América Latina y en particular en Argentina. Lo que intentamos en las páginas que siguen es plantearnos potencialidades y ambigüedades de estos procesos, desde algunas perspectivas denominados “posneoliberales”, esclarecer los desafíos que se presentan al pensamiento en el contexto de la crisis, y proponer el impasse actual como terreno de inquietud, en el que se desenvuelven las prácticas sobre fondo colectivo, anónimo y difuso. Sobre el final, ocho hipótesis para la militancia de investigación.      

 

1

Los movimientos sociales fueron protagonistas en América Latina de una conmoción política que, con diferentes intensidades y escalas, llegaron a cuestionar el mando directo de las elites globales. Para comprender este contexto resulta imprescindible atender a los rasgos centrales del ciclo de luchas que desplegó la acción multitudinaria capaz de coaligar actores tan disímiles entre sí como movimientos de desocupados, poblaciones originarias, pobres urbanos y campesinos y movimientos comunitarios contra la privatización de lo público. En general, estas insubordinaciones desarrollaron sus dinámicas por fuera de los instrumentos tradicionales de organización.

 

Los llamados gobiernos progresistas, así como las premisas posneoliberales[2] de gestión de la vida colectiva que se extendieron por la región en los últimos años, resultan impensables por fuera de este proceso de desobediencia.

 

Pero más importante que el signo de los gobiernos es el hecho de que la irrupción de este nuevo protagonismo social puso en discusión la distribución de los recursos económicos, sociales y simbólicos. A su vez, en algunos países la situación de democratización política (especialmente a través de asambleas constituyentes) dio lugar a procesos de refundación parcial de la voluntad de intervención del estado.

 

Más allá de la discusión sobre la calidad de las reformas (lo que en ellas hay de avances y lo que hay de meras concesiones de las élites), cabe la pregunta por la novedad política de estos movimientos, que tal vez haya quedado formulada de modo más preciso en el “mandar obedeciendo” de los zapatistas que por un lado extiende y vuelve contemporáneo un rasgo perteneciente a las culturas comunitarias (la proximidad y la reversibilidad de las relaciones de mando y obediencia), y por otro provee nuevas imágenes para pensar la relación entre institucionalidad política y poder popular desde abajo (buen gobierno), cuando ya no se postula de manera real y creíble la hipótesis de la toma revolucionaria del poder. Podemos delimitar en la secuencia que va del poder destituyente a la exigencia de buen gobierno el punto más alto de visibilidad de este trayecto singular.

 

En buena parte del continente los cambios son extremadamente moderados y mixturan continuidades profundas del neoliberalismo con una mayor interlocución con la agenda de los movimientos sociales. Llamamos “nueva gobernabilidad” a esta interfase de avances y retrocesos que consiste en una dialéctica de reconocimientos parciales, que posibilita puntos de innovación en la búsqueda de un momento posneoliberal, favorecido por la coyuntura de mayor autonomía regional esbozada en Sudamérica.

 

Y, sin embargo, no alcanza con pensar la relación entre movimientos sociales y gobiernos progresistas a la hora de captar la llamada anomalía latinoamericana. Se requiere incluir la pluralidad de los tiempos y las lenguas de la descolonización, de la comunidad, de la metrópoli enmarañada, con sus periferias y las diversas capas de migración, que constituyen los ritmos de base de cualquier tentativa de creación de nuevas hipótesis emancipatorias.

 

2

La crisis del 2001 en Argentina implicó el fin de la legitimidad de las instituciones del modelo neoliberal tal como había sido anticipado por la última dictadura militar y desarrollado por décadas de una democracia castrada. A partir de mediados de los 90 convergen diversas luchas de tipo asamblearias y dadas a la acción directa (desocupados, derechos humanos, trabajadores de fábricas recuperadas, movimientos de lucha por la tierra, asambleas barriales y de sectores medios perjudicados con la expropiación de sus ahorros) en una compleja coyuntura política que acabó con la caída de tres gobiernos en unos pocos días. El rasgo determinante de este movimiento heterogéneo fue la dinámica destituyente respecto de la institucionalidad neoliberal.

 

A partir del 2003 un nuevo gobierno crea expectativas sobre el proceso político al tejer al mismo tiempo los deseos de trasladar el lenguaje y las demandas de los movimientos al nivel del estado junto al anhelo, igualmente extendido, de normalización de la vida social, económica y política.

 

Seis años después, encontramos en las perseverantes marcas que los movimientos dejaron impresas en las instituciones políticas las claves para comprender la ambigüedad del proceso actual: junto a rasgos de normalización y debilitamiento de los movimientos, permanece vivo el juego de los reconocimientos parciales y ambivalentes. Tal juego de reconocimientos ha permitido recomponer fuerzas para enfrentar a algunos actores poderosos de las élites neoliberales y, al mismo tiempo, ha excluido o debilitado la perspectiva más radical de reapropiación autónoma de lo común.

 

Sobre este campo se juega la reinterpretación constante de los  enunciados democráticos que surgieron de la crisis. Podemos considerar dos axiomas fundamentales: la recusación del lenguaje neoliberal (fundado en la idea de la subordinación a la hegemonía de las finanzas globales y las privatizaciones) y de la represión al conflicto social, apoyado en una recuperación de la narración de las luchas de la década del 70 y de los derechos humanos.

 

La tendencia más fuerte, en este sentido, es la que se constituye desde un paradigma neodesarrollista, capaz de reinterpretar la genealogía del cuestionamiento a las relaciones salariales y a la forma-estado-neoliberal por parte del nuevo protagonismo social, concibiéndolas como demandas de reproletarización. De este modo, una problematización central de nuestra época pasó de ser pensada como necesidad de un “trabajo digno” (consigna creada por los movimientos piqueteros) a ser re-inscripta dentro de la mitología fordista del pleno empleo (bajo el slogan de “empleo decente”). La valiosa información producida por los movimientos sociales (es decir: las formas colectivas de organización del trabajo que tendían a independizar producción de valor de empleo) fue utilizada por el estado para reorganizar su política social y para gestionar la crisis del trabajo.

 

3

Llamamos impasse al atascamiento de las dinámicas de innovación de lo político, que nos arroja a un espacio de consistencia fangosa y a una temporalidad en suspenso, de reversibilidades y desplazamientos inconclusos. Un tiempo que no podemos asumir meramente como “tránsito a”, sino como transcurso mismo de lo paradojal.

 

El protagonismo social se presenta hoy bajo formas de “abigarramiento”, anonimato y “promiscuidad” (término sin ninguna connotación moral), en las que se imbrican  componentes de valorización capitalista y de autonomía: de servilismo y rebelión, de subordinación y activación, de producción de estereotipos y de su desacato.

 

La duración en el impasse cobra una modalidad esencialmente ambivalente: la presencia de lo abierto al pensamiento y las prácticas se nos presenta junto a un simultáneo “encapsulamiento” de las potencias; los hechos y las narraciones se sitúan a medio camino entre el dejá vù y la innovación, entre una sensación claustrofóbica de lo presente como ya-vivido y la intuición de un presente abierto al acto.

 

La lengua de lo político es la primera afectada: se pliega sobre significantes útiles del ciclo de luchas de los 70 y asume las coyunturas polarizadas como dinámica de referencia absoluta. A la vez, su problematización autónoma queda atorada por razones propias cuando prescinde de un balance profundo y realista de las aporías del ciclo de luchas previo.

 

Asumiendo el impasse pasamos de la im-potencia (ausencia de todo posible concreto) a la in-quietud (ausencia de todo conformismo).

 

4

La inquietud en el impasse es acto profano (lúdico, humorístico, antagonista): desacraliza –desplegando un materialismo perceptivo sensible a la mínima variación de los signos y las asimetrías– todo aquello que la lógica productora de estereotipos consagra como jerarquía.

 

Proponemos ocho hipótesis para desarrollar la in-quietud en el impasse:

 

  1. Abrirse paso entre el gueto y la micro-empresa, ambas modalidades de acorralar y encapsular la potencia. No se trata de figuras que podamos rechazar o aceptar de modo inocente. Son técnicas de gestión de la diferencia que activan de inmediato estas dos opciones: el aislamiento, el micro-grupo, la jerga; o bien la aceptación de las reglas del mercado como modo de participar de lo social (el “proyecto personal” o las islas del reconocimiento). Estas modalidades se ofrecen tanto para los “pequeños grupos” como para la gestión individual de la propia vida metropolitana.
  2. Trabajar planteando asimetrías sin estetizarlas. La asimetría se presenta como diferencia real en las situaciones, mientras que la estetización opera una pseudodiferencia sin filo. La asimetría es problematizante (y se aproxima al término de verdad-desplazamiento que presenta López Petit), mientras que la estetización nos tranquiliza con la apariencia de lo ya-resuelto. Ya que la estetización resuelve en el nivel de la apariencia lo que en la realidad permanece como frustrado. Al cancelar el carácter problemático de la diferencia, la estetización –al igual que la estereotipización– suprime la ambivalencia de la asimetría, sea a través de un realismo estigmatizador, sea por la vía de una apología que la presenta como a-problemática.
  3. Ubicar una diferencia entre grupos y colectivo: llamamos grupo a la agregación de personas y colectivo a una instancia de individuación en la cual los individuos participan a partir de su in-completud. En fases en que la potencia deviene pública, el grupo puede fluir a la creación. Pero en momentos de encapsulamiento, en los cuales carecemos de códigos comunes (aunque el capital nos los ofrece bajo la forma de clichés), la disposición a la apertura se dificulta, y nacen todo tipo de patologías grupales-individuales. Lo colectivo, en cambio, es esa apertura pública motivada –y no inhibida– por la falta de lenguajes comunes previos (disponibilidad en la desorientación).
  4. Inversión de la relación entre micro y macro política. Si en la fase previa el valor micropolítico de las luchas era deducible del cuadro macropolítico completo, hoy el mecanismo puede invertirse y la potencia micropolítica abrir espacios ante el cierre “consensual” o “polarizado” del espacio macropolítico. Esta perspectiva implica asumir procesos de politización en el corazón mismo del movimiento paradojal del presente. Por ejemplo, mientras los gobiernos latinoamericanos desarrollan una integración positiva por arriba, por abajo se profundizan procesos de racialización y guetificación funcionales a economías esclavas a gran escala. ¿Cómo desarrollar momentos de desplazamiento o desestereotipización ante la difusión de imaginarios mediáticos (centralmente sobre el trabajo) que compiten con la apertura de efectos democráticos por abajo?
  5. Una nueva relación entre regla y praxis. Si lo propio de la crisis (como espacio-tiempo permanente y no como momento transitorio o deficitario) es la dificultad de imponer reglas exteriores a la praxis –es decir, que la crisis es el momento en que la institución no cuenta con una obediencia a priori (cosa que hemos visto muy de cerca en Argentina)–, se nos presentan ahora al menos tres modos positivos de concebir esa desobediencia de la praxis respecto de la institución: la que enfatiza la “creación” de nuevas instituciones con una relación más interna con la praxis; el “atravesamiento” que supone una potencia heterogénea penetrando y modificando por dentro las instituciones según el juego de la praxis; el “camuflaje”, como modo débil del atravesamiento y diferencia mínima con la crisis.
  6. La fabulación como modo de crear realidad. No ya la oposición ideología/ciencia o alienación/conciencia, sino una capacidad de inventar lenguaje y afectos a partir de los recursos de la imaginación colectiva, en competencia abierta con el orden imaginario capaz de racionalizar el mundo objetivo de las cosas y los afectos (performatividad del capital).
  7. Desarrollar una disponibilidad en la desorientación: en el contexto de encapsulamiento, una nueva transversalidad surge a partir de la inquietud. Consiste en una inclinación hacia los otros que se hace posible a pesar de la carencia de un código previo compartido (es decir, desistiendo/pervirtiendo los códigos que el capital oferta).
  8. La capacidad de reconocer procesos en la discontinuidad. En la promiscuidad, se trata de operar en la ambivalencia de todo signo. De crear, allí, asimetrías. Pero los procesos son discontinuos (por momentos, efímeros) y no siempre se perciben en la distancia, sea ésta crítica o simplemente panorámica. A su vez, la proximidad necesaria respecto de los procesos está siempre ante el riesgo de nuevos encapsulamientos y endogamias. Llamamos inmanencia por cercanía a un tipo de aproximación sensible que intenta restituir capacidad pública, o capacidad de variación (o de desplazamiento), a la potencia común atrapada en cápsulas de realidad.

[1] Para una exposición más extensa de los conceptos ver: Colectivo Situaciones, “Inquietudes en el impasse”. Dicho texto, además, introduce a una serie de entrevistas que el colectivo tuvo con L. Rozitchner, T. Negri, F. Berardi (Bifo), P. Pal Pelbart, S. Rolnik, S. Mezzadra, A. Escobar, R. Gutiérrez, M. Hardt y S. López Petit. El conjunto de estos textos fueron reunidos en el libro Conversaciones en el impasse. Dilemas políticos del presente, Tinta Limón, Buenos Aires, 2009.

[2] El lenguaje del “posneoliberalismo” es deliberadamente ambiguo. Nombra de modo simultáneo dos realidades en pugna: la búsqueda de paradigmas gubernamentales por fuera del liberalismo y la recomposición remozada de un neoliberalismo de poscrisis.

Dossier: Borradores de investigación #02 (septiembre de 2001) // Colectivo Situaciones

Índice

EDITORIAL
– La vida en Borrador

EDUCACIÓN POPULAR
– Una pedagogía no capitalista

DOSSIER
La Comunidad Educativa Creciendo Juntos

– Presentación del encuentro

– Las hipótesis

– La entrevista

– Notas sobre el trabajo, el conocimiento y el antiutilitarismo

– Una reflexión sobre la educación, el sindicalismo y el poder

UNIVERSIDAD
– Presentación

– La Cátedra del Che: una experiencia de pensamiento

– ¿Universidad o muerte?

CONOCIMIENTO ANTIUTILITARIO
– Nadie sabe lo que puede un mozo

 

EDITORIAL

La vida en borrador

1- Borradores no es exactamente una revista. Es casi una revista.
No es tampoco un cuadernillo, ni un folleto. Es una aspiración, un boceto, una intención de ser algo más que un conjunto de páginas borroneadas.
Borradores es también un hecho de conciencia: sabemos que no hay sino borradores, y que toda pretensión de conclusión -que se nos aparece como ideal del pensamiento- es, finalmente, una trampa de todo pensar.
Borradores no es sino eso, un conjunto de borradores.
Su valor no está en la percepción con que sean expuestas esas discusiones, sino en el hecho de ser sostenidas por un grupo militante, que lleva adelante una investigación teórica y práctica, política, libertaria.

Las ideas que el lector hallará aquí son ideas casi terminadas, pero siempre “casi”, nunca del todo. Se dirá que esto es lo propio de un borrador, o de un conjunto de ellos. Y sin embargo, a lo largo de la existencia de esta publicación del Colectivo Situaciones, sostendremos que los borradores no solamente refieren a los momentos previos al acto, al ensayo, a los malogrados intentos fallidos que preceden a la puesta final.
Borradores es algo más que esos papeles que van, inevitablemente, al cesto de la basura.
No se trata de esconder los pasos previos, tras el resultado logrado. Estos borradores no preceden a ninguna conclusión final, a ninguna exposición acabada. Estos borradores anuncian hasta que punto la vida misma no pasa de ser eso, un borrador, un borroneo obsesivo, un conjunto de intentos, un proyecto de ser.
Es que todo lo que se presenta como algo acabado tiende a esconder, tras su aparente perfección, el trabajo de construcción que la precede. Ese trabajo desmiente la apariencia de perfección y la reintegra en el movimiento vital en la que encuentra su sentido.
Borradores es algo más que una forma de presentar la provisoriedad de nuestros pensamientos. Como decía José Carlos Mariátegui, el valor de las ideas está en su capacidad de suscitar debates. Como Mariátegui, no presentamos ideas “interesantes”, sino ideas que son parte de nuestras vidas, que son sostenidas corporalmente, ideas que circulan entre quienes buscamos la emancipación.

2- Borradores es una publicación orgánica. Su existencia se debe a la realización de una investigación militante: el acompañamiento de experiencias de contrapoder y la presentación de las hipótesis de la nueva radicalidad política. A diferencia de los Cuadernos de Situaciones, que presentan fundamentalmente experiencias concretas, singulares, Borradores reunirá, indistintamente, los materiales que vamos produciendo, ya sean trabajos más teóricos, escritos en talleres en algún barrio, o discusiones con los compañeros con los que nos reunimos periódicamente a reflexionar sobre las dificultades de la construcción en la base. El sentido de esta publicación, entonces, es precisamente, el de ir presentando los avances de la investigación y los problemas que aparecen en las diferentes situaciones de contrapoder con las que vamos trabajando. La pluralidad de registros y lenguajes que irán desfilando en estas páginas enriquecerán –esperemos- estos “papeles de investigación”.

3- El contrapoder es, esencialmente, la construcción de nuevas relaciones humanas asentadas, desde abajo, en la resistencia y la creación. Una relación que no niega la organización, sino que la asume sin construir un “centro”.
El contrapoder es el establecimiento de los lazos entre las experiencias alternativas, de lucha, que fieles a la multiplicidad, trabajan en la fundación de su propia utopía: la solidaridad y la libertad.
El contrapoder son las prácticas, radicalmente auténticas, autónomas y no autosuficientes. Es el no – saber que no es ignorancia, sino condición para el pensamiento situado, es la búsqueda, el alerta y el despliegue de la rebeldía frente al poder de la figura del individuo.

4- Las páginas que siguen están habitadas de experiencias, de búsquedas de lo que llamamos el conocimiento antiutilitario.
Se trata de formas de conocimiento que se producen a partir de un compromiso con el pensar, y no con las formas del poder. Experiencias de creación de nuevos mundos. El conocimiento no instrumental produce y persigue las pistas, las hipótesis, que subvierten los saberes eternos, que nos presentan al mundo como algo ya – resuelto.
El conocimiento inútil es completamente inoperante para la razón tecnocrática, mercantil y calculadora. El ejercicio del conocimiento inútil se estructura a partir de finalidades predefinidas sino de la aventura humana de la vida, de la creación, y de la libertad. Se trata de una búsqueda teórica y práctica y de una ética de la resistencia o, lo que es lo mismo, de la creación.
El conocimiento inútil no es marginal, en el sentido de que reconzca un centro, pero sí lo es en el sentido de una automarginación de las normas del poder, como condición indispensable para la producción creativa.
El Conocimiento inútil, a diferencia del “conocimiento oficial” -el saber-poder, como bloque de saberes dominantes, institucionales, prestigiosos o científicos- no tiene lugares privilegiados (universidades, centros de investigación, etc). Su funcionamiento de rescate de los saberes populares y de puesta en composición de los saberes oficiales y los alternativos, la puesta en composición de los saberes con las experiencias de contrapoder demanda la constitución de núcleos de investigación militante o, como dicen los compañeros de Creciendo Juntos, de “Docentes-militantes”. La difusión de este proyecto y la provocación que este genere, nos anima y nos coloca a disposición de esta lucha por habitar el conocimiento como ámbito de la libertad para los pueblos.

 

EDUCACIÓN POPULAR

Una pedagogía no capitalista

Lo que sigue es un material para la discusión. Hemos partido de la constatación de la buena salud que goza la práctica de la educación popular en las más diversas experiencias de contrapoder. En todas ellas aparecen los libros de Paulo Freire como un referente inevitable. El artículo que publicamos a continuación constituye un intento de comenzar un debate sobre la forma en que puede pensarse hoy el legado de Freire y los problemas teóricos implicados en los desarrollos de ciertos enfoques “deterministas” que aún perviven en estas prácticas.
La educación popular, se sostiene en estas líneas, no puede permanecer como una técnica en poder de quienes la sepan utilizar, desvinculada de los lazos concretos del contrapoder, sino que su efectividad se nutre, precisamente de su inserción en un contexto de construcción de una nueva sociabilidad.

Las tesis que nos planteamos, a lo largo de este trabajo, pueden expresarse en forma sintética de la siguiente manera: Existen perspectivas y tendencias confluyentes que permiten visualizar la emergencia de un nuevo paradigma general del pensamiento que afecta a la pedagogía organizada al rededor del paradigma determinista. Entonces, ¿Qué aspectos de lo planteado por Freire y los diferentes procesos de Educación Popular nos pueden aportar en la investigación que vivimos para la construcción de conceptos, criterios y proyectos pedagógicos alternativos, acordes con las hipótesis de recreación del pensamiento moderno que nos estamos haciendo?

El paradigma de la complejidad constituye una de sus vertientes fundamentales y se sustenta en la creación ético – política emancipatoria, abierta al aporte de las distintas corrientes del pensamiento crítico y el sentido común.

Los procesos de democracia participativa, de educación popular, así como las luchas de los movimientos sociales antisistémicos, configuran aportes sustantivos a la construcción de un paradigma emancipatorio, creando formas de articulación que desarrollen nuevas subjetividades y fortalezcan su multiplicidad.

El riesgo continúa siendo que estas luchas, experiencias, investigaciones y creaciones teóricas queden capturadas dentro de la lógica de la modernidad, y por lo tanto en un proceso de luchas globales, oponer sistémicamente la mundialización resistente en contra de la globalización neoliberal.
Estamos frente a una nueva dimensión de las diferentes etapas vividas por el proceso de critica e investigación y práxis denominado Educación Popular.
En principio dicho proceso se conformó como un movimiento de pedagogos en proceso de critica al sistema educativo formal, y que en sus diferentes etapas se profundizó y orientó a lo político ideológico, abarcando dentro de si mismo una diversidad de enfoques, perspectivas y opciones.
Dicho movimiento vivió diferentes etapas confluyentes y contradictorias, desde intentos de formalización e institucionalización, o la adhesión concreta y explícita a proyectos políticos, hasta posicionamientos ideológicos de los más diversos. Produciendo esto un proceso de estallido creador, que evitó todo intento de instituir un único concepto de Educación Popular, conformándose múltiples acepciones y paradigmas a lo largo de la historia de todos aquellos que nos involucramos como educadores populares en la producción creativa de alternativas de lucha.

Como bien dice Alfredo Guiso (educador popular) en Medellín. Quizás Paulo Freire para los educadores desde los años 60, para muchos, maestro de la “nueva escuela latinoamericana”, fue la lectura prohibida, el pedagogo subvertor, el inspirador de esperanzas emancipadoras. Fue en los 70 cuando al calor de sus libros quemados por la censura y la autocensura comprendíamos, por los poros, que allí había algo que valía la pena no olvidar y retomar cuando fuera necesario y posible. Quizás, por eso, cada vez que tomamos un texto de Paulo Freire lo hacemos desde la dignidad, desde la libertad y desde el encuentro. Quizás por eso, su lectura, nunca está desligada de afectos y de recuerdos.

Leer a un Freire que superaba “esas fases, esos momentos, esas travesías por las calles de la historia en que fue erróneamente declarado defensor del psicologismo o el subjetivismo” o el “idealismo”. También es necesario resaltar que, él mismo, nos alertaba diciéndonos que debíamos, como educadores, “reinventar sus caminos de acción en función de la realidad y de las posibilidades históricas de la labor educativa”.

Habitualmente los educadores retomamos a Freire, en los procesos de refundamentación de la educación popular, lo tenemos en cuenta al elaborar las direcciones de los programas de alfabetización popular o experiencias de conocimiento, como modelo, como receta, perdiendo la perspectiva que la lectura de las obras del pedagogo brasileño se hace desde búsquedas, desde situaciones y momentos específicos, desde la necesidad de tener que transitar por contextos y entornos críticos en donde se requiere ir a las fuentes y recrearse, refundarse, renovarse en ellas.

No podemos disociar dicho potencial emancipatorio de la figura, la vida y el pensamiento de Paulo Freire, así como de los cambios operados en su teoría. Era profundamente dialéctico y lo era también en relación con su manera de pensar. En sus primeros trabajos, formuló el concepto de concientización como elucidación de la conciencia. Le parecía que si el oprimido veía las contradicciones y tomaba conciencia de ellas, desarrollaría acciones transformadoras. Posteriormente – con sus experiencias en Africa y en toda América Latina – Paulo reconoce la ingenuidad del concepto de concientización y lo somete a una dura crítica. Entiende que la realidad es más compleja y que los procesos educativos deben ir unidos a procesos y proyectos políticos y que éstos debían ser construidos con el protagonismo de la gente. El cambio operado no es secundario: revela un distanciamiento respecto al paradigma de la ilustración, integrando aportes del paradigma dialógico y de las corrientes posmodernas progresistas, aquellas que influían en la actualización de la pedagogía de época, sustentadas en la construcción de un saber que unidimensionalice.

En la “Pedagogía de la Esperanza” va mas lejos aún y habla de ser “posmodernamente menos seguros” y de superar la actitud arrogante de un “exceso de certeza en las certezas”. En su último trabajo, “La Pedagogía de la Autonomía”, él sostiene que, “donde hay vida, hay inacabamiento.” Lo propio del ser humano es ser inacabado y ser consciente de su incompletud. Y es aquí donde se expresa claramente el proceso de búsqueda y vida de Paulo, crear permanentemente nuevas perspectivas de pensamiento.

De allí lo que él reflexionaba: “El discurso ideológico amenaza anestesiar nuestra mente, confundir la curiosidad, distorsionar la percepción de los hechos, de las cosas, de los acontecimientos (…). En el ejercicio crítico de mi resistencia al poder tramposo de la ideología, voy generando ciertas cualidades que se van haciendo sabiduría indispensable a mi práctica docente. La necesidad de esa resistencia crítica, por ejemplo, me predispone, por un lado, a una actitud siempre abierta a los demás, a los datos de la realidad y, por el otro, a una desconfianza metódica que me defiende de estar totalmente seguro de las certezas. Para resguardarme de las artimañas de la ideología, no puedo ni debo cerrarme a los otros, ni tampoco enclaustrarme en el ciclo de mi verdad.”

La mayoría de las prácticas de educación popular se basaron en esta lógica, y desde ese determinismo se fueron elaborando las diferentes corrientes, con aspectos diversos, pero unidas en lo profundo por el intento permanente de develar ese “todo que ya existe”.

Para Freire “la verdadera realidad no es la que es sino la que puja por ser”. Es realidad que es esperanza de sí misma. Y dice: “en estos momentos históricos, como en el que vivimos hoy en el país y fuera de él, es la realidad misma que grita (…) cómo hacer concreto lo inédito viable que nos exige que luchemos por él”.

Si bien los esfuerzos de investigación y práxis del movimiento de educadores populares han sido constantes, siempre estuvo sustentado en la tesis de “descubrir aquello que ya está ahí”, basada en la visión determinista y progresiva de la historia, interpretando todo desde el marco limitante de la lógica de la necesidad y con un sentido histórico. Fundamento y razón de existir de la modernidad. Toda una etapa de lucha basada en esta hipótesis, que ha ido generando, una época cargada de significado de “un algo” que está en crisis, y toda la búsqueda ha quedado limitada a aspectos técnicos, a la ingeniería o arquitectura de la educación o las formas y métodos de relación entre los hombres y de este con el mundo. Una búsqueda constante de lo que falta, de ese algo ya determinado al que hay que encontrarle la falla para lograr llevar a buen puerto.

Esta visión determinista, aun donde Freire es el exponente de mayor recreación dentro de esta perspectiva de pensamiento, se sustentó en que el hombre debía separarse de las cosas, para conocerlas y dominarlas, creando el dispositivo sujeto – objeto, perspectiva que rompe el mito de “todo incluido”, ahistórico, cíclico. Es según Foucault, la época del hombre, en que la filosofía pasa de la preocupación del ser, al conocer.

Esto supone a un elemento que se separa y que tiene el destino de conocer, dominar, iluminar, el REAL. Para ello necesita fundar el presupuesto de que el real, es reductible a lo “analíticamente previsible”, y lo restante “no lo es todavía”. Kepler dirá: la diferencia entre dios y el hombre, es que dios conoce todos los teoremas, y el hombre no los conoce a todos, todavía.
Ello encierra otro dato central de la modernidad, el tiempo, como aquella distancia que nos separa de la completud. Promesa que el hombre se hace a sí mismo, como garante, y que se convierte en la metáfora de la modernidad. Es el tiempo ontologizado de Hegel, ese tiempo que es en el que se despliega el espíritu a lo largo de la historia, hasta llegar a la totalidad totalizante, dejando atrás la falsa conciencia.
Entonces, este malestar, este desencanto, esta tristeza, desde la visión spinocista, se produce por la ruptura del paradigma. O como diría Lévi-Strauss, el mito, entendiendo a eso que explica, describe y justifica el mundo, y nuestro cotidiano. Mito que promete para “mañana” la completud, que modela la temporalidad del hombre, como la de “no todavía”. Así, el presente será eso incómodo, incompleto, insatisfactorio, del “no todavía”. El presente desaparece en el instante que va del pasado obscuro, al luminoso futuro. El hombre moderno es el hombre de la promesa, que no puede habitar el presente.
La constatación de la “ tristeza “, es que forma parte del “sentido común” del fin de siglo, aquella ruptura epistemológica de principios de siglo, que se caracterizó por la incertidumbre, o el fin de la promesa. De este modo, la postmodernidad, como epílogo de la modernidad propone un mito, un relato simétrico y opuesto. Así, si el pasado era la obscuridad y el futuro la luz, la sensación generalizada, es que el futuro es tenebroso y en el pasado fuimos felices.
Es de destacar la coincidencia en ambas percepciones: la negación del presente que portan. En este sentido, modernidad y postmodernidad son un continuo.
Quizás nunca como ahora, el movimiento de educación popular se ha encontrado ante un desafío tan radical. Si en otros momentos nos entraba la duda de cual era su alcance, en tanto veíamos la educación popular acotada más bien a experiencias micro (talleres, procesos barriales y sindicales, proyectos, etc.), o a conformar el sostén metodológico de una buena política, hoy esa duda no tiene lugar. En el rico acervo de muchos años de experiencia, la educación popular cuenta con un potencial de enorme alcance que ha sido el componente que la define por antonomasia que es la investigación permanente y la necesidad imperiosa de permitirse nuevas hipótesis para pensar este presente múltiple, potente y profundo

 

DOSSIER

Presentación del encuentro con Creciendo Juntos

Conocimos a la Comunidad Educativa Creciendo Juntos a partir de las orientaciones de Daniel Sánchez y de El Brote, nombres que refieren a dos experiencias sociales, culturales alternativas, en Moreno. Nos hablaron de esta escuela tan particular y fuimos a visitarlos. Nos recibieron muy cálidamente y, desde el principio, quedamos impresionados por la labor que realizan. Creciendo Juntos es una Comunidad Educativa que se organiza alrededor de un grupo docente, de chicos y de padres con una voluntad muy fuerte de hacer de la educación un ámbito de libertad.
En el mes de julio participamos juntos en del Congreso de Suteba de La Matanza. A nosotros nos tocaba animar una fallida comisión de “conocimiento inútil” y los invitamos a participar, cosa que gentilmente hicieron. La comisión terminó en un escandalete, cuando parte de la conducción de Suteba boicoteó activamente la actividad acusando a los compañeros de Creciendo Juntos de ser una escuela de élite (si la conocieran…) y a nosotros de “pos, pre y recontra modernos”.
Días después, y ya hermanados por la primer derrota conjunta sufrida en el sindicato, nos juntamos a comer un buen locro de “desagravio”, que se transformó rápidamente en una jugosísima discusión sobre el contrapoder en la educación primaria, la importancia del carácter público de las escuelas por sobre el sello de estatalidad, la pobreza de cierto sindicalismo –con el que estábamos especialmente resentidos- y demás cuestiones.
En esa conversación nos enteramos que Creciendo Juntos no había guardado por escrito ninguna memoria sobre su propia experiencia y surgió la idea de juntar todo en una entrevista: su historia, su forma de trabajo, su idea del “docente militante”, etc.
En lo que sigue, entonces, reproducimos -en primer lugar- unas hipótesis que elaboramos, desde el Colectivo Situaciones, sobre la experiencia de los compañeros de Creciendo Juntos, que obraron como disparador para la larga charla.
A propósito de nuestra fracasada intervención en el Congreso de la Suteba de La Matanza: habíamos preparado una ponencia explicando un poco a qué le llamamos “conocimiento inútil”. En aquella oportunidad, la ponencia no pudo ser leída. Si ahora la publicamos es porque constituye el centro mismo del tema “de tapa” de este número de Borradores.
Cerramos esta parte con una reflexión sobre la relación que existe entre la práctica de la docencia, la militancia sindical y los desarrollos del contrapoder a partir de la escuela.
Si algo vincula estos textos alrededor de la experiencia de Creciendo Juntos, es la búsqueda de un conocimiento antinstrumental: vocación de creación de una nueva forma de vida, de un nuevo mundo, en que el pensamiento es tomado a partir del deseo y donde las respuestas no aspiran a ser más que hipótesis en contra de un saber que pretende resultados definitivos.

 

Las Hipótesis

1
El capitalismo es la presencia dominante del poder de la mercancía. El poder supone siempre la reducción de lo concreto de cada situación a una abstracción. La vida, como multiplicidad, es sometida al poder de la norma: es clasificada y jerarquizada; valorizada. Esta reducción actúa sobre la vida volviendo impotentes a los sujetos, quienes ven sus vidas expropiadas. La sociedad capitalista es el reino de la tristeza.
El capitalismo no se materializa en un único lugar: ni en el Estado ni en el mercado; ellos son nudos de una red de relaciones sociales. El capitalismo existe en cada situación como tendencia a la mercantilización y al empobrecimiento de nuestras vidas.

2
El capitalismo se encarna en el individuo. El individuo –como ficción real- es la triste figura de quien se cree totalmente independiente del lazo social; es la reducción de la multiplicidad de la persona a sus intereses inmediatos. El individuo existe como preeminencia de lo virtual sobre lo real: abstrae las relaciones sociales que lo constituyen, su situación. El individuo es lo que nos hace sentir aislados del mundo, es lo que impide vivir el mundo como inmediatamente propio.
La sociedad construida sobre el individuo es la sociedad del espectáculo en donde el ser se degrada en parecer y la imagen reemplaza al hacer. El capitalismo, como permanente tendencia a la separación, nos distancia de nuestra potencia de actuar, un poder-hacer que sólo existe en situación. La representación espectacular de nuestras vidas sustituye la experiencia efectiva. Aparece como más concreto lo que pasa en la televisión que lo que nos ocurre realmente.

3
En la situación de conocimiento, en la escuela (pero también en la universidad, grupos de investigación, equipos de formación y alfabetización, o educación popular) la lucha contra el capitalismo tiene una especificidad. Se trata de resistir al empobrecimiento que produce la clasificación, la calificación y la jerarquización de los saberes y de las personas. Estas “operaciones” son las que convierten a la escuela en una institución disciplinante de los chicos, para que sean, en breve tiempo, personas calificadas y aptas para vender su fuerza de trabajo en el mercado. El trabajo, así, deja de ser una actividad múltiple y creadora del mundo para reducirse a una actividad productivista y mercantil: el trabajo, en su forma capitalista degradada, se reduce a “empleo”.

4
La escuela también es una máquina disciplinadora de los saberes.
En ella, el conocimiento es permanentemente subordinado a una norma externa: la calificación. Tras los dispositivos de evaluación se esconde la presencia de la norma: educar para un mundo orientado por la productividad.
Los conocimientos reconocidos y valorados para tales fines constituyen el cuerpo de saberes que la escuela transmite. Estos saberes se recubren de una legitimidad especial por su relación con el poder.
La institución educativa actúa como polea de transmisión de ese saber-poder, reprimiendo aquellos saberes subalternos, populares, que no alcanzan nunca el status “oficial”.
El educador que se limita a transmitir los saberes oficializados no hace sino ejercer su profesión. Este es un ejemplo de reducción del trabajo al empleo.

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¿Quién puede responder a la pregunta de por qué y para qué se piensa el mundo? El conocimiento es una potencia humana, es una actividad de pensamiento creadora del mundo. A esta verdad profunda la denominamos conocimiento inútil, en el sentido de antiutilitario y no instrumental.
El conocimiento inútil es la resistencia del pensamiento a ser reducido a mercancía, a una mera preparación del hombre y la mujer para el mercado.
El conocimiento es siempre un desafío. El de la producción de “lo por-venir”, como posible. El conocimiento, como “práctica de la libertad” -como decía Freire-, como proceso del pensamiento, implica un trabajo de creación. No se trata de la reproducción de un conjunto de saberes ya disponibles para ser administrados.
El conocimiento inútil no es concebible sino como un compromiso con la producción de imágenes alternativas de felicidad, y de nuevas formas de habitar el mundo. Por ello, sólo se presenta como búsqueda de saberes libertarios.
El conocimiento inútil implica un encuentro y un rescate de los saberes no reconocidos como tales por los poderes y las instituciones oficiales.

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Actualmente se habla de la crisis de la escuela para aludir a la caída del mito de que la educación garantiza un buen empleo. La crisis social ha dejado a la educación descolocada: educa para un futuro laboral y social incierto y carga con la responsabilidad de contener socialmente a la comunidad que la rodea.
Esta discusión no puede reducirse a problemas de didáctica o pedagogía. La exclusión social es la verdadera cara de una sociedad orientada por valores e ideales de productividad mercantil.
Ceder al modelo del éxito productivista implica formar chicos para la exclusión, ya que nunca se está lo suficientemente incluido en una sociedad que tiene por norma e ideal la competencia feroz y la salvación individual. La ideología del capitalismo produce una educación como “práctica de la necesidad”.
Se trata, en todo caso, de no claudicar en el desarrollo de una educación “como práctica de la libertad”.

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El maestro-militante, del que nos hablan los compañeros de la Escuela Creciendo Juntos no es el poseedor de sofisticadas didácticas o de técnicas pedagógicas. Estos no son sino elementos de un proceso más vasto: se trata de pensar un proyecto integral.
Se trata del maestro vocacional, como práctica que se despliega más allá de la tasación y del currículum.
Asumir la exigencia de una educación como “práctica de la libertad” implica no separar entre la didáctica, la pedagogía y la vida.
En este sentido este proceso es político en tanto implica a quienes trabajan en la escuela de una manera diferente. Esta implicación ha merecido el nombre de maestro-militante, y refiere a una militancia existencial, a la no separación entre política, vida y trabajo docente. Esta militancia no es una actividad de tardes libres ni de programas de gobierno, sino un compromiso de la no-separación, de la integración del pensar y el sentir en la acción, en el trabajo, en la comunidad, en la escuela.
Cuando se plantea la figura del maestro-militante, no se entiende la del militante “que trabaja de maestro”, sino la de quien integra inseparablemente el compromiso con el cambio y con la vida, en la actividad pedagógica misma. Y no de quien, terminada la jornada laboral, más o menos soportada como un empleo más, comienza, afuera, su militancia “seria”, “política”.
Entonces, un maestro militante resiste el rol, la “profesionalización”, la norma del “buen maestro”, que se guarda sus ideas como si estas fueran privadas y no interviniesen en el proceso educativo.
Al contrario: un proyecto de educación como “práctica de la libertad” exige un compromiso abierto y explícito de todo el colectivo de maestros que se implican en dicho proceso.

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¿Porqué se puede decir que asumir la militancia en el ámbito de la escuela es también hacer política? Para nosotros la política –como pensamiento y como práctica- es una cierta idea de lo “público no –necesariamente- estatal”. Como una actividad muy distinta a esa idea de lo público tan abstracta que, finalmente, la subordina, en concreto, al control estatal.
A “lo estatal” le antemponemos, entonces, “lo público”, como aquello que es “de y para todos”, a partir de una participación muy concreta en la toma de decisiones y la responsabilidad comunitaria de la educación.
La educación pública es, así, un “proceso entre procesos”, y su fuerza radica en su capacidad de ligarse a las experiencias comunitarias que la rodean. La educación pública es abierta.
A la educación le cabe aquello que decía Deleuze: “resistir es crear”, porque resistir la opresión es a la vez producir nuevas ideas, nuevas formas del lazo social. Resistir al mundo tal como se nos presenta es comenzar a habitarlo de otra forma.

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Creciendo Juntos es una experiencia muy interesante de contrapoder. En ella la educación es una actividad que se despliega dentro de la esfera de lo público y se ramifica en, por y a través de los lazos con otras experiencias de resistencia y creación. Es un nudo más de la red del contrapoder constituido por un conjunto de “docentes-militantes” que trabajan inmersos en las relaciones integrales y múltiples del proceso educativo. Creciendo Juntos es una comunidad política de maestros, no docentes, de chicos y padres que hacen de la educación un proceso de reinvención de “las formas de la vida”.

 

Entrevista a Creciendo Juntos

La idea de esta entrevista surgió después de una charla informal en nuestra escuela con el grupo de Situaciones. Ellos querían saber un poco de nuestra escuela ya que tenían referencia de nuestra forma de trabajo por algunos compañeros de Moreno. Fue así que acordamos un día para que nos vinieran a visitar y a grabar una entrevista y entre mate, empanadas y pizza, creemos que nos fueron conociendo un poquito más. Nos sentimos muy bien.
Anteriormente a esta entrevista los compañeros nos invitaron a intervenir en un taller que habían preparado para presentar en un congreso que realizaba el SUTEBA de Matanza. Nos plantearon que nuestra intervención era contar nuestra experiencia a otros compañeros docentes. Fue así que un grupo de nuestra comunidad integrado por maestros y padres decidió (venciendo algunos “miedos”) participar.

I- El maestro-militante

¿Cómo surgió y que quiere decir la idea del maestro militante?
– Esa concepción estaba ya en el Ideario cuando se fundó el Jardín de Infantes, en 1982 ¿Qué maestro queríamos nosotros? Decíamos: un maestro-militante.
Ayer nos rompimos la cabeza pensando de dónde habíamos sacado esa idea. Difícilmente se nos hubiera ocurrido a nosotros, quizás fue una elaboración de varias cosas juntas.
Pero esta idea se reflota después de 10 años, en una etapa en donde la escuela estaba ante la alternativa de una salida de tipo política: no en cuanto a sus contenidos, sino en cuanto a la salida para afuera de la escuela. Estaban todos los porotos puestos para una salida de tipo común, no la salida política de los partidos convencionales, pero sí una salida política.
Y, después de golpearse 10 años contra la pared, de volver a pensar lo que uno hacía, de volver a empezar, apareció de nuevo, hace 3 años, ésta idea del maestro militante. Uno le da la imagen que queríamos tener en el 83, y no la que ustedes plantean en una de sus hipótesis. Nosotros hablábamos de la militancia pensando en lo que hacíamos después de la salida de la escuela, porque eso es lo que hicimos en esos 10 años. El proyecto político era eso: se trabajaba de maestro de la mejor manera posible, pero la militancia había que hacerla juntos en otro lado.
A partir del año pasado, con varios compañeros que se incorporan a la escuela, hacemos una reelaboración. Entonces, es cuando le damos el verdadero valor a esto del maestro militante: incluye todo lo que se hace permanentemente, lo que se desarrolla dentro de la escuela y afuera también, una conjunción de la vida que se traslada a la escuela. Entonces, se ve con más claridad, la diferencia con los docentes militantes convencionales, que a lo mejor son excelentes militantes de su agrupación, pero no lo son como maestros. Es como si no se hicieran cargo de la escuela.
Realmente, nosotros creemos que es fundamental la militancia en la escuela. No se puede modificar el pensamiento de los docentes, si antes no cambian en su hacer cotidiano, en el que desarrollan todos los días en todos los momentos, incluso en sus problemas familiares, que siempre tienen que ver. .
– Nosotros en ese Ideario pusimos metas a alcanzar, no todo lo que está ahí está en acto. Pero sí hicimos un punteo de qué escuela queríamos, por qué una escuela diferente y estábamos conscientes de que esos cambios no son fáciles. Teníamos algunos pasos a seguir, uno de ellos era el de la “militancia política correcta”. Esa fue una de las cosas que más chocaba. Entonces, tuvimos que decir que militar no era algo normativo —en el sentido de que no te podés escapar— sino, más bien, algo relacionado a cierta coherencia entre lo que hacés y lo que pensás. Coherencia que se da en toda la vida, si crees en la solidaridad, o en la cooperación, o en el respeto. Pensamos en disminuir nuestro poder de adultos en cuanto a los chicos.
– Hay muchos maestros que “están en la iglesia”. Es decir, que pueden estar en la misa dándole paz al que tienen al lado, aunque no lo conozcan muy bien, y cuando salen de ahí resulta que son el peor vecino. Ahí es cuando empezamos a trabajar esto de la militancia.
– Este es un trabajo que estamos haciendo desde hace 2 años. Hacemos reuniones en donde planeamos situaciones, para ver cada uno como las resuelve. En la resolución de los problemas está la ideología. En lo concreto, en la vida cotidiana, está lo que yo pienso, que por supuesto está igualmente ligado a como yo vivo. El Ideario dice militancia política “correcta”. ¿Qué habremos querido decir con esto de militancia política correcta?
– Lo habíamos puesto en un sentido de que teníamos que tener una militancia de la vida. Creo que está influido por la idea del Hombre Nuevo del Che Guevara.
– Otra de las cosas que estaban desde el principio, era nuestro deseo de una escuela de “puertas abiertas”. Pero tampoco es fácil saber ¿qué quiere decir “de puertas abiertas”?
– Yo no estuve en la confección de ese Ideario porque entré hace 4 años. Sin embargo, me siento completamente reconocido, quizás por generación y por momentos vividos. Muchas de las cosas que se dicen ahí tienen que ver también con la construcción-acción en la sociedad, en el momento que nos tocó vivir.
Yo participé también a fines de los 60, principios de los 70, en la formación de una escuela que estaba en Moreno en la que se planteaban cómo tenía que ser la educación, y esto del maestro militante también se planteaba. Creo que la militancia tiene que ver con lo que pasa en una época, es decir, ese era el lenguaje de una época. Se hablaba de enajenación con respecto a la realidad, y tenía que ver con que uno tenía la vida un poco escindida. Una cosa era el ámbito del trabajo o de una cierta actividad personal, y otra lo que se hacía en relación con el otro. El maestro militante trata de romper esa escisión, e integrar la acción en lo social, incluso lo privado. Esto también tiene que ver con la famosa distinción entre público y privado, es decir que si lo público está vinculado solamente a lo estatal, nosotros no somos públicos. Eso es lo que se dice desde la gestión, que no podemos intervenir en lo público. Pero esa intervención en lo público es para mí la militancia. Lo público es lo que es de toda la sociedad. Entonces, me parece que lo de la militancia tiene que ver con la ruptura con una visión de que lo privado es lo último que queda de libertad individual. En realidad, en este momento tampoco es así; sino que lo privado funciona, más que como ámbito de libertad, como una especie de cárcel. Se ve más claro que nunca, desde hace un tiempo ya, que esa militancia tiene que estar integrada: lo privado, lo social, lo público. Si no, me parece que el ámbito de la afirmación no ocurre.
La escuela tiene que ver con esta situación porque, en definitiva, es un ámbito donde uno permanentemente vuelca determinada ideología. Hasta este momento era una ideología de este Estado —incluso dentro de la escuela privada— y veo que esto se está disgregando porque el Estado está desapareciendo, y no porque uno esté en el Estado que quiere. Creo que esta militancia es parte de este proceso.
– Nosotros también tomábamos la idea de militancia como un deber revolucionario: tener que estudiar, tener que… No ser el modelo pero, de alguna manera, dar el ejemplo con actos, que lo que uno piense lo haga en acto. El primer compromiso es que tengo que hacer lo que digo. Y esto no es un modelo a seguir. Al contrario, es estar siempre buscando, ser cada vez más coherente, mejor persona en la vida. Nosotros pensábamos que ser militantes era ser el mejor en el trabajo, el más sacrificado. Estamos hablando de una época en la que si uno tenía que ceder sus tiempos, sus cosas individuales, uno se sentía bien. Estudiar era un compromiso, buscar cosas nuevas. Por eso nuestra inquietud, buscar gente, estar atento a las cosas interesantes que pasaban. Y eso significaba tiempos, dejar las cosas individuales.
Yo sigo pensando que así hay que ser. Aunque uno ya no tenga tantos modelos, o a veces no tenga esperanzas. Yo creo que —a esta altura— de otra forma no podría vivir. Capaz que lo utópico es cómo hacerles pensar a todos los que se acercan a este proyecto estas cosas.
– Hace poco unos chicos de la Universidad de Luján fueron a Santiago del Estero, al MOCASE. Antes de salir yo les pregunto para qué iban, qué van a hacer con esto de convivir un tiempo con los campesinos. Y me contestan: “acá lo que hay que hacer es sensibilizar a los estudiantes universitarios”. Pero yo creo que no necesitás ir allá para sensibilizarte, seguramente en Luján vas a encontrar muchas cosas para sensibilizarte. Y me decían, “no entendés, tienen que ir a ver eso para sensibilizarse”. Entonces, lo que entiendo es que para sensibilizarte tenés que ver gente que vive peor.
– Cuando nosotros pensamos en las escuelas de Moreno era justamente ese el problema, construimos lo del maestro militante oponiéndonos a lo que veíamos que estaba mal. Por ejemplo, aquella gente con ideas progresistas que decía “no, yo a la escuela estatal del barrio a mis hijos no los voy a mandar, yo los voy a mandar a una escuela privada porque acá se enseña mejor”. O por ejemplo, varios militantes de izquierda que mandan a sus hijos al Nacional Buenos Aires porque es la cuna de la enseñanza, del saber. Eso es lo que no entendíamos. Entonces, creo que la idea del militante también está en criticar eso, en entregar la vida donde uno está trabajando, y con la comunidad que te estás rodeando, no irte afuera y, una vez que estas esclarecido, volver a hacer algunas cosas acá.
– Se me cruzaron algunas cosas con esto de Santiago del Estero. No entiendo por qué uno se tiene que ir para encontrar algo fabuloso. Por qué no muestran una experiencia del gran Buenos Aires, que debe haber millones. No entiendo lo de la sensibilización, porque si vos me dijeras que van a ver una cultura diferente, quizás lo puedo llegar a entender. Para mí, venir acá todos los sábados o cuando se pueda es la sensibilidad. Esta militancia es imprescindible para poder seguir activando el trabajo y el proyecto, e ir conectándose con otras experiencias parecidas.

Nosotros fuimos a Santiago del Estero para hacerles una serie de entrevistas a la gente del MOCASE, y también estamos acá. Hay una relación, les vemos un parecido. Pero nosotros no venimos a sensibilizarnos, ni acá ni allá. Porque no es que hay gente que vive muy mal, y entonces uno va a empaparse de lo mal que viven; sino que nos interesan porque practican otra forma de vida. Conocerlo, entrar en relación con eso, es potenciarlo. Y es, a la vez, ser parte de eso.
Por eso es interesante la figura del militante, pero no como algo a adorar, ni para ver cómo una vez fuimos, en los 70, por si lo quieren conocer los jóvenes, sino como algo que tiene que ser todo el tiempo redefinido. Para pensar qué pasa hoy, cómo es hoy la militancia.

– Creo que pensar y resignificar nuestra militancia es muy importante, porque yo no le daba para nada esta explicación. Hace 10 años atrás no hubiera pensado que lo que hacemos hoy sea lo propio del maestro militante. Y me hago una autocrítica, porque para mí hoy, la militancia tiene que ver con la alegría, con la felicidad, con la vida, con la forma de convivir en la escuela, y de hacer conexiones con experiencias parecidas a estas. Pero, fundamentalmente, buscar la felicidad en estas cosas.
Por ejemplo, no estoy convencido de que esto sea una cuestión personal; y no estoy convencido de que hay que seguir peleando para buscar una felicidad que va a llegar algún día, que es como uno lo pensaba en los 70. Ojo, esto no se me ocurre a mi sólo, creo que también hay gente de mi edad que se hace este mismo planteo. Es decir, no menospreciar el momento que se está viviendo, sino vivir junto con él, buscar lazos comunes para relacionarse.
– Para mi la militancia fue siempre una forma de vida, creo que milité desde el primer día que pisé una escuela. Mucho tiempo milité sola, o en pequeños grupos. En este momento en la escuela estatal —donde también trabajo— es muy difícil, la mayoría de los compañeros están en su mundo. En contraposición tengo esta experiencia, en donde uno puede pensar cosas, hacer cosas, ponerlas en acción junto con otros. Por eso para mí son imprescindibles las reuniones que hacemos mensualmente. Nadie tiene ningún librito ya hecho, ya firmado: “ya está, esto es lo que hago”; sino que vamos construyendo. Y es imprescindible que todos estemos, si realmente estamos convencidos de que esto es construir una escuela.
– Acá la comunidad está mucho en la escuela, van y vienen, participan en las reuniones que se hacen cada 15 días, vienen muchos papas. El tema es que no se charlan problemas pedagógicos, sino que son temas que tienen que ver con la situación, con la problemática que vivimos. Entonces, todos tienen que tener un ejercicio permanente, una militancia. Creo que esto no ocurre en otras escuelas, en donde uno tiene una relación muy importante con los chicos pero nada más. Los padres acá tienen que estar, y uno entendió siempre la educación así: se hace entre todos, se hace con la comunidad. Por eso siempre tratamos de conectarnos, y buscamos caminos, nos damos cuenta que esto no tiene sentido hacerlo solos; sino seríamos una isla. Entonces, tratamos de intercambiar cosas, intercambiar experiencias.
– Creo que por ahí pasa la militancia, te une a algunas experiencias, situaciones iguales. Esa es la diferencia: antes uno, cuando buscaba, preguntaba ¿vos con quien estás? Si estás con tal sí estoy con vos. Para mí, no-militante sería el que no tiene que buscar más nada.
– Sí, no-militante sería el que viene a trabajar y nada más. El que cumple, hace todo lo administrativo: doy clases, no problematizo nada. La diferencia está cuando discutimos acerca de cómo era el barrio antes y cómo es después del Carrefour. Eso de poner temas nuestros en el aula es hacerlos pensar. El maestro que agarra el libro y lo da tal cual está, es maestro también y tal vez pueda ser un excelente docente, pero le falta la militancia, está ajeno a la realidad.
– No es por casualidad que se acercaron acá muchos docentes jóvenes. Es como buscar un lugar en el mundo que no se sabe para dónde va, pero uno se siente como pez en el agua. Y te la tenés que creer, si no te la crees, no hay forma de que vos vengas acá y cumplas, algo te va a traicionar. Creer en esta actitud, sino, yo les pregunto a los maestros ¿que están haciendo acá? Las actitudes se ven cuando hay que ir a un paro, cuando se están peleando dos chicos en el recreo, cuando hablás con una madre. No todo está tan hecho, hay que rever cosas, ser más tolerante, uno no puede pensar que uno nunca se equivoca.
– ¿Por qué decimos que los padres son los dueños del colegio? Porque son los que están en la escuela, son los padres militantes de esta escuela. Por qué tendrían que venir a perder el tiempo dos horas de su día acá, si tienen otras escuelas en donde nadie tiene que perder el tiempo. Bueno, uno trata de pasarles esto del militante a los padres también, porque defendiendo la escuela defienden la forma de vida en la que ellos quieren estar. Por eso los temas que estamos hablando en las reuniones son los que traen ellos, y juntos los hablamos, juntos los vamos resolviendo. Pero esto es un signo de pregunta, porque esto es una escuela, no es un lugar donde se hace ayuda escolar y vamos a hablar de lo que se nos ocurra. No, esto es una escuela. Los chicos se van de acá, y tienen que irse a otra escuela, algún contenido tienen que llevarse.
Ese es uno de nuestras mayores dificultades: cómo crear una persona anti-sistema, dentro del sistema. Entonces, tenés que compartir un montón de experiencias, ir conectándose y hablando. Porque uno está tratando de oponerse a la sociedad en donde están viviendo ellos. Es una tarea complicadísima: tratar de desestructurar a los chicos, desde la libertad y no desde la necesidad.
– Como mamá lo que encuentro aquí es un lugar donde podés participar y pertenecer, y no hay muchos lugares. Tengo el recuerdo de las Sociedades de Fomento, cuando yo era chica, donde uno podía compartir. Quizás los padres que nos acercamos a la escuela, lo hacemos desde ese lado, desde un lugar donde se nos escucha, donde podemos opinar, hacer algo; no mandar a los chicos y ya está, me olvido. Yo tengo la posibilidad de mandar a los chicos a otra escuela más cerca, pero uno elige. Y creo que la mayoría de los padres que mandamos los chicos acá lo elegimos porque somos parte.

II- La escuela: el proyecto

Si ser militante es estar buscando: ¿cómo se da concretamente esa búsqueda para ustedes en las reuniones, cómo se toman las decisiones, qué discuten, cómo participan los padres?
– Hubo un tiempo en el que la experiencia era más chica, era sólo el jardín de infantes. Después, cuando vino la escuela, ya no nos conocíamos todos. Nos pasaba de escuchar algún compañero decir cualquier cosa. Entonces nos pareció que hacía falta reunirnos. La jornada estaba ocupada por el trabajo, y dábamos por entendido que estabamos de acuerdo. Pero cuando empezamos a escucharnos un poco más, nos dimos cuenta que estaba pasando algo y quisimos empezar los encuentros.
En un principio era el “grupo histórico”. Entonces, nos enteramos que mi hija se reunía con un sociólogo y nos pareció interesante, le preguntamos si no podía traerlo, y vino. También nos acercamos a la Universidad de las Madres, a la carrera de Educación Popular. Hacía rato que Paulo Freire nos estaba interesando.
Uno pensaba que esto se podía explicar transponiendo simplemente lo que habíamos visto en otras épocas, y no era así. Había que empezar por otro lado, y empezamos a buscar… Con ustedes también nos pasa así: capaz que nos van a tirar cosas que nos van a hacer más fuertes. Cuando vinieron, nosotros abrimos. Somos así, de abrirnos en esta búsqueda, para ver cómo se puede hacer mejor lo que estamos haciendo.
– Es todo lo mismo, así lo vivo. Soy maestro de Ciencias Naturales, y si no tengo ganas, si yo me aburro, no lo doy. Estoy permanentemente buscando cosas con los chicos, si repito todos los años lo mismo, me vuelvo loco.
– Tampoco se trata de “guitarrear”, eso existe mucho en la docencia. Acá se exige mucho estudio al docente. El desafío es plantear una situación en la clase, que dispare preguntas…
– No se puede, porque son chiquitos, darles cualquier cosa. Yo no puedo aprovecharme, decir dos o tres estupideces y tomarme por Gardel. Al contrario, esto exige un compromiso mayor, tengo la obligación de saber más, tener las mejores armas para esta comunidad …
– Creo que de lo que estamos hablando no es de transmitirles a los chicos que uno tiene que saber mucho. A mi no me interesa que los chicos puedan ir a las olimpíadas de matemáticas, no los estimulo para nada en ese sentido. Yo quiero rescatar un poco el conocimiento —no sé si llamarlo así— universalista. Ver las Ciencias Sociales y las Ciencias Naturales como una totalidad y que, en esa totalidad, puedan estar conviviendo con determinados conocimientos que ellos ya tenían.
Pero volvamos a la pregunta, ¿qué hicimos con estas reuniones? Empezamos discutiendo artículos y luego pasamos fundamentalmente a charlas de la vida cotidiana, de cosas que se viven en la escuela y que hay que resolverlas de alguna manera.
Después empezamos a hacer todo un trabajo de preguntas sobre hechos que se dan con los padres, con los chicos, con los compañeros; es decir, poder partir de las situaciones que se dan cotidianamente.
– Se hacen reuniones cada 15 días o cada mes, y ahí vienen los que quieren. No hay un tema específico, lo que hacemos es organizarnos un poco. De hecho los temas que han surgido son violencia, desocupación. Hemos tenido experiencias bastante lindas.
– Antes sólo nos preocupaba hacer la escuela, y era importante —de hecho todavía no está terminada—. Pero si no empezábamos a hacer este tipo de reuniones, los padres iban a ser los mismos que en otras escuelas. Los llamábamos para construir, para las reuniones, para hacer un bingo y juntar dinero, las entradas, las salidas: nos estabamos medio “achanchando”. Con esto de hacer reuniones empezamos a convocarlos. Ahí si nos ayudó más la educación popular, empezar a recuperar esos papás que venían, esos espacios de reunión.
Una de las cosas que nos llamó mucho la atención eran los criterios de cómo seleccionan a la gente que entra a trabajar: la idea de que acá no entra cualquiera…
– En general alguien nos presenta a algún compañero, y le cuenta cómo se trabaja aquí. Entonces, deja el curriculum, pero no es por puntaje. Lo que hacemos es una entrevista, hacemos preguntas con situaciones y luego empezamos a probar. La persona que entra y tiene título es titular, o sea que para mover a esa persona del cargo hay que, o pedirle la renuncia o echarla. Uno puede echar si uno tiene plata, cosa que nosotros no podemos. Generalmente no hacemos eso, tratamos de ver qué pasa.
– Hubo falta de compromiso de algunos docentes, y los primeros que lo notan son los padres. A veces los chicos les dicen a los padres, o vienen a dirección y dicen: “esta maestra no nos trata como nos tratan ustedes, grita mucho”.
– Una profesora dijo que acá los chicos tienen mucho poder. Esa fue una de las cosas que ella argumentó que le molestaba, cuando se fue. Decía que los pibes acá movían.
– No es verdad que acá tiramos un maestro por la ventana todos los días. Sí escuchamos lo que dicen los chicos. Yo me acuerdo que una vez una mamá se me acerca y me dice: “yo no sé que pasa, pero los martes mi hija no quiere venir nunca”. Y bueno, era que venía la profesora de música. Siempre le pasaba algo a esa nena ese día, que le dolía la panza, etc. Hasta que un día la nena me dijo que no le gustaba música, porque la maestra era mala. “Lo que pasa es que ella habla con la policía”, me decía. Resulta que la maestra para pedir silencio les decía a los chicos: “si ustedes siguen así yo llamo a la policía”, y les daba terror. Además, esta nena era del complejo Catonas, dónde hablar de la policía es como hablar del cuco. Ahí, muchas veces, la policía se lleva a parientes, a amigos, a vecinos. Ella tenía pánico que viniera la policía también a la escuela. Bueno, a esa persona la tuvimos que hacer renunciar, tuvimos que acordar en el Ministerio de Trabajo…
– En realidad, la parte importante del docente no es cuando ingresa. El ingreso se hace en base a una charla que tenemos y eso define. Después, la actuación se va construyendo en base a una dinámica, y esto tiene que ver con los compañeros, tiene que ver con las reuniones, con distintas actividades que se hacen en la escuela.
Y eso lleva a lo que nosotros llamamos apropiación del proyecto. Nosotros siempre planteamos el tema de quién es el dueño, porque generalmente se individualiza en alguien. En la medida en que en este proceso dinámico se vaya haciendo la apropiación, uno también decide, y en eso está la propiedad de la escuela. Eso es lo que nos enriquece, es fundamental para nosotros la participación. Es decir, que no es decisivo el momento del ingreso sino que eso se va modificando en función de la dinámica de grupo y no solamente en función de lo que esa persona trae.
El día que fuimos al Congreso del Sindicato de Suteba, de la Matanza, ustedes contaron que alguien una vez le había preguntado qué tipo de chicos quieren sacar. ¿Cómo piensan ustedes este tipo de preguntas?
– Eso me lo dijeron una vez en La Plata, un director general, porque se quedó pensando cuando le conté como era el proyecto. Me dijo: “¿pero ustedes qué quieren hacer, qué chicos quieren sacar? ¿después piensan mandarlos a la selva?”. Ellos ven que los chicos no van a estar adaptados a este sistema.
Desde la escuela tratamos de empezar a desestructurar a los chicos, y fundamentalmente pensamos en los medios de comunicación porque es lo que los estructura. Queremos que tengan una actitud crítica. Queremos tener determinadas experiencias que, a lo mejor, no las tienen fuera de la escuela; por ejemplo, todo lo que es normas de conducta, disciplina. Acá tienen una forma de manejarse diferente a lo que se ve en otras escuelas: charlar sobre lo social, darle una mirada diferente. Cuando uno dice que está tratando de crear un chico más solidario, más cooperativo, te dicen que no existe. Que lo que existe es el individualismo, ¿cómo vas a construir algo donde prime la solidaridad, si cuando salgan de la escuela eso no lo van a ver?
Uno de nuestros criterios es que los chicos sean moralmente autónomos. Sí ellos en lo cotidiano no pueden exponer sus ideas, confrontarlas, menos van a poder hacerlo en materia de conocimiento. Sí no empiezan con algo cotidiano —como la norma— difícilmente vamos a hacerles tomar confianza de que las cosas se pueden discutir.
Hay dos generaciones de chicos que ya egresaron, y algunos vienen, nos visitan, nos cuentan lo que está pasando en otras escuelas. Lo primero que dicen es: nada que ver con acá, allá te pegan tres gritos y se terminó. A muchos les costó irse a una escuela donde hay mil alumnos, porque se sienten como en una ciudad.
– Uno quisiera que todas las escuelas tuvieran como máximo trescientos chicos, una escuela de mil chicos es lo antipedagógico, no hay relación, no existe comunicación. Aparece la dificultad, como decíamos antes, para transmitir la experiencia, porque uno aspira a que el chico sea también militante. Yo creo que esa militancia pasa por la idea de resistencia. Es decir, un chico tiene que salir de esta escuela suficientemente preparado para enfrentar la exigencia burocrática, y que —a su vez— tenga una formación de libertad, cuestionadora. Yo he recibido chicos que decían que la escuela a la que iban era distinta, que ésta era mejor porque permitía un cuestionamiento, y que aquí no son reprimidos. Ese es un problema que tienen que resolverlo ellos. Algunos lo resuelven bien, por ejemplo piensan en hacer un centro de estudiantes, o se juntan y hacen un planteo.

III- Lo público no es lo estatal: mas allá del sindicalismo

– La relación con los sindicatos para nosotros es bastante problemática. En la escuela lo resolvimos tomando las decisiones en conjunto: o paran todos o no para nadie. Decidir entre todos qué es lo mejor, lo más correcto, ver cuál sería la decisión a tomar en cada momento, quién convoca a un paro, quién no convoca, por qué lo hacemos. Así, hemos hecho paros que no eran tan masivos, y no hemos adherido a paros multitudinarios. Creo que ésta es una de las pocas escuelas privadas de la zona que hacen paro.
– Yo estoy de acuerdo con el paro. Pero el sindicato, históricamente, hace un reclamo de tipo laboral, y es válido. Pero a mi me gustaría que tuviera también otro tipo de reclamos, y cuando planteás eso te matan. ¿Reivindicación puramente sindical y laboral, o también trabajo con la comunidad? Es un dilema, un dilema viejo para la educación.
– La semana que viene empiezan las clases, y tenemos que ver si empezamos o no. Lo que no nos gusta, y pasa muchas veces, es decir a padres y a alumnos que escuchen la televisión. Como si la televisión te fuera a decir lo que tenés que hacer. Otra cosa que no nos gusta, es cuando algunos docentes paran y otros no en la misma escuela. Entonces están los “buenos” y los “malos”, los que quieren trabajar y los que no quieren, y queda todo ahí, flotando. En otras escuelas muchos maestros dicen “nosotros venimos, pero ustedes hagan lo que quieran”.
En el Congreso del SUTEBA hubo una discusión muy fuerte sobre si ésta es una escuela privada, o si es pública. Para el sindicato, que esto no fuera una escuela estatal significaba que no se puede trabajar con ustedes. ¿Cómo han pensado y desarrollado la idea de que esto sí es una escuela pública?
– No solamente en la Matanza nos dicen eso, en Moreno también, pero nosotros seguimos insistiendo. En la Matanza, el secretario gremial dijo: “yo no estoy de acuerdo con las subvenciones a las escuelas privadas”, y así cerró todo diálogo. Esa subvención es para los sueldos y nada más.
Yo entiendo lo privado como algo que tiene un beneficio económico, y donde son pocos los que toman las decisiones. Lo que es privado está, como su nombre lo dice, cerrado. Acá hay muchos vecinos padres que dicen “no puedo pagar”. Y son mucho más de la mitad los que no pagan nada. Vienen sin pagar pero colaboran, vienen a limpiar, están en la escuela. Entonces, la idea de lo público no viene de lo económico, sino de la idea de la comunidad en la escuela. Pero cuando uno plantea esto en el sindicato sólo sale lo económico, lo otro no sale. Es por eso que uno choca con el sindicato, aunque nosotros estamos agremiados al SUTEBA…
– Yo creo que —si me pongo a ver desde lo social— se da más lo público en esta escuela que en la escuela estatal. Porque el Estado funciona como un dueño. Y ese “dueño” indirectamente te está imponiendo que no vayas a tal lado, que no invites a los padres, que se cierren las puertas con candado. Es decir, después que pasan los chicos se cierra la puerta y los padres se despiden afuera. Por el contrario, esto es público porque acá entra cualquiera. Cualquier vecino que quiere hacer una reunión, acá la hace. Vienen los desocupados de Moreno, vienen del movimiento de mujeres; no tiene nada de privado. ¿Sabés cómo me gustaría tener la llave —como una vez paso en la escuela 15 de Moreno— colgada del mástil de la bandera? Que toda la comunidad sepa que ahí están las llaves. Eso sería ideal, pero claro, es medio riesgoso.
– Me parece que fue atacado el tema de lo privado porque era lo más evidente. Si lo público es solamente lo que está vinculado al Estado, entonces ni siquiera nosotros como ciudadanos, en lo que llamamos “democracia”, somos parte del carácter de lo público. A mi me parece que también está el manejo de determinadas situaciones a partir de lo específicamente gremial. Y ese ataque hacia la escuela Creciendo Juntos, y a ustedes como los portadores del llamado Conocimiento Inútil, desestructura ese aparato sindical, por eso la tarde fue tan virulenta. Hay otra consideración, y creo es la más penosa, y tiene que ver con lo que dice Frantz Fanon: que la dominación del colonizador trata de desestructurar entre los colonizados mismos, para que no nos reconozcamos como iguales. Porque, en definitiva, el sindicato tendría que reconocer una escuela como ésta o por lo menos escuchar lo que se está diciendo. Eso me pareció lo más terrible.
– Por ahí no valoran el trabajo con la comunidad. Está bien, a mi también me da bronca cuando aparecen asociaciones civiles supuestamente sin fines de lucro, pero uno sabe que los que la manejan son 3 o 4 que son siempre los mismos. Pero el sindicato podría ver, identificar y separar. Pero parece que es un trabajo muy grande para ellos.
Lo que pasa es que en el sindicato había un prejuicio muy grande. Por ejemplo, cuando dicen que es una escuela de clase media.
– Eso significa que tampoco quieren escuchar lo que decimos. Ataque directo a la militancia. Eso corta cualquier tipo de diálogo.
Pareciera que si alguien tiene algo para discutir por fuera de las necesidades básicas, es porque ya tiene las cosas resueltas y se da el lujo de ponerse a pensar, de ponerse a crear. O sea, que cuando hay muchas necesidades insatisfechas no hay creación ni pensamiento. Por eso si hay gente que está pensando cosas nuevas es porque tiene plata.
Ahí hay una ideología muy fuerte que está ligada a lo que es el sindicalismo hoy. Pero también a lo que es la educación pública, y, de alguna manera, en la universidad se piensa muy parecido. Cuando empezamos a plantear el tema del conocimiento no utilitario, compañeros nuestros de años, nos decían: “¡pero ustedes ya no defienden la universidad pública!”. Lo que querían decir es: “ustedes se volvieron locos, postmodernos, etcétera, etcétera, ¿y dónde terminarán?”
Entonces, lo que están haciendo ustedes tiene muchísimo de interesante. Justamente por el camino que han elegido, el lugar dónde trabajan, por la posición social: porque trabajan desde la libertad y no desde la necesidad. Es muy normal, entonces, que el sindicato no quiera venir acá: porque lo que se le cuestionaría —de verlo— es demasiado.

– Los entiendo un poco, porque a mi también me pasaba, cuando trabajaba en la escuela pública, que iba a talleres, y tenía que comerme que la profesora trajera una experiencia como la escuela Martín Buber. Claro, que venga la escuela privada a dar cátedra de grandes pedagogías y grandes didácticas se ve como una elite.
¿Cómo es la relación de ustedes con el Estado?
– Nosotros tenemos inspectoras para lo pedagógico y lo administrativo. También una inspección contable que tenemos que presentar una vez al año. Tenemos que llevar todos los libros, el libro de cuotas de los padres, todo lo que entra y lo que sale, y también cómo rendimos el tema de los sueldos. Nosotros particularmente no hemos tenido problema.
– Eso sería lo formal, lo económico. En lo curricular o pedagógico también hay que respetar algunas cosas. Este es un tema que preocupa, porque uno tiene definido al Estado como un monstruo al que uno le quiere sacar algo. Uno le quiere sacar algo porque no está de acuerdo con el modo en que se está manejando esta sociedad. Por eso la idea es manotearle algo, por ejemplo el subsidio. Y le manoteamos más libertad para armar una escuela. Pero en una escuela estatal esta libertad existiría también, si los docentes y las directoras de una escuela se lo propusieran. Pero qué pasa: ellos no se lo proponen, no lo quieren hacer porque están tan individualizados, tan estructurados, que cuesta ser diferente. Yo sé que hay docentes en las escuelas del Estado que sí se lo proponen, pero son pequeñas islas que tratan de hacer lo mejor que pueden dentro de su salón.
Yo siento que le estoy quitando al Estado para construir una sociedad diferente. Nosotros le estamos sacando el sueldo de los docentes, no le estamos sacando el mantenimiento. ¿Y de dónde sale el mantenimiento? Sale un poquito de la pequeña cuota o aporte de los padres, que a veces son cinco, diez, veinte o dos pesos. Otro poco del trabajo nuestro, de lo que venimos a hacer nosotros. Muchas veces venimos a hacer el contrapiso, a cambiar el alambrado o a hacer el arenero. Otro poco los papás que vienen, y dicen: “cómo puedo colaborar, estoy desocupado, vengo 2 horas”.
– En realidad, nosotros estamos construyendo un ámbito de resistencia porque el Estado no nos gusta. Pero, por otra parte, hay ciertos aspectos en que lo necesitamos, sino no podemos funcionar. Esa es un poco la idea: qué podemos hacer en relación al Estado para llevar adelante este proyecto. Básicamente, desde el punto de vista económico, necesitamos que sigan pagando la subvención, si no esto no puede funcionar. Y es muy limitante, porque lo que nos habíamos propuesto es el crecimiento de la escuela en nuevas instancias de educación (educación de adultos, sala maternal, o el polimodal), y esto tiene que ver con la negociación que podamos hacer. Por lo tanto, esa dependencia es bastante fuerte. Lo que pasa es que si uno tuviera otro Estado distinto… ¿por qué no pensar un Estado adecuado a este tipo de proyectos? Un Estado más permeable.
– Yo creo que tenemos bastante libertad en esta subvención. En esta última gestión es como que está todo bien. Nosotros presentamos, y si está el proyecto, sale. En ese sentido, notamos la diferencia con otras épocas. Tampoco es que te van a dar de más, pero hay una cierta libertad.
Esa libertad existe gracias a que ustedes son muy hábiles para disfrazar, o porque el Estado ya no puede controlar.
– Yo creo que son las dos cosas.
Entonces, es posible que en el Estado haya también espacios de libertad, porque esto depende de la comunidad educativa.
– Estoy convencida de eso. Es mentira que te lo bajan de arriba. No, arriba no hay nadie, no bajan nada. Lo que pasa es que no es fácil, estar con 50, 60 o 70 personas que van a una escuela por destino o porque te mandan.
– El problema es que si vos sos director de una escuela estatal, y querés formar con 50 docentes un grupo, y planteás que haya reuniones todos los sábados, te dicen: “no vengo, porque a mi no me corresponde”. Y la inspectora dice: “ustedes están locos, ustedes no pueden hacer venir a la gente los sábados”. Entonces pateo al Estado. Si yo lo quiero hacer, lo voy a hacer de otra manera.
La contradicción es enorme y muy interesante. El Estado no impide nada de las cosas que ustedes están haciendo en la escuela, y el verdadero problema son las directoras, las maestras, que no quieren venir los sábados. El Estado casi no tiene control, y es la propia escuela, los propios directores, los propios maestros los que lo tiran abajo. 
– La diferencia está en la vocación de servicio que tienen acá los docentes. En una escuela estatal ellos van simplemente para ganar un sueldo, los padres mandan a los chicos para sacárselos de encima. Acá es otra como ya la palabra misma lo dice, somos una comunidad educativa, entonces, en el proyecto están incluidos tanto los padres, como el grupo de docentes, como los mismos alumnos.
– El maestro empleado es el que tiene que venir a dar clases. Y uno siempre sintió que era más que un empleado. Por eso el tema del militante. Yo no sé que pasaría si todos, en lugar de sentirnos empleados, fuéramos militantes: no tendríamos este Estado.
– Pero es todo un círculo, porque los padres son convocados, en un principio, para bajarles una moralina. Entonces empiezan a poner excusas para no ir mas; al maestro le da bronca y cae en lo de siempre: “si los padres no hacen nada yo no me tengo que preocupar, ya haré la reunión para decirles que repite”. No se cómo empezó todo esto…
A nosotros también nos cuesta. El alumno no se la cree que nosotros lo escuchamos de verdad, el maestro no se cree que acá hacemos todo esto, el padre no cree que en la reunión no le vamos a tirar de las orejas, sino que queremos construir algo juntos.

Notas sobre el trabajo, el conocimiento y el antiutilitarismo

“La educación puede ser pensada, sin dudas, como un hecho pedagógico, pero no todo hecho pedagógico es un hecho ligado a una ética del conocimiento”.

1. Mucho se ha hablado de la educación como una práctica ética, y tras ese rumbo nos dirigimos. No por considerar que la educación sea, efectivamente, una práctica ética, sino por considerar que no hay ética sin alguna forma de la educación.
Pero ni la educación para el trabajo ni el trabajo de la educación vienen de por sí ligados a una ética. Y esto, creemos, vale tanto para las formas en que pensamos habitualmente el trabajo como para la educación.
No hay ética en la enseñanza que forma “seres productivos” amoldados a estándares de competitividad. Ni tampoco detectamos dignidad en afirmar que el trabajo es la esencia del hombre cuando, precisamente, la pedagogía ha estado en el centro del disciplinamiento del cuerpo humano y social hasta someterlo a los requerimientos del mercado y la técnica económica y política.
La pedagogía ha sido la vía de la construcción del hombre como individuo, del tiempo como tiempo de la producción y del intercambio y de la vida como algo calificable, cuantificable y clasificable.

2. A su vez, los trabajadores de todas las épocas se han planteado formas eficaces de resistencia a la opresión. El sindicalismo tiene gloriosas páginas en el último siglo. ¿Cómo explicar su eclipse actual? Tal vez, estas notas sobre el trabajo develen algún enigma. Ya que, de hecho, la naturalización del trabajo como aquella que da dignidad a los hombres, ideología productivista y mercantil si las hay, le esquilmó a los hombres la dimensión de la profunda inutilidad de la vida.
Si de alguna forma ha operado esta ideología, que ha reducido la vida humana a pura fuerza de trabajo, ha sido a través de una sutil e imperceptible equiparación entre trabajo y empleo.
Así, el trabajo, como actividad creativa a través de la cual el hombre –y no sólo él– recrea el mundo, queda reducida a la obtención de un empleo y de un salario. El hombre asalariado es la base del hombre sindicalizado.
Así, en la diferencia entre trabajo y empleo, algo valioso se ha perdido. Hay una potencia en esa diferencia. Uno se emplea a cambio de un salario necesario, pero el trabajo es otra cosa, es una actividad antiutilitaria por excelencia, ya que nadie puede responder seriamente a la pregunta de por qué recrear el mundo.
El sindicalismo ha quedado empobrecido en esta resta, en esta diferencia. Se le han escapado las potencias de los trabajadores y se ha quedado sólo con la pasiva adhesión de los empleados. Y no hay formas de reencontrarse con esta potencia productiva del trabajo si no se replantean seriamente qué implica hoy esta multiplicidad vital que escapa al “puesto”, el “salario” y la “legislación laboral”.

3. A los niños se los evalúa con notas. Poco importa si esta grilla clasificatoria va del mal al muy bien o del desaprobado al aprobado. En todo caso, hay un momento en la vida en que uno sabe que las clasificaciones se ponen en número, del uno al diez. Y todos sabemos lo que implica “ser un cuatro”. Es algo parecido a ganar de grande 400 pesos. Es que de la escuela a la vida laboral –“la vida digna”, es decir, salvo que uno quede en la “indignidad del desempleo”– el salto es de una institución a otra, pero se sigue calificando en números y clasificando en clases (¿o es que hay otra forma?).
Así, desde la escuela hasta la vida laboral, lo único que no varía es la cuantificación, es decir, el sometimiento al número. La vida se vuelve utilitaria porque la nota o el precio nos colocan en una jerarquía, en un más allá o un más acá de un “deber ser” al que ninguna persona “normal” dudaría en aceptar.
Uno no deja de preguntarse por la ética de la educación y por la dignidad del empleo, los pilares sarmientinos que sostienen la identidad de nuestra patria.

4. Es que el poder siempre actúa de la misma forma: postula la norma, el modelo. Una vez difundida la imagen de la normalidad, del exitoso y del fracasado, no hay más que distruibuir los cuerpos de los alumnos, los docentes y la gente del pueblo unos casilleros más allá o más acá del ideal normado.
Y no hay que ser muy listo para saber que una sociabilidad sostenida sobre estas bases no podría más que producir excluidos.
Sí, porque bien mirados, todos somos excluidos. Todos resistimos a un proyecto de vida reducida, cuantificada, frente a un ideal inalcanzable del éxito y de la inclusión. El poder designa centros, pero ¿quién ha experimentado realmente su “estar en el centro”? ¿Qué puede ser esa experiencia del éxito, sino un imaginario absoluto, alimentado por el individualismo más pobre y ramplón?
La ideología de la inclusión, tan propia del capitalismo, parte de la idea de que hay un lugar del que hemos quedado afuera. Y somos tan cómplices y participantes de ese capitalismo, de ese reino de muerte, en la misma medida en que somos incapaces de ligar nuestras luchas y nuestra resistencia a una imagen de lo deseable que ya no pase por la inclusión, sino por la autoafirmación de esa multiplicidad inclasificable y resistente que es la vida misma.

5. Hace unos pocos días estuvimos en Moreno, conversando con los compañeros de una escuela llamada “Creciendo juntos”. Allí, los docentes están llevando adelante una experiencia inédita en la que la escuela, la política, la vida y la ética buscan un punto de cruce real y concreto. Allí, según nos han explicado, los maestros a secas son “militantes”. El maestro militante no es un militante metido en la escuela, como un triste maestro ciruela que baja la línea del partido. No, al contrario, es el docente que sabe que no es sólo un empleado sino que pone la vida en su trabajo, en proyectos liberadores tangibles y, sobre todo, guiados por un saber apasionado que sabe –precisamente– que no sabe y, entonces, a la manera del viejísimo Sócrates, identifica su militancia y su compromiso con una verdadera ética de la búsqueda, una investigación teórica y práctica de las verdades verdaderas.

 

Una reflexión sobre la educación, sindicalismo y poder

Habitualmente al intentar definir un proyecto educativo, desde las organizaciones sindicales debatíamos previamente porqué proyecto de país peleábamos, culminando en la consigna de “defender la escuela pública”, dentro del aparato del estado.
Considerando que la lucha por el poder es el eje de estas organizaciones, se ha sostenido lo público desde el estado o vinculado a él, llevando a un involucramiento en -y pelea por- el control del mismo en sus muy diversos ámbitos: desde el ocupar bancas legislativas, el control del ministerio de educación o, en su máxima expresión, hasta del propio gobierno (segregando el tema central: la discusión fundamental sobre qué educación queremos).
Así, se nos va perdiendo, tras una estrategia de poder, le esencia de nuestra lucha: la elaboración colectiva y constante sobre el problema educativo: la creación misma del concepto educativo.
En su extremo hemos llegado a la imposibilidad misma de tomar a la educación y el conocimiento de forma autónoma. Por el contrario, todo lo referido al tema educativo ha sido funcionalizado –instrumentalizado- a principio de la lucha por el poder: la formación de una militancia militancia sindical capaz de sostener y reproducir más que organizar o articular nuevas formas de pensamiento.
Diversas expresiones (dirigentes y teóricos) del sindicalismo se manifiestan a favor de la instrumentalidad de la educación y del conocimiento para el poder, pero combaten las dificultades reales con que los docentes se encuentran a diario en su tarea pedagógica -tan lejos como están de las escuelas-: ¿cómo opera en contra del pensamiento y la creatividad el doble cargo docente?, ¿cómo el sistema con, sus normas, imposibilita prácticas nuevas, en la misma medida en que todo debe ser controlado por el aparato del estado?.
Es así que cuando se estas prácticas autónomas -como la experiencia de Creciendo Juntos- se difunden en el medio sindical, resultan lisa y llanamente sancionadas en la medida en que sacan a la luz una diferencia esencial: se trata de experiencias de búsqueda, de construcción del contrapoder, que no condicen con la centralidad normada que propone la dirigencia sindical.
Pensar una militancia docente que sea asumida de forma integral, autónoma, donde el espacio físico de desarrollo no sea exclusivamente “el sindicato”, una militancia que no quede sujeta a las luchas internas por ocupar espacios de poder sindicales, implica proponerse la constitución de otra idea de la organización sindical, otra forma ser del militante sindical: se trata de Pensar la escuela como el lugar de un compromiso real con la comunidad, desechando todo carácter utilitario y corporativo; implica ampliar el espectro comunitario y no encorcetarlo en lo educativo, formalmente concebido; pensar la comunidad como una forma de vida donde la solidaridad, la fraternidad, lo humanitario, sean una práctica cotidiana y alejados de los valores individualistas, del valor mercantil de la educación y de las restricciones que el capitalismo impone al proceso de conocimiento.
El dilema es si en el estado actual de la escuela pública con su sistema vertical, jerárquico y sus normas de puntajes, de designación de docentes es factible desarrollar experiencias de contrapoder. Aquí la duda y el desafío. Para desarrollar experiencias de contrapoder lo primero que habrá que desechar es la idea subordianr toda discusión y toda práctica al deseo del poder: habrá que asumir que no se va a pelear por él. Habrá que despojarse de las viejas formas y consignas y darse el trabajo de pensar críticamente nuestras prácticas, reinventar otras más creativas y más solidarias y agudizar la reflexión que por mucho tiempo los docentes hemos ido delegando en otros. Es decir: reconstruir(nos).
La experiencia de los Compañeros de Creciendo Juntos, adquiere relevancia y nos pone en espejo con nuestra propia situación. No porque no existan aspectos similares en el trabajo docente. Si ellos nos pueden enseñar algo es, sobre todo, por la forma en que sostienen su proyecto, y por el proyecto mismo. Un proyecto que no es exclusivamente pedagógico, ni individual. Un proyecto de vida y compromiso militante, sostenido por el conjunto de los docentes y la comunidad en una unicidad -que los fortalece ante tanta adversidad-, como práctica de contrapoder.
Saber de la existencia de estas prácticas en el ámbito educativo es, a su vez, una nueva demostración que pueden desarrollarse. Habrá que diseñar la forma con la comunidad o con quienes así lo deseen y abrazar la idea que el contrapoder es una práctica que se construye sin copias, sin repeticiones, sin rema reprducción, pensando juntos.

 

UNIVERSIDAD

Presentación de la sección Universidad

Ya hace algunos años surgió, por iniciativa de la Agrupación Estudiantil El Mate de la Facultad de Ciencias Sociales de la UBA, una experiencia que luego recorrió prácticamente todo el país: la Cátedra Libre Che Guevara.
Por la intensidad de la experiencia y por lo que constituyó como muestra de las posibilidades que ofrece el trabajo del contrapoder en la universidad, hemos decidido contar, a partir del balance de algunos de sus protagonistas, el nacimiento y desarrollo -allá por 1997- de la cátedra, con el objetivo de recrear la actividad y la discusión política, a partir de una lectura crítica de muchas experiencias anteriores y en la búsqueda de encontrar una nueva forma de intervención política.
Si recordamos hoy esta bella historia que llevó a un grupo de militantes a recorrer los barrios porteños y del conurbano bonaerense para constituírse en un espacio de pensamiento, es porque nos parece importante difundir la vigencia de la lucha, del pensamiento popular y de los elementos de una discusión abierta sobre la obra y la vida del Che que tienen aún una fuerte potencia inspiradora.
En lo que sigue publicamos dos textos que de una u otra forma hacen referencia a la discusión sobre la necesidad de desplegar la crítica a las prácticas dominantes en la universidad a partir de una actitud práctica antiutilitaria.
En primer lugar, nuestras reflexiones sobre la Cátedra del Che y luego un texto que reclama un pensamiento crítico sobre la universidad, que vaya más allá de las posiciones meramente defensistas. El disparador de dicho artículo es una ponencia que realizó María Pía López en las Jornadas de la Carrera de Sociología a fines del año 2000. Este material fue luego publicado en el número 4 de la revista Aínda.

 

La Cátedra Che Guevara: una experiencia de pensamiento

El surgimiento
La Cátedra Libre Che Guevara surgió en 1997 en la Facultad de Ciencias Sociales de la UBA, cuando se cumplían 30 años de la muerte del Che.
La iniciativa fue de quienes en aquel momento integrábamos la agrupación universitaria El Mate. Ya en ese entonces estábamos en la búsqueda de formas de intervención política acordes con nuestra militancia, la de jóvenes escépticos respecto de las formas tradicionales de la política partidaria.
La Cátedra del Che no fue una actividad más: fue el proyecto concreto en el que confluyeron muchas de nuestras discusiones, y en ese sentido, fue vivida por nosotros con gran intensidad.
Una de nuestras principales preocupaciones giraba en torno a una lectura crítica y generacional de las luchas anteriores, muy particularmente las de los años ´60 y ´70. En ese camino comenzamos a estudiar el pensamiento del Che y la importancia de la Revolución Cubana en esa generación. Y el 97 despuntaba como el año de la gevaromanía. A los ya tradicionales homenajes que la izquierda le tributaba, se sumó la conversión de Guevara en un fetiche comercial. En ese contexto algo nos revelaba: sentíamos que debíamos oponer, a la mera utilización de su figura, una interpretación crítica capaz de actualizar su pensamiento y su proyecto. Pensábamos, también, que la Argentina debía asumir el papel que le cabe en relación al Che.
Por otra parte, como agrupación universitaria, no parábamos de cuestionar las formas que regían a la deprimida vida universitaria. Particularmente nos preocupaba el hecho de que la Universidad permanecía encerrada en sus paredes, anquilosada en temas y debates que le hacían abandonar su potencial crítico, y que la volvían incapaz de participar de las luchas políticas y sociales de quienes resistían las injusticias activamente. El guevarismo, como tradición política y de pensamiento latinoamericano, tenía bastante que decir al respecto.
La cátedra libre fue la forma en que, pensamos, podía encararse una respuesta práctica a estos problemas que nos inquietaban. Esta forma, la de una Cátedra abierta y popular, tiene una historia muy larga en nuestro continente y en nuestro país. Basta mencionar las Cátedras Nacionales de los 70´. Pero teníamos a mano una experiencia contemporánea: la Cátedra Libre de Derechos Humanos de la UBA, que funcionaba en la Facultad de Filosofía y Letras, dirigida por Osvaldo Bayer y coordinada por Graciela Daleo.
Como para confirmar el impulso, vino la relación con la Cátedra Che Guevara de La Habana y con la incansable investigadora María del Carmen Ariet, quien terminó de abrirnos los ojos sobre la potencialidad del proyecto.
La Cátedra fue estructurándose en largos cabildeos. Junto a Ruben Dri, Manolo Gaggero (los dos titulares mas activos y comprometidos en el proyecto) y Gabriel Fernández (el coordinador) pensamos los —interminables— ejes temáticos, y los profesores que pudieran abarcarlos. Aquí se reflejó particularmente el espíritu que animó a la Cátedra. Desde el comienzo de las clases se expresó la voluntad de producir un encuentro entre compañeros especialmente dedicados a la labor teórica (como David Viñas, Alberto J. Plá, Osvaldo Bayer, Horacio González, León Rozitchner, Horacio Tarcus, Nestor Cohan, etc.) con aquellos cuya experiencia militante hacía imperdible su participación (como Hebe de Bonafini, Luis Matini, Miguel Bonasso, Eduardo Gurrucharri, Luis Ortolani, Roberto Baschetti, Guillermo Cieza, y el extrañado compañero Cacho El Kadri). Cruzar estas formas diversas del pensamiento, sin que ninguna subordinara a la otra, fue una de nuestras intenciones explícitas.

Los primeros pasos: el desborde
Como suele suceder con los planes muy bien armados, las cosas se nos fueron de las manos apenas iniciada la experiencia. Tanto por la cantidad de inscriptos, como por la resonante repercusión que tuvo. Rubén Dri nos recordaba que esto era mucho más grande de lo previsto y que, por lo tanto, debíamos asumir la responsabilidad de que todo saliera realmente bien.
En efecto, nuestro grupo estudiantil, mas unos cuantos amigos, nos vimos, por decir poco, sobrepasados absolutamente por el fenómeno del Che.
La Cátedra funcionó también en la Carpa Docente, que había sido instalada frente al Congreso de la Nación, en colegios, sindicatos, etc. Nos dedicamos un año entero a organizar aquello, estudiando con mayor profundidad al Che, conversando y trabajando junto con el gigantesco primer grupo docente, que se enriquecía con la participación de compañeros de latinoamérica, como los cubanos Marta Pérez Rolo y Fernando Martínez Heredia, el mexicano Paco Ignacio Taibo II y el chileno Claudio Lara. Peleando con quienes, en la Facultad, intentaban bloquear el proyecto, y preparando materiales que acompañasen la cursada.
En el segundo cuatrimestre universitario la concurrencia siguió siendo altísima. Pero esta vez la novedad fue que la Cátedra se extendió por todos lados: en Córdoba, Río Cuarto, La Plata, Jujuy, Tucumán, Santiago del Estero, Mar del Plata y posteriormente Rosario, La Pampa, Paraná, Neuquén, Mendoza y en otras tantas ciudades, comenzaron a organizarse nuevas cátedras.
No sólo recorrimos prácticamente todo el país, sorprendiéndonos de la cantidad de grupos y compañeros que se iban movilizando alrededor de esta idea, sino de la cantidad impresionante de jóvenes que se acercaban a discutir y a estudiar.
Hacia finales del año 97 realizamos en Río Cuarto un encuentro de todas las cátedras del Che que existían en el país. Unas 15 cátedras nos encontramos para socializar la experiencia y coordinar los pasos a seguir.
Fue en este Encuentro donde terminó de explicitarse una de las contradicciones que habitaron desde el comienzo las discusiones del proyecto: la relación entre los trabajos interesantes que producíamos y la “trascendente acumulación política”. El meteórico éxito de la Cátedra la convirtió en un bocado mas que apetecible, y nos puso ante la disyuntiva de una definición práctica. La experiencia de pensamiento y producción colectiva que la Cátedra generaba, ¿significaba un paso mas que consistente, que nos introducía en un nuevo y basto campo en el que repensar los términos de un pensamiento emancipador, disponiéndonos a una apertura fundamental hacia la investigación y la experimentación? ¿o mas bien habíamos logrado producir el hecho que nos habilitaba, finalmente, a pocisionarnos como la ansiada vanguardia política? La pregunta aparecía nítida: ¿y la orga para cuando?
Fue entonces cuando renunciamos a organizar una nueva corriente nacional, para dedicarnos a profundizar en la inquietante búsqueda que la experiencia de la Cátedra nos proponía. A los planteos de que era hora de pasar “a lo serio”, a “lo político”, utilizando el aval de haber sido los creadores de la Cátedra, respondimos que no se trataba de “ser el grupo de vanguardia” sino de “producir, permanentemente, hechos de vanguardia”.

La experiencia en los barrios
En el año 98 tomamos la decisión de realizar las cátedras en los barrios de capital y provincia de Buenos Aires, trascendiendo de esta forma el espacio universitario. Así surgieron las cátedras de Ramos Mejía, Villa Urquiza, Lanús, Quilmes, Moreno, Avellaneda, Paternal, Vicente López, Flores, José C. Paz, San Miguel, Saavedra…

Moreno fue quizá el espacio barrial donde mayor profundidad alcanzó la cátedra. Desde el comienzo fue tomada como un trabajo colectivo, más allá de los grupos que participaban. La labor estuvo centrada en el proyecto, lo que implicó encararlo de una forma en el que la cátedra no reconociera dueños. La elección de los temas, el lugar, la difusión, y todas las actividades desarrolladas, fueron llevadas a cabo sin imposiciones por parte de los grupos que intervinieron.
La forma taller fue la elegida, a partir de la idea de que lo central no estaba en el contenido temático, sino en la relación con la producción de conocimiento colectivo, alertados por la posibilidad de que en las exposiciones se pudiera reproducir formas tradicionales de relación con el poder. De esta forma, los contenidos y la transmisión de las experiencias revolucionarias fueron “reescritas” a la luz de la participación de quiénes se comprometieron con la cátedra.
Desde el comienzo la convocatoria realizada estuvo orientada a superar los “límites” que imponía la clásica participación de la “militancia política”, que en general tiende a empobrecer los espacios de discusión y pensamiento, encorcetándolos en conclusiones sacadas de antemano. De la capacidad de lograr que la convocatoria alcanzara este objetivo, dependía en buena medida la profundidad de la experiencia.
Este fue el espíritu de los grupos —todos realizaban trabajos barriales— que organizaron la cátedra en Moreno, en una escuela de formación comunitaria, lugar que desde entonces sirvió como espacio de encuentro permanente, ya que, una vez “terminada” la cátedra la experiencia colectiva continuó por más de tres años, en nuevos talleres, radios abiertas en plazas, y otras actividades. A partir de allí se fueron generando redes, por supuesto no previstas en la planificación inicial de la cátedra. La red de Educación Popular, la iniciativa cultural “rompamos el silencio”, etcétera. Hoy, pese a estar dispersos, todos los que participaron de estas formas de encuentro, se conocen y saben de la existencia de los otros trabajos que se desarrollan en el barrio.

El contacto con los barrios fue pensado como la generalización de un espacio de discusión y pensamiento, como socialización de un capital histórico y político sobre nuestro pasado y nuestro presente, y sobre las posibilidades de reorganizar un proyecto revolucionario sobre viejas—nuevas bases.
La experiencia fue realmente muy rica en formas organizativas, de conocimiento de compañeros, de debates y publicaciones. Y para nosotros significó un importante descubrimiento. Hasta ese momento, para un colectivo como el nuestro, dedicado fundamentalmente a la tarea del pensamiento, y movidos por un intenso deseo político, existían dos modelos de cómo establecer relaciones con otros grupos y experiencias de trabajo. Ambos modelos nos incomodaban, y sobre ellos veníamos ejerciendo una crítica teórica.
Por un lado lo que se llama “la extensión universitaria”, la cuál supone que la Universidad existe como una isla del saber, y que su “generoso” aporte nos es otro que el de ofrecer ese saber a la carente sociedad. Semejante idea del conocimiento reproduce activamente la concepción mas pobre del pensamiento, pues supone un sujeto que conoce y un objeto del conocimiento. El conocimiento, como algo neutral, no pasa de ser un “servicio”, un producto. Se trataría de administrarlo, difundirlo, incorporarlo…
Por el otro lado, estaba el modelo de “lo político”. Los barrios pasaban a ser el lugar donde validar la verdad, pues allí habitan los potenciales sujetos del cambio. Se trataba entonces de edificar cientos de tribunas, desde las que difundir nuestra línea, como forma de ir logrando adhesiones. Pero sentíamos que no podíamos terminar inventando una nueva y mas inteligente forma de hacer lo mismo, esta vez sin forzar, siendo mas respetuosos.
Para ambas líneas de trabajo el pensamiento no es mas que un instrumento, quizás el mas importante, para algo mas decisivo y trascendente. Y siempre encontraremos “fines” que merecen tal centralidad, ya sean las impostergables necesidades materiales, o el futuro luminoso que nos espera cuando haya triunfado la revolución. Todo el esfuerzo de pensamiento del que participábamos se licuaba en la clásica pregunta: ¿después de la Cátedra qué?
Los talleres en los barrios tuvieron el mérito de insinuar, pese a sus límites, una brecha, un recorrido posible, entre esas dos figuras del instrumentalismo.
La Cátedra del Che permitió, en algunos lugares, una forma de vinculación diferente con otras experiencias —universitarias, barriales, o sindicales—, organizada alrededor de un proyecto muy concreto, en el que se trataba de pensar juntos los desafíos comunes. Cada experiencia, producto de su propio desarrollo, se relacionaba con el otro, en una experiencia conjunta de la que se salía enriquecido.
Y, fundamentalmente, fue una confirmación de que, por todos lados, habían grandes deseos de pensar, crear y luchar.

Elementos de nueva radicalidad
Hoy, meditando un poco sobre la fuerza con que tantos jóvenes, militantes, ex militantes, alumnos de escuelas, colegios y facultades, participaron en este proyecto, sentimos la necesidad de reflexionar acerca de qué se puso en juego allí en términos de una nueva radicalidad política.
Cuando convocamos al grupo docente a la cátedra se nos miró con cierta desconfianza. La cosa sonaba como anacrónica en momentos en que el señoreo del “progresismo” parecía vivir el dulce encanto de la derrota, expresada simbólicamente en la caída del muro de Berlín, y prácticamente en el reciclaje de personas, incluidas sus viviendas. No era una apuesta sencilla, pues el clima era de angustia y encerrona, y el “progresismo” bienpensante daba por desterradas las posibilidades del cambio social.
Además, desde el poder, con ese envidiable olfato que les mantiene ahí, se dispusieron a enterrar al Che definitivamente, sea en el cielo, en el infierno o en la gloria del bronce. Lo llamaron Jesús como al bandido, arcángel, mártir, héroe, diablo o demonio; y, en términos comparativos, lo trató peor el
progresismo que la propia derecha.
Sin embargo, algo se produjo a partir de allí. El rescate del que para Sartre fuera “el hombre más completo de nuestra época”, funcionó como un dispositivo que permitió liberar(nos) de la sensación de opresión y tristeza que por aquellos años transitábamos. Las Cátedras se transformaron en un pretexto, por así decirlo, para discutir política, para reconsiderar proyectos e iniciativas de autonomía.
La ofensiva de la alianza derecha-progresismo contra el Che, que escondía en el fondo la ofensiva contra todo renacimiento de la idea de acción emancipatoria, y que contaba con todo el peso del aparato del poder, fue notablemente contrarrestada por esos cientos de encuentros donde el Che, mejor dicho la política, se recreaban. Se mezclaba todo, jóvenes que querían saber quién era ese icono de camisetas, curiosos de todo tipo, viejos que necesitaban saldar su historia personal con el Che, algunos que lloraban la vergüenza de haber sido, otro el dolor de ya no ser, junto a nuevos militantes ansiosos por investigar.
Las cátedras se transformaron insospechadamente en foros de discusión, y acompañaban, por otra parte, un movimiento en el que emergían nuevas luchas —como los escraches de los H.I.J.O.S.—. Tras las cátedras surgieron otras, con otros nombres inspiradores y muchos grupos llegaron a la conclusión que “repensar” no era revisionismo, sino la única manera de ser fiel a la tradición revolucionaria. Surgieron después corrientes que propiciaron el “nuevo pensamiento”, y así hasta el momento actual de plena ebullición.
En este marco la Cátedra, para nosotros, fue una experiencia fundamental de transición. Pensar al Che, y a las experiencias revolucionarias de nuestro país y del continente, tomó la forma de un intenso balance, en el qué se profundizó en aquellas hipótesis que no van más, y en las que mantienen su vigencia. En este sentido, seguíamos tirando puntas para pensar “la política”, y a la vez comenzábamos a entender que se trataba de encontrar nuevos recorridos prácticos, en los que “la política” dejara de ser sólo un objeto de estudio, para devenir una experiencia de investigación militante.

 

¿Universidad o Muerte?
Pensar la Universidad (entendiendo por tal, fundamentalmente, a la Facultad de Ciencias Sociales de la UBA)

1- Solemos pensar a la universidad bajo una premisa excluyente: ¡“hay que defenderla”! Esta consigna separa aguas. La comunidad universitaria se constituye, de hecho, alrededor de la consigna central de la defensa de la universidad (del financiamiento estatal, la autonomía, el carácter gratuito de los estudios y el acceso libre y masivo).
Hasta tal punto esto es así que el pensamiento sobre cómo ejercer más legítimamente esta defensa ha sustituido todo pensamiento activo sobre la universidad misma como situación de conocimiento.
La conciencia “defensista” opera como cemento real de los universitarios, sustituyendo todo compromiso comunitario construido sobre la base de asumir los riesgos de la producción de conocimientos.

2- La defensa de la universidad fue dando lugar a un complejo discurso. En su interior se admiten tácticas diversas. Incluso, relativamente enfrentadas.
No costará demasiado identificar cuál es la táctica dominante. Ella dice que la “educación no es una inversión, sino un derecho”. Lo que quiere decir que no es un negocio, ni debe serlo. Es un derecho de los pueblos. Y como tal hay que defenderlo del gobierno y de fuerzas aún más poderosas.
Así, un discurso de los derechos, se convierte en el fundamento último de una lucha política en torno a la universidad.
Se conforma un dispositivo combativo capaz de frenar —en la medida de las posibilidades— los proyectos más violentamente privatistas de la universidad.
Se trata de una idea simple y sencilla que gira alrededor de la defensa del presupuesto. Hasta que no haya un aumento suficiente, toda otra discusión, toda otra consideración queda indefinidamente postergada.
El objetivo: no dividir el frente único defensivo. Prima la necesidad del consenso y la temporalidad de la urgencia.
Esta posición —tan activa frente a los ataques ministeriales— se ha mostrado, sin embargo, inoperante frente a la decadencia de la universidad.
Se ha mostrado incapaz de reflexionar sobre los objetivos mismos de los conocimientos que se producen en la universidad. De hecho, su eficacia consiste en su llamado a poner en paréntesis todo debate sobre la universidad misma, hasta que se den las condiciones del “cese de las hostilidades” por parte de los gobiernos nacionales.
Esta modalidad de la defensa de la universidad es víctima de una paradoja evidente. El mismo hecho de la defensa puede tornarse absurdo en la medida en que lo que se defiende de enemigos externos se va deteriorando por razones que hay que buscar en el “frente interno”: los mecanismos más sutiles de reconversión de la universidad hacia los criterios del mercado.

3- Como resulta evidente, no es este el único ni el más elaborado discurso sobre la defensa de la universidad. Hay otro, crítico de este primero, que actúa como ciencia lúcida de los déficit del discurso político dominante, como rechazo de una versión puramente gremial y economicista del compromiso.
Se trata de una perspectiva inteligente sobre la universidad, que asume que no hay defensa posible sin una indispensable discusión rigurosa sobre los conocimientos que la universidad genera y los que pretende producir. Afirma que es imposible una defensa exitosa de la universidad sin una discusión sobre el proyecto en la que se sustenta. Consiste en plantear como posibilidad actual lo que no es otra cosa que su —nuestro— propio ideal universitario. Los conocimientos que debieran ser incluidos, participan anticipadamente de una universidad que, aún si en los hechos los excluye, los contempla imaginariamente. Se construye así una defensa digna y entusiasta.
Se defiende un proyecto: pero, en los hechos, se proyecta con el objetivo de poder ejercer la defensa.
La “defensa” muestra, así, ser mucho más que una “buena táctica”: se trata de la forma en que habitamos la universidad quienes nos insertamos críticamente en la ella.
El supuesto sobre el que se formula la “buena defensa” es el de considerar que lo deseable del proyecto que se impulsa proveerá la fuerza suficiente para ejercitar una defensa eficaz.

4- La pregunta, entonces, se ha desplazado. Interroga, ahora, por el valor político de los conocimientos que la universidad produce.
Esta pregunta altera el orden del razonamiento. Ya no se trata de mantener fijas las premisas de la “defensa de la universidad” como punto de partida axiomático, sino de invertir el orden.
Ya no se trata de preguntarse por los conocimientos y de invitar a la comunidad académica a iniciar prácticas autónomas de producción de nuevos saberes, con el objetivo de legitimar la defensa de la universidad; sino de considerar hasta qué punto son las prácticas efectivas de producción de saberes, y de pensamiento, lo que justifica una acción de defensa.
Decía Spinoza que la política no trata de las cosas tal como deberían ser sino de lo que efectivamente son. Podemos aplicar esta máxima al debate universitario: no se trata tanto de postular un proyecto universitario, para volver “defendible” una institución, como acompañar las prácticas que constituyen efectivamente una situación de pensamiento y de producción de saberes.
El recurso de postular un proyecto que justifique desde un futuro la defensa actual de la universidad es doblemente defectuoso: por un lado, postula un tiempo futuro tan lejano como el que nos prometen los defensores del “presupuestismo” y, por otro, refuerza el “defensismo” como premisa incuestionable, como único punto de partida posible para pensar la situación de conocimiento, fundamento real de la cuestión universitaria.

5- El defensismo actúa como “falsa premisa”: anula más enfoques de los que habilita.
La posibilidad de alumbrar otra forma de habitar la universidad depende, en cierta forma, de la capacidad de revisar la estrechez de este punto de partida.
La valoración de los saberes, la puesta en discusión sobre los conocimientos a incorporar y la ampliación de las prácticas productoras de pensamiento no son premisas de una “buena táctica” sino el verdadero punto de partida de un debate sobre la universidad.

6- La pregunta de la utilidad de los saberes que transmite la universidad resulta de una gravedad mucho mayor aún cuando, como dice María Pía López, los egresados universitarios no somos “capaces del riesgo del conocimiento” . Si tenemos como destino el “sector privado” encontraremos allí, en la experiencia laboral, un “efectivo aprendizaje”. Si lo que deseamos es permanecer en el ámbito académico, nos espera, aún, una larguísima carrera de posgrados. La Universidad, así, se reduce cada vez más a una extensión del Ciclo Básico Común, pues el objetivo de la cursada es alcanzar un título habilitante, para pasar a la próxima etapa.
La misma Universidad va perdiendo dimensiones de pensamiento que antaño le otorgaban una densidad mayor.

7- Pareciera ser que no hay proyecto de universidad que no tenga en su centro la creación de un “campo académico”: las críticas suelen dirigirse siempre a impugnar la concepción burocrática con que se pretende su instauración, más que a la centralidad del campo mismo.
Así, la transparencia de los mecanismos de adjudicación de cargos y recursos aparece como la “meca” del orden administrativo y político de la universidad. Esta forma de la discusión queda entrampada, pues es reducida a la ideología de la transparencia.
Quienes cuestionan las formas en que se constituye el campo académico son acusados, muy neoliberalmente, de conservadores de la “vieja universidad”. Quienes no estamos entusiasmados con la centralidad que se le otorga al campo académico en la producción de conocimientos, quedamos directamente excluidos, o incómodamente incluidos.

8- Otros problemas surgen cuando se habla de la relación entre la universidad y la sociedad. El punto de partida ineludible es la tradicional (y ambigua) advertencia según la cual la universidad no puede considerarse una “isla democrática”. La ambigüedad proviene del hecho que este discurso es el que ha conducido los últimos años a promover la relación entre la universidad y el mercado.
Bien se dice, hoy, que la alternativa a la mercantilización de los saberes no puede ser un “un repliegue ingenuo en los movimientos sociales” , pues esto significaría, en los hechos, sustituir las pasantías en empresas por otras en las escuelas públicas o sindicatos. Es decir, lo que queda incuestionado es esta forma “pasante” del vínculo entre la universidad y su “afuera”. Se dice, entonces, que la universidad debería dar luz a una “voz propia” . Pero la polémica se centra en cómo se piensa la constitución de tal voz.
No se trata de una pregunta retórica. La posición defensista elude la discusión sobre el hecho evidente de la carencia de una ética de la gratuidad, de un compromiso con el pensar y una conciencia política antiutilitaria, sobre la cual construir esta “voz”. ¿Cómo evitar que estos discursos no sean simplemente momentos lúcidos, autorreflexivos, sin relación con estas condiciones éticas y políticas? ¿Cómo es posible proyectar un ideal de universidad desde el interior de las prácticas universitarias actuales, sin transformar radicalmente las formas en que la universidad se relaciona —sin servilismos ni inútiles soberbias— con los procesos del pensamiento social más significativos de las experiencias barriales y populares?

9- La ética de gratuidad y el compromiso con el conocimiento están notablemente ausentes de la universidad. La militancia se ha constituido bien en mero sindicalismo, bien en caricatura, bien en objeto masivo de tesis y “papers”. El campo de las resistencias al deterioro de la universidad se ha empobrecido. La ideología de la defensa universitaria ha contribuido a ello. La militancia política universitaria ha sido incapaz de crear formas de intervención alrededor de estas cuestiones y ha terminado por reproducir, a menor escala, las formas de la política profesional. La “gremialización” de sus cuadros más capaces ha empobrecido las experiencias de constitución de una subjetividad vinculada al conocimiento.
El deterioro universitario es atribuido, claro, al modelo neoliberal que “viene de afuera”. Pero se elude el hecho de que es la propia comunidad académica la que acepta las clasificaciones, las inútiles maratones de congresos, los enredos burocráticos, los créditos externos de reconversión de la universidad y las formas burocráticas de valorar lo saberes.

10- Partimos, entonces, de otra premisa: “crear nuevos conocimientos”. Si organizamos así la cuestión, podemos pensar más “libremente” “lo universitario”, sitio que reclama —no siempre con igual legitimidad— privilegios como lugar del pensar.
La universidad pareciera no tener afuera. De hecho, es este otro de los supuestos del discurso de la defensa de la universidad. ¿Desde dónde se puede pensar lo universitario si no es desde la universidad misma?
No se trata, en efecto, de postular la existencia de un lugar–otro del saber, desde el cual negar a la universidad como lugar relevante de la producción de saberes. Pero sí sostenemos que la validez del conocimiento no puede ser juzgado según se ajuste a las reglas de producción que la academia exige, cuando las condiciones del conocimiento posible son muchos más vastas: tanto que trascienden, en mucho, a la institución universitaria misma.
Pensar desde la producción —y el rescate— de saberes y desde una voluntad de pensamiento nos lleva a relativizar toda centralidad de “lo universitario”. No porque “lo universitario” deba ser devaluado para poder afirmar otro tipo de pensamientos de los que allí se producen sino porque es preciso restituir a la institución universitaria a su verdadera dimensión como un lugar productor de saberes y no como el centro privilegiado de la trama productora de conocimiento.
En otras palabras: las exigencias del pensar no pueden identificarse ni con las prácticas de autoconservación de la institución universitaria ni con las reglas que rigen la constitución de un “campo académico”, sin reducir el pensamiento a caricatura.

 

CONOCIMIENTO ANTIUTILITARIO

Nadie sabe lo que puede un mozo

Hemos venido hablando hasta aquí de cosas tales como un conocimiento antiutilitario, de un saber situacional, de establecer una forma de la política que ya no tenga como referente al poder sino al pensar práctico y comprometido. A continuación intentamos una discusión sobre los fundamentos filosóficos de tales afirmaciones. Para ellos nos remontamos a la Grecia Antigua, a la Francia de René Descartes, a la Etica de Spinoza y al mozo que atendía a Sartre, mientras tomaba sus grapitas en París, con la idea de ingresar en un costado de la discusión desde un lenguaje más clásicamente filosófico que escapa a todo hermetismo académico.

Hace unas semanas, en una de las discusiones del sábado se planteo una cuestión que venimos trabajando hace ya un tiempo dentro de lo que podemos denominar la construcción de la nueva radicalidad. El problema de tener que afrontar una incertidumbre, tener que decir en determinados momentos que “no sabemos”, que no hay línea universal ni la habrá. El problema no es simple porque durante toda la modernidad se afirmó que el saber era liberador, que a medida que íbamos aprendiendo podíamos ir dominando el mundo y saliendo de la esclavitud a la que nos confinaba nuestra ignorancia.
Tal vez una comparación entre dos concepciones distintas del “no saber” pueda ayudarnos.
En ese sentido parece interesante volver al texto de las Meditaciones metafísicas de Descartes, por un lado porque en este texto la duda tiene un papel central y por el otro porque es un texto fundamental en la historia de la filosofía, y en muchos sentidos fundador de la modernidad.
Puede resultar interesante la confrontación con otro texto, tan clásico como el primero, La apología de Sócrates, de Platon. Es aquí donde Sócrates pronuncia la célebre frase “sólo se que no se nada” y agrega que esto le permite afirmar, tal como lo decía el oráculo, que es el hombre más sabio de todos.
Empecemos por ver los contextos respectivos, ya que en los dos casos los autores juzgan importante situar los textos.

El contexto
La apología de Sócrates es el relato del juicio que le hicieron a Sócrates en 399 AC, acusándolo de impiedad y de corromper a la juventud. Durante el juicio Sócrates explica en su defensa que es, precisamente, ese no saber tan subversivo que profesa, lo propio de una vida filosófica. El no renegar esta posición le valdrá una condenación a muerte. Sócrates renuncia al ofrecimiento de su discípulo Critón, de escapar de la prisión. A lo que Sócrates no quería renunciar era a la esencia misma de la filosofía: su identidad con la vida misma.
La situación de Descartes es casi opuesta: las meditaciones comienzan en “un seguro reposo en esta apacible soledad”. Para Descartes la filosofía es una cuestión individual. Por supuesto, esto no es neutro, pero no se trata de juzgarlo desde un punto de vista moral. Descartes no es un egoísta, ni un elitista. A Descartes le preocupa difundir las enseñanzas que pudieran resultar de sus meditaciones. Una de sus preocupaciones fue, por ejemplo, corregir la traducción al francés de sus Meditaciones metafísicas que originalmente estaban escritas en latín.

La duda
En la introducción a la obra, Descartes presenta sus meditaciones a partir de la utilidad que todo buen católico debiera valorar. Se trata de una tentativa para convencer racionalmente a los infieles argumentando que si un católico no puede dudar de su fe, la única manera de convencer a alguien que no la comparte es demostrándole racionalmente la justeza de sus principios a través de la universalidad de la razón.
El problema de Descartes es fundar, sólidamente, y de una vez por todas, el conocimiento: el método propuesto por Descartes implica un ejercicio obsesivo de la duda respecto de todo lo que se presenta ante nosotros, hasta lograr un conocimiento universalmente cierto, un fundamento indudable para las ciencias.
Su proyecto conduce, en definitiva, a eliminar la duda. No es que pretenda realizar en unos cuantos días semejante proyecto, pero aspira, sí, a aportar los cimientos necesarios a tales efectos.
Resumiendo: la razón esta enturbiada por sentimientos y pasiones. Y esto la conduce a falsos resultados.
Veamos entonces, muy resumidamente, el camino emprendido por Descartes: a veces soñamos sueños tan “reales” que no podemos distinguirlos de la realidad. Hay algo todavía más temible: podría ser que un dios maligno nos estuviera engañando mientras estamos despiertos… Estamos en el momento más dramático de su meditación, pero también en el momento en que nuestro filósofo descubre su verdad indubitable.
Veamos como procede: para que este dios maligno lo engañe, él (Descartes), tiene que existir.
Esta demostración, por supuesto, no le resuelve a nuestro autor todos sus problemas, aunque implica un primer paso. Quedan pendientes cuestiones como, por ejemplo, probar que su cuerpo existe porque hasta ahora solo queda clara la existencia de un ser pensante. Pero alcanza para ilustrar nuestros propósitos.
Por su parte el Sócrates de La apología, cuenta la siguiente historia: uno de sus amigos, Querefonte, preguntó una vez al oráculo de Delfos si había alguien más sabio que Sócrates y el oráculo le respondió que no. Sócrates, sorprendido por la inesperada revelación, buscó a los hombres considerados más sabios para indagar el significado de la revelación.
Siguiendo ese camino Sócrates se acercó primero a los políticos y comprobó que estos hombres creían saber mucho sobre el gobierno de un pueblo pero que en realidad no sabían nada. Sócrates confiesa no saber nada pero, al mismo tiempo, el hecho de saber que no sabe nada hace que sepa más que los políticos mismos. Más tarde Sócrates frecuenta a los poetas. Ellos tienen inspiraciones pero son incapaces de pensar sus poemas. Pueden escribirlos gracias a la inspiración pero al querer explicar la inspiración misma postulan saberes inadecuados. Nuevamente, Sócrates sabe que no sabe nada. Finalmente, les llega el turno a los artesanos. El resultado es similar al obtenido con los poetas.
Sócrates comprende entonces que el oráculo tenía razón. Pero esta comprensión no puede ser tampoco definitiva, si es que no quiere acompañar a sus amigos, los políticos y los artesanos, en sus falsos saberes. No abandonará nunca sus investigaciones. Lejos de vanagloriarse de sus saberes, asumirá el hecho de que sólo sabe que no sabe nada y es este no saber lo que lo impulsa a la investigación permanente. Así, la interpretación socrática del oráculo será que el más sabio es quien persevera en el búsqueda de la verdad.

El proyecto de Descartes, que es el la modernidad, no es realizable: los modelos científicos no logran capturar nunca por entero al real. Nuestros contemporáneos admiten hoy hasta que punto es ilusorio creer en una ciencia absoluta que nos permita dominar el mundo.
Pero veamos como influye esto en nuestro problema.

Algunas pistas
La primera constatación que se nos impone es que existe un “no saber” que ya no puede ser pensado como meramente transitorio: de ahora en más habrá que convivir con la idea de que ningún desarrollo del conocimiento podrá eliminarlo.
¿Cómo podría el cartesianismo asimilar este duro golpe sin caer en la catástrofe?. Semejante corto circuito en su sistema de razonamientos deja las cosas más o menos de así: cada uno de nosotros tiene la certeza de existir individualmente. Esta certeza de existir se da en tanto que “ser que piensa”. Sólo mas tarde, en un segundo momento, como ser encarnado.
Este cuerpo, sin embargo, no obedecerá completamente a la voluntad.
Llegaremos, más tarde, a la deducción del mundo. Esta es todavía más difícil de probar y sobretodo mucho más difícil de manejar en la misma medida en que para ello hacía falta la ciencia universal que Descartes suponía estar fundando.
El imposibilidad de esta ciencia hace que el mundo se nos vuelva muy inquietante, porque nos deja aislados en un mundo al que no podemos dominar. Y ni siquiera conservamos la fe de poder hacerlo algún día.

Como lo vimos, para Platón, la cuestión es diferente: Sócrates sabe que hay un “no saber” fundamental. Esta posición fue a menudo confundida con la de los escépticos, o la de los cínicos: Sócrates sería el que sabe que el saber es imposible y que entonces todas las afirmaciones serían simplemente opiniones igualmente válidas. Pero la posición de Sócrates no es esta. El planteo no es la imposibilidad de todo saber. Los artesanos, por ejemplo, poseen un saber. Lo que cuestiona Sócrates es el encierro a que se condenan estos saberes positivos, cuando se los presenta como saberes acabados, es decir, niegan ese “no saber” fundamental.
A todos aquellos grandes sabios que venden sus saberes infalibles les demuestra que sus saberes no cierran, que la realidad de la que pretenden hablar se les escapa por todos lados.
A aquellos que se pretenden profesores de política Sócrates les demuestra, por ejemplo, que ninguna de sus definiciones de la relación entre un político y el pueblo es operativa: esta relación no puede ser definida de una vez y para siempre.
Al mismo tiempo, Sócrates elabora un saber sobre la política que puede sernos útil aún hoy: por ejemplo, en su análisis del rol central de la justicia como motor fundamental para la existencia misma de una sociedad. En términos platónicos diríamos, un paradigma que se manifiesta de diferentes maneras. Una exigencia que nunca podrá tener un modelo.
De alguna forma lo que Sócrates avanza es la cuestión de un saber situacional, porque es el “no saber” quien hace que tengamos que inventar definiciones en cada situación.
Veamos ahora el saber de los artesanos; sin dudas estos saberes son incuestionables. Contrariamente a los profesores de política, que no saben realizar aquello que pretenden enseñarles a otros, los carpinteros, por ejemplo, saben fabricar mesas de madera. Ahora bien, en principio las técnicas de los artesanos parecen seguir siendo válidas en cualquier situación, pero en realidad no es tan así. Puede ser que podamos tallar las piedras como lo hicieron hace 1000 años para construir las catedrales (aunque probablemente esta afirmación ya sea demasiado abstracta, seguramente estos hombres en la situación que se encontraban no tenían la misma relación con las piedras, no veían lo mismo cuando las tallaban etc…) pero lo que no podríamos volver a encontrar es la “inutilidad” de la fase experimental de esta técnica.
Por supuesto esta técnica servía para darle una forma determinada a las piedras y poder así construir las catedrales, pero al mismo tiempo no era enteramente deducible de una necesidad, no había una fatalidad para que se llegara a esta técnica y nadie sabía exactamente lo que esta técnica podía. Esa técnica tiene que ver con una invención, fue una experiencia, uno de los caminos que tomó el deseo de una sociedad. Hoy en día esa técnica sólo podría remitir a alguna utilidad: la restauración de las catedrales, el estudio de éstas, puede incluso servirle a algún artesano para inventar alguna técnica nueva. Pero ya no será más un punto de partida para hacer caminos sino una vía para llegar a un resultado.
Podemos conocer recetas para hacer una catedral como en el año mil pero no tenemos técnicas que nos permitan embarcarnos en la aventura de inventar las catedrales, porque eso tiene que ver con una situación histórica.
Tomemos otro ejemplo. Seguramente hoy día, gracias a una infinidad de estudios, conocemos mejor la técnica de la pintura impresionista que los impresionistas mismos, pero sería imposible pensar que alguien usando esa técnica pinte una obra maestra del impresionismo: a lo sumo será una receta para hacer cuadros “estilo impresionista”, pero ya no hay mas nada que crear desde esa técnica, ya sabemos a donde llegaremos antes de salir: la única manera de darle vida a la técnica del impresionismo es trabajarla desde otra técnica.
Volviendo a Sócrates podemos deducir que lo que les reprocha a los artesanos es no pensar esa inutilidad de la técnica que poseen, les falta saber que no saben que no porque su técnica se invento en la situación en que viven. En su caso evidentemente esto no tiene mucha importancia de hecho Sócrates parece mencionarlos sobretodo para evitar objeciones y la cuestión no es para nada recurrente en los otros diálogos de Platón como lo es por ejemplo la del saber del hombre político.

La transmisión del saber
La transmisión del saber esta por supuesto estrechamente ligada a la concepción de lo que es el no saber.
Para Descartes uno de los objetivos de las meditaciones es trasmitir la fe a los infieles a través de un razonamiento, es decir, algo parecido a lo que hacían los comunistas que pretendían convencer a los obreros para hacer la revolución, seguros de que las condiciones objetivas actuaban como premisas para dicha conversión.
Lo que Descartes quiere difundir es una cantidad de saberes racionalmente elaborados capaces de eliminar, alguna vez, la niebla de dudas y no saberes que empañan la visibilidad transparente del mundo. Su problema es encontrar un método seguro para construir verdades comunicables. Para él, el saber va por un solo camino: si se procesa racionalmente la información correctamente obtenida, no podremos perdernos. El mundo está escrito en lenguaje matemático y pronto conoceremos todos los teoremas. Partiendo del punto de vista que los individuos son autónomos y racionales la educación consistiría en darles las informaciones verdaderas y demostrárselas racionalmente.
Para Descartes, el alma es un espacio vacío, una página en blanco y la transmisión de los saberes una representación en esa página de los códigos matemáticos inscriptos en el mundo.
Sócrates, que recordemos, estaba acusado por el poder de corromper a la juventud, no tenía nada que ver con “la comunicación”: era feo y cargoso. No era un gran orador y, por sobretodo, no tenía saberes para transmitir. Ni siquiera su saber de “no saber nada” podría adquirir el carácter de una información positiva para sus contemporáneos ya que aún en ese caso extremo, en que el saber se refería a un no saber, no se trataba de revelar una verdad, sino de continuar investigando y afirmando, en situación, ese no saber.
Sin embargo, la enseñanza de Sócrates no es vana. Enuncia que para generar saberes hay que ponerse en relación con un no saber que es anterior a la razón misma. Ella no puede explicar positiviamente el mundo, los saberes, sino que, exclusivamente, señalar que este elemento actúa. La razón no es el nivel más elevado del pensamiento: siempre algo de ese real que está pensando, de esa materia del pensamiento, se le escapa. No es nunca lo suficientemente general. No abarca un dominio tan vasto como para comprender la totalidad. De allí que Sócrates haga permanentemente referencia a otras esferas existenciales como los mitos, la experiencia amorosa, los ritos de iniciación y, como venimos de verlo, a su propia vida.
Sócrates es condenado porque asume existencialmente “saber que no sabe nada”. La educación que propone Sócrates constituye una critica de los “saberes” pasivos que venden por allí los sofistas y un intento de mostrar que estos saberes no cierran, que toda tentativa de encerrar el real en un conjunto de saberes está condenado al fracaso, que el real se les escapa por todos lados: el real no puede ser deducido por el pensamiento racional.
Hay, en la educación socrática, además, una iniciación que podríamos llamar impropiamente religiosa: una experiencia . En este sentido nuestra época, que perdió casi todas las relaciones con la trascendencia al postular que la razón era el límite de toda experiencia, nos presenta un desafío enorme.

Apéndice
En otro texto, no menos famoso que los dos primeros, “La ética”, Spinoza planteaba un no saber tan profundo como el de Platón: “no sabemos lo que puede un cuerpo”, decía.
Aquí también el no saber esta profundamente ligado a la libertad. No por casualidad el capitalismo quiso desde su comienzo eliminar este no saber que implicaba la posibilidad que el cuerpo funcione como otra cosa que generador de fuerza de trabajo. Que el cuerpo se vuelva inútil, que exista de otra forma que como el “primer útil” de ese “pequeño yo” que “piensa” y que “quiere” (según la definición de Descartes). Lo que un cuerpo no tiene permitido hacer, en nombre de la utilidad que se le confiere es perder tiempo, perder eficacia, perder utilidad, volverse opaco a la voluntad del individuo (es decir, al poder): en fin, lo que la utilidad esconde es que todo sujeto de deseos es productor, de actos de resistencia.
Sólo podríamos saber lo que puede un cuerpo en la medida en que éste sea dócil al poder. Sartre, por su lado, decía que el mozo del bar no era completamente un mozo. No porque se sacara los anteojos y se transformara en superman cuando había un peligro, no es que tuviera una “verdadera” identidad escondida, sino porque sus acciones no estaban completamente determinadas por su identidad de mozo: no todo es deducible de lo que de lo que somos. En resumen: no sabemos lo que puede un mozo.

Notas para la reflexión política, a propósito de la lucha piquetera (20/09/01) // Colectivo Situaciones

Los mecanismos que tiene el poder para obstaculizar la emergencia de fuerzas sociales y políticas que lo cuestionan son variados y se renuevan constantemente. Pero los poderes no son la última palabra de toda conversación, el último disparo de toda batalla, la última decisión en el juego de la política. Esta imagen no hace justicia a la historia de las luchas populares. Si alguna lección hemos aprendido de ellas y de nuestras propias luchas es que paradójicamente “el poder del poder no radica en su poder”, sino en nuestra falta de potencia, de rigor, de pensamiento, de trabajo, de paciencia y de decisión. El poder se alimenta de nuestras debilidades. El poder se hace fuerte a partir de las contradicciones del pueblo.

Porque aprendemos que esto es así se vuelve muy importante saber que no hay lucha que no sea, en sí misma, una forma de entender las cosas, una visión del mundo, un pensamiento en acción. Por ello, en momentos de desconcierto es cuando más hace falta la reflexión política entre los compañeros que compartimos la experiencia de la lucha y la creación. Pensar juntos, intentar comprender lo que pasa, cómo se está trabajando, cuales son los obstáculos, pero también y, sobre todo, pensar juntos sobre quiénes somos, qué estamos haciendo, cuál es nuestro camino, qué es lo que estamos creando juntos, por dónde pasan la radicalidad y la potencia de nuestra lucha y de los saberes sobre el contrapoder que estamos produciendo.

Como aporte a este ejercicio hemos redactado el presente trabajo sobre lo que ha ocurrido desde el Primer Congreso Nacional Piquetero hasta el final del plan de lucha que allí se decidió, y la realización del Segundo Congreso. Lo que buscamos entender es cuáles son las estrategias de pensamiento que estuvieron en juego, cuáles son las preguntas y los problemas fundamentales que quedan planteados y cómo pensar, al interior de este movimiento, las cuestiones de la representación, de la delegación, de la identidad, de la organización y demás cuestiones centrales de nuestra construcción.

1-  Introducción

El llamado Primer Congreso Nacional Piquetero fue un momento clave para comprender la encrucijada actual. En él se reunió lo que podría ser una futura coordinadora nacional de compañeros que tienen en común las reivindicaciones y la forma de lucha: el corte de ruta.

Sin embargo, se encontraron allí dos formas muy diferentes del pensamiento político. Cuando se comenzó a desarrollar el plan de lucha quedó claro hasta qué punto los piqueteros no son un movimiento único, homogéneo y organizado.

Tal vez el problema más grande sea pretender que un movimiento que es por principio múltiple, diverso y complejo deba ser “simplificado”, reducido a una sola forma de pensarlo (y de representarlo).

Puestos a definir las dos grandes formas de pensar que existen dentro del llamado movimiento piquetero diríamos que, por un lado, hay en los dirigentes de las organizaciones más estructuradas (la F.T.V, la C.C.C, y otras) un pensamiento en términos de “globalidad” y de “coyuntura”; mientras por otra parte están las organizaciones menos estructuradas y más ligadas a sus propias experiencias territoriales, quienes piensan más en términos de contrapoder, de la experiencia concreta de transformación, en situación.

Después del congreso la “visión de coyuntura” tomó un vigor y una presencia exagerada, dejando una sensación de confusión en los compañeros que piensan en términos de su situación concreta.

2- Un pequeño recorrido por los acontecimientos puede ser útil para poder entender mejor la importancia del debate planteado…

La irrupción del movimiento piquetero, como sabemos, se venía desarrollando desde fines del primer gobierno de Carlos Menem. Sus características fundamentales son las siguientes:

* El fenómeno piquetero nace por fuera de las instituciones  políticas y sociales del país: iglesias, partidos políticos, sindicatos, etc. No sólo su desarrollo es autónomo, sino que esta autonomía está directamente relacionada con el desprestigio de estas instituciones y con su escasa capacidad, no ya de plantear la modificación de las estructuras de dominación capitalista, sino siquiera de incluir bajo condiciones mínimas de vida a una parte creciente de la población.

* La lucha piquetera, como tal, fue creciendo de la periferia hacia el centro del país.

* Emergencia de una estructura nacional pos-industrial que deja afuera de la fábrica no sólo a millones de personas. El eje del conflicto se desplaza, entonces, a la parte del proceso de acumulación capitalista que se desarrolla, precisamente, por fuera del proceso productivo fabril. La eficacia del corte consiste, entonces, en su capacidad de interrumpir la circulación de mercancías y fuerza de trabajo, punto nodal de dicho proceso de acumulación.

* Su eficacia surge también de alterar las condiciones de legitimación políticas, que otra condición del proceso de acumulación de capital.

* Otro tipo de eficacia está también ligada al piquete: su tendencia asamblearia, que constituye una fuerte matriz de politización popular.

* Los piquetes fueron decantando como formas de la lucha popular, a partir de las insurrecciones populares espontáneas como el Santiagueñazo (1994).

* Socialmente, su hegemonía pasó de los llamados “nuevos pobres estructurales” y de las clases medias empobrecidas a sectores sociales cada vez más marginados.

* Este movimiento expresa la conformación de un sujeto popular que aprendió rápidamente la eficacia de una forma de lucha concreta, el corte de ruta, y la generalizó en muy pocos años.

* Incluyeron un nivel de violencia popular desconocido desde la última dictadura militar. Durante el Gobierno de Alfonsín, la violencia popular era criminalizada, acusada de golpista y desestabilizadora de la democracia. Durante el Gobierno de Menem, la violencia popular (tipo santiagueñazo) no alcanzó nunca el nivel de organización y legitimidad de las luchas actuales.

* Esta violencia se manifiesta como autodefensa. Como tal se da a través de un alto grado de masividad y legitimidad. No es una violencia organizada por una organización centralizada ni tiene por objetivo la toma del poder.

* Los piquetes son un fenómeno de una multiplicidad acentuada, sin organizaciones únicas, ni dirigentes consolidados en las superestructuras del país. No tienen asesores de imágenes, ni programas de gobierno. Carecen de un “modelo” alternativo. Si bien tienen un lenguaje —espontáneo— muy eficaz para la TV, no poseen, en cambio, un consejo asesor que les recomienden como construir su imagen según las modalidades dominantes. Su potencia radica precisamente en estas características.

* Por lo mismo que venimos viendo, los piquetes son heterogéneos entre sí: no son todos iguales, ni se piensan a sí mismos siempre de la misma forma.

En pocos años los piquetes se transformaron en la forma de lucha dominante y se impusieron por su efectividad. El Gobierno se desorientó frente a la multiplicación de los focos de conflicto. Luego, con la conformación del movimiento, se fue constituyendo una interlocusión que garantizó un dialogo posible entre interlocutores mutuamente reconocidos.

En una primera etapa el Gobierno Nacional había desestimado el fenómeno. La influencia de la lucha piquetera en la superestructura política no pasaba de provocar internas entre las Provincias y la Nación por fondos de ayuda social, y por los costos políticos de la represión. Se leía frecuentemente en los diarios declaraciones de este tenor: “como se trata de un problema provincial, que se arreglen los gobernadores”.

Pero los piquetes se generalizaron: la gendarmería fue cada vez más exigida, los recursos pasaron a ser escasos y los piquetes se acercaron peligrosamente a la capital. Los medios dieron cuenta de esta situación y los banqueros y las fuerzas de la derecha pidieron abiertamente represión.

En el norte argentino los piquetes se tornaron masivos y de larga duración. Con el Gobierno de la Alianza los conflictos se endurecieron y la represión comenzó a arrojar víctimas fatales. En junio la lucha del piquete de Mosconi repercutió en todo el país. La gendarmería reprimió duramente y los piqueteros realizaron una resistencia de proporciones.

En Provincia de Buenos Aires algunas organizaciones sociales con una historia de lucha ligadas a tomas de tierras, pequeñas cooperativas y mutuales, asociaciones civiles barriales, comunidades cristianas de base, desarrollan piquetes principalmente en la zona Sur y en La Matanza, donde se consolida una fuerza social considerable. La Federación de tierra y vivienda (FTV) que adhiere a la Central de trabajadores Argentinos (CTA), la Corriente Clasista y Combativa (CCC), junto al Polo Obrero/Partido Obrero (PO) son las vertientes más estructuradas y comparten estrategias. El Movimiento de Trabajadores Desocupados (MTD), El Movimiento Teresa Rodríguez (MTR), La Unión de Trabajadores Desocupados (UTD), La Coordinadora de Trabajadores Desocupados (CTD) y otros grupos, están en un activo proceso de constitución de una identidad, y en la búsqueda de una forma propia de la construcción.

En el sur se realiza una demostración de fuerza inédita. Se cierran los accesos a la Capital en solidaridad con el piquete de General Mosconi, Salta, con la exigencia de una retirada inmediata de la Gendarmería y en homenaje a sus muertos, caídos bajo las balas de la gendarmería. Los MTD y las CTD han dado lugar, recientemente, a una Coordinadora de Trabajadores Desocupados Aníbal Verón.

3- El llamado al primer intento de unidad

A fines de julio se convoca —bajo las banderas de la unidad en la lucha— al Primer Encuentro Nacional de Piqueteros en una iglesia de La Matanza. Participan compañeros de casi todo el país, con distintas expectativas: los que veían en esta oportunidad un buen espacio de coordinación de esfuerzos, los que apostaban a institucionalizar el movimiento, y las organizaciones del interior del país no ligadas a organizaciones nacionales, con necesidades y problemas concretos de sus luchas, intentando romper el aislamiento. En fin, una variedad de necesidades y expectativas acordes con la visión  que cada lucha tiene.

Las tensiones durante el congreso eran sentidas por los compañeros de acuerdo a las expectativas con las que habían llegado. Manifestación clara de esto fueron algunos hechos vividos: contra toda previsión de los organizadores un grupo de diputados nacionales que querían hablarle al público no pudieron hacer uso de la palabra por el repudio que manifestaron los casi 2000 delegados piqueteros. El Secretario General de la CGT disidente Hugo Moyano es repudiado activamente mientras intentaba dirigir un saludo al Congreso.

El encuentro, que fue convocado a partir de un plan lucha unitario, no logró desarrollar toda la potencia que allí se concentraba. Las diferentes tendencias que lo componían fueron atrapadas en la lógica de la institucionalización y de “darle formato” a la diversidad allí reunida. Se impuso el “como si “: “hagamos como si fueran discutidas las propuestas”, “como si fuéramos participativos por que todos hablan”, “como si estamos unidos porque tenemos un plan de lucha”. Así, con la imposición de esta racionalidad política clásica, salieron fortalecidos aquellos que por su lógica de pensamiento, su continuidad con las formas dominantes de la política y su necesidad de acumulación de poder, tuvieron más claro sus objetivos últimos, más allá, incluso, de lo que realmente pasara en el congreso.

El consabido plan de lucha que surge implica una escalada de casi un mes de cortes de rutas. Las reivindicaciones son tres: libertad a los luchadores sociales presos, planes trabajar y fin de las políticas de ajuste neoliberales por parte del gobierno nacional.

Las organizaciones mas estructuradas imponen su política como si fuera la única. Luis D´Elía (CTA-FTV) y Juan Carlos Alderete (CCC) logran consolidarse como los dirigentes principales de un movimiento que recién comenzaba a reconocerse.

Inmediatamente después de realizado el Congreso se activa la dinámica de institucionalización del movimiento piquetero. El Gobierno llama al diálogo a los líderes piqueteros. Estos últimos aceptan. Luego, en conferencia de prensa, anuncian las nuevas modalidades de los cortes: “sin capuchas” y “sin cortes totales de rutas”[1]. Quienes desoigan estas instrucciones, anunciadas por los referentes del movimiento, serán acusados de ser agentes de “la seguridad del Estado” infiltrados entre los piqueteros.

Esta operación de institucionalización tiene por efecto, a la vez, un ofrecimiento al gobierno de una interlocución permanente (del que se carecía hasta el momento); una aceptación de la superestructura política como terreno dominante de la lucha y de las condiciones estatales del juego político: la presentación de representantes permanentes, la formulación de reivindicaciones claras y atendibles, y una cierta capacidad de control de los “representantes” sobre su propia base.

Así se confirma el rol del estado como regulador central del conflicto político, subordinando las posibilidades de las luchas, concebidas como construcción de los lazos concretos del contrapoder y la producción de alternativas de nueva sociabilidad de desde la base[2].

La primera jornada de lucha fue masiva. La Matanza se consolidó como el eje del movimiento. En el sur, los MTD no obedecen del todo los dictados de los máximos líderes del movimiento: usan capuchas. Y el Movimiento Teresa Rodríguez (MTR) toma un banco.

Para la televisión ha surgido un grupo radical y “proguerrillero”.

La primera jornada demuestra que el movimiento es relativamente controlado por sus voceros y representantes. No hay violencia. Sin la CGT disidente de Moyano, la incidencia del paro anunciado por la CTA no es tan fuerte.

La segunda jornada es más débil. Cierra con una marcha a Plaza de Mayo que se estructura sobre la capacidad de movilización de la CTA y sus principales sindicatos. La Matanza sigue siendo el centro de las protestas, aunque se comienza a ver la distancia entre dirigentes y dirigidos. La multitud va al piquete pero no escucha los discursos ni se moviliza masivamente a la Plaza.

El MTR había tomado, unos pocos días antes, la sede del Ministerio de Trabajo de la Provincia de Buenos Aires. A la salida detuvieron a casi 60 militantes de su movimiento, entre ellos estaban algunos de sus dirigentes. Por ello, durante la jornada de lucha de 48hs los MTD y las CTD fueron a La Plata a exigir la liberación de sus compañeros encarcelados. Allí se hace la presentación pública de la Coordinadora de Trabajadores Desocupados Aníbal Verón.

El gobierno nacional pasa nuevamente a una posición agresiva. Envía unos 500 auditores legales a controlar a las organizaciones piqueteras. Como estas administran un 5% de los planes sociales que otorga el gobierno, los auditores buscaron irregularidades para quitarles los planes y destruir la organización. Caen varios planes.

La jornada de tres días de lucha piquetera es ahora más débil aún. Finalmente, se convoca al segundo congreso piquetero.

4-      La coyuntura y las opciones del pensamiento

Una vez que el fenómeno piquetero se generalizó, las estructuras tradicionales de la política argentina montaron sus dispositivos para cooptar, influenciar o reprimir al movimiento. Partidos tradicionales o de izquierda, iglesia y sindicatos se lanzaron sobre este nuevo fenómeno con la intención de controlar la potencia que recorre el país.

Los medios de comunicación también operaron sobre los piqueteros. Los muestran, los bautizan, los estereotipan: intentan darles argumentos, regañarlos, darles lecciones, hacer advertencias, sancionar “buenos y malos”.

Los medios realizan, incluso, una operación más sutil: subordinan la lucha social de los piqueteros a la “coyuntura política y económica”, transformando esta lucha en un elemento de una situación “otra”, más importante porque más general: la “situación nacional”. La lucha piquetera deja de ser, en sí misma, una situación con la que comprometerse, para inscribirse en una situación total, de la que son un actor mas, una parte, un elemento.

Una vez ubicados allí, en la “situación política nacional”, son sometidos a la lógica de la toma “responsable” de las decisiones:  pues ya no se trata solo de los piqueteros (que fueron transformados en una “parte del todo”), sino, precisamente, de alcanzar el “bien” de ese “todo” que es “el país”, “el bien común”. En fin, de la suerte del Gobierno Nacional.

Así, las opciones estratégicas posibles para los piquetes se van desgranando: ¿se acepta o no esta situación nacional como “la” situación principal de la que ellos serían actores, “entre actores”, en la búsqueda denodada de alcanzar consensos políticos?

Si se acepta esta premisa, se ingresa a un pensamiento gobernado por la coyuntura. Allí, los piqueteros deberán demostrar que como parte del todo tienen “derechos”, y lucharán por ser reconocidos como una parte legítima  (y por qué no, legal).

Pero también deberán abandonar toda pretensión de imponer al resto de las partes (la población no piquetera) sus propios reclamos: tendrán que armonizar. Una vez aceptado esto lo que se abre es el juego de la política democrática liberal, consensual y representativa (se instauran las reglas de la política en condiciones estatales, se institucionaliza el movimiento y se asume como terreno de acción principal un escenario  controlado por el poder).

Una segunda posibilidad, aparentemente, es la de la política revolucionaria. Aceptada la “situación general” como central, de lo que se trata es de “forzarla”, es decir, de plantearse la célebre “cuestión del poder”.

Los piquetes como “vanguardia revolucionaria”; el todo será transformado; las partes deberán reconocer en los piquetes a la verdadera representación del todo social; los desocupados como nuevo proletariado y los piquetes como vía de preparación de la insurrección.

Las diferencias entre estas posturas se emparentan con la vieja polémica entre “reformismo” y “revolución”.

Puede postularse, aún, una tercer forma de plantearse el problema. Ella sólo aparece a partir de negarse a aceptar la preeminencia de una situación central (y “casi” única). Por esta vía se accede a un pensamiento situacional, que no piensa la experiencia de lucha como la “parte de un todo”, que no la ve como “relativa” o “subordinada” a una instancia superior. Esta opción abre un nuevo campo al pensamiento político en el que el “todo está en la parte”. (Las categorías de “reformismo y revolución” pasan a un segundo plano).

Sobre esta complejidad es que los piquetes piensan.

5-      De la multiplicidad o la política de la Integración

El pensamiento político dominante trabaja a partir de las ideas de “excluido e incluido”. Así, los excluidos son la base de la constitución de un cuerpo social (piquetero, desocupado, excluido, pobre, indigente, etc) que, en tanto sujeto de “necesidades” (económicas, educacionales, médicas, etc,) demanda sus derechos, es decir: “inclusión”.

Esta inclusión puede pensarse “inteligentemente”, como lo hace la CTA, es decir, argumentando hasta qué punto la inclusión es “económicamente posible”, a partir del seguro de desempleo y formación que promueven. Así, se demuestra cómo resulta “matemáticamente” posible modificar la economía. La inclusión no extrae su fuerza tanto de una idea situacional de “justicia” como de su viabilidad demostrada. El argumento central es que la inclusión no sólo es justa sino también, posible.

Ahora bien, esa posibilidad no es sólo declamada. Precisa de una acumulación política social y, paralelamente, política e institucional. Si alguna de estas dos líneas de acumulación se dieran sin la otra, la política de inclusión fracasaría.

En esta lógica trabaja la CTA. Su construcción aspira a una “representación intermedia”, ya no necesariamente a través de un partido o frente político, sino, fundamentalmente, político-social. La CTA se presenta, así, como la representación genuina del movimiento social frente a un sistema político castrado, incapaz de representar por sí mismo al movimiento social.

Esta acumulación, a su vez, debe ir incidiendo en el sistema político hasta adecuarlo a las nuevas condiciones signadas por una acumulación considerable de poder popular, vía por la cual se reconstruye un sistema de representación global transparente y más equilibrado.

La CTA implementa su estrategia por dos vías prioritarias. La primera es la vía social, que implica el trabajo sindical y el territorial (a partir de la Federación de Tierra y Vivienda) y que en las coyunturas de movilización, confluye con la Federación Universitaria Argentina, las Pequeñas y Medianas Empresas, y otras organizaciones representativas. Este costado es el que le da inserción real a la CTA en los conflictos sociales en todo el país y, la convierte, poco a poco, en una referencia de lucha.

El nivel de la acumulación política e institucional agrupa a diputados, agrupaciones políticas, dirigentes de derechos humanos, periodistas, economistas, equipos técnicos y demás adhesiones de personalidades del país y del exterior. (Esta articulación da sustento a iniciativas propiamente político-sociales como el Frente Nacional contra la Pobreza). Es esta la vía por la cual la CTA se integra en la superestructura política e institucional. En este nivel se constata la dependencia de la CTA de otros actores de la coyuntura del país (alternativas electorales “progresistas”, obispos “progresistas”, etc).

La CTA, finalmente, se caracteriza por las formas oscilantes en que estos dos niveles se influencian entre sí, predominando, en general, el nivel político-institucional sobre la vía político-social.

Un ejemplo concreto de esta oscilación fue el Primer Congreso Nacional Piquetero: esta convocatoria fue cursada a diversas organizaciones con el objetivo unificador de un plan de lucha. Pero, y al mismo tiempo, esta forma de pensar la unidad iba acompañada por una pretensión de institucionalización del movimiento piquetero: se trataba de ponerle un nombre definitivo, mostrar quiénes son sus dirigentes, etc. Lo más importante, entonces, para los convocantes al congreso, era eso: constituir un movimiento “uno”, mostrable, presentable ante los medios, ante el gobierno, ante los sindicatos, etc. En otras palabras: lo que hicieron la CTA, la CCC, y el PO fue constituirse ellos mismos como la representación de un movimiento que no tenía hasta el momento representantes establecidos. Construyeron un “nuevo actor político” capaz de actuar en la coyuntura.

Pero así como el análisis de la CTA/FTV nos sirve para entender toda una forma de pensar y de trabajar —es decir: una política—, tomamos ahora un ejemplo de otra forma de pensar y trabajar: los MTD de la zona sur, organizados en la coordinadora Aníbal Verón y, particularmente, la experiencia del MTD de Solano[3].

6- De la multiplicidad a la multiplicidad

La experiencia del MTD-Solano tiene su singularidad. Sus fundadores trabajaban en la capilla de esa zona, hasta que fueron desalojados por el Obispo Novak. Luego comenzaron a organizar el MTD Teresa Rodriguez, en colaboración con sus pares de Varela. Con el paso del tiempo comenzaron a administrar sus propios proyectos (Planes Trabajar). Y muy pronto fundaron comisiones y talleres, de formación política, de panadería, de herrería, una farmacia para el movimiento, etc.

Sus cortes de rutas fueron rápidamente advertidos por varias características: la representatividad social en los barrios en los que trabajan, la movilización y las capuchas que utilizan los compañeros que hacen la seguridad en piquetes.

El MTD-Solano participó del Primer Congreso Nacional de Piqueteros. Lo hicieron convencidos de la importancia de la coordinación nacional de la lucha y de la necesidad de no aislarse frente al aparato represivo. Hay que recordar que habían salido a cortar los accesos a la capital de todo el sur en solidaridad con los compañeros de Mosconi, mientras la gendarmería reprimía en Salta. Sin embargo, fueron al Congreso sin desmedido entusiasmo, a partir de conocer las diferencias de enfoques que existen con las fuerza convocantes (CTA/FTV, CCC y PO).

Se entusiasmaron con la fuerza que en el Congreso tuvieron los delegados del interior del país y en general con el clima combativo del Congreso. Durante la primer jornada de lucha, sin embargo, observaron como las fuerzas mayoritarias se “abrían” frente a la toma del banco por parte del MTR de Varela y cómo ellos mismos eran “advertidos”, por los voceros del Movimiento, por el uso de sus tradicionales capuchas.

Durante la segunda jornada decidieron directamente no participar de la movilización a Plaza de Mayo, y fueron a La Plata a reclamar libertad a los presos del MTR. Durante la tercer jornada directamente se quedaron en sus barrios resistiendo las auditorías del gobierno. Finalmente decidieron no asistir al Segundo Congreso piquetero, realizado el 4 de septiembre.

En sus asambleas, los compañeros valoran sus propias fuerzas a partir de los efectos sobre los barrios en los que trabajan: los cambios concretos en la sociabilad. Para ello, desconocen las movidas que priorizan objetivos superestructurales, que se reducen a un posicionamiento en la coyuntura. Lo central para ellos es fortalecer cada taller, cada comisión, cada trabajo, cada actividad y, a partir de esta forma de trabajar, desarrollar lazos concretos de contrapoder, a partir de coordinadoras, talleres, etc.

No se trata de un “localismo” o una falta de visión de lo que pasa en el país, o en el mundo: cuando la represión en Salta salieron a la calle de inmediato. Y lo hicieron en gran cantidad, con un espíritu combativo como no se recordaba en décadas.

También participaron del Primer Congreso Nacional de Piqueteros y del comienzo del plan de lucha allí acordado.

No se trata, en fin, de un aislacionismo inútil sino de una organización diferente del pensamiento. En vez de partir de la aceptación de una realidad-ya-dada —la que vemos por la televisión o leemos por los diarios—, como punto de partida de las propias acciones, la asamblea trabaja a partir de substraerse de esa totalidad virtual para crear sus propias condición de partida: la producción de una temporalidad  y una espacialidad autónomas, que rechazan los tiempos de la coyuntura como única realidad “seria”.

Esta temporalidad propia no es, a la vez, un puro capricho, sino un “poner entre paréntesis” el predominio de los “hechos de la globalidad” para concentrarse en la producción de los lazos concretos del contrapoder.

Más que de una negación, se trata de una afirmación, que les permite reapropiarse de la realidad, pero ya no abstractamente, sino a partir del propio ejercicio de la potencia, y de la difusión del  contrapoder.

Esto puede verse claramente en la relación que los MTD tienen con el Estado: no existe contradicción alguna, desde su perspectiva, entre administrar planes sociales otorgados por el gobierno y desarrollar una construcción de contrapoder.

De hecho, los planes que consiguen van siendo distribuido a partir de criterios prácticos de difusión de una sociabilidad diferente a la del individualismo predominante. Por otra parte, la construcción de proyectos, por parte del MTD, se sostienen con criterios fuertemente autónomos. Poco a poco se pretende crear una economía alternativa capaz, incluso, de soportar un embate del mismo gobierno.

Respecto de su propia ubicación en la coyuntura, ya no la piensan en los términos clásicos de “reformiso” o “revolución”. Simplemente saben que la táctica de la toma del poder no se corresponde con su forma de pensar y de trabajar. Y que si tuvieran que subordinar todo lo que están construyendo a esta táctica de “toma del poder del estado”, más bien, quedarían condenados a un pensamiento —empobrecido— de la maniobra y el atajo, lo cual implica un desconocimiento del riquísimo proceso de construcción de contrapoder en el que están inmersos.

El Estado, finalmente, no es más que una representación de lo que pasa por abajo, en la sociedad argentina: esta última es el verdadero campo de batalla.

Esto no implica en lo más mínimo una ingenuidad respecto de las funciones represivas del Estado. El movimiento es doble: pretenden constituirse autónomamente respecto de la legalidad del gobierno y, a la vez, se relacionan con esta misma legalidad en función de la construcción de un contrapoder situacional, que no pierde de vista en ningún momento la autodefensa.

La permanente búsqueda de cómo no quedar aislados frente a la represión es otra forma en que los grupos situacionales dan cuenta de la coyuntura: siempre en función de sus propias necesidades y circunstancias.

La utilización de los fondos sociales obtenidos por la lucha piquetera, como vimos, nos muestran la complejidad de esta forma de trabajar: contribuyen a estructurar la experiencia, sin perder de vista la posibilidad de independizarse, a la vez, de estos fondos.

Otro aspecto interesante de su forma de trabajar es el desarrollo de coordinaciones (como la coordinadora Aníbal Verón). Son encuentros en que no se disuelven los movimientos territoriales sino que potencian recursos, saberes y capacidad de movilización.

No hay, en fin, renuncia a la coyuntura sino todo lo contrario: trabajan en términos situacionales, sin desconocer la existencia de una coyuntura que se verá modificada por la acción situacional. Porque toda acción coordinada se transforma de hecho en una tendencia en la coyuntura. Lo paradojal es que esta tendencia será tanto más potente cuanto más situacionales sean los movimientos que la componen.

7- La representación

Ni bien el movimiento social se activa, apenas se hace visible hasta que punto ha abandonado su dispersión extrema, aparecen, casi inmediatamente, los militantes políticos que afirman que hay que construir “otro poder”. Se piensa así que hay que “pegar el salto a la política”, y “construir una superestructura política” a las luchas sociales. Esta idea de lo político como lo “serio”, tiende a olvidar hasta que punto lo más potente de la política pasa por acompañar la lucha misma, atentos a cuanto hay de creativo en ellas. La política “seria” exige hacer de lo múltiple algo uno. Porque para ser representable lo “uno” debe constituirse como tal: debe acotarse. Si bien la multiplicidad es vista como una potencialidad, se la considera una potencialidad a controlar. La pregunta inmediata del pensamiento político dominante frente a ella es: ¿Cómo lograr que esta potencia sea determinante en la situación total, global? ¿Cómo transformar esta potencia en una fuerza “política-social” capaz de influir en la situación nacional?

Estas preguntas, aparentemente naturales, abren el camino de la política tradicional. La multiplicidad debe volverse unidad representable. Los dirigentes del movimiento ingresan al mundo de la política de la mano del movimiento social. Sus decisiones están cada vez más mediadas por la complejidad de la coyuntura, de sus aspiraciones y de las necesidades de sostener su capacidad de acumulación y consenso.

Este movimiento arroja un doble resultado. De un lado se apuesta a fortalecer la capacidad del movimiento de lograr éxitos concretos, referidos a sus reivindicaciones comunes, frente al gobierno nacional. En este sentido, los dirigentes del movimiento han tenido un primer éxito resonante: se han constituido en actores relevantes de la coyuntura, y en interlocutores del Gobierno Nacional. Pero, del otro lado, esta operación por la que se ubica a un puñado de dirigentes como líderes[4], debilita al movimiento piquetero mismo: se reprime hacia adentro la multiplicidad original, se le da un poder a estos dirigentes de disciplinar hacia el interior del movimiento, de discernir quien sí es piquetero y quien no, cual es la forma correcta de actuar y cual no, etc.

Así conformado el movimiento, se realiza la transformación del fenómeno piquetero de una multiplicidad inicial en un “actor de la coyuntura”. La capacidad del movimiento dependerá ahora, entre otras cosas, de “contener” en su interior la acción de los piqueteros de acuerdo a los objetivos que los representanrtes (devenidos “dirigentes”) vayan fijando. Esos objetivos, a su vez, pertenecen al orden de la acción superestructural, democrática, consensual y reivindicativa.

Los medios de comunicación funcionan, al respecto, como un ámbito legitimador de esta conversión del vocero/delegado en dirigente/representante frente el conjunto de la sociedad. Incluso los medios suelen “producir”, ellos mismos, referentes de las luchas[5], independientemente de los procesos mismos de la base. Esto es lo propio de la Sociedad del Espectáculo.

Así se convierte a los dirigentes sociales en “vedettes mediáticas”,  sobredimencionando la palabra del representante (incluso cuando se trata de opiniones que nada tienen que ver con la lucha que representan). Se identifica la personalidad del movimiento con la de sus dirigentes y se los invita a preocuparse por cosas tales como la medición de raiting y la medición de imagen en las encuestas.

La importancia política de esta modalidad suele subestimarse. Pues lo que sucede cuando se conforma esta unidad representable, cuando los piqueteros toman la imagen de D´Elía, es que D´Elia deja de ser un portavoz, un rostro entre rostros, para pasar a actuar en nombre de una “voluntad general piquetera” que él interpreta. Y esto sucede independientemente de quién sea el representante.

El problema de la representación es que despotencia a lo representado. Divide en dos: lo representado y lo representante. Lo representante convoca al orden a lo representado, para poder ejercer su oficio. Lo representado, si es dócil, si no quiere hacer fracasar la relación, deberá “dejarse representar”. De esta manera, el representante administra la relación. Es la parte activa. Él sabe cuando conviene la movilización y cuando es mejor quedarse tranquilo. El representante tiende a expropiarle la soberanía al representado. Olvida el mandato. El mandato comienza a molestarle. Se vuelve un obstáculo a su astucia.

Después de todo (siente el representante),  él es quien tiene que obrar en un lugar que el representado no conoce: el poder.

El representante tiene una visión del poder. Participa de un nivel de “la realidad”, el del “poder” mismo, al que no acceden sus representados. Va conociendo, aprendiendo. Se convierte en el maestro de los representados. Les explica lo que se puede hacer y lo que no. Adquiere habilidades particulares y comienza a lograr adhesión de los representados a sus propios puntos de vista. El representante se vuelve capaz de construir su propio mandato, teniendo en cuenta a su vez, que este mandato debe interpretar, también, a sus representados: su base.

Cuando esto sucede —demasiadas veces— la lucha pierde potencia y radicalidad. El representante se torna “racional”, pero con una racionalidad incomprensible para la experiencia de lucha. Y es que su pensamiento ya no se construye colectivamente. Los representados ya no piensan con él. La asamblea deja de ser órganos de pensamiento para pasar a ser lugares de la legitimación y reproducción de las relaciones de representación.

Se hace, por tanto, indispensable, pensar la relación entre lo representante y lo representado. Precisamente porque es muy común que se deleguen las funciones de representante, de delegado, con un mandato preciso y a la vez, la función de conducción del proceso, todo en una misma persona. Desde el representante, a la vez, esta delegación de funciones se le vuelve indispensable, ya que muchas no  ve otra manera de llevar adelante “la política mejor para todos” sin estas atribuciones. Para los representados, a su vez, puede serles más fácil des-responsabilizarse ubicándose como “órgano evaluador”. Así, su propio rol queda reducido a aprobar, rechazar y/o buscar a “la persona más apta” para conducir la experiencia a buen destino.

El representante construye, así, un dispositivo de control sobre la asamblea. Esta se vuelve un lugar plesbicitario. Se votan opciones, pero estas vienen ya presentadas de antemano.

Todo esto no quiere decir que la representación sea evitable, ni que la representación  necesariamente se separe como un elemento dominante. El delegado con mandato, revocable, rotativo, que piensa en y con la asamblea, no tiene por qué separarse del conjunto. O en todo caso, si se separa no pone en peligro la organización, puesto que nada se ha delegado en él, sino un mandato puntual.

Los representantes son compañeros que cumplen una función en situación, construyendo lazos, pensando con los compañeros, colaborando a desarrollar la potencia. Fuera de esa situación concreta no tienen ningún interés para la lucha. Su valor, como el de cualquier compañero, está en la experiencia que desarrolla en la cotidianidad del movimiento al cual pertenece.

La clave de esta cuestión es evitar que la representación se independice, cosa que sucede cuando se piensa en los términos del poder, cuando uno se separa de la situación de pensamiento concreto, de la experiencia que le da origen.

Hemos visto cómo un pensamiento que pone en el centro a la coyuntura determina una forma de la representación. Sólo cuando esta operación es realizada con éxito se abren las condiciones para la negociación, para la inclusión de los piqueteros al diálogo democrático, a la presión, a la maniobra, en fin, al juego consensual, al sistema político. Por eso, ahora nos interesa mostrar cómo estos dos problemas están íntimamente relacionados a una política de la Integración.

8- La inclusión de los excluidos… como excluidos

Para que la lógica de pensamiento de la representación sea posible es preciso que previamente se pueda reconocer una propiedad en los representados, una determinación común a partir de la que se pueda hablar de ellos (y en nombre de ellos) en forma reconocible, es decir, legítima. Así, la interlocución, el diálogo construido por el representante precisa, como condición, la pre-existencia de ese “algo” que construya un conjunto social definido: los trabajadores, los desocupados, los estudiantes, los excluidos o lo que sea.

Se trata de un problema delicado: el de la identidad. La identidad se puede construir de dos formas muy diferentes. Bien puede deducirse de una propiedad del conjunto existente, como se construye una categoría más o menos sociológica (como la de desocupado); o bien se puede crear un conjunto nuevo, no deducible de ninguna propiedad precia. Es lo que sucede con las identidades de los rebeldes sociales, de los insurrectos.

En el primer caso  las formas de la representación agobia al representado. La inscripción dentro de categorías sociológicas condena al categorizado, al etiquetado, a “representar” (como en una obra de teatro) el papel que esa categoría, que tal rol, le otorga. ¿Cómo ser realmente un desocupado, un excluido, un pobre, un piquetero?

Se pierde la multiplicidad concreta de la  experiencia, que se pretende captar. Se reduce lo real y lo concreto, lo vivo, a una abstracción, a un rol. El movimiento, en lugar de crearlo todo, debe adecuarse a una imagen que lo preexiste: un desocupado, así concebido, es alguien que busca y desea, antes que nada, empleoQuiere trabajarno cuestionar las relaciones laborales. Le falta algo para estar plenamente incluido. Es un sujeto de la carencia. Protesta porque no está incluido.

¿Qué pasa con el piquetero, así pensando?. Puede nombrar a quienes, necesitados, recurren desesperadamente a hacer lo único que pueden hacer para sobrevivir. Proletarios, desocupados, piqueteros son, así, formas de nombrar a los que menos tienen, a los carenciados y a los que por no-tener, “hacen lo que hacen”.

Los piqueteros, según esta lógica de la identidad, está impedido de constituirse a sí mismo somo un sujeto crítico del sistema, una representación de la insubordinación. Como identidad, como categoría sociológica, no se hace sino fijar a alguien (en principio múltiple) en una actitud única construida a partir de una “falta”. Se identifica a partir de la carencia: “como no tiene trabajo protesta”, “como no tiene sindicato arma el suyo”, y “como no puede hacer huelgas inventa el piquete”. Este piquetero “pide por lo suyo”.

Se produce así, la figura del excluido.

Lo que habitualmente no se ve es que el excluido no es realmente un excluido sino a partir de la promoción de una figura que nuestra sociedad produce, a partir de un conjunto complejo de mecanismos, para poder incluir a quien queda en situación de marginación. Así, el excluido es el nombre del incluido como excluido[6].

El pensamiento político dominante trabaja a partir de las ideas de “excluido e incluido”. Los excluidos son la base de la constitución de un cuerpo social que, en tanto sujeto de “necesidades” (económicas, educacionales, médicas, etc.), demanda sus derechos, es decir: inclusión.

Estas políticas de inclusión llegan a desestabilizar la situación política bajo el siguiente supuesto: se pide inclusión justo en momentos en que la inclusión no se supone posible. Pedir inclusión —económica, política, social—, se dice, es pedir lo imposible, al menos para este sistema neoliberal. De esta manera se realiza una operación sutil: se liga una política de transformación radical a una acción que no desentona con los principios de la política oficial. Por eso la base de legitimidad de esta acción es creciente. Pero lo que estas operaciones logran, a menudo, es producir la figura del excluido como forma capitalista de la inclusión del “pobre”. De aquí la tensión y la ambigüedad de estas políticas.

Los riesgos concretos de las políticas que piensan en términos de inclusión son: por un lado la pérdida de potencia y radicalidad del movimiento, y por otro la construcción de una inclusión subordinada de los excluidos como sujetos de la necesidad. Esto mas allá de si la motivación honesta de sus dirigentes es la de producir un cambio político por la vía de la crisis del sistema.

El movimiento de la CTA (y de la organización de D´Elía) es siempre el mismo: precisamente esta inclusión de los excluidos, como excluidos. La demostración de que en medio del caos y el conflicto el poder tiene con quien negociar, tiene con quien hablar “racionalmente”.

Como dice un compañero: siempre habrá alguien dispuesto a hacer las cosas sin pisar el césped.

Finalmente, las políticas pensadas en términos de representación someten su efectividad a todo un campo de reconocimiento exterior a la propia acción de sus protagonistas. Sea una huelga o un corte, esta acción será leída por el resto de los actores de la coyuntura. La importancia de la acción dependerá, entonces, de cómo sea evaluada por el resto de los actores políticos y no por sus propios efectos constituyentes en el movimiento de resistencia.

9- De la multiplicidad al contrapoder

Pero al movimiento piquetero se lo puede pensar también desde su potencia concreta. El movimiento es, desde este punto de vista, una multiplicidad creativa y resistente, que se va identificando a partir de la profundidad de una lucha en común, más que a partir de un líder único, de una estructura, o de una única forma de lucha.

Los piqueteros no son un movimiento tradicional. No necesitan líderes únicos, ni un nombre oficial, ni estructuras orgánicas, ni programa de gobierno: han crecido y se han desarrollado sin estos elementos. El movimiento es múltiple. No desorganizado, sino múltiple, que no es lo mismo.

Confrontar el par organización/desorganización es una trampa. Cuando un compañero dice que un movimiento está desorganizado, y por tanto debe organizarse, hay que pensar bien qué es lo que está diciendo. La multiplicidad es un arma muy potente. Es la fuerza del pueblo. La organización debe poder respetar la multiplicidad sobre la que se funda el movimiento. Debe ser, entonces, situacional, zonal.

La organización puede también ser nacional, como coordinadora. Pero cuando se quiere organizar una estructura nacional hay que tener mucho cuidado: porque las ventajas de una estructura nacional no pueden pagarse con el precio de la unificación y homogeneización de esa riqueza que es la multiplicidad del movimiento.

El objetivo de un movimiento así nunca es la inclusión. No se trata ya de “volver a entrar”, porque se sabe que no hay “adentro” que no sea subordinación. Que la “inclusión” y la “exclusión” no son dos categorías válidas para el pensamiento liberador. Nadie está incluido sino imaginariamente. Porque la norma de inclusión es impuesta por la ideología del poder, y  deja afuera a los pobres, a los negros, a los homosexuales, a los inválidos: a todos los que no coincidan con la imagen del hombre productivo, eficaz, individualista, en plena competencia, etc.

Pensar en otros términos que los de inclusión y exclusión es destruir esta barrera. Porque el que se asume como excluido ya está incluido. Ya tiene un lugar en los estudios sociológicos, en el discurso del poder, en los archivos del ministerio de acción social, en los planes de los grupos políticos o de las ONG. Los piqueteros, entonces, más que ser excluidos, pobres o proletarios, extraen su potencia, su dignidad y su orgullo a partir de ser insurrectos, insubordinados, resistentes, creadores.

10- Pensar la radicalidad de la lucha

Decía el subcomandante Marcos[7] que el revolucionario lucha por el poder con una idea de la futura sociedad en su cabeza. Mientras que el rebelde social (es decir, el zapatista) es quien alimenta diariamente la rebelión en sus propias circunstancias, desde abajo, y sin sostener que el poder es el destino natural de los dirigentes rebeldes.

Es esto lo que decíamos más arriba: que hoy la diferencia principal entre quienes resisten la dominación capitalista no es entre “derechas e izquierdas”, o entre “reformistas y revolucionarios”, sino entre quienes aceptan subordinar su propia lucha a la falsa totalidad compleja de las coyunturas (sean reformistas o revolucionarios) y quienes se resisten a esta subordinación (rebeldes sociales).

Es interesante que Marcos saque del centro, de esta forma, la célebre dicotomía Reforma/Revolución. Desde nuestro punto de vista esta distinción carece de toda actualidad, ya que estas opciones comparten en los hechos los supuestos fundamentales: la misma idea del poder y de la política. Ambos apuestan a la representación de los individuos de las necesidades, creen que se puede cambiar la sociedad desde arriba, y creen, con ciega fe, en cada atajo posible que se les abre a sus pies, condenando una y otra vez las resistencias concretas a seguir los planes que imaginan desde sus estados mayores. En definitiva, se trata de formas de pensamiento y de políticas que postergan una y otra vez la potencia de las luchas populares.

Si la política de la representación piensa en términos de la coyuntura, la alternativa —pensar en términos de radicalidad—, consiste en afirmar la situación concreta, es decir, poner entre paréntesis la “globalidad”. No se trata de negar las coyunturas, sino de pensar en términos tales que las coyunturas sean elementos a tener en cuenta, pero que no determinen nuestras decisiones.

Esta capacidad es lo que los grupos radicales llaman autonomía: pensar con cabeza propia, y en función de la situación propia. Saber desoír los tiempos y las necesidades de “los actores de las coyunturas”. No se trata tampoco de negar las relaciones de representatividad, sino de no darles la importancia que tienen en la democracia capitalista.

Pensar en términos de acciones concretas de compañeros concretos: eso es radicalidad pura, anticapitalismo práctico y efectivo. No delegar, no crear “jetones” ni organizaciones para, en el orden de las superestructuras, pensar y actuar: eso es no-capitalismo concreto.

La radicalidad es el trabajo en la base (sabiendo que no hay otra cosa que la base, que no hay nada arriba de ella), es el pensar en función de la propia experiencia de lucha, la capacidad de transformar en situación las relaciones sociales. Esta opción implica también una investigación sobre la organización, sobre la búsqueda de una economía alternativa, sobre la relación con la gestión estatal, y sobre todos y cada uno de los problemas de las experiencias a través de verdaderos talleres, publicaciones y mesas del contrapoder.

Este marco es, además, el único en el que el importante y particular tema de la violencia puede ser entendido en su dimensión real. Se suele oir que los piquetes son violentos. Al respecto, no está demás recordar que la violencia no ha sido pensada, en los piquetes, desde la perspectiva de la lucha por el poder, ni desde la primacía de la estrategia coyuntural, ni de una organización centralizada; sino más bien se trata de un elemento mas del contrapoder, una asunción del nivel de violencia impuesta desde el poder, como una práctica descentralizada, y como forma legítima de la autodefensa.

Este es también un elemento de la investigación militante a desarrollar, un aspecto a tener en cuenta a la hora de reflexionar sobre la identidad, y la forma de desplegar los lazos del contrapoder.

11- La identidad como creación política

Hemos visto como dos formas de pensar tienen derivaciones políticas distintas. Porque no hay prácticas sin pensamiento. Siempre el pensamiento se materializa en las prácticas, a punto tal de no poder hacer, en la idea de praxis, ninguna diferencia entre pensamiento y práctica.

En la primera política se realza la estructura existente en la sociedad, tal como queda representada desde el análisis de coyuntura y el discurso del poder. Las identidades de trabajador, desocupado, pobre, surgen mecánicamente de la estructura social, productiva o distributiva, y se sujeta a cada trabajador con su calidad de trabajador, y a cada desocupado se le recuerda que él es un “sin-trabajo”. La multiplicidad se pierde. Y con ella la fuerza que tienen las identidades de lucha. Como decíamos más arriba no es esta la única forma de pensar las cosas, aún si es la dominante, y por tanto, la que aparece como la natural.

De hecho, las identidades que se van construyendo en lucha operan precisamente en forma inversa: en vez de expresar en la coyuntura a quienes forman parte del mismo casillero en la estructura social, lo que hacen es desestructurar la estructura misma. Los proletarios de Marx y los piqueteros de hoy, los zapatistas de México y los sin tierra de Brasil se resisten a las etiquetas y las sindicalizaciones, precisamente porque son nombres que identifican las fuerzas de la descalificación, de la desestructuración, de no aceptar su lugar en el sistema, ni el sistema mismo.

Así, la identidad de los insubordinados implica siempre una recreación, una resignificación. Los trabajadores luchan normalmente —y con toda justicia— por más salario, o se oponen a que se lo recorten. Pero los “trabajadores” como categoría política son quienes luchan contra la relación salarial. Los desocupados luchan por ocupación, por trabajo, por ingresar en la estructura productiva. Cuando esto no sucede, entonces luchan por un subsidio. Pero los “desocupados”, como identidad política, luchan contra la sociedad del trabajo enajenado, del individualismo y la competencia.

La identidad del movimiento piquetero, que está en plena construcción, es insubordinación, construcción de nuevos lazos sociales, contrapoder. La identidad del piquetero como insubordinado, o rebelde social, sin embargo, es frágil. Ella vive en el pensamiento, en la investigación, en la producción de los nuevos saberes políticos del contrapoder, y en el pueblo que lucha, resiste y crea. Allí no sólo radica su garantía, sino también su formidable potencialidad.

Hasta siempre.

Colectivo Situaciones

 

[1] Aspecto especialmente inquietante si se tiene en cuenta que parte de la diversidad del movimiento piquetero consiste, precisamente, en las múltiples formas en que cada movimiento asume la lucha: hay quienes lo hacen a cara desnuda, y quienes lo hacen con capuchas tipo zapatistas, o pañuelos celestes y blancos que cubren los rostros de los militantes. Lo mismo sucede con la directiva de “no cortar puentes” y “dejar alternativas de circulación” en los cortes de rutas.

[2] Como dice Luis Mattini en La Política como Subversión, “la potencia se sustenta en la subjetividad de la libertad, el poder se apoya en la objetividad de la necesidad”.

[3] Para una mayor profundidad ver el número 4 de Situaciones, actualmente en preparación.

[4] El surgimiento de D´Elía como líder/representante de las luchas de La Matanza se debe a una serie de factores: en primer lugar a una base social consolidada sobre todo en el movimiento de tomas de tierra en la Matanza, también el contar con una estructura como la FTV enmarcada en una estrategia de consolidación territorial de la CTA, y una formación política clásica para desarrollar y consolidar la institucionalización política del movimiento social,  que influyó  en acelerar la formalización del movimiento piquetero. Intenta captar al conjunto del movimiento y situarse como su representante máximo. El líder piquetero actúa así en consecuencia con la lógica del poder. Y pone en acción la dinámica del representante/representado, como dos cosas separadas y con distintas necesidades. El hecho de que el Movimiento de La Matanza no haya logrado impedir la autonomización del liderazgo de Luis D´elía es un serio motivo de reflexión.

[5] Ver al respecto el interesantísimo ensayo de Florence Aubenas y Miguel Benasayag: La fabricación de la información, Ed. Colihue, 2001.

[6] Esta idea fue tomada del pensador italiano contemporáneo Giorgio Agamben, quien la propone a partir de sus estudios sobre la naturaleza de la dominación nazi y su relación con la soberanía moderna.

[7] Entrevista al líder zapatista, a propósito de su llegada al DF, en la Caravana con que recorrieron medio país los representantes del EZLN, publicada en la Revista Proceso: marzo 2001.

Por una política más allá de la “vuelta” a la política (abril de 2013) // Entrevista a Mario Santucho, integrante del Colectivo Situaciones

Después del neoliberalismo. A 10 años del 2001 (diciembre de 2011) // Colectivo Situaciones

¿Qué hay después del neoliberalismo? Esta pregunta –es una hipótesis– encuentra un comienzo de respuesta en los efectos de aquellas luchas que, a partir de haber creado espacios colectivos, contribuyeron de modo significativo a deslegitimar y quebrar su hegemonía. En la Argentina actual, a 10 años de la crisis de legitimidad del neoliberalismo, esta discusión se encuentra en ebullición. ¿Pervive aún el neoliberalismo bajo otras formas?, ¿son los mismos sujetos que cuestionaron su legitimidad los que pueden proponer otro orden de cosas?, ¿cómo nombrar la complejidad, llena de oscilaciones entre “cierres” y “aperturas” de la fase iniciada a partir de 2003, caracterizada por un gobierno que toma como tarea propia la gestión de esta realidad gestada por la crisis? No pretendemos responder estas cuestiones –abiertas, difíciles– sino proponer una lectura de la última década en esta clave comprensiva, afirmando, en todo caso, las formas más paradojales de la presencia de lo que podríamos llamar efectos de movimiento sobre la situación actual, signada por una dinámica ambivalente en la cual las novedades y los arcaísmos tienden a yuxtaponerse bajo la forma de una praxis activa, investigativa, en el impasse. En la medida que el proceso parece cerrarse y se reabre a cada paso, fuerza a un nuevo y continuo arte de la problematización y a la construcción sutil de las vías de su profundización.

 

  1. Diez años de 2001: ¿cómo dura lo que dura?

A diez años de la crisis de 2001 que combinó la crisis de modelo económico con una multitudinaria (heterogénea y sostenida) resistencia en las calles y que acabó con la legitimidad política del neoliberalismo en Argentina[1], preferimos hablar de diez años de 2001: no pura “rememoración” o aniversario de una década que cambió el país, sino efectuación continua de esos procesos de subjetivación visibilizados durante la crisis. Postulamos que algo de ese tiempo aún dura -a pesar de los cambios vertiginosos que no dejan de sucederse- lo que nos permitirá soltar la fecha para aferrarnos a esa duración.

La herencia salvaje de 2001 es la creación práctica de una noción de autonomía nueva. Ya no “autonomía relativa” (con “respecto a”, por ejemplo, el estado) o “autonomismo” (moral y doctrina), sino convergencia de rasgo y horizonte, lucha y modo de vida. Simultáneamente premisa-horizonte, la autonomía surge no como adscripción a un lenguaje o tendencia particular, sino como “rasgo” de un ciclo de luchas que podemos caracterizar como “destituyentes” (en relación a la legitimidad del neoliberalismo puro y duro). Este rasgo dominó (no sólo en Argentina) las dinámicas de resistencia durante la década pasada. ¿Podemos suponer que sobrevive tal cual o bien que se ha disuelto?

La hipótesis que nos planteamos es la siguiente: estas formas de politización pueden considerarse por el modo específico que tienen de desarrollar efectos (siempre paradojales) sobre la totalidad de lo político. En la época de la crisis abierta, sus efectos fueron radicalmente destituyentes (como el “ya basta” zapatista o, sobre todo, la consigna omnipresente del 2001 argentino: “que se vayan todos”) y combinaban un rechazo del estado de cosas junto a una desarrollada capacidad de trazar ciertas líneas de irreversibilidad (en torno a las disposiciones represivas del estado y del lenguaje del “ajuste”). La pregunta que nos formulamos hoy es: ¿de qué manera, en este nuevo contexto, podemos identificar algo de estos modos de producir efectos, de señalar umbrales de intolerabilidad y líneas de defensa que determinan los modos de hacer y percibir a la vez que abren la pregunta por una gubernamentalidad más democrática, desafiando las pesadas tendencias de normalización-representativa del escenario habitualmente percibido como de poscrisis?

  1. Impasse

El impasse del horizonte autónomo se hizo evidente a partir de mitad de la década cuando los interrogantes de los diversos movimientos en torno al trabajo, el consumo, la tierra, la justicia, etc. fueron interpretados por los nuevos gobiernos –a veces con una efectividad considerable- como demandas a resolver, y como deudas pendientes a reparar, proponiendo así la base de constitución de una nueva legitimidad. Se trata de una modalidad limitada del reconocimiento que impactó significativamente en la medida que acompañó el desgaste que traían los movimientos  a la hora de dar formas más contundentes a sus perspectivas. Una vez convertidas en demandas, muchas de estas cuestiones fueron retomadas por el estado desde arriba: planes sociales, activación del consumo, etc. La detención del despliegue de la autonomía como forma política que se desarrollaba desde abajo y la convocatoria, desde el gobierno, a la constitución de un espacio efectivo de reconocimiento –aún si muy insuficiente en muchos aspectos– desplegó las condiciones del impasse de un horizonte político autónomo. Ese impasse perdura menos como derrota, liquidación o disolución de los rasgos autónomos, y más como un cambio de fase: de las micropolíticas de la crisis (momento destituyente), al momento actual en el que la reactivación de las diversas micropolíticas se expanden sin un horizonte autónomo común, en el contexto de una polarización política entre el gobierno (con todas sus contradicciones) y una oposición reaccionaria.

El impasse se revela como condición nueva para la dinámica de lo político: proponemos el término de promiscuidad para denominar el espacio en el que circulan sin un orden predefinido, bajo una mezcla –aunque no híbrida-, elementos lingüísticos, culturales, comunicacionales formando un territorio abigarrado que no reconoce sentidos a priori[2]. Las nuevas politizaciones emergen de este terreno y tienen por desafío producir nuevos sentidos sin aspirar a gobernar o a ordenar la complejidad de la que surgen.

  1. Rasgo y duración

Hablamos de nuevas politizaciones en el marco del impasse en la medida en que captamos la simultaneidad de algo que continúa junto a algo que muta. La fusión de premisa y horizonte que la fuerza destituyente tendía a producir es lo que persiste al punto de comprender hasta dónde ha mutado. El propio impasse resulta inseparable de los esfuerzos por redeterminar los trazos de continuidad y de mutación a los que asistimos: la desactivación de la escena caracterizada por la centralidad de una máquina social destituyente dio lugar, junto a una tendencia normalizadota de poscrisis, a un movimiento de diseminación-proliferación de modos más extensos y menos reconocibles de desestabilizar las formas de hacer y de pensar que afectan al conjunto de lo político.

Mientras el impasse se caracteriza por la coexistencia entre unas posibilidades que surgen de la praxis colectiva y una incapacidad de desbloquear las formas reaccionarias de representarlas y de constituir espacios propios, persiste un proceso de rasgos autónomos que puede rastrearse en unas micropolíticas de nuevo tipo[3] que guardan, a pesar de las evidentes mutaciones del cuadro general, una comunicación interna (resonancias) que las ligan por derecho propio a algunos de aquellos rasgos de de 2001.

Para comprender esta comunicación es preciso, ante todo, resistir las tentativas de separar exteriormente estas fases diferentes del proceso de politización a partir de quebrar en dos los rasgos autónomos fundamentales, que sólo la captación de una sinuosa temporalidad mutante nos muestra.

En efecto, desde una perspectiva formalista tiende a interpretarse el desenlace actual del proceso político a partir de una derrota del proyecto de una plena afirmación de las micropolíticas destituyentes de la crisis, expresadas en los movimientos que las protagonizaron. Bastaría echar un simple vistazo a las características de la vida política argentina contemporánea para confirmar que la excepción[4] positiva que los movimientos expresaron durante la crisis está prácticamente aniquilada. Y que en su lugar se desarrollan procesos “populistas” de coordenadas más comprensibles y previsibles.

Contra este tipo de simplificaciones proponemos tomar en serio la persistencia de rasgos autónomos de politización, que tienden a desbordar las categorías y formas organizativas en una dinámica problematizante que escapa a los marcos de toda normalización, replanteando una expectativa emancipatoria anidada en aquel rasgo.

El rasgo, entonces, persiste y muta[5]. En tanto que persiste, ofrece una genealogía,  una perspectiva, para la cuestión del trazado del horizonte (la ruptura con un núcleo pedagógico/jerárquico y con toda preexistencia cristalizada de sentidos-consignas; una orientación a la apertura y un tono libertario para tratar las diversas situaciones), en lo que Raquel Gutiérrez denomina el dibujo de un “horizonte común”: un movimiento de totalización sin síntesis institucional definitiva.  En tanto que muta, en cambio, inventa formas en las nuevas las condiciones activando procesos de cuestionamiento en torno a la vida urbana, el trabajo, los recursos naturales, las políticas sobre los medios de comunicación, la identidad, la distribución del ingreso, medio-ambientales, las políticas anti-represivas, o sobre género, racismo, etc.

Cuando insistimos en la recreación del rasgo, de este vínculo interno entre micropolíticas diversas, entre premisa y horizonte, enfrentamos  una interpretación del proceso político en curso que enfatiza, al contrario, la escisión de esta unidad compleja en, por un lado, “rasgo” autónomo que sería algo así como la “infancia” de los movimientos en la fase radical de sus demandas, es decir, en su condición pre-política, objeto de cierta sociología de los movimientos sociales, y el “horizonte”, comprendido (en su desconexión respecto de sus premisas materiales) como una dimensión meramente utópica, carente de toda perspectiva estatal seria.

En tanto que componentes de un proceso abierto, premisa y horizonte constituyen las dimensiones de una interrogación viva de la praxis y no, como a veces se pretende, un caso cerrado, en relación al impasse  de lo político

  1. La “vuelta” de la política

El efecto actual de estos diez años de 2001 redunda en la imposibilidad de un cierre, de una desconfianza activa a cualquier traducción final de lo social en lo político y en la congénita fragilidad de los discursos que intentan hacer eje en la rehabilitación de los modos más reaccionarios de gestión política. Es cierto que ya no estamos ante la proliferación de micropolíticas de la crisis -si bien en cierto modo no hemos abandonado nunca del todo esa situación-.  En todo caso, nuestra pregunta es: ¿cómo realizar el pasaje de aquellas micropolíticas de la crisis que forzaron la deslegitimación de las instituciones neoliberales a una micropolítica efectiva en un contexto diferente (siempre dentro de las coordenadas sudamericanas y en particular argentinas), signado tanto por el impasse de lo político, como por una tentativa de salida que se funda en una recomposición del juego de la macropolítica?

La complejidad de la situación presente está dada por la convivencia, como trama de la apertura, de las politizaciones desde abajo (con los rasgos ya apuntados) junto con el llamado “retorno de la política“, entendido como “retorno del estado” y el “conflicto de intereses”, cuyo punto de verdad y de eficacia consiste en asignar las responsabilidades históricas de la crisis al mercado y a las grandes corporaciones financieras, al tiempo que se rehabilita al estado nacional (locus de la política) como alternativa deseable y necesaria. El estado se vuelve así pieza clave de pretensiones diversas, inflacionando su presencia discursiva, y desplazando de su terreno toda otra posibilidad constituyente.

Este “retorno de la política” ha experimentado una considerable extensión material-simbólica. Entre sus méritos se encuentra el hecho de reproponer la cuestión política en el debate público, ligada a una reivindicación de derechos postergados. Entre sus límites, la elusión de la travesía necesaria en torno al impasse de lo político y sus causas (la dinámica de la acumulación capitalista y, en el frente opuesto, el concierto de las resistencias de los llamados movimientos sociales durante las últimas décadas).

Resume bien esta situación la posición del politólogo argentino Ernesto Laclau  que identifica populismo de izquierda con una teoría de la política como democracia radical a partir de considerar lo social como conjunto de demandas articuladas en una lógica de equivalencias simbólicas, como parte de la constitución de un juego provisorio de las hegemonías aleatorias.

Esta lectura de la activación de la política goza hoy de todo su prestigio en la medida en que se la recibe como contestación respecto de las doctrinas neoliberales, aún si se hace evidente que la política populista de Laclau contiene una cara puramente ordenancista que parte de considerar/convertir los conflictos en demandas (representación de carencias destinadas al orden cerrado que debiera aunque sea oírlas, o bien orientadas a un gobierno democrático que las atiende), calcando su modelo político de las teorías formalistas del lenguaje e identificando “populismo” con los procesos nacional-populares burgueses de los años ´60 y, por tanto, “congelando” –como lo ha señalado recientemente León Rozitchner– procesos  originales en curso, en condiciones diferentes y con perspectivas –por suerte– más abiertas.

Las filosofías de la hegemonía puramente simbólica vuelven a proponer un interés en la política, pero lo hacen restringiendo toda consideración sobre las condiciones subjetivas y materiales de los procesos en su originalidad y actualidad y substrayendo, sobre todo, lo que los sujetos en juego aportan de modo directamente productivo.

El problema que nos planteamos es mucho menos el de bloquear o refutar estas pretensiones de un reverdecer de la política –particularmente vistoso en Sudamérica– como el de abrir aún más las posibilidades, las politizaciones efectivas, que puedan desplegarse en este nuevo contexto.

  1. Las politizaciones más allá de la (vuelta de la) política

Una perspectiva infrapolítica traza una genealogía propia y trabaja a (cierta y fundamental) distancia de la discursividad institucional, aunque coexistiendo –y vinculándose de mil modos- con ella en la tentativa de reorganizar nuevas posibilidades y confrontaciones. En este sentido, no se ampara ni se equipara con una política de grupo, refugiada, ensimismada.

Nuevas politizaciones, aventuramos, nombra los modos impropios, bárbaros, innovadores, de vivir lo público. Da cuenta, en otras palabras, de un campo de experimentación de lo común que insiste en sus rasgos de autonomía, que se fortalece en su sensibilidad desobediente y que inventa desde abajo otras formas de la organización cotidiana. La activación de esta pluralidad de formas y lenguajes vuelve insuficiente toda tentativa de simplificar esta riqueza al mero encuadramiento (macropolítico). Confiamos en estas nuevas politizaciones como forma de sostener la apertura en términos de una profundización democrática.

Estos modos de politización parten menos de una coherencia discursiva y/o ideológica y más de una serie de luchas (de visibilidad oscilante) que toman como punto de partida las condiciones y los modos de vida[6]. Lucha contra la ampliación de la frontera sojera y los desplazamientos de los campesinos, luchas contra la precarización y tercerización del trabajo, lucha contra el uso intensivo y sin control de los llamados recursos naturales, luchas contra el gatillo fácil, el racismo y la guetificación urbana (y contra sus políticas de “seguridad”), etc.
Es evidente que estas dinámicas de politización han variado mucho desde el 2001 a la fecha. Si durante la fase “destituyente” los movimientos sociales atacaban al estado neoliberal constituyendo prácticas capaces de confrontar con el estado en áreas como el control de la moneda (trueque), de la contraviolencia (piquete) y del mando político sobre diversos territorios (asambleas), una parte de esos mismos movimientos enfrentan el dilema sobre los modos de participar (cuándo y cómo) de la nueva gubernamentalidad, expresando así uno de los rasgos característicos de esta nueva fase del estado.

Y, sin embargo, las formas difusas y permanentes de una cierta movilidad social atraviesan todas estas modalidades. El desborde, como dinámica de apertura, renueva la autonomía como premisa y horizonte en el que promover una interlocución sensible, permeable a diversos problemas que no se agotan en una discursividad “neo-desarrollista” (una discursividad, ésta, tan eficaz como pobre en sus fundamentos: el consumo como sentido primordial de las vidas, la cultura del trabajo como fundamento de la dignidad, los recursos naturales como recursos económicos, el Estado como racionalidad superior, etc.).

  1. Apertura y excepción

2001 inauguró en nuestro país la excepción como condición de época, como terreno concreto de la política. Como debilitamiento de la lógica republicana-representativa y como imposibilidad de dar por sentada la obediencia a la regla. Como desafío que dio lugar a un tratamiento gubernamental no convencional de la excepción: convivir con ella sin maximizarla pero, al mismo tiempo, sin acabar de conjurarla. La excepción se perpetúa en tanto que la soberanía del Estado, aún cuando se habla sin cesar de su vuelta, no es capaz de monopolizar la organización del entramado social, territorial, cotidiano, de millones de personas. Ni de dotarla de sentido. La excepción, entonces, como condición de época obliga a una invención de dispositivos de gobierno de nuevo tipo, lo cual supone incorporar los enunciados y los métodos producidos desde abajo en la gestión misma de lo social, habilitando simultáneamente toda una serie de reconocimientos y de perversiones. Así, es probable que en la relación entre momento de apertura y excepción se juegue algo fundamental del orden de la intensidad democrática. Y de la explicitada necesidad de su profundización.

Es imposible dejar de lado el mapa latinoamericano. En aquellos países donde hubo movilizaciones que trastornaron los pilares del sistema de representación (Venezuela, Ecuador y Bolivia), un mismo tipo de maquinaria política fue implementada por los gobiernos que le siguieron: una combinatoria de redes extensas y difusas que canalizan y traducen la energía popular con mandos explícitos y personalizados que concentran la capacidad de decisión e iniciativa. El acierto de estos gobiernos se vincula estrechamente con el hecho de haber reconocido la incompetencia de ciertas estructuras partidarias e institucionales (aún cuando en los hechos cueste replantear el problema de la organización política en términos alternativos a la de los partidos políticos con imbricaciones en el aparato del estado). Sin embargo, esta incapacidad para construir mecanismos que confíen plenamente en la democratización de las decisiones y de los recursos, los ubica en una posición de perpetua debilidad.

Entre el ejercicio cotidiano de la gestión gubernamental y los impulsos autónomos de organización popular no logran gestarse instituciones políticas de nuevo tipo. Los intentos se han multiplicado: asambleas constituyentes, políticas sociales cuasi universales, partido único de la revolución, transversalidades electorales, concertaciones partidarias; expresiones, todas, de esta tentativa a escala continental de creación de nuevas dinámicas institucionales.

Pero los resultados son escasos y demasiado ambivalentes. No es casualidad, en este marco, que ese espacio propiamente público donde se dirimen las hegemonías y se prueban los discursos haya sido ocupado por los medios de comunicación que disputan palmo a palmo las alternativas de estos procesos.

  1. Micropolíticas

Entre los años 2008 y 2010[7] se recrea una nueva dinámica micropolítica propiamente kirchnerista, sobre todo a partir de diversas redes sociales que asumen su propia politización bajo las banderas de una defensa del gobierno frente a los ataques de las fracciones de la élite que no acepta las reformas planteadas.

Estos procesos forman parte, junto con muchos otros, de la mutación de la que venimos exponiendo en el tono de la politización y, en tanto tales, incorporan una serie de interrogantes al proceso. ¿Cómo se puede compartir transversalmente estas politizaciones que asumen la coexistencia y el roce mas próximo con los procesos de cierre que se dan en el propio espacio de apoyos al gobierno con aquellos que por diversas razones no parten de la premisa de defender al gobierno?; ¿cómo se replantea la relación con el mundo simbólico ligado a la historia de las militancias de las últimas décadas que afecta hoy el sentido[8] mismo de lo que se entiende por “militancia” y “politización”?, ¿cómo fortalecer mutuamente estas politizaciones en comunicación estrecha con la proliferación de una extendida infrapolítica que enfrenta de modo directo los rasgos menos alterados del proceso de acumulación de capital que hace eje en la exportación de materias primas (neo-extractivismo), lo cual abarca el extendido proceso de luchas medioambientales y de los pueblos originarios contra la minería, la contaminación, la extensión de la frontera agraria, pero también las formas de represión social a los jóvenes de los barrios, a las poblaciones desplazadas del campo, etc.?

Se trata menos, entonces, de pensar si adherir o no a los espacios ligados a una micropolítica kirchnerista y más de elaborar las formas de extender una politización abierta, capaz de poner en común (y no de enfrentar) luchas de una naturaleza democrática compartida, que acompañan, cada una a su manera, la cuestión problemática del horizonte autónomo como momento de reanimación del conjunto del proceso de ruptura con el neoliberalismo, y no meramente de construcción de un “neoliberalismo nacional distributivo” fundado en el paradigma neodesarrollista que el mercado global nos destina.

  1. Desafíos

Coexisten en el país, entonces, al menos dos dinámicas que organizan territorialidades diferentes. Por un lado, el plano de reconocimiento de derechos de inclusión (que mixturan políticas asistenciales con nuevas formas de ciudadanía) y de consolidación de conquistas simbólicas sobre la memoria y la justicia vinculadas a los crímenes de la dictadura. En este plano se incluye el axioma que inhibe la represión estatal del conflicto social, una de las conquistas más profundas en lo que hace a las nuevas formas de gobernar en presencia de movimientos y de luchas sociales. Las inconsistencias en la aplicación de este axioma (asesinatos y aprietes en manos de bandas sindicales que atacan a trabajadores tercerizados, guardias armadas por terratenientes, policías provinciales y locales de gatillo fácil, así como la creciente presencia de la gendarmería en villas y barrios) obligan a profundizar y extender su potencia y alcance.
Por el otro, se afirma una tendencia de alcance regional: la reconversión de buena parte de la economía a un neo-extractivismo (minería, extensión de la frontera de la soja, disputas por el agua, los hidrocarburos y la biodiversidad) que incorpora de manera directa a diversos territorios al mercado mundial y de cuyas actividades surgen los ingresos que sostienen fiscalmente a muchas de las economías provinciales y políticas sociales, así como la imagen de una nueva modalidad de intervención estatal[9]. La imbricación de estas dos territorialidades es evidente. Ambas convergen para configurar los rasgos de un patrón de concentración y acumulación de la riqueza que se articula, en la primera de las dinámicas, con rasgos democráticos y de ampliación de derechos.
A la polarización política de los últimos años se le sobreimpone, ahora, un nuevo sistema de simplificación dual: cada una de estas territorialidades es utilizada para negar la realidad que aporta la otra. O bien se atiende a denuncias en torno a la nueva economía neo-extractivista, o bien se da crédito a las dinámicas ligadas a los derechos humanos, la comunicación, etc. Como si el desafío no consistiese, justamente, en

articular (y no en enfrentar) lo que cada territorio enuncia como potencial democrático y vital. La riqueza de los procesos actuales se da, al contrario, en la combinación de los diferentes ritmos y tonos de las politizaciones, abandonando las disyunciones campo-ciudad, interior-capital, etc., y asumiendo las premisas transversales a las luchas por la reapropiación de recursos naturales, así como de los diferentes procesos de valorización de los servicios, de la producción, de las redes sociales como fuentes de la riqueza común. Estas combinaciones son las que permiten valorar la calidad inmediatamente política de las luchas que evidencian la trama colonial y racista en la redistribución excluyente de poder territorial, jurídico y simbólicos en villas y haciendas, en talleres y barrios que se extiende a los lugares de trabajo bajo el modo de contratación en blanco y en negro, estables y precarizados, etc.
La politicidad emergente resulta casi imperceptible en su materialidad si no se asume la complejidad de esta trama, si no se crean los espacios concretos de articulación de esta variedad de experiencias. Y su radicalidad es inseparable de la exigencia de elaborar para cada una de estas situaciones un sentido preciso de lo que significa la dinámica de desborde y apertura que se juega en cada momento

El neoliberalismo no es simplemente un modelo económico de rasgos definidos, sino una estrategia dinámica de dominación cuyo fundamento es una disposición/apropiación de los bienes comunes y, por tanto, un proceso de producción de modos de vida. El paso de una fase a otra dentro de esta racionalidad no puede resultar suficiente, incluso si trae aparejadas algunas ventajas. El desafío de los movimientos (nuevas politizaciones) consiste, creemos, en radicalizar los replanteos a fondo, seaacompañando desde una perspectiva autónoma y crítica todo aquello que toque festejar y defender de esos gobiernos y, al mismo tiempo, experimentando nuevas estrategias propias capaces de revisar los términos mismos que restringen las conquistas de mayores libertades comunes.

[1] No es este el lugar para retomar una descripción del protagonismo colectivo y sus figuras más emblemáticas (movimientos de desocupados, cortes de rutas, asambleas de vecinos/as, fábricas recuperadas, redes del trueque, “cartoneros”, y otras formas de acción directa como los “escarches”. Para un desarrollo de estos procesos de subjetivación colectivos durante la crisis se puede consultar la edición norteamericana de 19 y 20 y del libro de escraches )

[2] Para desarrollar esta discusión, ver las intervenciones/discusiones que El Colectivo 2 de La Paz realiza al texto “Inquietudes en el impasse”, en revista Nº 3 de El Colectivo2, marzo de 2010.

[3] Las micropolíticas actuales, que llamamos “infrapolíticas”, operan de otro modo. Surgen por debajo de las grandes líneas de representación de la macropolítica, pero no pueden desentenderse de ellas. No poseen el poder destituyente de entonces, pero tienen, en cambio, un vigor de replanteo más maduro al interior de procesos locales de sentido que pugnan por interpelar públicamente.  Como las micropolíticas de la crisis, poseen capacidad de negociación y de conquista de ciertas fronteras de irreversibilidad, así como el común cuestionamiento de la legitimidad del núcleo pedagógico, del discurso de mando, del ajuste y de la represión.

[4] Cuando nos referimos a una “excepción positiva” lo hacemos en un sentido preciso. Las luchas democráticas que durante la última década alteraron la fisonomía de una parte del Cono Sur tuvieron, entre sus efectos, la neutralización relativa de las políticas de “estado de excepción” securitista que se activaron sobre todo luego del 11-S. En el mismo período –segunda mitad del 2001– la insurrección argentina presionaba por desmantelar un escenario represivo como salida a la crisis. La excepción, para el caso sudamericano, no tiene entonces el sentido negativo (tratamiento schmittiano de la excepción) que buena parte de la bibliografía actual da al considerarla como “estado de excepción”, “global” y “permanente” (en parte de Europa y los EE.UU.),  sino un sentido positivo en tanto fuerza que empuja a la invención de derechos y nuevas formas de la praxis colectiva.

[5] Aunque no sea este el momento para desarrollarlo, el rasgo autónomo de las luchas no resulta una excepción en la historia contemporánea argentina. Como lo muestra la historia del clasismo durante fines de los años 60 y comienzos de los años 70, la tendencia al desborde colectivo respecto las formas de la hegemonía política (liderazgos y representaciones de naturaleza heterónoma) no es exclusividad del 2001. Tal vez estas cumbres de autonomía política y social, y de grandes crisis, deban ser entendidas menos como rarezas espontáneas, y más como convergencias a gran escala de procesos singulares de autonomía que se recrean de modo continuo y de diversas formas en el cuerpo colectivo.

6 Incluimos muy especialmente en estos procesos de politización la creación de pensamiento y de práctica de un modo no separado. Aún si no es este el momento para desarrollar este punto, dejamos sentada la nada evidente cuestión relativa a la politización de la producción de conocimientos.  Efectivamente, como parte de los procesos en que estamos implicados hay que contar la innovación –a diez años de 2001– de una tentativa sostenida por ligar actividad de investigación y actividad política, actividad de edición de textos y de imágenes junto con procesos de composición social, producción de conceptos y de afectos no como parte de dos espacios diferentes, cuya relación deseada siempre se nos escapa, sino, al contrario, como uno de los momentos efectivos de subjetivación colectiva.

[7] Fechas que delimitan una impresionante aceleración del proceso político, que arranca con la larga rebelión victoriosa de los productores y exportadores de granos (sobre todo, aunque no exclusivamente soja, que en aquel momento cotizaba a precios exorbitantes), a la derrota electoral de medio término del gobierno a mediados del 2009, pasando por la fulminante reacción de éste último con medidas muy esperadas como la ley de desmonopolización de los medios de comunicación, la asignación de planes sociales a menores de edad, la estatización del sistema de pensiones y el llamado a paritarias salariales, celebración multitudinaria del bicentenario nacional con un contenido cultural y narrativo abierto, incluyente y popular, hasta la conmocionante muerte de Néstor Kirchner como presidente de la Unsaur en octubre del 2010.

[8] Durante la fase que llamamos micropolíticas de la crisis la memoria de las luchas de los años setentas fueron retomadas por una nueva generación que buscaba recrear las formas de la intervención política radical. Durante el gobierno de Kirchner esa herencia se volvió más compleja cuando fue incorporada como política de estado. Entre el homenaje y el recuerdo (memoria del pasado), y la inspiración para invenciones por venir (imaginación política) hay un conflicto en curso que concierne a las politizaciones actuales.

[9] Ver al respecto los trabajos recientes de Eduardo Gudynas. Por ejemplo, “Más allá del nuevo extractivismo: transiciones sostenibles y alternativas al desarrollo, en El  desarrollo en cuestión, Ivonne Farah y Fernanda Wanderly (coordinadoras). CIDES y Plural, La Paz, 2011.

De chuequistas y overlockas (abril de 2011) // Colectivo Simbiosis Cultural y Colectivo Situaciones

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De aperturas y nuevas politizaciones (06/12/10) // Colectivo Situaciones

El desborde

Un momento de apertura política está marcado tanto por la dificultad de nombrarlo de modo fácil y preciso como por la pluralidad de significados que despierta. De allí su fuerza para trastocar la escena. Aquello que se abre también se escapa de foco: hace visible simultáneamente varios planos, en un tiempo desigual y combinado. A ese momento de apertura se lo vive con cierta perplejidad: la falta de definiciones no es, sino, efecto de lo que se resiste a ser encuadrado. Tal vez una imagen posible, a la altura de esa indefinición, sea la del desborde. Toda una secuencia de hechos históricos pueden caracterizarse por ese fugarse de lo previsto. Es esa dinámica lo que vuelve a estos hechos momentos irreversibles y únicos, capaces de reinventar el almanaque. Doble fuerza del desborde, entonces: la de salirse del cauce (como lo hace el agua) y superar las previsiones, pero también la de hacer visible una vivencia de exaltación colectiva, una demostración intensa de sentimientos.

 

La plaza de Mayo que se pobló tras la muerte de Kirchner (y los días siguientes) tuvo esa impronta de desborde. Tal vez su sentido más evidente haya sido defensivo: dejar claro y constatar entre los muchos que allí nos encontramos que no se admitirá un retroceso. Esto es: ni la imposición de escenarios represivos (esbozados ante todo en el criminal asesinato de Mariano Ferreyra) ni la marcha atrás de medidas de gran relevancia popular, ya asumidas colectivamente como derechos adquiridos. La convocatoria resultó sorpresiva y diversa. Imposible sería adjudicar esas presencias a la capacidad organizativa de los grupos más consolidados. Necesario resulta comprender hasta qué punto ese torrente desdibuja y rebasa todo tipo de polarización prefabricada o maniquea de los sentires. Al contrario, la fuerza de esa plaza fue la de exhibir una voluntad de profundización democrática: una nueva explicitación de esa potencia activa e intangible, sin traducción lineal, pero poderosa y decisiva que se hace presente en la calle para otorgar o retirar legitimidad a quienes ocupan el sistema político. Hay quienes llaman a esto espontaneidad. Se trata, creemos, de un efectivo sentido de la urgencia y un decidido ejercicio de la fuerza social.

 

La excepción

Las resonancias y las diferencias con aquella plaza de fines de 2001 son múltiples aunque no obvias. Si por entonces también se desarmó la salida represiva ya en marcha (imposición del “Estado de sitio” y asesinatos a decenas de manifestantes y militantes en esas jornadas), era evidente que la masiva convocatoria que puso fin a la legitimidad neoliberal adoptó, en plena crisis, la forma de una destitución salvaje. Sin embargo, aquel movimiento inauguró algo que el kirchnerismo supo advertir desde el comienzo: la excepción como condición de época, como terreno concreto de la política. Como debilitamiento de la lógica republicana-representativa y como imposibilidad de dar por sentada la obediencia a la regla. Como desafío que dio lugar a un tratamiento no convencional de la excepción: convivir con ella sin maximizarla pero, al mismo tiempo, sin acabar de conjurarla. La excepción se perpetúa en tanto que la soberanía del Estado, aún cuando se habla sin cesar de su vuelta, no es capaz de monopolizar la organización del entramado social, territorial, cotidiano, de millones de personas. Ni de dotarla de sentido.

La excepción, entonces, como condición de época obliga a una invención de dispositivos de gobierno de nuevo tipo, lo cual supone incorporar los enunciados y los métodos producidos desde abajo en la gestión misma de lo social, habilitando simultáneamente toda una serie de reconocimientos y de perversiones.

Así, es probable que en la relación entre momento de apertura y excepción se juegue algo fundamental del orden de la intensidad democrática. Y de la explicitada necesidad de su profundización.

 

 

Complejidades

Es imposible dejar de lado el mapa latinoamericano. En aquellos países donde hubo movilizaciones que trastornaron los pilares del sistema de representación (Venezuela, Ecuador y Bolivia), un mismo tipo de maquinaria política fue implementada por los gobiernos que le siguieron: una combinatoria de redes extensas y difusas que canalizan y traducen la energía popular con mandos explícitos y personalizados que concentran la capacidad de decisión e iniciativa. El acierto de estos gobiernos se vincula estrechamente con el hecho de haber reconocido la incompetencia de ciertas estructuras partidarias e institucionales (aún cuando en los hechos cueste replantear el problema de la organización política en términos alternativos a la de los partidos políticos con imbricaciones en el aparato del estado). Sin embargo, esta incapacidad para construir mecanismos que confíen plenamente en la democratización de las decisiones y de los recursos, los ubica en una posición de perpetua debilidad.

Entre el ejercicio cotidiano de la gestión gubernamental y los impulsos autónomos de organización popular no logran gestarse instituciones políticas de nuevo tipo. Los intentos se han multiplicado: asambleas constituyentes, políticas sociales cuasi universales, partido único de la revolución, transversalidades electorales, concertaciones partidarias; expresiones, todas, de esta tentativa a escala continental de creación de nuevas dinámicas institucionales.

Pero los resultados son escasos y demasiado ambivalentes. No es casualidad, en este marco, que ese espacio propiamente público donde se dirimen las hegemonías y se prueban los discursos haya sido ocupado por los medios de comunicación que disputan palmo a palmo las alternativas de estos procesos.

 

 

Las politizaciones más allá de la (vuelta de la) política

Del “¡Qué se vayan todos!” de las plazas de fines de 2001 al ejercicio de un reconocimiento popular hacia el actual gobierno (y a la figura de la presidenta en particular) de las plazas de fines de 2010 no hay una inversión literal. Ni, como se insistió, un camino sin más de la crisis del sistema político a su resurrección. Ni la evidencia gratificante del pasaje del infierno a la salvación. Más bien, ambos momentos pueden leerse como situaciones de alerta social en extremo sensible a los “signos de cierre” (signos de cierre provenientes de todas las fracciones ordenancistas con fuerza dentro y fuera del partido de gobierno, que se querrán llevar adelante en nombre del bien de todos, con el lenguaje del partido, del sindicato, del estado, de los pobres, de los trabajadores, de la militancia popular, etc).

De allí la complejidad de la situación presente; una situación en la que conviven, como trama de la apertura, las politizaciones desde abajo (y sus rasgos autónomos) con el llamado “retorno de la política”, entendido como  “retorno del estado”. Este “retorno”, podría decirse, tiene el mérito indiscutido de actualizar la cuestión de la política. Sin embargo, corre serios riesgos de hacerlo en términos de una discursividad que no supera el reestableciento del orden institucional y sus actores predilectos: partidos, sindicatos, intelectuales. En este sentido, la politización (en una perspectiva infrapolítica) traza una genealogía propia y trabaja a (cierta y fundamental) distancia de la discursividad institucional, aunque coexistiendo con ella en la tentativa de reorganizar nuevas posibilidades y confrontaciones.

 

 

Aperturas

Nuevas politizaciones, aventuramos, nombra los modos impropios, bárbaros,  innovadores, de vivir lo público. Da cuenta, en otras palabras, de un campo de experimentación de lo común que insiste en sus rasgos de autonomía, que se fortalece en su sensibilidad desobediente y que inventa desde abajo otras formas de la organización cotidiana. La activación de esta pluralidad de formas y lenguajes vuelve insuficiente toda tentativa de simplificar esta riqueza al mero encuadramiento. Confiamos en estas nuevas politizaciones como forma de sostener la apertura en términos de una profundización democrática.

Estos modos de politización parten menos de una coherencia discursiva y/o ideológica y más de una serie de luchas (de visibilidad oscilante) que toman como punto de partida las condiciones y los modos de vida. Lucha contra la ampliación de la frontera sojera y los desplazamientos de los campesinos, luchas contra la precarización y tercerización del trabajo, lucha contra el uso intensivo y sin control de los llamados recursos naturales, luchas contra el gatillo fácil, el racismo y la guetificación urbana (y contra sus políticas de “seguridad”), etc.

Es evidente que estas dinámicas de politización han variado mucho desde el 2001 a la fecha. Si durante la fase “destituyente” los movimientos sociales atacaban al estado neoliberal constituyendo prácticas capaces de confrontar con el estado en áreas como el control de la moneda (trueque), de la contraviolencia (piquete) y del mando político sobre diversos territorios (asambleas), una parte de esos mismos movimientos enfrentan el dilema sobre los modos de participar (cuándo y cómo) de la nueva gubernamentalidad, expresando así uno de los rasgos característicos de esta nueva fase del estado.

Y, sin embargo, las formas difusas y permanentes de una cierta movilidad social atraviesan todas estas modalidades. El desborde, como dinámica de  apertura, renueva la autonomía como premisa y horizonte en el que promover una interlocución sensible, permeable a diversos problemas que no se agotan en una discursividad “neo-desarrollista” (una discursividad, ésta, tan eficaz como pobre en sus fundamentos: el consumo como sentido primordial de las vidas, la cultura del trabajo como fundamento de la dignidad, los recursos naturales como recursos económicos, el Estado como racionalidad superior, etc.).

 

 

Desafíos

Coexisten en el país al menos dos dinámicas que organizan territorialidades diferentes. Por un lado, el plano de reconocimiento de derechos de inclusión (que mixturan políticas asistenciales con nuevas formas de ciudadanía) y de consolidación de conquistas simbólicas sobre la memoria y la justicia vinculadas a los crímenes de la dictadura. En este plano se incluye el axioma que inhibe la represión estatal del conflicto social, una de las conquistas más profundas en lo que hace a las nuevas formas de gobernar en presencia de movimientos y de luchas sociales. Las inconsistencias en la aplicación de este axioma (asesinatos y aprietes en manos de bandas sindicales que atacan a trabajadores tercerizados, guardias armadas por terratenientes, policías provinciales y locales de gatillo fácil, así como la creciente presencia de la gendarmería en villas y barrios) obligan a profundizar y extender su potencia y alcance.

 

Por el otro, se afirma una tendencia de alcance regional: la reconversión de buena parte de la economía a un neo-extractivismo (minería, extensión de la frontera de la soja, disputas por el agua, los hidrocarburos y la biodiversidad) que incorpora de manera directa a diversos territorios al mercado mundial y de cuyas actividades surgen los ingresos que sostienen fiscalmente a muchas de las economías provinciales y políticas sociales, así como la imagen de una nueva modalidad de intervención estatal. Los asesinatos de los pobladores de la comunidad toba en Formosa que se oponían al desalojo de sus tierras son parte de un modelo de despojo (de la tierra) y desposesión (de recursos) que está en el centro de esta tensión.

La imbricación de estas dos territorialidades es evidente. Ambas convergen para configurar los rasgos de un patrón de concentración y acumulación de la riqueza que se articula, en la primera de las dinámicas, con rasgos democráticos y de ampliación de derechos.

A la polarización política de los últimos años se le sobreimpone, ahora, un nuevo sistema de simplificación dual: cada una de estas territorialidades es utilizada para negar la realidad que aporta la otra. O bien se atiende a denuncias en torno a la nueva economía neo-extractivista, o bien se da crédito a las dinámicas ligadas a los derechos humanos, la comunicación, etc. Como si el desafío no consistiese, justamente, en articular (y no en enfrentar) lo que cada territorio enuncia como potencial democrático y vital. La riqueza de los procesos actuales se da, al contrario, en la combinación de los diferentes ritmos y tonos de las politizaciones, abandonando las disyunciones campo-ciudad, interior-capital, etc., y asumiendo las premisas transversales a las luchas por la reapropiación de recursos naturales, así como de los diferentes procesos de valorización de los servicios, de la producción, de las redes sociales como fuentes de la riqueza común. Estas combinaciones son las que permiten valorar la calidad inmediatamente política de las luchas que evidencian la trama colonial y racista en la redistribución excluyente de poder territorial, jurídico y simbólicos en villas y haciendas, en talleres y barrios que se extiende a los lugares de trabajo bajo el modo de contratación en blanco y en negro, estables y precarizados, etc.

La politicidad emergente resulta casi imperceptible en su materialidad si no se asume la complejidad de esta trama, si no se crean los espacios concretos de articulación de esta variedad de experiencias. Y su radicalidad es inseparable de la exigencia de elaborar para cada una de estas situaciones un sentido preciso de lo que significa la dinámica de desborde y apertura que se juega en cada momento.

 

Colectivo Situaciones

Buenos Aires, 6 de diciembre de 2010

Educación liberadora: pedagogías críticas, colectivas y dialógicas (20/10/10) // Verónica Gago y Diego Sztulwark – Colectivo Situaciones

 

Riobamba, Ecuador / 20 de octubre de 2010

 

RESUMEN

 

1.

El recorrido del Colectivo Situaciones empieza, en el año 2000, con un desplazamiento de la universidad a otros territorios que surgen en nuestro país como situaciones concretas de lucha y pensamiento: movimiento de desocupados, de hijos de desaparecidos, de campesinos, experiencias alternativas de educación. En ellas, era posible experimentar un modo nuevo de plantear los problemas de la transformación social y se hizo necesario inventar un vocabulario que diera fuerza a esos desafíos.

Nos propusimos un “método” que fuimos teorizando en la práctica y en el intercambio con otros; le llamamos investigación militante.

 

2.

La investigación militante trabaja en un plano que denominamos infrapolítica. La infrapolítica va cerca de la política, pero a distancia. Hace política y, al mismo tiempo, desconfía de la política. En esa desconfianza radica su heterogeneidad, su forma singular de actuar. Sabe combinar una racionalidad pragmática (en el sentido que su lógica es de uso, de fuerzas, de tácticas) con una dimensión ética (en el sentido que su punto de partida consiste en declarar que un estado de cosas nos resulta intolerable) que prevalece. Todo empieza cuando decimos: “esto no lo quiero”, “esto no lo soporto más”, “esto no” (por eso domina la dimensión ética).

 

3.

La investigación militante la hemos desarrollado a partir de dispositivos concretos: el taller (donde se producen hipótesis, se elabora una perspectiva, se dignifica los problemas, se da fuerza a las intuiciones como preguntas y donde hay una disponibilidad en la escucha y el trabajo con la palabra), la edición/publicación (para la difusión e intercambio con otros, la circulación de experiencias y materiales de distintos lugares/ ver Tinta Limón Ediciones), la formación de una red de prácticas que despliegan una conversación social, una elaboración situada de las perplejidades y dilemas de una época y también de las nociones elaboradas desde abajo para atravesarla.

Trabajamos con conceptos y afectos, ambos materia de una intervención situada.

 

4.

La dimensión latinoamericana de nuestra práctica tiene una presencia determinante. Podríamos resumir la secuencia del siguiente modo. Inspirados en el zapatismo y su distinción entre cambio social y toma del poder estatal, hemos hablado de “nuevo protagonismo social” a la hora de nombrar la visibilización de experiencias radicales en la crisis argentina de 2001. Las insurrecciones contra el neoliberalismo en todo el continente (que tiene en Bolivia tal vez su punto más decisivo) las hemos podido captar desde esta experiencia vivida. La ola de los llamados gobiernos progresistas en la región abre a una serie de paradojas y dilemas (¿impasse de los movimientos?) que abre una temporalidad y una escala nueva para la investigación militante.

 

5.

En cada momento del colectivo, la investigación estuvo atravesada por la pregunta por cómo ir más allá del núcleo pedagógico clásico que divide y consolida la desigualdad entre quien sabe y quien no, entre quien funciona como sujeto de una relación y quien se posiciona como objeto, entre los saberes autorizados y los marginales, etc.

 

Preguntas para el taller:

  1. ¿Cómo se puede avanzar en prácticas de reconocimiento de la igualdad (en el sentido de no-jerarquía y no de no-diferencia) que escapen a los dispositivos (institucionales y extra-institucionales) de roles que organizan lo social? Esto puede ser fácil de responder en tiempos de grandes luchas pero nos lo preguntamos en el contexto de una cierta normalización de la vida colectiva.
  2. Si la pedagogía tradicional fundada en la jerarquía explicadora del Maestro ha alimentado una imagen de la política vertical, en la que el Estado enseña, ¿qué imagen de la política podemos componer cuando ensayamos formas alternativas de pedagogía o de conversación colectiva?

 

 

Conferencia en Granada: “La investigación militante en el impasse” (05/03/10) // Colectivo Situaciones

La investigación militante en el Impasse

Granada, 5 de marzo de 2010

 

Introducción

Nuestra experiencia de investigación se desarrolla en el contexto de una crisis del neoliberalismo. Retengamos estos dos elementos que determinarán nuestro recorrido:

 

  • de un lado la CRISIS, demoledora y ambivalente;
  • por otra parte el AGOTAMIENTO DEL NEOLIBERALISMO, luego de un largo y profundo reinado en el que la realidad fue moldeada según sus parámetros y consideraciones.

 

A pesar de que se han sucedido muchísimos cambios, no puede decirse que aquel escenario haya quedado atrás. Como ustedes sabrán, la CRISIS insiste y no hace más que proliferar. Al mismo tiempo, e incluso si tomamos en cuenta los procesos políticos que se desenvuelven en el cono sur de América Latina, debemos admitir que no ha emergido todavía un horizonte post-neoliberal consistente.

 

Nuestra investigación asume esta temporalidad difícil de definir, donde al menos una alternativa parece simple: quién no se dispone a inventar, queda condenado a la ineficacia. De ahí que sea vital introducir un tercer elemento, el NUEVO PROTAGONISMO SOCIAL, una multiplicidad de luchas y movimientos capaces de develar el aspecto creativo de la crisis. Es en el vínculo con este nuevo protagonismo social que nuestra investigación deviene militante, al explicitarse como una co-investigación en la que no hay lugar para sujetos que conocen, ni para objetos que esperan ser conocidos.

 

Con el fin de ordenar mínimamente esta intervención, decidimos separarla en tres momentos distintos. En cada uno de ellos la protagonista será “la palabra”.

Al primer capítulo lo titulamos: “Tomar la palabra para nombrar la crisis: por un nuevo vocabulario político”.

Al segundo: “La resignificación de los conceptos heredados: una política de la memoria”.

Y el tercer y último episodio recibirá una designación más agónica: “La crisis de la palabra y las virtualidades del impasse”.

 

Nuestra única ambición será trasmitirles algo tan básico como primordial: que la investigación-militante no es una metodología a ser aplicada, ni tampoco un saber que se acumula y certifica. Ella deber ser concebida como una disponibilidad siempre discontinua, inevitablemente sujeta al desvarío y la desorientación, sin que esto suponga relativismo alguno.

 

I. Tomar la palabra para nombrar la crisis: la construcción de un nuevo vocabulario político

 

El surgimiento del Colectivo Situaciones estuvo directamente vinculado al de otras prácticas que fueron emergiendo en la Argentina de los años noventa. Ese fue el contexto para un conjunto de decisiones que luego resultaron fundamentales.

 

Por un lado, la política abandonó al poder como horizonte en el cual reconocerse y tomó al pensamiento como un interlocutor más potente.

Por otra parte, ese pensamiento y esa política pasaron a depender estrechamente de la capacidad de implicación con otros.

Así las cosas, ya no podíamos concebir al sujeto del conocimiento y de la acción política como algo trascendente respecto de las situaciones en la que participábamos. Ahora esa subjetividad se constituía como el efecto de tales encuentros.

Quizás la decisión bisagra en este sentido fue animarse a pensar “en y desde” la situación, sin concebir teorías ni sujetos “a priori”.

 

Lo que hallamos en este desplazamiento fue una serie de preguntas que poco a poco fueron organizando la búsqueda:

¿Cómo vincularnos con la fragilidad de estas experiencias, favoreciendo su desarrollo, sin neutralizarlas con nuestras buenas intenciones?

¿Con qué dispositivos perceptivos y conceptuales podíamos captar la emergencia de elementos de sociabilidad inéditos, que demandan precisamente una nueva disposición del sentir y del pensar?

¿De qué grado de ignorancia es preciso armarse para que la indagación sea el auténtico organizador de nuestros recorridos y no una mera cobertura táctica?

 

En una época en que la “comunicación” es la máxima indiscutible, donde cada suceso se justifica por su utilidad comunicable, la Militancia de Investigación intenta poner en el centro a la experimentación:

– no a los pensamientos, sino al poder de pensar;

– no a la validez de tal o cual concepto, sino a las vivencias donde tales nociones adquieren valor.

Pero si la intensidad no radica tanto en lo producido (es decir lo “comunicable”), y más bien habita en el proceso mismo de producción… ¿cómo hacer, entonces, para contar algo de toda esa riqueza y no solamente exhibir los resultados del proceso?

 

Llegados a este punto las interrogaciones ya no distiguen entre investigación y voluntad política: ¿cómo trazar vínculos capaces de alterar nuestras subjetividades y hallar cierta comunidad en medio de la radical dispersión actual? ¿Cómo provocar intervenciones que fortalezcan la horizontalidad y las resonancias evitando tanto el centralismo jerarquizante como la pura fragmentación?

¿Y cómo co-elaborar un pensamiento con experiencias que vienen desarrollando prácticas hiper-inteligentes? ¿Cómo producir hipótesis teóricas desde estas composiciones, evitando posicionarse como alguien exterior a la dinámica de pensamiento, pero a la vez sin fusionarse con experiencias que no son directamente las propias?

¿Cómo evitar la ideologización, la idealización con la que nuestra época recibe todo lo que genera interés? ¿Qué tipo de escritura hace justicia a lo que se produce en una situación singular? ¿Qué hacer con la amistad que surge de esos encuentros? ¿Y cómo dar concresión política al conjunto de virtualidades que se vislumbran en estas co-investigaciones?

 

Mientras nos empecinábamos con este sin fin de preguntas, tuvo lugar la insurrección de diciembre de 2001 en Argentina, de la que seguramente habrán oído hablar.

Puestos a describir muy sucintamente lo que se puso en juego para nosotros en aquel momento, elegimos tres sensaciones o procedimientos:

 

  • En primer lugar, un goce muy acentuado por la manera en que el universo de la representación y el espectáculo se resquebrajaba entero, toda vez que la sociedad irradiaba un cuestionamiento general respecto de las instituciones y las referencias establecidas.
    No sólo el sistema político estaba siendo destituído, sino que también el complejo mercantil, con sus circuitos de consumo y publicidad, había quedado reducido a la mínima expresión. Los medios de comunicación, los expertos y especialistas, incluso los intelectuales y los artistas, contemplaron boquiabiertos lo que acontecía, sin capacidad de gestionar o interpretar el proceso.
    Los discursos se multiplicaron sin reparar en jerarquías ni ordenamientos; la ciudad descubrió una elocuencia que no sospechaba y, a la vez, estaba hambrienta de nuevos signos. La calle se llenó de instancias asamblearias donde se re-codificaban los lenguajes dominantes.
    La contracara del carácter festivo que supuso la implosión, fue el pánico y la angustia de quienes sólo experimentaron caos y barbarie, ante la demoledora inmediatez de la crisis.

 

  • La segunda vivencia experimentada en aquel momento fue el nominalismo radical que se impuso como premisa. Hablar en ciertas condiciones de agotamiento de los sentidos previamente instituidos, es tener que nombrar otra vez cada cosa que acontece. Y aún cuando sólo atinemos a emplear los viejos y gastados nombres de siempre, estos mismos términos se convierten en vehículos que posibilitan la emergencia de nuevos significados.
    El equivalente de tal aptitud discursiva puede hallarse en el lenguaje infantil, particularmente en ese instante cúlmine y al mismo tiempo iniciático por el cuál el niño conquista el idioma sin ajustarse a la ortografía.
    El nominalismo hace uso de un olvido activo, que afecta especialmente a las “sagradas escrituras”. Es por eso que ninguna escuela o tradición ideológica pudo estar a la altura y más bien adoptaron una actitud reactiva frente al acontecimiento.
    Puede decirse que al nominalista le interesa menos “escribir lo que nunca ha sido dicho”, que “leer lo que nunca ha sido escrito” (Benjamin). Porque su deseo no es codificar lo nuevo que ya emergió, sino ir tan lejos como sea posible en su labor performativa.

 

  • Por último, hay algo que no alcanzamos a distinguir muy claramente en aquel entonces. Se trata de la constitución fugaz pero efectiva de un plano linguístico inherente a la experiencia común, donde los enunciados circulaban sometidos a constantes vibraciones, y no como información envasada de antemano.
    La característica principal de esta instancia dialógica “entre” singularidades que no consideran necesario apelar a mediaciones, es que su alcance trasciende el nivel puramente discursivo. Un vuelco significativo tiene lugar en la expresión social, cuando el habla logra reorientarse hacia aquello que paradójicamente resiste a la palabra, para dar cuenta de una realidad que prolifera en silencio y que sin embargo contiene la chispa que puede devolver al lenguaje su dignidad.

 

II. La resignificación de los conceptos heredados: una política de la memoria.

 

Todo proceso de radicalización social interpela con ímpetu a las distintas disciplinas expresivas. Durante las décadas del sesenta y del setenta, por ejemplo, muchos artistas e intelectuales se vieron obligados a realizar desplazamientos que rompieron las fronteras entre los “campos” del arte, el pensamiento y la política. Se suelen interpretar estas voluntades como la consecuencia de cierta impronta soberbia y dogmática, lindera con el mesianismo, que finalmente no consigue otra cosa que empobrecer el lenguaje y sectarizarse en términos ideológicos. Pero contra esta revisión un tanto resentida, preferimos reavivar aquella intuición a la véz ética y epistemológica, para interrogar sus posibilidades.

 

El cineasta Glauber Rocha, decía en 1970: “Creo que llegó la época en que esta división elitista entre artistas y políticos se debe terminar de una vez por todas. Este hombre intelectual es una cosa que terminó, no existe más. Aquellos que insisten en esta posición son realmente unos pelotudos. En el mundo de hoy se gesta una revolución muy importante: integrada a las revoluciones políticas y sociales, estamos en la víspera de un nuevo tipo de hombre y todas esas categorías que crean mecánicas de prestigio, de premios, de mitos populares o culturales, todo eso pertenece al pasado. El intelectual y el político deben ser llamados solamente hombres creadores, integrados en un proceso de revolución total. Por eso no quiero que la gente jamás me llame intelectual o artista. Yo no formo parte de esa fauna.

 

Al escuchar estas palabras uno no puede más que preguntarse: ¿cómo puede ser que hoy sigamos planteando los problemas del pensamiento y la política, según el canon de las estructuras disciplinarias, modo de fraccionamiento que por otra parte ni siquiera el mercado estimula?

 

Ni nosotros ni nuestros contemporáneos han sido acusados de mesiánicos o exaltados. Menos mal. Sí recibimos el mote de “románticos”, por subordinar la producción de conocimiento objetivo, privilegiando la consecusión de nuestros propios deseos. Romántico es el investigador extraviado, que traiciona el compromiso con la verdad pautada por las instituciones del saber.

Podríamos admitir que algo de razonable tienen estas imputaciones, porque quienes introducimos una perspectiva política en nuestros horizontes comprensivos, solemos correr el riesgo de enfatizar aquella porción de la realidad que confirma de manera momentánea nuestras apuestas. Son esos –breves- momentos de relativa correspondencia entre deseo y objetividad los que activan desvíos que nos convierten en una fuerza portadora de sentido, en una tendencia viva de interpretación de lo real.

Y dado que lo real es infinito, móvil y sorprendente (es decir inaprensible en fórmulas definitivas), es inevitable reflexionar sobre el destino y la persistencia de esos momentos de intensidad, cuando la realidad toma un curso menos favorable a las apuestas que la fundan. Quienes no toman este riesgo se resguardan en un determinismo histórico simple, que sólo asoma a posteriori.

 

Otro tipo de reacción frente a los desafío abiertos por el acontecimiento, que sin embargo comparte la misma naturaleza reactiva, tiene que ver con una modalidad de la memoria, en torno a la que se condensan la mayoría de los estereotipos que bloquean la imaginación en el presente. Este tipo de perspectivas que entre nosotros llamamos setentismo, pero que también adoptan la forma de un neodesarrollismo (más que estatal, estetizante), operan aferrándose a formas y dispositivos que ya en los años setentas estaban siendo desmontados. Hay una gran variedad de énfasis: desde las actitudes más nostálgicas; hasta quienes se muestran desengañados y difunden una amargura paralizante; pasando por el más lúcido cinismo, que se ha vuelto experto en manipular símbolos previamente vaciados. Pero lo que cada una de estas figuras comparte es la inevitable referencia a la derrota, que obliga a un vínculo con el pasado en el que prima el “arrepentimiento” , la “glorificación” o el “sin sentido”.

 

En este contexto, para nosotros es urgente insistir en la pregunta por lo colectivo.

Durante un tiempo hemos hablado de “movimientos sociales”. Hemos destacado su agudeza a la hora de problematizar momentos de crisis y conflictividad. Ahora se impone pensar lo colectivo como aquello que desborda el presente de esos movimientos, abriendo el horizonte de sus posibilidades.

Por un lado, porque la tonalidad común de aquellos protagonismos fue sometida a la fragmentación y comenzó a desafinar. Se trata de un trago amargo, aún si siempre descreímos de la unidad como fundamento para la eficacia política. De hecho, polemizamos cuanto pudimos contra la idea de homogeneizar estas expresiones, a partir de una concepción hegemónica de la acción concertada. Y sostuvimos que en la multiplicidad había fuerza y lucidez suficientes, como para que la coordinación fuera un cotejo de riquezas, capaz de síntesis parciales, al calor de un mismo poder destituyente.

Por otra parte, es cierto que no todo es interesante en los colectivos. A veces cargamos con un tipo de grupalismo que termina siendo un pesado caparazón, especialmente cuando sedimenta como agregación de personas ya hechas, con opiniones y sentimientos definidos, con identidades estables.

Pero lo colectivo que sí vale la pena seguir invocando, existe como una tensión que nos invita a ir más allá de lo que somos o fuimos, inventando funciones que se despliegan de manera autónoma, y que son capaces de construir nuevos territorios comunes.

 

III. La crisis de la palabra, la virtualidad de un impasse

 

Impasse es una imagen que nos sirve para preguntarnos por el estado actual de aquellas dinámicas que cuestionaron la legitimidad del neoliberalismo, determinando positivamente su crisis. En América latina esas dinámicas se desplegaron de manera bifronte: de un lado las luchas callejeras surgidas en torno a los movimientos sociales; que dieron lugar, por otra parte, a gobiernos progresistas en toda la región. Nuestra impresión es que la posibilidad de una salida posneoliberal, basada en la articulación virtuosa entre movimientos sociales y nuevos estados ha quedado bloqueada, desde que las expresiones de autonomía más innovadoras fueron acalladas por la lógica de polarización entre gobiernos que necesitan estabilizarse y fuerzas de oposición que buscan derechizar el escenario. Desactivada esa excedencia que sólo la movilidad social produce, y que contiene los signos del porvenir, se empobrece la imaginación política.

 

Pero, ¿puede definirse el impasse como el triunfo de la normalización?

La respuesta es sí… y no.

Porque si bien en el impasse el tiempo está como suspendido, en ningún caso podemos decir que está pacificado.

Bajo la apariencia de un ethos dominante que se sirve de terapias anestesiantes y saberes especializados, es posible advertir un trasfondo oscuro y caótico que amenaza cualquier estabilidad. Es el anuncio insistente de la crisis, tan íntima y concreta, que ya no puede ser tratada como simple turbulencia. Esta crisis que vivimos en Argentina de manera anticipada y que hoy se ha vuelto realidad global, no es un ente metafísico imaprensible pero tampoco puede definirse como un fenómeno puramente económico. La materialidad de esta crisis es la de una rebelión en sordina, una resistencia micropolítica, que no encuentra la forma de devenir revolución, pero que alcanza a bloquear la restitución de un orden fundado en la seguridad y el cálculo mercantil.

En el impasse un nuevo modo del conflicto social aparece.  Hay que ver si seremos capaces de crear nuevos nombres para la emancipación, cuando los métodos de control que se experimentan son cada vez más sofisticados.

 

Hablamos también de impasse para señalar la esterilidad de los intentos por establecer un “cuadro de situación” completo o exhaustivo, fruto de perspectivas panorámicas o genéricas. En el impasse lo que está en crisis es nada menos que la propia palabra política. Y esto se debe a que la “fábrica del sentido” se ha desplazado hacia la esfera mediático-administrativa, en detrimento de la proliferación de un pensamiento colectivo.

Hay un modo cada vez más sutil, flexible y eficaz de establecer la codificación de los lenguajes que innovan e inquietan. Consiste en conectarlos a todo tipo de flujos dinerarios, que terminan significándolos bajo la modalidad de la subsunción. No hallaremos aquí, necesariamente, coacción explícita ni censura, sino más bien una inoculación de preocupaciones, criterios y ritmos que regulan desde adentro la dinámica del pensamiento, haciendo imposible determinar qué es lo propio y qué es lo impuesto.

La consecuencia es una sorprendente “facilidad de palabra”. Los enunciados circulan desprovistos de todo peso o intensidad. Conservan su brillo, pero pierden el filo. Asistimos a la proliferación de discursos académicos, políticos y militantes, que tienen como efecto paradójico la despolitización. Y si hay algo que sostiene “materialmente” esta efervescencia retórica y simbólica, estimulando una inflación sin límites, es la disociación entre la palabra y su carnadura afectiva, independencia que le permite al discurso realizarse como dinero.

 

El impasse se revela, en este sentido, como un bloqueo de nuestra capacidad colectiva de formular sensaciones y de construir nociones comunes. En otras palabras, como pasividad frente al funcionamiento de una máquina social que se alimenta de gestos privados. Vivimos en un mundo gobernado por poderes capaces de introducir todo su veneno abstracto dentro de nuestros tejidos pensantes y perceptivos. No por gusto un filósofo contemporáneo aconsejaba algo aparentemente sobrio, que sin embargo cada vez resulta más difícil de sostener: ¡no cambien nunca sus intensidades por representaciones!

En estas condiciones, nuestra primera hipótesis es partir del malestar que cada uno de nosotros experimenta respecto del modo en que se constituye la subjetividad actual. La lucha política hoy se desarrolla como un materialismo perceptivo, una disputa por determinar la constitución de posibilidades. El terreno de la conflictividad se ubica más acá (o quizás también mas allá) del territorio mediático, allí donde se verifique el resurgir de un gusto por tantear, una sed de preguntas, un pensar despojado de cálculos utilitarios.

El método que encontramos es de lo más casero: dar rienda suelta a nuestras arbitrariedades, a partir de las resistencias más cotidianas y aparentemente más sencillas, cotejarlas con quienes hacen de sus vidas campos de batallas, e ir tirando del hilo a ver qué aparece, con la prudencia de verificar si lo que vamos viendo se coloca fuera del campo de visibilidad inmediata, que es siempre coherente con lo que nos muestran los medios y las instituciones del saber y de la cultura.

Para terminar, queremos compartir con ustedes siete hipótesis que formulamos para desarrollar nuestra in-quietud en el impasse,  como un intento de otorgar nuevos sentidos a la militancia de investigación:

 

  1. Abrirse paso entre el gueto y la micro-empresa, dos modalidades de acorralar y encapsular la potencia. No se trata de figuras que podamos rechazar o aceptar de modo inocente. Son técnicas de gestión de la diferencia que activan de inmediato dos opciones: el aislamiento, el micro-grupo, la jerga; o bien la aceptación de las reglas del mercado (el “proyecto personal” o las islas de reconocimiento). Estas modalidades se ofrecen tanto para los “pequeños grupos” como para la gestión individual de la vida metropolitana.

 

  1. Intentar plantear asimetrías sin estetizarlas. La asimetría se presenta como diferencia real en las situaciones, mientras la estetización propone un pseudo-enfrentamiento sin carnadura. La asimetría es problematizante y desorienta, mientras que la estetización nos otorga un lugar a priori en torno a conflictos siempre prefabricados. La estetización resuelve en el nivel de la apariencia lo que en la realidad permanece como frustrado.

 

  1. Enfatizar la distinción entre el grupo y lo colectivo. El grupo es una reunión de personas que comparten ciertas afinidades; lo colectivo es más bien una instancia en la cual los individuos participan a partir de su in-completitud.
    En momentos en que la potencia deviene pública, el grupo suele participar con fluidez del proceso de creación social. Pero en las fases de repliegue, donde carecemos de códigos comunes porque todos han devenido estereotipos, la movilidad de los grupos se dificulta y surgen todo tipo de patologías grupales.
    Lo colectivo es, por el contrario, una inclinación a la apertura pública que está motivada –y no inhibida– por la falta de lenguajes comunes previos. Si tuviéramos que definir qué es lo colectivo, diríamos que se trata de construir una disponibilidad en la desorientación.
  2. Inventar nuevas formas de pensar la relación entre regla y praxis. Si es cierto que la crisis puede ser pensada como imposibilidad de imponer reglas exteriores a la praxis… Y si la crisis es el momento en que la institución ya no puede apelar a una obediencia a priori… Pues entonces se nos presentan por lo menos tres modos de concebir esa desobediencia de la praxis respecto de la institución:
    a. la que enfatiza la “creación” de nuevas instituciones que derivan del interior mismo de la praxis, según una lógica destituyente siempre en erupción;
    b. el “atravesamiento” de la institución por parte de la praxis, que supone una potencia heterogénea penetrando y modificando por dentro a las instituciones;
    y c. el “camuflaje”, como modo débil del antagonismo, o intento de sostener viva la crisis, a la espera de escenarios más propicios.

 

  1. Desplegar toda nuestra fuerza de fabulación, trascendiendo la oposición tradicional entre ideología y ciencia, o entre alienación y conciencia, para inventar lenguajes y afectividades (es decir nuevas realidades) a partir de los recursos de la imaginación colectiva, en competencia abierta con el orden imaginario neoliberal.
    Contra la performatividad del capital basada en la promesa, proponemos una potencia de fabulación que sea capaz de liberar virtualidades, sin suprimir la trama común que subyace siempre como premisa de toda creación.

 

  1. Poner en juego una disponibilidad en la desorientación, una inclinación hacia los otros que es capaz de afirmarse a pesar de la carencia de un código previo compartido. Nosotros consideramos que la única trasversalidad que hoy vale la pena alimentar, es aquella que tiene como fundamento a la inquietud.

 

  1. La capacidad de reconocer procesos en la discontinuidad. Tenemos que aprender a valorar asumiendo como punto de partida la ambivalencia inherente a todo signo. No para acomodarnos en el relativismo. Ni para sumarnos al coro cínico. Sino para crear asimetrías al interior de procesos que son discontinuos, a veces efímeros, otras veces demasiado abigarrados. Tales asimetrías no suelen percibirse a la distancia. Y al mismo tiempo hay que pensar cómo hacemos para que la necesaria proximidad logre eludir el riesgo de recaer en nuevos encapsulamientos y endogamias.

 

Hipótesis IV
Inversión de la relación entre micro y macro política. Si en la fase previa el valor micropolítico de las luchas era deducible del cuadro macropolítico completo, hoy el mecanismo puede invertirse y la potencia micropolítica abrir espacios ante el cierre “consensual” o “polarizado” del espacio macropolítico. Esta perspectiva implica asumir procesos de politización en el corazón mismo del movimiento paradojal del presente. Por ejemplo, mientras los gobiernos latinoamericanos desarrollan una integración positiva por arriba, por abajo se profundizan procesos de racialización y guetificación funcionales a economías esclavas a gran escala. ¿Cómo desarrollar momentos de desplazamiento o desestereotipización ante la difusión de imaginarios mediáticos (centralmente sobre el trabajo) que compiten con la apertura de efectos democráticos por abajo?

 

Entrevista a Jacques Rancière. “Desarrollar la temporalidad de los momentos de igualdad” (marzo de 2010) // Colectivo Situaciones

Prólogo a La noche de los proletarios. Archivos del sueño obrero, de Jacques Rancière, publicado por Tinta Limón Ediciones.

Ir a: https://lobosuelto.com/wp-content/uploads/2018/09/Entrevista-a-Ranciere.pdf

Inquietudes en el impasse (septiembre de 2009) // Colectivo Situaciones

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Video-conversación con Colectivo Situaciones (agosto de 2009) // LOCOLECTIVO

Conversación con Verónica Gago y Diego Sztulwark, del Colectivo SITUACIONES. Hablan de la formación del grupo y de su visión desde su posicionamiento de investigación militante. Buenos Aires 2009.

http://tintalimon.com.ar/

Cartografías disidentes (28/05/09) // Colectivo Situaciones

1.

Hasta hace un tiempo supimos cómo hacer cartografías disidentes: la ciudad invitaba a mapearla, a investigarla, a registrar el modo en el que ella misma era sacudida.

La cartografía (GAC) y la investigación militante (CS) fueron nombres prácticos a través de los cuales nuestros colectivos recorrieron ciertas zonas y se vincularon con experiencias de lucha con las cuales co-produjimos diversos tipos de intervenciones. La fisonomía urbana fue decisivamente alterada por un “nuevo protagonismo social”, que ocupaba la ciudad, la obliga a detenerse y se hacía escuchar. Hasta acá es lo que sabemos de una disidencia experimentada en carne propia: fue la ciudad conmovida por la crisis del 2001 y el despliegue de sus efectos, sus reconfiguraciones, sus movimientos, sus desobediencias lo que tramó entonces lo que podría llamarse, para usar las palabras de la mexicana Raquel Gutiérrez, “un sentido común de la disidencia”. Aquellas experiencias –las enumeramos una vez más, entre nosotros: piquetes, escraches, fábricas recuperadas, asambleas, etc.– funcionaron desarmando de hecho la ciudad neoliberal tal como había existido en las últimas décadas y promovieron formas de reapropiación del espacio público como espacio a inventar, como espacio de interrogación común.

Hoy aquella ciudad vivida se ha vuelto objeto de nostalgia para algunos, de investigaciones académicas para otros; pero también imagen a repudiar y exorcizar (el 2001 como amenaza de catástrofe que se difunde desde el sistema político) o, también, el 2001 sigue presente como espacio de dilemas irresueltos (las preguntas sobre el trabajo, la autogestión, la organización, etc., persisten como tales: es decir, como interrogantes políticos, en suspenso).

¿Cómo nos situamos nosotros frente aquella ciudad vivida?

De manera ambigua. Porque al mismo tiempo que hoy seguimos percibiendo sus efectos, sus ecos deambulan como fantasmas, es decir, como formas extrañas e invertidas de aquello que hace apenas unos años fueron innovaciones políticas radicales (nuestras).

Y es que hoy, tanto la idea de ciudad como la de disidencia, se volvieron mucho más difusas. Al punto que vemos ante nosotros, en tiempo real, cómo se construye una nueva forma de gobernabilidad, cuyo espacio clave es la ciudad, que se nutre de elementos “disidentes” para complejizar sus formas de control, para recuperar invenciones populares y traducirlas al lenguaje rápido del marketing.

2.

Veamos tres escenas que justamente complican cómo pensar hoy cartografías disidentes…

El gobierno de la ciudad de BA, con su estilo de eficiencia gerencial, “convoca a meretrices para que lo ayuden a combatir la prostitución infantil”, titula un diario hace apenas unos días. La noticia habla de las “las prosti-espías pro”. Y sintetiza: “Son diez, pero el proyecto contempla agrandar el staff. Trabajan y recorren de incógnito las zonas más calientes de la Ciudad, e informan al Gobierno porteño sobre la metodología de los proxenetas. Ganan un sueldo de $ 1.800 al mes, en blanco. La idea es que sean el nexo entre lo que ocurre en las calles, las prostitutas y el Estado. En los próximos meses reclutarán más y piensan sumar, también, a travestis-asesores. ONGs y hasta la oposición apoyan la medida”. En la nota misma un funcionario explica la medida con sencillez: “Las contratamos porque andan en zonas y horarios que nosotros no podríamos cubrir, entonces tenemos más llegada a más lugares y a más víctimas de la explotación sexual”. Algunas de estas compañeras protagonizaron las protestas contra la sanción del Código de Convivencia Urbano, en el 2004. Unos años después otras compañeras, con un pasado organizativo común, lanzaron una consigna –que incluyó un libro y una muestra itinerante– que decía “Ninguna mujer nace para puta”. ¿Cómo comprender que sea el gobierno “de derecha” de la ciudad el que hoy acuda a las propias mujeres en situación de prostitución para llevar a cabo su política de “saneamiento” urbano? No es que hasta ahora ellas no hayan sido objeto de distintos programas de asistencia social y muchas de ellas los hayan resistido. Esta medida, sin embargo, supone algo más: ellas son convocadas para realizar directamente una tarea de gobierno; para cartografiar, justamente, “las zonas calientes”, las “esquinas rojas” y producir información sobre cómo intervenir en esos lugares donde los funcionarios no pueden llegar (ni saben cómo hacerlo). Ellas son las que conocen los códigos y las que pueden hacer una interpretación en situación. ¿Con qué criterios se valora esta medida?

En los últimos años, en el borde la ciudad (entre Capital y Lomas de Zamora), creció una feria que ha sido catalogada desde algunos organismos internacionales como “la feria ilegal más grande de América latina”. Mayoritariamente llevada adelante por migrantes bolivianas y bolivianos, allí se encuentra de todo: desde ropa y calzado, hasta comida de todos los departamentos bolivianos, cd’s, películas, etc. Vienen ya de países vecinos y de todo el interior a comprar allí. Fue recientemente Alfonso Prat Gay, actual candidato a legislador y funcionario de la banca JP Morgan durante la crisis del 2001 quien, con el vocabulario del joven neoliberal ilustrado, defendió la Salada diciendo que quienes trabajan allí debían ser considerados “emprendedores” y que si no estuvieran en la feria toda esa gente sería potencialmente delincuente. Las distintas agrupaciones de comerciantes “nacionales” mostraron su enojo: argumentaban que es imposible competir con la forma de producción y comercialización de la Salada y que el gobierno debía defenderlos a ellos por ser los representantes de la industria nacional. El racismo inherente a las dos posturas es evidente. Sin embargo, ¿cómo es posible que sean los neoliberales los que valoran más abiertamente la movilización de recursos que implica esta feria y, de alguna manera, reconozcan la realidad de su dinámica productiva ya trasnacional?

Finalmente: un eje que podría ser la explicación invisible de todo lo que acontece. ¿Quién es capaz de proveer seguridad? Este es el gran dilema. Hace algunos años hicimos con el GAC una suerte de simulación y nos convertimos por un día en agentes de un ficticio Ministerio de Control que alertaba a los vecinos de los próximos desalojos de las casas ocupadas y de los espacios tomados por diferentes grupos. Hoy, para nuestra sorpresa, esa idea ha sido recuperada por el gobierno: existe en la ciudad la Agencia Gubernamental de Control (que, si se mira la web, sus acciones más recientes son el cierre de varios talleres textiles clandestinos, la habilitación de trámites por Internet y la clausura de lugares donde se vende alcohol). ¿Pero qué pasa con otro verdadero cartógrafo de nuestros días? Francisco De Narváez, el candidato millonario, con su invento del mapa interactivo de la inseguridad parece haber cosechado puntos en las encuestas: con este mapa convoca a que cada vecino lo intervenga y exponga su experiencia barrial. ¿Por qué nos da la extraña impresión de que podría haberse robado esta idea del GAC? ¿Por qué nos parece una inversión perversa del mapa de “Aquí viven” los genocidas que se confeccionaba con cada escrache?  Mientras, hay todo un mapa invisible de las inseguridades que sigue siendo clandestino: por ejemplo las distintas estrategias que en una villa como la del Bajo Flores deben usar los vecinos para poder salir a trabajar sin que les roben las monedas para el colectivo, vecinos especialmente “atacables” porque son bolivianos y paraguayos. Y para quienes no fueron pensados “los corredores de la seguridad” que se inventaron hace unos años.

3.

Estas escenas tienen sólo un propósito: mostrar la línea estratégica de apropiaciones y recuperaciones (organizativas, discursivas, gráficas, etc.) que, como decíamos al principio, nos obligan a re-pensar qué significa hoy, para nosotros, hacer cartografías disidentes. Las cartografías actuales deben trazarse y lidiar con un terreno más fangoso, donde la velocidad de la captura de signos es altísima. Donde la promiscuidad de sentidos exige un trabajo más fino.

Pero, ¿cómo entender esta suerte de presencia nuestra, invertida y desfigurada, pero reconocida de algún modo, en las nuevas formas de gobierno? Por un lado, sentimos su fuerza neutralizadora. Pero al mismo tiempo, no podemos quedarnos en el enojo ni las ideas simples de la cooptación: nos exige una inteligencia y una sensibilidad nueva.

La cuestión de la inseguridad, por ejemplo, no puede leerse sin entender una cuestión fundamental en la historia política de los últimos años: la compleja deriva de las luchas de derechos humanos. ¿Qué lazos invisibles y difíciles de desentrañar presentan hoy estas dos cuestiones? No es fácil averiguarlo. Algo de esto quisimos investigar cuando produjimos el cuaderno de los “Blancos Móviles”.

Hoy, ante la complejidad de lo que pasa, necesitamos agudizar una suerte de materialismo perceptivo: ¿cómo hacer que nuestras confusas sensaciones –y las de muchos compañeros/as con quienes trabajamos–  se conviertan en el material de nuevos mapas? ¿Cómo hacer para que estos mapas no devengan clichés ante la desesperación de este momento de impasse político? ¿Cómo sería una cartografía capaz de dejar traslucir la ambigüedad de las resistencias actuales y no dejarse tentar por inútiles traducciones a las jergas militantes? Demasiada desorientación para un/a cartógrafo/a que crea tener la receta de lo disidente. Pero eso es el terreno fangoso del que hablábamos. En él, sin embargo, persiste una exigencia impostergable: no poder vivir en una ciudad que transpira miedo, y que pretende adormecer, bajo estereotipos marketineros, toda inquietud y toda lucha. Aun esas que aún están por venir.

Romanticismo. En respuesta a los sociólogos “realistas” (13/05/09) // Colectivo Situaciones

 

“El Colectivo Situaciones sacó un libro muy importante en su momento que se llamó Hipótesis 891, que era la dirección del MTD de Solano, un movimiento que ahora está arrasado, no existe más. La hipótesis no se dio, y nunca se publicó un libro sobre por qué no se dio la hipótesis. La hipótesis estaba planteada en los términos del Colectivo, porque era más lo que ellos querían que lo que querían los vecinos y los trabajadores desocupados de Solano. Eso lo digo con todo el respeto por la gente que mete los pies en el barro, que se mete a hablar con los piqueteros
cuando todavía no son famosos, que va a trabajar en diferentes lugares, que tiene compromisos reales”.

Alejandro Grimson en “Conversaciones sobre la diferencia. Encuentro con Arturo Escobar”, Papeles de trabajo, Revista del Instituto de Altos Estudios Sociales de la Universidad Nacional de General San Martín. Año 2, nº 4, noviembre de 2008.

 

I.

Investigadores consagrados de la sociología de la cultura acusan de “románticos” a todos aquellos que –como nosotros- subordinan sus capacidad de producir conocimiento a sus propios deseos. La acción colectiva orientada al cambio, sostienen, debe ser explicada a partir de las contradicciones, ambivalencias e inconsistencias de los actores que se proponen el cambio social. Romanticismo es el nombre del investigador extraviado, que traiciona de algún modo su compromiso con la verdad, pautada siempre por las instituciones del saber y sus paradigmas cada vez mas sofisticados.

II.

Confundir los matices de la situación con los deseos propios es menos peligroso en el caso del político. El militante político más clásico, en efecto, habita con mayor comodidad ese espacio impreciso de la acción colectiva que se resiste a ser examinado con el rasero de la objetividad. En la medida en que se propone desplazar algo de la condición real y actual del mundo, inscribe la eficacia de su acto en un movimiento – en la palabra que lo efectúa- y en las expectativas que lo alientan. El militante hace de su retórica, y de su presencia ilusionada en el porvenir, la postulación de un género diverso, otro, de la verdad.

No se trata de una descripción metodológicamente fundada de lo actual, sino de explicitar el vínculo entre las causas objetivas del malestar presente y el potencial de las subjetividades que activan nuevos criterios de justicia alterando las relaciones de fuerza por efecto de las luchas.

III.

La verdad del militante no se verifica en dispositivos cognitivos o epistemológicos con aspiraciones científicas, sino en la vitalidad de una imaginación que es capaz de multiplicar las probabilidades de resistencia social y política. La verdad del investigador está, al contrario, sometida a un tipo de evaluación disciplinar por parte de sus pares (el campo de la sociología, o de la antropología, por ejemplo).

IV.

El romanticismo denunciado por tales investigadores surge de un híbrido de aquellos dispositivos de verdad, sin someterse a ninguno de sus criterios de validación.

Cuando comenzamos a postular la idea de una militancia de investigación sabíamos que fusionábamos procedimientos y actitudes, pero nunca pretendimos ampararnos en una suerte de encubrimiento para tomar lo peor de cada una de estas figuras. Nos propusimos recuperar el pensamiento de las situaciones (investigación), de la esterilización que supone la falta de involucramiento político (academia); y al mismo tiempo recrear el compromiso existencial (militante) en torno a procesos de reflexión siempre inmanentes. Romántico es el bello nombre que vino a dar cuenta, desde la perspectiva de la academia, de la mala praxis en que hemos incurrido.

V.

Quienes introducimos una perspectiva política en nuestros horizontes comprensivos corremos el riesgo de apoyar los propios deseos e ilusiones sobre una porción de realidad que confirma de manera momentánea nuestras apuestas. Son esos –breves- momentos de relativa correspondencia entre deseo y verificación objetiva los que paradojalmente pueden activar dinámicas de potenciación, desvíosque nos convierten en una fuerza portadora de sentido, o en tendencia viva de interpretación de lo real.

Y dado que lo real es infinito, móvil y sorprendente (es decir inaprensible en fórmulas definitivas), es propio de toda política que se precie saber reflexionar sobre el destino y la persistencia de esos momentos de intensidad, cuando la realidad toma un curso menos favorable a las apuestas que la fundan.

Lo contrario sería resguardarse en un determinismo histórico simple, capaz de asegurar una verdad de la política desde la cual condenar estos desvíos como meras inadecuaciones históricas. No es nuestro caso.

VI.

En efecto, sólo los románticos tenemos el problema de cómo enlazar deseos y pensabilidades. Los otros –sean militantes, sean investigadores- se caracterizan por la impermeabilidad autoconfirmatoria que surge de su prescindencia respecto de este tipo de articulaciones.

VII.

Reflexionemos sobre el “romanticismo” del que se nos acusa (en torno a la coinvestigación con el MTD de Solano). Se dice que nosotros, en lo fundamental, pensábamos según deseos propios, mientras que los vecinos querían otra cosa. Frente a esta descripción sumaria y de aspiraciones definitivas sobre aquella experiencia podemos deslindar capas bien diferentes de problemas.

En efecto, fuimos allí movidos por nuestro querer. Pero nuestro querer no era un mero voluntarismo. Tenía la pretensión de ser, al mismo tiempo, investigativo, es decir, de dar cuenta de una cierta complejidad real que los viejos dispositivos militantes no expresaban. Lo cual equivale a afirmar que las hipótesis que fuimos formulando aspiraban a un doble valor simultáneo: describir mutaciones subjetivas, y participar de una imaginación política capaz de proyectar formas diferentes del hacer-pensar colectivo.

Si la propia enunciación nos coloca desde el principio fuera del campo de la academia y de sus criterios formales de veracidad -algo que siempre tuvimos presente como parte del valor mismo de nuestro trayecto-, corresponde al menos el intento de responder las preguntas que se nos hacen: a. ¿cómo fueron esos momentos de aparente encuentro, y de posterior desencuentro?; b. ¿cuáles eran nuestros “deseos” y cuales los de los vecinos? Y, finalmente, c. ¿qué fue de aquellas hipótesis?

VIII.

Hipótesis 891. Mas allá de los piquetes*, se constituyó, para los “realistas” (los académicos antirománticos) en un prototipo de intervención/investigación relevante, frustrante y jamás reflexionada. Pero esta creación de prototipos es una necesidad de los “realistas”, no nuestra, así que abandonamos aquí el diálogo directo con ellos para dar cuenta de las preguntas de un modo que puedan sernos útiles según nuestros propósitos.

IX.

Una historia cuenta bien cómo vivimos este tipo de dilemas los propios “románticos”.

En una asamblea -en el galpón de la calle 891, mucho años después de la publicación del libro, con mas precisión, hacia el final del gobierno de Kirchner- discutíamos una propuesta de compañeros canadienses de editar el libro en inglés. Nos decíamos que sería necesario explicar cómo cambiaron las circunstancias, y por qué los movimientos sociales autónomos habían disminuido muchísimo su desarrollo e influencia. ¿En qué términos explicar aquel estado de cosas? ¿Como un “retroceso” o “repliegue”, como una “derrota”? Y en tal caso: ¿quién sería el culpable de los errores cometidos? Pero entonces, ¿era “ilusorio” lo que sostenía el libro sobre aquellas personas involucradas en una lucha que resistía a la muerte y a la humillación, que había descubierto un sentido nuevo de su potencia y autoorganización, y que ya no quería volver simplemente al trabajo asalariado, subordinado, precarizado?

No recordamos con exactitud los argumentos intercambiados, ni la conclusión a que llegamos entonces. Sólo retenemos con precisión la presencia de un compañero japonés, Jun Fujita, recién llegado de Kyoto, que hablaba un castellano incipiente, y a cada rato mostraba su incomodidad con la deriva de las diferentes intervenciones durante aquella asamblea. De regreso, Jun nos dijo que todos quienes habíamos hecho uso de la palabra aquella tarde estábamos “esencialmente equivocados”. Luego de intentar explicarle varios aspectos de la situación que sin dudas no llegaba a comprender dada su ajenidad fundamental respecto de los códigos de la reunión, comprendimos que debíamos prestar atención a lo que quería decirnos. La idea era más o menos la siguiente: “su libro capta de algún modo una época, una experiencia. No hay nada que explicar. Porque no se trata de excusarse por el presente, sino de transmitir a otros algo de aquella experiencia vivida. Del mismo modo que, para poner un ejemplo glorioso, Einsestein no nos debe justificaciones ante el rumbo adoptado por la Revolución Rusa: alcanza y sobra con que haya logrado captar algo de ese acontecimiento en sus películas”.

Jun proponía pensar el tiempo histórico como conteniendo un plus de posibilidades que se manifiestan de mil modos distintos, no siempre los más evidentes y legibles para una mirada lineal (que ordena aplanando cronológicamente la duración en una sucesión de pasado y del presente). Ese exceso histórico redefine la relación entre lo añorado, lo deseado y lo real. Un realismo, digamos, propiamente romántico, que rechaza todo pasado idílico pero que con la misma fuerza recusa someterse a los dictados de una actualidad encapsulada, con su retórica de la impotencia (muchas veces justificada en el lenguaje del economicismo y la victimización).

X.

La crítica a la confluencia de deseos diferentes (los deseos “nuestros”, los de los “vecinos”) constituye una clarificadora declaración de estupidez. Porque supone que el deseo sólo puede ingresar a la esfera de la investigación y la elaboración política si previamente es compartido, lo cual, además de ser inocente – o, en todo caso, muy poco “realista”- inhabilita el hecho fundamental (el único que vale la pena narrar, el único sobre el cual vale la pena interrogarse): ¿cómo es posible que en ciertas circunstancias deseos distintos habiliten momentos de composición para experiencias realmente colectivas, entre diferentes que, con sus diferencias, participan de un momento importante, auto justificado, irreductible en su producción de valores al paradigma de verdad que nos postulan los profesionales realistas de las ciencias sociales argentinas? Y al mismo tiempo ¿no equivale a una declaración completa de idealismo la sola suposición de que los deseos y los pensares involucrados en estos procesos puedan permanecer invariantes?

XI.

Insiste la pregunta por el valor de unas hipótesis que gira en torno al cambio social a partir de un contrapoder transversal y desde abajo. Es claro que el impasse actual exige pensarlo todo (lo cual no tiene nada que ver con desdecirse de lo que se dijo, ni mucho menos con dejar de querer lo que se quiere). En todo caso, nos sucede lo que a todos aquellos que siguen pensando la revolución aún luego de derrotada. Vemos sus efectos por todos lados. Unos efectos proliferantes, a los que a veces reconocemos de modo directo y otras, como en sueños, es decir, invertidos, o en penumbras.

Resulta que los sociólogos realistas se han dedicado demasiado tiempo a enseñarnos la imposibilidad de romper con ciertos supuestos observables. De lo que se trata ahora, sin embargo, es de seguir difundiendo aquellas praxis que, aún sin proponérselo, son capaces de refutarlos.

Colectivo Situaciones


Buenos Aires, 13 de mayo de 2009

* Publicado por Ediciones De mano en mano, en noviembre del 2002 (www.tintalimon.com.ar).

Entrevista a Peter Pál Pelbart. Cuando uno piensa está en guerra contra sí mismo… (diciembre de 2008) // Colectivo Situaciones

Prólogo a Filosofía de la deserción. Nihilismo, locura y comunidad de Peter Pál Pelbart, publicado por Tinta Limón Ediciones.

 

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Palabras previas a ‘Los ritmos del pachakuti’ (noviembre de 2008) // Colectivo Situaciones

En cierto sentido todo problema refiere al empleo del tiempo. Y en esta investigación que presentamos, la cuestión del tiempo es jus- tamente el hilo filosófico-político que permite pensar los ritmos y movimientos de la insubordinación en la Bolivia contemporánea. Los ritmos del Pachakuti condensa esta formulación: es la tempora- lidad misma lo que parece estar en juego a la hora de comprender las dinámicas del presente boliviano. Un presente que expone una densa composición temporal-territorial, hecha de pliegues y nive- les, de pasajes y repliegues, donde lo más antiguo funciona a veces como imaginación de lo que vendrá, a la vez que corre el riesgo de encapsularse cuando sólo es pensado como un “ya-hecho”.

El Pachakuti, como tiempo cíclico no lineal, que es simultánea- mente originario y nuevo, obliga a una interpretación histórica y a una producción conceptual (sin falsas escisiones disciplinarias) capaz de abrirse a la racionalidad que le subyace. Y esa es la “estra- tegia teórica” que Raquel Gutiérrez propone para la comprensión de los acontecimientos. Un pensar en movimiento, claro. Pero un movimiento que no es ni puro avance ni progreso, pero tampoco mero retroceso o regreso.

En este sentido, si el Pachakuti es uno de los nombres hoy invocados para recrear posibilidades de invención política en Latinoamérica, es porque permite pensar cierta experiencia del

 

anacronismo. Aquello que revela al tiempo en tanto dimensión multiplicada, complicada y dislocada de la experiencia histórica. Lo anacrónico no es simplemente lo que pertenece al pasado y reaparece fuera de contexto, descolocado, sino la problematización temporal que impide la simplificación de la actualidad. Lo que emerge, casi siempre de modo imprevisto, para hacer estallar la linealidad del relato, la progresividad de los sucesos y la totalidad que busca cerrarse sobre sí misma.

De este modo, el anacronismo deja ver en cada secuencia his- tórica un montaje temporal heterogéneo, y evita que los conflictos queden reducidos a opciones binarias que tienden a bloquear toda politización efectiva. La sensibilidad anacrónica ofrece entonces la alternativa de saltar fuera de la línea cronológica hacia otro tipo de procesualidad, más bien rítmica: la de un largo aliento que sin embargo se desplaza a los saltos.

Raquel pone el énfasis en dos temporalidades distintas, que se vinculan de modo específico, coloreando cada vez las discontinui- dades históricas. Dos temporalidades: una ancestral, comunitaria, que se expresa también en formas nuevas; y otra insurreccional, que primó durante los primeros cinco años de esta década y que parece haberse apaciguado, aunque sus efectos continúen determi- nando la situación, de principio a fin. Se analizan en estas páginas sus formas de composición y también sus incompatibilidades, a la vez que se busca descubrir lo que han abierto como posibilidad y aquello a lo que aspiran.

La invención conceptual es parte de esta necesidad de nuevas formas de comprensión y de lenguaje. Porque la imagen-concepto de un “horizonte interior a las luchas” que aquí trabaja Raquel, alude simultáneamente al alcance práctico de las rupturas aconte- cidas y a los significados que permanecieron implícitos o potencia- les, y que exigen un esfuerzo reflexivo, de expresión, capaz de vol- ver disponibles esas innovaciones para futuras luchas colectivas.

 

Colectivo Situaciones Noviembre de 2008

Libro: Un elefante en la escuela. Pibes y maestros del conurbano (noviembre de 2008)

Para leer Un elefante en la escuela: CLICK AQUÍ

Anotaciones para compartir en El Levante (20/09/08) // Colectivo Situaciones

Rosario, sábado 20 de septiembre de 2008

1. Se nos ha invitado a hablar sobre la relación que hemos tenido con “las prácticas artísticas”. No se trata de algo que hayamos elaborado como Colectivo, a pesar de que desarrollamos durante estos años diversas amistades con experiencias y personas ligadas al mundo del arte. Cuando tuvimos que comentar con los amigos el motivo de la charla, naturalmente nos salió decir: “tenemos que hablar sobre la relación entre arte y política”. Pero esta forma tan espontánea de plantear el problema nos entrampa desde el vamos, instalándonos en un tono abstracto que impide recorrer la grietas que sí nos interesan.

¿Por qué y cómo prospera este automatismo, que podríamos tomar como ejemplo de la infinidad de clichés que organizan nuestra experiencia social?

Seguramente mucho tiene que ver, en este caso que nos incumbe, la persistencia de un tipo de razonamiento que proviene de los años setenta y que aflora cuando necesitamos nombrar el sentido de los dilemas contemporáneos.

Sabemos que aquella fue una época en la que los procesos de radicalización social interpelaron con mucho ímpetu a quienes desarrollaban su trabajo en las distintas disciplinas expresivas, al punto de que muchos artistas se vieron obligados a arriesgar desplazamientos que in-distinguían las distancias entre los “campos” del arte y de la política.

Tomemos brevemente y un poco al azar, el modo en que Glauber Rocha abordó el problema, cuando decidió disolver el movimiento del Cinema Novo en el año 1970, no tanto porque hubiera fracasado sino porque habían llegado a formular preguntas que le exigían derivas radicalmente nuevas. En una carta a Alfredo Guevara, director del Instituto Cubano de Cine, dice: “puedo afirmar que el cinema novo, aunque destruido, es aún la vanguardia cultural de Brasil, entendiéndose cultural no como culturalismo sino como un lenguaje que expresó necesidades revolucionarias de una sociedad colonizada”. Glauber explica que esta “ambición lingüística” fue cercenada por el fuego cruzado de la dictadura, pero también por la “instrumentación didáctica” que la izquierda pretendía de los lenguajes que politizaban lo social. Sin embargo, él no sólo cuestionó aquella reducción partidaria, sino también su contrapartida, es decir, la manera en que algunos cineastas asumieron demasiado literalmente su condición política: “nosotros nos quedamos al margen de esta moda del cine político, porque consideramos que no debíamos utilizar la política como un factor de publicidad”. Glauber Rocha no concebía que la revolución fuera un tema entre otros, a la espera de su propia inflexión estética. “A periodistas franceses les he dicho muchas veces: no quiero hacer el Che, no cuenten conmigo para hacer demagogia de la política latinoamericana, no quiero.” El intento era mucho más sobrio en su enunciación: “nuestras política era crear, digamos así, un estado de espíritu político”. Y quizás haya sido esa dificultad para expresar lo que se estaba construyendo su fuerza más genuina, pues les permitió proponer y asumir dilemas para los que no existían soluciones[1]. Bajo esta luz hay que entender, por ejemplo, la siguiente frase: “en este momento el Cinema Novo se acabó y nuestra creación artística sólo será posible después de la revolución socialista”. No hay aquí ninguna manifestación de impotencia, sino el intento de revelar, con todos los límites del lenguaje a cuestas, un tipo de experiencia que aún está por nacer.

Es esta decisión de instalarse en “lo porvenir que ya puede intuirse”, y en ningún caso la soberbia o el dogmatismo, como parecen creer quienes más tarde se dedicaron a denunciar la ilusión vanguardista, lo que permite a Glauber y a tantos otros (entre los que habría que considerar, por ejemplo, a Gleyser y su proyecto de un “cine de la base”) hablar en los siguientes términos: “Creo que llegó la época en que esta división elitista entre artistas y políticos se debe terminar de una vez por todas. Este hombre intelectual es una cosa que terminó, no existe más. Aquellos que insisten en esta posición son realmente unos pelotudos. En el mundo de hoy se gesta una revolución muy importante: integrada a las revoluciones políticas y sociales hay una alteración profunda del hombre, que empieza a descubrir las posibilidades de su mente, de su creatividad, de su expresividad, rebelándose contra los viejos prejuicios cristianos de auto-represión moral, sexual e intelectual. Estamos en la víspera de un nuevo tipo de hombre y todas esas categorías que crean mecánicas de prestigio, de premios, de mitos populares o culturales, todo eso pertenece al pasado. El intelectual y el político deben ser llamados solamente hombres creadores, integrados en un proceso de revolución total. Es mi visión y por eso quiero que la gente jamás me llame intelectual o artista. Yo no formo parte de esa fauna.

¿Cómo puede ser entonces que hoy sigamos planteando los problemas de la creación y de la política, en los términos de un respeto minucioso por fronteras disciplinarias que por otra parte nadie constata?

Hace sólo dos meses tuvimos una conversación con Suely Rolnik, quien nos habló de un descubrimiento reciente que sin embargo incumbe a la intensidad vivida hace treinta años, pero cuyo sentido (según ella) todavía permanece soterrado.

En un texto que escribí hace poco (se llama Desentrañando futuros), intento dar un paso más en una idea que había sostenido durante todos estos años, según la cuál las décadas del sesenta y el setenta podían pensarse como la época en que cierta subjetividad no-identitaria que se insinuaba desde comienzos del siglo XX, de golpe se convierte en un vasto movimiento social al que llamamos contracultura. Fue esta movilidad la que habilitó a su vez la distinción entre una micropolítica relacionada con los procesos de creación propios del arte y la macropolítica, más influida por las preocupaciones de la militancia revolucionaria y los dilemas del poder. Mi propia posición al interior de este esquema era la de un ser desgarrado, queriendo articular las dos instancias que sin embargo permanecían casi siempre indiferentes.

Poco a poco me fui dando cuenta que no era posible sostener este juego de distinciones, mientras veía cómo el neoliberalismo borraba las fronteras con su interés por las prácticas creativas, por las formas inmateriales de la cooperación social, pues ya no se trata tanto de separar entre clases sociales sino de chuparse la energía de todos, a partir de una escucha de los procesos micro-políticos muy similar a la que se ejerce en el dispositivo clínico. A partir de aquí estamos obligados a plantear la cuestión política al interior del campo mismo del arte, y abrir el procedimiento militante a una sensibilidad micro-política.

Pero esta noción se tornó para mi evidente hace muy poco y me conmovió de un modo muy intenso, como siempre ocurre cuando descubrimos algo que quizás anduvimos buscando toda la vida y que estaba allí cerca, en estado de virtualidad, hasta que emerge como experiencia. Fue en el marco de un encuentro de amigos latinoamericanos, cuando discutíamos con Graciela Carnevale sobre el destino de Tucumán Arde, y sobre la relación de aquella experiencia con la militancia. Repetíamos una vez más el error en el que siempre incurre la historiografía del arte cuando cataloga una práctica de este estilo como “arte conceptual ideológico”. Y sentimos que ya no podíamos simplemente quedarnos en una polémica al interior de la historia del arte, porque lo que se había insinuado en nuestras prácticas culturales, en las acciones y en nuestra vida cotidiana, era una mezcla íntima y fértil entre política y poética. Sólo que se trataba de una figura que estaba comenzando a emerger y no podía ser aún definida, nombrada o visibilizada. Sin embargo estaba ahí, la podíamos volver a sentir, esa experiencia en la que ya no podía decirse que la política estaba por un lado y la poética por otro, porque se ponía en juego la relación entre la propia sensibilidad y una posibilidad efectiva de cartografiar las inflexiones más radicales de la experiencia social y colectiva.

2. El paso que Suely está dando cuando “desentraña futuros” en el pasado puede ser valorado como una manera efectiva de ir mas allá del setentismo.

Pero, ¿en qué consiste este tan mentado setentismo, en torno al que parecen arremolinarse la mayoría de los estereotipos que bloquean la imaginación en el presente? ¿Y de donde extrae su extraño poder, que lo ha llevado a convertirse en el objeto de todas las críticas?

Nuestra impresión es que no se reduce a una mera retórica de gobierno, aunque allí tenga hoy su expresión más visible. Llamemos setentismo, en cambio, al conjunto de perspectivas que de una u otra manera han quedado “prendidas” de las formas y los dispositivos que ya en los años setentas estaban siendo desmontados. Existe una variedad grande de énfasis, desde los que rozan la ingenuidad y se acomodan en la nostalgia, hasta aquellos que exponen su desengaño y recaen en una amargura paralizante, pasando por el cinismo que se ha vuelto experto en manipular símbolos previamente vaciados. Pero lo que cada una de estas figuras comparte es la inevitable reverencia a la derrota, que obliga a un vínculo con el pasado en el que prima el “arrepentimiento” o la “glorificación”.

Ahora bien, como no nos interesan tanto las tipologías, y sí quisiéramos compartir sensaciones en la búsqueda de una elaboración común, nos gustaría proponer una mirada que a nuestros ojos muestra las paradojas que nos depara “el setentismo”. Hace muy poco leímos en Página 12 una noticia cuyo encabezado decía: “Un ex desaparecido acusado de colaborar con la dictadura se suicidó antes de ser detenido”. Damos por hecho que todos están al tanto, porque se trata además de un suceso que resonó especialmente en Rosario, para concentrarnos en la opinión de Ana Longoni publicada en el mismo diario, donde desarrolla el argumento central de su libro sobre las Traiciones. El intento de Ana es cuestionar la típica sentencia que primaba en los años setenta, según la cuál quienes caían en manos de la represión sólo tenían dos destinos posibles: héroes o traidores. Pero lo interesante es que ella no sólo se propone polemizar con aquella subjetividad militante que llegó a grados poco alentadores de militarización, pues también quiere advertir hasta qué punto esas manías excesivas y simplificadoras persisten en la actualidad, perturbando la existencia de los sobrevivientes.

Sin embargo, para atravesar aquella alternativa maniquea Longoni apela al argumento victimizante, que no es más que el epílogo del propio razonamiento setentista. No se trata de traidores sino de víctimas, que fueron privados de su capacidad de decidir y por lo tanto deben ser eximidos de todo juicio. La omnipotencia ostentada por las organizaciones revolucionarias no sólo resulta refutada por “los hechos”, sino que aparece invertida completamente, habilitando la impotencia absoluta, la más radical de las postraciones. Por esta vía, claro, llegamos a la confirmación del punto de partida previo a las aventuras revolucionarias: que el poder es todopoderoso, y quien ose provocarlo no hace más que fortalecerlo.

No acudimos a esta reseña con el objetivo de reponer polémicas del pasado, que sin dudas revisten gran interés, sino para intentar señalar el tipo de exigencia que al interior del círculo setentista permanecen impensadas. Porque entre el traidor y la víctima sin dudas recaen juicios morales muy distintos (en un caso la condena, en el otro la exculpación), pero lo que perdemos es la posibilidad de establecer alguna diferencia ética. ¿Y qué otro sentido pueden tener el arte o la política, sino es el de inventar las fuerzas expresivas capaces de dar vida a ese gesto de resistencia que parece estar destinado a la inexistencia?

Lo importante, entonces, es lo siguiente: más allá del setentismo no sólo nos esperan los futuros que quedaron soterrados en el pasado, sino también los que se arremolinan en el presente y que exigen de nosotros una nueva capacidad de expresión.

[1] Tal vez podamos encontrar aquí la evidencia de que las luchas latinoamericanas de los años setenta pueden considerarse como experiencias post-marxistas. Es decir, no se trata tanto de que (como en Europa) hallemos formulaciones teóricas que cuestionen la ontología dialéctica, inaugurando escenarios teóricos postmodernos. Pero sí podemos decir que aquellas insurgencias se ubican más allá del horizonte moderno, en tanto constituyen la expresión de una “humanidad que se anima a plantear problemas para los que no aún no existen soluciones”.

Introducción a “Politizar la tristeza” (enero de 2008) // Colectivo Situaciones

Que el poder entristece –por medio de la amenaza y la eperanza– es un tópico de las políticas emancipatorias. Cada derrota viene inevitablemente acompañada por un debilitamiento de la voluntad de experimentación. Es la historia de las revoluciones vencidas y los reflujos de masas. ¿En qué medida la consigna que proponemos – “politizar la tristeza”– es parte de la tradición que reflexiona estos momentos, a partir de su oscuridad intrínseca? La respuesta no es segura, dado que –por una cuestión de método– no pretendemos ir más allá de la singularidad histórica que nos toca vivir, y por lo tanto preferimos evitar toda evocación de un tiempo político más extenso que se desplegaría de un modo cíclico, con sus momentos altos y bajos, de triunfos y derrotas.

Politizar la tristeza solicita una comprensión ligada a un momento histórico preciso: aquel que pone fin, en el extremo sur de América, a un modo de gestión política capaz de imponer un modelo neoliberal extremo desarrollado por las élites locales en subordinación directa a los consensos de las instituciones imperiales.

Un final paradojal puesto que al mismo tiempo que encuentra su clave en la resistencia de unos movimientos sociales que en su radicalización y extensión horizontal fueron destituyendo progresivamente todo el andamiaje para tales políticas –a la vez que iban instituyendo un cotidiano de sobrevivencia, lucha y transformación–, da lugar a un sistema de gobierno que, acudiendo a las capas narrativas heredadas de las luchas de los años 70,  desplaza la inventiva de estos movimientos y se instala en una ambigüedad que habilita dos lecturas diferentes de lo que cada vez más se plantea como una fase “postneoliberal” .

Por un lado, una lectura setentista –ligada hoy a la narrativa oficial– que enfatiza el desmontaje –el cambio de orientación– de tendencias y rasgos fundamentales del neoliberalismo implementado a partir de la dictadura militar (mediados de los años 70) en antagonismo directo con las organizaciones populares. Desmontaje que daría fin a un largo siglo de hegemonía oligárquica y que inaugura un período más complejo de compensanciones y negociaciones múltiples, con el fin de establecer los rasgos de ese modelo postneoliberal.

Hay una otra interpretación que se mantiene alerta al carácter paradojal del proceso, enfatizando el hecho de que el protagonismo de las luchas sociales en la crisis del 2001 –que tuvo como resultado la aceleración del punto final de la transición propiamente neoliberal– ha sido desplazado, adormeciendo las posibilidades inventivas para la configuración de esta fase. A elaborar esta segunda interpretación apunta el texto que aquí presentamos.

Como es sabido, la historia argentina reciente puede ser comprendida, a grandes trazos, a partir de ciertas fechas claves como la última dictadura militar iniciada en 1976, que acelera el pasaje de un modelo de aspiraciones industriales a una economía primarizada y financierizada. La desestructuración del mundo obrero y la vuelta a la institucionalidad republicana en 1983 dieron curso a un período signado cada vez más por la dualización social. Hacia mediados de los años 90, ya bajo el gobierno de Carlos Menem, cristaliza un nuevo tipo de protagonismo social que aprende a organizar la resistencia a partir de estrategias ligadas al territorio y las vías de circulación (sobre todo los movimientos de desocupados “piqueteros”), las redes de autoabastecimiento económico (los diferentes nodos de los club de trueque), la recuperación de fábricas quebradas por parte de sus trabajadores, la convergencia de los movimientos de derechos humanos (los escraches de HIJOS), y la movilidad asamblearia en las ciudades, lo cual va formando un contrapoder capaz de contestar al aparato político estatal. La crisis de diciembre del 2001 expone de un modo amplio y definitivo esta nueva composición social del país. A partir de allí se suceden diversos intentos de estabilizar un gobierno para el territorio nacional, lo cual sucede –en un nuevo contexto regional– a partir del gobierno de Néstor Kirchner (2003-2007) y tiende a consolidarse con el flamante gobierno de Cristina Fernández de Kirchner.

 Politizar la tristeza surge en y de esta atmósfera como un intento de formular apenas algunas preguntas útiles: ¿cómo comprender esos momentos de inflexión a partir de los cuales los procesos de radicalización y crisis social permiten vislumbrar un movimiento reflexivo, un ethos autónomo –respecto del capital y sus instituciones–, y luego son sucedidos por procesos de normalización, que interpelan a la cohesión, al reconocimiento de los daños acumulados y a la vocación reparatoria?

¿Cómo continuar vinculados al proceso social y político cuando las coordenadas cambian tan de prisa y surge la inercia a aferrarse a los modos de intervención política eficaces para un período anterior?

¿Cómo dar lugar a la “puesta en crisis” de los lenguajes cuando éstos se estabilizan como retóricas cada vez más desenraizadas, propias de una circulación reificada, dineraria?

¿Qué queda iluminado –como iniciativas, como problemas, como saberes– a partir de estos momentos de apertura y creatividad social?

El texto se corresponde con una elaboración colectiva de los años 2004-2006. Como se verá, la necesidad de formular estas preguntas forma parte de una esfuerzo mayor por renovar la imagen de la cuestión política, intentando evitar la recaída en consideraciones generales sobre los declives inevitables. En ningún caso pueden confundirse estas tentativas con una apología de la tristeza, de la pasividad o de la impotencia. El fin es justo el contrario. Conocemos de sobra las fantochadas que se disfrazan de “dispositivo militante para la lucha” para evitar romper los esquemas que anulan toda  viabilidad de lo que esos mismos dispositivos anuncian. El “olvido” de la crisis  –como posición etica, epistémica– aparece como tentación de “hacer nicho” sobre la base frágil de retóricas vanamente voluntaristas o académicas.

La tristeza hace estragos bajo la forma de esterilizaciones de acciones y lenguajes otrora combativos. Politizar la tristeza surge de un método del preguntar activo, incluso del angustioso preguntar, que aspira a reencontrarse con una vitalidad social más amplia y difusa, con un cuestionar social –esencia de la política emancipatoria– más extenso y profundo.

 

Colectivo Situaciones                     

Buenos Aires, enero de 2008

Un devenir pos-humano. Entrevista a Franco Berardi “Bifo” (octubre de 2007) // Colectivo Situaciones

 

Pubicado como prólogo al libro Generación post-alfa. Patologías e imaginarios en el semiocapitalismo, editado por Tinta Limón ediciones, Buenos Aires, octubre de 2007

En la introducción hablás del carácter rapsódico y no orgánico de este libro, pues recoge intuiciones y preocupaciones surgidas en épocas distintas y las desarrolla según campos disciplinarios diversos. Según argumentás, éste es el modo de composición que mejor expresa la investigación que venís desarrollando, que a veces percibe aperturas inusitadas y otras constata el cierre de las posibilidades existentes. Sin embargo, aquel carácter rapsódico es también, sospechamos, un rasgo fundamental del método recombinante que vos proponés como imagen del pensamiento en la sociedad contemporánea. Teniendo en cuenta que éste sería el primer libro tuyo que se edita en Argentina, nos parece oportuno que comentes brevemente los que consideres las principales características de esta modalidad del pensar.

La historia de los movimientos revolucionarios del siglo XX se funda en un método cognoscitivo y estratégico de tipo dialéctico. Totalidad contra totalidad. Afirmación, negación e inversión. Aquella visión estaba vinculada con una forma simple de la contradicción social en la industria: clase obrera contra burguesía. Pero la filosofía dialéctica se fundaba sobre una reducción de la complejidad real del mundo y abría el camino a formas de subjetivismo totalitario, como hemos visto en la historia del socialismo realizado.

Luego de la gran explosión social de los años ’60 y ’70, la reestructuración capitalista produce una pulverización de la relación entre capital y trabajo: flexibilidad, deslocalización, precarización, etc. Ya no existe ninguna posibilidad de describir el mundo en términos dialécticos, ya no existe la posibilidad de una estrategia de oposición simple, frontal. Ya no existe tampoco la posibilidad de pensar una inversión totalizante.

La nueva forma productiva se funda sobre un principio tecnológico que sustituye a la totalización por la recombinación. Informática y biogenética —las dos innovaciones tecnológicas de fines del siglo XX— están fundadas sobre un principio de recombinación: unidades capaces de multiplicarse, proliferar, recombinarse que se sustraen a la totalización. El plano de consistencia de la informática es un plano infinito, no totalizable, proliferante. Un nuevo signo puede cambiar el significado de todo el cuadro. Puede recombinarlo.

No era así el universo industrial territorializado y totalizable. Ahí un nuevo signo se agregaba a otros sin recombinar el efecto de significado. Era necesario atesorar fuerzas lentamente, transformar conciencias, acumular fuerzas políticas y militares hasta el asalto final en el que se conquistaba el Palacio de Invierno.

En la esfera recombinante, el poder es inaprensible, porque no está en ninguna parte y está en todas al mismo tiempo. Pero esto posibilita, también, transformar todo el cuadro a partir de una nuevo elemento, un signo, un virus.

La historia es un proceso generalmente imprevisible, pero existen grados diversos de imprevisibilidad. En la esfera industrial se podían hacer análisis de la situación objetiva de los cuales sacar conclusiones estratégicas para la acción y se actuaba en consecuencia. Los procesos de agregación subjetiva eran largamente previsibles, el comportamiento de las clases sociales era previsible y el ciclo económico también. Los factores de imprevisibilidad eran rupturas políticas turbulentas. Se podría pensar en la decisión de Lenin: tomar el poder en el país más atrasado. La imprevisibilidad (la locura) de la acción de Lenin cambia —después del ’17 y en el mundo entero— todos los términos del problema.

Hoy, el conjunto del sistema entró en una condición de imprevisibilidad mucho más radical, porque los actores se han multiplicado y el cuadro es infinitamente más complejo. Y, sobre todo, porque el funcionamiento viral no se puede reducir a ningún modelo determinista. Piensen en la actual crisis de las Bolsas, el desplome de las hipotecas subprime (préstamos hipotecarios de riesgo) en el mercado inmobiliario norteamericano. Los efectos son imprevisibles porque nadie puede decir con exactitud dónde acabarán los fragmentos de capital financiero basados sobre deudas ya no exigibles.

En esta situación, las estrategias totalizantes están destinadas al fracaso, a la ineficacia más absoluta. La acción debe ser de carácter puntual, viral, contagioso.

En el libro proponés la siguiente afirmación: “se puede llamar recombinante al capital financiero que asume un rol central en la política y la cultura  de los años noventa”. Teniendo en cuenta la pregunta anterior, ¿cómo entender esta homología entre los funcionamientos del neoliberalismo y del pensamiento crítico? ¿Se trata de encontrar al interior de este terreno común los signos de un nuevo conflicto o es más bien esta “adecuación” del pensamiento al capital el principal nudo a desatar?

Hablan de homología entre el funcionamiento del capitalismo y del pensamiento crítico. Realmente es necesario encontrar esta homología si queremos lograr comprender el objeto sobre el que estamos hablando, el objeto que queremos deconstruir, el objeto del cual queremos sustraernos.

¿Existe una homología entre el análisis que Marx hace sobre el trabajo abstracto y el proceso de abstracción progresiva del trabajo? Verdaderamente existe. Sin esta homología la crítica de la economía política no es posible y se queda en el socialismo utópico pre-científico.

El pensamiento crítico se debe dar sobre el plano de consistencia del proceso real, de lo contrario se vuelve una forma de obsesión moralista sin base cognoscitiva ni práctica. Me explico. El movimiento obrero, los partidos comunistas europeos (como Refundación Comunista en Italia) se oponen a la flexibilidad del trabajo, a la precariedad. Con justicia, refutan los efectos sociales de la flexibilidad. Pero la oposición a la flexibilidad no puede funcionar. En el mejor de los casos, se trata de una forma de resistencia que puede retardar la afirmación del modelo flexible de producción.

Es necesario, en cambio, adecuar nuestros instrumentos analíticos a la realidad de la producción flexible. No sirve de nada lamentarse por lo que ha ocurrido, es necesario comprender las nuevas formas y deconstruir cognoscitivamente su funcionamiento; por lo tanto, encontrar su punto de debilidad y actuar sobre él.

Una de las líneas más audaces del libro es el esfuerzo que hacés para brindar una interpretación panorámica pero eficaz del devenir (post)humano en la actualidad, teniendo muy en cuenta la mutación radical (antropológica). Como parte de esta tentativa esbozás elementos de una periodización que nos gustaría que perfiles más claramente, aún si esto conlleva un alto riesgo de esquematización. Una aclaración de este tipo podría ordenar mejor una serie de recorridos de mucho interés.

Periodizar la transición post-humana es, realmente, una tarea peligrosa, porque se corre el riesgo de considerar la mutación antropológica como un proceso asimilable a la historia política, con sus fechas, sus plazos, sus revoluciones y sus restauraciones. Naturalmente, no es así: se trata de un fenómeno esencialmente cultural que trabaja al interior de la composición social. Esto no nos impide ensayar una periodización basada en momentos de revueltas políticas, pero tiene que ser capaz de señalar, también, las corrientes de mutación profunda.

Partimos de los años ’60, que fue el periodo en el que la composición social industrial-obrera alcanza su plenitud, y vemos emerger —en el movimiento estudiantil del ’68— una nueva fuerza social: el trabajo intelectual de masas o cognitariado. En los años ’70, y particularmente en el año de la revuelta del ’77, veo una especie de fractura entre la historia moderna (céntrica, subjetivable, humanística, dialectizable) y el delinearse de una post-modernidad proliferante, irreducible a la ideología.

No por azar en aquellos años comienza la ofensiva liberal, puesta en marcha por Nixon con el desprendimiento del dólar del régimen de cambios fijos (1971), luego relanzada por Thatcher y por Reagan a comienzos de los años ’80. Los años ’80 son el periodo en el que la contraofensiva liberal se entrelaza con la efervescencia de un movimiento deseante ya completamente difundido en la vida cotidiana. Liberalismo (capitalista) y liberación (social, sexual, expresiva) son dos intencionalidades bien distintas y contrastantes; sin embargo, en la fenomenología de la cultura de los años ’80 las vemos entrelazadas.

El ’89 liquida definitivamente la descripción dialéctica del mundo, la bipolaridad desaparece y la proliferación toma su lugar. Utopía de un pluralismo pacífico rápidamente desmentida por el retorno de la guerra. El fin del industrialismo había señalado una desterritorialización social, productiva, cultural. 1989 lleva esta desterritorialización hasta la forma geopolítica del mundo. No existe más la marca bipolar del territorio-mundo.

Pero, llegado este punto, se ponen en movimiento fuerzas inmensas de reterritorialización. La necesidad identitaria se apodera de las masas populares incapaces ya de reconocerse como clases sociales (revolución komeinista en Irán, puesta en marcha del integrismo islámico, reemergencia del nacionalismo en el este europeo, guerra serbo-croata, etc.). El capitalismo mundial se reterritorializa en torno a la guerra. Al mismo tiempo, la inmensa revolución de la red está tomando forma en la tecnología, y se difunde en la esfera de la cultura, del deseo, del consumo, de la producción. Un nuevo y potente movimiento de desterritorialización impulsado por la cibercultura y por la ideología felicista (optimista) que la acompaña.

En las últimas dos décadas del siglo se verifican dos procesos gigantescos y complementarios con un potente efecto psico-mutágeno: la introducción masiva de las mujeres en el circuito de la producción global y la difusión de las tecnologías video-electrónicas y, luego, conectivas. Este doble fenómeno —movilización productiva de la cognición femenina, sometimiento asalariado de la afectividad, el deseo puesto a trabajar y, al mismo tiempo, exposición de la mente infantil a un flujo maquínico de información, de formación, de modelación psico-cognitiva— transforma la consistencia antropológica profunda del campo social: el lenguaje, la relación entre lenguaje y afectividad y, por consiguiente, la capacidad de abrirse a lo social, a la solidaridad social.

Durante la lectura del libro nos llamó la atención ciertos tránsitos de ilusión-decepción, y el modo en que son relatados. Podríamos nombrar dos. El primero tiene que ver con el año 89 y la valoración de aquella coyuntura como una apertura democrática: la caída de los socialismos reales es interpretada como el desplome del “Imperio del Mal”. Luego, en la década de los 90, siempre según tus palabras, se habría establecido una alianza virtuosa entre el capital recombinante y el trabajo creativo inmaterial (o cognitariado), cuyo agotamiento coincide con la crisis de las empresas “punto.com” (2000) y con la crisis global de la “seguridad” (2001).

En ambos casos, y quizás por el hecho de habitar el contexto latinoamericano, nos produce curiosidad la forma en que valorás el elemento subjetivo. Por ejemplo, entre nosotros la exaltación de las transformaciones de la vida cotidiana y los intentos democratizadores de los países del llamado socialismo real nunca fueron considerados al margen del paralelo desencadenamiento de fuerzas extremadamente favorables al dominio capitalista de un mundo “rendido” a la hegemonía de los EE.UU. En el segundo caso, los años 90 en Latinoamérica fueron ante todo la década donde el neoliberalismo reinó con extremo salvajismo, subordinando toda expresión autónoma o resistente de la fuerza intelectual, política y laboral.

Lo que nos interesa indagar es qué teoría de la subjetividad se pone en juego en este contraste. Y por lo tanto: ¿qué factores tenemos en cuenta para construir nuestros proyectos políticos? ¿Cómo funciona la centralidad que solemos otorgarle a los modos de producción en esta consideración de lo subjetivo?

El circuito ilusión-decepción del cual ustedes hablan es el alma de la sucesión histórica y de la relación entre intención subjetiva y devenir del mundo. Toda estrategia (política, afectiva) es una ilusión, porque en el mundo real prevalece la heterogénesis de los fines, es decir, la sobredeterminación recíproca de las intencionalidades diferentes. En particular, en la historia social del siglo XX, la “ilusión” obrera ha producido desarrollo capitalista, ha producido industrialización forzada pero, también, ha producido escolarización de masas, aumento del consumo de bienes culturales, aumento de la esperanza de vida.

En el curso de mi vida militante, partiendo de 1968, cuando formaba parte de un colectivo estudiantil de Filosofía y Letras de Bolonia, he visto muchas ilusiones y muchas desilusiones, pero quiero continuar así. La ilusión es una intención situada. La desilusión es el efecto de transformación que tu intención ha producido encontrándose con las intenciones de infinitos otros actores. Es importante no transformar tus ilusiones en ideología y no tomar las desilusiones como la forma definitiva del mundo.

¿La ilusión del 89 se transformó en la desilusión de la guerra? Sí y no, porque se transformó, también, en la sorpresa de la proliferación de red.

¿La ilusión de los años ’90 y de la alianza entre trabajo cognitivo y capital recombinante se trasformó en la desilusión de la era Bush? Sí y no, porque la era Bush es, tal vez, el comienzo del derrumbe de la hegemonía norteamericana, y porque la historia del trabajo cognitivo no terminó, sólo está comenzando.

Nos interesa mucho presentarte nuestro contexto a la hora de compartir tus reflexiones sobre los dilemas constituyentes de la mente colectiva en  sus dimensiones tecnológicas y afectivas. En Argentina, la crisis del 2001 operó como un masivo investimento del plano social a partir de la desvinculación previa de un importante segmento de la clase trabajadora que había quedado literalmente al margen de la institución laboral. El desenganche de las clases medias del mercado financiero alimentó, a su turno, este proceso. La sensación de que podía desarrollarse un espacio por fuera de los límites de la estatalidad y de la racionalidad del valor de cambio, sin embargo, fue dando lugar a un comportamiento más próximo al estándar subjetivo de la era del mercado global: la segmentación de las vidas, el apego a una interioridad fundada en el consumo de los más variados servicios, la psicologización de las patologías sociales, el consumo de pastillas y un compromiso particularmente intenso con el trabajo de cada  quien.

¿Cómo percibís este proceso de normalización tras la aguda crisis de legitimidad del neoliberalismo, y qué relación podrías establecer con el contexto europeo?

No estoy en condiciones de analizar la diferencia entre la situación europea y la situación latinoamericana, que en este período aparece como una excepción, como un fenómeno de contratendencia. No estoy en condiciones de hablar porque no conozco suficiente la realidad sudamericana, y por eso estoy muy contento de ir a Buenos Aires y de conocer a los compañeros y amigos.

Lo que dicen respecto de la situación argentina luego de 2001 es interesantísimo. Por un lado, la ilusión (fecunda) de poder realizar formas de vida más allá del régimen de valor de cambio; por el otro, el proceso (claramente neoliberal) de la segmentación de las vidas. En esto, la situación argentina es asimilable a lo que se vio en Europa en los años ’80 y ’90. Pero en la situación argentina (y de manera distinta, también, en la situación venezolana, boliviana y, de manera nuevamente distinta, en la brasilera) está en curso una experimentación política de nuevo tipo que podría llevar a una fractura profunda entre “necesidad” económica impuesta por el capitalismo global y espacios de libertad social y cultural. Pero no puedo hablar de esto antes de haberlo conocido y antes de hablar con ustedes.

A menudo explicitás tus dudas sobre la factibilidad de seguir pensando políticamente los problemas que han emergido de la mutación de los últimos años. En el centro de esta incertidumbre aparece el problema de la relación entre las generaciones modernas y las que definís como generaciones post-alfabéticas. Todo parece indicar que el destino de la política misma se juega en la transmisión de una herencia que quizás hoy resulte obsoleta: la memoria de luchas y de creaciones culturales, pero también una sensibilidad que parece quedar en el olvido (el vínculo, por ejemplo, entre el lenguaje y los afectos). En la introducción de este libro afirmás que el desafío es complejo pues se trata de traducir un mensaje cuyo sentido no está en el contenido de lo que se dice.

En la Argentina la discusión sobre cómo politizar la memoria ha sido muy importante en los últimos años. Sin embargo, no estamos seguros de haber asumido el tipo de dilema que vos presentás y la inflexión que proponés. ¿Podrías contarnos mejor en qué consiste esta imagen de la transmisión?

La cuestión de la transmisión cultural es fundamental, tanto desde el punto de vista de la historia obrera y progresiva del siglo XX como desde el punto de vista de cultura laica iluminista y humanista que ha marcado el curso de la modernidad. Pero el problema de la transmisión es enormemente delicado, complicado. No puede ser reducido a un problema de transferencia de contenidos de la memoria política (la historia de la resistencia pasada, etc.). No puede reducírselo a un problema de transferencia intergeneracional de “valores”, porque esto es inevitablemente moralista y los valores no significan nada por afuera de las condiciones sociales, técnicas, antropológicas dentro de las que se modela el comportamiento humano.

Por lo tanto, entonces, ¿qué es el problema de la transmisión? Por cierto es importante narrar la historia de las revueltas pasadas, es importante la memoria histórica y política. Para esto sirve mucho más la literatura que la política. Pero es idiota pensar que narrando la historia de la autonomía del pasado se pueda transmitir un know how autónomo para el tiempo presente. No funciona así.

La cuestión de la transmisión es, sobre todo, un problema ligado a la sensibilidad. La historia de la modernidad es la historia de una modelación de la sensibilidad, de un proceso de refinamiento (pero, también, un proceso de disciplinamiento), el desarrollo de formas nuevas de tolerancia y de creatividad (pero, también, el desarrollo de nuevas formas de barbarie y de conformismo). La pregunta que debemos hacernos y, sobre todo, que debemos hacer a la gente que se está formando hoy, a los chicos, a la nueva generación, se refiere al placer, a la belleza: ¿Qué es una vida bella? ¿Cómo se hace para vivir bien? ¿Cómo se hace para estar abierto al placer? ¿Cómo se goza de la relación con los otros? Esta es la pregunta que debemos hacernos, una pregunta que no es moralista y que funda la posibilidad misma de un pensamiento ético.

Pero la pregunta que debemos hacernos es, sobre todo, ésta: ¿qué cosa es la riqueza? Es sobre este plano que el capitalismo venció la batalla del siglo XX.

¿Riqueza significa quizás acumulación de cosas, apropiación de valor financiero, poder adquisitivo? Esta idea de la riqueza (que es propia de la ciencia triste, la economía) transforma la vida en carencia, en necesidad, en dependencia. No tengo la intención de hacer un discurso de tipo ascético, sacrificial. No pienso que la riqueza sea un hecho espiritual. No, no, la riqueza es tiempo: tiempo para gozar, tiempo para viajar, tiempo para conocer, tiempo para hacer el amor, tiempo para comunicar.

Es precisamente gracias al sometimiento económico, a la producción de carencia y de necesidad que el capital vuelve esclavo nuestro tiempo y transforma nuestra vida en una mierda. El movimiento anticapitalista del futuro en el cual yo pienso no es un movimiento de los pobres, sino un movimiento de los ricos. Aquellos que sean capaces de crear formas de consumo autónomo, modelos mentales de reducción de la necesidad, modelos habitables a fin de compartir los recursos indispensables serán los verdaderos ricos del tiempo que viene. A la idea adquisitiva de la riqueza es necesario oponer una idea derrochativa, a la obsesión es necesario oponerle el goce.

En tu trabajo enfatizás la imagen de un cambio antropológico que se va acentuando en generaciones sucesivas, cada una de las cuales se desarrolla en un nuevo contexto tecnológico. A nosotros nos ha impresionado mucho tu idea de una modificación en la matriz cognitiva y afectiva de las generaciones pos-alfabéticas. ¿No existe, sin embargo, el riesgo de acudir a un determinismo tecnológico para explicar las transformaciones de los imaginarios y la modalidad de los vínculos?

A propósito de esta inquietud, en una escuela de la periferia de nuestra ciudad (donde solemos conversar sobre estos problemas) recibimos el siguiente comentario: “sí, es cierto que hay un cambio en los modos de atención y en el comportamiento de los chicos; pero no es fácil atribuir esta permuta al vínculo con las tecnologías digitales ya que en general los niños de nuestros barrios no están muy en contacto directo con las máquinas”. A partir de esta acotación: ¿te parece que en regiones donde la existencia de las tecnologías digitales no se han difundido como en Europa o Estados Unidos es posible pensar los dilemas y las nuevas figuras subjetivas en los mismos términos que describís o más bien creés que es preciso introducir matices?

La cuestión del determinismo está presente. En Mc Luhan, un autor para mí importantísimo que permite comprender buena parte de la transformación del último medio siglo, hay un riesgo de tipo determinista. Existe el riesgo de identificar una relación directa entre cambio tecno-comunicativo (de las tecnologías alfabéticas a las tecnologías electrónicas, por ejemplo) con un cambio de tipo cultural. Una relación entre técnica y cultura naturalmente existe, pero no es directa ni determinista.

Ciertamente, la constitución cognitiva de la generación que recibe las informaciones en el formato simultáneo de la electrónica es distinta a la constitución cognitiva de las generaciones alfabéticas. Pero en este pasaje se abre una bifurcación, esto es, la posibilidad de reconstruir condiciones lingüísticas, comunicacionales, afectivas, que produzcan autonomía, incluso al interior de un modelo técnico transformado. Es el problema esencial del mediactivismo contemporáneo, del subvertizing, de la creación de red. Vuelve aquí el problema de la transmisión intergeneracional. No se trata de transferir mecánicamente nociones, memorias, sino que se trata de activar autonomía dentro de un formato cognitivo transformado. Esto es verdaderamente difícil, dado que aún no hemos elaborado las técnicas capaces de restituir autonomía a organismos concientes y sensibles que se han formado según modelos esencialmente an–afectivos. Pero el punto de bifurcación está precisamente en el sufrimiento, en el sentimiento de incomodidad, de depresión. La pregunta a formular a la nueva generación no se vincula a los valores (¿sos solidario o egoísta?, ¿sos crítico o conformista?). Se vincula con la sensibilidad: ¿sos feliz o infeliz?

Es desde aquí que debemos partir, y entonces veríamos bien que la comunicación política hoy debe ser, ante todo, una acción terapéutica. Crear las condiciones de posibilidad de una felicidad del existir, de una felicidad de la relación con el otro, esta es la vía de la organización política en el tiempo que viene.

Respecto a lo que me cuentan en la segunda parte de la pregunta, naturalmente existen grados diferentes de integración con el sistema tecno-comunicativo global, existen grados diferentes de “aculturación electrónica”, etc., pero yo no nunca dije que la mutación corresponda solamente a una cuestión cuantitativa de exposición a la tecnología.

En esta objeción veo precisamente un dejo de determinismo. El problema no es si un chico usa el celular o navega en Internet, sino dentro de qué ambiente cultural y afectivo se encuentra en sus años de formación, en sentido acotado: familiar, pero también en sentido amplio: en la relación imaginaria con sus coetáneos del todo el planeta, en las modas culturales, musicales, consumistas.

En ese sentido, yo creo que la mutación tecnocomunicativa puesta en marcha en los años 80 con la difusión de la televisión, de las series televisivas, de la telenovela, de la videocassettera, de los videojuegos y, luego, del reality show ya había tenido un grado de homogeneidad planetario y una rapidez de difusión que no tiene comparación con épocas pasadas. En este sentido, la primera generación videoelectrónica alcanzó una relativa homogeneidad cultural en tiempos mucho más breves de lo que ocurría en épocas pasadas por medio de procesos de aculturación alfabética.

Aún más rápido se vuelve el tiempo de homologación de la generación conectiva, aquella que gracias a Internet y al teléfono videocelular ha podido entrar en circuitos globales incluso antes de haber formado una sensibilidad localizada. Este proceso prescinde en cierta medida de la cantidad de horas de exposición al aparato televisivo o telemático.

Durante los años 2000 y 2001 parece haber un cambio profundo en las fuerzas que dan forma a las subjetividades colectivas. Pero la era Bush está ligada a una remilitarización de buena parte del planeta. ¿Cuál es tu lectura de este proceso? ¿Lo percibís como una interrupción restauradora de la economía del petróleo y la industria fordista o, más bien, como el relanzamiento (ahora blindado) de la colonización del mundo por parte de la racionalidad imperial?

La figura política de George Bush II se recorta sobre el panorama histórico como un enigma extraordinario. Bush representa explícitamente los intereses de un sector agresivo, ignorante, oscurantista: los petroleros, el sistema militar-industrial.

Pero la narrow-mindedness (mentalidad estrecha) de este sector se está revelando como un clamoroso gol en contra para el sistema norteamericano. En mi opinión, los EE.UU. no se recuperarán de la catástrofe político-militar (e imaginaria) que la presidencia de Bush ha provocado. La derrota en Irak no es como la de Vietnam. En el 75 la guerra se concluye, la bandera norteamericana es izada en los edificios de la embajada, y todo termina allí (no realmente para la población vietnamita, para los locos de los boat people, etc.). Pero después de Irak no existe retiro militar. No es posible.

Los EE.UU. no pueden renunciar a la hegemonía sobre medio oriente. Pero la guerra iraquí mostró que esta hegemonía está perdida, es irreparable. Luego de Irak está el Irán de Ahmadinejiad, el Pakistán de Musharraf, bombas de tiempo incrustadas en la geopolítica mundial por una política no menos estúpida que criminal. La guerra infinita que los neoconservadores han concebido y que Bush ha provocado es la arena movediza en la que el más grande sistema militar de todos los tiempos está inexorablemente hundiéndose.

En el 2000, la victoria de Bush (mejor, el golpe de estado de Bush) desalojó el cerebro de la cumbre del mundo. El sector cognitario, el trabajo virtual, la ciberinteligencia fueron desalojados por la victoria de los músculos, los petroleros y los generales. Pero sin cerebro no se gobierna el mundo, como máximo se puede incendiarlo.

El final de esta alianza entre cognitariado y capitalismo recombianante que se había establecido de manera frágil, contradictoria, pero dinámica durante los años 90, ha marcado el regreso de un capitalismo idiota, representado por el sector mafioso y guerrero que guía las grandes potencias del mundo en el presente: Cheney, Putin, y todo lo que les sigue.

El grupo dirigente norteamericano se formó sobre el mesianismo apocalíptico de cuño cristiano, pero también sobre el pensamiento de James Burnham, un sociólogo de formación trotskista de los años ’30, y también sobre una recuperación del concepto de exportación de la revolución (no olvidemos que Pearle, Kristoll, el propio Wolfowitz tienen sobre sus espaldas una formación trotskista). Sería interesante estudiar también este aspecto: en qué medida la experiencia del terrorismo bolchevique (el terrorismo del materialismo dialéctico estalinista, pero, también, el terrorismo de la revolución permanente trotskista) se ha transferido al pensamiento estratégico imperialista (norteamericano, pero también francés).

Luego de ser depurada de sus elementos comunistas y obreros, la tradición bolchevique se ha vuelto parte de la cultura del capitalismo global, no solamente en la Rusia gobernada por la KGB redenominada FSB, sino también en los EE.UU. neoconservadores, o en la Francia sarkoziana esponsorizada por Glucksmann y por Kouchner.

Finalmente querríamos preguntarte por la dimensión política de la noción de autoorganización. En algún lugar enunciás que el antagonismo es una imagen política inútil para la situación presente, pues el deseo social se desplaza en paralelo a la innovación de la economía. Pero si el deseo no necesita contraponerse a lo que existe para proliferar, ¿qué lo llevaría a radicalizarse hacia horizontes de autoorganización? ¿Cómo percibís o imaginás ese impulso?

Creo que debemos reflexionar nuevamente sobre la noción de deseo. La lectura de Deleuze y Guattari por parte del pensamiento del movimiento a menudo ha malinterpretado la noción de deseo como si éste fuese una subjetividad, una fuerza positiva. Admito que alguna ambigüedad sobre este punto se encuentra en los textos de ambos filósofos, y en mi trabajo de “vulgarización movimentista” (si me permiten la expresión) he a veces identificado el deseo como la fuerza positiva que se opone al dominio. Pero esta vulgarización no es correcta.

El deseo no es una fuerza sino un campo. Es el campo en el cual se desarrolla una densísima lucha o, mejor dicho, un espeso entrecruzamiento de fuerzas diferentes, conflictivas. El deseo no es un valiente muchacho, no es el chico bueno de la historia. El deseo es el campo psíquico sobre el que se oponen continuamente flujos imaginarios, ideológicos, intereses económicos. Existe un deseo nazi, digo, para entendernos.

El campo del deseo es lo central en la historia, porque sobre este campo se mezclan, se superponen, entran en conflicto las fuerzas decisivas en la formación de la mente colectiva, por lo tanto la dirección predominante del proceso social.

El deseo juzga la historia, ¿pero quién juzga al deseo?

Desde que las corporaciones de la imageneering (Walt Disney, Murdoch, Mediaset Microsoft, Glaxo) se han apoderado del campo deseante, se han desencadenado la violencia y la ignorancia, se han cavado las trincheras inmateriales del tecno-esclavismo y del conformismo masivo. El campo del deseo ha sido colonizado por esas fuerzas.

Sobre este plano debe actuar el movimiento deseante. Y cuando usamos la expresión “movimiento deseante” no entendemos “subjetividad deseante que se hace movimiento”, que por el simple hecho de tener deseo es positiva, como si no hubiese deseo también en la violencia.

“Movimiento deseante” significa un movimiento capaz de actuar eficazmente en el campo de formación del deseo, un movimiento conciente de la centralidad del campo del deseo en la dinámica social.

El movimiento es una fuerza, el deseo un campo.

Carta a nuestras hermanas Sonia y María (17/05/07) // Colectivo Situaciones

Este texto fue publicado como anexo en Ninguna mujer nace para puta (lavaca editora – 2007), y su escritura fue motivado por la invitación de Sonia Sanchez y María Galindo, autoras del libro.

 

Carta a nuestras hermanas Sonia y María

Para escribir este texto nos imaginamos que estamos con ustedes. Las vemos exhaustas tras un largo viaje. Sus cuerpos descansan luego de bailar la danza frenética con que invocaron y encarnaron la rebeldía e inteligencia que dio lugar a un libro que quema.

Hemos sido convidados al difícil privilegio de estar entre sus primeros lectores. Experimentamos intensamente el trance. Tenemos frescas sus marcas. Escribimos estas líneas a gran velocidad para evitar que esas huellas se disipen: ¿cómo elaborar los efectos vivos en nosotros de lo que hemos leído, sin apaciguar su fuerza desorganizadora con palabras inmunizantes?

¿Qué queda en pie luego de ese torbellino que es la puta cuando toma la palabra?

Queda, para nosotros al menos, un ejercicio de memoria corporal: retener la afección, para elaborar esas primeras impresiones que aún están libres de la inercia de los lenguajes ya conocidos. Aceptamos entonces la invitación. No para sumar un texto que duplique vanamente lo dicho hasta aquí, sino para continuar por escrito un intercambio tanto más desafiante cuanto que nos plantea una pregunta infinita: ¿cómo estar a la altura de un pensar que no precisa romper con la sensibilidad corporal sino que, por el contrario, extrae de ella su propia fuerza?

La palabra de Sonia

La dureza y la valentía de tu palabra directa obligan. Cada quien es convidado a asumir una íntima escisión. Debe intentar hacer el mismo ejercicio profundo y doloroso: reconocer qué lugar ocupa en la cadena mortífera de torturadores y torturados en que se transforma el mundo bajo la luz que proyecta la palabra de la puta.

Pero no para quedar a salvo. Tampoco se trata de pronunciarse por la resistencia y contra la dominación. Eso se puede hacer, es preciso a veces, pero insuficiente siempre.

¿Qué significa entonces, para nosotros, dialogar con un texto como éste?

Por un lado, sentir la propia subjetividad como un campo de batalla donde nos medimos cuerpo a cuerpo con las relaciones de poder social. Sin este reencuentro con niveles sensibles habitualmente entumecidos, no hay cotejo posible para nuestra politicidad.

Reconocer la voz prestada que habla en nosotros. Voz del torturador, en un cuerpo rigidizado, negado, entregado. Ese parece ser el punto de partida: la indagación en nosotros mismos de este juego de fuerzas en que el poder siempre se pretende vencedor, haciendo de nuestros afectos, afectos de sumisión. Para confrontar la propia complicidad, el goce de esta sumisión, la servidumbre voluntaria.

Por eso, antes de la palabra viene el vómito.

Lo más difícil de todo es fragilizarse, conectar con la propia vulnerabilidad hasta hacerla decir esas palabras que nos paralizan. Decirlas luego en voz alta y sentir el dolor en nuestro cuerpo largamente endurecido por el esfuerzo de negar estos agujeros. Sentir el miedo. Sentir cómo nos rigidiza. Reconocer por fin en estas durezas el mecanismo que nos entrega a un sacrificio inconfesable: la complicidad íntima con un poder de muerte que opera en y desde nosotros, y que ahoga nuestros gritos convirtiéndolos en síntomas y enfermedades privadas. Reencontrarse con la herida e identificar en ella las marcas que una lucha anterior dejó en nosotros y que perdura como un dolor insoportable.

Sonia empuja esa pregunta, porque ella hizo de ese ejercicio de autoanálisis una interpelación pública. Se queda sin refugio, sin falsas dignidades ni protecciones mentirosas. Y desde allí nos habla. Por eso, al escucharla, quedamos invitados a poner sobre la mesa nuestros propios miedos y privilegios. No hay posición desde la que escuchar a Sonia que no exija ponernos a nosotros/as mismos/as en ese estado de desnudez y valentía para intentar estar a la altura de su palabra.

Volvamos la pregunta a nosotros: ¿qué enunciados nos paralizan?

Seguramente cuando nos catalogan como “intelectuales”, “intérpretes” o “expertos”: otros tantos equivalentes de la posición del cafisho o del parásito en la dinámica social. Por eso, es como si cada vez debiéramos afirmarnos desde el vacío abierto por el modo en que estas palabras aluden a una herida en nosotros.

De hecho, cuando nos proponemos crear una figura de investigador militante estamos intentando abandonar tanto el cuerpo de intelectual (a salvo, pacificador y gozoso de la pura complejidad de los conceptos pero incapaz de asumir las consecuencias políticas de un pensar con premisas situacionales, vividas en los propios problemas que se investigan), pero también el cuerpo del militante clásico que funda la legitimidad de su palabra en una disposición al sacrificio y al roce con la muerte. Si hablamos de “poner el cuerpo” lo hacemos siempre en el sentido de que el cuerpo es el escenario de una guerra, una individualidad en constitución al interior de una lucha en la que siempre se juega la capacidad de crear nuevas vidas, nuevas potencias, frente a la interpelación de muerte del poder.

Precisamos aprender a manipular esas palabras que están allí para congelarnos, para animar toda una fantasmagoría culposa a nuestro alrededor y poner en marcha una ingeniería afectiva destinada al derrumbe y la resignación personal y colectiva.

Sonia nos entrega una nueva clave: ella va cambiando de piel. Dice ser la madre, la puta, la mujer, la amiga, la pobre, la hermana. También dice no ser nada de eso. ¿Quién más pudiera hablar desde todos esos lugares y a la vez no necesitar de ninguno? ¿Quién más pudiera sobrevivir con esa destreza al interrogatorio policial (siempre proveniente de un/a “compañero/a”) que dice: ¿Y vos desde dónde hablás?

La palabra de Sonia tiene la fuerza de convocar un nosotros/as que cambia de tamaños, de alcance, de lengua. Y nos pone bajo una interrogación mayor: ¿qué es hacer una alianza con esa palabra que se convierte en “anfitriona” de un cambio social profundo?

La palabra de María

Hemos visto cómo opera la pregunta de María. En una serie de talleres: “dime, ¿qué palabra te paraliza?”. En documentales: “un pene, cualquier pene, es siempre una miniatura”..

Ahora la vemos nuevamente en acción. Enfoca y pregunta. La pregunta es una máquina que también obliga: hablar, pensar y descartar las palabras fáciles, el testimonio sin concepto, el lamento, la respuesta defensiva. Un método de la mirada y la pregunta que con Sonia como interlocutora alcanza una profundidad máxima. Una metodología que empuja a la elaboración más dolorosa, que es precisamente aquella que debe revisar la intimidad subjetiva de una complicidad. Y debe, si es que decide avanzar, desatar esos nudos que nos ligan a través del miedo a toda la amplia red de laceraciones que constituye buena parte de nuestras sociedades. De allí el acoso del “método María”. María ha inventado estos procedimientos consigo misma y sus primeras compañeras. Ella también debió elaborar desde el sufrimiento sus propios saberes y empuñarlos como armas. Ahora ofrece esa metodología y fuerza a otras a pasarla en limpio, a ponerla en palabras directas.

Así es como, en su proximidad, las personas son alcanzadas por una flecha. Cada quien sale con una inquietud clavada en el corazón. ¿Qué escondes? ¿Cuál es tu complicidad? ¿Qué saber tenés que desplegar?, ¿y qué poder emancipatorio podemos reconocerle?

Es un método que busca, a la vez, emancipar una capacidad plegada y verificar la potencia desestructurante que ese saber tiene respecto de la dominación.

Nosotros también fuimos blanco de esos interrogantes, cuando disfrutamos de su paso (junto a Julieta Ojeda) por Buenos Aires, hace exactamente un año: “¿cuáles son los saberes de un grupo cómo el de “ustedes”? El grupo en cuestión es esta vez el Colectivo Situaciones. “¿Cuándo van a contar lo que saben?”.

Hace un año andamos con esa flecha clavada. No con una, sino con dos, porque hay una segunda pregunta: “¿cómo hace un colectivo mixto para elaborar sus grietas?”

Hacer colectivo

Los saberes de un colectivo son aquellos que enfatizan la sustitución de la individualidad que es obtenida en la obediencia y el miedo a la muerte, por otra que puede desplegarse en la medida en que se construyen las condiciones materiales concretas para una nueva vitalidad. Son saberes sobre cómo el pensamiento y los afectos se articulan en desafío, pero también en los cuidados que hacen posible una nueva afirmación subjetiva; nociones sobre la función de la palabra y el concepto cuando operan como arma en esta batalla.

No hemos siquiera comenzado a responder la primera pregunta, y ya sentimos el resonar de la segunda: ¿cómo trabajan las dimensiones sensibles de estos procesos en los que se involucran? O también: ¿cómo es que asumen todas estas cuestiones en grupos y redes mixtos –de mujeres y hombres– cuando es ésta precisamente la línea divisoria que actualiza los miedos, las sumisiones y los privilegios que queremos desanudar?

¿Qué es un grupo mixto? ¿Es un grupo heterosexual? ¿Es un grupo obediente? Muchas veces sí. Pero retengamos otra opción: un grupo puede ser desclasificador para sus miembros, empujando a cada quien a ir más allá de sí misma/o, y de las estructuras subjetivas que nuestras sociedades nos ofrecen, disponiendo a cambio una composición diferente de presencias y afectos en los que sostenerse. Esto no se logra sin percibir el vacío y la angustia que este desplazamiento genera, pero a cambio proporciona cierta capacidad de reinvención con otros/as, en otros/as. Y en esta medida supone una apertura reorganizadora en torno de qué es ser mujer y qué es ser hombre, y con ello una posible reescritura, para nosotros al menos, de los modos de ser amigo/a, madre/padre, hermanas/hermanos, etc.

Podríamos definir un grupo a partir de la articulación de dos sentidos de lo colectivo. Una dimensión explícita, de agrupamiento, y otra tal vez más determinante aún: aquella que fuerza la emergencia de una multiplicidad grupal en cada uno de nosotras/os. Una multiplicidad que obliga a reorganizar los elementos subjetivos de cada quien. Una puesta en multiplicidad de cada uno que se verifica si da lugar a una despersonalización a la vez que relanza con fuerza y de otros modos las iniciativas individuales.

La experiencia de una grupalidad heterogénea (grupo de varios, uno sólo ya siendo grupo) genera una tensión activa sobre cada quien a la vez que ofrece medios para sostener un desplazamiento subjetivo. Una tensión que se dispone –cuando esta tensión está realmente viva– a forjar una autonomía. Una autonomía, es decir un lenguaje y unas preguntas. Un lenguaje para pensar y unas preguntas que nos orientan hacia las demás desobediencias.

El auto-análisis al que nos vimos empujados a partir del intercambio que con el libro ustedes proponen, nos ha obligado a revisar los fundamentos de las propias decisiones constitutivas del colectivo, verificando que ellas no perduren como un último refugio para nuestros privilegios y cobardías mas hondas. Esas decisiones, en efecto, son condición misma del diálogo que desarrollamos y nos obligan esta vez a preguntarles nosotros a ustedes: ¿ven en ellas una barrera que permanece cerrada a la interpelación de la mujer puta-mujer lesbiana; o, al contrario, ellas son la posibilidad y el punto de partida para una complicidad mayor, en una conversación que nos asusta a todos porque presumimos que su fuerza nos desestabiliza?

La experiencia de lectura del texto nos lleva a una segunda pregunta, que surge también de la activa incertidumbre en la que nos deja: ¿qué nueva individualidad grupal, qué nuevo cuerpo colectivo podrá sostener esta subjetividad desobediente que ha desafiado la ley del patriarcado y que por lo mismo será ahora convidada por éste a una lucha a muerte? ¿Qué sabiduría debemos poner en juego para eludir la propia auto-alienación, que empuja a una “ofensiva ilusoria” sin reparar en la necesidad fundamental de constituir una corporeidad colectiva (una organización) capaz de desarmar el sometimiento? ¿Cómo se construye la invitación a extender esa desobediencia ligada a la vida y a la multiplicidad de voces, desde posiciones de antagonismo abierto (y no pacificado) con la cadena de muerte patriarcal, proxeneta, racista y capitalista?

Buenos Aires, 17 de mayo de 2007

Cambá, Diego, Mario, Natalia, Sebastián y Verónica

Colectivo Situaciones

Politizar la tristeza (13/02/07) // Colectivo Situaciones

Politizar la tristeza

A más de cinco años de los sucesos insurreccionales de aquel diciembre argentino del 2001, constatamos hasta qué punto fueron variando nuestras interpretaciones y estados anímicos en torno a aquel acontecimiento. La tristeza fue el sentimiento que acompañó, para muchos de nosotros, una fase de este sinuoso devenir. Este texto intenta rescatar un momento de la elaboración de “esa tristeza” con una doble intención. Por un lado: mostrar que referirse a un proceso abierto implica ir más allá de las nociones de “victora y derrota” propias del ciclo anterior de politización, caracterizado por la toma del poder del estado como último horizonte emancipador. Por otro: compartir un procedimiento que nos permitió, en determinado momento, “volver público” lo que era un sentimiento íntimo de personas y grupos, como vía de reencuentro con nuestra apuesta al proceso histórico en curso. La difusión de este texto es un momento relevante en la construcción de esa publicidad.

La tristeza llegó luego del acontecimiento: a la fiesta política –de lenguajes, de imágenes, de movimientos– le siguió una dinámica reactiva, dispersiva. Y, junto con ella, lo que entonces se vivió como una disminución de las capacidades de apertura e innovación que aquel acontecimiento había puesto en juego. A la experiencia de invención social (que implica siempre también la invención del tiempo) le sucedió un momento de normalización. Se declaró el “final de fiesta” y se le puso fecha de vencimiento a la “excepcionalidad” vivida. Según Spinoza, la tristeza consiste en un estar separados respecto de nuestras potencias, respecto de lo que podemos. Entre nosotros la tristeza política tomó muchas veces la forma de impotencia y melancolía ante la creciente distancia entre aquel experimento social y la imaginación política capaz de desarrollarlo.

Politizar la tristeza resume como consigna una intención de resistencia: reelaborar lo iluminado por aquel experimento colectivo bajo una nueva dinámica de lo público, ya que lejos de haberse retraído o interrumpido, el proceso abierto entonces subyace como dilema en los rasgos de la Argentina actual. De allí que, en este contexto y bajo esa consigna, nos reunimos –los días lunes durante varias semanas de fines del 2005– un conjunto diverso de colectivos que teníamos en común la experiencia de transversalidad política vivida en Argentina en los últimos años: el Grupo de Arte Callejero (GAC), la comunidad educativa Creciendo Juntos, los Movimiento de Trabajadores Desocupados (MTD) de los barrios de Solano y Guernica, el colectivo de comunicación lavaca y el Colectivo Situaciones.

La curiosidad de los compañeros de “what is to be done?” nos llevó a reencontrarnos con las transcripciones de aquellos encuentros, realizados hace más de un año atrás. De allí extrajimos, primero, una serie de mecanismos de generalización de la tristeza, en conexión con los poderes que la organizan (I. La tristeza política); y luego, las cualidades de una recomposición capaz de resistirla (II. Politizar la tristeza). Al escribir este texto narramos inevitablemente desde nuestra propia perspectiva lo entonces discutido, lo cual implica –también inevitablemente– hacerlo al calor de una dinámica que continua en marcha.

I. La tristeza política

  1. Se impone la lógica de los especialistas.“Si haces política, hacé política y si te dedicás al arte, no hagas política, porque en el arte estamos quienes manejamos el lenguaje visual, la estética, y podemos decir qué es arte y qué no lo es”. El mismo tipo de frontera se impone desde las ciencias sociales y la filosofía: hay que distinguir quiénes son aptos para inventar conceptos y hacer uso legítimo de la investigación social, y quiénes se dedican a la “propaganda política”. El especialista funciona por categorizaciones que tienen el efecto de “separar” y descontextualizar lo que se produce para subsumirlo en el lenguaje cerrado de un “campo” que se pretende autónomo y específico. Así, tras una época de “desorden”, las categorías de los especialistas llegan para restaurar y resucitar las clasificaciones que –apuestan– nunca se disuelven del todo. El especialista exige tomar distancia de la experiencia vivida, porque en ese desapego aparece su propia “capacidad crítica”. El análisis que realiza prescinde de las operaciones políticas que dieron lugar a una obra, una consigna o un movimiento. El efecto es de despolitización.
    También están los expertos de la política, que organizan el desorden en un sentido opuesto: “si no tenés una estrategia definida de poder, ‘lo tuyo’ no es política, sino ‘activismo social’, asistencialismo, periodismo, contracultura, etc.”. Así, se confunde intencionalmente la hibridación que toda creación de nuevas figuras políticas supone, con una fiesta de disfraces luego de la cual los viejos poderes clasificatorios vuelven a distribuir uniformes.
    Sin embargo, la hibridación supone cierta irreversibilidad: un hacer social que no acepta una inscripción subordinada dentro del juego de las nuevas gobernabilidades ni su reducción a mero objeto de estudio; una modalidad de la investigación micropolítica que resiste convertirse en doctrina; un modo de expresión callejera que hace estallar un nuevo canon fashion; o formas de comunicación que desisten reencauzarse hacia una renovada servidumbre en los grandes medios.
  1. Repetición sin diferencia.Las claves de la productividad (expresiva y organizativa) alcanzada en un momento de efervescencia creativa (como el que conocimos en torno al 2001) habilita “fusiones” personales y grupales y mezclas de lenguajes en las que ya no importa tanto la autoría de lo que va surgiendo, como hasta qué punto las energías cuajan. Esas efectividades –aún cuando pueden revivirse una y mil veces– no resisten su repetición fuera de las situaciones en que arraiga su sentido, sin convertirse en fórmula. La tristeza surge con la constatación de este desarraigo, pero se perfecciona como política cuando la pura repetición se cristaliza y consagra como fórmula a la espera de aplicación. Lo que se congela en este automatismo de la fórmula es nuestra propia capacidad de temporalizar el proceso. Si crear tiempo consiste en abrir posibilidades, la tristeza política suele operar impidiendo elaborar lo vivido como posibilidad presente y futura. Lo pasado-vivo se cristaliza interrumpiendo su elaboración como memoria política. La melancolía nos paraliza bloqueando toda relación virtuosa entre lo pasado-vivido y el presente en tanto posibilidad. Lo que en su momento fue invención, se desfigura luego en molde y mandato.
  2. La duración como criterio de validez.Una pregunta que recorrió los años 2001-2003 fue cómo se relacionaban los grupos y movimientos entre sí, a qué tipo de tareas conjuntas se llegaba por fusión y cuáles no permitían esa flexibilidad de conexión. En cada grupo o colectivo (artístico, político, social, etc.) surgió la interrogación por las prácticas que se desarrollaban más allá de sí mismos, en un afuera común. Una idea clave para habilitar esos encuentros fue la del “tercer-grupo”: agrupamientos por tareas que indiferenciaban grupos a la vez que los asociaban en verdaderos laboratorios de imagen, palabra y organización. La tristeza, en su afán de simplificación, concluye que la finitud temporal de la experimentación alcanza para desestimar su valor, invisibilizando ese “afuera común” vislumbrado, así como los procedimientos destinados a darle forma; disipando, con ello, el sentido más profundo del proceso.
  3. Desprecio por la socialización de la producción.“La obra no es patrimonio del que la produce”, “cualquiera puede producir imágenes o conceptos, afectos o formas de lucha, medios de comunicación y vías de expresión”. Estos enunciados tuvieron sentido mientras una suerte de producción colectiva impersonal logró difundir procedimientos y socializar experiencias de creación. Una lógica del “contagio” impregna en determinados momentos las formas de lucha, el plano de las imágenes y de la investigación, cuestionando el control que las empresas y sus marcas despliegan sobre el campo de los signos. La reacción normalizadora llega luego para gobernar esta expansión virósica, recodificando las significaciones circulantes y retomando el mando sobre ellas.

Asistieron a la normalización, en este nivel, diversos procedimientos:

  1. El vaciamiento de las consignas colectivas por la vía de la literalización(recorte violento de sus virtualidades). Por ejemplo, el “que se vayan todos”, de diciembre del 2001;
  2. La atribución de un sentido escondido, producto de la “manipulación”, como hábito de lectura de los fenómenos de creación colectiva (“detrás de cada tendencia autónoma y horizontal no hay más que una astucia de poder…” o, toda movilización “en apariencia espontánea” encuentra su “verdad oculta” en los poderes que las “digitan” desde las sombras);
  3. los prejuicios más habituales del “economicismo reactivo”, expresado en mil frases del tipo: “los piqueteros sólo quieren conseguir dinero sin trabajar”, “la clase media sólo sale a la calle si le tocan el bolsillo”, y todos los modos de reducción del juego subjetivo a la crisis financiera;
  4. la subestimación de la hibridación creativa, siempre leída como carencia de especificidad de campo, y no como condición inventiva de figuras y procedimientos;
  5. la identificación mecánica de lo “micro” con lo “chico”, juicio a priori según el cual las formas concretas de la revuelta son identificadas con un momento previo, local, excepcional y recortado respecto de una realidad “macro” (“mayor”), que debe ser administrada según las pautas que brotan de la hegemonía capitalista y sus sistemas de sobrecodificación.
  6. Las máquinas de captura.El clásico dilema sobre las instituciones –¿participar o sustraerse?– fue en cierto modo superado en el momento de mayor energía social. Los recursos que los colectivos y movimientos arrancaron a las instituciones no dictaminaban el “sentido” ni de su uso ni de su funcionamiento. Por el contrario: pasaban a ser engranajes de una máquina diferente, que revestía de un sentido otro a la forma de relacionarse con esas instituciones, sin ingenuidad, verificando prácticamente cómo esa dinámica dependía de una relación de fuerzas. El surgimiento de toda esta serie de procedimientos extrainstitucionales, simultáneo al momento de mayor presencia y palabra de los movimientos en la escena pública, aspiró a una democratización radical de la relación entre dinámica creativa e institución, sentido y recursos. Las instituciones que intentaron registrar el significado de esas novedades no fueron más allá, en general, de una renovación parcial: no tanto por negar los procedimientos puestos en juego por los movimientos y colectivos, como por olvidar las implicancias reorganizadoras de la dinámica institucional que tales instancias procuraban; no tanto por intentar donar un sentido contrario a las aspiraciones de los movimientos, como por la subestimación del plano mismo de los movimientos como lugar en el que se plantean problemas relativos a la producción de sentido.
  7. La autonomía como corset.Hasta cierto momento la autonomía fue un cuasi equivalente de transversalidad entre colectivos, movimientos y personas. Esa resonancia positiva funcionaba como superficie de desarrollo de un diálogo instituyente por fuera del consenso del capital y los “amos” alternativos de los aparatos partidarios. Pero la autonomía, una vez convertida en doctrina, se insensibiliza respecto de la transversalidad de la que se nutre y a la que debe su potencia real. Cuando la autonomía se transforma en una moral y/o en una línea política restringida, se ahoga en una particularidad estrecha y pierde su condición de apertura e innovación. Para los grupos y movimientos autónomos la tristeza aparece como amenaza de cooptación o abandono de la búsqueda. También como culpabilización por lo que no hicieron, por lo que “no fueron capaces”, o justamente por ese devenir paradójico de la normalización, que trae como consecuencia un cierto modo de resentimiento.
  8. La vedetización abrupta.La performance de masas que supuso el estallido del contrapoder en Argentina de fines del 2001 vino acompañada de un violento cambio de mapa respecto de quiénes eran los actores relevantes, pero también de los parámetros para comprender y tratar con este nuevo protagonismo social. La espectacularización (tal vez inevitable) espectaculariza: instituye vedettes y establece voces reconocidas. La relación consumista con las zonas “calientes” de conflicto condujo a un brutal cambio de clima, en el que los colectivos y movimientos pasaron de ser observados, aplaudidos, acompañados y señalados, a ser repentinamente ignorados e incluso despreciados, lo que se suele vivir con una mezcla de soledad extrema, decepción y culpabilidad.

II. Politizar la tristeza

Politizar la tristeza no quiere decir, como podría interpretarse, pensar y hablar “de” ella, sino partir de su realidad: “en” y “contra” ella. Una política “en” la tristeza no puede ser concebida como una política triste. Justo lo contrario de una política falsamente festiva, en realidad sórdida, y esencialmente melancólica, la politización de la tristeza busca enfrentar la tristeza con la alegría de la politización: un ejercicio de reapropiación y reinterpretación de lo hecho hasta aquí como proceso y no como mera facticidad que se nos impone. El contenido de esta búsqueda puede ser expuesto en algunos puntos:

  1. Una nueva intimidad capaz de sostener una re-combinación entre acción más espontánea e inmediata y proyectos que requieren de un mayor sostén en el tiempo y que demandan un cotidiano más cuidadoso, en el cual sea posible escuchar y ser escuchado incluso cuando las coincidencias de percepción resultan más oscilantes. Se trata de conquistar una mayor soberanía sobre dimensiones de la vida diaria y colectiva capaz de elaborar, en la tranquilidad, una renovación de la coordinación entre niveles temporales y existenciales.
  2. Elaborar el acontecimiento a la luz de la memoria como potencia. Lo pasado cargado de potencia es un terreno abierto a las interpretaciones más diversas. No se trata de abanderarse en él, y quedar a la expectativa de una repetición literal, sino de elaborarlo como fuente de inspiración y saberes en la búsqueda constante de nuevas aperturas. El proceso no finaliza en derrotas y victorias, pero nosotros sí podemos quedar congelados y apartados de su dinámica. Aprender a desarmar las formas y fórmulas, antaño exitosas, no puede significar un fenómeno del orden del arrepentimiento o de la simulación. Al contrario, “soltar” la forma de la que nos agarramos en la melancolía sólo puede resultar saludable al interior de una renovación de la apuesta al proceso que exige despertar la sensibilidad y la intuición de posibilidades. Soltar una forma sólo puede querer decir, entonces, recuperarlas todas como posibilidades; armarse de una auténtica memoria política.
  3. Sin victimismos. Afrontar la tristeza permite formulaciones que la vieja “derrota” obturaba: si la derrota nos quitaba de juego por un largo período (el del “triunfo de los otros”, los capitalistas y los represores), la tristeza –más humilde– sólo señala nuestra desconexión momentánea en un proceso dinámico, que no tiene por qué ser pensado como fase larga (de estabilización) periódicamente interrumpida (por las crisis de dominación), sino más bien como proceso continuo, permanentemente atravesado y atravesable por la lucha política. ¡Claro que el poder entristece! Pero, por eso mismo, la política en proceso desobedece, se reintegra en la propia potencia (por mínima que sea). Si la tristeza es ante todo interrupción del proceso, no cabe entonces el victimismo, que es un modo de acomodarse en ella. La tristeza no es sólo política del poder, sino –y sobre todo– la circunstancia en que las políticas del poder adquieren poder.
  4. Potencia de la abstención. Si la potencia del hacer se verifica en la soberanía democrática que logramos actualizar en ella, la prudencia de la politización de la tristeza tal vez pueda comprenderse como un “abstenerse” en el que la quietud y aparente pasividad conservan radicalmente su contenido activo, subjetivo. Un “prefiriría-no-hacerlo” que no se identifica con un mero abandono a las fuerzas retrógadas que se ciernen sobre el mundo, sino –al contrario– como modo de la prudencia que consiste en no renunciar a darse tiempos, palabras y formas propias. Una disponibilidad contra todo pronóstico y “a pesar de todo”. No un dejarse estar, sino todo lo contrario: una aparente inmutabilidad que nos evita ser arrastrados o simplemente conquistados, y que requiere por tanto de un pensamiento atento y ágil.
  5. Nuevos espacios públicos. La existencia pública se instituye inevitablemente en el modo en que aparecemos, y un aparecer que interroga es un aparecer radicalmente político. E incluso allí, en las apariciones, cabe distinguir entre preguntas presuntuosas, y aquellas otras que buscan realmente comprender las dinámicas de los procesos. La institución de espacios públicos donde aparezcamos con nuestras verdaderas preguntas, dispuestos a escuchar el contenido de las situaciones, no requiere de condiciones excepcionales, pero sí de una institución no estatal de lo colectivo. Se trata, en todos los casos, de lo que las Mujeres Creando llaman “políticas concretas”, en cuyas dinámicas hemos podido reecontrarnos durante el último año. Elaborar lo público no estatal e investigar las formas de su institución son modos concretos de no quedar atrapados en la distribución de lugares que la normalización pretende imponer.
  6. La reelaboración de lo colectivo. Lo colectivo como premisa y no como sentido o punto de llegada: es decir, no tanto como subsistencia de una forma de intervención determinada y adecuada a un período, sino también como ese “resto” que surge de un esfuerzo de escucha y traducción renovadas. No sólo como coordinación de actividades y consignas, sino también como condición cuidada para el despliegue de una nueva percepción, sin esquemas a priori sobre las formas mismas del agrupamiento. Lo colectivo como nivel de la producción política, como desarrollo de la cooperación, y a la vez como mutuo acompañarse en la experiencia. Tampoco se trata de fórmulas de grupo, sino de elaborar claves y preguntas, intervenir sobre las situaciones para reelaborar, en fin, lo colectivo mismo. Lo colectivo-comunitario es siempre un desafío de apertura respecto del mundo. No meramente un mirar al “exterior”, en los términos de la topología clásica dentro-afuera, que distinguiría un “adentro comunitario” y un “afuera exterior”, sino más bien lo colectivo como complicidad en la aventura de convertirse en una interfase situacional en el mundo. Los colectivos, no tanto como grupos de agitación (o en su opuesto, de autoayuda) sino como instancias vivas de elaboración. No tanto un activismo del moverse, cuanto una nueva eficacia en la participación, con tonos variados y variables, del proceso.

III. Pensar la transformación del momento y el “reconocimiento”

Para terminar, una hipótesis: la dinámica en curso da lugar a lo que podríamos llamar una “nueva gobernabilidad” (nuevos mecanismos de legitimidad de las élites, pero también innovaciones en los modos de concebir la relación entre gobierno y movimientos; entre política internacional y política “interna”; nueva orientación de integración regional y multilateralismo global). Prolongar la tristeza redunda en un aislamiento respecto de esta nueva fase del proceso.

En tanto “traducción” del acontecimiento, la “nueva gobernabilidad” distribuye reconocimientos a las dinámicas instituyentes y abre espacios de juego inimaginados en la fase anterior del neoliberalismo puro y duro. Sin embargo, este reconocimiento se da de un modo formal y limitado; a veces, incluso, sólo como astucia táctica para prolongar viejas estructuras y concepciones. La ambivalencia de la situación actual se expresa en que de manera simultánea existe un reconocimiento de las dinámicas colectivas instituyentes y un esfuerzo por controlarlas y redireccionarlas. No hay lugar para el sentimiento de “éxito” por lo primero, ni de “fracaso” por lo segundo. Con la deriva que va de la tristeza política a la politización de la tristeza intentamos inventar modos de asumir los dilemas que se nos abren ante el riesgo siempre presente de perdernos en los binarismos fijos, y por tanto ilusorios, que se nos aparecen como victoria-derrota, éxito-fracaso. Paolo Virno resumió lo que se abre ahora ante nosotros: en el más allá de la oscilación viciada entre cooptación y marginalización se juega la posibilidad de una “nueva madurez”.

Colectivo Situaciones

Buenos Aires, 13 de febrero de 2007

 

¿La vuelta de la política? o sobre los modos de transitar el impasse sin caer en falsas dicotomías ni estériles nostalgias (13/02/07) // Colectivo Situaciones

1.

En las últimas semanas, a partir del rechazo de las cuatro entidades patronales del campo a una medida del gobierno nacional (retenciones móviles a ciertas exportaciones), hemos asistido a una coyuntura conflictiva entre diversos actores. Como parte de este activismo han circulado una serie de análisis y posicionamientos sobre las coordenadas de la situación actual anunciando, en muchos casos, una “vuelta de la política”.

Nosotros, en cambio, percibimos un impasse, a partir del atascamiento de las dos dinámicas más novedosas que pusieron en crisis la legitimidad del neoliberalismo puro y duro. Nos referimos, por un lado, a las nuevas experiencias colectivas surgidas en torno a los movimientos sociales (desde fines de los 90 al estallido del 2001) y, por otro (a partir del 2003), a la tentativa del gobierno nacional de interpretar algunos de los núcleos instalados por estos movimientos.

Estamos entonces ante el debilitamiento de la compleja variedad de interrogantes sociales que formularon las luchas, tanto en su irrupción como en sus repliegues y persistencias: preguntas en torno al trabajo asalariado, la autogestión, la recuperación de fábricas y empresas, la representación política, las formas de deliberación y decisión, los modos de vida en la ciudad, la comunicación, la soberanía alimentaria y la lucha contra la impunidad y la represión. Paralelamente enfrentamos la crisis del modo en que el gobierno reconoció estas preguntas —si bien en términos reparatorios: es decir, bajo la forma de demandas a compensar—, al tiempo que subsisten, en muchos aspectos, los mismos actores y dinámicas del largo período de la introducción y difusión del neoliberalismo.

El efecto más visible de este impasse es que la participación callejera, el recurso a la asamblea y el cuestionamiento a la mediación política hoy no vienen de parte de quienes pugnan por crear modos de reapropiación de los bienes comunes, sino de quienes defienden (por acción u omisión) la captura privada de la renta global. Y que en esta coyuntura intervienen directamente en la definición de una nueva gobernabilidad pensada menos como la disputa del aparato del estado y más como el gobierno de los procesos concretos (ya sea a través del control de los circuitos económicos como de la gestión de las subjetividades).

En el fondo está en juego el modo mismo de plantear la cuestión democrática, más allá de los términos economicistas (que hacen del aumento del consumo el único indicador de su contenido), pero también de su reducción institucionalista. Todas estas variantes, igualmente interiores al paradigma liberal, excluyen la perspectiva de la reapropiación social de lo común surgida de la agenda de los movimientos a nivel regional.

Constatamos así la paradoja de una «vuelta de la política» junto a una despolitización de lo social: en el mismo momento en que se evocan referentes éticos de las luchas transformadoras como parte de un movimiento mayor de legitimación estatal, se devalúan los diagnósticos que estas experiencias pueden ofrecer como perspectiva de comprensión de la «situación actual».

En lo que nos toca de manera directa, verificamos el atascamiento de la dinámica constructiva de los espacios autónomos de enunciación, capaces de desestabilizar y antagonizar con el neoliberalismo. Pero tal constatación no tiene el sentido de esperar, nostálgicos, un “retorno” del protagonismo de aquellos movimientos. Más bien busca reafirmar los puntos de apertura y conflicto que sigue mostrando el escenario político a partir de insistir en las prácticas que mantienen un horizonte de reapropiación de los bienes colectivos.

Así, en estas semanas vimos aparecer públicamente la cuestión de la soberanía alimentaria que los movimientos campesinos vienen desarrollando desde hace años, lo que da cuenta de la existencia de un acumulado de saberes y experiencias como virtualidad posible de ser convocada y aprovechada. Pero, al mismo tiempo, se advierte la dificultad de traducir estas iniciativas en políticas concretas.

2.

El actual contexto sudamericano exige valorar sin ambigüedades sus novedades. No hay lugar para la indiferencia cuando las elites tradicionales amenazan los procesos de democratización social. La situación de Bolivia es, al respecto, paradigmática.

Ya es un lugar común destacar que América del Sur vive una suerte de anomalía en relación al contexto reaccionario de muchos de los gobiernos de otros continentes. Pero esta singularidad suele adjudicarse más al signo de los gobiernos que al proceso –mucho más rico, interesante y prometedor– abierto por los nuevos sujetos sociales. De allí que toca a los gobiernos de la región evitar toda tendencia al cierre sobre sí mismos, olvidando las redes comunitarias que son el origen de su legitimidad, el principal recurso de recomposición de lo social, y fuente de nuevas posibilidades.

Si leemos el actual conflicto a partir de estas coordenadas podemos distinguir en qué sentido las retenciones a las exportaciones no necesariamente conllevan una distribución de la riqueza. No se trata de confiar en la voluntad del gobierno o descreer de sus buenas intenciones, sino de explicitar que sólo la reapropiación social de la decisión y el control sobre lo que se produce, puede dar lugar a un cuestionamiento del modo de acumulación neoliberal. Sin este reconocimiento, la mencionada apelación a la soberanía alimentaria surgida de las luchas campesinas no dejará de ser una teatralización fallida e instrumental.

Todo problema recibe las soluciones que se merece en virtud del modo como ha sido planteado. La sobreactuación de la «vuelta del estado» como sinónimo de la vuelta de la política transformadora, conlleva una renegación de la experiencia de los movimientos y se muestra completamente insuficiente a la hora de comprender y enfrentar los fenómenos de degradación actual de lo social.

La verdad de esta «vuelta» del estado ha quedado a la vista: un gesto que se presenta como voluntad redistributiva abre un conflicto que pone en tela de juicio la propia autoridad estatal. Una mirada del trasfondo de la situación política actual nos permite resituar los términos de la conflictividad entre, por un lado, los aparatos de captura y mediación del valor social (con particular visibilidad en la acción de los medios de comunicación, a la que ha apostado acríticamente el gobierno todos estos años) y, por otro, las redes que —en sus ensayos de recomposición de lo social— constituyen una fuente virtual de prácticas alternativas de elaboración de sentidos e instancias organizativas.

Hasta ahora, el equipo de gobierno ha sabido leer los signos de una sociedad lastimada tras décadas de neoliberalismo, terror e impunidad. Y ha operado por la vía de una reparación simbólica y, hasta cierto punto, económica. Esta reparación se ha efectivizado en un doble sentido. Ha habilitado una narración «curadora», tras una historia de muerte e hipocresía, pero ha implicado también un «licenciamiento» del protagonismo social que se fue instituyendo en sucesivos ciclos de luchas, en la medida en que se pretende «gobernar» en su nombre. Las lecturas reactivas de los sucesos del 2001 que reniegan de la capacidad material de reinvención social son más un factor de debilidad que un gesto de fuerza política, en la medida en que omiten una potencia decisiva —virtualidad real, micropolítica, adyacente a toda realidad cotidiana— que no puede ser plenamente concebida sin superar la fase «reparatoria».

3.

Las preguntas que la sociedad se autoformuló a comienzos de la década siguen pendientes y requieren de una vuelta real, efectiva, de lo político, que no se percibe actualmente por fuera de la escena mediática.

El escenario, el lenguaje y los modos expresivos involucrados en este drama significan tanto o más que las palabras pronunciadas. Por eso resulta vital señalar la comodidad política que supone aceptar el monopolio mediático de la producción de enunciados, cuestionando sólo sus contenidos ideológicos. La democratización social no puede limitarse a la dimensión del consumo, ni se construye con gestos e intervenciones completamente afines a la racionalidad del espectáculo.

La mediatización es la causa y el sostén de una «vuelta de la política» que tiene como paradójico efecto la despolitización, pues centraliza la atención social y difunde «posibles» prefabricados. No se trata sólo de la preponderancia alcanzada por lo medios de comunicación masiva más concentrados, sino también de la devaluación de los lugares de producción de prácticas y pensamientos que exigían, al discurso político, la creación de colectivos de enunciación.

El límite más evidente que constatamos en el escenario actual es precisamente la inexistencia de un cauce para la movilización y el pensamiento que no sea el que dispensan los grupos encuadrados en la política de gobierno, o el que está siendo articulado por las redes de una nueva derecha pretendidamente post-ideológica.

4.

No hay sitio para la nostalgia. Nuestra imagen de la recomposición de lo social no puede quedar ”fijada” a las formas que cobraron visibilidad durante diciembre de 2001. Del mismo modo que los discursos y estilos de los movimientos revolucionarios de los años setenta no deberían inhibir el surgimiento de nuevas maneras de comprender lo político. Estas dos secuencias de la historia reciente son un reservorio de imágenes y recursos colectivos para las luchas por venir. Todo lo contrario sucede cuando el pasado deja de ser un punto de partida para volverse horizonte insuperable.

Entonces: ¿cómo atravesar un momento de impasse sin recurrir a falsas (y fáciles) polarizaciones ni a imágenes nostálgicas? ¿Cómo discernir en este estado de suspensión la disposición silenciosa del pensamiento y las luchas como signos de politicidad?

El movimiento de reapropiación de lo común existe en las prácticas colectivas de enunciación capaces de retomar, de una manera nueva, las preguntas referidas al trabajo (y a la explotación social: precarización y condición salarial), la gestión urbana (ghetificación y privatización) y la representación política (en base a la gestión de los miedos y las angustias productoras de nuevas jerarquías). Estos interrogantes se traman hoy en la coexistencia problemática de una retórica pro-estatal y una persistente normatividad neoliberal capaz de reglar los procesos productivos (mundo laboral, usufructo de los recursos naturales, privatización de los espacios públicos).

En el reverso de esta trama se constituye el territorio conflictivo de elaboración (efectiva y potencial) de nuevos sujetos políticos.

Colectivo Situaciones

Buenos Aires, 13 de febrero de 2007

La construcción de un poder destituyente (20/12/2006) // Colectivo Situaciones para Página/12

Un “no” positivo capaz de impugnar el funcionamiento de la maquinaria del poder y, a la vez, de visibilizar redes de intercambio y politización.

 

Fechas como éstas reclaman ser interrogadas. Es de suponer que la elaboración de su significado no deba quedar en manos de personas y grupos autoconsiderados “destacados” o “especialistas”, ni resolverse en la intimidad de una “esfera privada”, sino que atañe a una reelaboración públicacontinua. Y esto concierne, antes que nada, al 19 y 20 de diciembre del 2001 como momento privilegiado para vislumbrar el sinuoso trayecto de las luchas sociales y políticas que reformularon y construyeron un nuevo espacio público, más allá –y haciendo estallar– las fórmulas representativas clásicas (ciertamente agotadas) de lo común mercantilizado y estatalizado.

No se agrega mucho si se recuerda que la historia y el contexto de aquellas jornadas fueron de crisis. Las nociones de reacción y manipulación tan recurrentes como interpretaciones de aquel diciembre olvidan el carácter anticipatorio y radicalizador del protagonismo social que se venía desarrollando en los barrios y que irrumpió a los ojos del mundo en aquellas fechas: desde los escraches contra los genocidas a los movimientos y cortes de ruta de los desocupados de todo el país, pasando por las primeras ocupaciones de fábricas hasta la maduración de una conciencia antirrepresiva y experimental que primero desestructuró el absurdo intento de estado de sitio y luego se organizó en asambleas vecinales.

Que el llamado “modelo neoliberal” estaba ya agotado y que el propio sistema político estaba completamente ciego, sordo y mudo a las demandas de cambio constituyó la parte menor de la novedad. La mayor fue, sin dudas, el alto nivel de autoorganización de quienes tomaron a su cargo las protestas y las consignas de un nuevo tipo de insurrección urbana (en serie con otras de América latina: de Caracas a Quito, pasando por La Paz y Oaxaca), totalmente desarrollada por fuera de las coordenadas políticas tradicionales. Lo que quedó como marca indeleble fue la construcción de un poder destituyente, de un rechazo que abrió a nuevas derivas políticas: fue un “no” positivo capaz de impugnar el funcionamiento de la maquinaria del poder y, a la vez, de visibilizar redes de intercambio y politización. Hoy vemos la permanencia de estas innovaciones políticas en las nuevas luchas gremiales, en las formas asamblearias de la protesta social (Gualeguaychú, familiares de Cromañón), en la resistencia cotidiana desde la precarización de las vidas y en la organización antirracista de los migrantes contra la explotación y el abuso policial.

Más allá de la desilusión de quienes creían ver de cerca la llegada al poder o de los vaticinios más generalizados de una catástrofe rápida y definitiva, las formas organizativas ensayadas durante la crisis están hoy reelaborándose, al mismo tiempo que la mediatización actual sólo se hace lugar para reflejar una nueva ola de consumismo.

Desde entonces también quedó abierto el 19 y 20 en la disputa por cómo operar su traducción institucional, algo que el actual gobierno parece haber comprendido rápidamente, aunque su resolución esté plagada de astucias y chicanas, antes que de un auténtico compromiso de fondo con las dinámicas desde entonces desplegadas. Por otro lado, una nueva perspectiva analítica tomó fuerza desde el 2001: el pensamiento y la investigación en y desde abajo, abriendo una batalla interpretativa y de lenguajes para narrar lo que pasó y para presentar el sentido de las luchas actuales. ¿Qué quedó entonces? Una sociabilidad lo suficientemente madura como para comprender que tras la proliferación de las imágenes y los discursos de la normalización, opera un fondo permanente de excepcionalidad (que incluye el excedente no institucionalizable del 19 y 20) que reclama profundizar las invenciones políticas, eludiendo tanto las recetas conocidas de las izquierdas convencionales como, y sobre todo, el retorno de las derechas más reaccionarias.

Entrevista a Paolo Virno. La madurez de los tiempos: la actualidad de la multitud (Septiembre 2006) // Colectivo Situaciones

Prólogo a Ambivalencia de la multitud, entre la innovación y la negatividad, de Paolo Virno, publicado en su segunda versión aumentada por Tinta Limón Ediciones.

Ir a: https://lobosuelto.com/wp-content/uploads/2018/09/Entrevista-a-Virno.pdf

Entrevista a Maurizio Lazzarato. Gobierno del miedo e insubordinación (Junio 2006) // Colectivo Situaciones

Prólogo al libro Políticas del acontecimiento de Maurizio Lazzarato, editado por Tinta Limón Ediciones.

Ir a: https://lobosuelto.com/wp-content/uploads/2018/09/Entrevista-a-Maurizio-Lazzarato-p.7-a-27-9-24.pdf

Por una nueva madurez de los movimientos (30/03/2006) // Colectivo Situaciones

Texto leído en el Global Meeting. Venecia, 30 de marzo de 2006

 

I.

Hemos hablado mucho de lo sucedido en Argentina durante las jornadas del 19 y 20 de diciembre del 2001. También sobre las dinámicas que anticiparon la insurrección. Hemos sido atravesados por los movimientos y la novedad social que desde entonces no ha cesado de proliferar en todo el continente.

Aún hoy se discuten los efectos de aquella rebeldía colectiva y feroz. Una verdadera disputa interpretativa no cesa de reabrirse sobre los sentidos del ¡qué se vayan todos, que no quede ni uno sólo!

Por nuestra parte, insistimos en al menos tres consecuencias irreversibles de aquel diciembre.

En primer lugar, fueron destituidas las funciones simbólicas y los atributos políticos del estado-nación. No sólo eso, pues de algún modo la hegemonía del mercado sobre toda la sociedad ya era una señal clara de ese agotamiento. Lo nuevo de diciembre del 2001 es la irrupción de luchas sociales que lograron pensar e intervenir las articulaciones concretas del cambio de época. A partir de ese momento la radicalidad política dejó de ser sinónimo de una vuelta atrás, de cierto conservadurismo y de consignas meramente defensivas.

En segundo lugar, las formas políticas del neoliberalismo, que durante la década del noventa se habían mostrado imbatibles en toda América Latina, entraron en una crisis de legitimidad e iniciativa que aún persiste y no cesa de profundizarse.

Por último, nada de lo anterior puede comprenderse sin dar cuenta del surgimiento de innumerables experiencias de creación, que adoptaron la forma de un conjunto heterogéneo de movimientos sociales por todos conocidos. La Argentina que supo del abismo, que percibió la desmesura de la situación, lejos de ser un campo de padecimiento, impotencia y miedo, se transformó en un territorio de experimentación colectiva, de imaginación política y de producción de nuevas modalidades subjetivas. El hacer social atravesó los límites de la crisis, delineó nuevas formas de cooperación y abrió un horizonte político contemporáneo.

 

II.

Estos tres pasajes son el piso sobre el que se edifica, a partir del 2003, el paisaje de una nueva gobernabilidad en América del Sur. Si el gobierno de Kirchner es efectivamente distinto de lo conocido al menos desde 1983 en Argentina, es precisamente porque logra leer estas nuevas condiciones que han conseguido imponer los movimientos sociales, y hacer uso de ellas en su intento por insertar de otro modo al país en el mercado mundial.

Algunos hechos sobresalientes que permitieron la configuración de esta nueva gobernabilidad son:

– La capacidad de asumir que la consistencia tradicional de las instituciones estatales ya no puede darse por supuesta, le permitió al kirchnerismo tener conciencia de que la legitimidad y solidez del gobierno se conquista y se pone en juego a cada instante. La naturaleza de toda hegemonía actual es su precariedad. En ese sentido, el estado de excepción que el 2001 grabó en la sensibilidad de todos, persiste hoy como fondo inconfesable del poder político.

– Hubo una serie de iniciativas que lograron inscribirse institucionalmente, y que confirmaron la crisis política del neoliberalismo. Entre ellas se deben mencionar la modificación de la corte suprema de justicia (nexo decisivo desde el que se operaron los principales negocios vinculados a las privatizaciones); la remoción de las cúpulas militares y policiales ligadas a la dictadura y a las represiones de las últimas décadas, y el consecuente reconocimiento de la legitimidad constitucional de la protesta social; la derogación de las leyes de impunidad para los genocidas y la adopción oficial de la narrativa histórica de los movimientos de derechos humanos; el trazado de una autonomía relativa pero real respecto de los organismos de créditos internacionales y de los dictados del consenso de Washington, que a su vez habilita una política regional cuya prioridad es la integración latinoamericana, orientada hacia el multilateralismo, etcétera. Sin embargo, hay que señalar que estos logros conviven con continuidades (neoliberales, desarrollistas, clientelares y mafiosas) que se constituyen como verdaderos bloqueos para desplegar las posibilidades insinuadas. Mencionemos, solo al pasar, tres persistencias que nos parecen fundamentales: la prioridad dada en términos económicos a los agro-negocios y a la extracción de los recursos naturales por parte de las trasnacionales, que impiden una real distribución de la riqueza; las políticas sociales que promueven la recuperación de la sociedad salarial y se orientan según el imaginario de la inclusión, lo que redunda en una re-victimización de los pobres; y la complicidad con las estructuras de gestión política territorial del peronismo, articuladas localmente según un modelo de manejo mafioso de los negocios y de control social.

– Por último, y quizás lo decisivo, tiene que ver con el vínculo que el kirchnerismo establece con el nuevo protagonismo social que está en su origen y al que de algún modo debe su existencia. Este diálogo complejo, que quizás permanece abierto en alguna de sus declinaciones, pero que no ha mostrado aún episodios de verdadera innovación política, contiene de manera condensada la ambivalencia de la nueva gobernabilidad. La paradoja a la que nos enfrentamos, en cada uno de los pliegues en los que esta relación se juega, es la de una efectiva apertura de espacios para los movimientos que olvida lo principal: su capacidad constituyente. Se trata de un reconocimiento que efectúa una inclusión subordinada.

La autonomía experimentada por las luchas es reducida, así, a la tradicional figura de un sujeto con demandas. Esto sucede tanto con aquellos movimientos que se han expresado de modo más organizado y visible, como para los que proliferan de manera difusa e informe. La subordinación a la que nos referimos no es lineal porque no puede atribuirse sólo a la mala voluntad del gobierno, sino a su falta de imaginación, una incapacidad política que también afecta a los movimientos. El problema es de la relación y no de uno de sus términos.

Cuando el conjunto de virtualidades que fueron abiertas se efectúan en una sola dirección, la situación se empobrece; la transformación se congela; el neoliberalismo, lejos de desaparecer, muta y adopta nuevas formas.

III.

Frente a este devenir de la nueva gobernabilidad, los movimientos que mejor expresaron la radicalidad política de la crisis de fin de siglo han sido afectados por una extraña sensación de tristeza. Quiénes estaban inmersos en procesos de creatividad social, de repente fueron sorprendidos por un llamado al orden que señalaba el final de la fiesta. Así quedaron separados de sus propias potencias, al confrontarse con un falso dilema: aceptar la inclusión subordinada que el reconocimiento de la nueva gobernabilidad opera; o bien dejarse arrastrar por la alternativa del aislamiento y la dispersión.

Algunos rasgos que componen la tonalidad de la tristeza, y que nosotros hemos experimentado son:

– la imposición de la lógica de los especialistas, quienes llegan para ordenar lo que, se supone, era una caótica creatividad. Así, toda novedad lingüística es subsumida por categorizaciones disciplinarias que clasifican y jerarquizan. Los propios agentes de la innovación son presentados como expertos y separados del proceso colectivo de experimentación.

– La modelización, que hace de toda eficacia contingente y singular una fórmula apta para ser aplicada.

– La nostalgia, de quedar atado a las formas y los estilos que antes funcionaron, y que convierte la alegría de la invención en moldes y mandatos que hay que sostener.

– El vaciamiento de las consignas colectivas por la vía de su literalización, por ejemplo respecto de enunciados como el ¡qué se vayan todos!

– Un “economicismo reactivo”, expresado en mil frases del tipo: “los piqueteros sólo quieren conseguir dinero sin trabajar”, “la clase media sólo sale a la calle si le tocan el bolsillo”, y todos los modos de reducción del juego subjetivo a la crisis financiera;

– El desprecio por el modo en que la producción se socializa, lo que redunda en un recorte violento del poder virósico que la politización de la crisis permitió. La normalización es una interrupción del contagio y la interpelación trasversal. Es el gobierno de las marcas.

– La identificación mecánica de lo “micro” con lo “chico”, según la cual las formas concretas de la revuelta son identificadas con un momento previo, local y excepcional respecto de una realidad “macro” (“mayor”), que debe ser administrada.

– La vedetización de los actores, el espectáculo, que instituye voces reconocidas, personajes, ídolos, que luego son responsabilizados y culpados por la falta de resultados.

Nos encontramos así frente al desafío político que la autonomía determina. La imposibilidad de ir más allá de la opción entre integración y marginalidad es lo que despolitiza.

No se trata, por lo tanto, de simplemente negarla, haciendo como si la fiesta continuara, fingiendo una alegría sórdida, apelando a un hiper-activismo insensible. Tampoco alcanza con travestir el pesimismo injustificado de quienes sienten que el proceso ha recaído en el fracaso, con el optimismo de quienes festejan el cambio sin recalar en la naturaleza ambigua de la situación.

Pero mucho menos podemos conformarnos cuando la autonomía se convierte en doctrina, dando la espalda a la transversalidad de la que se nutre y de la que extrae su potencia real. La creación desprendida de la cooperación social se seca, se aísla, pierde toda su potencia política y deviene una moral tranquilizadora, que hace del resentimiento su morada.

IV.

En los grupos y movimientos autónomos la tristeza aparece como amenaza de cooptación o abandono de la búsqueda. Para deshacerse de este corset, la autonomía necesita conquistar una nueva madurez. Ahora bien: la paradoja consiste en que la lucidez que se precisa sólo será alcanzada a través de un recomienzo. Esto es: el escenario de la nueva gobernabilidad será reabierto sí y sólo sí se desanda la dinámica de subordinación de los movimientos, relanzando la iniciativa social en aquellas dimensiones que hasta ahora no han sido politizadas.

La madurez de la que hablamos implica romper los binarismos fijos y por lo tanto ilusorios. En algunos casos, como hemos visto, hay que sustraerse de opciones como el fracaso o el éxito, la victoria o la derrota. Pero también hay polarizaciones que conviene atravesar, yendo más allá de ellas: la relación entre movimientos e instituciones es un ejemplo.

Si la relación entre gobiernos y movimientos no puede ser pensada en los términos clásicos de la representación, es entre otras cosas porque lo global es ya una realidad inmediata de cada vínculo político. Ni el gobierno ni los movimientos son términos fijos, dados, estables, sino más bien consistencias frágiles y en permanente constitución, desde que lo estatal-nacional ha dejado de ser la forma inevitable que daba marco a su relación. En ese sentido, es muy cierto que hoy cada conflicto y cada lucha en América del Sur adquiere una dimensión inmediatamente regional, cuyas repercusiones se constatan en sitios más bien distantes, tanto en el modo en que afectan al poder como en la resonancia que encuentran en otras realidades de lucha.

La rebeldía de los habitantes de Gualeguaychú, en la provincia argentina de Entre Ríos, contra la instalación de una megafábrica de celulosa por parte de una transnacional finlandesa, en territorio uruguayo, es un nítido ejemplo de lo anterior. Sin tiempo para describir los pormenores de este conflicto, sólo lo mencionamos para dar cuenta de hasta qué punto aquella integración regional que en más de un aspecto y por primera vez se presenta como una gran posibilidad de expandir la energía productiva de los movimientos, puede por el contrario volverse en contra, hasta constituir una amenaza, si es que en la base de esta articulación se consolida la subordinación política de la autonomía social. Cuando esto es lo que sucede, la cooperación es desplegada de manera mercantil; y tras las buenas intenciones y el espíritu solidario, resurge siempre algún que otro empresario (con retórica estatalista, bolivariana o setentista, da igual) dispuesto a hacer negocios.

Finalmente, si esta tendencia se confirma, el espacio político conquistado por las luchas, que ha podido traducirse en términos de una relativa independencia del continente respecto a los poderes globales, será desperdiciado y la oportunidad de imaginar un proceso autónomo de desarrollo quedará clausurada. En el mismo sentido, son desaprovechadas las inéditas condiciones de crecimiento económico de la región, para promover una radical redistribución de la riqueza, y así modificar de manera efectiva las condiciones neoliberales de la existencia.

V.

Dijimos antes que madurar es una capacidad que sólo se consigue gracias a un recomienzo. En este caso, asumir lo global como dimensión en cada lucha no implica tanto ocuparse de lo que está afuera, ni necesariamente dar un salto de las cuestiones de los movimientos hacia las preocupaciones geopolíticas o estratégicas. Lo global hoy se presenta como el modo concreto en que las dinámicas trasnacionales atraviesan nuestras realidades singulares. Reconocer, señalar y derribar las nuevas fronteras levantadas por estos desplazamientos, constituye una vía fundamental de politización en el contexto de la nueva gobernabilidad. Es por eso que estamos intentando seguir de cerca el modo en que las subjetividades productivas son segmentadas según una nueva topología del trabajo y de la ciudad.

En el primer caso, las formas contemporáneas de explotación del alma, delinean una nítida separación entre la parte alta de la fuerza laboral inmaterial, que es muy bien pagada y pone en juego su creatividad en la producción; de la parte baja, que no sólo está precarizada y mal pagada, sino que está sometida a las promesas de la imagen y la comunicación. Las incipientes luchas de los operadores telefónicos de los call-centers, con los que hemos venido compartiendo intuiciones, nos han ayudado a percibir la magnitud del problema político que está emergiendo.

En el segundo caso, la de una nueva cartografía urbana, la experiencia de los migrantes bolivianos y peruanos en el conurbano y en las villas de Buenos Aires, comienza a recortar una crítica contemporánea a la real entidad de instituciones que han recuperado su apariencia inclusiva, como la ciudadanía, la escuela, la noción de los derechos humanos y el trabajo. Las virtualidades que abre el contagio verdadero entre las dinámicas activadas por el neoliberalismo y los movimientos en los últimos años de América Latina, están en realidad  a la vuelta de esquina, y es allí donde se vuelven a poner en juego los modos concretos de su efectuación.

Para terminar, tenemos la impresión que el análisis y el pensamiento político en la actualidad también reclaman un recomienzo. Es evidente que el desafío no pasa, como cree buena parte de la izquierda, por el hecho de definirse a favor o en contra de los gobiernos. No nos parece que vivamos un tiempo labrado por la inminencia de “soluciones definitivas”; ni vemos demasiada vitalidad en los debates que procuran encontrar los verdaderos sujetos de la transformación o que buscan recuperar los modelos de futuro que hace muy poco fueron sobrepasados por la imaginación de las luchas.

Precisamos cautela y serenidad, para conquistar una mayor soberanía sobre dimensiones de la vida diaria y colectiva, que nos permitan elaborar nuevas formas de articular la multiplicidad de niveles temporales y existenciales que constituyen lo común.

Experimentar las potencias de una abstención que no es pasividad sino plena disponibilidad, pues evita ser simplemente arrastrados o conquistados por los oficialismos de turno, al tiempo que elude la confrontación autodestructiva con los nuevos gobiernos.

La constitución de espacios públicos no estatales requiere de “políticas concretas”, donde aparezcamos con nuestras verdaderas preguntas. Pero la radicalidad de esta intervención se juega en la escucha colectiva que logremos instituir.

Reconstruir un horizonte político de las luchas exige, en primer lugar, una nueva sensibilidad militante.

¿Hay una “nueva gobernabilidad”? (16/03/2006) // Colectivo Situaciones

Texto publicado en La Fogata edición papel, N° 1, marzo de 2006.

 

La invitación que hemos recibido a escribir en el cumpleaños de La Fogata –para formar parte de su versión impresa– es una buena excusa para ingresar en una discusión colectiva siempre ya iniciada sobre los problemas en torno a los que vale la pena impulsar nuevas hipótesis. El desafío pasa, nos parece, por registrar las variaciones que han tenido lugar en una realidad que no deja de mutar. Enfatizamos una perspectiva “en movimiento”, es decir, la que surge del protagonismo de todo lo que “se mueve”, de una movilidad social -sea difusa, sea organizada- que no se cesa de buscar sus formas expresivas y de evadirse de las instancias de control y empobrecimiento de nuestras existencias.

  1. El estallido de diciembre de 2001 no sólo testimonia la crisis de legitimidad política del neoliberalismo en Argentina y produce la destitución de tradicionales funciones simbólicas del estado nacional y los partidos políticos. Además, visibiliza la emergencia de figuras inéditas de la subjetividad colectiva. Un nuevo “campo de posibles” se abrió entre nosotros. En un contexto determinado por estos rasgos han debido operar con mayor o menor fortuna (y virtud) quienes participan del juego social y político.
  2. Las asambleas (de vecinos, de piqueteros, de micro-emprendimientos, de obreros de fábricas recuperadas, de los trueques, de trabajadores de los servicios públicos y del transporte, de las nuevas formas de expresión de jóvenes, de familiares de víctimas, de las marchas del silencio, y un largo etcétera) fueron-son el dispositivo, la dinámica básica, de los experimentos que se propusieron-proponen construir nuevas derivas políticas, recuperando su capacidad de decidir y de crear sobre una superficie social que no ha resultado inmune a su accionar (la ciudad, los barrios, la cuestión del empleo, la tierra y los recursos naturales, la producción y el intercambio de bienes y servicios, los derechos humanos, la salud pública, la actividad artística, la elaboración y transmisión de la información y un etcétera igualmente largo).
  3. El kirchnerismo, corriente política en formación desde mucho antes del estallido del 2001, no es comprensible en su efectividad sino a partir del modo en que interpreta el nuevo contexto social y político. Se trata de una interpretación que asume el agotamiento de la legitimidad de un modo de gestión de la economía y de la política. A partir de este reconocimiento, el gobierno desarrolla iniciativas en el propio campo de las resistencias: incorpora, a través de la apropiación de su narración histórica, a los organismos de derechos humanos y a su ala más radical; limita parcialmente la acción represiva frente a las protestas masivas; financia proyectos económicos y sociales que fueron inventados en la fase de resistencia cruda al estado neoliberal; atrae a sus filas a buena parte de los movimientos piqueteros de la fase anterior; exhibe una sostenida confrontación –si bien ambigua, efectiva en lo retórico- con los organismos de crédito internacionales; elabora un relato que le permite inscribirse, por la vía de la simplificación, en la historia de las luchas políticas de los setentas y en la zaga de los nuevos gobiernos de tono progresista en la región. Al mismo tiempo, se reinstala una dinámica de crecimiento económico clásicamente neoliberal que revierte en forma parcial el clima de frustración que caracterizó durante la crisis a sectores medios y, en menor medida, a sectores precarizados de la sociedad que, aún en un contexto de creciente desigualdad, muestran moderadas expectativas de recuperación de su capacidad de consumo.
  4. La orientación general del gobierno K está plagada de ambigüedades. En más de un sentido, su efecto ha sido limitar los impactos de la politización social iniciada en plena década neoliberal. Desde el gobierno (primero con Duhalde y luego con Kirchner) fueron cuestionados los rasgos más interesantes de la politización en curso: la dinámica asamblearia como sitio de elaboración y no de legitimación; la destitución de los modos de representación política tradicionales; el cuestionamiento radical de la gestión de la economía y los servicios; la tendencia al intercambio entre sectores sociales movilizados de orígenes diversos; la autonomía organizacional de los movimientos respecto de las necesidades del palacio de gobierno; la interpelación a los medios masivos de comunicación por su permanente manipulación de lenguajes y por los modos arbitrarios de manejo de la información; la experimentación con la acción directa y la capacidad de decidir y difundir la agenda propia de un emergente protagonismo social. La ambigüedad del kirchnerismo entonces se resume en la naturaleza del reconocimiento que opera: a la vez que asume la existencia de nuevos actores, subjetividades y energías sociales, dándoles un lugar simbólico inédito en la narrativa oficial, desconoce –e incluso impugna– las dimensiones constituyentes de estos experimentos, su capacidad de inaugurar modos de existencia y horizontes políticos propios. Entonces, en la misma medida en que el gobierno acude al propio espacio de los movimientos en búsqueda de una nueva hegemonía, es claro que la estrategia de los movimientos ya no puede ser la misma si aspira a sostener o a aumentar su efectividad en el escenario actual.¿Hay una “nueva gobernabilidad”? // Colectivo Situaciones
  5. El kirchnerismo, entonces, no es mera continuidad. Tampoco es mero cambio. Es, sí, un modo astuto de comprender lo que ha cambiado y de disputar con los nuevos movimientos (no sólo con los movimientos sociales organizados, sino también con toda una movilidad social difusa) el tipo de configuración política y social en curso, luego del estallido de 19 y 20.
  6. Podemos denominar al proceso dinámico y parcialmente abierto en torno a esta mezcla de elementos de naturaleza diversa, como “nueva gobernabilidad”. La “nueva gobernabilidad”, para ser sintéticos, surge tanto de la crisis parcial de legitimación de la antigua configuración del poder político trasnacional sobre la región, como de las luchas que precisamente abrieron esa crisis e instalaron un nuevo terreno, en el centro del cual se colocan con más o menos énfasis, los gobiernos llamados “progresistas” que intentan aprovechar una potencial autonomía regional, en función de proyectos distintos, en algunos casos aún no muy definidos. Ese espacio abierto por la crisis se debe en parte a las exigencias de control de un mundo que no acepta la unipolaridad trasnacional y resiste a la guerra y, por otro, a las luchas sostenidas en nuestro continente frente a las políticas neoliberales de las últimas décadas.
  7. La “nueva gobernabilidad” no es sinónimo de los “nuevos gobiernos”, de tono progresista, de la región. Más bien alude a una posibilidad, a una dinámica favorable a los movimientos que se puede desarrollar o bloquear por parte tanto de los gobiernos como de los movimientos mismos. La naturaleza de esta nueva dinámica emerge como una posibilidad conflictiva de articulación (sin dudas variable y compleja) entre el empuje de la autonomía de los movimientos y la necesidad de los gobiernos de regular su inscripción en el mercado mundial, contribuyendo a alterar las instituciones políticas que lo regulan por el impulso democratizador de la lucha de los movimientos. Sin embargo, esta posibilidad no se efectúa necesariamente. Lo contrario es igualmente posible: que estos gobiernos intenten disciplinar a los movimientos en un sentido inverso, es decir, para inscribirse de modo subordinado en el mercado mundial. Existe, por tanto, una correlación directa entre el tipo de reconocimiento que algunos gobiernos hacen del protagonismo de los movimientos con la naturaleza de la integración regional. Es la mayor o menor centralidad de los movimientos en el devenir social, económico y político lo que orienta tanto las posibilidades de un nuevo paradigma de desarrollo como de una continentalización democrática.
  8. En el caso argentino, el potencial político y social desencadenado con la crisis se ha orientado en diversas direcciones. Las instancias de gobierno han impulsado la participación negociada de algunos movimientos, la subordinación lisa y llana de otros, la competencia cruda con algunos y una denigración permanente hacia quienes se mantienen irreductibles. Todas estas estrategias se combinan con un pedido de confianza al presidente, a su persona, a sus intenciones y a una estrategia política e institucional que traslada sus ambigüedades a los ámbitos de gobierno, incorporando dirigentes sociales al aparato de estado y en las listas electorales parlamentarias, siempre en condiciones subordinadas a las maquinarias políticas territoriales. Y esto es aún más ambiguo cuanto que estas maquinarias operan como desafío a las viejas jefaturas territoriales, pero también como posibilidad de reconversión privilegiada para esta dirigencia tradicional adiestrada en su combate contra los movimientos.
  9. La mayor paradoja de la “nueva gobernabilidad” reside en el modo en que este potencial queda bloqueado ante la evidente continuidad de cuestiones tan determinantes como el proceso de valorización del capital (soja, papeleras, privatizadas –servicios-, recursos naturales, etc.), de gestión de la fuerza de trabajo (desempleo, planes miserables, trabajo hiperprecario, contención del salario en relación a la inflación), de distribución del ingreso (decaimiento de los servicios públicos, prioridad de los pagos externos a la inversión de áreas como salud, previsión y asistencia social, indiferencia ante las propuestas de un esquema impositivo progresivo y a la universalización de un salario social) y del armado político (que reconvierte los cuadros de gestión neoliberales en “oportunos” progresistas de ocasión).
  10. Como vemos, la hipótesis de la “nueva gobernabilidad” parece más propicia en otros países de la región, donde la fuerza de los movimientos mantiene aún abierta la posibilidad de esta dinámica. Por llamativo que resulte, los nuevos gobiernos que surgen de un camino gradual de acumulación política por parte de las “izquierdas” (PT, en Brasil, FA en Uruguay y eventualmente PRD en México) parecen articularse con los actores tradicionales de manera más sólida y moderada que en aquellos sitios donde los gobiernos se conforman de modo más repentino, y donde las luchas han alterado las previsiones en curso (Chávez en Venezuela, Evo en Bolivia y Kirchner en Argentina). En estos últimos casos, la base de sustentación es más ambigua, sus programas de gobierno son menos previsibles, a la vez que los partidos de gobierno están en constitución, o en recomposición luego de la crisis y la dinámica de los acontecimientos recientes. En el caso de Venezuela y Bolivia, aunque de modo diferente, la defensa de los recursos naturales tiñó al antagonismo de una radicalidad mayor. En el caso argentino, el piso puesto por las jornadas del 19 y 20 implica la carencia de modelos definidos y de principios rectores, la falta de estructuras políticas sólidas y de un sujeto que se sienta interpelado (el “pueblo” se ha deshecho a la par de los dispositivos estado-nacionales y disciplinarios que lo constituían).
  11. No deja de llamar la atención el hecho de que los partidos progresistas del continente coordinados en el Foro de San Pablo, que desde comienzos de los noventa se aprestan para gobernar, sean a su vez los que menos influencia regional hayan tenido cuando, ya casi una década y media después, llegaron finalmente a ocupar sus respectivos aparatos de estado. Mientras tanto fueron dos excepciones a estas previsiones las que polarizaron la escena de los movimientos de estos últimos años: el zapatismo a nivel del autogobierno y el chavismo a nivel de una nueva relación entre gobierno y movimiento. Ambos fenómenos comprenden –cada cual a su modo- replanteos sobre la relación entre lo social y lo político, y surgen vinculados a una temporalidad más irregular y sorpresiva, más en sintonía con el tipo de movilización social actual del continente.
  12. Corresponde a los movimientos elaborar esta nueva situación, creando dispositivos de deliberación y teorización propios para hallar los modos de desarrollarse con ímpetu. Esta irreverencia es tan constitutiva como irrenunciable, en un contexto complejo en que por lo mismo que logran a veces un reconocimiento abierto, enfrentan también de un modo nuevo los intentos de captura, la hostilidad y la competencia de otros sectores políticos y sociales.
  13. Una de las cuestiones a experimentar en esta nueva dialéctica abierta (o más o menos abierta, según dónde y cuándo) entre gobierno y movimientos, es el hecho de que el reconocimiento abre posibilidades de inscribir conquistas, y de desarrollar tendencias progresivas más allá del espacio nacional. Esta diferencia con los gobiernos anteriores es notable, pero no siempre fácil de confirmar a fondo, como se está viendo actualmente con las actitudes de los gobiernos de Argentina y Uruguay por el conflicto en torno a las plantas de celulosa. De allí la importancia de que los movimientos no se plieguen a las dinámicas de gobierno sino que regulen sus tácticas con una autonomía astuta y firme.
  14. La “nueva gobernabilidad” resulta entonces (sobre todo en países como Argentina) del cruce entre el reconocimiento de una novedad y un intento de normalización que intenta controlar lo que esta novedad abre. La “normalización” es la tendencia imposible de reglar la imprevisibilidad. Imprevisibilidad que la presencia de una dinámica social activa impone a un gobierno que es aún promotor de condiciones para la inversión del capital, y no del desarrollo fundado en la acción de los movimientos. De aquí que para los movimientos se imponga, de algún modo, el proceso inverso de reconocer lo que se ha abierto por la propia potencia de las luchas y evitar a toda costa que estas aperturas, estos “nuevos posibles” se cierren, se agoten, en una retórica cada vez mas insustancial. Es un desafío de los movimientos (tanto para los más estructurados como para los más difusos) retomar la capacidad de afirmar nuevas dinámicas de desarrollo y auto-gobierno, vinculadas a cada aspecto de la existencia. Una experimentación tal resulta inseparable de la invención de una pluralidad de dispositivos no estatales capaces de efectuar y difundir las prácticas y valores que emergen en las luchas.
  15. En efecto, la “normalización” pretende estabilizar los rasgos más ásperos de estas nuevas subjetividades ante los requerimientos de la gestión de los flujos capitalistas y su legitimación. La reducción de las opciones de los movimientos al clásico esquema electoral, al chantaje de lo “menos malo” y demás modos de expropiación de la inteligencia colectiva, y las represiones micropolíticas (la Legislatura, Caleta Olivia, Mosconi, Las Heras) participan de esta tendencia normalizante que tiende a recolocar la relación gobernantes-gobernados.
  16. Tanto la Otra Campaña impulsada por el zapatismo en México, como el debate actual de los movimientos bolivianos apuntan a contrapesar estas pretensiones normalizantes y a establecer un plano autónomo y vivo de los movimientos para relanzar las luchas en torno a los nuevos desafíos abiertos en esta fase. De allí que el mayor de los riesgos (incluso para los ímpetus de cambio de estos gobiernos) sea abandonar la dinámica de los movimientos por un sistema de delegaciones sobre la base de una supuesta revitalización de los mecanismos de representación política, precisamente cuando la fuerza de estos procesos es la alteración de los modos representativos por efecto de la experimentación de nuevos modos del vínculo (macro y micro) político.
  17. La pregunta que surge es por el significado de la autonomía en este contexto, en el que está en juego la relación (y sus posibilidades conflictivas) entre los movimientos y las nuevas formas de gobernabilidad. ¿Qué espacios se abren de lucha y creación en el nuevo escenario? Para asumir los desafíos de este nuevo momento se hace fundamental distinguir la “autonomía” como función de autoproducción y autovalorización de las luchas y como tendencia de expansión transversal al campo social, del “autonomismo” como cristalización caricatural, o doctrina sobre las luchas y los movimientos, que se limita a juzgarlo todo desde un saber válido a priori. La autonomía surge como elemento práctico en las luchas y se radicaliza y difunde cuanto más creativamente es replanteada en función de todos los problemas de la construcción. El “autonomismo” (del que ninguna lucha que reivindique la autonomía estará exento del todo), en cambio, es la detención de la autonomía, su inmovilización y su marginalización. El despliegue de la autonomía, entonces, estará tanto más vivo cuando mejor pueda elaborar las formas de cooperación e invención que se requieren en un escenario plagado de nuevos problemas y desafíos.

Colectivo Situaciones
Buenos Aires, 16 de Marzo de 2006

Notas sobre la noción de “comunidad” a propósito de Dispersar el poder (Febrero 2006) // Colectivo Situaciones

Epílogo al texto Dispersar el poder. Los movimientos sociales poderes antiestatales, de Raúl Zibechi, una publicación de Tinta Limón Ediciones, 2006.

Notas sobre la noción de “comunidad”

a propósito de Dispersar el poder.

Los movimientos como poderes antiestatales.

  1. Acabamos de leer Dispersar el poder. Los movimientos como poderes antiestatales. La potencia del presente “momento boliviano” brota del texto de modo inocultable. La hipótesis, resumida desde el título mismo, nos coloca en medio del desafío político actual: se trata de perseverar en el punto de vista de las luchas, de las resistencias y de ciertos modos de existencia que les subyacen, como auténtica clave y motor del largo proceso de desorganización de las instancias centralizadas y difusas del poder colonial capitalista hoy visible a escala global.
    En este contexto, la hipótesis de la “comunidad en movimiento” como vitalidad inmediata e insustituible del proceso nos lleva a considerar de manera directa no tanto sus derivas posibles, sus previsibles avatares, sino más bien el modo mismo en que nos representamos este flujo vital, estos núcleos persistentes de resistencia que tanto se efectúan desorganizando el poder (dispersándolo), como produciendo –simultáneamente– aperturas renovadoras de las energías e imaginarios sociales.
    Por todo esto, la noción de comunidad nos interesa. Y no de un modo puramente especulativo, sino de forma concreta, tal como se nos aparece cuando nos ocupamos de la dimensión emancipativa de los procesos en curso.
    Estas notas, por tanto, no concluyen nada sobre el libro de Raúl Zibechi, sino que, como mucho, prolongan ciertas discusiones abiertas sobre los modos de concebir la noción misma de lo común, lo comunitario.
  1. La noción de comunidad asume –con razón– un peso decisivo en cada una de las fórmulas alcanzadas por Dispersar el poder, y preside cada una de las estrategias argumentativas, desde el momento en que se intenta hacer de la comunidad no una categoría general –útil para nombrar infinidad de objetos diferentes–, sino un concepto específico para un devenir histórico social: la comunidad es el nombre de un código político y organizativo determinado como tecnología social singular. En ella se conjuga una aptitud muy particular: la del advenimiento, a través de la evocación de imágenes de otros tiempos –y de otro modo de imaginar el tiempo mismo–, de unas energías colectivas actualizadas. La comunidad, en movimiento, ella misma movimiento, se desarrolla, así, como una eficacia alternativa, donde podemos percibir una inusual gratuidad en los vínculos. La comunidad nombra de este modo una disponibilidad hacia lo común siempre alerta, siempre generosa. Es indudable que esta manera de concebir la forma-comunidad está llevada, aquí, a su límite positivo. El texto ha extremado sus rasgos, su potencial emancipativo para desarrollar combates urgentes contra su anacronización modernizante, pero también para revelar, por contraste con otras formas actuales de vida, la existencia de fuerzas sensibles y políticas que la ponen en movimiento. La comunidad opera, entonces, en este texto, como nominación de las formas de la acción colectiva, y lo hace con toda la intención de circular a contrapelo de la sensibilidad evanescente para la cual todo lo sólido se desvanece en el aire.
  2. La comunidad merece entonces una nueva atención. Ya no como excentricidad de un pasado que se resiste a morir, sino como una dinámica de asociación y producción común con sobrada vigencia política que, sin embargo, y por lo mismo que vital, plagada de ambivalencias. Pensar la comunidad equivale, entonces, a concebirla en su dinámica real: en marcha, claro, pero con sus detenciones y sus metástasis (como nos lo recuerda la película de Alex de la Iglesia, precisamente, La comunidad, pero también voces de la propia Bolivia como la de María Galindo “¿qué pasa si la autoafirmación indígena se nos pudre en el camino?”). Una comunidad percibida sin apriorismos ni folklorismos (que obstaculizan la comprensión de los modos en que lo comunitario se reinventa). Y, sobre todo, sin reducirla a una plenitud desproblematizada y desvinculada de otros segmentos de cooperación social (lo que hace a sus cierres, sus sustancializaciones).
    Por el contrario, pensar la comunidad en su dinámica y su potencial implica reparar en los procesos de constante disolución, para entender luego los modos inéditos de su rearticulación en otros espacios (del campo a la ciudad), en otros tiempos (de la crisis del fordismo periférico a la del neoliberalismo), en otras imágenes (del pueblo a la junta de vecinos), luego de lo cual lo común es capaz de otras posibilidades a la vez que enfrenta otros conflictos. La comunidad no admite ser pensada como un hilo de continuidad en la historia de ciertas regiones latinoamericanas o como un sujeto persistente en el tiempo, sino a condición de ser descifrada como un conjunto de rasgos que –muchas veces de forma intempestiva– encarnan lo común.
  1. La comunidad con sus zonas alienadas y recreadas es a la vez espacio de disputa y horizonte de actualización comunista. La comunidad toma forma como conjunto de procedimientos que surgen y se desarrollan en una línea quebrada de alteraciones, más que como gen y herencia impasible. La comunidad, existe como trama portadora de una memoria y un saber hacer, una reserva de imágenes y como fábrica de discursos y consignas de las luchas actuales, en contraste con sus propias inercias.
    La comunidad es movimiento, en tanto esfuerzo por actualizar lo común, y lo común es siempre lo no absolutamente realizable, es una universalidad abierta, no aferrable en su plenitud. La comunidad es siempre, y por eso, un devenir, un intento, un avance. De allí también que sus cierres y detenciones la alejen de lo común o lo minimicen, delineando una “comunidad sin común”.
    Poner la mirada en Bolivia a través de la interrogación por lo común es tratar de captar el laboratorio de una maquinaria social comunitaria (cómo surge y se desarrolla la fórmula: autonomía + cooperación) en plena marcha. Es difícil no ver en ese “funcionamiento” una producción (la de lo común bajo la forma de lo comunitario) y una proliferación (de lo común hasta más allá de los límites formales de las comunidades mismas), más que una mera movilización de recursos y lógicas completamente anteriores, siempre pre-existentes. Y es también difícil no asumir ese invento social en su complejidad: la idealización de lo comunitario equivale a distraerse sobre el proceso permanente de construcción de lo común, una pereza sobre las lógicas opresivas y jerárquicas que la atraviesan (detenciones y cierres) y que desafían a su reformulación permanente.
    La comunidad, entonces, se desarrolla como terreno de configuración particular e histórica de lo común y lo común como virtualidad que late y se actualiza en la comunidad, pero que no vive realizado en ella.
  1. Lo común se juega en la relación entre impulso comunitario y estado colonial, racista y capitalista. Pero esta relación no está condenada a ser concebida como la de un retorno de lo anacrónico sobre una frustración de lo moderno. Muy por el contrario, el hacer comunitario y su apertura a contradicciones y ambivalencias internas nos informan de la contemporaneidad radical de la comunidad respecto de otros modos de cooperación y organización social. De igual modo el estado colonial-capitalista, además de producir las peores jerarquías internas, ha sido un freno muy concreto al desarrollo de nuevas potencias subjetivas y políticas. La apertura a la que forzaron los movimientos sociales bolivianos expresa una nueva modernidad hasta ahora sumergida.
  2. Lo comunitario, entonces, es dinámica de producción económica y subjetiva. Más que un modelo para asegurar una unidad cohesiva y sin fisuras, se activa a través de una diferenciación permanente. La comunidad tiende a reproducir químicamente sus moléculas (cooperación social + autonomía), evitando la concentración y atacando (dispersando) las instancias centralizantes, los moldes y medidas impuestos a su desarrollo. La comunidad, contra todo sentido común, produce dispersión. Una dispersión tanto más paradójica cuanto que constituye la posibilidad misma de su fluidez: evita la cristalización de las iniciativas o el congelamiento de los grupos en formas institucionales o estatales y a la vez dinamiza las energías populares. La dispersión como base de un desenvolvimiento de lo común insiste en combatir su alienación en formas fijas y cerradas, incluso el cierre de lo colectivo en comunidades puras. La comunidad que se define más bien por sus mutaciones itinerantes (migraciones, relocalizaciones, etc.) parece dar lugar a ese movimiento constante que hace de la dispersión su fuerza común.
    Dispersión del poder, guerra al estado. Dispersión contra centralización.
    La comunidad presiente y combate la acumulación y la concentración y en esa confrontación –que es también contra sí misma– va inventando procedimientos que van más allá de sus propios límites, de su territorio, difundiendo mecanismos de producción de lo común, tales como los sistemas de rotación de funciones, de obligación y de reciprocidad.
    Sería un error, sin embargo, identificar esta lógica dispersiva con el aislamiento o la ausencia de relación. Todo lo contrario: la dispersión como condición de conexión transversal, de un aumento de la cooperación.
  1. Durante los últimos años la noción de autonomía fue una de las que mejor funcionó para identificar esta dinámica de producción de lo común y dispersión del poder del estado, del capital, y también del modo en que estos poderes se reproducen al interior de las comunidades que protagonizan estos procesos. Estas prácticas de autonomía son tendencias que aspiran a transversalizar el campo social, y se agotan cuando no encuentran el modo de expandirse. De allí que no nos parece posible entender la noción de autonomía como la formación de una isla autosuficiente e incontaminada, cerrada, que en última instancia no haría sino ampliar el ideal liberal del sujeto racional afirmado en su independencia económica, intelectual y moral. Por el contrario, la autonomía aparece en las luchas de buena parte de América Latina como rasgo de la cooperación, y resulta absolutamente improductivo separarla del espacio al que se proyecta, plagado de actores heterogéneos y poderes de todo tipo. La autonomía, entonces, más que doctrina, está viva cuando aparece como tendencia práctica, inscripta en la pluralidad, como orientación a desarrollos concretos que parten de las propias potencias, y de la decisión fundamental de no dejarse arrastrar por las exigencias mediadoras-expropiadoras del estado y del capital.
    Cuidar los “tiempos internos” y alimentar la “capacidad de sustracción” son cuestiones fundamentales de estas experiencias. Sus riesgos son el congelamiento y el dogmatismo. De allí que sea posible decir que autonomía tiene a totalizarse como movimiento de apertura y no a cerrarse en una “totalidad dada”.
    Las coyunturas políticas no son, entonces, “lo otro” de la autonomía, sino un momento de yuxtaposición de fuerzas en el que la autonomía opera como tendencia, de ruptura y polarización, o de problematización y profundización, apuntando a desplazar los límites de lo dado. Esta ha sido y sigue siendo la práctica de las experiencias de lucha en buena parte del continente.
  1. Cabe distinguir la dispersión producida por los movimientos sociales de la fragmentaciónque promueven el mercado y el estado. En rigor no debería haber confusión entre una y otra: mientras la dispersión, evitando la centralización, alimenta el flujo de la cooperación; la fragmentación lo moldea y lo subordina a la lógica del capital. Mientras la dispersión conecta, la fragmentación neoliberal jerarquiza y concentra por arriba. La ambivalencia actual exige la distinción entre ambas dinámicas, sin perder de vista que la tendencia dispersiva se teje sobre el suelo dominante de la fragmentación capitalista. La confusión de lenguaje a favor de la fragmentación surge tanto de quienes la promueven activamente (ONG’s y organismos internacionales de financiamiento) como de aquellos que subordinan la construcción de vínculos transversales a la unidad por arriba (estado) como única forma de lucha contra la fragmentación. Bolivia muestra, en el momento actual, el encuentro de la dinámica comunitaria –con su doble movimiento de dispersión destructiva y cooperación constructiva– y la dinámica estatal-colonial en crisis. La situación abierta pone en juego tanto la profundidad del impacto democratizador de los movimientos sobre el estado, como la persistencia y la orientación de la metamorfosis institucional esbozada.
  2. Bajo el neoliberalismo el proceso de fragmentación, privatización y explotación de lo común expropia recursos y deshace los tejidos comunitarios, a la vez que empuja a nuevas luchas a través de las cuales se recomponen las tendencias productivas de lo común. Pero este movimiento constructivo se realiza sobre un nuevo terreno, desbordando tanto los antiguos marcos de la comunidad estatal-nacional, como multiplicando las dimensiones en juego de esta producción de lo común, hasta involucrar no sólo la lucha contra el racismo y el colonialismo sino también la reapropiación de recursos naturales, los servicios públicos y la posición simbólica de lo comunitario en la vida política. En Bolivia la reorganización indígena-urbana y la lucha por la gestión pública del agua y la nacionalización del gas se despliegan en esta lógica. El desafío de pensar lo comunitario hoy en América Latina no puede sino partir de esta nueva composición de lo común y sus dinámicas que abarcan la reapropiación de recursos naturales y la autorregulación de las relaciones sociales que surgen de estas luchas. En el reconocimiento de estas tendencias (efectivas aún si parciales y mediadas por la representación) está el más novedoso de los rasgos de la gobernabilidad emergente en el continente, cuya amenaza más notable es –precisamente– el intento de controlar y estabilizar la fuerza callejera de los movimientos. Desde este punto de vista, resulta ingenuo, o directamente reaccionario, todo intento de reducir las formas de producción actuales de lo común tanto a los modelos estado-nacional-desarrollistas como a un cierre endógeno sobre la comunidad-indígena-tradicional.
  3. La comunidadcontra el estado, supone entonces un contraste entre fluidez productiva y gestión opresiva de esas energías. El neoliberalismo ya había dado cuenta de esta relación polar conectando de manera abierta a las comunidades con el mercado capitalista, sin mediaciones. El Alto, las nuevas resistencias, surgen (y se constituyen) en esta dinámica abierta de enfrentamiento. La crisis actual del aparato de la dominación en Bolivia, entonces, implica una reformulación general entre estado y sociedad, entre estado y comunidad. ¿Recomposición de una (nueva) estatalidad en base al reconocimiento de una dinámica de lucha comunitaria? ¿Cómo evaluar esta situación aparentemente inédita que se ha abierto en Bolivia? ¿En qué nivel se desarrollará ahora esta polaridad? ¿Una nueva composición política del estado surgirá del pleno reconocimiento de la dinámica comunitaria y sus poderes dispersantes o bien implicará un nuevo intento de subordinación? En todo caso, se advierte con facilidad que la encrucijada boliviana actual está determinada por el reconocimiento de esta potencia dispersante de la lógica comunitaria, pero también por la necesidad de desarrollar aún más las formas cooperativas en una nueva escala en combate simultáneo contra las propias tendencias al cierre y en contra de las fuerzas propiamente estatal-capitalistas que promueven esta detención. El desarrollo de nuevos poderes basados en el reconocimiento de la dinámica comunitaria (“mandar obedeciendo”) parece ser la clave positiva de una nueva constitución política en Bolivia.
  4. Arribamos a una nueva síntesis: dispersión del poder más cooperación social. Según parece, entonces, la dispersión comunitaria ha aprendido a enfrentar los mecanismos de fragmentación subjetiva y de centralización estatal capitalista y tiene ahora el doble desafío de configurar modos de regulación de lo colectivo acordes a esta lógica dispersiva, anticipadora y destructiva de la centralización estatal. Una potencia positiva de producción y una negativa de dispersión. La primera, requiere de nuevas formas más amplias de articular la cooperación y la segunda, con Pierre Clastres, se conquista con “jefes que no mandan”.
  5. En todo el continente, con las grandes diferencias de desarrollo y capacidad de autoreferencia y de lucha de los movimientos (es decir, dinámicas de acción colectiva y no sólo grandes organizaciones sociales), surge la misma pregunta: ¿qué hacer con el estado? La cuestión del quién y cómo se gobierna cuando la presencia de los movimientos desestabiliza la escena de las últimas décadas se ha tornado urgente. ¿Cómo concebir la concreción de este desarrollo heterogéneo de los estados capitalistas por parte de los movimientos? ¿Desarrollar poderes no estatales? ¿Ensayar una nueva dinámica de avanzada de los movimientos sobre los gobiernos que gobiernan en su nombre? ¿Combinar un doble movimiento de lucha y coexistencia en crecimiento de instituciones no estatales del contrapoder sobre instituciones estatales del poder? En todo caso, la doble perspectiva de la dispersión del poder y la invención de modos ampliados de la cooperación parecen esbozar la fórmula del principio activo que se juega en el “momento boliviano”.

Colectivo Situaciones, Buenos Aires, Febrero 2006.

 

Entrevista: Colectivo Situaciones y la “nueva gobernabilidad” latinoamericana (23/01/2006) // lavaca

Colectivo Situaciones y la “nueva gobernabilidad” latinoamericana. La guerra social y la batalla contra la tristeza

 

La nueva gobernabilidad (o la oleada considerada progresista en América Latina, de Kirchner a Chávez), la guerra social, la izquierda clásica, los espacios de la autonomía, el zapatismo, Chávez, la tristeza de los movimientos, la política de la impotencia. Tales fueron algunos de los temas de la conversación entre lavaca y el Colectivo Situaciones, un grupo de investigación y pensamiento que ha creado su propia editorial -Tinta Limón- como un modo más de producir y difundir ideas, en un mundo en el que no abundan, y acciones, en tiempos a veces dominados por la parálisis.

Pensar, producir ideas, generar experiencias, investigar, escribir, hacer una editorial, crear redes, nexos, mantenerse como un conjunto de amigos, y hacer lo que a cada uno le gusta.

El Colectivo Situaciones es un grupo empecinado en producir pensamiento y experiencias que merecen figurar entre lo más novedoso y profundo de los últimos años (la producción inmediatamente previa y posterior a la crisis del 2001, con libros tales como “La Hipótesis 891-Más allá de los piquetes”, “Contrapoder”, y “19 y 20 apuntes para un nuevo protagonismo social” entre varios otros).

Pero la actualidad ha traído un nuevo sello propio, Tinta Limón, con el que editan libros ajenos y propios: en 2005 la producción incluyó Mal de Altura, y Bienvenidos a la Selva, resultado de los respectivos viajes de Situaciones a Bolivia y al México zapatista.

Cuatro de los integrantes de Situaciones, Nati, Mario, Sebastián y Diego, recibieron a lavaca en ese bello laberinto barrial conocido como Parque Chas, para hablar del no tan bello laberinto de la actualidad política y social. Antes de tales encrucijadas, en tiempos en que las representaciones están en crisis, hubo tiempo para las presentaciones, que resultaron un modo de percibir las claves de donde surge lo que actualmente piensan.

-¿De dónde nace el Colectivo Situaciones?

-Origen incierto…

-En el año 92 se funda en la Facultad de Ciencias Sociales un grupo que se llama El Mate.

-¿Una sigla?

-Dejó de ser sigla muy rápido, pero al principio era el Movimiento Amplio de Transformación Argentina.

-Era gente de entre 23, 24, 25 años, en un momento de noche política para todos nosotros. Gente que tenía una idea de izquierda, muy, muy de izquierda, peronista de izquierda, o de izquierda dura, pura, y que tenía una decepción gigante con las generaciones militantes que estaban dando vueltas por ahí, de los 70, o que estaban armando partidos.

-¿Decepción por qué?

-Decepción porque por ejemplo, en el caso mío, yo venía de una militancia ya pre universitaria, con Eduardo Duhalde (no se trata del ex presidente sino de su homónimo, actual secretario de Derechos Humanos) y estaban todos haciendo negocios en nombre del prestigio setentista, o tenían maneras de construir muy manipuladoras. Para gente que no había vivido los 70, que había vivido más bien los 80 como noche, donde la política estaba bastante ausente, politizarse nos requirió armar un espacio bastante desreglado respecto a las generaciones anteriores.

-Empezamos a hacernos nosotros preguntas sobre los 70, sobre la política, sobre qué pasó en América Latina, sobre el sandinismo. Un poco los ecos de los 80. Y esa experiencia tuvo un núcleo de desarrollo en la universidad, pero también trabajábamos mucho con la Embajada de Cuba, con las Madres de Plaza de Mayo, con la CTA, con grupos de izquierda varios. Buscábamos en todos lados donde se estaban armando cosas.

-En el año 97, más o menos, el grupo ya tenía cierto desarrollo en la Universidad, siempre muy independiente, se armó la Cátedra Libre Che Guevara por un lado, y por otro un periódico que se llamó De mano en mano. Los dos instrumentos más elaborados que tuvimos en ese momento para salir de la Universidad. Pero no meramente para salir, sino para vincular lo que se podía elaborar como crítica en la Universidad con lo que se estaba elaborando como crítica, no decíamos en ese momento “movimientos sociales”, pero sí las luchas.

-El campo popular, movimiento popular. De eso se hablaba.

-Uno de los puntos fuertes de nuestro trabajo era la idea de la memoria, como una interpretación política de las corrientes de pensamiento político de la historia argentina, sobre todo de los 70. Y el tema era un poco cómo constituir una nueva generación de militantes que retomaran lo dejado en los 70 a partir del genocidio de la dictadura. Por eso hacíamos muchos talleres, muchos seminarios, como una especie de dispositivo paralelo al armado oficial de la Facultad, hasta que todo eso deriva en la Cátedra Libre Che Guevara.

-También en ese momento habíamos llegado a las primeras conclusiones: que la política no pasaba más por la vía partidaria vanguardista, aunque nosotros estábamos inscriptos en una agrupación política que todavía conservaba algo de organización política.

-Pero a la vez cuestionaban a los partidos políticos como tales.

-Claro, y comenzamos un desarrollo fuera de la universidad, en los barrios. Comenzó a incorporarse otra gente como Rubén Dri, o Cambá (aún integrante del Colectivo), se empezó a construir políticamente en los barrios, a nivel sindical. A través de la Cátedra del Che, dejamos de estar metidos en la facultad y salimos a recorrer las provincias.

-Todavía era El Mate.

-Sí, pero ya teníamos una ruptura con la idea de la vanguardia que había en los 70, la noción de un grupo con canales territoriales, estudiantiles. Más bien empezamos a pensar en la conformación de un grupo militante con capacidad de hacer aportes, como decíamos en ese momento, a la reconstitución del campo popular. No como un grupo dirigente, sino como un grupo que se organizaba para producir aportes que sí redundaran en algo así como una reconstitución del sujeto de transformación. Esa es la idea que veníamos trabajando mucho con Rubén Dri, con Luis Mattini. Muchos de estos compañeros que habían militado en los 70, durante los 80 estuvieron muy callados por todo el discurso de los derechos humanos que, para exigir justicia, un poco despolitizaba lo que había pasado en los 70. Nosotros intentamos recrear toda una imagen de la política más radical, que en ese momento estaba muy ausente.

-La ideología nuestra en ese momento era más o menos ésta: en América Latina hay movimientos sociales, o movimiento popular, o necesidades y gente que lucha -llamalo como quieras-, y la cuestión para nosotros era cómo se pasaba de lo social a lo político. Lo digo casi en lenguaje del momento. Y veíamos que a diferencia de Europa, donde había una tradición política más o menos consistente, con estructuras políticas, en América Latina el tema del partido político no era lo que había determinado nada. Lo importante era cómo se lograban síntesis políticas a partir de las luchas sociales. Entonces vimos que el PT brasileño era eso. Podíamos ver el Frente Amplio de Uruguay con simpatía por ahí con los Tupamaros, un poco difusa. Nos gustaban mucho, estábamos muy identificados con lo que podría llamarse una visión guevarista de este proceso: puede no haber partido, pero el tema es la revolución. La revolución tiene que ser pensada, tiene que ser coordinada, tiene que ser vivida. Teníamos esa idea, pero sin poner el partido por delante. O sea, que la estructura militante no estaba orientando, ni iba adelante de la recomposición social, sino que el movimiento social iba a elaborar sus propios enunciados políticos, su propia orientación política, sus propios cuadros políticos, y nosotros nos sentíamos, si querés, como un aporte a ese proceso.

Decíamos: en facultades, en barrios, en sindicatos, debe estar pasando más o menos lo mismo. Y las diferencias eran las tendencias, cada uno iba a aportar las suyas: del cristianismo, el peronismo, el guevarismo, de las nuevas identidades. Es un poco la visión que yo creo que teníamos.

-Y yo creo que era una apreciación medio delirante de alguna manera, crear un grupo de entre 8 y 10 personas…

-Sí, yo me acuerdo en el 95, 96, éramos un grupito de 10, nos juntábamos en plenario todos los domingos a describir la coyuntura, con documentos, con toda la imagen… En un momento en que la militancia era como muy rara.

-Había compañeros muy vinculados con Madres, con Hebe, con la CTERA, otros vinculados con Cuba.

-Otros con HIJOS en el 96…

-Claro. Pero era un poco delirante. Sábados enteros discutiendo un documento que alguien había elaborado, domingos enteros discutiendo una nota de Horacio Verbitsky de coyuntura. Estábamos ensayando cómo pensar lo social, qué categorías, qué nombres.

-Después, mucha gente decía que veía a El Mate como un grupo muy profesional, con una militancia muy seria, que les daba cierto miedo. Como que tenías que involucrarte demasiado si te metías ahí. Además se habían acercado Dri, Mattini, también Manuel Gaggero, Renée Irurzun, escribían notas, daban cursos, todo eso daba un aire de gran seriedad.

-Pero nunca fue una disciplina, nada forzado ni esquemático. Fue algo muy basado en el deseo…

-Íbamos a verlo a Mattini, a las 6 llegábamos a la casa y nos íbamos a las 4 de la mañana. Sábado a la noche, ¿qué vas a hacer? Me voy a charlar con Luis Mattini, horas y horas, comprar más vino, comprar más pizza, y horas que nos cuente: “¿y en el 74 quién decía…?”. Para nosotros era impresionante.

-¿Cuándo empezaron a ser Situaciones?

-Primero, en El Mate hubo un desfasaje. Hablábamos de horizontalidad, pero había un Mate que producía y un Mate que estaba más en la posición de espectador.

-En el 94 había surgido el zapatismo, siempre hicimos un esfuerzo muy grande por tratar de saber qué significaba esta nueva cosa de no toma del poder. Pero no nacimos teniendo una idea clara sobre eso. Es muy complicado. Nosotros teníamos una cabeza más guevarista clásica en un punto, si bien mechada, porque nadie a los 20 en la década del 90 puede ser un guevarista clásico sin ser medio mogólico, pero el espíritu era ése. De repente: el zapatismo. Pero ¿qué es?

Nos dábamos cuenta de que no era armar la guerrilla y al monte. La pregunta era: qué es en la ciudad, acá, entre nosotros, con el balance de los 70 que nosotros tenemos en Argentina. Escribíamos, tirábamos ideas, preguntas. Empezó a haber como un entorno en El Mate esperando ver qué salía de esas elucubraciones. Se planteó incluso si ganar la facultad o no. ¿Qué dice nuestra experimentación zapatista? Estábamos probando decir no al poder, probando qué sería correrse de ganar la facultad, el centro de estudiantes, y seguir produciendo.

-Empezamos a salir más de la facultad. En las elecciones del 99 hicimos pintadas: “votá lo que puedas, construí lo que quieras”. La revista De mano en mano tenía mucha circulación, se leía en los barrios.

-Había tres cosas fundamentales para nosotros. Una que ya era parte de nuestra generación: la horizontalidad. Siempre fuimos un grupo chico, de amigos, que compartíamos mucho la vida, por lo tanto no había posibilidad de jerarquías ni jefes, ni mucho menos. La horizontalidad fue un objetivo desde el principio.

-También la independencia, que después deriva en autonomía. Así que las tres consignas eran: de base, horizontal e independiente.

-¿De dónde venía la idea de horizontalidad?

-De nuestra práctica concreta.

-Era una forma de diferenciarnos con los partidos. Esto es horizontal, es otra cosa, discutimos. Nadie está discutiendo por vos en otro lado.

-A la vez había una tendencia de distintas personas a convertirnos en referentes políticos. Querían que El Mate fuera una especie de partidito, que centralizara las Cátedras, que centralizara la revista. Nosotros decíamos que había que hacer al revés: que cada uno, en cualquier lado, hiciera su revista, sus cátedras, y que toda esa energía circulara, en lugar de unificarse.

-A la vez en la facultad había ajuste, y Franja Morada (la organización estudiantil de la UCR) estaba de los dos lados. Gestionaba el ajuste, y dirigía la protesta contra el ajuste. Pensamos que la institución universitaria era una trampa como tal. Los lugares de poder eran lugares de gestión del neoliberalismo.

-En ese momento llegó Miguel Bensayag, un psiquiatra que había militado en la Argentina en los 70, se exilió en Francia y se convirtió en una suerte de filósofo radical francés. Se fascinó con las cátedras, lo veía como modelo de nueva política. Foros abiertos para gente de barrio donde se discutía abiertamente política sin que hubiera una estructura de partido. Empezamos a tener un intercambio con él, que venía trabajando con Alain Badiou, sobre las nuevas hipótesis políticas.

-Ese encuentro fue importante porque aceleró y radicalizó nuestras impresiones. Vimos la posibilidad de crear un grupo más dinámico, tanto teórica como política y prácticamente, en lugar de conciliar con todo el resto de la gente con la que estábamos, que por ahí querían centralizar, o ganar el centro de estudiantes. Eso nos trababa mucho, las internas, los documentos para discutir las internas… en cambio vimos que se podía pensar por afuera de la universidad. Vimos también que lográbamos muchos niveles de síntesis, y a intuir que había que meterse en esos movimientos sociales, ponerse a trabajar con ellos en serio: con el movimiento campesino, el de derechos humanos.

-No había pensamiento en ese momento que lograra captar la radicalidad que estaba en juego en muchos lugares. El movimiento piquetero en la provincia de Buenos Aires, el tema de los escraches a los represores, cosas muy fuertes que estaban cambiando la amanera de pensar la política y desarrollar prácticas sociales.

-Fuimos al MOCASE (Movimiento Campesino de Santiago del Estero), trabajamos con un asentamiento en Moreno… desde El Mate, desde la universidad, esto era visto como una fuga hacia lugares marginales.

-Lo que pasó fue que de repente metimos la cabeza, y miramos por abajo del agua.

-Fue la imagen de construir una sustracción. Sustraerse del mundo de la representación, que permanentemente jerarquizaba y tenía formas de catalogar a partir de que lo que importa es la masividad. Lo que importa es lo cercano que está el poder. Íbamos a hacer un taller en una escuelita donde había cuatro o cinco tipos con ganas de experimentar, y te contestaban: el problema es la educación pública. Íbamos al MOCASE, una potencia impresionante, y nos decían: campesinos argentinos, no son ni el 2 por ciento de la población; el tema es el movimiento obrero.

-Todo valía según la cantidad y fuerza de las organizaciones. Costaba pensar por fuera de la CTA. Somos muchos, somos fuertes. Ustedes, nos decían, están donde hay poquitos. Por lo tanto son débiles.

-A eso lo llamamos política del poder: crecer, hacer propaganda, tener una facultad, dos facultades, dos sindicatos, tres barrios. Nosotros decíamos: está bien, durante décadas esa fue la estrategia de los revolucionarios. Pero hay gente que está haciendo otra cosa. No sabemos bien qué es, pero se puede hablar, intercambiar. Mirábamos por abajo del agua. Y veíamos: el poder está ahí. No nos interesa más el otro lenguaje, queremos probar otra cosa.

-Y ahí empezamos a hacer publicaciones. Ni revistas ni libros. Cuadernitos. Si tenemos dos mangos, sacamos un cuadernito. ¿Quién lo escribe? ¿Quién firma? Un colectivo que ni colectivo se llamaba. Situaciones. No hay autor, no hay firma, no hay carrera académica.

-Pasó también que la Cátedra, la revista De mano en mano, ya nos resultaban medio un peso muerto. Habíamos hecho un reportaje al MTD de Solano y cortaron la parte más interesante, por un problema formal de espacio. Y en el contenido tenías todo lo de “la ideología nacional y popular”, esto de “las mayorías”, “el pueblo”, “la clase”: eran abstracciones que no nos dejaban respirar.

-La apuesta, nos decían, era quedarnos en El Mate, aceptar esos límites y mantenernos todos juntos. Nosotros contestábamos: ¿todos juntos, o ustedes contentos y nosotros muertos?

-Decidimos: hagamos un grupito de los que sabemos que trabajamos bien juntos, y animémonos a decir lo que queremos. Decíamos: mínimo de poder, máximo de potencia. Todo lugar de poder te ata, te morfa. En cambio nosotros podemos jugar muy libremente, discutir teoría, estar en el barrio, editar un material, acompañar una lucha, estar en el escrache. Podemos, podemos, porque personalmente nos construimos el tiempo y la vida para eso, sabemos que es nuestra pasión. Y podemos porque tenemos la insolencia de hacerlo. No la lucidez: la insolencia. De ver a dónde tenemos que ir, de conseguir lo que haya que conseguir. Y dijimos: esto es nuestro aporte, vamos a darle con todo.

-El primer cuadernito es con HIJOS, con el escrache.

-Se entiende: ir al barrio, pero ¿con qué rol? ¿Intelectuales?

-Teníamos la idea de una figura que no era ni el académico ni el militante de izquierda, sino el militante de investigación. Los académicos, los intelectuales universitarios, que conocíamos de la facultad, podían ser muy inteligentes, pero por eso mismo eran tipos que ya no tenían ganas de meterse en lo vivo, ni ganas de experimentar. Era como que lo inteligente era lo muerto. Y por otro lado los militantes que sí se metían, lo hacían de una manera muy estúpida a enseñarle a la gente, a bajar línea, no a escuchar, sino a tener dispositivos de control sobre todo.

-La vieja idea de que hay que ir a concientizar. Eso suele ser un problema: los concientizadores están seguros de que tienen más conciencia que los demás.

-Hay algo de la militancia que nos gusta y algo que no. Nos gusta el compromiso de estar donde hay que estar, pero no que lo hagan de ese modo. Y del otro lado, nos gusta el tema del lado intelectual, de perseguir la complejidad de las cosas y no hacerse de ideologías simples, como que necesito ser tonto para poder vivir. Poder problematizar, haciéndose preguntas y estando ahí. Entendimos que se podía estar en cualquier barrio pensando cosas interesantes por el hecho de que ahí se está produciendo una política ya en lo social. No como se pensaba antes, que de lo social se iba alo político. Sino que lo político es el propio lazo que arma sociedad, que arma pensamiento y afectos en cualquier lugar.

-Pero al rechazar lo universitario, ¿ustedes no están rechazando también el pensamiento, los avances, el conocimiento? ¿O la inteligencia y la sensibilidad ya eran materias extra universitarias?

-Ya en aquel momento vimos una diferencia entre saber y pensar. Había muchos saberes en la universidad, pero estaban en estado de no-pensamiento.

-Moldes.

-Sí, moldes en estado de almacenamiento. Pero para nosotros lo interesante era ver dónde se estaba pensando, pero con todos los saberes disponibles, desde los corporales hasta los más elaborados y abstractos. En la universidad había muchos saberes, pero no había pensamiento.

-Me acuerdo cuando estaba como ayudante en la facultad, venía de una discusión impresionante en un barrio, y cuando quería plantearlo en la clase te preguntaban: “¿entra para el parcial?” Si no entraba, no le interesaba a nadie. Entonces para mi era muy claro que la clase media subordina el pensamiento a la necesidad, y en los lugares más pobres se subordinaba la necesidad a la libertad en ese momento. Muy claro. Los tipos estaban fuera del trabajo, fuera de todo, viviendo con la huertita, y se hacían una tarde para pensar sin saber para qué. En la universidad, en cambio, la carrera, la beca, el parcial, no daban tiempo para pensar.

-Veíamos una vitalidad, un mundo de ideas, que la universidad no tomaba ni interrogaba, porque no lo vinculaba a lo que estaba pasando a nivel de lo social.

-Decidimos no ser universitarios, pero nunca somos “tirabombas” con la universidad. No es que nos moleste que esté la institución universitaria. Simplemente, llegó tarde a todo lo que pasó, operó como institución parasitaria, rígida, traductora, traduciendo tarde y mal las cosas que se escribieron antes y mejor.

-Es la imagen de la máquina de escribir cuando se están poniendo computadoras en todos lados.

-Para nosotros la universidad tiene que convertirse en una casa de pensamiento para todos. Todo tiene que poder entrar a la universidad y tener su experiencia de pensamiento. Lo que odiamos de la universidad son las reglas académicas y burocráticas que se encargan de que eso no pase. Finalmente, universidad será aquel punto donde el pensamiento y los conocimientos estén vivos. Pero dejamos de considerarnos universitarios porque todos los dispositivos con los que se hace universidad a nosotros nos dejaron de importar.

-Por ejemplo, la investigación militante. Bueno, es una investigación. Pero ¿cuál es el marco teórico? Qué sé yo: decime cuál es el problema, y después te digo qué podemos leer. ¿Y cuándo termina? No sé, depende de financiamiento, tengo financiamiento para estudiar movimientos sociales durante un año. Ahí dijimos: así no.

Otra cosa: ¿hay que salir a recorrer todos los movimientos piqueteros para conocer el movimiento piquetero? No. Hay que poder encontrarse con un grupo de compañeros proponerles trabajar juntos qué es el nuevo protagonismo social, cómo es la política hoy, cómo se resuelve la vida en este contexto. Simplemente trabajar con ellos, no investigarlos a ellos. ¿Cuánto tiempo? Y, el tiempo que dé.

-Y dejamos de pensar en el poder de la facultad, que nos iba a terminar convirtiendo en burócratas.

-Muchos compañeros dijeron: “los chicos que estaban más activos de El Mate -que veníamos a ser nosotros- se quebraron y se fueron a sembrar papas al conurbano.

-Ustedes ya no hacían política, sino horticultura.

-Sí, los militantes también decían eso: se acabaron.

-Y uno o dos años después decían: “estos hijos de puta la hicieron bien. En vez de hacer lo mismo que todos, fueron a hablar con las direcciones de los movimientos piqueteros, a convencerlos”.

-Leían lo que hacíamos con su propia mentalidad.

-Pensaban: estos van a bajar línea como intelectuales. La fantasía era: Toni Negri (el italiano autor de Imperio) les da línea desde Roma, y estos se la bajan.

-En realidad íbamos al MTD de Solano, o a la escuela Creciendo juntos, conversábamos, tomábamos mate, grabábamos sin saber qué íbamos a hacer. De a poco fuimos encontrando un rumbo.

– Pero ¿por qué a ustedes les había interesado ir a esa escuela, por ejemplo?

-Teníamos la idea de investigación, y la idea de la situación. Una idea que tiene mucho que ver con la identidad del grupo. La política que no es del poder, que no es de lo global, tiene sus claves en situaciones concretas: como el conocimiento, el pensamiento, la existencia, el afecto. Entonces nosotros estábamos como en busca de experiencias de laboratorio que en una situación concreta pudiesen desarrollar formas de rebelión y de construcción.

-Le llamamos situación desarrollada, a toda situación en la que todo podía estar ahí. Es decir, por ejemplo, una escuela que tiene una cierta relación con la comunidad, que tiene una cierta preocupación por la cuestión de la educación, que tiene cierta apertura, es un grupo de gente que está pensando la existencia misma, en su situación. Está pensando en el conurbano, está pensando la pobreza, pero también está pensando el piquete, la época, está pensando qué pasa con los pibes estos que no tienen futuro, está pensando la familia. Está pensando, por ejemplo, qué se puede entender por educación, cuando precisamente todos los represores de la dictadura militar eran personas educadas. Entonces ¿qué quiere decir que la educación hace libres? Hay miles de problemas: qué significa evaluar, qué significa transmitir. Es infinito el temario que podíamos discutir con gente que asumía su propia situación en profundidad, con un compromiso muy grande, sea un movimiento piquetero, una escuela, el grupo del escrache, sea el grupo de arte callejero, quien fuere: no había un territorio privilegiado de por sí.

Si nosotros pensamos aportar una cierta formalización conceptual a esto que se está haciendo, y ponerlo a circular, lo que vamos a estar haciendo es difundiendo un modo de trabajo en el que la política surge de ahí.

-De la situación. ¿Y ese concepto de dónde surgió?

-Tiene sus orígenes en la filosofía francesa, y otros varios puntos de origen. Por ejemplo, Sartre tenía la idea de que el compromiso siempre es con tu situación, el modo en que vos te insertás en el mundo. Alan Badiou, a quien leíamos bastante en ese momento, trabajaba con esto, y Miguel Benasayag. Pero a la vez extendíamos la palabra situación a otros usos, hasta hacerla coincidir con ciertas nociones de Spinoza. Fuimos jugando mucho con eso para tratar de darle a la idea de situación ya no tanto una filosofía a la que adherirse, sino un eclecticismo grande, pensarla muy prácticamente.

-Era la visión opuesta a la del frente de masas, que eran grupos sindicales, barriales, y demás que tenían que ser articulados en una instancia que estaba por fuera de cada grupo. Se trataba para nosotros de producir un hilo que vaya comunicando las hipótesis que surgen en esas situaciones concretas, sin necesidad de crear una instancia por afuera que las articule.

-La idea de situación es la de ventana, o la puerta, que te hace salir de la representación. Nuestra idea de situación es muy ontológica, muy de la existencia: las cosas sólo existen como situaciones concretas. Todo lo demás son representaciones.

-Entonces hablar de situación para nosotros era salir de una “teoría” de la situación o de la representación de la situación, y pasar a la práctica: la vida se resuelve en situaciones concretas, y el pensamiento es una potencia ahí, sólo existe esa potencia en situaciones concretas. Se acabó la teoría.

-Para ser coherente con esta teoría, hay que dejarla de lado y meterse en la situación.

-¿Y cómo lo resolvemos? ¿Cuál es nuestra situación? Militancia de investigación. Trabajar con gente que está desarrollando hipótesis prácticas en sus situaciones, y ver qué tipo de composición se teje, qué tipo de aporte implica este pensamiento.

-El luchador social pasó a ser el que mayor compromiso afrontaba con las exigencias de su situación.

-Eso implicaba cosas muy concretas. Por ejemplo, conocer a los compañeros de Solano no era para nosotros conocer un grupo de piqueteros, que era lo que buscaban los académicos o los partidos. Era conocer a un grupo que estaba desarrollando una práctica en un barrio, y que muchas veces era interrumpido por la dinámica de los piquetes. Lo que nos interesaba a nosotros era el tipo de lazo social y el tipo de pensamiento que emergía de la construcción en el barrio.

-Lo que pensamos de la situación, además, es que eso era lo único realmente pensable que no fuera capitalista.

Nuestra idea era que sólo lo que pasa a una situación tiene fuerza para enfrentar todo el modo en que el capitalismo organiza la realidad. Que todo lo que está dentro de la representación es intrínsecamente capitalista. Aunque se diga anticapitalista. Y que el anticapitalismo no es un modelo que uno tiene y va a las trompadas contra el capitalismo y lo desbanca y pone el suyo. El anticapitalismo es la multiplicidad que surge de la existencia de una situación. Todo el tiempo está habiendo impulsos, existencias y vitalidad que tienen la forma del comunismo. Esa es la idea que nosotros tenemos. Y creemos que solamente desde ahí se puede proyectar, se puede desarrollar, se puede acompañar, se puede producir algo en torno a esa tendencia. Siempre hubo esa intuición de este comunismo práctico, que surge una y otra vez en cientos de miles de situaciones.

-Esa intuición nunca la abandonamos nosotros, y creo que es como la gran continuidad de aquel momento a ahora.

-En el medio hubo momentos, como el año 2003, que para nosotros fue un año duro, porque fue cuando los grupos de la izquierda, los intelectuales, la gente que tenía un lugar más consistente, repudió mucho lo que nosotros hacíamos, porque creyó que éramos como ellos con otra línea. Y al lado de críticas productivas, honestas, a tener en cuenta, y de otras completamente tontas, que no nos decían nada, hubo un intento como de refutación, como un poco de borrarnos.

Pero en 2004 y 2005 volvimos a laburar y a producir.

-Los criticaban como si existiera una especie de partido político autonomista, que “bajaba línea” en los libros que ustedes hacían.

-Y además la autonomía se transformó en una identidad. Los autónomos contra los no autónomos. Y ahí medio que se polarizó muy mal.

-Se ha escuchado incluso acerca de internas en la autonomía.

-Se discutía cuál era la identidad autonomista, cosas por el estilo. Nos pareció que se empobreció muchísimo la discusión.

-También hubo críticas cuando pareció que estas ideas no cumplían con las expectativas que parecieron generar.

-Las expectativas eran de otros. Tiene que ver con que nuestro diálogo siempre es un diálogo con la tradición revolucionaria, y entonces te dicen: “Perfecto, está bien, ustedes dicen que el marxismo leninismo no, que partido no, que el poder no, que no hay situación revolucionaria. Perfecto. Estaríamos dispuestos hasta ahí a seguirlos si ahora nos dicen qué viene”. “Y…, un tallercito, una escuela…” “¿Me estás cargando? ¿Voy a tirar la teoría de la revolución para ir a una escuela?”

-Cuando hubo cierto desarrollo pasó algo más: nadie te cree que esto lo hacés gratis. ¿Te están pagando de Europa? No. ¿Te estás convirtiendo en un intelectual famoso? ¿Estás construyendo un partido, que dicen que no es un partido, entonces es una astucia?

-¿Qué significaría lo de la autonomía? ¿Qué era lo que estos grupos reivindicaban al reivindicar la palabra autonomía?

-Yo creo que eso es lo que más válido permanece. Esa imagen que surge en 2001 como hipótesis política muy fuerte, que resonó y que le habló a todo el mundo ahí donde estuviera, en el periodismo, en la universidad, en el partido político, en el barrio, en el hospital: yo creo que es esto de asumir cómo es la construcción de lazos, como es el pensamiento, cómo es vivir hoy, cómo es construir una experiencia, cómo es resistir hoy en un país, en una sociedad, en una realidad donde la representación no construye. Una cantidad de imágenes con las que uno organizaba la subjetividad de determinada manera antes de toda esta ruptura social, la cantidad de imágenes que uno precisaba para organizar la experiencia, hoy ya no existen.

-Por lo tanto hay que asumir esa caída y pensar de otra manera la vida, la existencia. Pensar que la construcción es puramente configuración colectiva que uno logra desarrollar. Esa imagen de autonomía es súper vital, y sigue estando presente en cada una de las experiencias y las dimensiones de la vida de cada uno.

-Pero en realidad nunca fuimos estrictamente autonomistas.

El autonomismo fue, o es, un intento de hacer línea con problemas que tienen que ver con lo surge de las situaciones, cuando se piensan en su potencia. Eso es lo que nosotros llamamos autonomía. Autonomía es auto organizarse, es auto pensarse, es la capacidad de desarrollar toda la complejidad que uno tiene que tener para ser fiel a su potencia. Pensar, crear, relaciones afectivas. Que eso sea tu centro de gravedad. Pero hay tres puntos donde a nosotros se nos quiso aplastar, y los tres tienen que ver con interpretaciones de la palabra situación.

Primer punto: al decir “situación”, ustedes dicen localismo. Situación nunca fue para nosotros localismo. No es lo chiquito. El tamaño de la situación es infinito si es que vos la pensás para adentro, en inmanencia. Nosotros decimos: en una escuela está el mundo. En un movimiento social está el mundo. Está realmente el mundo.

-Es un problema casi literario: describe tu aldea y describirás el mundo.

-Fijate la diferencia, te decían: lo global es lo importante, lo local es la trampa. O actuar en lo local pero pensar lo global. Nosotros decíamos: no existe ni local ni existe global. Son las dos piezas de la representación. Lo único que existe son lugares en donde uno está y la incógnita de cómo descubrir ahí al mundo, con toda su riqueza, con todas las dimensiones. Pero encontrarlas ahí. No fugues.

-Esa experiencia de revelar las potencias propias de una situación que puede ser infinita: esa potencia es la autonomía. Es construcción de autonomía, y que se da en todos los planos. Ahí no hay ningún recorte. No hay techo.

-Si vos encontrás el mundo en tu lugar, es infinito. Ahora, si vos no encontrás el mundo en tu lugar, y te hacés una baldosa de mundo, sos un provinciano, que tiene que estar en su cosita, pero para nosotros esa es una teoría de la impotencia.

-Nuestra idea de autonomía no tiene que ver con el localismo. No porque sea global, sino porque lo global es una abstracción para nosotros, es el hecho de querer hacer del mundo una única representación, sin comprender la multiplicidad real y concreta que se ve a partir de tu situación. O tus situaciones.

-Esa fue una primera crítica: el localismo. Segundo, nos dijeron “antiestatistas”, en el sentido de que nosotros desconocíamos el problema del poder, y por lo tanto del enfrentamiento. Es otra cosa que nosotros nunca dijimos. Lo que nosotros dijimos fue que frente al Estado siempre hay que saber defenderse. Es absurda una situación que no se pregunte sobre cómo defenderse. Casi es una de las primeras conclusiones que surgen cuando uno empieza a existir en una situación: cómo sostenerla, desarrollarla y defenderla. Con todo lo que implique. Siempre lo dijimos: con todo lo que implique. Pero también siempre supimos que no es pensable una situación moderna, una situación en una sociedad compleja, sin gestión. Sin una gestión relativamente centralizada. Entonces nosotros nunca renunciamos a la idea de que una situación en su desarrollo tiene una hipótesis de enfrentamiento y tiene otra hipótesis de colaboración. Por ejemplo, cuando los movimientos piqueteros cobraban los planes, para nosotros jamás fue una desmentida de la autonomía. Nunca. Desde el primer día dijimos: a ver, yo estoy en un movimiento social, hace falta plata para desarrollar el comedor. Vas y pedís la plata. Veamos cuál es la mejor manera, por ahí pedimos subsidios, por ahí metemos un diputado. Lo que es clave para nosotros es que sea el desarrollo de esa situación lo que organice los términos. Lo demás lo vas usando o descartando. Nosotros jamás fuimos moralistas respecto a no tocar al Estado, ni fuimos ingenuos en el sentido del no enfrentamiento. Pero dijimos: que no sea el Estado el centro de la cuestión, que no sea el Estado lo que organice. Incluso, en un nivel de contrapoder y desarrollo gigantesco, donde tantas situaciones han desarrollado sus hipótesis propias, también hasta se puede pensar en una ocupación compleja del poder. Pero no es un programa, no es un punto de llegada, no es lo que organiza las situaciones, no es lo central.

-Lo central es el desarrollo de las situaciones, que siempre combaten contra la tristeza. Siempre, todas las experiencias, todas las situaciones. Y es ese combate el que nos parece importante. Si en ese camino te encontrás con el Estado, o con el BankBoston, lo importante es que vos sepas que la verdad surge de lo que vos puedas desarrollar en tu situación.

-Entonces para mí relativamente fracasamos en tratar de explicar que la horizontalidad no es desconocer al Estado. No. No hay por qué desconocer nada, ni a la Comunidad Económica Europea, ni a los canguros de Australia. Nada te queda afuera. Simplemente que lo ves con los ojos de inmanencia de tu propio desarrollo y de tu propia potencia.

-Y el tercer punto de cuestionamiento me parece que fue justamente la horizontalidad. Decirnos: ah, ustedes son los que creen que todos los movimientos son horizontales y no tienen problemas de jerarquía. ¡Qué ingenuidad! Obviamente, no es así. Nosotros nunca dijimos eso, sino que nos importaba como problema político fundamental cómo se resolvía el problema de la horizontalidad. Siempre fue un problema la horizontalidad, no una solución. No sabemos cómo se desarrolla una situación. Estás ahí, tenés los problemas y desarrollás hipótesis para resolverlos. Y para nosotros la horizontalidad siempre fue un problema que me sirve para entender qué política tenés, según cómo lo resuelvas.

-Si es lo que siempre subordinás, sé qué política tenés. Si es todo el tiempo una preocupación tuya, porque lo que estás tratando de entender es cómo desarrollar al máximo la potencia de todos los miembros de esa situación, me doy cuenta de qué política tenés. Pero no te garantiza ningún éxito, y no es que deje de ser un problema.

-Lo que nunca aceptamos es la idea de horizontalidad en el futuro. Para ser más horizontales en el futuro, obedeceme ahora. Pero no quiere decir que no se pueda centralizar en un momento algo, que una tarea no se pueda derivar, que no haya disciplina, que no haya organización, que no haya todo lo que en una situación se pueda pensar libremente para su desarrollo. No. Entonces, se dijo que el autonomismo fue simplemente decir: “contra el Estado, construcción local y horizontalidad”. Y sí, está bien, pero es una problematización que hace la autonomía de una tendencia fundamental en cualquier situación de lucha, en cualquier situación de vida.

-Los enemigos de la autonomía construyen la idea de autonomismo para atacarte.

-Ustedes este 2005 publicaron dos libros, sobre Bolivia y México, se acercaron al tema de Cromañón, ¿cómo percibieron esas situaciones que han conocido, para observar cómo está el mundo?

-Nosotros salimos de algo así como una desorientación, de ver que muchas de las cosas en las que estuvimos parecían que amainaban o se disolvían… Tuvo mucho que ver con las fuerzas reactivas que operaron de una manera medio nefasta sobre muchas de estas experiencias, pero también tiene que ver con cierta disolución, con cierto cambio de panorama, de mapa, en el que veníamos moviéndonos en los últimos dos años.

-Todo este año fue muy interesante, fue una experimentación medio a ciegas, pero para mí vamos encontrando ejes muy claros en donde las historias pasadas se van de alguna manera retomando en otra escala, en otra etapa. Y con cosas nuevas.

-Creo que hay cosas bien interesantes este año. Una, tiene que ver con que todo el desarrollo de la experiencia de los movimientos y de todo esto que se da en América Latina desde hace diez años: el zapatismo, el 2001, toda esta cantidad de movimientos sociales, toda esta hipótesis política de autonomía y todo este desarrollo muy grande, aparece hoy en una discusión muy interesante, que tiene que ver con la relación -el antagonismo a veces- entre el desarrollo de la autonomía, de los movimientos de base por todos lados cada vez más fuerte, y por otro lado el desarrollo de la gobernabilidad. Esta nueva gobernabilidad que aparece con gobiernos progresistas por toda América Latina, algunos que van desarmando y deshaciendo los movimientos, otros que intentan dialogar con ellos, otros no sabemos qué quieren.

-Para nosotros ir a Bolivia fue muy interesante, poder ampliar de alguna manera el panorama. Y acá, en la Argentina, tenemos una experiencia muy clara de esta relación, entre movimiento y gobernabilidad. Para nosotros la estabilización de un gobierno como el de Kirchner implicó de alguna manera la disolución de un plano político que se había generado en algunos movimientos. En Bolivia y México esta discusión aparece de otra manera, y de alguna manera enriquece esta perspectiva, y permite pensar esta relación, ese problema, de una manera más compleja.

-El zapatismo, claramente, con la Sexta Declaración, se anticipa a la llegada de un gobierno como el de López Obrador, progresista, y tiran una hipótesis muy fuerte de separar claramente el escenario político en dos, por un lado la campaña que va a llevar a esa izquierda al poder, y por otro lado la otra campaña que ellos proponen, que es una discusión por abajo, claramente de autonomía. En Bolivia hay otra experiencia muy diferente, donde llega un hombre de estos movimientos sociales al poder, pero donde el debate es cómo se hace para que no se disuelva toda la energía social construida.

-Pero eso parece una contradicción: cómo evitar que alguien de los movimientos sociales les disuelva la energía. ¿Lula?

-Hay un dilema entre autonomía o contrapoder, y esta nueva gobernabilidad. Contrapoder es el enlazamiento de las autonomías. Una situación se rebasa a sí misma, se compone con otras, y genera contrapoder. Es lo que se pudo ver con los hijos de desaparecidos, que en vez de tener luto y llanto solamente, politizaron la memoria y se pueden percibir como gente que tiene que hablar. No es algo que le contesta al poder solamente: es la teoría de la recuperación de las posibilidades de la existencia para enriquecerla. Esa para nosotros es la única teoría política. Todo lo demás no es teoría política.

-El hecho de que una nueva gobernabilidad como la que se está planteando hoy implica nuevos desafíos a esta idea de autonomía-contrapoder. Porque una parte considerable de esa experiencia va por adentro de esta nueva gobernabilidad. Hay mucha gente, en muchos terrenos, que está aceptando esta nueva gobernabilidad y la está construyendo. Y la está construyendo por la progresividad que supone. Y también con un cierto realismo, en el sentido de que esta gobernabilidad es una nueva alternativa a una guerra feroz abiertamente organizada desde el Estado. Lo que supone que hay una guerra social latente, existente. Es nuestra lectura: hoy existe una guerra social en América Latina. Una guerra social por la existencia. Pero lo que no hay en los lugares donde hay gobiernos progresistas, es una organización desde el Estado de un terrorismo político.

-¿Qué significa que hay una guerra social? Porque se puede decir: “Estamos en democracia, esto ha mejorado, hemos salido de la noche de la dictadura…”

-Yo digo que no. Digo que no porque desde nuestro punto de vista se está llamando democracia solamente al hecho de que está limitada la capacidad del Estado de hacer terrorismo político. Es muy importante, pero cuando hablamos de guerra social hablamos del hecho de que hay un potencial humano, democrático, creativo, productivo, que está siendo aniquilado en cada barrio de Buenos Aires, y que no hace falta más que viajar cinco minutos para salir de ciertos lugares, de ciertas cápsulas para ver concretamente esa negación.

-Está siendo aniquilado permanentemente. ¿De qué modo? En todos los modos en que un artista está alejado de su capacidad real de crear, una madre está separada de sus hijos, en que los pibes del conurbano están alejados de posibilidades de pensar, de crear, de encontrarse con los recursos que necesitan.

-La vida para nosotros no es la vida biológica: la vida biológica es una dimensión necesaria. Pero el fascismo es la reducción de la vida a eso, decir “te damos de comer, acá tenés tu plan”. Todos los que están diciendo que el plan salva, están aniquilando vidas.

-Decimos que hay guerra social cuando se te reduce a un plan. Toda la posibilidad de creación y de existencia que todos queremos para nosotros, y llamamos vida a eso, requiere que los recursos estén disponibles para esa creación, recursos simbólicos, imaginarios, efectivos, materiales. Cuando eso no pasa, ¿qué es democracia? La democracia es un potencial. ¿Se realiza o no se realiza la tendencia a la creatividad y la complejidad que existe en todas las vidas en potencia? Si no se realiza: ¿qué es democracia? Como lo entendemos nosotros, democracia es el hecho de que los que producen el mundo lo puedan producir enteramente. No que lo haga una parte, y el resto obedezca.

-Me quedé con lo del plan social. Hoy se puede pensar que si no estuviera el plan, el subsidio, esto sería peor todavía.

-En un cierto punto de vista, está bien que haya plan, por eso decíamos que para nosotros no fue ninguna decepción cuando nos enteramos de que los movimientos autónomos piqueteros tenían planes sociales. Perfecto. Y cuando nos enteramos de que además de cobrarlos, algunos grupos los autogestionaban y hacían de eso la base para una creatividad social y política, estábamos de fiesta. Decíamos: le sacan el plan al Estado y no les piden al Estado las demás cosas y las hacen ellos. Pero lo que decimos es que no hay democracia cuando a estos grupos se les dice “hasta acá”. Hasta acá con tu creación, hasta acá con tus posibilidades. Cuando se frena ese desarrollo y después te matan en un Puente Pueyrredón, ahí lo que se manifiesta es una guerra social, en el sentido de que hay una cierta tendencia vital que está siendo amputada todo el tiempo.

-Te matan en el Puente Pueyrredón, o te dicen “ya está, no creés más, no hagas nada, ahora soy yo el que me hago cargo”. Es lo que está pasando ahora en la Argentina.

-Entonces, esa idea de la guerra social no implica el aniquilamiento físico, como ya ha ocurrido en nuestra historia, sino de otras formas de construcción de vida.

-Para mí es cuando te reducen al plan. No es el terrorismo político de Estado tipo, el que podría haber en una guerra de clases más abierta. Pero matan a dos personas en Puente Pueyrredón, y lo que hacen esas muertes es recordarnos que estamos siendo reducidos al plan. Lo que hacen es difundir tristeza, difundir impotencia. Ese es el principal tema. Es decir, que tu vida es hasta acá.

-Entonces pensamos que a eso no lo vamos a llamar democracia. La democracia es una tendencia existencial mucho más profunda que una teoría de legitimidad del poder. La democracia no es una votación. Está bien que haya un mínimo, hay que pelear por una votación cuando no la hay, pero no estamos en el dilema “dictadura o democracia”. Estamos en desarrollo de una gestión capitalista de las vidas, en la cual hay mucha gente que está puesta en un lugar de inexistencia, directamente, y mucha otra sólo plegada al mandato total del capital, aun si tiene plata.

-Pero imagino a alguien diciendo: “Está mejorando la situación, el gobierno argentino ha logrado algunas cosas, hay menos pobreza, menos desocupación. Ustedes tienen una posición muy negativa”.

-Yo diría al revés. Yo tengo una posición muy positiva. Estoy viendo que Argentina, más allá de los índices, tiene un potencial de vidas humanas que están siendo despojadas, y que incorporadas a la creatividad colectiva, a la inteligencia colectiva, son un potencial gigantesco. Lo que me pregunto es por qué crece tan poco Argentina, por qué.

-Concretamente lo que nosotros preguntaríamos es esto: ¿por qué el capitalismo no reproduce la fuerza de trabajo? ¿Por qué no paga la existencia, las existencias, de donde saca su valor? En la medida que eso no tenga una resolución clara, lo que va a haber es una guerra social. Ahí vi estadísticas: 2.000 muertos en 2005 a manos de la policía. ¿Cómo es?

-La nueva gobernabilidad existe, y es un problema, porque uno no la puede enfrentar como a la vieja gobernabilidad. Tiene sus éxitos en el sentido de que toma la narrativa de los derechos humanos, participan muchos de los que estuvieron desarrollando un contrapoder hace pocos años, que ven una hipótesis pacífica de modificación de las estructuras de poder. En el caso de Venezuela y Chávez, esa nueva gobernabilidad toma todas las banderas del anti imperialismo, se enfrenta directamente con los norteamericanos. Es evidente que la situación no es la misma en América Latina hoy que hace unos años. Pero para nosotros la pregunta es ésta: ¿es desde la autonomía y desde la posibilidad de construir espacios de auto desarrollo que vamos a leer esto, o lo vamos a leer desde un énfasis de gobernabilidad? De “ustedes tranquilos, acá está el comandante”.

-Para nosotros el potencial no está realizado. Y la gobernabilidad tiene que ser por su faz positiva, lo que abra, permita y desarrolle los espacios de autonomía. Si lo logra hacer, todo perfecto. Si no lo logra hacer, vamos a pensar nosotros cómo hacerlo. Michael Hardt (norteamericano, coautor de Imperio) decía que no hay gobiernos de izquierda. Ningún gobierno es estructuralmente de izquierda. Y a lo sumo hay que esperar que abran espacios para la autonomía y colaboran, mientras otros gobiernos los cierran.

-Entonces, el gobierno para garantizar la gobernabilidad hace una narrativa, como dicen ustedes, de los derechos humanos, habla de valores, de crear trabajo, pero eso para ustedes no quita que siga desarrollándose una guerra social.

-Es que a nivel de América Latina se puede ver que hay una gobernabilidad neoliberal de la existencia, con discursos no neoliberales. Por otro lado hay gobiernos que se oponen menos por el lado de la represión política decidida a los espacios de autonomía. Lo que quiero decir es: la pelota quedó de nuestro campo. Estos gobiernos no son los que más nos reprimen cuando nos organizamos, porque en ese caso vuelven a ser la vieja gobernabilidad. La cuestión es: ¿qué espacios de autonomía somos capaces de desarrollar?

-Hemos visto movimientos que van por fuera de la nueva gobernabilidad, y otros por dentro: tienen la idea de aprovechar todo lo que hay de ambivalente en la situación y desarrollarlo desde adentro. Son los que se enfrentan más verbal y cotidianamente con la derecha. Son los que intentan radicalizar al gobierno y “chavizar” América Latina. Estos compañeros pueden estar sacrificando toda la idea de lo que significa la democracia como autonomía y contrapoder, porque todo lo que hacen significa un disciplinamiento, todo el tiempo arman la picadora de carne. Reparten plata a cambio de obediencia. La autonomía no tiene nada que ver con eso. No se opone a que haya recursos, pero sí a que haya obediencia.

-Y en los compañeros que van por afuera de esta gobernabilidad, lo que vemos es la falta de capacidad de pasar una frontera clara que les permita hacer todo lo posible para desarrollarse.

-La Sexta Declaración, de los zapatistas, puede ser leída con ojos argentinos de esa manera: como llamado a las experiencias de autonomía a marcar una clara frontera con las nuevas formas de gobernabilidad, y desde ahí desarrollar estrategias políticas.

-Mi impresión es que sin fronteras de la autonomía, sin entender esta nueva gobernabilidad, no se sale del pantano político.

-Pero la crisis de algunas prácticas autónomas en la Argentina, que se reconocen a sí mismas un tanto empantanadas, ¿se debe a esa falta de lectura o a que la existencia misma se les ha hecho tan compleja que las afecta de raíz?

-Me parece que cambió la energía social, que durante varios años fue en un sentido, y de repente apareció algo que la embistió y la reorganizó de otro modo: eso es para mí el kirchnerismo, una reorganización de la energía social en aras de una nueva gobernabilidad. Entonces me parece que es un problema de lectura por un lado, pero también un problema de desarrollar prácticas que puedan reorientar la energía social hacia la creación autónoma.

-Ahí hay una traba. Decir: esto que fuimos, fue muy potente, genera una nostalgia de ese tiempo. Nosotros también la vivimos. Para mi eso funciona mucho como traba para reencontrarse con la potencia.

-¿Y cómo superaron esa nostalgia?

-El tema es sacudirse un poco eso, ver qué sirve de la experiencia de lo que fuiste, y dar cuenta de algo que todavía se tiene que hacer.

-Yo diría que toda esa masa de saber, experiencia y prácticas que se produjeron en todos esos años, hay que volver a actualizarlas con hipótesis nuevas. Que construyan. Quedarse pegado a la imagen de lo que era hace cinco años el grupo o el movimiento de cada uno es un obstáculo.

-Claro, se nota en casos como el de Cromañón. El tema es cómo vincularse, cómo atender a las nuevas formas de organización que se están tejiendo, que ya no tienen tan claramente los códigos que nosotros vivimos como experiencias de politización a fines de los noventa, o en el 2001. Es una especie de re alfabetización nuestra, de poder pensar hoy en situaciones de otra manera, con los requerimientos que hoy tienen esas situaciones, para acercarse acompañando y produciendo.

-Pero ahí, en Cromañón justamente, no buscamos algo que se pueda llamar autonomismo. Y lo que menos querríamos es que tenga una derivación de de ese tipo, en el sentido de que se parezcan cada vez más a los compañeros que corporizan el autonomismo. No. Lo que sí podemos es pensar que en cada momento, ante cada situación, se produce un dilema: la pensamos con las formas de representación y poder, o las pensamos desde su potencial de ruptura. Y nosotros lo que vemos es que lo que ustedes en lavaca llaman la Generación Cromañón es un modo de politización desde el agujero negro, y creemos que tiene un potencial de ruptura y de creación, y comprometerse con eso no implica aplicarle los moldes del autonomismo.

-Implica saber en esta situación concreta, cómo ayudar a que esa vida se desarrolle. Después, no es una exigencia que eso sea siempre político, que se anude inmediatamente con el resto de las luchas… eso no es manejable ni es una exigencia moral, es como un devenir bastante azaroso. Nosotros siempre dijimos que la revolución no se construye. No hay nadie que la esté pensando. Uno actúa con una ética y hay momentos en que todo va bien, se hacen más cosas, o se hacen con mayor facilidad, y otros en que no va todo bien, y hay cierta cosa de tristeza y aislamiento. Entonces el tema es no confundirse, y hay que entender en qué momento se está. ¿Quién puede decir que es el autor del 19 y 29, o de los momentos de mayor energía social? Simplemente se trataría de saber, a veces disfrutando más, y a veces con más soledad, cómo no perder el rumbo ni la mirada que a nosotros nos parece que es nuestro proyecto.

-Las críticas son: pero esto finalmente no cambia las cosas ni produce una transformación del mundo. ¿Se llega a algo con estas experiencias? ¿A una transformación del país, del mundo, a que no haya injusticias?

-Es que es muy complicado poder pensar las cosas en términos de: tengo un objetivo, voy y lo hago. La cuestión no opera así. Por eso cada vez que hay un gran estratega político falla. Esto no es una estrategia. Los pibes de Cromañón no están en una estrategia nueva del autonomismo. Están existiendo. Nosotros tampoco somos parte de una gran estrategia del autonomismo, estamos existiendo y resolviendo cosas. Esa multiplicidad real es la que opera, entonces a mí me parece que de un lado hay una teoría más profunda que dice que el poder, la potencia, va haciendo los cambios: un amigo decía que en la Revolución Francesa lo último que cambió es el gobierno, el poder. Antes cambió la sociedad. Para nosotros la existencia de nuevos vínculos, nuevas relaciones, nuevas producciones, ese es el tema.

-Después por supuesto que hay que confrontar y resolver lo otro. Pero ¿a título de qué se confronta si no es a título de invenciones de vínculos permanentes, o de un potencial democrático? Por supuesto, en términos políticos no siempre hay una apertura política a la invención. No siempre se puede discutir. A veces hay poder y punto. Norma, obediencia y punto. Ya hace mucho se dijo que la gente puede luchar por su servidumbre, voluntariamente, querer obedecer.

-Entonces la idea de tomar el poder y hacer una dictadura de izquierda no es para nosotros una utopía demasiado interesante. Para nosotros la cuestión es que hay proceso de apertura multitudinarios como puede haber en Bolivia o pudo haber en la Argentina, y si hay un problema de estrategia política se resuelve en el momento. Pero no es un tema permanente.

-Digamos: yo no me veo como soldado de ningún general, no me puedo ver así, pero sí me veo como sujeto de ciertas dinámicas, tratando que esas dinámicas generen la mayor capacidad de autonomía, y los momentos de contrapoder gigantesco abren la brecha. Y hay un tiempo de incertidumbre, de constitución social. No creo que estemos en ese momento, sino en uno de nueva gobernabilidad. Se ve en cada convocatoria de los movimientos, que tienen muchísimo menos capacidad que la que tenían hace 5 años, pero para mí no hay que desesperar. Porque se está en una crisis gigantesca, crisis operada en los momentos de apertura. Pero ahora hay recomposición del estado, del poder.

-El problema es si uno cree que son momentos en que no se puede hacer nada, momentos de muerte, momentos de espera. Para nosotros no es nada de eso. Ni muerte ni espera.

-Esa sensación la tiene más de uno.

-Al contrario yo veo en la Argentina una lucha tremenda contra el luto, la tristeza y la muerte. Cuando se mira Cromañón desde esa óptica es increíble, impresionante. No me importa si dicen tal o cual cosa sobre Ibarra, no es eso lo que estoy viendo.

-Ni las piruetas de los legisladores.

-No, no me interesa. Por ahí tienen razón los que dicen que es peor Macri que Ibarra, pero criticar esa lucha contra la tristeza que implica Cromañón, en nombre de la ingeniería política, no tiene sentido.

-Es la misma discusión, vista desde la gobernabilidad, o vista desde las potencias. Por un lado a vos te interesa como se auto organizan los pibes, qué imágenes de vida van desarrollando, qué es lo que están discutiendo, y por otro lado hay tipos que piensan en términos de gobernabilidad, si gana Ibarra, sube Macri o Telerman. El mismo problema desde dos ópticas.

-La verdad es que para nosotros la política no pasa por la política. Pasa por si se elaboran nuevos valores, vínculos, ese es el ámbito donde sí se puede actuar, se puede crear, existir.

-Tampoco se puede decir que nada cambió después del 19 y 20, o que nada se transforma. El gran logro de Kirchner fue ver que toda su fuerza depende de lo del 19 y 20, de representar mínimamente a esas fuerzas.

-Hubo un cambio. No se gobierna la Argentina igual que antes. Si los políticos se equivocan, pierden. Ya se sabe que no hay Estado, no a priori. Hay, si se construye. Y si no hay si hay crisis. Y Cromañón da terror, porque es el escenario de crisis. Hay un poder destituyente de la crisis. Porque la nueva gobernabilidad es la manera de controlar y gestionar la crisis. La crisis somos nosotros. A mi me parece que ese es un cambio absoluto, y cualquiera que lo quiera sentir lo siente. Si le preguntás a un político: ¿Contra quién peleás? Pelea contra que esto -esa crisis- no aparezca. El enemigo de Kirchner no es ningún otro político. Por eso es un absurdo decir que hay hegemonía política. No hay hegemonía, simplemente se terminó éste modo de entender la política. Cada práctica se auto significa automáticamente.

-¿Qué quiere decir eso?

-Que el Estado no logra darles sentido, el sentido que les quisiera dar.

-Ni absorberlas.

-Es el efecto Cromañón. Yo les puedo decir bueno, les voy a pagar el velorio a cada uno, es muy triste lo que le pasó a cada uno en su vida íntima, y en todo caso después veremos…

-Muchos dicen ¿cómo va a caer Ibarra si nunca cayó un jefe de gobierno por algo así? Es que en ningún momento entró en crisis el andamiaje institucional y representativo como ahora.

-Esto tiene historia. En esa historia está la voz de Hebe de Bonafini diciendo “yo soy una madre de desaparecidos a mi no me representa nadie, yo digo que este es un estado genocida, pagado por los capitalistas, y me convierto en un actor público porque sí”. Mi dolor no es un dolor íntimo y personal, en mi casa, y un político mientras tanto representa lo que yo siento. Soy yo diciendo esto y se acabó, y en torno mío surgirá toda la radicalidad que pueda haber. Ese es un antecedente a las Madres del Dolor, y demás, y también a Blumberg (Juan Carlos Blumberg, quien inició una campaña a favor de una legislación más represiva tras el secuestro y muerte de su hijo Axel), porque este suelo que se abre también es ambivalente, tiene izquierda y derecha. No es que todo lo que pase no respetando los canales estatales sea de izquierda, o combativo. Pero no hay más separación el espacio público y el privado en la política Argentina.

Si yo estoy dolorido, si soy una víctima, un sobreviviente, salgo y me organizo.

-Hay dos coordenadas distintas. Una es derecha/izquierda. Y otra es viejo protagonismo/ nuevo protagonismo. El 19 y 20 existe en la medida en que claramente el Estado no logra dar significado a priori a las prácticas de cada uno.

-Creo que otra representación que tergiversa todo es la de los 70.

-¿De qué modo?

-Durante mucho tiempo el discurso de derechos humanos y de los ’70 era creación y lucha, lucha y creación. Y ahora es el discurso de la gobernabilidad. Cuando decimos que el Estado ya no significa, los ’70 hacen un esfuerzo por desarrollar una astucia significante. ¿Quiénes somos? Los que estamos contra el imperialismo. Somos los del 70 que llegamos. Una cantidad de cosas que se dicen como un modo de organizar la imaginación colectiva, pero un contrasentido de todo lo que venimos llamando la autonomía. Es como un enfrentamiento.

-Para nosotros digamos todo lo que tiene que ver con el discurso de la lucha armada, por ejemplo, o con la disciplina política, o se resignifica desde la autonomía, o se resignifica desde la nueva gobernabilidad.

Cosas que podíamos compartir con mucha gente, hoy entraron en discusión. Gente que estuvo 25 años en la tristeza total, 20 años sin hacer nada, ahora te viene a decir que es un comandante montonero y que vos estás haciendo cualquier cosa. Y que no entendés los procesos históricos. Después de 20 años sin hacer nada, ahora están agitadísimos con las categorías de los ’70, con las maneras de pensar de los ’70, y vos sos un despolitizado posmoderno, medio huevón, aislacionista.

-En este esquema de autonomía frente a nueva gobernabilidad, ¿cómo juegan los partidos de izquierda?

-La izquierda no juega en ninguno de esos dos campos. No juega en esta cancha. La izquierda dice “Kirchner es Menem”. Lo mismo que hace el poder con nosotros, convertirnos en caricaturas para liquidarnos, es lo que la izquierda hace con el poder: no pensarlo para liquidarlo. Es una fórmula: no ver ni lo que la autonomía puede hacer cuando cayeron las formulas marxistas leninistas de la toma del poder, la Unión Soviética y toda esa historia, ni ver las variaciones de la gobernabilidad para ver qué se cierra y qué se abre a cada momento. Es quedar por fuera de los términos en que está dándose la pelea.

Para mí no ven ninguna de las dos cosas. Cuando fueron a las asambleas lo que hicieron fue liquidarlas. Yo creo que estarían más contentos con Menem en el gobierno, y sin nosotros molestando.

-Me quedé pensando en algo anterior. Dos problemas. Uno, el obstáculo de seguir nostálgico de lo que uno fue. Y otro, que esa nostalgia te lleva a aislarte o a no seguir produciendo lazos por el hecho de no poder encontrarle esa coherencia anterior. Los viajes de este año nos hicieron entender eso. Que es lo que Bolivia nos dice para comprender lo de acá, o México. Y lo que hay es que esa nostalgia, la cooptación o lo que se quiera llamar lo que hace es achicarte los lazos, achicar tu círculo de poder entender lo que te pasa hoy, con otros. Por eso se nos desdibujan un poco los colectivos específicos y hay como un colectivo más ampliado que estamos formando en los talleres con distintos grupos, para que puedan reunirse y compartir sus prácticas, porque todas esas experiencias pensadas solamente desde su lugar, sin ese intercambio con otras prácticas, se empobrecen. Y poder desarrollar ese tipo de encuentros, de vínculos, es algo interesante, que nos puede abrir otros rumbos.

-Usaron muchas veces la palabra producción. ¿Otra frontera puede ser lo productivo y lo improductivo?

-Totalmente.

-Pero lo productivo si se entiende al revés de lo que se entiende en la economía. Nosotros decimos que la existencia es producción de vida. Producción de vida es producción de existencia. El capitalismo altera la cosa. El parásito ontológico sería el capitalista. El productor del capitalista, el trabajador, es lo menos. Y el parásito total es lo más. Para nosotros es al revés. El que está produciendo es el que está desarrollando vida. Entonces para nosotros no es el autonomismo, sino que la autonomía para nosotros es lo que produce valores, produce organización, lo que reinventa, lo que crea. Para nosotros ese es el valor. ¿Qué estamos creando? ¿Estamos creando? Es muy importante, siempre entendiendo que hay una fase destructiva: destruimos los valores existentes porque estamos creando valores nuevos. Es muy distinta esta idea de la lucha al interior de los valores existentes, por ver a quien está en mejor posición.

-Tiene que ver con la construcción de sentido. De otras imágenes acerca de qué es producir, qué es pensar, qué es comunicar, qué es organizarse. A diferencia de hace 4 o 5 años hay una cantidad de recursos disponibles, no sé si es por nuestra experiencia, nuestra trayectoria hecha o lo que sea, pero siento un poco lo que decíamos antes: cuando se desmontan ciertos obstáculos que tienen que ver con representaciones, con nostalgias, y se generó una serie de contactos, vínculos, ligazones interesantes, en el momento en que eso se destraba, aparecen una cantidad de recursos muy impresionantes, que más bien desbordan. Que más bien dan la sensación de una excedencia muy grande. Y ahí el problema de lo productivo es cómo todo eso se logra organizar en una manera y un sentido que es el que estás creando, y que no te enajena ni te vuelve un ser productivo más de este posmodernismo.

 

-¿Cuál sería la diferencia?

-Que en este posmodernismo la persona está permanentemente conectada con todo, pero no está creando nada, está siendo como parte pasiva de una dinámica hiperproductiva pero neoliberal, de pura producción económica. Lo que digo de recursos es hay contactos, vínculos, viajes. Cuando empezamos a trabajar ir a Solano era ir a un mundo nuevo. Hoy es ir a Bolivia o a México, una ampliación del mundo, y lo hacemos con compañeros de otros movimientos. La mirada se amplía, las relaciones con la gente con la cual se piensa, de muchos lados, colectivos más grandes, e incluso hay más posibilidad de recursos económicos. Y en ese marco, cómo producir cosas, imágenes nuevas, diferentes, interesante.

-Claro: que la productividad ontológica sea asimilable a la productividad económica. No hay razón en estas redes para la pobreza, la única razón es la fuerza y la subsistencia del capitalismo para imponer la subjetividad de cada uno. Por eso esa lucha básicamente subjetiva es por reencontrar eso. Los que tienen capacidad de crear y producir tienen que tener los recursos a mano para hacerlo y tenemos que ser nosotros los que forcemos ese encuentro.

 

-De lo contrario aparece una resignación: un empobrecimiento en todos los sentidos.

-Nietzche hablaba de la pasión de los esclavos. Sufrimiento y cielo. El sacerdote lo alimenta. Si no hay alegría en esta gente, en estas redes, si no hay propensión a la producción ontológica del ser, es todo mentira. O no mentira: el poder realmente representa eso. Es una representación literal, limpia, transparente, de esa tristeza. Es su correspondencia. La produce y la gestiona pero, sobre todo, la representa.

 

-La cuestión entonces también es entre la tristeza de la que hablan ustedes, y lo económico.

-Hay una ambivalencia de los movimientos radicales con respecto a eso. Son dirigentes de los propios movimientos los que muchas veces dicen “no puedo”. Esas reacciones explican por qué estamos como estamos.

-Es algo que se reproduce. Cuando hay problemas, en lugar de admitirlos, en vez de potenciar recursos, buscar soluciones, se busca a alguien o algo que sea causa del problema. Alguien que no hace lo que tiene que hacer, o lo que uno espera que haría. Se pone afuera la posibilidad de asumir ese problema.

 

-Pero los problemas externos existen.

-Pero al poner afuera la cuestión, reduzco mi propia capacidad de acción.

-Hay compañeros a los que les preguntás: ¿cómo estás? Y te dicen: yo, muy bien. Y otros que te contestan: arrasado por la realidad. Yo te digo: sea duro, blando, bolchevique, lo que quieras, con el primero construyo, con el otro no. Se puede producir desde lo que está creciendo y está bien. En el barro, claro, pero bien, contento, con ganas de animarse, con audacia. Cuando te dicen: ¿y cómo querés que me vaya? Soy pobre, soy ignorante, nos cagan a palos… yo contesto: sos eso, ¿no sos otra cosa?

-Cuando íbamos a los barrios nos decían: ¿para qué van? ¿qué puede salir de ahí? Pero para nosotros de ahí salen las cosas, no de esa posición “no pasa nada”, sino de una posición activa. No es un tema de clase social ni nada de eso, sino de subjetividad pura. El único límite es tu subjetividad, no hay un límite económico ni material. Por eso durante años barrios hechos mierda pudieron producir contactos, redes, lazos, imaginación, prácticas de todo tipo, y eso no pasó en otros lugares mucho más acomodados.

-Es un debate muy importante, porque ahí se están creando imágenes de lo que van a ser las formas políticas que están por venir. Y a la vez es muy complejo porque te lleva a pensar que esta faceta triste de las situaciones también son experiencias subjetivas que hay que rebasar. El tema es cómo atravesar estas experiencias para que vayan de la tristeza a la alegría, de la impotencia a la potencia.

-Eso es la política. Porque la imagen de la política en la posmodernidad es la desconexión con lo que hay de activo y potente en cada situación. Una desconexión donde a la vez estás conectado con todo, como con un celular, pero con conexiones superficiales. La imagen de construcción política, de producción con sentido, tiene que ver con cómo operar la activación de situaciones, asumiendo los problemas y politizándolos.

 

-Ustedes decían que el zapatismo resultó movilizador en los orígenes del grupo. ¿Cómo percibieron esa experiencia ahora, al viajar a México?

-A mi el zapatismo me rompió la cabeza a distancia. No en presencia. En 1994, no en 2005. En un momento fue un nivel de creatividad impresionante y no había nadie para decirnos cómo interpretarlo. Ir a Chiapas fue una experiencia muy fuerte. Lo que me dolió fue descubrir que podía tener íntimas ilusiones de trabajar en la demanda hacia ellos. En realidad es un grupo de gente que busca una cosa maravillosa según sus recursos, sus puntos de vista: algo muy valiente, pero no me rompió la cabeza. Me hace pensar en algo: la literalidad es de la derecha, la metáfora es nuestra. Cuando se sabe qué es el zapatismo es una cosa, pero cuando el zapatismo es una metáfora sobre lo que es posible hacer, es diferente.

-Lo literal atenta contra lo creativo.

-Uno no necesita saber tanto. Cuando sabés mucho, de vuelta estás obedeciendo, no estás creando. Yo no quiero obedecer al zapatismo, ni al “Que se vayan todos”, corriendo políticos por la calle. Es la metáfora lo que nos abre a nosotros, lo que nos permite hacer. En el libro (“Bienvenidos a la selva”) escribimos una cosa muy rara: el viaje empezó cuando volvimos. Recién acá empezamos a entender la Sexta Declaración como una metáfora que a mí me hace pensar en nuestros problemas y ahí sí, me vuelve a romper la cabeza.

-Son dos niveles de encuentro diferentes. Yo no compararía tanto, el error es pensar que vas al encuentro de la metáfora. El encuentro es de otro tipo. Yo lo veo como vos, pero de todas maneras me pareció muy interesante constatar el nivel de complejidad que implica la experiencia de la autonomía. No lo digo por las comunidades en Chiapas, que es lo que más fascina, sino con lo que pasó al salir de Chiapas, cuando intentamos ver qué produjo el zapatismo en esa complejidad que es México. Y me gustó mucho el desafío, el nivel de apertura que implica, todo lo que supone el desarrollo de una experiencia de autonomía en serio. Después de tantos años de sostener una estrategia muy defensiva, producir lo que producen… y el peligro es el de reducir, cerrar, “normalizarse”. Todo eso está en juego.

 

-¿Y cuál es el proyecto, la salida?

-Sintéticamente, yo veo la capacidad de un movimiento como aquí no existió. La capacidad para organizarse, para anticipar lo que va a ocurrir, y producir un escenario en el que se instala esta discusión entre autonomía y nueva gobernabilidad, muchos meses antes de que sea gobierno López Obrador. La capacidad de anticipación les abre a los zapatistas la posibilidad de que las cosas sean de otro modo. Por otro lado vimos los riesgos de esa anticipación, de ir por fuera y ponerse como representantes del afuera. Es un desafío muy grande. En muchos lugares donde estuvimos, donde quieren a los zapatistas, decían que no se puede sostener este tipo de hipótesis en la práctica concreta. Hay comunidades indígenas que tienen relaciones con el gobierno de izquierda, donde la autonomía se procesa de otra manera, con negociaciones y no con posiciones tan claras como las del zapatismo. Y entonces, en esos casos, se vuelve difícil la articulación que ellos proponen. Así que vimos mucha capacidad para intervenir, y por otro lado tendencias muy fuertes de reducir el problema, de cerrar el desafío sin asumir toda su complejidad.

 

-En términos de autonomía versus nueva gobernabilidad, ¿qué piensan que puede ocurrir de ahora en más?

-El zapatismo hoy es la Sexta Declaración, y eso demuestra que no hay autonomía sin cooperación. Y no hay autonomía ni cooperación sin intención política. La Sexta es la intención política actual. No digo que es buena, sino que nos enseña que la autonomía es siempre una interpelación al conjunto de la sociedad. No es un aislamiento. Es algo que todo el tiempo quiere reconstruir a la sociedad, pero no con una idea de cómo tiene que ser esa sociedad, sino diciendo todo el tiempo: acordate que vos también podés crear. Convoca a la sociedad a su propia dinámica y capacidad creativa. Pero eso va de la auto organización económica, política y jurídica que son las comunidades, al intento de abrir, a la autodefensa. Ahora, la nueva gobernabilidad, ¿qué podría ser? No sabemos. Podría abrir espacios para que estas experiencias se desarrollen. Michael Hardt hablaba de un maquiavelismo de la autonomía. Decir: aprovechemos para crecer, pero desde la autonomía. Vos marcás la frontera, la dinámica, los tiempos. Pero también ofrecés un procedimiento para que esa energía pueda hoy tener un lugar concreto y mostrar otra imagen de lo social. En Chiapas hay una situación geográfica, histórica, actual, irrepetible. No es trasladable a otros lugares. Esto en Venezuela imagino que sería muy complicado porque la nueva gobernabilidad está desarrollada y llega a cada movimiento. No imagino una autonomía en Venezuela que no tenga resuelta la cuestión de la gobernabilidad. No podría existir.

-Para nosotros el desafío es leer estas situaciones, estas ambivalencias, ver qué se abre y qué se cierra con la nueva gobernabilidad, porque son las dos cosas: la guerra social, y ciertas aperturas por ejemplo en los discursos de derechos humanos. Ese es el problema entonces: sin tener un zapatismo y sin que para mí sea deseable tenerlo, cómo podemos construir situaciones de apertura. Y no sé cómo. Aunque pienso en un nuevo colectivo, que no sea cerrado ni homogéneo, sino en procedimientos, personas, trayectorias y grupos que somos que podemos pensar por dónde forzar una reapertura. No lo sabemos. Pero se trata de estar despiertos, discutiendo, pensando, tratando de entender que en todos lados hay prácticas y que no hay ninguna experiencia que sea el nombre ni el centro de este movimiento, y no tiene que serlo porque justamente todo el tiempo está viviendo en cualquier lugar.

-Y la otra cuestión es que le hablamos a todos, no al que puede ser como Situaciones o como Solano o como el Grupo de Arte Callejero. Eso sería absurdo: le hablamos a todos con sus vidas. Ahí estamos. Yo no creo que el éxito sería la apertura y la derrota sea el desierto. La derrota sería que nos cerremos nosotros.

 

-Mencionaron Venezuela, uno de los lugares que no visitaron todavía, pero donde esta cuestión de los nuevos modos de gobernabilidad son más obvios.

-Yo creo que Chávez está en lo mejor de lo viejo, y es un riesgo para lo nuevo. Como anti imperialista, como alguien que se opone a la usurpación de los recursos naturales y los vapuleos a los que es sometida América Latina, uno no puede sino emocionarse y coordinar con él. Ahora, como alguien que está haciendo de la soberanía del Estado y de la figura del líder ultra retórico un modo de comunicación política ante las autonomías, como una superestructura de la cooperación, es un riesgo. No conocemos Venezuela. Capaz que Chávez es un fabuloso mediador de la cooperación, en todo caso sé que los chavistas lo toman de esa manera. El problema es el resurgir de la vieja soberanía antiimperialista, porque la nueva gobernabilidad es una forma de poder capitalista. Entonces es una ambivalencia, con una complejidad muy grande. Algunos dicen que Venezuela es el único lugar donde hay una apertura por abajo y por arriba. No se puede despreciar la oportunidad histórica de que a los movimientos sociales en Venezuela desde arriba les den plata y no palos. Si estuviese allí diría: no tengo ningún límite para la autonomía. Y si hay realmente una apertura, eso abre muchas posibilidades.

-Pero si uno se decide a obedecer a Chávez y recibir la plata, bueno, ya sabemos, muchas veces se quiere eso. Ahora, si Chávez es la caricatura de una potencia que construye, no creo que pueda pasar nada importante.

-Entre un estadio escuchando a Marcos y otro escuchando a Chávez, no me genera ninguna duda cuál es la diferencia. Un tipo que le devuelve siempre la potencia al público. Y otro que grita viva D’Elía, viva Bonasso, o viva Maradona.

 

 

 

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