Anarquía Coronada

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Un nosotros sin identidad. Posibilidades en la incerteza [1] // Pablo Hupert

Presentadora: – Pablo le puso como título a este encuentro “Un nosotros sin identidad” Guau, qué título, Pablo. Vas a tener que dar cuenta de esto. Y además va a hablar de posibilidades en la incerteza. Pablo tiene pensamientos creativos originales que nos cuestionan. Pablo Hupert es licenciado, es historiador, ensayista y docente. Publicó varios libros. Yo voy a nombrar dos que me parecen que conozco y que me parecieron muy importantes: El estado posnacional y El bienestar en la cultura. Tiene otros libros. Pablo, es un gusto tenerte, te damos la palabra somos todo oído y bueno, escuchamos.

PH: -Gracias Juana. Quiero comentar que ahora está en prensa un libro nuevo que se llama “Esto no es una representación”  

-Ah… casi nada eh

-Si, me las veo con el tema de las imágenes contemporáneas, a las que no considero representacionales. Esta charla se llama “Un nosotros sin identidad, posibilidades en la incerteza”. La incerteza es la de nuestro tiempo fluido y precario, y las posibilidades en la incerteza las constituye el nosotros este del que voy a hablar. Hoy esta charla es un poquito distinta a las que vengo acostumbrando porque yo suelo hablar de la segunda fluidez, de la dinámica dominante en la segunda fluidez.

Hoy voy a hablar de algunos movimientos colectivos que conocí. En uno participé varios años. Son movimientos colectivos que me parecen potentes para nuestras circunstancias. Sí es la circunstancia de la segunda fluidez, pero no voy a hablar de la dinámica dominante sino de estos colectivos que presentan algo distinto a lo dominante de la época. Y voy a recurrir al relato. No voy a hacer una exposición conceptual como suelo hacer, pero sí voy a terminar preguntando qué tipo de relación se da en estos colectivos. En estos colectivos suelen llamarse “compa” entre sus integrantes. Compa, de compañero. Pero ahí hay un afecto y un tipo de relación que no se capta si se dice simplemente “compañero” o “grupo”. Entonces, la pregunta sería ¿Qué quiere decir compañero, si no es compartir un trabajo ni una militancia? ¿si no es compartir una afiliación y una identidad? Al mismo tiempo, ¿qué quiere decir “colectivo” si no quiere decir “grupo” ni “masa”? Voy a proponer la hipótesis que alguna vez le escuché al pasar a López Petit de que en un movimiento colectivo se da una intimidad pública. Pero primero paso al relato y después terminaré con algunas reflexiones conceptuales.

 

Huerta en Berazategui “Pampa y las vías”.

Les cuento primero de una huerta de Berazategui, en el conurbano, que se llama Pampa y Las Vías. Es una huerta que sostienen algunes vecines, que empezó hace unos años. Allí los vecinos, como en casi todos los lugares del mundo, podemos decir, vivían encerrados en sus casas. Ahí es un barrio de casas bajas con jardín. Tenían rejas y cercos. Pero había una casa que tenía una huerta y no tenía cerco. Los vecinos todo el tiempo le preguntaban a esta mujer, extrañados: ¿Cómo es que no le vandalizaban la huerta? Entonces a Claudia se le ocurrió proponerles a sus vecinos hacer una huerta enfrente (por enfrente pasan las vías del tren, lo que deja un espacio verde entre las mismas y la calle). Les estaba proponiendo aprovechar un poco de espacio verde que había entre las vías y la calle y empezaron a hacer una huerta vecinal. A la huerta la llamaron “Pampa y las vías”, jugando con la expresión coloquial porteña, “Pampa y la vía”. Ella, cuando me contaba esto, me decía “Hay mucho más que rúcula y zapallitos. Hay vínculos muy intensos que han hecho, por ejemplo, que una chica, una adolescente de la cuadra que tenía pensamientos suicidas ahora esté mucho mejor y bueno, ya no los tenga.”

También me contó que una señora mayor que vivía sola se la pasaba trabajando en la huerta y ahora que se enfermó va a la huerta a cebarles mate a los compañeros. No pueda ya trabajar la huerta, pero quiere estar todo el tiempo ahí. Bien, entonces esta huerta colectiva que tiene el objetivo explícito de hacer crecer rúcula y tomates tiene un efecto sobre les vecines que hacen crecer rúcula y tomates y otras yerbas, efecto sobre, digamos, los mismos horticultores. El efecto lo constituyen estos afectos que llegan a sacar a una piba de una depresión y le dan sentido vital a una anciana.

 

Colectivo “Paren de matar a nuestros pibes”.

-Les cuento de otro colectivo. Un colectivo de docentes que se llamó “Paren de matar a nuestros pibes”. En 2014, si ustedes recuerdan, hubo una ola de linchamientos que se transmitían por TV (y eso ahora incluye viralización por YouTube). Esto empezó con un linchamiento en Rosario, donde unos “vecinos” de un barrio, el barrio Azcuénaga, mataron a un pibe que se llamaba David Moreira. David y otro muchacho presuntamente habían robado a uno de estos vecinos de su mismo barrio. Y, cuando se escapaban en la moto, los agarraron, los tiraron de la moto, el compañero de David se escapó y a David lo mataron a patadas en la cabeza. La prensa por supuesto hablaba de David llamándolo “motochorro”. Eso fue muy cerca de la escuela primaria a donde fue David. Y David tenía 18 años –un dato importante. O sea, no había pasado tanto tiempo desde que había salido de la escuela. Y tenía dos hermanos que todavía iban a la primaria. Al ocurrir el linchamiento dejan de ir, pues la madre deja de mandarlos. Y los docentes estaban muy muy impresionados con este asesinato de un ex alumno suyo. Se acordaban bien de David, y contaba el vice director de esa escuela, Adrián Gómez, que se les ocurrió, a él y les docentes de la escuela, hacer una “biografía escolar” de David… porque en las charlas entre docentes empezaban a surgir escenas donde David había participado de la escuela. Una biografía escolar de David. Y empezó a aparecer un David que no era un motochorro o un pibe abandonado por la madre. Ustedes vieron que la prensa suele decir, como pontificando, “¿dónde estaba la madre cuando ese ladrón era niño?” Se acordaban, estos docentes, de que la madre estaba siempre a la salida de la escuela. También recordaron a David recitando una poesía, venciendo su timidez y recitando el poema para su grado. Lo recordaban también sonriendo tímido.

Se armó entonces una biografía que presentaron en la entrada de los tribunales cuando empezó el juicio a los linchadores. Y fue tan importante esto que siguieron haciéndolo con otros pibes. Porque es un barrio periférico, el barrio Azcuénaga, un barrio donde hay narcos y bandas, y mueren bastantes adolescentes de los que la prensa siempre dice “murió en un ajuste de cuentas”, “murió en una pelea entre bandas”, y así: frases-cliché para hablar como si se supiera de sujetos de los que no se sabe casi nada. Se los entierra en esas frases, desconociendo la complejidad de sus vidas. Así estos docentes  empezaron a hacer biografías escolares de estos pibes.

Bien, el objetivo explícito de estos docentes era devolverles su humanidad a los pibes. Una humanidad que perdían en las noticias de la prensa. Pero había un efecto sobre los docentes, leo yo, interpreto yo. Que era restablecer, digámoslo así, el rol docente, ¿no? Y no mostrarlo ausente como lo mostraba la prensa. Se me olvidó comentar que, cuando la mamá de David se enteró de esta biografía escolar, volvió a enviar a sus hijos menores a la primaria. Ella había dejado de enviarlos porque pensaba que los maestros pensaban igual que la prensa, es decir que condenaban a David tachándolo de “motochorro”. La prensa, al mencionar a los pibes tachándolos, también menciona tachándolos a sus educadores, sean madres y padres o docentes.

Por eso insisto, lo más importante me parece el efecto de validación sobre los mismos docentes que hacen las biografías escolares.

 

Madres de la Esperanza.

Voy a pasar a otro colectivo, que se llamó “Madres de la esperanza” que funcionó hasta que llegó la pandemia. Es un colectivo especial o singular, como todos estos colectivos, porque surge en un juzgado de menores que hay en la provincia de Buenos Aires, en el partido de Moreno. Allí, la jueza atendía o atiende casos de adolescentes en problemas con la ley. Menores de 18, se entiende. Y se encontraba la jueza con un par de problemas serios. Uno era que la sentencia de ella no alcanzaba para, digámoslo así, reinsertar en la sociedad a estos chicos. Otro era que no había una sociedad que los estuviera esperando para que se inserten. Y otro problema, se dio cuenta con el tiempo, era que las madres tampoco (los padres estaban bastante ausentes, raramente había un padre). Las madres no estaban en condiciones de hacerse cargo de estos pibes y le solían decir “No entiendo por qué actuó tan mal”. A veces ese “actuó mal” era un robo, pero muchas veces era un asesinato. “No entiendo por qué actuó tan mal si siempre le di todo, nunca le dije que no a nada,” solían decir estas madres. Entonces hay un problema en la sociedad, pero había también un problema en la familia. Y a la jueza lo único que se le ocurrió fue juntar a las madres de estos pibes a los que habían encerrado. Las madres empezaron a reunirse, a veces iban juntas a visitar a los hijos de alguna, pero empezaron a tomar fuerza en los relatos. Empezaron a tomar fuerza para empezar a decirles que no a sus hijos. Les doy un ejemplo de un “no”. Sabrán ustedes que, como son menores de edad, en la provincia de Buenos Aires no van a la cárcel, van a unos centros para menores. A veces, un no de las madres era decirles a sus hijos: “venir hasta acá significa perder un día de trabajo, significa gastar un dineral en viáticos…”

Así las madres empezaron a plantárseles a estos hijos, tanto cuando los visitaban como cuando, cumplida la condena, los recibían en su casa nuevamente, y también comenzaron a plantarse frente a les hermanes de los pibes, que les decían a las madres qué malas que se habían vuelto, que por qué les echaban en cara cosas a los hijos encerrados.

Entonces, de nuevo, acá hay un objetivo más o menos claro de este grupo de madres que tiene que ver con acompañar a los pibes y acompañarse entre ellas, y el efecto que tiene para ellas, el efecto de empoderamiento o de autorización de su lugar de madre, ¿no?, que pudieran empezar a maternar o incluso a paternar de otra manera.

 

CFP 24.

Voy a pasar a otro colectivo, que es el Centro Formación Profesional N°24, una escuela de oficios del barrio de Flores. Los centros de formación profesional empezaron a abrirse en la década de 1940; son escuelas para adultos donde se hacen cursos de albañilería, plomería, herrería… Cursos que en la década del 40, del 50, cuando había una industria argentina, estaban orientados justamente a formar mano de obra especializada para la industria argentina en desarrollo. En ese momento, un centro de formación profesional tenía un sentido claro que era la inserción de los estudiantes en el mundo del trabajo. Cuando llega el siglo XXI, ese mundo del trabajo se ha desdibujado. Argentina ha sufrido un proceso de descentralización desde la Dictadura. Ahí toman la dirección del CFP24 un nuevo director que se llama Sergio Lesbegueris y otres. Y dicen bueno, como no hay ya mundo del trabajo como lo conocimos en el siglo XX, tenemos que investigar qué es ser una escuela que forma trabajadores. Ya no podemos ser una escuela cuyo sentido está en insertar a sus alumnos en el mundo del trabajo fabril.

Aquí empieza una forma de ser escuela que es una investigación de cómo ser escuela. Entonces por ejemplo hacen una milonga en la que abren la escuela al barrio una vez por mes. También hacen una feria; al principio se hacía en el patio de la escuela y hace ya varios años se hace en la calle Morón donde está la escuela, en el barrio de Flores de la Ciudad de Buenos Aires. (Me doy cuenta que este relato de distintos colectivos también va por distintas geografías: Berazategui en el conurbano, Azcuénaga en Rosario, Flores en CABA; después viene uno de Villa Soldati…)

Volviendo a Flores, dicen que en la Feria –donde vienen emprendedores o artesanos del barrio, o de la misma escuela– investigan qué puede ser el mundo del trabajo hoy; entonces investigan dónde se inserta la escuela. Pero ya no se trata, este mundo del trabajo, de algo que está después de la escuela, sino que está durante la escuela. De esta forma, cambia también la escuela, pues si está durante el trabajo, deja de estar antes, y experimenta una imbricación compleja con el trabajo (que por lo tanto deja de ser un “mundo” aparte). Siguiendo el relato: aparece también una cooperativa de analistas de sistemas, de programadores informáticos, que le propone a la escuela hacer un portal de emprendedores, una bolsa de trabajo –diciéndolo mal y pronto– para alumnos y ex alumnos de la Escuela. Y nuevamente la relación con la cooperativa se convierte en una relación donde experimentar las relaciones que se dan en el mundo del trabajo. Aparece también en otro momento una biblioteca de viejos socialistas, biblioteca de principios del siglo XX, a la que ya no acudía nadie. Se acercan los viejos a ofrecerle a la escuela la biblioteca, para que la usen para aulas. La escuela, los profes, en vez de decir simplemente “pongamos más aulas,” dicen “hagamos que entren distintos colectivos así seguimos investigando, en las relaciones que se dan con estos colectivos, qué es el trabajo y qué es ser escuela”. Y aparece un grupo de tejedoras, aparece un grupo de documentalistas, aparece un grupo de teatro… Y también se dan cursos, los cursos del centro de formación profesional. Y hoy es un lugar donde se dan distintas actividades culturales que se llama La Casona de Flores. Y así, después en la Escuela se va escuchando (o mejor dicho, en el proceso, en la imbricación, se va escuchando) un relato, y es que las trayectorias individuales devienen trayectorias colectivas. Así, les docentes empiezan a trabajar más en relación con otres docentes de otros cursos o más en relación con los alumnos. Una docente que venía de enseñar en la Universidad de Arquitectura decía “me encuentro con un lugar donde enseño sin estar en la tarima, un lugar donde puedo decir ‘no sé’ y puedo no saber junto con los estudiantes”. Una estudiante también, que había entrado a la escuela para buscar trabajo, decidió que (no sé cuánto tiempo duró esta decisión, pero decidió que) no iba a buscar trabajo y que iba a mantener sus relaciones cooperativas con sus compañeros de taller. Todo esto tiene efectos digamos así, estadísticos: es una escuela que tiene 1500 alumnos, porque la gente hace cursos y quiere quedarse en la escuela. No es que hacen un curso y se van al “mundo del trabajo”; terminan su capacitación y vuelven a inscribirse en otra que desean o en otra donde haya lugar si la que deseaban estaba llena. Se inscriben en cualquier otra con tal de seguir en la escuela; así esta escuela genera trabajadores-estudiantes o estudiantes-trabajadores, que también son “habitués” y compañeros. Pero tenemos todo esto, que sería lo que ven los funcionarios municipales, que es que hay muches inscriptes, tiene un efecto sobre la escuela misma, sobre les docentes, sobre les estudiantes, que es que el colectivo escolar deviene un sostén donde experimentar en un mundo donde no hay un mundo del trabajo sino una dispersión de “laburitos”. Y todos estos proyectos diversos que les fui contando y muchos otros que no les llego a contar, no son dirigidos por este director que les mencioné, cada proyecto tiene su propia autogestión. Entonces la escuela deviene una forma de… perdón, un sostén, para experimentar un funcionamiento sin centro. Elles dicen que son “un centro ex-céntrico”.

 

BP Sol del Sur.

Bien, paso a otro colectivo que es el colectivo Sol del Sur, que es un bachillerato popular en el barrio de Soldati en CABA. En éste estuve cinco años como docente de historia porque mi título es el de historiador. Ahí hubo un diagnóstico, es un diagnóstico que pertenece a la educación popular de toda Argentina, que es que hay muchos adultos sin secundaria. En el censo de 2010, no sé en el del último año, en el censo de 2010 más de la mitad de los adultes no había hecho la secundaria. Entonces un grupo de docentes fuimos a Villa Soldati, donde tampoco había una oferta de escuelas secundarias para adultos, a abrir este bachillerato popular para jóvenes y adultos. Ahí, bueno, la escuela logró funcionar, para mí es muy interesante que a 15, 20 profes, se les ocurra abrir una escuela secundaria y que esa escuela no venga decretada por el Ministerio de Educación: es un caso de autogestión. Pero bueno, lo primero que tengo para decir es que la escuela funcionó, desde 2014; hace ocho años que está funcionando. Tuvo ya varias camadas de egresados, con un montón de dificultades; cursa gente que tiene un montón de dificultades para sostener la regularidad de ir al colegio o de estudiar en la casa. Bien, pero nuevamente lo importante no es el objetivo explícito. No para mí.

Si queremos pensar lo colectivo, lo importante es el efecto sobre los mismos profes que autogestionaban esta escuela o la autogestionan todavía –quizás digo “autogestionaban” porque yo ya no soy profe de esta escuela. Ahí la habitual soledad del profesor, que entra a un aula y se va y está solo frente al curso, es una soledad que se ve acompañada porque allí se enseña en parejas pedagógicas. Se intenta en estas escuelas de que haya dos profes frente a cada curso, en cada materia. Por esa misma pareja y por la imprevisibilidad que tenían el grupo de estudiantes el yo de cada uno se veía desbordado, había una desidentificación. Al mismo tiempo, uno se sentía parte de algo sin que hubiera un rol, digo un rol fijo. Uno o una era parte, pero el todo no le

asignaba una parte fija, porque en las asambleas mensuales donde se reunían todos los profes había muchas veces una reasignación de materias que se charlaba según si hace falta una pareja pedagógica en primer año, en que era más importante que en el último año (el bachillerato duraba tres años y no cinco). Entonces, para no dejar solo a un profe frente a primero, una profe iba hacia allí desde otro año o desde otra materia. Ahh, un paréntesis: ¿saben? Yo sobre casi todos estos colectivos escribí algo específico y separado que está en mi blog. Les dejo aquí la lista:

 

Texto sobre las Madres de la Esperanza: http://www.pablohupert.com.ar/index.php/las-madres-de-la-esperanza-y-la-autorizacion-ignorante/

Testimonio de un docente del colectivo «Paren de matar a nuestros pibes»: http://www.pablohupert.com.ar/wp-content/uploads/2016/10/3.mp3
Texto sobre los comunes consorciales: http://www.pablohupert.com.ar/index.php/un-comun-consorcio-nada-comun/

Texto de mi experiencia en el bachillerato popular: http://www.pablohupert.com.ar/index.php/balance-para-hacer-experiencia-de-una-experiencia-de-bachi/

Texto sobre el CFP 24: http://www.pablohupert.com.ar/index.php/una-escuela-que-fuga-de-sus-modos-de-el-modo-y-del-mercado-el-cfp-24/

 

Vuelvo. Estaba diciendo que en el bachillerato popular Sol del sur aparece también una afecto entre les compañeres que nos llamábamos entre nosotros “compa”. ¿Qué quiere decir en esta situación compa? Porque por ahí no éramos amigos, por ahí tampoco teníamos las mismas ideas políticas, por ahí tampoco teníamos las mismas ideas ni siquiera sobre qué debía hacer la educación popular en Villa Soldati, y sin embargo éramos compañeros: éramos compañeros de una tarea, de un hacer, de una actividad.

Acá lo común, como en todos estos colectivos, se sostiene en una actividad, y no en una institución. Bien, me quedaría hablar de un colectivo y hacer unas reflexiones.

 

Asociación civil Insitu.

Bueno, voy a hablar de una Organización No Gubernamental, una ONG, que se constituyó como Asociación civil y se define como socioambiental. Su nombre propio es Insitu. Pero les cuento lo que hace en un municipio del país (no puedo decir cuál es). El municipio entrega vivienda social para gente que vivía en villas. Y esta vivienda social es propiedad horizontal, o sea edificios. Cuando en Argentina uno vive en propiedad horizontal uno debe, por ley, formar un consorcio, pero, ¿cómo formar un consorcio cuando viviste toda tu vida en un barrio precario? Allí el estado contrata a esta ONG para que acompañe a las vecinas en la conformación de los consorcios. Nuevamente tenemos un objetivo explícito, que es la conformación del consorcio, que el consorcio pueda recaudar expensas, administrarlas y mantener los espacios comunes, pero Insitu en ese proceso busca que pase algo más que la simple observación de la normativa de los consorcios de propiedad horizontal, algo más que la simple administración de los dineros del consorcio. Y es que se forme un común, que se produzca un sentimiento colectivo. Entonces doy un ejemplo de una cosa que hacen. ¿Vieron que en los consorcios se convoca asamblea en primera convocatoria y en segunda convocatoria? La segunda convocatoria no tiene que tener quórum, la primera sí. Entonces Insitu lo que hace es siempre llamar en primera convocatoria: si no hay quórum se suspende la asamblea y se pone otra fecha, para que haya participación, para que el consorcio no sea una cosa de dos o tres vecines. Así, a unas administradoras (los administradores de consorcio suelen ser administradoras) les preocupaba que hubiera baja participación en las asambleas, y se les ocurrió embellecer los espacios comunes, embellecerlos poniéndoles “verde”, o sea plantas y césped.

Así lograron que participe gente que no participaba habitualmente de las asambleas regulares y participaron en la limpieza de los espacios comunes que en la vivienda social era un páramo desierto y quizás semicubierto de trastos viejos; hicieron una canchita, hicieron un jardín, pusieron enredaderas, sacaron y tiraron basura. Entonces el espacio común dejó de ser un espacio de tránsito o de depósito y pasó a ser un lugar habitable. Y empezó a haber ahí un “nosotros” que habitaba lo común. Entonces nuevamente se da esto, que se da en todos estos relatos, que es que hay un efecto explícito de armar algo, en este caso un consorcio, y un efecto sobre les vecines que es que aparece un común donde no lo había, donde cada vecina, cada vecino, vivía recluido en su departamento y con desconfianza hacia los otros vecinos. Empieza a haber la posibilidad de decir vecino en el sentido que mis viejos llamaban vecinos a los vecinos: alguien con el que se puede contar, alguien a quien le podés pedir una tasa de azúcar si te falta para el bizcochuelo. Pero también “vecino” en un sentido que no empleaban mis padres: alguien que te brinda algo que no pedías ni esperabas ­–vecino como exceso, quizás, sobre la acepción usual, desconfiada, de “vecino”.

 

Reflexiones

Quiero hacer entonces algunas reflexiones generales sobre lo colectivo en estos relatos.

Insisto con la afirmación más general. Que hay objetivos declarados del colectivo, como devolverle su humanidad a David en Rosario, o producir alimentos en Berazategui o armar un consorcio en este otro lugar donde trabaja Insitu. Esos son los objetivos declarados –y alcanzados–, pero están los efectos sobre el mismo colectivo, efectos sobre lo colectivo mismo; son efectos de la actividad, no son efectos de los objetivos declarados.

Otra afirmación general. Estos colectivos se dan entre iguales y no entre pares porque para hablar de pares hay que hablar de un tercero respecto del cual dos pares somos pares. Estos colectivos, estos nosotros, no tienen un tercero que sea referente o un tercero que sea el Estado que los mande a organizarse y hacer.

Vuelvo a decir otro concepto que dije antes, que un nosotros de estos no es una identidad sino una actividad. Miren lo que me decía una integrante de Pampa y las vías, la huerta de Berazategui: “es difícil buscar un denominador común entre un guardavidas, una profesora de profesores, un médico, jubilado de la vieja guardia comunista devenido en kirchnerista que pasó después a descreer de todo, una bailarina, un conspiranoico antivacuna, el auténtico niño que todo lo sabe, el viejo que cree saber que todo lo sabe, una cocinera, una costurera, etcétera”. Todos estos son miembros de del colectivo, y ella me decía: “no hay un denominador común, nos une el trabajo y las ganas de encontrar un sentido a algo. La tierra enseña mucho, comparte. Y nosotros también compartimos”.

Después otra cosa que hay que decir de estos nosotros es que son nosotros precarios; son colectivos precarios porque no son instituciones, no son una certeza, ni siquiera una vez que se dio y que comenzó a andar. Una vez que comenzó a andar el nosotros sigue siendo una posibilidad. Ariel Pennisi en su libro Nuevas instituciones (del común) habla de unas nuevas instituciones,  como unas instituciones que no se repiten, sino que están siempre comenzando de nuevo. Quizás estos colectivos son nuevas instituciones: una duración incierta, una incerteza promisoria.

Pero la tesis más fuerte sobre estos colectivos que quiero decirles es que crean una intimidad pública, François Jullien, el famoso sinólogo francés, en 2016 publicó en Argentina un libro que se llama Lo íntimo, donde no hace sinología, sino que desarrolla una singular –y utilizable para nosotrxs– idea de lo íntimo. Cuenta de una novela de Simenon donde una pareja se conoce el día de la invasión de los nazis a Francia, en 1940. Ese día empieza un éxodo de franceses hacia el norte, por un lado se suben los niños y mujeres, por otro, separados físicamente, los hombres. Así, el protagonista de la novela de Simenon queda separado de su esposa y sus hijos, pero, en un momento, en el vagón donde él va, se sube una mujer. Con esa mujer empieza una conversación y a la noche en el vagón atestado se acuestan, como pueden, y para dormir y terminan teniendo relaciones sexuales. Jullien dice más o menos: en ese momento se crea una intimidad entre ellos, en medio del anonimato de ese vagón, donde nadie se conoce y dónde van todos atestados. ¿Y qué quiere decir que se cree una intimidad? Él dice que es que se crea un interior. Donde hay puro exterior, crea la posibilidad de un retiro relacionado con un compartir. Es decir, estos dos se retiran de la pura exterioridad o de la pura intemperie que había en ese vagón y aparece un compartir. Ese íntimo crea la posibilidad de compartir, sin homogeneización previa. En lo íntimo, mi interioridad está en el otro y su otredad está en mí, dice Jullien.

Jullien propone lo íntimo para la relación entre dos, pero aquí propongo –haciéndome eco de un texto de Insitu que habla sobre consorcios[2] y yo extiendo a otros colectivos sin tercero y sin institución– que en estos colectivos hay una intimidad pública. Propongo forzar un poquito el concepto de lo íntimo para llevarlo a lo colectivo. Pensar que la interioridad de cada une está en les otres del nosotros. Les cuento que era muy habitual en los actos de fin de año del bachillerato popular que hiciéramos repasos, vídeos con repasos, con las fotos que habíamos ido tomando durante el año con las distintas actividades. En algunas fotos estaba yo y en muchas no estaba yo, y sin embargo sentía que en las fotos donde no estaba yo también estaba yo. Así que tuve un sentimiento muy patente de que mi interioridad estuviera en los otros, y también de esto de compartir sin que haya homogeneización previa.

Esta forma de concebir lo íntimo permite también pensar en un compartir que no es una complementación, sino una suplementación. Porque lo que tengo en mí del otro es un suplemento, no es algo que me completa y me hace uno autosuficiente. Ahora bien, es interesante como define el compartir lo íntimo Jullien, les voy a leer unas líneas de su libro: “Compartir es dividir partes, donde cada cual tendrá la suya solo para sí, como se reparte una torta. Pero compartir también es tomar parte en algo, ya no estar más solo y participar. Comparto un pastel o bien comparto sentimientos o ideas. De tal modo que ser íntimo es compartir un mismo espacio interior –espacio de intencionalidad, de pensamiento, de sueño, de sentimiento– sin que ya nos preguntemos a quiénes pertenecen estos últimos.” (Lo íntimo, p. 24)

Redondeo entonces. En una intimidad pública, lo que compartimos, digamos la huerta de Berazategui, compartía los frutos de la tierra y se compartían a sí mismos. Me decía esta mujer: “Eso compartido ya no es de cada uno, no se sabe de quién es.” Esa es la intimidad de la interioridad que generamos en el colectivo.

Bien, un desafío para estos colectivos, y con esto termino, es lograr representarse lo común que crean. Porque están muy pendientes de los objetivos explícitos y quizás pierden todo lo que producen de efecto implícito, presente en acto.

Bien…gracias por su tiempo.

 

Preguntas de les asistentes.

Juana: -Abrimos el intercambio.

Elvira: -Podrías, Pablo…  ¿podrías explicar un poco más estas últimas cosas que estabas desarrollando? Sobre la intimidad pública…

PH: -La verdad que no lo puedo desarrollar más. Voy a intentar decirlo con otras palabras. Es una linda experiencia para hacer, esto de sentir que la propia interioridad está en los otros, pero no solamente con mi pareja, donde después de todo se espera que haya intimidad… la pareja parece ser del mundo privado. Se da una intimidad también en lo público, un público que no es estatal, un público que es colectivo. Ese público donde compartimos problemas y, como decía Jullien, también compartimos sentimientos, ideas… Qué sé yo, cuando se recibieron en el bachillerato, cuando se recibieron los primeros egresados después de tres años de funcionamiento (pues es un formato de secundaria en tres años), todes llorábamos. Estábamos muy muy emocionados, y eso es un sentimiento compartido que le pertenecía a cada uno; sin embargo, era íntimo del bachillerato, íntimo del colectivo. Y sin embargo, esa intimidad pública no es una recinto retirado, porque la invitación del bachillerato es una invitación abierta, como la invitación de la huerta de Berazategui, es una invitación abierta a les vecines que quieran sumarse. De hecho, ahora se suman más vecinos y están extendiendo la huerta con árboles frutales.

Eduardo: -Cuando te referiste a los efectos sobre el mismo colectivo, hablaste en un momento de que era entre pares, o no entre pares, esta parte no me quedó clara, ¿podrías aclarar por favor? ¿Qué era esto de entre pares o no?

PH: -Claro, claro. Esto me di cuenta preparando el punteo para la misma charla, así que lo tengo como en borrador, pero a mí me parece que, digamos, si recordamos La psicología de las masas de Freud, los pares se definen como pares en relación al “caudillo” o líder de la masa, sea esta masa una masa “espontánea” o una “artificial”, que ya sería una institución como el ejército o la iglesia. Freud dice que es respecto del líder que los pares son pares y se reconocen entre sí como tales: Freud decía “se aman entre sí en la medida en que el caudillo o líder los ama a ellos”. En cambio, en estos colectivos que les conté no hay un líder, hay momentos en que uno u otro toma la iniciativa, pero no hay un referente al que todos estén siguiendo, no hay alguien que mande, para decirlo claramente. Por eso digo que no son pares, que son iguales, son… diría, diríamos, co-operarios de una tarea, cooperantes en una tarea. Y esa tarea es la que teje la igualdad y lo que le da cohesión al colectivo, un colectivo que no se define por una identidad sino por una actividad, por una tarea en común. Por supuesto esa tarea al desarrollarse puede generar un territorio, un territorio que no es el territorio objetivo geográfico, un territorio que es un haz de relaciones, una red de relaciones, como la que se genera, por ejemplo, al hacer embellecer el espacio común en un consorcio. Esos espacios comunes, cuando estaban llenos de basura arrumbada, no eran espacios comunes, no eran territorio. Sólo formalmente eran espacios comunes.

Juana: – Una preguntita… A mí me parece muy interesante el concepto que vos desarrollaste en todo tu planteo; hablabas de un colectivo no institucionalizado. Pensaba: es un colectivo que se sostiene en base a una situación. La huerta, la administración del consorcio… en este planteo que vos haces, si bien no hay una institución, me parece que el lazo que se crea en la libertad de participar ( porque a la huerta va al que quiere), no hay autoridad me parecía a mí. Es un colectivo que de alguna manera se sostiene igual que las madres de los chicos que tuvieron algún delito y crean, yo te diría, un vínculo muy importante de sostén en la diferencia. No sé cómo lo pensas vos, me parece que es un tema muy importante también para trabajar con los grupos, ¿no? Pensábamos muchos de los temas que vos tocabas con los grupos de adolescentes, ¿no? Que se forman, de alguna manera, espontáneamente, sin autoridad, y que tienen un funcionamiento que es creado por ellos mismos.  Muchas veces nos encontramos con que la dinámica de los grupos adolescentes tiene un formato original en cada caso, ¿no? Funciona en relación a los integrantes y a veces ni siquiera tiene un objetivo, es un encuentro diría yo… ¿cómo ves vos esto? Los ejemplos que vos traes son muy claros donde lo institucional no es lo importante, sino que lo que se crea a partir de un encuentro entre gente con una necesidad a la que se hace un lugar y no es la misma necesidad, no importa qué necesidad lleva a cada uno a juntarse…  a la granja, por ejemplo. Es interesante porque en Estados Unidos, la plaza de Washington está dividida en lotes para que cada uno cultive. Pero no sé si hay, no conozco la dinámica de ese grupo, si hay algún contacto o hay algo de lo que vos propones que favorece… ahí me parece que es un proyecto individual, dentro de una zona pública. Ni idea, no conozco mucho…

PH: -Interesante… no tenía idea de esos cultivos en Washington. En cuanto a los adolescentes, lo tomo; por supuesto que no soy especialista en adolescentes. Lo que me parece importante aclarar es que, si bien no son instituciones en el sentido clásico, formal, sí hay en algunos casos una relación con lo institucional, donde la institución se usa como plataforma para que aparezca una vitalidad, vitalidad que en las instituciones clásicas no hay, porque no estamos en tiempo de instituciones clásicas, estamos en tiempos fluidos. La escuela del CFP 24 sería el caso más claro donde la institución sostiene de alguna manera algo, pero donde la vitalidad colectiva va mucho más allá de lo meramente formal. Y creo que quizás en los adolescentes, que muchas veces se hacen amigos a partir de la escuela, también hay una relación con lo institucional que ellos superan con su propia vitalidad, en horarios fuera de clase.

Para mí lo interesante de lo colectivo es justamente las vitalidades que se desarrollan, las vitalidades colectivas y la posibilidad de experimentar esto que es no ser un yo, esto de tener la propia intimidad en el otro, o la ajenidad de los otros en mí. Así que sí, absolutamente, estos colectivos son un trabajo de la diferencia, o un trabajo en la diferencia.

Patricia: -Pablo, porque recién justamente decías esto de que no hay un yo, y pensaba si la idea del nosotros puede estar dentro de la lógica del yo. Es decir, ¿hay una diferencia entre el nosotros y el entre? Porque hay algo del nosotros que a mí me suena todavía dentro de la lógica del yo. Porque, entonces, ¿qué es la paridad de La psicología de las masas y análisis del yo? No sé, es un interrogante que tengo, no sé si es así…

PH: -Está muy bien, porque es un cuestionamiento que obliga a seguir pensando. Yo le digo “nosotros” porque Ignacio Lewkowicz habló de “nosotros” para la crisis de 2001… Yo me formé con Ignacio y me quedo llamar nosotros a estos colectivos… Pero estos nosotros, insisto, no tienen identidad. No son grupos en el sentido clásico… en el 2001 eran asambleas o empresas recuperadas. Lo que pasa, cambio importante que debemos anotar, es que las asambleas fueron fugaces y los nosotros que yo les conté eso son colectivos que duraron o vienen durando varios años. Pero es verdad, tenemos que tener cuidado porque si al nosotros lo entendemos como una identidad, como un grupo con representaciones establecidas sobre sí mismo, con una institución que le da un marco, digo, si entendemos a nosotros como un grupo clásico de la psicología social, como un grupo de la solidez, cada integrante va a ser un yo. En ese punto es muy importante el señalamiento de Patricia, de mostrar complementarios al nosotros clásico, sólido, y al yo. Pero si el nosotros es un nosotros más precario, más de nuestros tiempos, si es una invitación abierta, si la tarea no es única y fija sino que se multiplica en nuevas tareas, la intimidad es pública. Y la intimidad pública tiene algo de desborde del yo. Nuevamente, la relación es problemática. No es verdad que el yo se deshaga del todo, pero sí que se ve desbordado algo colectivo que le pertenece y lo abre a la vez, y se ve trabajado en su apertura por la relación con les otres. Y creo que eso es lo interesante de participar de estos colectivos, ¿no? ver un poquito cómo uno se despersonaliza, como uno se des-identifica, sin sentir que eso es una zozobra, pues hay un sostén colectivo.

Juana: -Exacto.

Patricia: -Son colectivos que destotalizan, desacomodan.

PH: -Sí, desacomodan. Los mismos colectivos no son un todo como era el grupo sólido. Cada colectivo de estos no es un todo y destotaliza al yo. Por supuesto, estos colectivos son difíciles de encontrar, no es lo que pasa en la mayoría de los casos.

Patricia: -En un momento dijiste que también hay como una necesidad de que el hacer, el hacer del colectivo sea llevado a una representación… ¿Puede ser que dijiste algo así? ¿Y por qué?

PH: -Es difícil esta cuestión. Es difícil porque si hablamos, qué sé yo, del club y decimos “yo pertenezco a River”, bueno River va a ser una representación instituida y ahí esa representación no me destotaliza; al contrario, me identifica claramente. En estos colectivos hay veces que los objetivos explícitos, supongamos, que se reciban muchos estudiantes en el bachillerato popular, o conseguir que les paguen salarios a los docentes, no son alcanzados. No son alcanzados muchos objetivos explícitos, o son alcanzados parcialmente. Y eso trae desazón. Y yo creo que está bueno tener registro de la intimidad pública que construimos al desempeñar la tarea. La vida es lo que te pasa cuando estás ocupado haciendo otros planes, cantaba John Lennon. Cuando dije “hay que representar lo común de alguna manera” me refiero a tener ese registro de lo que nos pasa mientras perseguimos los objetivos explícitos. Un registro que por ahí es pintar un mural… en Sol del Sur casi se hacía un mural por año con les estudiantes, en el mismo bachillerato. En la huerta de Berazategui, es la misma huerta digamos la representación clara de lo común y también es una representación de lo común cuando se juntan con otras huertas de otras partes del conurbano.

Lo que quería plantear cuando planteaba que lo común necesita expresiones es que, si no las tiene, suele perderse esa dimensión de exceso sobre el yo y sobre el grupo que lo común es. Y, en cambio, si logramos expresarlo, logramos darle una duración más (que siga comenzando), y hacerlo producir más efectos excedentarios, destotalizadores. Esta charla de hoy quiere ser uno de esos registros, una de esas expresiones. Se expresa lo común pero no se lo reifica como identidad grupal.

[1] Presentado en el ciclo 2022 del dpto. de Familia y Pareja de Apdeba, “Clínica Vincular. Incertezas y posibilidades” 24/11/22. Grabación disponible en https://www.youtube.com/watch?v=GP6xYsrHjuk.

[2] Brutto, Demoy y Jorge, “Variaciones sobre el afecto. Afectos y emociones en el proceso de organización consorcial en conjuntos habitacionales,” en Revista Territorios n° 6 (2022). Disponible en https://publicaciones.unpaz.edu.ar/OJS/index.php/ts/article/view/1340

El Siluetazo, su estela y los derechos humanos como sismos de expresión // Pablo Hupert

[Adelanto del libro Esto no es una representación, en preparación en Red Editorial. Otro adelanto puede verse en “La dinámica imaginal no es la sociedad del espectáculo de Guy Debord”].

 

No son sólo memoria,

son vida abierta.

Son camino que empieza

y que nos llama.

Cantan conmigo,

Conmigo cantan.

D. Viglietti

Si una pregunta recorre nuestras reflexiones sobre la segunda fluidez, es la que pregunta por los procedimientos de afirmación-expansión de potencia en las condiciones contemporáneas. Es cierto que comenzamos los diferentes libros ensayando una caracterización de cómo se producen elementos sociales fluidos (instituciones, Estado, signos, relaciones, subjetividades). Pero también es cierto que no nos limitamos a ello, y que tomamos esos dispositivos productores de elementos sociales como obstáculos a la subjetivación posible. No ensayamos aquí solamente una caracterización de las prácticas que nos capturan; ensayamos también un pensamiento de las prácticas en que nos afirmamos. Así, cuando hablamos de imaginalización, hablamos de una práctica semiótica que practicamos y en la que una potencia que desconocemos queda capturada; la imaginalización, entonces, es lo que evita otra práctica semiótica posible. Si las imágenes y palabras imaginales dan imagen a las propiedades o rasgos o atributos de cosas, sentimientos y personas, la expresión expresa la potencia de un común. Al hacerlo, hace común lo común de una situación, o teje nosotros, o trama consecuencias, o afirma subjetividades, o afecta, o hace perceptible y habitable un más-allá de una astitución[1] (o todas esas cosas a la vez), y siempre afirma y expande potencia: Algo que no se veía como propiedad del sujeto u objeto imaginalizados, luego de expresado, es perceptible como posibilidad de un común. La expresión expresa algo previamente no visto, y se proyecta a nuevas expresiones imprevisibles.

Para ver esta operatoria de la expresión, leamos el Siluetazo.

“La realización de siluetas es la más recordada de las prácticas artístico-políticas que proporcionaron una potente visualidad en el espacio público de Buenos Aires y muchas otras ciudades del país a las reivindicaciones del movimiento de derechos humanos en la década de 1980. Consiste en el trazado sencillo de la forma vacía de un cuerpo a escala natural sobre papeles, luego pegados en los muros de la ciudad, como forma de representar «la presencia de la ausencia», la de miles de detenidos desaparecidos durante la última dictadura militar.”

“…el inicio de esta práctica puede situarse durante la III Marcha de la Resistencia convocada por las Madres de Plaza de Mayo el 21 de septiembre de 1983… en lo que –­por la envergadura y masividad que alcanzó– se conoce como «el Siluetazo».”[2]

Para tomar dimensión del carácter acontecimental de esta práctica semiótica, señalemos una vez más el carácter inefable de la desaparición.

“La desaparición no se puede contar. Porque lo que el sujeto es (vida y acción hecha en su propio verbo-relato) se termina en el momento del secuestro, y luego… comienza otro verbo, comienza a desaparecer; cada segundo que pasa, desaparece más y más. ¿Cómo contar eso?, si no hay relato posible para eso. ¿Y cómo contar eso, si ese es el único fin de los perpetradores? […] No los asesinaron, los desaparecieron. Y la respuesta al interrogante ¿dónde están?, siempre será esa: «están desaparecidos». Cualquier palabra en contrario por parte del desaparecedor, sería romper una lógica de funcionamiento […] No hay intención de hablar, porque no hay necesidad de hablar. Ni posibilidad.”[3]

La desaparición no se puede contar: no se puede representar. Así, en Argentina la Dictadura de la desaparición de personas deja una condición con la que deberá lidiar el régimen democrático que le siguió: la condición de una representación en crisis.

También el movimiento de derechos humanos lidió con esa condición, y logró hacerlo no representando sino expresando. Las siluetas se convirtieron en expresión de los detenidos-desaparecidos. Como signo performativo, dieron forma presente a esos que no podían ser representados ni como muertos ni como presos. Lograron así hacer que ese real (los-treinta-mil) fuera una realidad en el paisaje de la realidad previa –pero una realidad disruptiva de ese paisaje. En tanto acontecimiento (en tanto uno de los varios “-azos” que conmovieron al país), fue una alteridad con la que se topó la realidad argentina, a la que afectó indeleble y sostenidamente. Si hoy esa realidad, “en su no-posibilidad de ser contada”,[4] nos resulta palpable e innegable, es gracias a que el movimiento de derechos humanos argentino pudo expresarla. El Siluetazo no representó la ausencia, sino que la presentó.

Si lo hizo sostenidamente, no fue porque lo hizo de una vez y para siempre, sino porque generó una cadena –o un rizoma– de encuentros, expresiones, réplicas.[5] Repasaremos algunas para poder pensar la expresión en su faceta de fidelidad a un acontecimiento y en su faceta de condición de esa fidelidad, en su faceta de constitución subjetiva y en su faceta de operador de esa constitución.

 

I. El Siluetazo.

Primero, detengámonos en el Siluetazo. Veremos que es en sí mismo un múltiple de réplicas entre expresiones y no un simple punto en una línea de tiempo. En primer lugar, fueron varias silueteadas. No solamente en setiembre (bajo la Dictadura), sino también en diciembre siguiente (asunción de Alfonsín) y marzo de 1984 (día del aniversario del golpe). Además, si la primera fue en la Plaza, la segunda y tercera fueron “campamentos de dos o tres días”, un “Woodstock de protesta”.[6] “Al mismo tiempo que espontáneamente y por fuera de la pauta de las Madres, se producen siluetas en los barrios y ciudades del interior del país. Las siluetas se vuelven así un signo autónomo.”[7]

Pero ahí no termina el carácter plural de este “-azo”. La idea inicial fue de los artistas Aguerreberry, Kexel y Flores para una muestra de arte; ante la dificultad de realizarla ellos tres solos en un espacio reducido, fueron a proponerla a las Madres. Estas tomaron la propuesta, modificándola (pidieron que no se pegaran siluetas en el piso, para evitar la insinuación de que los desaparecidos estuvieran muertos, y que no llevaran nombre ni rasgos faciales, para que cada silueta “representara” a “todos los desaparecidos”). Luego, los manifestantes volvieron a modificarla, poniendo un corazón rojo o poniendo nombres de sus parientes y amigos desaparecidos a las siluetas o dibujando rostros en las siluetas y algunas siluetas de bebés desaparecidos. A la vez, las Abuelas de la Plaza la modificaron insistiendo en que debía haber siluetas de embarazadas. En diciembre en el Obelisco, los jóvenes del Frente por los Derechos Humanos volvieron a modificarla al pintar siluetas en el piso pues eso facilitaba aumentar la producción de las mismas.

Cada modificación es una alteración que responde a un encuentro. Los artistas se encuentran con los desaparecidos (una otredad radical), y lo expresan en una propuesta. Este encuentro se encuentra a su vez con las Madres, que elaboran una propuesta modificada, que expresa el nuevo encuentro entre alteridades (artistas y Madres), que a su vez se verá afectado por el encuentro con otra alteridad: los manifestantes y los transeúntes que espontáneamente se sumaban a la silueteada. Y así sucesivamente. A cada paso, un encuentro; a cada encuentro, una afectación; a cada afectación, una expresión que propaga la afectación. Son réplicas sísmicas, alteradoras, y no réplicas reproductoras o repetitivas. La expresión es un proceso por el cual alguien o algunes se constituyen subjetivamente al responder por lo que les afecta: es entonces una subjetivación colectiva a la vez que un agenciamiento de expresión.

“El Siluetazo produjo un impacto notable en la ciudad no sólo por la modalidad de producción sino por el efecto que causó su grito mudo desde las paredes de los edificios céntricos, a la mañana siguiente. La prensa señaló que los peatones manifestaban la incomodidad o extrañeza que les provocaba sentirse mirados, interpelados por esas figuras sin rostro.”[8]

Diarios como La Prensa y La Nación mostraron fotos de las paredes céntricas con las siluetas, además de hacer la crónica de la acción artística,[9] propagando los efectos de esa alteridad que fueron las siluetas de tamaño natural pegadas en el centro porteño. Edward Shaw escribía en el Buenos Aires Herald: “estoy aun sorprendido al ver el perfil de alguien que no está más, como si yo… doblara la esquina y al girar me topara con una niña linda y real.”[10] Así, algunes expresaban eso disruptivo con lo que la ciudad se encontraba al día siguiente de la primera silueteada. A su vez, la propagación sería multiplicada por las silueteadas espontáneas en barrios y ciudades del interior. En todos esos puntos del país, otros y otras se toparán, ‘al doblar la esquina,’ con las siluetas de alguien desaparecido y se constituirán subjetivamente al responder a esos encuentros.

El carácter plural del Siluetazo se ve también en sus antecedentes. Tomaremos sólo dos. Hay uno manifestado por Aguerreberry, Kexel y Flores: la obra “1688”, del artista polaco J. Skapski, que ellos habían visto en las páginas de El Correo de la UNESCO en 1978, donde se representaba, con diminutas siluetas, la cantidad diaria de muertos en Auschwitz (2370). Por esto quizás originalmente los artistas argentinos tenían la intención de producir treinta mil siluetas (lo que resultaba irrealizable por varios motivos prácticos, como que requerirían una superficie de 60000 metros cuadrados[11]).[12] Hay otro antecedente mencionado por Roberto Amigo: “Las Madres, en su antigua casa de la calle Uruguay, realizaron en 1982 una exposición impactante de objetos de uso diario o creaciones artísticas de sus hijos detenidos-desaparecidos; esta muestra materializó la relación ‘presencia-ausencia’.”[13]

Pero hay más pluralidad todavía. Pues, así como ningún sujeto se autoengendra, tampoco ninguna expresión se “autoexpresa”, y las siluetas expresaban lo que expresaban dialogando con otras dos expresiones, digámoslo así, complementarias (aunque mejor deberíamos decir suplementarias). Una expresión complementaria fueron las fotos de los desaparecidos, que las Madres empleaban casi desde el comienzo; otra fueron las consignas que acompañaban las silueteadas, sobre todo “aparición con vida”, o “no a la autoamnistía”.

Estas expresiones se entraman entre sí y tejen consecuencias (más encuentros y más tramas). Y son expresiones porque, como dijo el gran artista argentino León Ferrari, “no es que nos juntábamos para hacer una performance, no. No estábamos representando nada. Era una obra que todo el mundo sentía, cuyo material estaba dentro de la gente.”[14] Las siluetas expresaban algo que sin expresión hubiera quedado mudo, pues la lengua de la situación, los dispositivos de la situación, no tenían lugar para representarlo. Como dice Bruno Napoli, la desaparición es una mutilación del lenguaje: «los desaparecidos no son muertos sino lenguaje robado».[15] Pero nada es irrepresentable de por sí o, mejor dicho, para que un irrepresentable se presente disruptivamente como realidad que no se deja representar, es necesaria una expresión. Eso fueron las silueteadas: signo y acción a la vez,[16] o expresión, o presentación de un irrepresentable.[17]

 

II. La estela del Siluetazo.

Segundo, veamos la estela del Siluetazo. Veremos que, tomado como un encuentro-hito, puede ser visto como una alteridad que generó nuevas expresiones del encuentro con ella.

Recordemos que estamos a la búsqueda de una forma de practicar el lenguaje y la semiosis en general tal que escape de la captura imaginal. No cualquier uso sincero de los signos puede ser llamado expresión. Parafraseando a Deleuze, una expresión verdadera es una verdadera expresión. Un ejercicio semiótico se escapa a la captura imaginal no cuando ocurre fuera de la net o los medios masivos de comunicación ni cuando evita el photoshop u otros filtros, sino cuando, con los medios semióticos que sean, logra expresar un real que el uso corriente de los signos deja sin expresar, y cuando a la vez esta expresión logra constituir una subjetividad que no se constituye en el uso corriente de los signos (léase, la imaginalización).

Ahora bien, un uso expresivo, entonces, responde a un real, que no es sino responder al encuentro con ese real. Como la expresión de ese encuentro es heterogénea con el uso corriente de los signos, quien se encuentre con ella se estará encontrando con una alteridad a la que responder y por la que responder. Responderá a ella y por ella expresándola de forma heterogénea al uso corriente de los signos. Alguien se topa con una alteridad o una heterogeneidad (los detenidos-desaparecidos, o una expresión que lo toca, como una escultura o un grafiti o una voz) y necesita hacer algo con esa afectación, con ese encuentro; si logra expresar lo que lo afectó, entonces responde a ello y por ello y se constituye subjetivamente a partir del encuentro, a la vez que el encuentro se constituye semióticamente como encuentro o relación o común; se da así un agenciamiento de expresión. Este proceso productivo puede recomenzar a partir del nuevo signo-expresión, generando una cadena o un rizoma de heterogeneidades. De hecho, el Siluetazo “inauguró una política cultural que se constituiría en referente de experiencias posteriores.”[18] Esas expresiones heterogéneas tanto fugan de la captura corriente de los dispositivos semióticos dominantes como afirman una subjetivación heterogénea. Aclaremos que esta subjetivación no es por lo demás un individuo sino una relación, un encuentro heterogéneo con los individuos y grupos dados, una alteridad vincular; es una trama[19].

Veamos entonces cómo este acontecimiento estético llamado Siluetazo generó una estela de réplicas (respuestas expresivas, subjetivantes, que sostuvieron una heterogeneidad con la que nuevos otros se encontraron una y otra vez). Haremos un repaso que por supuesto no puede ser exhaustivo.

Una continuación que sostuvo la heterogeneidad de la figura del detenido-desaparecido fue la campaña “Dele una mano a los desaparecidos”, que “vuelve a reforzar la asociación entre el cuerpo de los manifestantes y el de los desaparecidos.”[20] Desde Europa les habían llegado a las Madres unas hojas de papel con la silueta de las manos y decidieron hacer una campaña en Argentina. En el verano de 1984-85, fueron a la costa balnearia argentina y pidieron a la gente que pusiera sus manos. “Eran mesas en la vía pública, habitualmente llevadas adelante por madres, con pañuelo, identificadas como tales, aquel que ponía la mano por el desaparecido, ponía su mano sobre el papel impreso y la madre bocetaba la silueta de la mano y luego uno podía escribir sobre esa mano un nombre propio, una frase, una consigna, un poema, una carta, lo que quisiera. [Juntaron un millón de manos y] con ese millón de manos se realizaron unas banderolas o guirnaldas, que empapelaron todo el espacio aéreo de la Plaza de Mayo y de toda la Av. de Mayo el 24 de marzo del 85.”[21]

Otra réplica generada por el Siluetazo en la estela del mismo ocurrió en 1989 en la que se recuerda como la marcha de las siluetas rojas contra los indultos de Menem y “la cínica reaparición de los radicales en las marchas de derechos humanos”.[22] “La coyuntura política no favorecía las posiciones éticas de las Madres, entonces la plaza no pudo convertirse en un taller de producción de siluetas con participación de los manifestantes,” de modo que los organizadores produjeron las siluetas “con la aplicación del color rojo en forma plana y uniforme, buscando un impacto visual.”[23] Una expresión sale al encuentro de su alteridad: “Ningún transeúnte pudo evitar, en esas horas, sentir el escozor que la memoria proyecta.”[24] Se agenciarían, quienes pudieran, para expresar en nuevas ocasiones ese escozor provocado por la alteridad con que se encontraron.

A mitad de la década del ’90 llegó otra réplica sísmica: la práctica de los escraches, a partir del nacimiento de HIJOS, que tiene una complejidad singular, distinta al Siluetazo, pero que también pertenece al movimiento de derechos humanos y se inscribe en él alterando las prácticas de ese movimiento, alteración que toda expresión puede efectuar. Alterando, los escraches ejercen una “reapropiación del espacio público presente en prácticas” como las silueteadas, al tiempo que “la vocación alerta de memoria que caracteriza a las Madres de Plaza de Mayo fue heredada por los hijos de desaparecidos en esos actos con que denuncian la presencia de ex represores en el barrio.”[25] Los hijos se topan con la mutilación de su filiación e inventan una expresión que, resonando con las expresiones del movimiento de derechos humanos, les da una filiación, los constituye como hijos de desaparecidos.

“La práctica de los escraches se distancia de la modalidad de lucha que habían inventado las Madres en al menos dos aspectos. Uno tiene que ver con la deslocalización, pasar de esa centralización tan fuerte en Plaza de Mayo… a esta idea de que el escrache puede ocurrir en cualquier lugar y en cualquier momento, ‘a donde vayan los iremos a encontrar’, era una de las consignas más coreadas, era esta idea de visibilizar en plena década menemista, en medio de la más absoluta impunidad, la existencia de los genocidas viviendo vidas comunes al lado nuestro…, era poner en evidencia eso… Y, por el otro lado, el corrimiento del énfasis puesto en la figura de la víctima al énfasis puesto en la figura del victimario. Ahí hay otro desplazamiento muy fuerte de HIJOS respecto de lo que venía siendo las políticas de Madres, aunque por supuesto no veo contradicción, más bien, continuidad entre ambos movimientos.”[26]

Es un cambio importante. ¿Por qué consideramos que el escrache entra en la estela de expresiones generadas por el Siluetazo? No es menor que una dimensión de esta continuidad estribe en lo que Amigo Cerisola llama “toma estética del espacio público” –toma que es a la vez política. La expresión, al expresar, es un agenciamiento que crea una subjetividad, una evidencia y un espacio nuevos, heterogéneos con las subjetividades, realidades y espacios corrientes.

Podemos considerar la expresión llamada “escrache” como composición subjetiva que responde a y por tres encuentros a la vez: entre las madres y los hijos de los desaparecidos, por un lado, entre los hijos y la filiación que señalan las Abuelas, por otro, y también “entre las prácticas heredadas de los organismos pioneros de derechos humanos y elementos propios de las culturas juveniles y callejeras [con su] introducción de elementos circenses y artísticos.”[27] De todas formas, hay continuidades más explícitas, como una postal de HIJOS “en las que las siluetas se construyen con caligramas de las consignas “Ni olvido ni perdón” y “Hay que continuar la lucha”.[28] Por lo demás, un protagonista de los escraches afirma que quienes “hicieron el Siluetazo sobre el final de la dictadura… abrieron un camino en el campo de la actividad artística callejera vinculada a los hechos políticos, que se potenció en los noventa con sus descendientes directos.”[29]

Postal de HIJOS, en la que las siluetas se construyen con caligramas de las consignas “Ni olvido ni perdón” y “Hay que continuar la lucha”.

 

Pasando a la década siguiente, José Luis Meirás cuenta algunos “ardides”, intervenciones callejeras realizadas por el colectivo artístico “Argentina Arde” y por su desprendimiento “Arde!”. Tomaremos uno de ellos, titulado “Vete y vete”, el 23-24 de marzo de 2002, en plena movilización dosmilunera (cuya consigna era “que se vayan todos”). “Se realizó en el doble escrache del 23 en las casas del ex ministro de la dictadura R. Alemann y del cardenal Aramburu, cómplice activo del genocidio, [y] se repitió al día siguiente en la movilización central del 24… Unos espejos de 50 x 70 cm que enarbolaban manifestantes formados en línea frente a los cordones policiales, devolviéndoles su propia imagen. La fila se trasladaba de valla en valla y frente a la guardia de infantería apostada, los policías de civil, los jefes, alzaban los espejos y los mantenían en un ángulo que les permitiera devolverles su imagen y que leyeran la inscripción ‘VETE Y VETE’ en el espejo.”[30]

Meirás señala en estas “prácticas de arte de acción colectiva y política, 1983-2005” la siguiente continuidad:

“A diferencia de prácticas estéticas anteriores enmarcadas en luchas sociales (el muralismo realista por ejemplo) existía aquí resistencia a brindar una ‘idea cerrada’, un mensaje definido unívocamente. Cuanto más inquietara la obra, interrogara, demandara un esfuerzo de lectura al transeúnte, al público, más cerca estaba de lograr el objetivo buscado. No se trata de una denuncia testimonial para generar una adhesión moral, sino un impacto estético que haga que esa toma de conciencia no sea pasiva.”[31]

Este señalamiento de Meirás nos permite, por un lado, ver que la expresión tal como la estamos pensando es más propia de tiempos posnacionales, o pos-representacionales, y, por otro, que, por no ser representacional, sino performativa, no busca el impactar con una moraleja, sino con una interrogación. El significado será parte de la actividad autónoma de quienes reciban el “impacto” de la alteridad que los interroga, y no será parte de una línea bajada por una institución sindical o partidaria a sus integrantes-afiliados. Podemos decir del escrache lo mismo que Amigo Cerisola decía de las silueteadas: “la realización se emparenta con los nuevos patrones post-Malvinas,”[32] y es, en este sentido, una actividad semiótica posrepresentacional, en tiempos posnacionales.

Como vemos, la línea de una continuidad expresiva no es recta sino quebrada, no es obvia sino pensada, no es simple sino multiplicada por cada nueva expresión que responde a la anterior expresión. Como dice Badiou de la fidelidad a un acontecimiento, continuarlo supone una invención, esto es, nuevos acontecimientos. Así, en la estela del Siluetazo, la continuidad ha sido más o menos directa (como en las siluetas rojas o en la silueta compuesta con guijarros e instalada por Hugo Vidal en 2003 en Puente Pueyrredón en el aniversario del asesinato de Kosteky y Santillán) o más diferenciada, como en los escraches, donde la continuidad tiene que ver con el tipo de despliegue (por un lado, crean un espacio público y, por otro, los mismos manifestantes expresan y elaboran los sentidos). Con estas multiplicaciones expresivas, “la expresión «derechos humanos», entre nosotros y al calor de las luchas de las últimas tres décadas, fue adquiriendo un significado más rico, más vivo, y más activo de lo que la tradición jurídica o ciudadanista habilitaba.”[33]

Blancos móviles (GAC)

 

Otra importante continuación y modificación de las siluetas fue la de los blancos móviles, propuestos por el Grupo de Arte Callejero en la Marcha de la Resistencia de 2004, y luego en gran variedad de manifestaciones con las más diversas consignas, de Lomas de Zamora a Jujuy, de un acampe a un taller de murga. Ahora cada silueta, dibujada como la de las prácticas de tiro al blanco, invitaban a escribir de qué somos blanco. La silueta decía “somos blanco de:” y los manifestantes o transeúntes ponían “la familia”, “el consumo”, “el estrés”, “la inseguridad”, “el hambre”, entre muchas otras.

“Cuando se recordó a Maxi [Kosteki] y Darío [Santillán] en el acampe frente a los tribunales de Lomas de Zamora, «los blancos» fueron tomados con la decisión de quitarles toda connotación victimizante: se es blanco porque se rechazan formas de inclusión-explotación en curso.”[34]

“Los «blancos» surgen cuando nos quedamos sin imágenes. Cuando vivimos como blancos móviles. Cuando decidimos hacer del blanco una superficie para volver a dibujar.”[35]

Como en el dispositivo silueteada, el grupo de artistas propone un “sistema expresivo” y la expresión es terminada por les manifestantes, lo cual vuelve a hacer de la expresión, por un lado, un proceso que da forma a lo que expresa al expresarlo, y no la representación ni la imaginalización de algo que estaba antes, y, por otro lado y a la vez, un proceso que genera un encuentro que se convierte en la subjetivación que habla. Además, volvemos a encontrarnos con que una expresión nueva llama a una nueva expresión:

“Vacíos e inquietos, indeterminados y abiertos, los blancos móviles heredan la potencia de la silueta como apelación al cuerpo humano neutro. Con todos sus puntos figurativos a disposición. Lo humano como superficie de registro dispuesto a ser intervenido en situaciones disímiles, en las que se evocará siempre un sentido diferente. Admiten ser rotos, pintados, escritos. No son cuerpos sensibles, pero sí ecos que llaman a una nueva sensibilidad.”[36]

Una investigación que aquí no podemos hacer seguro mostraría más expresiones continuadoras del acontecimiento Siluetazo. Pero aquí no queremos completar una línea de tiempo sino mostrar una cadena de expresiones que responden, por un lado, al encuentro real con una expresión (las siluetas de 1983) que a su vez respondía a una huella real, y por otro y a la vez, al encuentro con lo real de la situación en la que son proferidas.

Agreguemos nada más una reciente continuación claramente alterada. En 2017, ante la desaparición forzada de Santiago Maldonado, una silueta reconocible (la de Jorge Julio López, desaparecido en 2006) sostenía la foto de Santiago. Foto y silueta volvían a complementarse, como en las marchas que las Madres realizaban desde 1977, pero ahora para señalar dos desapariciones bajo régimen democrático. Estas expresiones nos provocan un nuevo escozor que espera una nueva expresión.

III. Conceptualizaciones en una estela de expresiones.

Tercero, volvamos a la estela del Siluetazo como expresión para conceptualizar un poco más la expresión en su diferencia con la representación y la imaginalización.

  • Hemos visto que lo que hace que una imagen u otro signo opere como imaginal o que opere como representacional no es el signo o la imagen en sí sino el dispositivo en que se ve implicado: cómo se produce, cómo circula, qué relación hay entre el signo y el o los que emiten el signo, cómo se conecta con otros signos y cómo con lo real, cómo se orienta la atribución de sentido, tanto en la codificación como en la recepción, etc. Lo mismo vale para un signo expresivo. El Siluetazo de 1983 no fue solamente un montón de siluetas. Fue también un dispositivo de expresión de un real que hasta el momento no tenía signo: el detenido-desaparecido. “Según el mismo Aguerreberry, no se trataría de arte sino un «sistema expresivo» ajeno al espacio artístico, ubicado en «otro de los campos que tienen que abordar los artistas: crear sistemas para que los demás se expresen. Nosotros encontramos uno.»”[37]

Debo notar que no consistió solamente en la confección de las siluetas (la escritura del signo en sentido estrecho), sino también de la pegatina en las paredes céntricas, y también de la transmisión fotográfica por los medios gráficos. No solo el signo sino también una forma de producirlo (un “taller” o un “campamento”), y también una forma de circulación (pegatina y fotografiado). En cuanto a su conexión con otros signos, era poco estructurada: nombres de desaparecidos, siluetas adyacentes, consignas como “aparición con vida” o “juicio y castigo”. Además, dejaba gran parte del trabajo de decodificación al que recibía ese ‘mensaje’. Y lo más importante era su conexión con el real que semiotizaba: los detenidos-desaparecidos. Mordía ese real. Así, ese vacío del lenguaje entró en el universo semiótico con una corporalidad (la silueta) que no era el cuerpo vivo de un detenido-preso ni la de un cadáver. Quizás lo cualitativamente fuerte del Siluetazo fue su capacidad de expresar una ausencia haciéndola presente diferenciándola de los modos corrientes de la ausencia y la presencia. Las siluetas expresaron eso real. Videla había dicho que “un desaparecido no tiene entidad, no está”; el Siluetazo expresó que los desaparecidos tienen entidad, están.

Insistamos. Si funcionaron como expresión de eso, y como esa expresión, si presentaron ese irrepresentable, fue por el dispositivo en que funcionaron (y por su capacidad para generar réplicas sísmicas, encuentros).

  • Sin embargo, se trató de un dispositivo que, como vimos, podía ser transformado a medida que quienes respondían a su llamado lo empleaban.

“Después de veinte años, no tengo duda de que estoy olvidando a mucha gente. El que puso su vehículo cuando hizo falta, el que salió a pegar siluetas una noche y fue preso, el que puso los últimos pesos que tenía para comprar un pincel, el que estropeó la única ropa que tenía para ir al trabajo… Y toda esta gente no estaba en la estrategia de nadie.[38]

Ese dispositivo de expresión no era una institución, no era un instituido con sus rutinas y presupuestos, es decir, con su funcionamiento previsible, sino una organización que se modificaba según las necesidades de la acción –es decir, de la expresión.

  • Llegamos allí a una clave para diferenciar la expresión de la representación y la imaginalización. En estas dos formas de practicar la semiosis, el signo y la acción son momentos distintos -una distinción que la representación y la imaginalización refuerzan explícitamente una y otra vez. La expresión, en tanto le da realidad a lo que no pasaba de ser una huella, realiza lo que expresa. “Son prácticas que no evocan sino que realizan ­–son– ellas mismas la memoria.”[39] Al semiotizar ese real, esa huella, la expresión le da existencia a algo que insistía pero no consistía. Al expresar lo que expresa, lo hace.

“El Siluetazo, el original uso público de las fotos de desaparecidos, los escraches [son] prácticas impregnadas de la gestualidad de la protesta y su resultado se sustrae a una diferenciación tajante entre obra y acción.”[40]

Es en este sentido que se dice que el Siluetazo fue performativo. “El término ‘performativo’ evoca la teoría de los ‘actos de habla’ de Austin, según la cual hay palabras que ‘hacen’ al ser nombradas; en forma análoga, se trata de formas que hacen la memoria al evocarla.”[41] Signo y acción a la vez, creación de realidad, producción de entidad.

  • De tal manera, la expresión es una práctica semiótica que permite hacer experiencia de lo expresado. Si en la representación lo representado no pasa por el cuerpo, en cambio en la expresión lo expresado sí pasa por el cuerpo.

“En el procedimiento mismo de realizar un trazado con el cuerpo, de contornear el propio cuerpo o de prestarlo para que otro dibuje su contorno, en ese mismo acto reside la acción de arte… De modo que si debiéramos adjudicar un lugar a la obra en tal sentido, éste no será solamente el que ocupe en el espacio público el signo silueta, sino también donde la experiencia deja otra marca, en el que hace y en el que mira, el sitio de esa impresión es precisamente allí donde Duchamp insistiría desde su posición anti-retiniana del arte.”[42]

“La Silueta es algo sobre lo que podemos hablar, pero el fenómeno es la Silueteada y la Silueteada son miles de personas haciendo siluetas, no nos engañemos.”[43]

En la expresión, el cuerpo (el individual o el colectivo) se pone en el signo que lo expresa, así como el signo pasa por el cuerpo que se expresa. Si, en la imaginalización, se trata de ver o hacer ver y, en la representación, se trata de entender o hacer entender, en cambio en la expresión se trata, además, de sentir y hacer sentir. Se me dirá que la imaginalización y su flujo de obviedad también hacen sentir, y es cierto, pues el dispositivo imaginal es un régimen de sensibilidad. Sin embargo, el sentir de la expresión es singular, es fuera de régimen. La dinámica imaginal hace sentir según un régimen de sensaciones estimuladas por los flujos de signos (como cuando agradecemos los saludos cumpleañeros en las redes, o cuando nos sentamos en un auto cero kilómetro, o como cuando destapamos una Cola o cuando nos indignamos por un hecho de corrupción, o como cuando sentimos que todos esos sentimientos son únicos y auténticos del sí-mismo), que no son sino automatismos involuntarios de la subjetividad que la dinámica imaginal contribuye a producir. La expresión, por ser cada vez invención, no es un régimen, sino una singularización, un inescindible sentir-pensar –en tanto se trata de cuerpos que piensan o mentes que sienten– fuera del régimen que el mainstream de los signos estimula.

Esquematizando, la representación apoyaba en la conciencia (la del sujeto estatal-nacional); la imaginalización pasa por la vista (la contemporánea); la expresión, sin dejar de afectar una conciencia y una vista, vibra en el cuerpo (el común, el del encuentro). Así, la expresión, que hace ver, ve y entiende, también piensa y da forma a lo que piensa; en otras palabras, la expresión, además de verse y entenderse, también se experimenta. Es experiencia común de lo común que se expresa y expresándose se constituye.

  • Al tiempo que es experiencia común de lo común, la expresión genera un territorio (territorio, no en tanto realidad geográfica a priori sino en tanto red de relaciones que genera un espacio de circulación de sentidos y sujetos). Dice Amigo Cerisola:

“La Plaza de Mayo fue el escenario elegido desde donde romper el muro de silencio sobre las desapariciones de sus hijos y recomponer [lo que Juan Carlos Marín llama] una territorialidad social.”[44]

Una vez más vemos que la expresión hace, fabrica.

  • Ahora bien, a diferencia de la imaginalización, donde se sobreentiende que en lo visibilizado se ve todo, y a diferencia de la representación, donde se suponía que se representaba cabalmente lo significado, en la expresión siempre es posible expresar el real expresado de una manera más. En otras palabras, lo expresado no se agota en esta expresión, a diferencia de la imaginalización y la representación, cuyas eficacias estriban en representarse a sí mismas como plenas. Así, en el caso que nos ocupa, un antecedente de la expresión-silueta fueron las fotos de sus hijos desaparecidos que las Madres portaban sobre su cuerpo o en sus manos desde 1977, y que nunca dejaron de emplearse y combinarse con otros recursos expresivos, como las banderas y las mismas siluetas. El real detenido-desaparecido siempre puede expresarse de una manera más, pues la expresión, como veíamos más arriba, deja al receptor-emisor la elaboración del sentido. Qué sentido tienen las siluetas con que nos topamos dependerá de una multiplicidad de elaboraciones que haremos en nuevas expresiones. Así, la expresión no es una captura de la potencia dentro de un régimen semiótico, dentro de una codificación, sino la posibilidad de que la potencia se constituya y se expanda.
  • En breve, la representación, con su disciplinamiento estructural de los signos, clausuraba el sentido; la imaginalización, con su proliferación reticular y sin fin de imágenes y palabras plenas, cierra el sentido; la expresión, con su multiplicación de aquello expresado, abre a nuevos sentidos. Todo signo expresivo crea una disponibilidad, en el signo y en el sujeto, a nuevas expresiones –de la misma manera que todo encuentro crea, en el sujeto constituido a partir del encuentro, una disponibilidad a nuevos encuentros. Ocurre que la expresión expresa un entre, mientras que la representación representaba un instituido (un yo, una nación, una familia, un matrimonio, un diagnóstico, un producto), mientras que la imaginalización exhibe una mónada, un elemento precariamente circunferido (un yo-sombra, una nación posnacional, una comida, una reunión familiar, una relación-contacto, un diagnóstico médico, una mercancía).

Podemos entonces parafrasear al GAC: Vacíos e inquietos, indeterminados y abiertos, los signos expresivos reciben la potencia de una expresión anterior como interpelación alrededor de la cual constituirse subjetivamente. Las expresiones como superficies de registro dispuestas a ser intervenidas en situaciones distintas, en las que se evocará siempre un sentido diferente. Son ecos que llaman a una nueva sensibilidad –y son una sensibilidad dispuesta a nuevos llamados.

  • Podemos esquematizar la cadena expresiva con la siguiente secuencia. Es una simplificación que deja muchos pasos fuera de secuencia, así como sus interacciones con otras secuencias, pero más que una tabla fidedigna nos interesa visualizar la noción de convocatoria de una expresión por otra expresión:



  • La expresión se diferencia de la imaginalización y la representación en el hecho, ya insinuado en los puntos anteriores, de que no está escindida de eso que expresa.

“En el Siluetazo, el original uso público de las fotos de desaparecidos, [en] los escraches, [que son] prácticas que pueden llamarse ‘performativas’, el recuerdo no se materializa mediante la consagración de memoriales o la construcción de museos, sino que se realiza en las prácticas mismas… allí la memoria es menos un relato… que un compromiso del cuerpo y un modo alerta de la conciencia… Implican a menudo modos alternativos del espacio público y, como en el caso del Siluetazo, una apuesta estética y política novedosa. Como se sostienen en la participación colectiva, existen sólo en tanto existen individuos que las portan.[45]

En este sentido, no hay división entre el sujeto que la expresión constituye en acto y la constitución subjetiva que en acto se expresa. Como el enamorado que entona apasionado una canción o un poema siente que está en esas palabras, el sujeto de la expresión está presente en los signos expresivos. Si la representación era una práctica semiótica trascendente (en tanto escindida de la presentación) y la imaginalización es una práctica semiótica escindida (en tanto inmanente a lo que conecta, pero desconectada de los encuentros), la expresión es una práctica semiótica inmanente e indivisa. Es esta inmanencia y esta indivisión lo que la hace potente, potenciadora de la potencia, así como es la división la que daba a la representación su poder sobre las prácticas y la que da a la imaginalización su poder en las prácticas. Esquematicémoslo:

 

Representación

Imaginalización

Expresión

Escindida y poderosa

No

Trascendente

No

No

Inmanente

No

Unida con la potencia

No

No

 

  • Estela Schindel trae, a propósito de los signos de memoria del terrorismo de Estado, una cuestión que no hemos tratado hasta aquí pero que es estratégico considerar. Es la cuestión del diálogo entre la memoria “dinámica” de las expresiones del común y la memoria “monumental” propiciada por los Estados. En tanto el “monumento” (escultura, sitio, museo, etc.) es estático, es un signo que se escinde del gesto que lo crea –a diferencia de las prácticas performativas de memoria, que ella califica como “dinámicas”. Pero sugiere que haríamos mal en considerar que monumento y performación son absolutamente opuestos y no se afectan mutuamente. Transcribamos dos ejemplos de afectación mutua:

“Las fotos colgadas por familiares de desaparecidos en la cerca que rodea el Parque de la Memoria [de la Ciudad de Buenos Aires] ilustran sobre la convivencia de ambos soportes del recurso ­–uno inmediato, literal y urgente; el otro deliberado, mediado por la reflexión y el gesto del artista– como si la memoria de los crímenes de la dictadura siguiera ardiendo con sus símbolos de lucha y al mismo tiempo aspirara a hacerse un lugar en la historia e instalarse de forma permanente…[46]

Esto nos conduce a dos aprendizajes. Por un lado, el devenir monumental de la memoria del terrorismo de Estado está, al menos en principio, en la estela del Siluetazo, y los monumentos pueden ser considerados signos expresivos que responden al llamado de expresiones anteriores. Por otro lado, aprendemos que los signos monumentales quizá no deban considerarse separados de los signos dinámicos:

“Las memorias en movimiento, ‘performativas’, y los soportes fijos, anclados a sitios materiales, no se contradicen ni se excluyen sino que se refuerzan y se complementan mutuamente y expresan acaso dos momentos de un mismo proceso dinámico de memoria.”[47]

Así, el común de la memoria, la memoria del común, se compone entre ambos tipos de prácticas semióticas. Al mismo tiempo, un llamado de atención y una salvedad son necesarios.

Primero, el llamado de atención (que responde al llamado del Siluetazo): mientras la práctica semiótica monumental y separada, en tanto estatal, tiene, al menos en principio, garantías de continuidad, la práctica semiótica expresiva e indivisa continúa si la continuamos, continúa si respondemos a su llamado.

Si no continúa, el riesgo es la estatización de la semiosis: en ese caso, la actividad semiótica se despide del dinamismo o de la autonomía o de la indivisión propios de la expresión. En breve, si la semiosis se estatiza, nos despedimos de la expresión (pero se estatiza si nos desentendemos de la expresión de la potencia y nos contentamos con la consagración institucional o mediática de ciertos signos). El llamado de atención llama a entender que expresar algo es una actividad que no se contenta con que ese algo quede expresado.

Ahora, la salvedad. Ya no podemos hablar de una distinción tan rotunda entre dos tipos de memoria. En los años siguientes se vieron formas híbridas, algo así como un mestizaje entre la memoria separada y consagrada y la memoria dinámica y del común. Los espacios culturales de la ex Esma son un ejemplo claro de esta hibridación. Es que ya eran tiempos de Estado posnacional y sus astituciones.[48] Muchos colectivos pudieron usar esas astituciones como plataformas[49] de encuentros entre alteridades, como plataformas de prácticas expresivas. Así, por ejemplo, la producción de materiales educativos sobre el terrorismo de Estado no se detuvo en una forma canónica consagrada. La dinámica de las astituciones, que están siempre renovándose, a veces logró escindir signos y cuerpos y otras brindó la permeabilidad necesaria para que los signos expresaran, sin división, acciones, experiencias, cuerpos. Es el caso, por ejemplo, de las mesas de participación y consenso que funcionaron en algunos antiguos centros clandestinos de detención y tortura, como la de El Atlético y El Olimpo, donde el financiamiento estatal del funcionamiento de esos sitios de memoria era gestionado por colectivos externos al Estado. También es el caso, aunque con una dinámica distinta, del Espacio para la Memoria que funciona en la comisaría donde Luciano Arruga fue detenido y torturado en 2009, y creado por sus familiares y amigos luego de la ley de expropiación del destacamento en 2014.

“Luego de conocerse la sanción de la ley, Vanesa Orieta, hermana de Luciano…, sostuvo que la medida surge luego de ‘haber luchado y peleado con mucha intensidad’. ‘Nos llena de emoción a todos y ahora tenemos un enorme objetivo por delante que es convertir un lugar de muerte a vida para la defensa de todos los jóvenes humildes, un espacio para trabajar con la sociedad’.”[50]

Es como si la misma consagración de sitios de memoria por parte del Estado posnacional fuera dinámica, y fuera forzada a ese dinamismo por las luchas del común y sus expresiones. De todas formas, necesitamos investigar mejor y pensar más esta dinámica híbrida entre signos estatales y signos expresivos, análogamente a como pensamos la dinámica entre las astituciones y sus más-allás en Esto no es una institución.

  • Una advertencia es necesaria. No debemos creer que una expresión retiene para siempre su capacidad de generar réplicas sísmicas. Si en Nietzsche las fuerzas activas devienen reactivas, las fuerzas expresivas también pueden agotarse o devenir capturadas o devenir reactivas (cosa que ocurre cuando un memorioso de la Shoá o de la Dictadura invoca a les sobrevivientes y su sufrimiento o a los desaparecidos y el dolor de sus parientes para invalidar una pregunta que plantea un problema presente). La potencia de abrir el juego semiótico a nuevas creaciones de realidad dependerá de que nuevas expresiones activen lo que se desactivó en las expresiones heredadas pues quedaron capturadas como parte de un código. Es lo que advirtió el GAC y lo movió a la expresión “blancos móviles”:

“En 2004, ante lo que percibían como la ‘institucionalización del movimiento de derechos humanos’, decidieron dejar de colocar la bandera-señal de ‘Juicio y Castigo’ de dos metros de diámetro que venían pegando sobre el piso de la Plaza de Mayo cada año. ‘Pensamos que era un símbolo que ya era institucional. Que lo haga la institución si quiere. Ya no nos pertenece. Los Blancos Móviles nacen en contraposición a eso, y permiten conectar la lucha contra la impunidad de la dictadura, y a la vez actualizarla con las luchas de hoy, lo que nos está pasando hoy. Somos blanco del discurso de la inseguridad, y a la vez nos quedamos en blanco…’.”[51]

  • Una ética de la expresión se asoma en ese pasaje. Allí donde lo real no encuentra expresión, allí nos “quedamos en blanco”. Percibir este quedar en blanco requiere el esfuerzo de despejar la semiosfera de los signos codificados que la colman (se trate del discurso de la inseguridad o de cualquier flujo de obviedades en que quedamos como blancos fáciles del poder pues en él la potencia no se expresa y por lo tanto no se experimenta). Entonces, si no experimentamos potencia no es porque el común no la tenga sino porque no logra expresarla, o, lo que es lo mismo, porque queda capturada en las imágenes corrientes que ciñen lo que lo común puede. Esta ética nos dice que, en esos impasses, al menos percibamos que los del común estamos “en blanco”.
  • En este texto hemos prestado atención a un hilo conductor de la historia del movimiento de derechos humanos en Argentina, y por ello la figura que parece más clara como imagen de la dinámica de la expresión es la de la cadena. Sin embargo, si tomáramos otros hilos de esa historia, como el judicial o el cinematográfico o el macropolítico, y atendiéramos a las afectaciones mutuas entre esos hilos, a la simultaneidad y la sucesividad de esas afectaciones, tomaría forma la figura del rizoma. Podemos afirmar, en todo caso, que la dinámica de encuentro entre las distintas prácticas que semiotizaron la cuestión “derechos humanos” respondían a la presencia, vuelta punzante e indeleble, de los detenidos-desaparecidos en el espacio público argentino y no solo argentino. Y esa presencia se debió, primero, a la irrupción de las Madres, y luego, a la irrupción de las Siluetas.

Por otra parte, esos distintos hilos interactuaron imprevisiblemente, creando una sensibilidad por abajo, hasta que, luego de la crisis de representación de 2001, el Estado encontró en las reivindicaciones y lecturas del movimiento de derechos humanos una fuente de legitimidad a la que apelar para hacerse de la que sus gobiernos habían perdido.[52] Como ocurrió con el enorme consenso social que rodeó al proyecto de despenalización del aborto en 2018, las expresiones interactúan de modo imprevisible construyendo una sensibilidad común.

  • Bien. Hemos recorrido la estela del Siluetazo para pensar la expresión en su dinámica, con el objetivo de mostrar que lo que hace que un signo sea expresivo y no representativo o imaginal no es tanto el signo en sí sino la dinámica en que opera. Es un rasgo fundamental de la operatoria expresiva: el no tener una lógica estable, por un lado, y el moverse de réplica a réplica, de sismo a sismo, de encuentro a encuentro, por otro.

Así las cosas, debemos tomar nota de que no es necesario que un signo participe de un acontecimiento del tipo “-azo” para operar como expresión. Muchos memes y chistes funcionan como expresión de reales que de otra forma no se perciben. A veces un remanido lugar común de una canción romántica logra indistinguirse con el sentimiento de este o aquel amante. Otras veces, es una investigación y una denuncia, o un documental o un testimonio lo que funciona como expresión (por ejemplo, la investigación que, en base a certificados de defunción, mostró en 2013 que en la provincia de Córdoba se habían decuplicado las muertes por cáncer desde el momento de la introducción del glifosato en la provincia fue una expresión, que continuó la expresión que fue la denuncia de contaminación de las Madres del barrio Ituzaingó de la capital cordobesa). Otras veces, la palabra de un terapeuta o la de una amiga funcionan como expresión de un real que de otro modo queda sin percibir.

La expresión funciona como expresión si expresa verdaderamente una singularidad. No se requiere que sea original, que se la pueda llamar “obra de arte”, ni que ocurra en una plaza histórica ni que marque la historia de un país; tampoco es necesario que ocurra fuera de las redes informáticas. Sí hace falta que exprese singularmente un encuentro singular de dos o más alteridades. Sí hace falta que constituya subjetividad o agenciamiento común a partir de ese encuentro.

También hace falta que ese signo que obra una expresión singular opere llamando a nuevas expresiones, tejiendo así una trama relacional. Pero puede pasar que nadie acuda a ese llamado, que nadie vibre con esa expresión y que la trama no se teja, que las consecuencias no se produzcan, y que la expresión no genere una cadena ni un rizoma. En este caso, se habrá dispersado en la inconsecuencia propia de la segunda fluidez.[53]

 

IV. Retome

  1. En condiciones fluidas, también en el campo semiótico se dan operaciones o prácticas cualitativamente distintas a las sólidas. La imaginalización es la práctica dominante, operatoria de producción de subjetividad sin pensamiento. La expresión es la práctica en tensión con las condiciones fluidas, actividad semiótica subjetivante, de pensamiento, donde habla un nosotros, donde se pronuncia, de manera común y pública, lo común de un común.
  2. Lo imaginal tiene una dinámica de contacto disperso que “permite la puesta en encuentro de cualquier escena con cualquier otra –sin la restricción de lectura longitudinal, secuenciada y sucesiva, que pesa en [el] libro o [el] film.”[54] Y semejante dinámica ocurre “sin otra tensión de reflexividad –o conciencia de conciencia– que el instantáneo momento de sinapsis que… ensaya fulminantemente, una y otra vez, conectar innumerables recorridos por toda la extensión de una red de redes.”[55] La expresión, en cambio, admite otra dinámica, incluso cuando se da dentro de la net, pues implica una reflexión sobre los signos y su uso así como sobre el efecto que una alteridad tiene sobre alguien.

La semiosis imaginal es un automatismo que conecta imágenes con imágenes (incluso si son palabras, allí funcionan como imágenes, como es el caso de los hilos de comentarios de Instagram o las opiniones en la televisión). La semiosis expresiva, en cambio, si se da –y no es automático que se dé, sino todo lo contrario–, hace encontrar signos con alteridades –o, mejor dicho, encuentra el efecto de un encontrarse con una alteridad con un signo que expresa ese efecto. Este encuentro entre signo y otredad, al encontrar expresión en un signo o conjunto de signos, es una singularidad (una nueva otredad, un agenciamiento, una re-flexión de lo otro sobre el nosotros que se expresa) y esa singularidad se proyecta a nuevos encuentros y expresiones. Si la dinámica imaginal es pura pulsión de conexión y forma enjambre,[56] la dinámica expresiva es pensamiento productor de consecuencia y forma trama –un nosotros abierto.

  1. Leemos esta dinámica en la expresión del movimiento de derechos humanos nombrada Siluetazo.
  2. La desaparición de personas por la Dictadura mutiló el lenguaje. Los detenidos-desaparecidos, ni presos ni muertos, eran un irrepresentable.
  3. Porque lo expresó, el movimiento de derechos humanos logró presentar lo que no tenía representación posible. La expresión dio entidad de desaparecido al desaparecido y, en tanto es indivisible de las luchas del movimiento de derechos humanos, hizo imposible clausurar lo que podría haber pasado sin percibirse (pues era irrepresentable). Un hito en esa expresión fueron las silueteadas.
  4. Así, tanto como lo imaginal, la expresión es una práctica semiótica posrepresentacional, que se da en condiciones fluidas o pos-estatal-nacionales. Pero, mientras que lo imaginal es dominación o policía, la expresión es emancipación o política.
  5. La expresión silueta ha generado en otros –como hemos visto en los documentos– “impacto”, “sorpresa”, “escozor”, “llamado”, “ecos”: réplicas sísmicas. El encuentro de estos otros con esa singularidad u otredad expresiva generaba nosotros y en un mismo movimiento generaba nuevas expresiones. No se trataba de la fugaz tensión lumínica de las imágenes imaginales sino de la experiencia de una afectación que exigía respuesta constituyente.
  6. Cada vez que la afectación obrada por una expresión es a su vez expresada, es al mismo tiempo alterada, singularizada en un agenciamiento.
  7. Así, la práctica del expresar constituye sujeto, pero no porque exprese la interioridad sedimentada de una persona dada, sino porque expresa la potencia no codificada de un encuentro, de un entre, y lo hace de manera tal que escapa a la codificación general.

 

V. Destilado de una lectura

La expresión no es representación. Contra el purismo místico que ve en el lenguaje y los signos una captura inevitable de lo inefable, la expresión asume el carácter semiótico de los seres parlantes, y afirma en acto la posibilidad y necesidad de semiotizar la potencia de los encuentros que el uso dominante de los signos (el imaginal) deja indecible, invisible, imperceptible.

La expresión semiotiza un real de forma tal que expande una potencia en vez de capturarla. En este sentido, va más allá de la semiosis dominante (la imaginalización). Decíamos también que la expresión es una réplica a ese real, no porque lo copie, sino porque le responde. Le responde haciéndolo existir como signo entre los signos, como ente entre los entes, como realidad en la realidad. La expresión es performativa, pues al decir o visibilizar o sonar o tocar, hace existir a eso que expresa y que hasta expresarlo no era más que una huella evanescente. Este real pueden ser los desaparecidos o un árbol[57] o un encuentro amoroso. En este sentido, responder a un real es también hacernos responsables por ese real que, de no expresarlo, se desvanecerá. Expresado, existirá, pero la expresión, que no es ni representacional ni imaginal, le dará una existencia disruptiva, que generará nuevas réplicas en otros. Un signo nuevo funcionará para otros como un nuevo real que afectará a esos otros, que responderán a él respondiendo por la forma en que fueron afectados generando nuevos signos que la expresen. Se trata, una y otra vez, de expresar la afectación que una alteridad (a veces huella no verbal, a veces huella de un signo) obra en un cuerpo; expresarla de tal manera que su alteridad, su potencia de afectar o alterar, continúe. La expresamos en su alteridad para constituirnos a partir de ella.

Ahora bien, si con la expresión expresamos una alteridad que afecta, que altera, entonces, en rigor, con la expresión expresamos una relación, un entre, un encuentro de alteridades. En este sentido, la expresión no representa ni imaginaliza el encuentro con la alteridad, sino que lo expande (es parte de la expansión).[58] Como el encuentro, si es un verdadero encuentro, no es un acople sino una explosión de posibles, una multiplicación, queremos expresarlo de tal manera que no quede absorbido en el sistema dominante de semiotizar (que contrae los posibles como poderes o propiedades de elementos precariamente circunferidos). Es decir, no queremos que quede capturada su potencia de afectar (es decir, de alterar, es decir, de encontrar alteridades, es decir, de tejer); así como no se sabe qué puede un cuerpo si se libra de las codificaciones que lo organizan, tampoco se sabe qué puede un encuentro (si se supiera, más que un encuentro sería una cita, una re-unión, y quedaría capturado). De tal manera, debemos corregir lo dicho antes: no expresamos un real, sino el encuentro con un real, el encuentro con una alteridad. El expresar un encuentro permite multiplicarlo en nuevos encuentros, que a su vez se multiplican en nuevas expresiones de quienes se constituyen al responder por los encuentros que vivieron o están viviendo.

De tal forma, las respuestas expresivas son réplicas sísmicas entre encuentros. Cada encuentro entre alteridades es a su vez una alteridad con la que otras alteridades se encuentran, y al encontrarse se constituyen subjetivamente respondiendo al encuentro con una nueva expresión. Gracias a la expresión, lo real del encuentro se torna experiencia subjetiva. No se sabe qué puede un encuentro; se experimenta lo que puede.

Pero la expresión puede no suceder. Sin expresión, lo real del encuentro se disuelve en la inconsistencia; sin expresión, lo encontrado en el encuentro pasa inadvertido.

Tampoco basta con expresarlo una vez, pues la dinámica imaginal a todo le da imagen y conexión. Nuevas expresiones son necesarias para sostener la heterogeneidad de lo que encontramos al tramarnos. Una producción recurrente de consecuencias es necesaria para sostener una existencia de nosotros.

Así, pues, una ética de la práctica semiótica diría: ¡expresemos los encuentros! Parafraseando la tesis XI de Marx, diríamos que la fluidez imaginaliza la alteridad de distintas maneras que la capturan; de lo que se trata es de expresarla.

 

[1] Las astituciones son instituciones fluidas, pero no son “galpones”, no son pura destitución de lo sólido sino que muestran un funcionamiento fluido desarrollado en condiciones fluidas para resultar eficaz en dichas condiciones. Por ejemplo, pueden tener más de una sede o tener una prestada, o pueden tender a diversificar su oferta para captar más destinataries, y éstos, por ejemplo, suelen no fijarse a ellas (como les ocurría en las instituciones sólidas). En otras palabras, las astituciones son instituciones que generan una actividad precaria de producción y relación de elementos sociales. En otras palabras, las astituciones son instituciones que se flexibilizan de formas más bien mercantiles para capturar la potencia de lo común o evitar que lo común se constituya. Un común se constituye más allá de las astituciones y no sin ellas, como se constituye más allá de las imágenes y no sin ellas. Mientras lo común no se constituye, reina el anhelo de consolidar la precariedad, esto es, reina la actividad de restituir lo que una y otra vez se desdibuja o desconfigura pues se había configurado precariamente. Pero lo común, los más-allás de la institución, no restituyen la solidez; aceptan que lo sólido no volverá y tornan habitable la precariedad.  Ver Esto no es una institución. Red Editorial, Buenos Aires, 2022.

[2] A. Longoni y G. Bruzzone (comp.), El Siluetazo, Buenos Aires, Adriana Hidalgo editora, 2008, p. 7.

[3] B. Napoli, En nombre de mayo, Buenos Aires, Milena Caserola, p. 75.

[4] Íd., p. 76.

[5] S. García Navarro habla de “heterogeneidad caleidoscópica”, lo cual es una forma linda y clara de expresar la red que la expresión teje. “El fuego y sus caminos”, en El Siluetazo, p. 333.

[6] “Entrevista a F. Czarny”, en El Siluetazo, p. 122.

[7] A. Longoni y G Bruzzone, cit., p. 39.

[8] A. Longoni y G Bruzzone, cit., p. 30; subrayado en el original.

[9] R. Amigo Cerisola, “Aparición con vida: las siluetas de los detenidos-desaparecidos.” en El Siluetazo, pp. 216-7.

[10] “Siluetas: la exhibición artística del año”, en El Siluetazo, p. 135 (publicado originalmente el 15/1/84).

[11] Indiquemos de paso que también en este aspecto la idea sufriría una modificación.

[12] A. Longoni y G Bruzzone, cit., p. 27.

[13] R. Amigo Cerisola, cit., p. 209.

[14] A. Longoni y G Bruzzone, p. 43, subrayados míos.

[15] “Lo visible y lo decible en política”, en ciudadclinamen.blogspot.com.

[16] Laura Fernández, “La silueteada: el signo y la acción.”, en El Siluetazo.

[17] Podemos leer que en la presentación de este irrepresentable comienza la crisis de la representación estatal en Argentina. Una crisis crónica que se haría inviable con el movimiento subjetivo que se expresó en el signo-acción “que se vayan todos”: un movimiento que, según Ignacio Lewkowicz, declararía cesado lo que hasta el momento solo permanecía agotado (ver su Sucesos argentinos). Una vez convertido en inviable lo que hasta entonces agonizaba (la representación), el Estado argentino debió alterarse y tomar forma posnacional. En la forma posnacional se hace manifiesta la necesidad de imaginalización como forma semiótica de producción y gestión de la relación gobernantes-gobernados (ver El Estado posnacional. Más allá de kirchnerismo y antikirchnerismo).

Así las cosas, la expresión y su dinámica en el Siluetazo cobra especial interés como práctica semiótica de afectación de potencia en condiciones posrepresentacionales (para Argentina, condiciones post 1977).

[18] L. Fernández, “La silueteada: el signo y la acción.”, en El Siluetazo, p. 401.

[19] Ver Esto no es un vínculo, en preparación.

[20] A. Longoni y G Bruzzone, p. 51.

[21] A. Longoni, “Arte y Política. Políticas visuales del movimiento de derechos humanos desde la última dictadura: fotos, siluetas y escraches”, en Aletheia, volumen 1, número 1, Octubre de 2010.

[22] R. Amigo Cerisola, cit., p. 229.

[23] Íd, p. 231.

[24] Periódico de Madres de Plaza de Mayo n° 58, octubre de 1989, citado por R. Amigo Cerisola, subrayado nuestro.

[25] E. Schindel, “Siluetas, rostros, escraches”, en El Siluetazo, p. 416.

[26] A. Longoni, “Arte y Política…”, cit. Subrayado mío.

[27] E. Schindel, “Siluetas, rostros, escraches”, en El Siluetazo, p. 417.

[28] F. Zukerfeld, “Continuidad de la línea en el trazo: de la silueta a la mancha.”, en El Siluetazo, p. 453, donde se puede ver una foto de la misma.

[29] Íd, p. 435.

[30] J. L. Meirás, “Transf(h)erencias. Continuidades y reinicios en prácticas de arte de acción colectiva y política, 1983-2005”,en El Siluetazo, p. 469.

[31] Íd., p. 458, subrayado mío.

[32] Ob. cit., p. 212.

[33] Grupo de Arte Callejero, Prácticas pensamientos acciones, Buenos Aires, Tinta Limón, 2009, p. 257.

[34] GAC, “Blancos Móviles”, en El Siluetazo, p. 429.

[35] GAC, Prácticas…, p. 259.

[36] Íd., p. 260; subrayados míos.

[37] A. Longoni y G Bruzzone, p. 42. Las palabras de Aguerreberry están tomadas de la entrevista que le realizó H. Ameijeiras en 1993 -incluida en El Siluetazo.

[38] G. Kexel, “Precisiones”, p. 112, en El Siluetazo; subrayado mío.

[39] Íd, p. 412.

[40] E. Schindel, cit., p. 411

[41] Íd., p. 412n. Cursiva en el original.

[42] Laura Fernández, “La silueteada: el signo y la acción.”, en El Siluetazo, p. 405, subrayado nuestro.

[43] Kexel en la entrevista que le realizó H. Ameijeiras en 1993 –incluida en El Siluetazo–, citado por L. Fernández. Subrayado nuestro.

[44] Ob. cit., p. 204.

[45] Schindel, cit., p. 411-12. Subrayado mío. En la reflexión que estamos desplegando aquí, los que “portan” estas prácticas no son individuos sino cuerpos integrantes de un cuerpo común, de un movimiento, de un agenciamiento de expresión que tiene bordes difusos y duración indefinible (disparada a la eternidad, diría Badiou).

[46] Íd., p. 420.

[47] Íd., p. 421.

[48] Ver Esto no es una institución

[49] Para la noción de plataforma como astitución convertida en espacio más-allá de reunión con la potencia, ver Esto no es una institución… pp. 86 y ss.

[50] https://www.perfil.com/noticias/politica/luciano-arruga-expropiaran-el-destacamento-en-donde-estuvo-detenido-1030-0042.phtml.

[51] Longoni, “(Con)texto(s) para el GAC”, en Pensamientos, prácticas, acciones, cit.

[52] Napoli, cit., p. 68-9.

[53] Para la noción de inconsecuencia, ver “¿Contactos sin vínculo?…” en Esto no es un vínculo.

[54] Brea, José Luis. Las tres eras de la imagen: imagen-materia, film, e-image. España: Akal, 2010.

[55] Íd. Cursiva en el original.

[56] Ver la noción de enjambre en Bifo, Fenomenología del fin, Buenos Aires, Caja Negra, 2018, pp. 227 y ss.

[57] Ver “La cultura como cadena de expresiones” en www.pablohupert.com.ar.

[58] Agradezco a Ariel Pennisi la expresión que está entre paréntesis.

La dinámica imaginal no es la sociedad del espectáculo de Guy Debord // Pablo Hupert

Tomamos aquí la caracterización debordiana como buena. No decimos, de ninguna manera, que Debord estuviera equivocado. Suponemos que estaba acertado y que, justamente por estar acertado en 1967, año de publicación de La sociedad del espectáculo, hoy, más de cinco décadas después, nos impide pensar el mundo de las imágenes imaginales, su dinámica, su actividad.

No hacemos entonces aquí un cuestionamiento a Debord o al situacionismo. Lo que cuestionamos es el supuesto de nuestrxs contemporánexs de que vivimos hoy en una sociedad de espectáculo. Este supuesto cunde por doquier en doctos y legos. Para les periodistas, por ejemplo, es muy cómodo titular sus notas “La sociedad del espectáculo”. Cito como ejemplo y explicitación cabal de este supuesto a un docto (lo llamo docto porque leyó el libro de Debord y porque matiza a su afirmación):

“Aunque su mundo no sea el nuestro, aunque en la década del sesenta todavía existía un proletariado industrial palpable y una presencia política insoslayable del marxismo tradicional, Debord parece estar hablando de nosotros. Muchas de las afirmaciones que realiza en 1967 no solamente se ven confirmadas sino también intensificadas en el mundo de las décadas posteriores. El despliegue desmesurado de las industrias del entretenimiento, la omnipresencia de las pantallas en la vida cotidiana, el poder en apariencia absoluto de los medios de comunicación y la mera existencia del mundo virtual son realidades innegables que se interponen permanentemente en nuestra experiencia y que parecen desprendimientos de las ideas de Debord. Que “La sociedad del espectáculo” parezca estar interpelándonos permanentemente no es una prueba del poder profético de su autor sino una demostración irrefutable de que las estructuras de poder que operaban en su mundo siguen operando en el nuestro. Y de que él entendió perfectamente bien cómo se mueven.”[2]

Los matices están muy bien para dar complejidad a la hipótesis “vivimos hoy en la sociedad del espectáculo”, pero no alcanzan para pensar la dinámica contemporánea de las imágenes y de los signos, que es el propósito de este libro. Por lo demás, Debord no habla de, ni insinúa, “el despliegue desmesurado de las industrias del entretenimiento, la omnipresencia de las pantallas en la vida cotidiana, el poder en apariencia absoluto de los medios de comunicación y la mera existencia del mundo virtual”; habla del espectáculo. Veamos cómo concebía el espectáculo y veremos que no vivimos en una sociedad de espectáculo. Iremos punto por punto, diferenciando en cada punto la representación (el espectáculo) de la imaginalización.

  1. El espectáculo se aparecía como una unidad. Lo imaginal no unifica, salvo de a momentos.

Lo primero que llama la atención al leer La sociedad del espectáculo, o al ver la película con el mismo título que hizo Debord en el ’73, es que él puede hablar del espectáculo como de un fenómeno único, en singular, y no en plural. El flujo de obviedad, en cambio, es un fenómeno plural. Es cierto que Debord dice que el espectáculo está internamente dividido, como buen dialéctico que es, pero el flujo de obviedad no está dividido, está pluralizado; no está organizado en dos polos, sino en muchos. No se puede pensar el flujo de obviedad dialécticamente, en unidad de contrarios, con dos polos unidos en su contradicción. Y así Debord en la película muestra muchísimas imágenes: mucha mujer desnuda, mucho western o película de guerra, o sencillamente imágenes de fábricas; hay también un momento en que aparecen Mao, Kissinger y Nixon dándose la mano, y así alguna que otra imagen más. Lo que asombra, visto desde hoy, es que él pueda ver toda esa dispersión de imágenes como unitaria. Así que lo primero que tenemos que decir es que ha cambiado el modo de pensar la imagen y se ve en acto que en 1973 se podía ver una dispersión de imágenes como unitaria; hoy una dispersión de imágenes se ve como una dispersión. “Hemos generado un universo heterogéneo de opiniones,” decía hace poco un mediólogo español.[3]

En este capítulo practico una indicación metodológica del historiador Lewkowicz que dice que para ver el cambio que se da en la historia, en las épocas, no podemos pretender conocer lo exterior al discurso y verlo cambiar, sino que podemos ver cómo cambian las lógicas discursivas o cómo cambian las concepciones, cómo cambia la forma de entender o construir el mundo, y ese cambio es lo que nos indica que algo en el mundo ha cambiado.

No existe ese tal fuera del mundo desde el cual podríamos describirlo. Nuestras categorías pertenecen a ese mismo mundo que cambia. No tienen el don trascendente de la observación. Habitan bajo la condición inmanente de la implicación. La alteración que analizan a la vez las altera […]

Nuestras categorías proceden del mismo campo en el que trabajan. Están sometidas también a la historicidad del devenir. No disponemos de mejor herramienta para captar el devenir que el devenir mismo de las herramientas. El historiador que piensa el cambio lo está pensando precisamente desde el cambio mismo. Pero además lo está pensando mediante el cambio de las herramientas pertinentes para comprender ese cambio.[4]

Retomando, entonces, tenemos una primera gran característica post-representacional de la dinámica imaginal, y es que es múltiple, es plural, que no puede pensarse como totalmente unida y tampoco como interiormente dividida, porque una división habla de dos y no de pluralidad.

El flujo imaginal es plural, ni unitario ni dividido. No tiene bordes, y por eso no hace todo, no hace uno. Porque, ¿dónde podríamos delimitarlo?, ¿en las emisiones televisivas?, ¿en las emisiones internéticas?, ¿en las interacciones con los celulares?, ¿en la internet de las cosas?, ¿en las instrucciones informáticas a la maquinaria fabril?, ¿en las bases de datos de tomografías computadas?, ¿en las de genomas humanos y animales?, ¿o en las instrucciones informáticas de compra y venta financieras? Cualquier borde que imaginemos está en continuo cambio cualitativo y cuantitativo. El espectáculo hacía la sociedad, pero la semiósfera imaginal, no.  La esfera semiótica imaginal es como la esfera de Pascal que refiere Borges en Ficciones: “una esfera infinita, cuyo centro está en todas partes y la circunferencia en ninguna.”

“El espectáculo se muestra a la vez como la sociedad misma, como una parte de la sociedad y como instrumento de unificación… Este sector está separado… La unificación que lleva a cabo no es sino un lenguaje oficial de la separación generalizada” (tesis 3).[5]

Pero además, el flujo imaginal no lleva a cabo ninguna unificación, pues promueve una gran dispersión de imágenes de todo tipo de elementos sociales (desde una mascota hasta un presidente, pasando por empresas, astituciones o yoes, además de coaliciones políticas o clubes de fútbol, y un heterogéneo etcétera). Al mismo tiempo, en su faz massmediática, la poca profundidad del armado imaginal permite simplificaciones que ofrecen unificaciones parciales (“la grieta kirchnerismo antikirchnerismo”, “el superclásico”, “la cuestión de fondo”, etc., pero también las simplificaciones que desmienten a las simplificaciones anteriores, como “la interna del kirchnerismo”, “la otra gran cuestión que se plantea acá es”, etc.). Esas unificaciones son desmentidas a su vez por la proliferación de imágenes que desborda las pantallas de mi celular. O sea que lo imaginal no unifica, salvo de a momentos y parcialmente. Es decir, unifica precariamente, de forma tal que la subjetividad no tiene ante sí un mundo integrado, salvo por simplificaciones que duran lo que dura como actualidad un “tema de actualidad” (se trate de las elecciones en EEUU., la pandemia o el cumpleaños de Messi).

 

  1. Debord hablaba de producción masiva, en serie. Hoy es producción posindustrial.

Debord postulaba que el espectáculo era el momento culminante de la producción capitalista. “El espectáculo señala el momento en que la mercancía ha alcanzado la ocupación total de la vida social. La relación con la mercancía no sólo es visible, sino que es lo único visible… La producción económica moderna extiende su dictadura extensiva e intensivamente”; tesis 41. Nosotrxs debemos postular que lo imaginal es el momento culminante de la circulación capitalista. Y también, que lo que extiende su dictadura es la financierización y que la imaginalización es un modo semiótico financiero, en el que los signos se multiplican infinitamente más rápido que sus referentes.

El objeto [mercancía] al que se supone un poder singular sólo pudo ser propuesto a la devoción de las masas porque había sido difundido en un número lo bastante grande de ejemplares para hacerlo consumible masivamente. (tesis 69)

Como se ve, estaba hablando de producción masiva y de consumo masivo, ambos industriales. Hoy la gran producción de imágenes (unas 100 millones de fotos diariamente subidas a Instagram[6]) es realizada por una bandada, un enjambre, de prosumidores (1480 millones en la misma red social[7]), prosumidores que suben cada unx sus fotos. Es producción pos-industrial: a cielo abierto y no en fábricas, a cielo abierto y no en estudios cinematográficos, cada unx por su propia iniciativa y no por orden de sus capataces, una millonada de productores de ejemplares únicos y no unos pocos productores de grandes cantidades.

 “Todas esas imágenes eran equivalentes, decían en forma pareja la misma realidad intolerable: la de nuestra vida separada de nosotros mismos, transformada por la máquina espectacular en imágenes muertas, frente a nosotros, contra nosotros.”[8] Así, lo que Debord muestra como carácter unitario, unificado, de la dinámica espectacular es su equivalencia, una equivalencia producida por la pertenencia del espectáculo a la sociedad de la acumulación (fabril) de capital. La dinámica imaginal también muestra una dinámica mercantil en las imágenes pero no la pensamos como realidad separada que está ante nosotros contra nosotros, sino como mercado de imágenes en el que cada elemento social (sea persona, mascota, institución o proyecto empresario) consigue una forma única de existir (aparentemente desigual a todas las demás, no-equivalente). La dinámica imaginal logra combinar la equivalencia general mercantil (pues todas las imágenes son digitales[9] y transmisibles por la red) y la unicidad de cada quién. No es producción serial sino producción particular. Particularización: aquí llamamos así a eso que produce unos (personas, empresas, perfiles en general) pertenecientes a la dinámica imaginal, únicos mas no singulares. De lo que se tratará entonces frente a la dinámica mercantil-imaginal es de singularizarse vía expresión, pero una singularización que no va, como en el caso del espectáculo, contra la producción en serie, sino más allá de la customización extrema que permiten las tecnologías mercantiles contemporáneas. Un perfil de Instagram, por ejemplo, permite personalizar o particularizar tu “identidad” mucho más que un documento nacional de identidad, pues es una colección de muchísimas fotos y no de una sola: te define mucho más, te hace mucho más único de lo que te hacía el DNI en tiempos estatal-nacionales (el dni de hoy es una imagen más que circula escaneada por la red junto a todas las otras). Esta unicidad es una particularización de cada yo, pero no una singularización; es un caso particular de la general dinámica imaginal, pero no una subjetivación. Y, como de subjetivación se trata, redondeemos diciendo que no es lo mismo subjetivarse a partir de una serie que a partir de una unicidad.

 

  1. El espectáculo era pasividad. La imaginalización es proactividad.

Como dice Rancière, “toda imagen [en la sociedad del espectáculo] muestra simplemente la vida invertida, devenida pasiva”.[10] Esto era válido para tiempos del espectáculo, para tiempos en que el espectador no era también un emisor. En tiempos de la imagen imaginal, en que todos somos espectadores y emisores, la imagen muestra una vida proactiva, no devenida pasiva, sino febrilmente entregada a hacer existir lo que sin circular por la esfera de la imagen no existiría.

“El espectáculo se presenta como una enorme positividad indiscutible e inaccesible. No dice más que ‘lo que aparece es bueno, lo que es bueno aparece’. La actitud que exige por principio es esta aceptación pasiva que ya ha obtenido de hecho por su forma de aparecer sin réplica, por su monopolio de la apariencia.” (tesis 12).

Lo imaginal no exige aceptación pasiva sino aceptación proactiva; esta proactividad no convierte en bueno lo que aparece sino que lo hace existir. (Por supuesto que hay continuidad en la aceptación: estamos hablando de dos regímenes de dominación ambos, dos regímenes semióticos capitalistas ambos. Si insisto en diferenciarlos es porque los escollos prácticos, subjetivos, que generan ambas aceptaciones son distintos.)

Detengámonos un momento en este adjetivo que se está usando tanto últimamente, “proactiva”/”proactivo”. El diccionario dice: “Del inglés proactive, creado por oposición a reactive ‘reactivo’”, y define: “Que toma activamente el control y decide qué hacer en cada momento, anticipándose a los acontecimientos. [Ejemplo:] persona, empresa proactiva.”[11] El diccionario Collins de inglés agrega una precisión: “tendiente a iniciar el cambio en lugar de reaccionar a los eventos.”[12] Pero en realidad la persona y la empresa proactivas, esto es, todas las que participamos del flujo imaginal, al anticiparse, reaccionan a los estímulos ambientales (imaginales) que reciben (o a la anticipación de su ausencia, como cuando una empresa difunde una promoción en redes sociales porque anticipa que de lo contrario recibiría baja demanda). De modo que la subjetividad proactiva se parece mucho a la hiperactiva, y  se opone a la pasiva y a la reactiva-refleja, pero también se opone a la activa, que no se anticipa sino que se singulariza, piensa, se expresa. La actitud proactiva que tanto se pregona en el mercantil mundo de hoy no solo es clave para el éxito mainstream: también es clave para evitar una actitud activa, inventiva, de encuentro, trama y expresión.

Es necesario ver que el hacer que llamamos imaginalización, a diferencia del hacer espectacular, trabaja en un nivel más óntico y menos moral. Más óntico: hace existir a los entes o elementos sociales. Menos moral: no convierte lo que aparece en bueno y en malo lo que no aparece, sino en existente todo ese flujo de apariciones sin restricciones. Que el espectáculo era restricción de las voces que pueden hablar se puede ver aquí: “Es la representación diplomática de la sociedad jerárquica ante sí misma, donde toda otra palabra queda excluida” (tesis 23).

Paremos un párrafo en esta cuestión del existir. Entramos en la dinámica imaginal para existir (“entramos” es una forma de decir pues es dudoso que estemos en algún momento fuera de ella), y no juzgamos negativamente que alguien quiera existir, que quiera ser alguien para les demás. Decimos que así es como la dinámica imaginal produce sujetos y mantiene capturados los sujetos que produce: porque en ella cada quién encuentra las miradas, los reconocimientos, que nos hacen existir. Justamente por eso nos captura: porque necesitamos constitutivamente existir. Justamente por eso, y porque no nos pide que dejemos de ser únicos, que su capacidad de captura es tanto mayor que la del espectáculo. Existir en la segunda fluidez es fácil (precario, pero fácil), a diferencia de la primera fluidez, cuando la sólida Mirada estatal-nacional había sido destituida y aun no había una red de miradas dispuestas a mirar nuestras imágenes.

 

Dice Rancière en una entrevista sobre el libro El espectador emancipado:

“No hay ninguna razón para suponer al espectador de televisión [o de teatro] como una víctima invadida e inundada por las imágenes que desfilan ante él. Tampoco hay razón para suponerle una lucidez particular. Es suficiente reconocer que quienes están frente a una pantalla no son animales de laboratorio sometidos a descargas de estímulos. No cesan de juzgar -explícita o implícitamente, con más o menos resignación o de combatividad- las imágenes y los comentarios que desfilan ante ellos.”[13]

Dos cosas para señalar. Por un lado, juzgar no es pensar; por otro, el espectador de hoy no es solo receptor; es también emisor. El espectador-emisor no cesa de juzgar en el sentido de que no cesa de opinar, y la opinión es reactiva o proactiva. Y en este sentido no está emancipado. Las opiniones contemporáneas son también imaginales, son imágenes de argumentos o imágenes de hipótesis o imágenes de enunciados morales, son interacciones con otras imágenes, y no son lo que propone Rancière en su artículo “El espectador emancipado”[14]: traducciones para les demás de algo no-sabido con lo que acabamos de encontrarnos. Él postula que la emancipación intelectual es producida por una comunidad de narradores y traductores,[15] pero les opinadores ­–subjetividad imaginal– no arman semejante común. Son muy (pro)activos, pero su actividad consiste en lanzar imágenes (visuales como emojis o verbales como comentarios), conectarse a imágenes, pero no en extraer consecuencias de sus intercambios y hacer trama.[16] El espectador o espectadora no se emancipan cuando emiten. Cuando emiten juicios, opiniones, imágenes que los conectan con otros juicios, opiniones, imágenes entran en la dinámica mainstream (y en el análisis de big data). Elles se emancipan cuando expresan un real o un encuentro real, y cuando un encuentro real se expresa (ver los capítulos sobre la expresión). Pero volvamos a la cuestión de la proactividad como dominación y no como emancipación.

“Los seudoacontecimientos que se presentan en la dramatización espectacular no han sido vividos por quienes han sido informados de ellos; y además se pierden en la inflación de su reemplazamiento precipitado a cada pulsación de la maquinaria espectacular… [La] vivencia individual de la vida cotidiana separada queda sin lenguaje, sin concepto, sin acceso crítico a su propio pasado que no está consignado en ninguna parte. No se comunica” (tesis 157).

En la dinámica imaginal cada individuo informa y comunica sus vivencias como si se apropiara del tiempo personal. La vivencia no queda sin semiotizar. Por supuesto, que se comunique no significa que se piense. Es más, la semiotización imaginal neutraliza la posibilidad de pensar, en parte por su velocidad y sobre todo porque convierte lo común, lo “entre”, en interacción entre elementos claros y distintos (yoes, cosas, instituciones, empresas, etc.), en contacteo y no en trama, en clonación/cancelación y no en encuentro.[17]

 

  1. La emisión de la sociedad del espectáculo era “sin réplica”. Hoy no hay espectador que no sea emisor y ‘respondedor’.

Ya citamos la tesis 12 (en el parágrafo anterior). Allí, en tanto instancia separada y modelo a la vez, el espectáculo era el «monopolio de la apariencia». La imagen  imaginal, en cambio,  es monopolio del aparecer, pero no de la apariencia. Que la imagen imaginal no monopoliza la apariencia significa que no hay interdicción instituida de ciertos contenidos para las imágenes que cualquiera puede agregar al flujo de obviedad. Que la imagen imaginal monopoliza el aparecer significa que el control de las prácticas llega por los procedimientos prácticos de imaginalización y no por los contenidos: esos procedimientos prácticos son los que operan lo que se llama “formateo”: la imagen que emite una institución o un yo debe tener el formato .jpg o .png (o cualquier formato basado en ceros y unos, binario). La pintura hecha por una pintora no puede circular por la esfera imaginal como cuadro sino como archivo .jpg (o el formato binario que fuere). Sea un cuadro, una escultura, una institución o un yo, para aparecer debe descomponerse y recombinarse como ceros y unos. El monopolio imaginal del aparecer opera esa reducción, pero también otra más: la cosa imaginalizada deberá conectar con otras cosas imaginalizadas (si no recibió un “me gusta” o un “comprar” o un comentario o un meme, entonces no ocurrió, no existe). Este aparecer, como se ve, es, a diferencia del aparecer “sin réplica” propio del espectáculo, un aparecer con respuestas. En este aparecer, en esta dinámica imaginal, no hay un monólogo como había en la sociedad del espectáculo; hay una multitud de voces emitiendo que no dicen nada cualitativamente nuevo o distinto (a menos que se encuentren, expresen el encuentro e inventen efectivamente otra voz, una voz singular). La dinámica imaginal nos toma por los procedimientos y la temporalidad, que no pone el prosumidor, más que por los contenidos, que sí pone el prosumidor, a diferencia del espectador.

La emisión imaginal podría sí considerarse espectacular en el sentido de que busca llamar la atención, pero en este sentido hay tantos espectáculos como emisores. “Todos somos espectáculo, incluso sin quererlo.”[18] No hay hoy un espectáculo ni unificado, ni único, ni uno.

En cambio, la emisión de la sociedad del espectáculo era una, “monopolio de la apariencia”. Hoy vivimos en una multiplicidad de la apariencia con monopolio de los procedimientos del aparecer (son procedimientos imaginales, y en realidad no hay uno solo, pero lo importante es que la dominación no pasa por el contenido sino por el procedimiento). En el espectáculo, lo que nos dominaba era que estábamos sometidos a recibir una homogeneidad de contenidos. En la dinámica imaginal, lo que nos domina es que estamos sometidos a establecer una homogeneidad de relaciones (relaciones precarias, o contactos) con les otres, con las cosas, con los signos en general.

 

  1. El espectáculo era una instancia separada. Lo imaginal no.

Lo imaginal no está separado. Es inmanente a lo social. El espectáculo tenía su epítome en el cine: esa gran pantalla separada ubicada fuera de casa. En 1967 ni siquiera estaba el espectáculo del videocassette, que disminuyó un tanto la distancia entre el espectador y la pantalla. De todas formas, ni el cine ni el videorreproductor producían lo que produce lo imaginal: un espectador que es también un emisor, un consumidor de imágenes que es también un productor (un “prosumidor” es la palabra adecuada), y una imagen que no está allá arriba, como en el cine, o allí adelante, como en la TV, sino al lado nuestro y entre nosotrxs, dándole un signo (más bien, muchos signos) a la relación que tenemos con cada par. “En el espectáculo una parte del mundo se representa[ba] ante el mundo y le [era] superior” (tesis 29, subrayado mío). En la imagen imaginal un elemento del mundo se conecta con otros elementos del mundo y le es paritario (por ejemplo, TikTok me conecta con el jefe de gobierno de mi ciudad desayunando).

“El espectáculo [era la] ocupación de la parte principal del tiempo vivido fuera de la producción moderna” (tesis 6). Lo imaginal, en cambio, está dentro de la producción contemporánea, sea como “infoproducción”,[19] donde los signos producen signos o las máquinas son movidas por signos, sea como contacteo, donde los signos conectan personas.

Lo espectacular estaba en un tiempo separado, luego y no durante el trabajo. Esta idea se refuerza en la tesis 153: “La imagen social del consumo del tiempo, por su parte, está exclusivamente dominada por los momentos de ocio y de vacaciones, momentos representados a distancia y postulados como deseables como toda mercancía espectacular…”.

La tesis 12 (ya citada en parágrafo 3), que decía que el espectáculo se presentaba como una enorme positividad indiscutible e inaccesible, es una buena frase para mostrar que el espectáculo era una instancia separada. El libro de Debord no usa ni una vez la palabra «superestructura», y en este sentido es una primera contribución a pensar lo semiótico inserto en el mismo campo de lo social. Por ejemplo, cuando en la tesis 15 dice «Como adorno indispensable de los objetos hoy producidos, como exponente general de la racionalidad del sistema, y como sector económico avanzado que da forma directamente a una multitud creciente de imágenes-objetos, el espectáculo es la principal producción de la sociedad actual.» Pero esta contribución del libro no es consumación del fin de lo semiótico como instancia separada ni como inmanencia que se separa y se convierte en instancia-modelo. En tanto separado, en tanto «producción separada» (tesis 25) el espectáculo es instancia ‘superestructural’. En tanto modelo, el espectáculo es unificado y unificador; es ideología (fenómeno este que, como sabemos, los marxistas ubicaban en la superestructura). Así, en la tesis 36 decía que “en el espectáculo el mundo sensible se encuentra reemplazado por una selección de imágenes que existe por encima de él” (subrayado mío).

En el siguiente pasaje volvemos a ver el espectáculo como modelo:

“[El espectáculo] no es un suplemento al mundo real, su decoración añadida. Es el corazón del irrealismo de la sociedad real. Bajo todas sus formas particulares, información o propaganda, publicidad o consumo directo de diversiones, el espectáculo constituye el modelo presente de la vida socialmente dominante. Es la afirmación omnipresente de la elección ya hecha” (tesis 6).

La esfera de las imágenes  imaginales  no es un modelo (y en tanto modelo, una esfera apartada del relacionamiento social) sino que está en la inmanencia del relacionamiento social mismo. Las personas no solamente nos relacionamos con la mediación de las imágenes (como en el espectáculo debordiano: tesis 4) sino que nos relacionamos en tanto imágenes. En la esfera imaginal contemporánea, las cosas, las personas, los grupos y las instituciones no podemos conectarnos si no somos imágenes. En este sentido, la esfera imaginal, el flujo de obviedad, es el corazón del realismo y no del “irrealismo” de «la sociedad real». No es, como en el espectáculo, que las imágenes sean dobles de las personas autonomizados de las mismas sino que, en la segunda fluidez, las personas son imágenes. Debord puede decir que “todo lo que era vivido directamente se aparta en una representación” (tesis 1) y así entonces entendemos que, en el espectáculo, las personas que habían sido vividas directamente se apartaban en una representación. Hoy, en la esfera imaginal, las personas (o el elemento social que sea) no se apartan en una representación sino que se aproximan en una imagen, pues están constituidas imaginalmente. Seamos claros: puede que en su constitución busquen remedar algún modelo, pero además y antes de la aspiración que persiguen, son hechos, datos, de nuestras circunstancias.

 

  1. El espectáculo era una ideología. La imaginalización no.

“Forma y contenido del espectáculo son de modo idéntico la justificación total de las condiciones y de los fines del sistema existente” (tesis 6). “El espectáculo es la ideología por excelencia porque expone y manifiesta en su plenitud la esencia de todo sistema ideológico: el empobrecimiento, el sometimiento y la negación de la vida real” (tesis 215).

Lo imaginal no es justificación. No cumple funciones ideológicas. Lo imaginal no determina los contenidos de la conciencia (mientras que “el espectáculo no [era] nada más que el sentido de la práctica total de una formación socio-económica”; tesis 11). Si la imaginalización neutraliza una singularización posible no es tanto por ‘lo que te pone en la cabeza’ sino por el modo en que te relacionás con los signos (modo imaginal o precario) o, mejor dicho, por el modo en que relaciona a los signos entre sí (incluido vos o yo, que somos signos).

En el siguiente pasaje volvemos a ver el espectáculo como ideología:

“La sociedad portadora del espectáculo no domina solamente por su hegemonía económica las regiones subdesarrolladas. Las domina en tanto que sociedad del espectáculo. Donde la base material todavía está ausente, la sociedad moderna ya ha invadido espectacularmente la superficie social de cada continente.Define el programa de una clase dirigente y preside su constitución. Así como presenta los seudobienes a codiciar ofrece a los revolucionarios locales los falsos modelos de la revolución” (tesis 56).

El espectáculo –como buena ideología– dominaba imponiendo contenidos. El dispositivo imaginal no impone contenidos, sino formato: el formato de la burbuja donde cada une encuentra los contenidos que le placen, el formato del aislamiento, que es a la vez el de la interacción.

Además, el espectáculo, como buena ideología, mentía: “Cada nueva mentira de la publicidad [era] también la confesión de su mentira precedente” (tesis 70). Lo imaginal, en cambio, no miente. Performa, hace existir, configura. Por eso es posible la pos-verdad. Por supuesto, las imágenes de un plato de comida tienen un toque de “efectos especiales” o “filtros” que lo hacen más apetecibles o los videos de una noticia tienen simplificaciones, tropos y clichés que los hacen más fácilmente decodificables, pero eso no significa que mientan sino que son los requisitos del fluir de la obviedad: que los elementos semiotizados con imágenes imaginales conecten más fácilmente con otros elementos así semiotizados. Si la conexión da existencia, lo que facilita la conexión no miente sino que da consistencia a esa existencia.

 

  1. El obstáculo del espectáculo y el de la imaginalización.

 “La crítica que alcanza la verdad del espectáculo lo descubre como la negación visible de la vida” (tesis 10).

“El espectáculo es el reflejo fiel de la producción de las cosas y la objetivación infiel de los productores” (tesis 16).

“Solo se permite aparecer a aquello que no existe” (tesis 18).

“Concentrando en ella la imagen de un rol posible, la vedette, representación espectacular del hombre viviente, concentra entonces esta banalidad” (tesis 60).

El espectáculo te representaba allí arriba y te devolvía una imagen de vos enajenada de vos (porque en realidad no te ves a vos sino a un modelo de vos: Cary Grant, John Wayne, Marilyn Monroe, Sofía Loren, “la vedette”, etc.). “La exterioridad del espectáculo respecto del hombre activo se manifiesta en que sus propios gestos ya no son suyos, sino de otro que lo representa” (tesis 30). La imaginalización, en cambio, te muestra en tu autoevidencia (la foto que te tomás o te toman es obviamente tuya). Así, la imaginalización no te representa; en cambio, te saca de la situación: ¿estoy charlando con Agustín, a quien tengo enfrente?, ¿o estoy charlando con Carolina, a quien le envío una selfie de Agustín y yo?, ¿o estoy charlando con el campamento donde está mi hijo, que me manda una foto de él ahí? Un eslogan de Claro remataba, precisamente “todos juntos, todo el tiempo, en todas partes”. ¿Dónde estoy? Y, quizás más importante: ¿dónde me constituyo? Y, quizás más importante: ¿dónde nos constituimos? El diálogo que nosotros hace, ¿cuáles de nosotros lo estamos haciendo?

La representación espectacular concentraba las miradas y el sentido; la autoevidencia imaginal, en cambio, dispersa la existencia. Son obstáculos diferentes. Pero sigamos:

“La alienación del espectador en beneficio del objeto contemplado (que es el resultado de su propia actividad inconsciente) se expresa así: cuanto más contempla menos vive; cuanto más acepta reconocerse en las imágenes dominantes de la necesidad menos comprende su propia existencia y su propio deseo. La exterioridad del espectáculo respecto del hombre activo se manifiesta en que sus propios gestos ya no son suyos, sino de otro que lo representa. Por eso el espectador no encuentra su lugar en ninguna parte, porque el espectáculo está en todas” (tesis 30).

Nosotros tenemos otro problema: que los gestos de la persona “activa” son imágenes desde el vamos, y que no son del doble que la representa, sino del yo imaginal. El dispositivo imaginal es productor de elementos sociales, que así nacen ya imaginalizados. Entre estos elementos está el yo. Un yo llega a existir en tanto ‘se deja’ semiotizar imaginalmente. Pero en esta semiotización, en ese proceso que la semiotización es, el yo no es pasivo (por eso pusimos “se deja” entre comillas): el yo (o la cosa o la institución o el grupo o la empresa o la mascota) emite imágenes de sí que conecten con otras imágenes de otros síes, para llegar a ser alguien entre lxs demás. Los elementos son proactivos: ante la posibilidad de no existir o de dejar de existir, reactúan emitiendo o gusteando. Esta autoconstitución imaginal de los unos que son los elementos sociales hace que el flujo imaginal no sea exterior como lo era el espectáculo y que, al contrario, el flujo pase por la “interioridad” de cada elemento social. Por eso el prosumidor encuentra su lugar en todas partes, y no puede habitar ninguna situación o ningún vínculo concreto (no puede si mantiene los automatismos imaginales; logrará habitar una situación o vínculo cuando componga –y se componga en– un proceso de expresión).

También hay que decir que el elemento social prosumidor no contempla. Vive –o siente que vive, o constata que vive¬– en tanto y en cuanto imaginaliza. Debord podía decir del individuo de su tiempo que estaba “absolutamente separado de las fuerzas productivas” (tesis 42). El individuo (o elemento social que fuere) de nuestros días está imbricado en las fuerzas productivas de imágenes. Su aislamiento (no su separación) no es producto de estar separado de los medios de producción sino de estar conectado con otrxs productores gracias a los medios de producción imaginales.

El problema que nos plantea lo imaginal no es, como en tiempos de la sociedad del espectáculo, lo que nos quita (por separación o alienación) sino lo que nos da (por producción), ni es lo que nos manda (según modelos como los del espectáculo) sino lo que nos permite ser (yoes en interacción con otros yoes y muy raramente –en desvíos-subjetivación– elementos de agenciamientos). Hoy el problema no es la desposesión de los medios de producción  sino la desposesión del criterio de existencia y de los procedimientos para satisfacerlo y hacerlo durar y tener certidumbre.

Pero insistamos: hoy la vida ocurre en la semiósfera, pues las imágenes imaginales son constitutivas. Que ocurra fuera de los signos imaginales, que ocurra como semiosis expresiva, depende de un trabajo colectivo.

Como sea, lo imaginal es vida (o está imbricado en la vida), y no es negación de la misma. Lo que podemos afirmar es que es negación de la potencia y su expresión, pero la vida precaria que vivimos, la vida mainstream, se vive en y con las imágenes imaginales, se vive imaginalizándola. Del prosumidor imaginal no se podría escribir una paráfrasis de la tesis 30; no se podría decir: “La exterioridad de la dinámica imaginal respecto del hombre proactivo se manifiesta en que sus propios gestos ya no son suyos, sino de otro que lo representa.” Nuestras vidas contemporáneas no están a salvo de la dinámica imaginal gracias a ser exteriores a ella como la vida del espectador era exterior al espectáculo.

El espectáculo era separación y negación de la vida. En tanto la negaba se separaba de ella; en tanto se separaba de ella la negaba. Negación y separación confluían para representarla, o alienarla (alienación que se formulaba así: “en el espectáculo el mundo sensible se encuentra reemplazado por una selección de imágenes que existe por encima de él y que al mismo tiempo se ha hecho reconocer como lo sensible por excelencia”; tesis 36, o así: “hecho social alucinatorio”; tesis 217).

En breve, el espectáculo te representaba, te negaba y alienaba; la imaginalización te constituye.

 

  1. El espectáculo era representación. La dinámica imaginal, no.

Es la más vieja especialización social, la especialización del poder, la que se halla en la raiz del espectáculo. El espectáculo es así una actividad especializada que habla por todas las demás. (tesis 23)

“El lado contemplativo del viejo materialismo que concibe el mundo como representación y no como actividad –y que idealiza finalmente la materia– se cumple en el espectáculo” (tesis 216, subrayado mío).

La emisión imaginal, a diferencia de la espectacular, no requiere especialización (aunque haya especialistas que venden sus servicios, como por ejemplo los community managers o los asesores de imagen o los programadores, la especialización no es un requisito para la emisión). Así es que la emisión imaginal es una actividad que no habla por las otras actividades sociales sino que es una en la que hablan todas las actividades sociales. En este ‘hablar’, en este imaginalizarse, se semiotizan, se conectan, se configuran y llegan a existir como tales actividades. Semiotizarse es existir, y para semiotizarme y existir necesito auto-imaginalizarme.

El espectáculo, que habla por las otras actividades sociales, es representación. La imaginalización, que es un hablar en el flujo de signos, es pos-representacional.

 

  1. El espectáculo era un centro y lo imaginal es una esfera sin límites.

“Lo que liga a los espectadores no es sino un vínculo irreversible con el mismo centro que sostiene su separación.” (tesis 29)

“Según las necesidades del estadio particular de miseria que desmiente y mantiene, el espectáculo… no es más que una imagen de unificación dichosa, rodeada de desolación y espanto, en el centro tranquilo de la desdicha” (tesis 63).

“El tiempo del consumo de imágenes es de modo implícito el campo donde se ejercen plenamente los instrumentos del espectáculo y el fin que estos presentan globalmente como lugar y como figura central de todos los consumos particulares” (tesis 153).

Se ve que el espectáculo, a diferencia del flujo de obviedad, era un centro para el mundo en el cual operaba. El flujo de obviedad es en cambio una semiósfera que nos inunda, una infinita esfera de signos “cuyo centro está en todas partes y la circunferencia en ninguna”. Podemos estar pendientes de él pero no funciona como eje vertebrador. Y lo que nos liga a les otres imaginalizadores no es la mediación de ese centro difuso sino la interacción paritaria directa.

 

 

 

 

 

La misma foto de la tapa del libro La sociedad del espectáculo muestra a muchos espectadores mirando una misma pantalla, pantalla que funciona como centro de esa sala de cine. En cambio, la foto elegida como tapa de la revista mexicana Acta educativa de setiembre de 2020, en un número también titulado “La sociedad del espectáculo”, muestra a una sola espectadora mirando muchas pantallas.[20] Esa espectadora no tiene un centro al que mirar; solamente podemos decir que no puede no ver alguna pantalla, que está forzada a verla, pero no sabemos cuál verá y qué verá y podemos presumir que no se limita a ver imágenes en pantallas sino que emite las propias. Pero limitémonos a lo que dice esta foto de esa revista, esta fuente de época: no hay centro visual en la dinámica imaginal, y el o la espectadora está sola. No podría haber muestra más clara de la diferencia entre un funcionamiento semiótico y otro, entre el funcionamiento espectacular y el imaginal, respectivamente. A veces las condiciones hablan a través de las fuentes de época y a pesar de la continuidad que presuponen sus autores.

Pero no sólo el espectáculo era central para les espectadores: además tenía internamente un centro: la “vedette” (tesis 60, ya citada).

 

  1. El espectáculo generaba olas de entusiasmo por ciertas mercancías. Lo imaginal, también, pero ahora el yo también es una mercancía.

“Olas de entusiasmo por un determinado producto, apoyado y difundido por todos los medios de información, se propagan así con gran intensidad” (tesis 67).

Lo que no había aun en 1967 es cada quién funcionando como yo-marca, como producto que, apoyado y difundido por todos los medios de información a su alcance, busca reconocimiento y entusiasmo.

El único uso que se expresa [en el espectáculo] también es el uso fundamental de la sumisión (tesis 67).

El espectáculo era valor de cambio casi puro, como lo es hoy lo imaginal. Un uso que no había en el espectáculo es el uso “reconocimiento-de-sí”. En la dinámica imaginal cada yo-marca encuentra en su propio intercambio el uso del reconocimiento. Es fundamental percibir que nuestro apego a la dinámica del intercambio imaginal tiene que ver con su usabilidad fundamental: a través del reconocimiento que allí encontramos, a través del narcisismo que allí nos riega, nos hace existir a cosas y personas.

Se trata de una producción de yoes a cielo abierto. En los ’60, en cambio, el yo se producía en dispositivos de encierro como la familia y la escuela.

  1. La estrategia política de la crítica del espectáculo era distinta a la de hoy.

El mismo momento histórico en que el bolchevismo [“dirección exterior del proletariado”] ha triunfado por sí mismo en Rusia y la social-democracia ha combatido victoriosamente por el viejo mundo marca el nacimiento acabado de un orden de cosas que es el centro de la dominación del espectáculo moderno: la representación obrera se ha opuesto radicalmente a la clase (tesis 100).

Acá encontramos el carácter estratégico de la crítica del espectáculo: no se trata de estudiar o comprender cómo funciona la sociedad del espectáculo porque se tengan fines de erudición sino porque la clase que debía devenir “la clase de la conciencia histórica” (tesis 74) no lo había logrado en cien años. El espectáculo era el impedimento para ese devenir y la crítica del mismo contribuía a despejarle el camino.

Hoy nuestro problema no es el mismo, pues la clase obrera se ha desdibujado como clase con las transformaciones del capitalismo de los últimos 50 años y porque el proyecto de Marx (o, mejor dicho, el proyecto que Debord lee en Marx) de una clase que se hace con el poder transformándose en la clase de la conciencia se ha mostrado una veleidad entre creyente y omnipotente. La dispersión de los productores del capitalismo contemporáneo no muestra un sector social compacto como el antiguo sector fabril en condiciones de convertirse en sujeto unificado (y “la clase” debe ser un sujeto moderno para poder ser la clase de la conciencia).

Bien. La dificultad central para Debord es que “la representación obrera se ha opuesto radicalmente a la clase” y esa dificultad u “orden de cosas” hace de “centro de la dominación del espectáculo moderno”. Es decir, el obstáculo estratégico en La sociedad del espectáculo es la representación  –y la alienación que conlleva. Nuestro obstáculo es otro, tanto en condiciones como en sujetos. Nuestro obstáculo es que no está claro cuál es la estrategia que debe encarar no se sabe qué sujeto en las precarias condiciones contemporáneas. A veces el sujeto es un movimiento antiminero; otras, un movimiento piquetero; otras, ninguno; otras, un movimiento de derechos humanos; otras, un movimiento feminista; otras, un movimiento artístico (y la enumeración puede seguir); otras, redes barriales que no son movimientos.[21] Cada uno de estos movimientos plantea, en su devenir, la estrategia adecuada al movimiento (vemos en otro capítulo la estrategia del movimiento de derechos humanos argentino en su dimensión semiótica). En todo caso, el sujeto del movimiento no viene cantado como venía para Debord, y ello hace que el obstáculo se determine en situación, en interioridad (será obstáculo lo que obstaculice el despliegue del movimiento de que se trate). Antes de que un movimiento produzca la cohesión y la composición de su proceso, solamente hay dispersión, precariedad, aislamiento.

Entonces sí podemos pensar que hay un obstáculo general que nos disuade de hacer nosotrxs, nos disuade de emprender la actividad configurante del nosotrxs: el conjunto de condiciones dispersas que llamamos segunda fluidez. En su dimensión semiótica, la segunda fluidez se presenta como obstáculo general imaginal, y no como espectáculo. El obstáculo general imaginal no nos separa de lxs demás por representación, como el espectáculo, sino por conexión. La imaginalización es, en este sentido, la producción de una dispersión conectada. Y la expresión, una producción de un nosotrxs.

La crítica del espectáculo era unitaria. “La organización revolucionaria no puede ser más que la crítica unitaria de la sociedad, es decir, una crítica que no pacta con ninguna forma de poder separado, en ningún lugar del mundo” (tesis 120). La producción de cohesión de la expresión, en cambio, es una crítica situacional, y las diversas expresiones, como los diversos movimientos, no se unifican en un todo coherente, pues son una pluralidad. Como señala siempre Miguel Benasayag, los diferentes planteos anticapitalistas no son com-posibles (no son ni componibles ni posibles a la vez).[22]

La crítica del espectáculo era una toma de conciencia, pues esa era la tarea histórica del proletariado. Las críticas que hacen muchos de los movimientos de hoy no son tomas de conciencia sino “tomas de cuerpo”, tanto en el sentido de que el movimiento cobra cuerpo como en el sentido de que les protagonistas de cada movimiento se apropian de sus cuerpos (feminismos) o se incorporan a la naturaleza (ecologismos) o a la ciudad (movimientos de inquilinos o de urbanización de villas).

Volvemos a encontrar el carácter estratégico de la crítica del espectáculo en la tesis 120: “La organización revolucionaria [los consejos obreros] no puede reproducir en sí misma las condiciones de escisión y de jerarquía de la sociedad dominante. Debe luchar permanentemente contra su deformación en el espectáculo reinante.” Se ve que La sociedad del espectáculo está para alertar del riesgo que corre un sujeto, el proletariado, de verse alienado en el espectáculo de todas las maneras analizadas antes (separación, alienación, moralización). La crítica del espectáculo es el dispositivo necesario para evitar que el proletariado se aliene en una imagen espectacular “deformante” y evitar que deje de ser sujeto revolucionario para ser mera clase obrera alienada. No han faltado (y seguirán sin faltar) aquelles que quieran aplicar una u otra de las irresistibles sentencias de Debord a otras estrategias menos políticas, más académicas o periodísticas, que suelen presentarse como trabajos sin estrategia (sólo declaran querer conocer o informar u opinar), sin asociación con un movimiento subjetivo. Pero como nuestro trabajo sí se declara culpable de tener una estrategia, dice que la crítica del espectáculo es ineficaz para los movimientos de subjetivación de la hora. Los movimientos subjetivos, en nuestras condiciones de segunda fluidez, no tienen por tarea tomar conciencia de una realidad dada desde el vamos sino producir el común que su singular encuentro teje. El obstáculo para realizar la tarea  no es –como era para el proletariado– una espectacular imagen deformante sino una dispersa imagen particularizante que limita los encuentros a interacción y disuelve el común. Por eso es tan importante en este libro el pensamiento de un procedimiento semiótico que vaya más allá de esa particularización y que exprese lo común (un común que se produce al encontrarse y al expresar el encuentro).

La estrategia de la elucidación de la imaginalización es la de cada encuentro-movimiento.

 

  1. El espectáculo era “falsa conciencia” del tiempo. La imaginalización es vivencia del tiempo.

“El espectáculo, como organización social presente de la parálisis de la historia y de la memoria, del abandono de la historia que se erige sobre la base del tiempo histórico, es la falsa conciencia del tiempo” (tesis 158).

La temporalidad del flujo de obviedad no es falsa conciencia del tiempo. Tampoco es verdadera conciencia del tiempo, porque la temporalidad del flujo de obviedad es vivencia, y no conciencia. Nuestra temporalidad es la vivencia de que el presente se nos escurre tanto como de que al presente lo perseguimos como si persiguiéramos arrebatadamente una ventana de oportunidad que en cualquier momento puede cerrársenos. Como en las inversiones financieras, el prosumidor debe hacer “su” juego en el momento preciso, con ese vértigo entre dos abismos: el de perder la oportunidad y el del riesgo de haber invertido mal. Pero hay más, pues el flujo imaginal nos hace vivenciar el tiempo a la vez como incertidumbre del futuro. No sé qué imágenes serán presente la semana próxima, o mañana, o dentro de una hora. El presente que tan frenéticamente construí emitiendo imágenes (o, mejor dicho, emitiendo signos imaginales en general) se me puede derrumbar con las imágenes por venir (una pandemia, un “visto” que me clavaron, un cajoneo de un proyecto de ley de alquileres más favorable al inquilino, etc.).

Frenesí, abismos del presente, incertidumbre del futuro: tal la vivencia de la temporalidad en la segunda fluidez. Si nos restringimos a la dimensión que atiende este libro, diremos que tal es la vivencia de la temporalidad en la semiosis imaginal. Pero hay más, pues también está, en esta temporalidad que no es la que vivía Debord, el accidente, ese que, explica Virilio, es inhabitable. Los accidentes que ocurren en nuestros tiempos y derrumban el presente que habitamos, muestran sensiblemente que todo presente que construyamos es precario. El tiempo de hoy se vivencia como precariedad, y no sencillamente como velozmente escurridizo. 

 

  1. El espectáculo estaba garantizado por el Estado-nación. Lo imaginal es una dinámica sin suelo simbólico-institucional.

“El estructuralismo es el pensamiento garantizado por el Estado, que piensa las condiciones presentes de la «comunicación» espectacular como un absoluto” (tesis 202; subrayado en el original). Los lugares de emisor y de receptor en la comunicación que postulaba Jakobson eran ciertos en la comunicación espectacular.  Ahora bien, esta agregaba una característica: la irreversibilidad de los lugares de emisor y de receptor (característica ausente, por lo demás, de la comunicación imaginal). Esta estructuración fija de la comunicación espectacular solo puede ser garantizada por una metaestructura como la estatal-nacional (reinante cuando escribía Debord). Ese suelo metaestructural es la condición ausente en la fluidez, tanto la primera como la segunda.

El sistema de lugares estructurales de la comunicación espectacular estaba garantizado por el Estado-nación. La dinámica imaginal es una en que la comunicación no tiene suelo simbólico-institucional que permita garantizar estructuras.

 

  1. Balance de una lectura.

I.

No hicimos una lectura comunicacional ni estética ni de estudios visuales, ni filosófica ni epistemológica. Hicimos una lectura historizadora. Queríamos ver si podíamos, leyendo un libro-emblema, situar la sociedad de espectáculo y mostrar que es algo del pasado. Para la estrategia de este libro, es crucial mostrar que lo imaginal no hace sociedad, no hace uno, y que tampoco representa. Hoy no hay ni espectáculo ni sociedad ni representación y por eso leemos la mejor crítica de la sociedad de representación que conocemos, para ver claramente cómo nos creemos que funciona lo imaginal. Lo imaginal se nos aparece como lo espectacular, pero es otro conjunto de prácticas. Este otro conjunto de prácticas requiere ser pensado sin suponerle lo uno y la representación, que es lo que supone La sociedad del espectáculo.

Insistamos: no estamos diciendo que Debord estaba equivocado. Estamos diciendo que estaba acertado y que, porque lo estaba en 1967 ó 1973, en tiempos de capitalismo industrial y tecnologías de la información y la comunicación cinematográficas-televisivas-radiales, no lo está en tiempos de capitalismo financiero y tecnologías de la información y la comunicación convergentes reticulares.

Ahora bien, si la dinámica imaginal no representa, ¿eso significa que es una dinámica presentativa? Depende de cómo concibamos la presentación. Presenta elementos en tanto los constituye y los hace circular sin hacerlos pasar por una instancia ‘supra’ y central que medie entre ellos. Pero no presenta elementos en el sentido badiouano de “presentación”. Badiou, en El ser y el acontecimiento, concibe una presentación que tiene por lo menos las siguientes características: tiene bordes (pues puede siempre organizarse como un conjunto), tiene orden (pues es efecto de la “cuenta por uno”), tiene representación (pues el conjunto de lo presentado tiene subconjuntos, es decir, hay “cuenta de la cuenta”). Era ley, entonces, que donde había presentación hubiera representación. En este sentido, la dinámica imaginal no es presentación, porque nada dice que la cuenta por uno que hace vaya a ser, a su vez, contada.

Esta condición de la dinámica imaginal redunda en la incertidumbre de la existencia que produce. Porque el signo que somos vos o yo puede conectar con algunos “me gusta” y ser retwiteado por otros perfiles, pero, ¿en qué instancia queda sabido? Los gusteos y los retwiteos de vos o yo pueden funcionar como miradas, pero, ¿en qué mirada trascendente quedan vistos? En ninguna. Por eso, porque no quedan vistos más allá de unas ocasionales vistas, los elementos imaginales no quedan inscriptos en una trascendente Vista (como la que tenían un Padre o una Patria o un Dios). (Y el Big data no es una mirada trascendente, debemos apurarnos a aclarar). Así, los elementos imaginales no quedan instituidos.

Entonces, si la dinámica imaginal no presenta ni representa, y tampoco es un acontecimiento, ¿qué hace? Imaginaliza. Se hace necesario el neologismo “imaginalización” para nombrar una particular forma histórica de construir realidad, una forma de semiosis específica.

II.

La diferencia cualitativa entre la imaginalización y la representación es que la representación siempre era hecha por Otro (el Estado, el Padre, el espectáculo, la ciencia, el sujeto de conocimiento, etc.), mientras que la imaginalización es auto-imaginalización. Hemos insistido suficientemente en ello a lo largo de este capítulo diferenciador o historizador. Una de las apuestas de este libro es que aun así la imaginalización es una semiosis heterónoma: aunque la haga esa persona institución o grupo que será semiotizado, la imaginalización evita o disuelve la autonomía. Vos o yo o les papis del cole o el emprendimiento de empanadas nos auto-imaginalizamos pues así llegamos a ser, pero en ese llegar-a-ser perdemos la posibilidad de componernos y la de usar los signos para pensar (pensar aquí sería ese proceder semiótico que altera la forma en que la realidad y la subjetividad están construidas o semiotizadas, se trate de ensayo, arte, ciencia u otra cosa, y que en este libro llamamos expresión).

El hecho de que cada sujeto se constituya a través de su propia imaginalización tiene una consecuencia profunda y duradera: la crisis de la representación no es pasajera. Un sujeto auto-imaginalizado no admitirá ser hétero-representado; puede conectar con los que por un atavismo llamamos representantes, pero conexión no es representación, incluso si la conexión se da a través de un voto. Ese “no admitirá” no es una opinión contraria que publicará sino una imposibilidad lógica de su constitución.

Reunamos las características de la imaginalización que fuimos encontrando al contrastarla con el espectáculo. Es una semiósfera sin bordes y sin centro, plural y no unitaria como era el espectáculo. Es una producción particular, única, y no serial, dispersa, y no centralizada como era el espectáculo. Es una actividad reactiva (proactiva y no pasiva como era el espectáculo). Es una esfera que está en el mismo plano de inmanencia que lo semiotizado, y no una instancia separada como era el espectáculo. Es una esfera en la que hay tantos centros como yoes, que se construyen como mercancías publicitadas, y no por identificación con una “vedette”, como ocurría en el espectáculo. No impone contenidos como una ideología (caso del espectáculo) sino que impone formatos de producción y circulación de imágenes. Constituye cosas y personas como imágenes y no cubre con dobles espectaculares. Es un gran dispositivo heterónomo, pero no porque restringe los contenidos (aunque a veces los restrinja) sino porque monopoliza los procedimientos de obtención de existencia. La política que la cuestiona se practica en la interioridad de cada encuentro o movimiento y no, como en tiempos de espectáculo, en la toma de conciencia de la clase obrera.

III.

Es necesario operar una distinción más para caracterizar la imaginalización. Decíamos que la imaginalización no representa porque no hay una instancia trascendente que nos sepa. ¿Qué tal si la instancia trascendente considerada ahora fuera la conciencia moderna? Ignacio Lewkowicz fue el primero en plantear que el pensamiento en fluidez se altera y postuló un “pensamiento sin conciencia” (en el capítulo final de Pensar sin Estado, un capítulo muy poco frecuentado, quizás por la radicalidad de su planteo), un pensamiento que no operaba por representación. Luego, debemos preguntar: si la dinámica imaginal no es representacional, ¿entonces es el pensamiento sin conciencia de la primera fluidez?

Repongamos breve y parcialmente su argumento. La conciencia del sujeto moderno era una superficie de pensamiento y experiencia. Por ella fluían pensamientos, pero ella misma no fluía. Si podía no fluir, era gracias a dos artificios del modo estatal-nacional de producción de realidad (o semiosis sólida): por un lado, la institución de las cosas como objetos; por otro, la conciencia de la conciencia, o sencillamente autoconciencia. La institución de los objetos daba lugar al “sistema de lo sólido”, pues permitía a la conciencia posarse en ellos y así no fluir;[23] la autoconciencia, por su parte, pensaba a la conciencia como sujeto soberano de los pensamientos (p. 238). Se ve: la representación era lo que fijaba la superficie de la experiencia moderna (con la representación de las cosas como objetos y con la representación de la conciencia como soberana); la representación era lo que se agotó al llegar la fluidez.

Al advenir la primera fluidez, ese “sistema de lo sólido”, esa forma de pensar los pensamientos y la experiencia, se derrumbó. Si los pensamientos fluían por la conciencia pero la conciencia no fluía, eso significaba que el flujo tenía orillas desde donde decir “todo fluye menos el yo”. Con la fluidez desembocábamos en el océano sin orillas. Lewkowicz plantea entonces un problema de subjetivación: ¿cuál será, en fluidez, la superficie de pensamiento y de experiencia si no es la conciencia? Imposible nombrarla a priori, dice, pero su ocurrencia será contingente. Puede ocurrir o no. “El órgano de la contingencia… se articula cuando se articula” (p. 245). Ese “órgano” contingente, esa “superficie”, por no tener autoconciencia, ya no podía llamarse “conciencia”. ¿Cómo se llamará? “Su nombre depende del modo en que esa superficie, en una operatoria contingente, se determina a sí misma.”  (p. 246).

Hasta aquí el argumento de Ignacio Lewkowicz. Corría la primera fluidez y no existían aun las redes sociales como Facebook o Instagram, ni los Smartphones. No existía aun el modo imaginal de construir el mundo. Podemos decir que la dinámica imaginal es un gran dispositivo para que la superficie de pensamiento no se determine a sí misma. En la segunda fluidez hay una forma heterónoma de producción de realidad y de experiencia –la imaginalización.

Volviendo, el “pensamiento sin conciencia” era el pensamiento sin representación o también el pensamiento sin conciencia representándose la conciencia (diremos directamente “pensamiento sin autoconciencia”). Puro fluir de imágenes, de figuras, de consideraciones y hasta de opiniones, sin que ninguna instancia fija o estable pudiera registrarlos pasando sin pasar ella también. En el mismo pensamiento sin conciencia lewkowicziano, el mismo “órgano” (o mejor, la misma desorganización) que va viendo fluir las imágenes, figuras, consideraciones y hasta opiniones fluye también. En otras palabras, en ese “pensamiento sin conciencia” no había una instancia que representara en la conciencia lo que se presentaba en esa superficie sin nombre. En otras palabras (si nos permitimos usar ese nombre perimido), quizás había conciencia (en sentido lato), pero no había conciencia de la conciencia. O también: quizás había imágenes, pero no había una imagen de las imágenes.

Aquí, así como hemos diferenciado primera y segunda fluideces, debemos diferenciar el primer pensamiento sin autoconciencia del segundo y actual. En el primero había lo que Ignacio en otros lugares llamaba insignificancia y perplejidad. En el segundo, en cambio, hay significados y sentidos –precarios, pero los hay. Pero lo que tienen en común el primero y el segundo es que ninguno de los dos tiene representación, ese conjunto de operaciones que estabilizaban el artefacto conciencia y sus contenidos, pero el primer y segundo pensamientos sin autoconciencia son actividades no-representacionales distintas. El primero no podía conectar las imágenes que le llegaban; las imágenes fluían en una superficie que también fluía; no adquirían metaestabilidad sino que eran puramente inestables. En el segundo pensamiento sin autoconciencia, se adquiere la capacidad de conectar imágenes con otras imágenes sin la necesidad de la mediación de una entidad central representativa (como lo pudo ser el espectáculo debordiano o la conciencia cartesiana). Como en el primer pensamiento sin autoconciencia, en el segundo todo fluye, pero por las redes.

Solidez

Primera fluidez

Segunda fluidez

Conciencia autoconsciente

Sin autoconciencia

Sin autoconciencia

Organización interna con una referencia fija

Desorganización, puro fluir

Equilibrios conectivos precarios

Estabilidad

Inestabilidad

Metaestabilidad

Institución de objetos y sujetos

Destitución

Astitución de objetos y sujetos

 

Podríamos decir que la superficie que en la primera fluidez veía pasar imágenes, figuras, consideraciones y hasta opiniones era una superficie-galpón, mientras que la superficie que lo hace en la segunda fluidez es una superficie-astitución. Como en las astituciones, sus contenidos y sentidos no son ni estables ni inestables, sino metaestables (es decir, encuentran equilibrios frágiles) y practican el “liberalismo conectivo” (se conectan entre sí y con otros sin pasar por la mediación de un Tercero central). Como en las astituciones, hay un febril y permanente intento de restituir los equilibrios precarios que una y otra vez se desmoronan.

Pero hay más. El primer pensamiento sin autoconciencia traía el riesgo de “enloquecer varias veces por día” (p. 244), y así parecía que un pensamiento con otres, que una actividad configurante nuestra era la única salida de la pura dispersión: “Para que se constituya una experiencia, algo tiene que configurarse” (p. 246). En cambio, en el segundo pensamiento sin autoconciencia, la probabilidad de enloquecer está bastante morigerada. O está bastante gestionada, porque (medicalización psiquiátrica aparte) hay sentidos –precarios, pero los hay. A falta de ligazones, buenas son conexiones. La posibilidad de conectar, en la imaginalización, es permanente. No solo nos inundan las imágenes, no solo nos sentimos compelidos a emitir imágenes; también nos inundan las conexiones y nos sentimos compelidos a conectar. Las conexiones no dan sostenimiento pero sí entretenimiento; el sostenimiento venía desde el suelo, desde la metainstitución donadora de sentido (el Estado-nación), mientras que el entretimiento viene de eso y esos que están en la red en el mismo plano que cada uno. Hay, así, configuración precaria de experiencia y actividad febril de restitución/restauración de lo configurado. De tal modo, la posibilidad de pensar, la posibilidad de ir más allá del mainstream fluido no aparece como única salida de la posibilidad de enloquecer o del sinsentido, pues lo imaginal está desde el comienzo. De tal modo, la posibilidad de pensar, la posibilidad de ir más allá del mainstream de la semiósfera fluida, tiene como condición un encuentro con un real, y sobre todo una atención a lo que de ese real, de ese encuentro, no se puede imaginalizar y pide expresión.

 

  1. Márgenes de incidencia

La imaginalización genera márgenes cualitativamente distintos de incidencia, medios técnicos y sociales de vinculación apropiables por parte de cada común/encuentro. Esa apropiación es una de las vías posibles de expresión. Como decía en «La expresión no es anti-imaginal», “la expresión no es lo opuesto de la imaginalización, sino un más-allá como los descriptos en Esto no es una institución, un dispositivo que toma la operatoria dominante (allí, la astitucional, aquí la imaginal) como plataforma de una contraoperación. La expresión no es anti-imaginal sino un plus entre lo imaginal.”

 

 

* Adelanto del libro Esto no es una representación, de próxima aparición en Red Editorial.

[2] Darío Semino, https://lalibrenotas.wordpress.com/2011/07/14/resena-de-la-sociedad-del-espectaculo/.

[3] Fran Rebollero, 20/02/19, en https://www.huffingtonpost.es/fran-rebollero/la-sociedad-del-espectaculo-o-como-definir-que-nos-pasa_a_23671866/.

[4] “Poder, ética, transferencia: otro juego posible.”, en https://lobosuelto.com/poder-etica-transferencia-otro-juego-posible-ignacio-lewkowicz/. Subrayado en el original.

[5] A menos que se indique, en este capítulo las citas pertenecen a La sociedad del espectáculo de Guy Debord, traducción de Maldeojo para el Archivo Situacionista Hispano, 1998, sindominio.net/ash/espect.htm.

[6]https://www.internetlivestats.com/, consultado el 19/5/22.

[7]En enero de 2022. https://www.juancmejia.com/marketing-digital/estadisticas-de-redes-sociales-usuarios-de-facebook-instagram-linkedin-twitter-whatsapp-y-otros-infografia/.

[8] J. Rancière, p. 87 de El espectador emancipado; Buenos Aires, Manantial, 2010.

[9] Si no es digital, como podría ser el caso de un afiche callejero, proviene de un archivo digital, y en todo caso puede y suele a su vez ser fotografiado y transmitido por internet.

[10] Íd., p. 88.

[11]https://dle.rae.es/proactivo.

[12]https://www.wordreference.com/definition/proactive.

[13] “La emancipación pasa por una mirada del espectador que no sea la programada”. Entrevista de Amador Fernández-Savater a Jacques Rancière, en https://blogs.publico.es/fueradelugar/140/el-espectador-emancipado.

[14] En El espectador emancipado, cit.

[15] Íd., p. 28.

[16] Ver la noción de trama consecuente en Hupert e Ingrassia, “¿Contactos sin vínculo?  Un bosquejo de la vincularidad fluida”, en www.pablohupert.com.ar y en Esto no es un vínculo (de próxima aparición en Red Editorial).

[17] Ver “¿Contactos sin vínculo?…”

[18] R. L. Taltavull, “La sociedad del espectáculo”, La Capital, 28/5/2014.

[19] El neologismo es de Bifo. Ver su Generación post-alfa, Buenos Aires, Tinta Limón, 2007.

[20] https://revista.universidadabierta.edu.mx/2020/09/21/la-sociedad-del-espectaculo-guy-debord/.

[21] Agradezco este señalamiento a Gastón Sena.

[22] Por ejemplo, en Che Guevara. La gratuidad del riesgo, Buenos Aires, Quadrata, 2012.

[23] Ignacio Lewkowicz, Pensar sin Estado. La subjetividad en la era de la fluidez, Buenos Aires, Paidos, 2004, p. 239.

Autorización ignorante // Pablo Hupert

 

Introducción.

¿Por qué nos interesa la autorización? La cuestión es, como decía el texto de Noé Jitrik,[2] que la autorización es un pasaporte para andar por la vida, y no podemos andar sin ese pasaporte. De alguna manera, para hacer cosas entre otres (y siempre estamos entre otres), tenemos que validar lo que hacemos, validar lo que decimos. ¿De dónde puede surgir esa validación, esa habilitación? De la autoridad, pues la autoridad no solo conmina al subalterno a hacer ciertas cosas, sino que también lo reconoce, lo legitima; la autoridad no solamente manda sino que también, dice Revaultd’Allonnes, crea un espacio para la convivencia. Entonces la validación la podemos tomar como un problema de qué legitima la autoridad, qué aprueba la autoridad, o podemos tomarla como un problema para la convivencia, y esto es lo que nos interesa: el vivir juntes, el lazo, y no el mando. ¿Cómo validamos lo que hacemos en el vivir juntes y cómo la colectividad valida sus necesidades ante sus integrantes?

El tema que tratamos hoy es la autorización ignorante. Veíamos ayer que, dado el agotamiento de la autoridad clásica, nos encontramos con que no sabemos cuáles son las formas de validación (validación del que supuestamente tiene la autoridad y validación del que supuestamente es un subalterno). Por ejemplo, cómo se valida un padre y cómo se valida un hije; vieron la frase que nos traía Beatriz Greco de Revault: «comenzar es comenzar a continuar, pero continuar es también continuar comenzando».[3] Ahí el tema era cómo autorizar a los recién llegados a emprender cosas nuevas, cómo habilitarlos.

En la siguiente diapositiva está resaltado en amarillo lo que más nos interesa en esta idea de autorización ignorante: La validación en el vivir juntes, la validación del vivir juntes. La cuestión no es solamente cómo validar a los nuevos o recién llegados, sino cómo validar a les pares, a les iguales por parte de les iguales.

 

En esta diapositiva esquematizo el problema de la validación de lo que autoriza. Ya no me refiero al subalterno validado por el reconocimiento de su autoridad sino a la fuente de validación de esta autoridad. En condiciones contemporáneas, la validación se presenta como un problema, en su dimensión de validación de la autoridad y en su dimensión de validación en la convivencia: esto último es lo que más nos interesa. Y esta validación o bien puede ser por una trascendencia, y acá ubicamos a Arendt y a Revault, o bien puede ser por una no-trascendencia, y acá ubicamos a Lewkowicz, a Rancière, a Barylko, entre otros. Si es una trascendencia, esa trascendencia tiene que ser un valor dado, un valor moral, un saber que viene a priori, que viene dado y viene desde las generaciones anteriores. En Roma validaba la fundación de Roma. En el cristianismo validaba la resurrección de Cristo. Los modernos validaban invocando el progreso indefinido y la resolución de todos los problemas sociales y humanos en el futuro. Pero en todos los casos había un saber a priori de qué validaba. Ahora bien, esto –validar por un saber previo, por una trascendencia– es difícil en tiempos en que los saberes de las generaciones anteriores están todo el tiempo siendo destituidos, relativizados, convertidos muchas veces en inoperantes, en obsoletos. Si la validación es por una no-trascendencia, es decir, por algo que está en la inmanencia, acá ya tenemos que ver las prácticas, los actos, los gestos éticos; y también los vestigios de autoridades clásicas. Pero cómo se van a combinar estas cosas, a priori no se sabe; y esto es el asunto en la inmanencia. Por supuesto que acá, en esta forma no-trascendente de validación, no estamos en lo que veíamos ayer en el orden sin autoridad:[4] la gestión de la convivencia sin autoridad, quizás con autoritarismo, pero sin autoridad legítima. Lo que veíamos en el orden sin autoridad era que la autoridad se presenta más como anhelo que como realidad. En todo caso, lo que quiero plantear es la disyuntiva política que se nos presenta en lo que hace a la forma de encarar el problema de la validación de la autoridad:

 

En la reunión anterior vimos la respuesta policíaca o dominadora al problema del vivir juntes en condiciones de crisis de autoridad: el orden sin autoridad. En la reunión de hoy veremos la respuesta ético-política o emancipadora: la autorización ignorante o la terceridad inmanente. Y nos encontraremos con que en este camino la fuente de validación de la autoridad y los validados por esa fuente coinciden, de manera que la autoridad no sojuzga sino que habilita, al validar, la expansión de la potencia.

Me voy a meter hoy en formas no trascendentes de validación de/en la convivencia. Tenemos a Lewkowicz, a Barylko y a Rancière: Lewkowicz con la idea de compartir un problema en el texto “Ética de la transmisión y transmisión de la ética”, pero también en la idea de una existencia por nosotros; Barylko con la idea de aplicar la genialidad al arte del vivir y el mirarnos mutuamente, el dialogar; Rancière con la verificación ignorante de la igualdad de las inteligencias. Por supuesto, podríamos encontrar otras maneras, pero yo les traigo estas que acabo de mencionar.

La autoridad clásica tenía un rasgo fundamental que era el siguiente: sabía. Así como estaba ligada a una fuente trascendente, sabía qué era necesario para la vida; esto si hablamos de educación es claro, pero también si hablamos de política: los que estaban en el gobierno sabían qué era necesario para hacer valer el contrato social. En este sentido representaban, y acá hay otra crisis que es la crisis de representación. Entonces se les hace muy difícil a las supuestas autoridades ser reconocidas cuando no saben qué es necesario para la vida o para respetar el contrato social, qué es necesario para la convivencia.

Florencia: -¿Un ejemplo de aquellos que antes sabían que era necesario y ahora no?

-Veíamos cuando leíamos los manuales escolares del siglo XX, en ese texto de Paola Gallo, los adultos, fueran padres o maestros, sabían qué necesitaban los niños para entrar al mundo adulto; en el caso de la política las autoridades sabían qué había que respetar, sabían interpretar la voluntad general, sabían hacer valer la constitución, etc. Hoy en cambio parece que cada día hay que inventar de nuevo la legitimidad. Como dijo una vez Horacio González, hay que legitimarse cada día, y cada día vale un año, con lo cual quería decir que la legitimidad estaba tambaleante.

Jorgelina: -Pensaba inclusive Pablo que nuestro sistema democrático es representativo, y si uno dice que cae la representatividad hasta podríamos repensar cómo sería en la actualidad, si esas personas no nos representarían.

Bueno, en El Estado posnacional sugiero que en vez de representar voluntades, de representar la voluntad popular, se gestionan ad hoc los problemas de la gente, hay que resolverlos; el político se legitima cada vez que resuelve un problema, y se deslegitima cada vez que no lo resuelve: por ejemplo, cuando los periodistas dicen «alguien debió prever», que iban a aumentar los delitos, «¿cómo no pusieron más patrulleros?».

En otra época (esta es la tesis de Ignacio Lewkowicz) el Estado-nación les daba suelo tanto a las relaciones políticas como a las relaciones familiares: a las diversas instituciones. Hoy la pandemia se ha convertido creo en algo que es fuente de deslegitimación constante, porque los gobiernos se ven deslegitimados si no cuidan a la población, y se ven deslegitimados si la cuidan demasiado; y siempre es posible decir que los cuidados son demasiado pocos, y siempre es posible decir que los cuidados son demasiados. Si depende del ánimo del periodista o del comentarista en las redes sociales (que puede no ser un periodista, puede ser cualquiera de nosotres), entonces no hay una fuente trascendente de validación y legitimación.

Todo esto era para decir que el saber hoy no es capital de las autoridades, no es patrimonio de las autoridades. Según Kojève,[5] encontramos que hay cuatro tipos puros de autoridad: el padre, el jefe, el amo y el juez. Salvo en el amo, en el resto tenemos una legitimidad que viene por su saber: el padre sabe sobre la tradición, sobre el origen; el juez sabe sobre la justicia; y el jefe sabe sobre el futuro, porque el jefe es el que pone un proyecto. (En el amo no hay un saber; el amo es amo porque ha derrotado al esclavo en batalla y lo ha sometido; pero nos interesan las relaciones de autoridad entre humanes jurídicamente libres; es decir, relaciones donde la validez de la autoridad dependía de un saber.)

El asunto entonces es cómo validamos la convivencia sin tener un saber sobre los modos de vivir y convivir adecuados para nosotres ni una fuente de donde pueda beber su validez ese saber.

Una autoridad ignorante.

Y aquí quiero hablar del maestro ignorante. Rancière encuentra en los archivos obreros de Paris a este maestro, Jacotot, que en las décadas de 1820, 1830, inventa lo que él llamo Método Universal, que es una forma de educar sin que el maestro sepa de antemano lo que el aprendiz tiene que aprender. Jacotot había participado de la Revolución Francesa, había sido diputado, había sido maestro también de soldados, pero en 1815, cuando cae Napoleón, tiene que exiliarse a los Países Bajos. Ahí lo recibe el rey y le da un lugar en la universidad de Lovaina para enseñar literatura. Eran estudiantes que no hablaban francés mientras que él tampoco hablaba holandés. Entonces encuentra que acababa de salir una edición bilingüe de un clásico griego, Telémaco. Se lo indica a los estudiantes. Llegados a la mitad del libro, les pide que resuman en francés lo que pudieron leer de Telémaco. Para su sorpresa, les alumnes escriben en francés muy bien. Entonces Jacotot se pregunta cómo aprendieron sin la necesidad de una explicación. Y a partir de esta sorpresa, va a desarrollar un método de enseñanza donde el maestro ignora la materia que enseña y no recurre a la explicación para enseñar. O, más todavía, el estudiante puede aprender lo que no sabe el maestro; solo tiene que quererlo.

Jacotot dice ‘el estudiante puede encontrar que la primera palabra es distinta a la segunda; puede comparar lo que sabe, las formas de las letras, con el sonido.’[6] El libro comienza diciendo “Calipso no podía consolarse…” El estudiante puede comparar el sonido Calipso con las letras “Calipso” que están en la página. Después puede comparar el sonido no con la palabra “no” que está en la página. Puede comparar a su vez el “no” con “Calipso”. ‘De esta manera’, dice Jacotot, ‘el estudiante va de lo que sabe a lo que no sabe,’ y este recorrido es diferente al recorrido explicador que hace la pedagogía tradicional. En la explicación, el aprendiz va de lo que no sabe él a lo que sabe el maestro, y así el estudiante no tiene que usar su inteligencia. Esto es lo impresionante de Jacotot. El maestro ignorante es un libro hermoso, a los que nos interesa la educación nos deja viendo las estrellas de alguna manera porque uno se pregunta cómo puede aplicar el método ignorante y hacer que les estudiantes sigan el camino de la inteligencia; en seguida explico qué quiere decir esto. Jacotot dice que, cuando los niños aprenden a hablar, aprenden yendo de lo que saben a lo que no saben, y cuando los genios descubren cosas, también van de lo que saben a lo que no saben. De esta manera, lo que todo ser humano puede hacer es comparar lo que encuentra con lo que ya sabe, y en este cotejo de lo que encuentra con lo que ya sabe, descubre lo que no sabe, y, traduciéndolo a les demás, lo aprende. El maestro lo que tiene que hacer es asegurar que el estudiante siga en ese camino de ir hacia lo que no sabe y compararlo con lo que ya sabe. Jacotot cuenta que de esta manera también unas mujeres aprendieron derecho, aprendieron a litigar. Parece que lo aplicó para la música y la pintura también. Pero lo importante a retener, me parece, es que si vamos de lo que sabe el estudiante a lo que sabe el maestro hay desigualdad porque el maestro siempre es el que le dice al estudiante ‘yo administro la manera en que utilizas tu inteligencia; ahora acabás de entender, pero hay otros contenidos que los he guardado para más adelante.’ De esta manera el aprendiz siempre se ve en el supuesto confirmado de que sabe menos que el docente y que no puede aplicar el método que aplicó cuando aprendió a hablar. Une dice ‘cuando yo llegue al saber que tiene el maestro voy a ser igual al maestro’. Y Jacotot responde que la idea de progreso supone eso, pero siempre hay alguien que sabe más que el maestro, siempre hay un maestro del maestro, o un libro puesto en el lugar de maestro, y esto creo que pasa hoy con la capacitación continua. Ya lo estarán viendo: nunca terminamos el recorrido explicador; siempre hay un contenido más que nos debe ser explicado y que justificará nuestro atontamiento. Porque Jacotot también decía que el método explicador es el método del atontamiento, pues impide “que una inteligencia se revele a sí misma”, es decir, la sojuzga.

 


En la izquierda de la diapositiva vemos el método que Jacotot llama “explicativo” o “atontador”. O también “el viejo método”. Como lo que predomina es la explicación, siempre el alumno va a saber menos que el maestro. El camino va a ser desde lo que sabe el alumno, a lo que sabe el maestro. Cuando el alumno llegue a donde estaba el primer maestro, se le va a poner un segundo maestro encima nuevamente. El maestro le explica al alumno, entonces el alumno progresa, y al maestro también, le explica otro maestro, o le explica un libro; se sigue una escalera del progreso, pero nunca se llega al punto en que se dice que la inteligencia del maestro es igual a la inteligencia del alumno, porque ambos son capaces de ir de lo que saben a lo que no saben. Todos los aprendices quedan en una sujeción intelectual. A la derecha vemos otra forma de enseñar, la enseñanza de Jacotot, que Rancière llama “el círculo de la potencia”. De lo que se trata, dice Jacotot, es de aprender como aprendieron les niñes. Nadie les explicó cómo hablar el lenguaje que hablan, y sin embargo fueron de lo que sabían a lo que no sabían. Se trata de aprender una cosa y relacionar todas las demás con la cosa aprendida.

Les leo un poco del libro de Rancière: El fundador -es decir, Jacotot- entra en escena con Telémaco, un libro, una cosa. ‘Toma y lee’ le dice al pobre.» Los pobres no podían ir a la escuela, Jacotot les enseñaba a los pobres. «‘No sé leer’ responde el pobre y agrega ‘¿cómo podría entender lo que está escrito en el libro?’. Y Jacotot le dice ‘como has comprendido todas las cosas hasta ahora, comparando dos hechos. Veamos un hecho que voy a decirte. La primera frase del libro es Calipso no podía consolarse de la marcha de Ulises. Repite: Calipso. Calipso no. Veamos ahora un segundo hecho. Las palabras están escritas ahí. ¿No reconocerás ninguna? La primera palabra que te he dicho es Calipso. ¿No será también la primera palabra sobre la hoja? Obsérvala bien. Hasta que estés seguro de que puedas reconocerla bien en medio de la multitud de palabras‘».

Ivana: –Una pregunta que me genera es, si no parte de una situación del alumno como tabula rasa, tomando un poco ideas pedagógicas…

-No. Parte de una situación del alumno como que siempre sabe algo. Siempre sabe al menos una cosa. Y siempre es posible relacionar esa cosa conocida con otra desconocida.

Acá igual la idea no es ver diferentes corrientes pedagógicas; es ver el planteo de la enseñanza universal como una forma de hacer con el no-saber. No es la única. Pero como nosotres estamos en condiciones de no-saber, nos interesa cómo un maestro ignorante enseñaba a otro ignorante. Para ver si de ahí podemos inspirarnos y pensar una forma de autorización ignorante.

Volviendo, Jacotot cuenta que un cerrajero analfabeto empieza a aprender a leer y a la “L” la llama “escuadra”. Se encuentra con la “L” que no conoce; traduce la “L” a algo que conoce: la llama “escuadra”. Y así relaciona lo desconocido con lo conocido. Relaciona una alteridad con una mismidad.

 

Acá en este esquema hice una convención. Fíjense que la “escuadra”, que es lo sabido, está dentro de un héxagono. La “L”, que es lo no-sabido, está dentro de un círculo. Luego la “L” y la “escuadra” son ambas conocidas. Ahora ambas, asociadas, están dentro de un hexágono (que significa “algo sabido”). Ahora el aprendiz ya conoce algo más, y se encontrará con algo nuevo que no conocerá, que es este nuevo círculo azul más grande (el que está en el centro de la diapositiva). Lo que va a tener que hacer es traducirlo. Contarles al maestro o a otres que no necesariamente sean el maestro, lo que encontró. Rancière dice que una comunidad de iguales es una comunidad de gente que traduce a les iguales todo el tiempo lo nuevo que encuentra y relaciona lo desconocido con lo conocido; de esa manera, se alcanza la emancipación intelectual. Pero se alcanza si seguimos prestando atención a lo no-sabido. Así es que aparece un tercer círculo azul (el que está a la derecha de la diapositiva), un nuevo no-sabido que habrá que relacionar con lo ya sabido y traducir a les otres. Este es el “círculo de la potencia” del que intentaremos no salir y que recomenzará una y otra vez (por eso en la diapositiva dice etc. y por eso el dibujo “no entra” en el marco). Este círculo es un camino no sabido de lo sabido a lo no-sabido.

Yo les cuento todo esto pero a la vez he sido un maestro explicador a lo largo de este curso. Al mismo tiempo, también quiero decir que hay un punto en que no sabemos, en que yo tampoco sé algo: cómo se valida el vivir juntos en nuestros tiempos. Y esto de plantear una autorización ignorante es para ir hacia lo que no sabemos; lo que no sabemos es cómo se puede hacer, solo sé que no quiero que sea el método policíaco de la hipótesis cibernética, el orden sin autoridad.

¿Dónde se ve la autoridad del maestro ignorante? Jacotot dice que el maestro tiene que dirigir la voluntad del estudiante. Dirigirla hacia la página, hacia los sonidos, hacia el cotejo de la página con los sonidos, hacia, también, el relato de ese cotejo a les demás; pero el maestro no tiene que dirigir la inteligencia del aprendiz, tiene que dirigir su voluntad. ‘No te escapes de la exploración, no te escapes de lo que ignorás, no te escapes de comparar lo nuevo que encontrás con lo viejo que sabés, ni de traducir tus descubrimientos para que lo entiendan los hombres.’ Así, la autoridad está en la voluntad del docente aplicada sobre la voluntad del aprendiz; no está en la inteligencia del docente aplicada sobre la inteligencia del aprendiz. Tiene que haber un objeto que sirva como “cosa”, como punto de comparación y de aprendizaje. (En el caso de Jacotot es el Telémaco; creo que en nuestro caso serían las situaciones de la convivencia.) Les leo entonces qué dice Rancière:

«El libro es la fuga bloqueada. No se sabe qué rumbo tomará el alumno. Pero se sabe de dónde no saldrá, del ejercicio de su libertad. Se sabe también que el maestro no tendrá derecho a estar por todas partes, solamente en la puerta. El alumno debe verlo todo por sí mismo, comparar sin cesar y responder siempre a la triple pregunta: ¿Qué ves? ¿Qué piensas? ¿Qué haces? Y así hasta el infinito.”

Se ve: “el libro es la fuga bloqueada,” es decir: no dejes que tu voluntad se distraiga de comparar lo que sabes con esa novedad que te encuentras y no sabes.

Entonces hay aquí una distinción, una separación, entre guiar la voluntad de le alumne (que es guiar su atención), y guiar su inteligencia. Le maestre ignorante no guía la inteligencia, guía la atención. La inteligencia encontrará lo que encuentre ella en su singularidad.
Entonces tenemos dos círculos. El círculo de la potencia, y el círculo de la impotencia. El círculo de la impotencia es el del explicador. El círculo de la potencia es este que va de lo sabido a lo no sabido una y otra vez. Mostrándoles a les exploradores que pueden descubrir y entender de la misma manera que los genios, relacionando lo que encuentran y no saben con lo encontrado antes y ya sabido.

Agustín: -Pensaba en el lugar particular de la voz en este dispositivo. Jacotot los guía en la traducción de este texto del holandés al francés, pero la presencia de la pronunciación de su voz es un nexo especial que no es la transmisión de un saber pero es una marca importante. Sería difícil pensar esa construcción si no estuviese el sonido, la voz del docente.

-Me hacés acordar a algo que dijo una vez Alejandra Grego, una colega de ustedes, en una de las charlas que organiza el Dpto. de Familia y Pareja de ApdeBA. Hablaban de los adolescentes de hoy y dijo más o menos ‘quizás nosotros no sepamos, quizás los adolescentes no ven en nosotros el saber necesario para la vida contemporánea, pero necesitan nuestra mirada.’ Hay algo de la voz, de la presencia, que hace que un cuerpo explore lo que tiene que explorar. Esto de la autorización ignorante o inmanente no es sin nadie, es con otres, es convivencia.

Quiero leerles un párrafo del apartado de Rancière que se llama «La comunidad de los iguales» del libro El maestro ignorante:

«Se puede soñar así una sociedad de emancipados que sería una sociedad de artistas. Tal sociedad rechazaría la división entre los que saben y los que no saben, entre los que poseen y los que no poseen la propiedad de la inteligencia. Dicha sociedad sólo conocería espíritus activos: hombres que hacen, que hablan de lo que hacen y que transforman así todas sus obras en modos de significar la humanidad que existe tanto en ellos como en todos. Tales hombres sabrían que nadie nace con más inteligencia que su vecino, que la superioridad que alguien declara es solamente el resultado de una aplicación en el manejo de las palabras tan encarnizada como la de cualquier otro en manejar sus herramientas; que la inferioridad de alguien es consecuencia de circunstancias que no le obligaron a seguir buscando.»

Entonces la dominación está en que no te obliguen a buscar, en que te digan ‘vos seguilo al maestro, él sabe qué necesita tu inteligencia, él sabe por dónde llevar tu inteligencia.’ La libertad, en cambio, está en ‘tu inteligencia puede guiarse por sí misma; no aflojes en la aplicación de tu inteligencia a lo que ignoras.’ Pero aquí quiero introducir una nota de época: hoy hay una forma mucho más sutil de evitar que apliquemos nuestras inteligencias a lo que ignoramos. Ya no es decirnos que sigamos al maestro, sino que hagamos lo que se nos antoje, que no sigamos ninguna disciplina de búsqueda. Si, como vimos más arriba, la libertad es la fuga bloqueada, hoy la dominación es la fuga permitida.

Un desafío grande el que nos plantea Rancière, y a la vez hermoso. Y a la vez liberador o emancipador, porque nos dice que todos somos genios o que todos podemos hacer como hicieron los grandes genios de la historia del conocimiento; ellos fueron de lo que sabían a lo que no sabían, como lo hacen por su parte todos los niños al aprender a hablar.

Pero hay una cuestión que debemos plantear. Jacotot tenía autoridad en un sentido: podía decirle a le estudiante “prestale atención al libro”. O “prestale atención al violín”. Jacotot tenía autoridad para mantenerles en la búsqueda. Hoy no tenemos como maestres o como padres esa autoridad para decirles “quedate sentadite frente al libro”, “no te distraigas, no te disperses”. Entonces hoy les maestres deben construir la autoridad en el vínculo, construyendo el vínculo (que tampoco está desde el vamos). Ya no ignoramos solamente lo que se enseña sino que ignoramos lo que autoriza a enseñar; por eso hablo de autorización ignorante y no de autoridad ignorante. No se trata de que les docentes de hoy enseñen lo que no saben sino de que se autoricen de donde, a priori, no saben. No es ignorancia, por parte de un maestre, de uno u otro contenido, sino ignorancia de eso que lo hace maestre. Luego veremos cómo se las rebuscó un maestro de música contemporáneo para hacerse maestro de música de sus alumnes.

Alteridad en tiempos de incertidumbre.

Quiero ahora hablar de “La ética de la transmisión y la transmisión de la ética” de Ignacio Lewkowicz.[7] Es un texto que no salió publicado en ninguno de los libros de él y a mí me parece maravilloso. Tiene muchos puntos de contacto con la idea del maestro ignorante pero a su vez habla de una situación asimétrica, de cómo transmitir la ética de adultos a niños en tiempos en que los adultos no tienen (ni los padres ni los docentes) el saber sobre la vida y sobre el mundo en el que van a vivir.

Es un texto donde mete varios conceptos, varias distinciones; yo voy a trazar una diagonal, porque si no se haría muy largo desarrollar del todo su argumento. Él dice que en nosotres, un nosotres de su generación, quienes en ese momento (1999) eran padres y maestres, hay una incertidumbre. Incertidumbre sobre qué saber legarles a les nueves, qué saber legarles a nuestres hijes. (Ese saber aparece como un saber moral, saber de valores.) Qué valores son los que les van a servir a nuestres hijes en el mundo en donde se van a desempeñar, donde van a vivir. Es esa la incertidumbre: no sabemos en qué mundo van a vivir nuestres hijes. Pero nosotres vamos a estar con elles también en ese mundo; tampoco les adultes sabemos en qué mundo vamos a vivir. Todo esto configura una incertidumbre y también configura una ética, la ética de compartir un problema.

Ignacio dice ‘No sabemos en qué mundo van a vivir nuestros hijos en el 2050, entonces, ¿qué les podemos enseñar? No les podemos enseñar una moral, no les podemos enseñar un conjunto de saberes previos sobre cómo casarse, cómo hacer amistad, cómo comportarse con los compañeros, cómo llevar un duelo… El saber moral no lo tenemos. Y lo que tenemos cuando no sabemos son problemas, y ahí se abre la dimensión ética. Cuando cae la moral se abre la dimensión ética.’ La dimensión ética es la que inventa respuestas o preguntas para los problemas, no la que sabe. Inventa y experimenta. Esa invención no es un antojo caprichoso de uno, es algo que ocurre dialogando entre alteridades (la alteridad principal que trata Ignacio en este texto es la que hay entre generaciones); y esa experimentación no es sin responsabilidad sino una búsqueda sometida a un deseo que ‘altera los términos del problema una y mil veces’.

Sonia: -Es interesante la diferencia que hace entre clases de edad y generación, cuando se constituye en generación en tanto genera una tradición. Tiene que inventarse.

-Lo que él dice sobre las generaciones es que cada una se constituye como tal no por ser más joven que la anterior, no solamente por una cuestión de edad, sino porque se rebela contra la tradición que le lega la generación anterior. En los debates, en las discusiones, en la diferencia, la nueva generación se constituye como tal, y si no se constituye, simplemente es una clase de edad más joven que se limita a administrar el saber previo. El problema es cuando no hay un saber previo contra el cual rebelarse, y dice en ese momento, año 1999, y creo que en ese sentido no cambió mucho, hoy no hay una tradición contra la cual rebelarse. Pero a la vez, los viejos tampoco ya sabemos y estamos ‘de vuelta’ en la vida como en otros tiempos. Entonces también para nosotros se abre la dimensión esta, tanto para los nuevos como para los viejos:

«En nuestras circunstancias la diferencia generacional tiene una dimensión exquisita que es la de los problemas compartidos. En otra circunstancia se podría pensar bajo la dinámica del legado y la herencia. Yo les dejo legado y que ellos se rebusquen para hacer la operación de herencia.»

(Aclaro: hacer la operación de herencia sería hacer la operación de recepción cuestionamiento y apropiación.)

«Pero el que deja el legado es alguien que se ha jubilado, que está retirado, es alguien que ya no está existiendo; el que deja el legado es alguien que ya está jugado, pero yo decía que en nuestras circunstancias es tan incierto que hasta es imposible darse por jugado.” La incertidumbre afecta a las clases de edad nuevas tanto como a las clases de edad viejas. “Mi impresión es que nuestra circunstancia tiene el valor de poner en juego el patrimonio tradicional, el patrimonio del pensamiento, el patrimonio del saber moral, en diversas circunstancias en las que atravesamos problemas compartidos. Cuando atravesamos problemas compartidos resulta imperiosa la dimensión del diálogo, por eso quisiera distinguir el diálogo de la ideología del consenso: la segunda evita plantear el problema. Si yo digo ‘volvé a las doce’, él dice ‘vuelvo a las cuatro’ y entonces negociamos a las dos, ahí no le damos entidad de problema al problema, sino que hemos entrado en una negociación de tira y afloje, en la cual no hemos visto qué es lo que está en juego y en qué problematiza el hecho de que yo diga ‘volvé a las doce’ y el hecho de que él me haya dicho ‘vuelvo a las cuatro’.”

Es decir, no buscamos soluciones intermedias o consenso, buscamos poner en diálogo dos alteridades; lo otro del otro interpela algo en mí, y algo de mí interpela lo otro del otro. La ética me dice que esas dos otredades dialoguen, inventen, busquen respuestas, experimenten sus respuestas, aprendan de nuevo de esa experimentación. Entonces lo que se transmite es este acto de dialogar; en este sentido es muy parecido a lo que propone Barylko: no se transmite entonces tanto el contenido; se transmite en acto la práctica ética de pensar la alteridad con la alteridad.

Alejandra: -Pero ya para llegar a un consenso negociado hubo un momento donde compartir un espacio con dos alteridades. Se trata de eso consensuar, ¿o no?

-Puede ser. El tema es no empezar asumiendo que el diálogo debe terminar en consenso; el asunto sería no empezar por negar la alteridad (y la ideología del consenso suele negarla, pues asume que dos posiciones diferentes son conmensurables). Les leo cómo lo dice él:

“Tenemos un problema. ¿Cómo se sale de ahí? Naturalmente nadie podrá dar ninguna respuesta sobre esto. Solamente vamos a indicar que ahí tenemos una escena de diálogo real. Tenemos una escena de diálogo real cuando es imposible dar satisfacción a la demanda de otro, cuando no hay saber capaz de cubrir eso y por lo tanto ahí se me hace imperioso pensar con otro, alterar los términos del problema, cambiar los puntos de vista, decidir qué hacer una y mil veces. Pero siempre bajo la condición de no negarlo como otro. Cuando yo invito a otro a pensar conmigo en este problema que el otro me causa, estoy operando en una dimensión ética de transmisión directa. No estoy enunciando en abstracto ‘cuando no sepas qué hacer debés pensar’, sino que estoy practicando de hecho la materialidad más efectiva, más contundente, del pensar ante un problema compartido. Y solo puedo abrirme a la dimensión ética cuando decido en acto compartir el problema.”

No sé si queda claro… la idea es que no pongamos consenso y negociación cuando hay un no-saber. Cuando hay un no-saber, hay la posibilidad de transmitir, no un valor moral, sino una práctica ética. La práctica ética es la práctica de compartir el problema entre alteridades, la práctica del diálogo radical. Y necesitamos practicar mucho esto del compartir el problema, porque la incertidumbre de no saber cómo va a ser el futuro llegó para quedarse.
Hay ahí otra idea que él toma de Levinas que es que a veces darle satisfacción al otre es una manera de negarle. Tiqqun dice que podemos cancelar la singularidad del otre matándole o cubiriéndole bajo una montaña de regalos.[8]
Emmanuel Lévinas plantea que las figuras del otro son la viuda, el huérfano, el extranjero.

“¿Por qué la viuda, el huérfano, el extranjero, son otro para uno? Según Lévinas, porque me demandan algo que yo no puedo satisfacer sin negarlos como otros. Uno quisiera ofrecerle a la viuda un marido, pero la negaría como viuda. Uno estaría encantado de ofrecerle una patria al extranjero, pero lo negaría como extranjero. Lo mismo ocurre con el huérfano, si le ofrezco un padre, entonces lo niego como un huérfano. Es decir lo dejo abolido como otro. ¿Qué tengo que hacer cuando se me presenta alguien que me pide algo que no puedo satisfacer, pero que no puedo porque es imposible? Ahí el otro me plantea un problema. Ahí el otro es realmente otro. No lo puedo subsumir bajo ninguna de mis categorías. No puedo incluirlo como parte de mi totalidad. Pero tenemos un problema. Y ahí tenemos la escena del diálogo real. Tenemos una escena de diálogo real cuando es imposible dar satisfacción a la demanda del otro.”

Entonces se plantea esta ética de trabajar con le otre, pero no tratar lo que le otre me plantea como una demanda a satisfacer (ni a negar: no tratarlo como una demanda sino como una pregunta-problema).

Florencia: Pero por otro lado, una época en que, además de ausencia de verdades absolutas, poco vende también esto de la reflexión y el repensar, hay poco espacio para eso. Siempre me acuerdo de una paciente que llegó muy mal por una crisis, y que le había surgido en un duelo, una separación, que decide empezar terapia, y conflictuarse y problematizarse, interrogarse cosas que no se había planteado nunca, y ella me decía que una amiga le dijo «qué tanto drama te hacés, ponete lolas, y abrite un Facebook.» Por suerte no le hizo caso a la amiga. Está esa cosa de obturar, de problematizarse poco. Cuesta instalar los planteos como los que propone Lewkowicz.

-Claro, no son los predominantes. Los caminos de expansión de potencia no son automáticos. Los automatismos nos llevan por caminos de administración de lo dado o de gestión de lo conocido.

Jorgelina:-Ese verbo tan de moda. Gestionar. Tengo que gestionar mis emociones.

-Somos gerentes de nuestras vidas.

Paula: -Me quedé pensando a partir de ese comentario que una analista le hizo a la pareja esa, en relación a mi rol como instructora de residentes y mi vínculo con ellos en este tema del aprendizaje y la experiencia de la residencia. Para que la frase «tienen un problema» caiga en un lugar que los ponga a trabajar, quien lo dice tiene que tener una legitimación de autoridad necesaria para que eso suceda, porque pienso que por más que no circule la lógica típica clásica del maestro y el alumno donde está el que sabe y el que no sabe y la transmisión es unidireccional, hay algo de ese saber, lo podríamos pensar en términos de la transferencia, que tiene que ser legitimado para que esa frase vaya a caer al lugar de «nos ponemos a trabajar todos» y no me miren de repente con cara de «nadie quiere pensar nada con vos.»

-Yo también creo que tiene que haber algún tipo de legitimación, o mejor, me gusta más, algún tipo de transferencia. Por eso también traía lo que dijo la otra psicoanalista de que les adolescentes necesitan nuestra mirada. Quizás no necesitan nuestros saberes, pero sí nuestra mirada. Y ahí hay algo de la transferencia que se juega. Pero, ¿cómo se establece la transferencia? No lo sabemos y por eso estamos hablando de autorización ignorante.

Claudia: -Lo que se juega ahí es cómo convocás esas voluntades para que indaguen desde ese no saber.

-Totalmente, Jacotot no tenía ese problema. En el siglo XIX seguramente tenía dado que los estudiantes le hacían caso, que si él decía «quedate con el libro en frente», les estudiantes hacían eso. Nosotrxs tenemos ese problema: cómo encontrar o generar la voluntad de ingagar algo.

Agustín: -En relación a esto que hablamos sobre cómo producir la autorización inmanente y cómo producir que se pueda pensar un problema entre varios, la escena que trae Paula, o lo que podría ser una situación clínica, quería compartir la idea de que puede fallar, que de alguna manera a mí me sirve, que puede producirse o no, por ejemplo, esta invitación a trabajar sobre un problema clínico o trabajar en un proceso de enseñanza y aprendizaje. Porque si no me parece que a veces es muy fuerte traducir en un imperativo de que tiene que ser. Acá hay una incertidumbre. Vi el documental sobre la docente que trabaja en Villa Lugano, La escuela contra los márgenes, que la tuvo que remar muchísimo, se ve todo ese proceso. Es interesante poder pensar y descansar en que el fracaso también es posible, el no encuentro es posible.

-Está bueno que en estos tiempos exitistas, donde loser es un insulto (perdedor), me parece muy importante decir «las cosas pueden fallar». Quizá desde el punto de vista de la persona que dice «no hagas terapia, operate las lolas y se arregla todo», ahí el fracaso no sea una posibilidad. Nosotres, si hablamos de experimentación, tenemos que hablar de que puede salir bien o que puede salir mal. Y cuando sale mal la cuestión es pensar y ver cómo seguir experimentando.

Jorgelina: -Yo quizás ahí pondría en suspenso que acá no se pudo producir algo. Algo se produce, quizá no lo esperado.

Eugenia: -La producción ya está dada. Que no se produzca lo esperado no significa que sea fallido. Va en contraposición de la expectativa, pero justamente eso también te deja un aprendizaje.

Jorgelina:-Claro porque si algo se sanciona como fallido o fracasado es en comparación con algo.

Eugenia: -Siempre hay una construcción que avanza. A lo mejor no produce la subjetividad deseada en relación a esa expectativa, pero no deja de ser un eslabón más que algo nos dice en este negativo.

-Solemos tener expectativas, es casi inevitable tenerlas, ideas previas sobre lo que tiene que ocurrir. Pero lo que ocurre suele ser de una alteridad que deberemos pensar, una alteridad respecto de nuestras expectativas. Esto que decís Eugenia es un poco la idea de trama consecuente que está en el texto “¿Contactos sin vínculo?”[9]: seguir tramando a partir de lo encontrado, sacar consecuencias de eso (sacar consecuencias como desplegar potencias de lo encontrado). En este sentido entiendo lo que decís de tomar lo producido como un eslabón más.

Mariela: -Quizás estoy delirando pero, relacionándolo con lo que vimos durante toda la maestría, quizás es este inter-juego, este ida y vuelta entre la representación y la presentación. Pensaba cuál es nuestro lugar en la clínica. También es acompañar al paciente en su atención y en que pueda también sostener algo de ese no-saber. Porque nosotres tampoco lo sabemos, ¿no? Pero quizás es algo de eso, este juego entre lo que se representa y lo que se presenta… cómo va y viene.

-Está perfecto. Yo creo que es eso. Lo que se presenta es lo que no sé. Y lo que tengo representado es lo ya sabido. En este sentido, hay un punto en común entre el texto de Rancière y el de Lewkowicz, y es que ambos proponen algo para hacer cuando lo que se presenta no confirma lo que tenemos representado, cuando no lo confirma porque es algo que no sé o alguien al que no me lo sé. Quizás no sean estrictamente coincidentes en eso que proponen hacer, pero sí coinciden en pensar qué se hace con lo no-sabido, una ética diría. Y es la ética de tomar lo no-sabido como punto de partida de una constitución subjetiva. En el caso de Rancière, lo no-sabido es una cosa, mientras que en el caso de Ignacio Lewkowicz lo no-sabido es un otre, pero en ambos el diálogo con otres es necesario para constituirse, para recorrer ese proceso que es toda constitución subjetiva, proceso que Rancière llama emancipación intelectual y Lewkowicz llama (en otros textos) subjetivación.

La existencia por nosotrxs.

Voy a contarles ahora sobre “la existencia de nosotros” de que habla Ignacio Lewkowicz.

Leámoslo (les recuerdo que con él estamos en la primera fluidez, en tiempos de “galpón”, en tiempos de desconfiguración, donde el Tercero se había corrido de la escena, se había destituido):

«En el galpón, dos términos cualesquiera chocan. En el choque, se ven de modo efímero; lo que ven confirma, o ignora, o destituye, pero no constituye nada; o bien verifica de modo especular uno o ambos términos, o bien los atraviesa sin percibir ninguna rugosidad interrogadora. En el encuentro, en cambio, la mirada de otro me ve de un modo en que nunca había sido visto. No es una mirada estructural que prescribe un ser, es una mirada ocasional que algo indica. Esas miradas intentan ver quién es o qué es ese que está al lado, en la esquina; ya no es todo choque y galpón. En el encuentro, las miradas se descentran, se plantean mutuamente un enigma; se miran sin suponerse; se ven, se conjeturan, se interrogan. Ese viento que nos amontonó, en un momento nos hizo –o nos hicimos– mirarnos y hablarnos. Sic contingit

Creo que esta expresión latina quiere decir «así continge”. Como no existe el verbo contingir en castellano, él lo escribió en latín: que es contingente que se produzca subjetividad. Es contingente que haya encuentro y pensamiento. Pero él quiere ver cómo en esa contingencia algo se produce sin Tercero. Entonces dice:

«Ahora bien, nuestra pregunta decisiva quiere indagar si cada uno de nosotros puede componerse de manera contingente a partir de la mirada contingente de otros, si puede uno pensarse a partir de la mirada y la voz de otros, que dan indicios sobre cómo lo están pensando. Eso es pertenecer […]

“La mirada y la voz que nos encuentran nos piensan en un atisbo de configuración. Con esa configuración que está escapándose se piensa cada uno. Desde cada punto, cada uno conjetura la figura. En función de esa figura conjeturada –invisible desde un inconcebible tercer lugar exterior al que llamamos Estado– cada uno insiste en la actividad configurante. Conjetura, configura, percibe la actividad del otro polo, o mejor, sus indicios: los oye, los mira, los piensa; interroga la figura que está diseñando. Ajusta, conjetura, habita la actividad de configurarse. No confirmamos nuestra pertenencia a un espacio determinado por unas propiedades en común; ingresamos a un espacio indeterminado para construirlo: estamos en comunidad. Nosotros sólo existe en cada uno de nosotros, pero no en cada yo. Pensamos juntos; pero no es necesario que pensemos lo mismo… Incluso, es más cierto que estamos pensando juntos que la inaccesible certeza de que estamos pensando lo mismo. Hay asamblea, pensamos a la vez, pero no al unísono.”

 

Aquí tenemos diferentes formas de reconocimiento. Vemos a la izquierda de esta diapositiva lo que se ve en Psicología de las masas, o también en lo que leímos de Durkheim, cada uno se reconocía porque un Tercero arriba lo reconocía, y el reconocimiento de los pares no era directo sino a través de la mediación del Tercero. A la derecha esquematizo lo que acabo de leer de Ignacio. Hay muchos “cada unos”, él dice que no son yoes. Cada uno se piensa a través del indicio que le da el otro, la mirada fugaz, la mirada contingente, la voz del otro. De esa manera, se da un nosotros, un nosotros donde pensamos juntos, y por pensar juntos nos constituimos. No, según unas propiedades predeterminadas, no según una identidad o una ideología. De alguna manera esto es lo que, creo yo, nos contaba Ariel Pennisi,[10] donde en la amistad hay una distancia y una demora, una mirada del otro, pero no una identidad donde los dos pensamos o vemos o sentimos lo mismo.

Sigo con el esquema de la derecha. A su vez diferentes nosotros pueden conectarse –y, de nuevo: no se conectan a través de la mediación de un Tercero, sino que se conectan a través de indicios que los (nos)otros emiten.

Con la existencia de nosotrxs, vemos una existencia que no es un dato sino un proceso que puede no darse (por eso es una contingencia). Y vemos también un reconocimiento plural, que no es el reconocimiento de un Tercero, no es el reconocimiento de una autoridad clásica. Con este reconocimiento, sumado a no cejar en la conjetura del otre, se empieza a atisbar la idea de terceridad inmanente.

Pues en la terceridad inmanente la alteridad que hay en nuestro común (los otrxs en nosotrxs) nos hace hacer con lo que lxs otrxs, como presentación que no coincide con ninguna representación previa, me plantean. Y ese hacer –que en la segunda fluidez es recurrente– pone al nosotrxs como fuente de una conjetura de validación de lo que cada une hace.

Un maestro de música.

Ahora quiero dejar estas exposiciones teóricas para contarles algo que ocurrió en un aula, según lo cuenta una entrevista que le hicieron a un maestro de música de primaria,[11] que al principio no lograba dar clase, y después logró que les alumnes participaran activamente de las clases de música. Pero no lo hizo solo sino junto a la profesora de plástica y a les alumnes. Como tenían horas vecinas, unificaron las horas de música y plástica bajo la forma de taller. Entonces dice él: «Nosotros venimos sosteniendo con Cata que lo central es el vínculo que se pueda construir con los chicos, y eso no se hace de un día para el otro. Lo que vos construís en ese lugar lo construís a través de los vínculos. Y es un proceso donde todos construyen, no uno solo. Eso hace que después todo lo que hagas fluya.»

Entonces estamos viendo que no se trata solamente de que se me presenta un libro o un contenido no sabido. También se me presenta une otre, unas personas no sabidas. Se trata, para lograr cierta autoridad y reconocimiento (autoridad como reconocimiento y transferencia), de tomar a le otre como una alteridad con la que tengo que tejer un vínculo. Un vínculo entre singularidades, es decir, entre alteridades. Así el maestro pudo enseñar música de una manera no unidireccional, porque pudo con les pibes armar un ensamble musical.

Así, más abajo dice: «Vos tenés que abrir el espacio para que pase algo, sin esperar mucho, pero sí confiando en que algo va a pasar. Al pibe capaz le interesa un poco eso que propones, pero viene y quiere otra cosa, y hay que darle el espacio para que lo diga y lo pruebe, generando así una nueva situación.» Y luego: «Vos querés que el pibe hable, pero querés que diga lo que vos querés. Eso es típico entre los docentes. Que el pibe haga algo, pero estás esperando que haga lo que vos querés que haga. Ponés un montón de expectativas, y esas expectativas se vuelven autoritarias. Porque estás esperando que el pibe haga, responda, hable y piense como a vos te parece bien que él lo haga, en base a la imagen que vos tenés de lo que es hablar. Entonces se vuelve inclusive más peligroso el maestro más buena onda, el que tiene afecto por los chicos, porque sigue siendo igual de autoritario pero es buena onda, entonces el pibe no se rebela. Empieza a pensar que está bien lo que le están diciendo, y en realidad a él le gustaría hacer otra cosa.»

Bueno, es un desafío, pero el desafío de un docente al que le fue bien abriéndose al desafío. Ya no es Jacotot en el siglo XIX sino que es un maestro de música en el siglo XXI, cuando la autoridad de le docente no está asegurada; por eso me parecía importante traerlo.

Estamos en condiciones de hacer un englobamiento parcial:

 

Maestro explicador, maestro ignorante y autoridad ignorante

 

maestro explicador   

(m.e.)

guía    

en el camino del no-saber al saber

en la adquisición de contenidos

en el uso de la inteligencia comprueba incapacidad, atonta, domina

maestro ignorante

(m.i.)

guía   

en el camino del saber al no-saber

en la aplicación de la voluntad a la inteligencia

en el camino de no-poder a poder comprueba capacidad, emancipa

autoridad ignorante      

(a.i.)

 

aplica su voluntad para hacer el camino de la desautorización al vínculo autorizador

comprueba capacidad vincular (capacidad para el vínculo y capacidad del vínculo) para construir convivencia / común

en el camino de la desligazón a la autorización expande potencia, emancipa

 

 

 

m.e.

se autoriza

desautorizando a sus subalternos o alumnos

m.i.

se autoriza

autorizando a sus subalternos o alumnos

a.i.

se autoriza

autorizándose en la construcción del vínculo/ autorizador mutuo con sus subalternos

       

 

Maestres y madres.

Quiero contar otros dos casos: Uno es el de las Madres de la esperanza, y otro es el de los maestros de David Moreira, el pibe linchado en Rosario en 2014. Adrián Gómez, vicedirector de la escuela de este pibe, contó, en un panel sobre los linchamientos,[12] un procedimiento que inventaron les docentes de esa escuela luego del linchamiento de David. Ese procedimiento hace muchas cosas, pero veamos qué hace con su autoridad.

Cuando asesinan a David Moreira, primero hubo un largo silencio dentro de la institución. Porque estamos todos ahí adentro, casi todos, y no todos y todas pensamos lo mismo. Entonces costaba mucho hablar. Muchos sentimos en el cuerpo, lo sentimos, sentimos esos golpes. Andábamos ahí medio encorvados, hasta sintiendo vergüenza de seguir vivos cuando David ya no estaba. La condena, la [escenificación] del linchamiento que andaba rondando en la sociedad y en los medios también estaba presente en la escuela. Para salir de ese silencio, para devolverle a David su humanidad, es que empezamos y pensamos esta estrategia de reconstruir la biografía escolar de David.

David Moreira estaba en todas las pantallas y las mentes como un motochorro. Sus ex docentes, dolidxs, necesitaban empezar a hablar. Pero no se trataba de hablar de cualquier cosa, sino de lo que interpelaba: la vida de David. Pero no toda su vida, sino su vida escolar, es decir, su vida en relación con estes docentes.

Empezamos a hablar tímidamente, por lo bajo, primero, del alumno David, que era un tratamiento por David distinto al que había aparecido en los medios de comunicación. Ya no hablábamos del motochorro sino que hablábamos de “David que jugaba a la pelota en aquel rincón”, “David que había pintado ese mural junto a sus compañeros”. Una maestra que jura que David un día venció su timidez y recitó para el resto del grado “Plegaria para un niño dormido”, [la poesía de Spinetta] […] Parece una locura pero no, la maestra jura que David hizo eso. Una maestra cuenta, y lo digo textual, “hace poco me encontré con David en la calle; me miró con la misma mirada suya que cuando lo quería hacer participar, y sin responder sonreía.” Otras maestras acercaron sus calificaciones, otras acercaron fotos. Ahí fuimos armando la biografía, y esto nos permitió salir. No queríamos quedarnos con eso, no queríamos quedarnos con el repudio, sino que necesitábamos salir a la calle, y la primera actividad que hicimos fue que participamos todos los docentes de la escuela (somos 70) de la marcha que se organizó en barrio Azcuénaga al poco tiempo de que había sido linchado David. Desandamos los pasos de David, pasamos frente a las ventanas de los linchadores. Un tiempo después nos animamos y frente a tribunales leímos por primera vez esos [flechazos] que teníamos de la biografía de David; eso nos permitia empezar a cumplir ese objetivo de completar la historia de este David que la prensa nos contaba fragmentado.

[…] Y ahí es donde aparece también este relato de Lorena, la mamá de David, que contrariamente a lo que se puede imaginar, que David era un pibe que había sido abandonado por la familia, no, la mamá era una mamá siempre presente. Está en el relato de varias maestras de la escuela: que cuando se abría la puerta de la escuela a las cinco de la tarde para que los pibes y las pibas salgan, ahí estaba Lorena esperando a sus hijos.[13]

Ya ustedes escucharon a Adrián Gómez hablar, pero a mí me parecía muy importante subrayar algo, y es que al hacer la biografía escolar de David, les docentes logran autorizarse a sí mismos; pero no solamente autorizarse a hacer una biografía, logran pelear contra la desautorización mediática: ustedes vieron que es muy corriente el comentario, sea del periodista o sea de un transeúnte, «¡¿dónde estaban las madres de esos chicos?!, ¡¿qué pasó con los maestros?!» El supuesto de que si un pibe roba hubo una madre ausente. Con la biografía escolar de David, les docentes vuelven a poner en la esfera pública cómo estuvieron presentes la madre y les docentes que tuvo David. La escuela estuvo presente. De esa manera logran rebelarse contra la desautorización mediática, y se autorizan nuevamente como maestres, y esto es a partir de una invención: el procedimiento de una biografía escolar, que colectivamente hacen les docentes. “Esta es la historia del impacto que tuvo el asesinato de David y una salida que buscamos o que imaginamos o que encontramos,” termina Adrián Gómez.

Paula: -También me parece interesante que cuando él hace el relato no lo hace desde un lugar defensivo dando por sentado que no se trató de docentes ausentes, sino que lo abre realmente como una pregunta y se encuentra con la respuesta en la reconstrucción de lo que fue sucediendo, lo sorprende.

-Una investigación real. Realmente van de lo que saben a lo que no saben, como buenxs aprendices ignorantes.

Logran, de tal manera, autorizarse como maestres de esos pibes, y logran autorizar nuevamente a la madre como madre de ese pibe. Hay también ahí un vestigio de autoridad, el vestigio del vicerrector, recombinado con pares, les docentes de la escuela, que al hacer la biografía empiezan a autorizarse. Hay una recombinación entre vestigios de autoridad y paridad. Veamos la siguiente crónica para desplegar eso de una composición entre paridad y vestigios de autoridad.

Les cuento de las Madres de la Esperanza. Me contaba otra psicóloga que vino al taller de autoridad que trabajaba en un juzgado, con una jueza de menores que cometieron delitos graves, pero como son menores no pueden estar en la cárcel. En Provincia de Buenos Aires se llaman “Juzgado para menores en problemas con la ley penal”. La jueza se ocupó de buscar lugares de contención, no cárceles, sino escuelas donde están internados, y además de tener las materias escolares tienen talleres y tareas que pueden ser de cocina, de lavar la ropa, etc.; contaba la psicóloga que los pibes en esos lugares aprenden a cocinar, o aprenden algún oficio, y que se transforman: cuando son condenados son chicos muy inmaduros y después de un par de años de estar ahí, nunca más allá de los 18, estos pibes salen más armados subjetivamente. Pero esta jueza vio que no alcanzaba con eso y juntó a las madres de esos pibes. Las madres de estos chicos siempre estaban muy sorprendidas de los delitos que habían cometido sus hijos, y decían ‘Yo no entiendo qué pasó, si yo siempre le di todos los gustos, nunca le faltó nada…’ Entonces empezó a reunir a las madres para que compartieran experiencias; y la psicóloga junto a la jueza empezaban a decirles ‘Bueno tal vez el problema con este chico es que le diste todos los gustos, justamente es que nunca le faltó nada.’ Aclaro que son gente de bajos recursos del partido de Moreno, en el Gran Buenos Aires. Para estas madres, trasladarse de Moreno a La Plata para visitar al hijo en la cárcel era todo un esfuerzo, y gracias a juntarse y compartir esas experiencias pudieron empezar a decirles a los hijos ‘es muy difícil para mí venir acá, me estás trayendo problemas’. Empezaron a conversar entre ellas de cómo criaban a les hermanes de los hijos que estaban en los centros de contención, y empezaron a decirles algunos noes a les hermanes; empezaron a poder soportar que les dijeran ‘Ahora sos mala. Por qué le decís a Juancito que te sale plata perder el día de trabajo para visitarlo. No tenés que decirle eso. Va a sentir culpa.’ Recibían y atravesaban diferentes reproches así y lograban plantarse como autoridad ante sus hijes.

En un momento, se ponen ese nombre. Así, el grupo de las madres se convierte en una fuente de autorización y validación de cada madre ante sus hijes, y acá tenemos una terceridad inmanente, porque las madres empiezan a reunirse aún sin la jueza, con la presencia de la psicóloga pero en una función de coordinación (no había una bajada de línea o una cosa de decir “yo soy la ley” como quizás pudiera haber hecho la jueza) y hacían distintas actividades juntas, amasaban pizza, iban todas juntas a los distintos centros de contención; cada vez que había una nueva madre la alojaban y la ayudaban a procesar el hecho de que el hijo había delinquido, le transmitían su experiencia: la posibilidad de pararse de otra manera ante les hijes.

 

En la diapositiva vemos una foto que se sacaron ellas en un centro de contención con los pibes y con su bandera que dice Madres de la esperanza. Yo quiero, con el esquema de la diapositiva, de alguna manera conceptualizar lo qué pasó con estas madres. Tenemos estos hechos: el hijo mata o delinque; la madre no limita y queda desautorizada por lo que el hijo hizo; la jueza pone un límite pero es un límite que no alcanza para reautorizar a la madre; por lo tanto la autoridad de la jueza está en crisis. Pero, a la vez, la jueza es un vestigio de autoridad. Este vestigio de autoridad opera en la terceridad inmanente, no es que no opera (pues logra reunirlas), pero no opera de manera plena como en tiempos clásicos pues no hace máquina con la autoridad del Padre (a propósito: se llaman Madres de la esperanza porque los padres, salvo uno que otro, están ausentes de la problemática judicial y de la crianza en general). Así, en la autorización ignorante los vestigios de autoridad son necesarios pero son insuficientes. No se sabe de qué manera van a ser útiles, por eso pongo útiles a posteriori pero inútiles a priori. Hay una experimentación que va mostrando de qué manera puede ser útil: la jueza, en tanto vestigio de autoridad, logra que las madres se junten. Pero después ya son las madres juntas las que logran reautorizarse, entonces la autorización ignorante o inmanente es un proceso de composición o de vinculación. Composición en el sentido de componer un nosotrxs. Un nosotrxs donde no hay un Tercero que ordene todo, que –como la policía de la que habla Rancière– abroche los lugares, las funciones, los nombres y las tareas. Un nosotrxs de donde cada una toma fuerza de autoridad. En otras palabras, un proceso de autorización ignorante.

Recapitulación.

Bien. Vimos en tres textos teóricos y tres crónicas de prácticas cómo proceder con y en el no saber pues nos movemos en condiciones de no saber sobre la convivencia y la autorización. Hagamos una recapitulación conceptual.

  1. Necesitamos pensar la autorización porque necesitamos validar lo que hacemos. Como lo que hacemos lo hacemos ante y entre otrxs, necesitamos sentirnos y estar habilitados a hacerlo.
    1. Esta habilitación organiza la convivencia. Nos interesa más la convivencia que la autorización organiza que la obediencia a que la autoridad conmina. Es un abordaje político y no policíaco del problema de la autoridad.
    2. Tradicionalmente esa habilitación o validación, esa autorización, la daba una autoridad fundada en una fuente trascendente que la habilitaba a su vez.
    3. Como hoy vivimos la ruina de las trascendencias, necesitamos pensar formas inmanentes de organización de la convivencia. Una forma, policíaca, es el orden sin autoridad; otra forma, política, es la autorización ignorante.
  2. En la autorización ignorante se da una terceridad inmanente en la que la fuente de autorización viene del común de lxs mismxs autorizadxs.
  3. Como en las condiciones contemporáneas no están asegurados los saberes que tenían las relaciones de autoridad, tenemos que aprender a hacer con el no-saber.
  4. Como en las condiciones contemporáneas la relación de autoridad no está dada, las relaciones asimétricas (como padre-hijo o maestro-alumno) deben construir el vínculo y la transferencia.
  5. Como el maestro ignorante, la autorización ignorante hace un camino del no-saber al saber. De ignorar qué la autoriza a inventarlo, vía vinculación.
    1. Un maestro de música experimentó la vinculación como condición de un “ensamble” (o una convivencia).
  6. La vinculación es entre alteridades. Las alteridades se relacionan mediante una ética del diálogo radical (pues no sé sobre el otrx) y no mediante una ideología del consenso.
  7. Esa práctica es una transmisión en acto de una ética. La autorización ignorante se construye mediante esa práctica y esa ética (y no mediante la imposición de expectativas de la autoridad al subalterno).
  8. Se puede existir por reconocimientos de los pares y no necesariamente por reconocimiento de un tercero exterior y trascendente; es una existencia por nosotrxs. Esta dinámica de existencia permite pensar que un común puede ser fuente de autorización.
  9. El procedimiento de la biografía escolar y la experiencia de la Madres de la esperanza nos habilitan a pensar a los pares como fuente de autorización (con lo cual la relación de autoridad no queda forzada a ser una relación asimétrica).
    1. La “comunidad de los iguales” se forma perseverando en la búsqueda de lo no-sabido y compartiendo lo que se aprende con les demás.
    2. Eso compartido autoriza a hacer ante y entre otrxs. Eso común es una terceridad inmanente.[14] Un espacio donde algo que nos es común nos enlaza. Un espacio que, a través de un proceso de construcción, hace consistir un nosotrxs que se legitima en el espacio. Un espacio que funciona como fuente de autorización, de habilitación, de despliegue de potencias.
  10. La autorización ignorante parece una “auto-autorización”, pero no lo es: la autorización ignorante autoriza por mediación de un común, de una terceridad inmanente.

 

Pablo Hupert

www.pablohupert.com.ar

 

[1] Este texto reúne lo expuesto en las clases del 7/8/21 y del 5/3/22 en la Maestria de Familia y Pareja del Instituto Universitario de Salud Mental, materia Autoridad y subjetividad.

[2]Autorización”, en Página/12, 8/9/18.

[3] Myriam Revault d’ Allonnes, El poder de los comienzos: ensayo sobre la autoridad, Buenos Aires, Amorrortu, 2008, p. 253.

[4] Pablo Hupert, “Ordenar sin autoridad”; en https://lobosuelto.com/ordenar-sin-autoridad-pablo-hupert/.

[5] Alexandre Kojève, La noción de autoridad, Buenos Aires, Nueva Visión, 2005.

[6] Las citas no son textuales; por eso las pongo entre comillas simples. Cuando uso comillas dobles son textuales.

[7] Conferencia en Nueva Congregación Israelita, Montevideo, 2001, mimeo.

[8] Introducción a la guerra civil, disponible en https://tiqqunim.blogspot.com/.

[9] Pablo Hupert y Franco Ingrassia, “¿Contactos sin vínculos? Un bosquejo de la vincularidad fluida”, en Hernán Altobelli, Pablo Farneda y Lila Grandal compiladores (2014), Entreveros y afinidades. Clínica, ética y nuevos dispositivos. Buenos Aires: Editorial Fundación La Hendija. Disponible en http://www.pablohupert.com.ar/index.php/contactos-sin-vinculo-un-bosquejo-de-la-vincularidad-fluida/.

[10] “La amistad. Antropología existencial”, en https://www.youtube.com/watch?v=xA_K443Z4vE.

[11] A. Valle y T. Baruf, “Las expectativas tienen algo autoritario” en Revista Tráfico de Experiencias, en http://t-d-x.com.ar/a/article/las-expectativas-tienen-algo-autoritario/.

[12] http://www.pablohupert.com.ar/index.php/linchamientos-el-309-en-rosario/.

[13] Estos pasajes son una desgrabación de la sentida exposición de Adrián Gómez, que se puede escuchar en http://www.pablohupert.com.ar/wp-content/uploads/2016/10/3.mp3.

[14] Más sobre terceridad inmanente en Ariel Antar Lerner y Pablo Hupert, “Notas sobre la idea de terceridad inmanente” (disponible en http://www.pablohupert.com.ar/index.php/notas-sobre-la-idea-de-terceridad-inmanente/) y en Pablo Hupert, “Las Madres de la Esperanza y la autorización ignorante” (disponible en http://www.pablohupert.com.ar/index.php/las-madres-de-la-esperanza-y-la-autorizacion-ignorante/).

Ordenar sin autoridad* // Pablo Hupert


Decían los autonomistas italianos de los años ’70 que no se puede hacer la crítica de la economía política del capital sin hacer una crítica del mando.[1] En esta reunión pensaremos los supuestos de que el mando viene de arriba, de que viene de una cabeza y de que viene de una autoridad.

Para eso pasaremos por algunas nociones. La de crisis del Estado-nación, la de segunda fluidez, la de hipótesis cibernética. Estas nociones nos permitirán bosquejar un ordenar lo social sin autoridad.

 

Nuestro punto de partida es la crisis del Estado-Nación, la crisis del Uno, la crisis del Todo que formaba el Estado-nación. Vimos la crisis de lo que muestra esta diapositiva:

Hoy vamos a hablar de la posibilidad de organizar algo de lo social sin refundar el Uno, sin refundar el Todo. Esto es muy importante porque el pensamiento sociológico clásico siempre pensó lo social como la sociedad, es decir como una. Ahora podemos hablar de un social que no necesariamente hace sociedad, en el sentido de hacer uno de lo social.

 

Vamos a decir así: lo social es una arcilla que va a ser modelada por instituciones, por regulaciones, por hábitos o por eventos más bien acontecimentales. Entonces vimos una configuración posible de esa arcilla en la configuración nacional estatal, otra configuración posible de esa arcilla es eso que llamo orden sin autoridad; otra configuración posible de lo social es lo que desarrollaremos en otro lado que sería la autorización ignorante,[2] o el nosotros lewkowicziano; otra configuración posible de lo social sería la familia; el enjambre es otra bien contemporánea,[3] etc.

Se viene hablando todo el tiempo de una crisis de autoridad, pero esta crisis de autoridad no es una crisis que tenga solución –al menos así es como la ve este historiador. Los historiadores sabemos que los fenómenos sociales no se pueden repetir, no se pueden restaurar una vez que entran en crisis; entonces, como sigue habiendo social y sigue habiendo relacionamiento, aparecen dos respuestas posibles al problema del vivir juntes: Una respuesta es el orden sin autoridad, que es la respuesta policíaca[4] que vamos a ver hoy, y otra respuesta es la respuesta ético-política, que es la terceridad inmanente y que veremos la próxima. Son dos formas distintas de hacer con el vivir juntxs, o dos formas distintas de hacer con lo social.

Quiero mostrarles en un esquema cronológico cómo ubico el orden sin autoridad:

 

Solidez

Fluidez 1

Fluidez 2

Estado-nación

Estado Técnico-Administrativo

Estado posnacional

Capitalismo industrial

Capitalismo financiero

Capitalismo financiero /

Capitalismo de plataformas

Siglos XIX-XX

1975-2000

Siglo XXI

Institución

Destitución-Galpón

Astitución

Autoridad clásica

Puro cuerpo a cuerpo

Orden sin autoridad

 

Volvamos a esta idea lewkowicziana de los tiempos de Estado-nación como los tiempos de solidez. Vimos textos como el de la escuela-galpón[5] y el hospital-galpón,[6] donde había una primera fluidez. Allí, en vez de Estado-nación hay Estado técnico-administrativo, un Estado que se limita a recaudar impuestos, pagar sueldos, meter a la gente en cana, sostener una policía en el sentido restringido del término, sostener tribunales, etc., pero no regula lo social. El Estado-nación duró entre los siglos XIX y XX; la primera fluidez empezó a mediados de la década de los 70, cuando empieza la égida del capital financiero, más o menos hasta los 2000. Después de eso viene lo que llamo Estado posnacional, otros lo llaman de otras maneras, pero ya es un Estado que no es el técnico-administrativo, que ofrece algunos sentidos, y sin embargo no hace un Uno, no hace un Todo, pues no puede poner el suelo de lo social, y entonces genera conexiones ad hoc. Si leyeron el texto “Contactos sin vínculo”,[7] ahí se ve toda una forma en que los vínculos y las relaciones se pueden dar sin que haya un suelo estatal, pero como se dan sin que haya un suelo estatal son relaciones precarias, son conexiones ad hoc. Sigo con el esquema. El de la segunda fluidez sigue siendo un capitalismo financiero, pero a diferencia del capitalismo de los 90, donde la producción declinaba, ahora, a partir del 2000, el capital financiero se combina con formas productivas, aparecen el consenso de las commodities y después lo que hoy llaman el capitalismo de plataformas, que ya es más reciente, pero lo importante es que se hacen compatibles finanzas y producción. Paso a la anteúltima fila del esquema. Ignacio Lewkowicz, cuando nos muestra la escuela galpón nos muestra una desconfiguracion de lo social que se da vis-a-vis ese declive de la economía productiva. En el siglo XXI estamos viendo que lo social se configura de alguna manera, una manera que no restaura la manera estatal nacional. Una forma de pensar las configuraciones es con la anteúltima línea de la tabla, que dice que en solidez hay institución, en la primera fluidez hay destitución-galpón, y en la segunda fluidez hay astitución (“astitución” es un neologismo para hablar de unas instituciones que son fluidas).[8]

Un ejemplo concreto de astitución son algunas instituciones judías, que, como la gente no va a visitarlas e integrarse en ellas, hacen ferias y actividades en las plazas. Por ahí alguno de ustedes en Buenos Aires vio que en un momento se hacía un “rosh hashana urbano”, año nuevo judío en una plaza, y la gente podía ir y recorrer distintos stands donde había distintas actividades y cosas para comprar: en uno había remeras, en otro había libros, en otro había una conferencia, en otro había actividades plásticas, y ahí se generaban recorridos que no eran instituidos sino contingentes, recorridos más mercantiles; creo que una institución que se hace feria es una buena imagen de la astitución.

Volviendo al cuadrito de las tres etapas. La última línea muestra tres etapas relativas a la autoridad. Esta se configuraba como autoridad clásica en el siglo XX: autoridad legítima e instituida en un lugar de tercero trascendente que reparte reconocimientos y desconocimientos a los subalternos (sean niños en una familia o soldados en un ejército o ciudadanos en un país). En la primera fluidez, fines del siglo XX, la capacidad de la supuesta autoridad estatal se ve, dice Ignacio Lewkowicz, destituida,[9] y aparecía, decía él, “el puro cuerpo a cuerpo” del “mercado radicalizado”, donde se imponía el más fuerte y no el simbólicamente instituido; esto instalaba la incertidumbre en el núcleo de la subjetividad pues no podía prever por dónde vendrían los límites. En la segunda fluidez, en cambio, si bien no se restaura el lugar de Tercero trascendente, se van dando modalidades dispersas y heterogéneas de ordenamiento. Si bien la incertidumbre no desaparece (pues son tiempos de precariedad), hay ordenamientos metaestables y formas de gestionar su reproducción, sea con la actividad artesanal de la gestión ad hoc, sea con la actividad automática del mercado, sea con la actividad cibernética de los algoritmos (de la que hablaremos en unos momentos).

Aclaración importante. En este cuadrito, las etapas son por supuesto esquemáticas, pues en realidad las etapas se dan siempre más mezcladas. Sin embargo, para aportar alguna claridad, lo dividimos en tres cualidades (esas tres cualidades o modalidades de lo social pueden coexistir, pero una, la dominante, condiciona al resto).

El cuadrito está aún más simplificado en la línea de abajo donde hay una serie de correspondencias:

 

Estado-nación

Capitalismo industrial

Precede

Inscribe

Instituye

Solidez

Autoridad

Estado posnacional

Capitalismo financiero

Procede

Precariza

Fluidifica

Fluidez

Orden sin autoridad

 

Todos los términos que tenemos arriba de la línea son de tiempos sólidos, podríamos decir tiempos con autoridad clásica, esa cuyos lugares tenían una jerarquía reconocida a priori, y todos los términos que tenemos en la parte de abajo de las correspondencias son fluidos. Las autoridades de hecho existentes tendrán que mandar y autorizar de maneras que no serán eficaces si no reconocen las nuevas condiciones, las condiciones precarias de la segunda fluidez. Como no pueden funcionar como funcionaba la autoridad clásica, deben operar en un orden sin autoridad.[10]

 

Ahora quiero hablarles de la hipótesis cibernética tal como la presenta Tiqqun, pues nos permite pensar esa eficacia de las astituciones y el Estado posnacional, así como nos permite pensar la posibilidad de ordenar lo social sin autoridad.

La hipótesis cibernética es una policía inmanente, una policía que puede ordenar lo social sin recurrir a trascendencias. Decíamos en la primera clase que estamos en tiempos de ruinas de las trascendencias. Entonces lo importante del orden sin autoridad es eso: es un ordenamiento de lo social que puede darse sin trascendencias.

 

La hipótesis cibernética es un libro de un colectivo francés que se llamaba Tiqqun. Plantean primero la idea de hipótesis, y dicen que la hipótesis cibernética se instala cuando entra en crisis la hipótesis liberal. La hipótesis liberal es un poco lo que vimos en Hobbes, pero también es lo que se puede pensar de Adam Smith. Un buen resumen del libro de la hipótesis cibernética en un texto de Amador Fernandez-Savater.[11] Él dice que la hipótesis liberal supone que el hombre se guía por la razón y el interés. Eso permite pensar racionalmente al hombre y pensar al hombre como ser racional. Después, cuando viene la Primera Guerra Mundial y la crisis de los años 30 entra en crisis la idea de que el hombre es un ser racional. Entonces la hipótesis liberal, que fue productiva durante mucho tiempo, productiva en el sentido de que produjo sociedad, de que produjo configuraciones (y produjo la configuración “la sociedad”), va siendo abandonada en nombre de la hipótesis cibernética. Pero antes de meternos en la hipótesis cibernética quiero decir que la idea de hipótesis que usa Tiqqun es una idea donde la hipótesis no es ajena al objeto de estudio, es una hipótesis que no habla del objeto de estudio limitándose a describirlo, sino que lo produce al describirlo. Los contractualistas del siglo XVIII, al hablar de contrato social, producen la idea de contrato social como fundación jurídica de la sociedad y producen la sociedad como fundada por un contrato. Por su lado, los liberales, al decir que los actores económicos se guían por el interés y la razón también producen sociedad, también producen hombres que se guían por el interés y la razón.

La hipótesis cibernética tiene otro punto de partida. Se lo considera como fundador de la cibernética a Norbert Wiener. Le van a pedir a Wiener en la Segunda Guerra Mundial que piense una forma de que los cañones puedan derribar aviones. Estados Unidos tenía miedo de una invasión aérea en sus tierras y el problema era cómo apuntar a los aviones y dar en el blanco. Ya no estamos en la situación de que hay un blanco fijo con un cañón que más o menos puedo mover, y solo tengo que calcular la distancia. Ahora tengo que calcular dónde va a estar un blanco móvil. Entonces el problema que tiene Wiener es ir acomodando los cañones a los aviones. Él se pone a comparar, no con las máquinas, sino con los seres vivos; él piensa a los seres vivos como un sistema donde el cerebro no comanda desde afuera, sino que está dentro de un sistema que recoge información tanto como ordena acción. El cerebro va chequeando información continuamente, y va corrigiendo también continuamente las órdenes de acción. A los aviones los veo venir en una trayectoria, y según la trayectoria que traen puedo predecir dónde van a estar en el próximo segundo, en t+1 se dice, (t+1 es la siguiente unidad de tiempo); según la predicción hecha por el sistema, éste acomoda los cañones. En t+1 los aviones probablemente se desvíen de la predicción del sistema; entonces éste debe volver a predecir y volver a chequear y volver a acomodar los cañones, y así sucesivamente. El sistema no se piensa como un sistema con un equilibrio inicial que se autorreproduce sino que se piensa como un sistema que está en constante cambio y que constantemente debe reequilibrarse, ¿y cómo se reequilibra? Captando información nueva y analizándola.

Por eso el ejemplo de los seres vivos: imagínense que un ser vivo va caminando por la selva y tiene que chequear constantemente las ondulaciones o los accidentes del terreno y acomodar sus patas para traccionar adaptándose a esos accidentes; de esta manera, el problema de la cibernética es el problema del “equilibraje”; no hay un punto de equilibrio definido y dado de una vez y para siempre, como había en lo que Morin llama el paradigma de la simplicidad (hegemónico en la ciencia del siglo XIX), sino que hay un trabajo de “equilibraje”. Los cañones tienen que ir moviéndose permanentemente; hay que combinar radares y cañones en un mismo sistema.

Se trata de incorporar la contingencia al sistema. Entonces no estamos hablando de un orden al estilo de un contrato social dado de una vez y para siempre, que se pone y se deja y después solo hay que administrarlo; estamos hablando de un orden donde hay continuos cambios y hay que captarlos para acomodar las cosas. Y más: el que capta y reacomoda o reequilibra no es un Tercero trascendente, sino que está, como el cerebro del animal, en la inmanencia del sistema. Después veremos que tampoco eso lo hace un solo cerebro.

Pero antes leamos algo que dice Tiqqun para que se ponga más claro:

“En 1953, Karl Deutsch, recomienda abandonar las viejas concepciones soberanistas del poder que desde mucho tiempo atrás han sido la esencia de la política… Gobernar equivaldrá a inventar una coordinación racional de los flujos de informaciones y decisiones que circulan en el cuerpo social.

“Tres condiciones asegurarán esto, dice: instalar un conjunto de captores para no perder ninguna información procedente de los “sujetos”; tratar las informaciones mediante correlación y asociación; situarse a proximidad de cada comunidad viviente. La modernización cibernética del poder y de las formas caducas de autoridad social se anuncia por tanto como producción visible de la “mano invisible” de Adam Smith.

“El sistema de comunicación resultará el sistema nervioso de las sociedades, la fuente y el destino de todo poder. La hipótesis cibernética enuncia, de este modo, ni más ni menos, la política del “fin de la política”. Representa un paradigma y una técnica de gobierno a la vez. Su estudio muestra que la policía no es solamente un órgano del poder sino también una forma del pensamiento…

“La cibernética es el pensamiento policial del Imperio, animada por completo, histórica y metafísicamente, por una concepción ofensiva de la política. En la actualidad acaba por integrar las técnicas de individuación —o de separación— y de totalización que se habían desarrollado separadamente: de normalización, “la anatomo-política”, y de regulación, la “bio-política”, por decirlo como Foucault.”

La última línea es para foucaulteanos, pero lo que importa es que ahora “gobernar equivaldrá a inventar una coordinación racional de los flujos de informaciones.” En el cuerpo social circulan informaciones: un kioskero le pone precio a una golosina, una fábrica de autos decide fabricar tal cantidad de autos, una concesionaria de autos vende algunos, una directora de escuela contrata una maestra, o alguien hace una llamada telefónica. Hay un montón de informaciones que se pueden captar como flujos y se pueden gobernar. Ni hablar del tránsito. Waze todo el tiempo está recabando información de la misma gente que está manejando para dársela a la gente que está manejando; ahí tenemos un ejemplo de circularidad muy claro. Waze o Google Maps usan la información de los autos para dársela a les conductores, si ven que los autos andan muy despacio en cierta calle dice que hay demasiado tráfico y la cuadra esa se pinta de rojo o de naranja según la intensidad del tránsito, y en las siguientes recomendaciones de rutas enviará a les conductores por calles menos congestionadas. La cosa es que se puede gobernar lo social captando las informaciones que lo social produce. En esta circularidad, el “cerebro” o los “cerebros” que analizan esas informaciones no están en un nivel trascendente, sino en la inmanencia de las relaciones y las acciones sociales, como lo están los celulares. Un sociólogo que se dedica a estos temas, Martin Hilbert,[12] se ríe y dice los biólogos antes nos decían a los cientistas sociales que éramos una ciencia blanda, pero ellos no saben dónde están las ballenas; nosotros en cambio sabemos dónde está cada ser humano gracias a su celular; el celular seria un “captor de información” como los que dice Tiqqun en la cita.

Veamos la siguiente diapositiva:

Veamos esta diapositiva que esquematiza las dos policías, la liberal y la cibernética. El gobierno lo pensábamos antes como una instancia separada y superior, y única. Ahí arriba, en palabras de Hobbes, el supremo; en palabras de Freud, el superyó; en palabras de los historiadores, el Estado o la institución; o el sujeto, si nos poníamos epistemológicos, o también el tercero de manera más general. Y abajo estaban los ciudadanos, o el yo, o las partes, o la vida, o el objeto del sujeto. En cambio en el sistema cibernético no hay alguien arriba; hay alguien al mismo nivel de lo que se quiere gobernar: el celular y el yo; el software y el humano; el placer y el yo; el fitness y el yo; el dispositivo de gobierno y el fragmento de lo social que sea.

El fitness es un buen ejemplo de orden sin autoridad en una dimensión en que no hace falta el celular necesariamente. Del fitness habla la filósofa argentina Flavia Costa, que muestra que cada unx de nosotrxs se vigila a sí mismx para estar en un buen estado de salud, pero ya no se dice “salud”, como prescripción médica, sino “vida saludable», como movilización de deseo. Leo a Flavia Costa:

“[Prolifera] la frase: “Belleza es salud”. El mensaje supondría, en principio, que todo cuidado estético debe estar supeditado a la búsqueda de la buena salud. No obstante, el efecto de solapamiento y des-diferenciación entre belleza y salud pretende transferir el prestigio y la obligatoriedad propia del ámbito de lo saludable a la necesidad de preservar y cultivar la (hasta hace poco vana) belleza, que así se constituye más en un deber, y una llave de ascenso social y económico, y no solo para las mujeres. Que la belleza sea salud significa, en más de un sentido, que la exigencia de cuidado de sí comienza a incluir aspectos tenidos hasta ahora por superficiales o frívolos: desde la dentadura hasta los problemas posturales, pasando por las arrugas, las manchas en la piel o la caída del pelo. Y esto es así, también, en la medida en que cada vez más se le pide a la apariencia…, a lo externo del cuerpo que actúe empujando o facilitando el desarrollo interno, como sucede en los discursos y las prácticas asociadas al fitness, no en tanto disciplina física, sino como el conjunto de prácticas y aprestamientos corporales relativos a la apariencia.

“Aquello que tradicionalmente se consideraba secundario en el desarrollo de una identidad personal adquiere hoy un nuevo e inusitado peso cuando se propone que una intervención quirúrgica o una ejercitación continua tendrán efectos visibles y relativamente inmediatos en la complexión psíquica, mejorando la autoestima, disminuyendo el estrés y calmando la ansiedad e, incluso, la depresión.»[13]

Cada unx va mirándose al espejo o mirándose en ese otro espejo que es su instagram y va captando información y se gobierna para entrar en esta idea de vida saludable que nos propone el fitness. Costa está proponiendo que lo bello se confunde con lo saludable, que la idea de belleza se confunde con la de salud, y que cada unx se autoexamina a sí mismx. Ya no es el médico el que examina, es unx mismx el que se fija, por ejemplo, si tiene la piel hidratada. Estamos hablando de formas individuales de autovigilancia.

Estamos hablando de una policía de la salud que no es médica ni está centralizada en el hospital. Estamos tratando de ver un funcionamiento cibernético de cada unx consigx mismo, sin necesidad de esas minicomputadoras que son los celulares. Hay campañas publicitarias, no campañas hospitalarias.

Hablo del fitness para mostrar y poder pensar la descentralización de la autoridad. Cuando entra en crisis el Estado-nación, y cuando se agota la capacidad del Estado-nación para unificar lo social, no es reemplazado por otra instancia de gobierno que sea única y unificadora. Cuando no es reemplazada por otra instancia de gobierno centralizada y centralizadora, empiezan a haber múltiples dispositivos de gobierno. En este sentido, más que de administración estatal se habla de gobernanza, que incluye organismos públicos y privados, así como del tercer sector como también organismos supranacionales. El Estado sigue siendo un dispositivo de gobierno, pero también son dispositivos de gobierno Google o Facebook. Y también lo es el fitness. Y también lo pueden ser los medios de comunicación, o una tecnología de software como Blockchain, que puede controlar que no se adulteren documentos públicos. Vamos a ver entonces un video sobre los medios de comunicación de una película mexicana, La Dictadura Perfecta. Pero antes quiero dejar una idea clara que es la de que una vez que no hay un dispositivo central y centralizador para ordenar lo social, empieza a haber una multiplicidad de dispositivos que no tienen la forma de la hipótesis liberal sino la forma de la hipótesis cibernética, es decir, en vez de gobernar desde arriba y desde afuera de manera lineal, reprimiendo lo que se sale de la norma, gobiernan de manera circular, reequilibrando permanentemente el sistema gracias a las informaciones que consiguen. El equilibraje es un gobierno fluido para un social fluido. Entonces, por ejemplo, el marketing: todo el tiempo vemos que cuando buscamos pasajes a Mar del Plata después en el mail te aparecen propagandas de hoteles de esa ciudad, o de mallas. También, daba un ejemplo este sociólogo Hilbert, si pasás frente a un negocio de corbatas todos los días cuando te bajas del subte, probablemente ese negocio pueda aprovechar esa información para ofrecerte corbatas. Esto quiere decir que las estrategias de gobierno se acomodan a la posición de lxs gobernadxs para gobernarles mejor. Y todo el tiempo las estrategias de gobierno tienen que ver con tomar información de los movimientos de los gobernados.

Foucault introdujo una idea que es la que permite pensar todo esto como gobierno: el control de las poblaciones por regulación ambiental. Que uno vaya por determinado camino y no por otro, cuando se dirige hacia un lugar, es control poblacional; cuando los gustos son orientados de determinada manera, es control poblacional; cuando muchos van al gimnasio a verse más sanos y más bellos, es control poblacional, y así sucesivamente. Pero el problema de este gobierno de la gobernanza no es que nos dan una orden, el problema es que no nos singularizamos. Esta policía lo que hace no es fijarte a un lugar, sino actuar como diciendo “contame todo lo que hacés que yo voy a predecir qué te gusta”. Porque Google no es solo la publicidad que te mete: cuando hacés una búsqueda ya te dice qué buscar antes de que sepas qué buscar; cuando vas escribiendo, te va tirando las búsquedas preexistentes.

(Hay una objeción que me plantean siempre: “hay personas detrás” de los programas que te limitan las opciones o te conducen a ciertas acciones. Las hay, pero eso no las convierte en autoridad, pues ni nosotrxs respondemos a la orden expresa de un rostro que se muestra –como lo hacía la autoridad clásica– ni esas personas formulan órdenes concretas.)

Claro que hay líneas de fuga de la gobernanza, como la autorización ignorante; vamos a desarrollarlo en otra parte. Pero las líneas de fuga pueden disolverse y no llegar a construir territorios. La cosa sería poder territorializar las líneas de fuga, y no que el algoritmo las reterritorialice. Pero esta, la de los algoritmos, es una reterritorialización que no es una fijación, es una reterritorialización que es un condicionamiento del movimiento, una neutralización de la singularización generando movimientos encauzados.

 

Vamos a ver dos videos para ver formas de gobierno descentralizadas. Pero también para que nuestra imaginería del poder tenga imágenes de orden sin autoridad.

Video 1: resumen de La Dictadura Perfecta (click para ver).

Video 2: resumen de Black Mirror: El hombre contra el fuego (click para ver).

En La Dictadura Perfecta, se ve cómo la TV puede orientar a qué le presta atención la población sin decirle expresamente qué pensar o qué sentir. La película comienza mostrando una conversación del presidente mexicano con el embajador norteamericano, donde dice y repite una frase triplemente incómoda: “dígale al presidente Obama que deje entrar a los mexicanos, que haremos trabajos que ni los negros quieren hacer.” El hashtag “#yanilosnegros” se convierte en tendencia en las redes y el papelón llega a la primera plana de los diarios. Aquí se plantea la cuestión que trata la película: ¿cómo resolver el bochorno? No con argumentos, no con prohibiciones ni recomendaciones, sino poniendo una noticia más llamativa en la tapa de los diarios y en el horario central televisivo. Un envío de muchos billetes al principal canal televisivo del país arreglará el problemita. La noticia que desplazará del prime time el desliz presidencial será la revelación de un alevoso acto de corrupción de un gobernador, que recibió un maletín lleno de dinero. Entonces será ahora el gobernador el que necesitará desplazar su bochorno de las primeras planas. El gobernador vuela a la capital a entregar un dineral al mismo canal televisivo que lo hiciera caer en desgracia. El canal y él producirán la noticia que pueda hacer subir su popularidad. En el estado del gobernador secuestran a dos hermanas de una inocente familia de clase media, y el gobernador protagonizará la búsqueda de las niñas. Como el drama de esa familia se convierte en un asunto nacional y no solo estadual, el gobernador se transforma en un candidato posible para la presidencia.

En seguida vienen frases como “el verdadero poder está en los medios y no en los cargos” o “la TV es la que gobierna”. Ambas frases pueden ser ciertas, pero no deben oscurecer la cuestión que estamos queriendo mostrar: que se puede ordenar lo social sin órdenes expresas emanadas de una persona con legitimidad para ordenar; esto es, se puede ordenar lo social sin autoridad. Pues la TV quizás gobierne las emociones y las atenciones que presta la población, pero no lo hace con órdenes expresas ni implícitas, vertidas desde una cumbre hacia una base, sino tocando los resortes sensibles que ya están en esa base (en este sentido, actúa de manera cibernética, pues capta la información que el tejido social y emite lo que captará su interés).

Paso al segundo video. En “El hombre contra el fuego”, episodio de Black Mirror, vemos un soldado que tiene, como sus compañeres, la misión de matar unos seres muy desagradables llamados “cucarachas”. Cuando un soldado mata cucarachas tiene premio: sueña lindo esa noche, de manera que se siente estimulado a seguir matándolas. Ese lindo soñar se consigue gracias al chip que les implantan a los soldados. Ahora bien, el chip del soldado Stripe, el protagonista de este episodio, comienza a fallar y de repente ve que lo que sus compañeres y superiores llaman cucarachas son en realidad seres humanxs, y comienza a salvarles la vida, escondiéndolos del resto de lxs soldadxs. La escena siguiente muestra a Stripe en una habitación con un psiquiatra. El psiquiatra le explica que si el chip no hiciera ver a los marginales como desagradables cucarachas, los soldados no los matarían, o no siempre al menos. Stripe quiere renunciar a ser soldado y a seguir matando humanos. El psiquiatra le explica “firmaste un contrato por el cual aceptaste que te implantáramos el chip”, pero “al firmar aceptaste olvidar que firmaste un contrato, y por eso no lo recordás”. Así las cosas, el psiquiatra le da a Stripe dos opciones: una, aceptás que te reseteemos el chip y borramos tus recuerdos de los últimos días, “incluida esta conversación”; otra, es la cárcel, cosa que Stripe parece dispuesto a aceptar. Entonces el psiquiatra aprieta un botón y hace que Stripe vea de nuevo las atrocidades que les hizo a esxs humanxs creyendo que eran cucarachas, y le dice: “si no renovás el contrato, te haremos ver esto en un loop infinito”. Stripe se pone a llorar, y accede a renovar el contrato. En fin, el ejército (que, por otra parte, no es estatal sino una empresa privada con su logo y sus publicidades callejeras) logra lo que el soldado haga lo que el ejército quiere. Pero no lo logra con órdenes expresas sino con el manejo de las sensaciones que experimenta el sujeto.

 

-Bueno, vimos dos videos. Vamos a dividirnos en grupos, y tenemos que responder una pregunta muy sencilla: ¿cómo se logra el orden en cada video, en cada historia?

Pongamos en común las ideas.

Ivana:-Nosotros veíamos que en los dos hay cierta violencia para imponer el orden. En el segundo veíamos más coacción, discutimos un poco eso, si en el primero también había coacción o si era más persuasión.

Aparecieron dos palabras muy importantes en la definición de autoridad, una es coacción, y otra es persuasión. Arendt dice que lo que define a la autoridad es que no es ni una coacción física ni una persuasión argumentativa. En la relación de autoridad clásica ambos polos son “hombres” libres. Entonces el polo subalterno obedece porque reconoce la legitimidad de lo que dice la autoridad, pero si la autoridad tiene que argumentar, ahí ya no hay autoridad. Si la autoridad tiene que pegar, tampoco hay autoridad. Hay autoridad cuando la palabra alcanza para conminar al subalternx.

Gimena: -Pero acá no hay autoridad en ninguno de los dos videos. Porque, en el primer video, justamente, recurren a un método más persuasivo, más de manipulación de la opinión, más de generar narrativas. Y en el segundo la coacción es la creación del soldado perfecto, tuvieron que recurrir a maniobras porque no había ninguna autoridad que dijera: esto es así, hay que salir a matar a las cucarachas. Nadie lo haría voluntariamente.

Florencia:-Y porque no hay un vínculo de confianza, no hay algo que inspire cierta admiración o respeto que dé legitimidad, que comparta la cosmovisión. Hay como una imposición pero no hay un ejercicio de autoridad legítima y legitimada.

Anotemos esta precisión de Florencia: las conductas logran ser orientadas pero no por identificación de ese que es orientadx con un referente vital.

Alejandra:-¿No son sistemas policíacos de control?

Sí, los dos. Esa palabra, control, no había aparecido todavía. Deleuze tiene un artículo que escribe a principios de los 90, “Posdata a las sociedades de control”, que dice que Foucault hablaba de sociedades disciplinarias y que ahora estábamos pasando a las sociedades de control, donde los dispositivos de poder ya no son dispositivos de encierro sino dispositivos de control a cielo abierto. Y tanto en un video como en otro estamos viendo dispositivos de control a cielo abierto: no son la clásica escuela, la clásica prisión o la clásica fábrica, ni el clásico cuartel, que son dispositivos de encierro. Estamos con los medios de comunicación, el fitness, o el chip de Black Mirror que controlan a cielo abierto. Lo que podemos agregar, como posdata a la “Posdata…”, es que el control a cielo abierto, a diferencia de la disciplina en dispositivos de encierro, puede prescindir de la autoridad.

Florencia:-Otra cuestión quiero señalar. Me parece que en La Dictadura Perfecta no hay una línea divisoria de lo que está bien y lo que está mal; todos pueden ser buenos, todos pueden ser malos. En el segundo video hay una cosa más lineal: de este lado estamos los buenos, y de este lado los malos. En ese sentido me parece que la televisión tiene una gran capacidad de acomodarse que no se ve en el asunto de los chips.

El tema es cómo se consigue orden en un caso y en el otro. La televisión consigue orden a través del manejo de las emociones, mientras que ese ejército consigue orden a través del manejo de los sentidos. Me parece que es más primario cómo consigue orden el ejército de este episodio de Black Mirror.

La pregunta que quería estimular con estos videos era justamente esa: ¿cómo procede el orden sin autoridad?, ¿cómo ordena? En ninguno de los dos hay una autoridad legítima, en ninguno de los dos hay una convicción de las conciencias, como hacía la escuela nacional que formaba ciudadanos conscientes de la historia nacional. Entonces parece que es así, con el recurso a cosas más primarias que la conciencia, que se puede gobernar sin autoridad.

Florencia: -Y claro, porque lo demás implica una construcción respecto del semejante, de la alteridad, de la empatía, del respeto del otro (no respeto como una gran palabra, simplemente que el otro es un otro). Todas estas cosas en estos dos videos no aparecen.

Muy importante esto que señala Flor. Me parece que los dispositivos de encierro tenían más necesidad de construir al semejante que los dispositivos a cielo abierto. Dos estudiantes o dos obreros o dos presos o dos soldados eran pares respecto de la autoridad; dos televidentes o dos internautas no son instituidos como pares.

Victoria: -Otra cuestión. Mi hija empezó el colegio hace poco y con mi marido nos llamaba la atención cómo para todos los padres, ante cualquier cosa, todo es cuestionable; es como cansador también, más allá de lo bueno, obvio. Todo el tiempo hay un ejercicio del por qué.

No están vigentes ni siquiera los pactos tácitos con la autoridad. No es solamente que no están vigentes los pactos explícitos; no están los pactos tácitos de que a la directora se la escucha, el turno que te dan lo tomás, el medicamento que te recetan también lo tomás.

Victoria: -Te vas a buscar en google, y a tu vecina y a la de las flores de Bach.

Alejandra: -Esa desconfirmación constante es agotadora. También nos pasa a veces a nosotros como analistas, desde la mirada de los pacientes, casi como que no hay otro para pactar. Y yo pensaba por otro lado, que algo del disciplinamiento todavía en algunas instituciones está vigente, hay lugares donde hay preguntas que no se pueden hacer, situaciones que no se pueden pensar, ¿no? O sea que conviven también de algún modo.

Florencia: -Para mí esa es la característica de la posmodernidad, la coexistencia. Una complejidad brutal.

Estamos con el paradigma de la complejidad. El programa de la materia hace una simplificación didáctica: antes orden con autoridad, ahora orden sin autoridad; antes capitalismo industrial, ahora capitalismo financiero. Pero la realidad es que los períodos históricos se interpenetran, las fronteras no son tan claras como una línea en un mapa. Hay una cosa fundamental del orden contemporáneo que es que, como acaban de decir, combina diferentes tecnologías de gobierno; en una institución puede haber disciplinamiento tradicional, político digamos, o de proceso secundario en el sentido freudiano, y en otra puede haber mercantilización de los servicios, y en otro lado hay medios de comunicación y en otro lado hay dominio a través de lo sentido, o proceso primario digamos. Un ejemplo de esto. Contaba un licenciado en marketing cómo hacían los cines para vender pochoclo: tiraban olor a pochoclo en la sala de espera; es mucho más eficaz que haya olor a pochoclo que decirte “compre pochoclo»: entra sin pasar por la mediación del yo.

Sigamos con la idea de la complejidad: me parece que la hipótesis cibernética no desplazó del todo a la hipótesis liberal, ahí también hay una complejidad y una interpenetración de épocas. Y tampoco podría afirmar que todo el orden contemporáneo se reduce solamente a esas dos cosas: hipótesis cibernética e hipótesis liberal, quizá haya otras hipótesis en funcionamiento. De todas formas, aunque hablemos de una diversidad de tecnologías de gobierno, las condiciones en las que operan todas esas tecnologías son condiciones distintas a las del siglo XIX y XX, son condiciones del capitalismo financiero o capitalismo fluido, condiciones en que no hay un suelo paninstitucional o meta-institucional. Entonces podemos asegurar que ninguna de las hipótesis ordenancistas o policíacas puede tomar hegemonía por sobre el resto, pues estamos en un mundo que no puede hacer de lo social un Uno. Las naciones no se van a restaurar.

 

¿Cómo la ven? ¿Funciona la idea de orden sin autoridad? Es una hipótesis que apareció cuando me entregaron la materia para dictarla y no es un sistema teórico consolidado. La idea de orden sin autoridad es una idea que hay que ir bosquejando, para la que hay que ir juntando ejemplos, hay que irla pensando y contrastándola con todas las objeciones que van surgiendo. Entonces quizás por momentos la idea de orden sin autoridad no aparece absolutamente ordenada porque yo no soy una autoridad en la materia.

Corina: -Pero el concepto de orden sin autoridad, ¿tiene que ver con la posibilidad de pensar el pasaje de la autoridad a la autorización?, ¿y de la precariedad del tercero a la existencia del nosotros?

-Tanto el orden sin autoridad como la existencia del nosotros son respuestas a las ruinas de las trascendencias. Es la ruina de las trascendencias, y no el orden sin autoridad, lo que posibilita pasar de la autoridad a la autorización. Hagamos lo que hagamos, nos pongamos en ordenadores de lo social o nos pongamos en potenciadores de lo social, tenemos que operar en la inmanencia, sin poder recurrir a trascendencias. Y ahí se plantea la disyuntiva ético-política. Si nos ponemos en un camino policíaco, nos ponemos en un camino del orden sin autoridad; si nos ponemos en un camino más político, más autonomista, nos ponemos en un camino de la existencia del nosotros, de la autorización ignorante. Orden sin autoridad y autorización ignorante son las alternativas estratégicas en las mismas condiciones, las condiciones en que no hay trascendencias.

Ivana:-¿Ahí entraría la idea de legitimidad y reconocimiento como forma de que haya autoridad?

Legitimidad y reconocimiento eran elementos de la autoridad clásica.

Ivana:-¿Pero cómo se dan en una forma de autoridad contemporánea?

En el orden sin autoridad vemos cosas como lo que vimos en el episodio de Black Mirror: el soldado vuelve a prestar sus servicios de soldado porque no quiere o no puede sentir ese displacer constante, pero no porque le dé una legitimidad al psicólogo, por eso decimos que es un ordenamiento sin autoridad. Decir orden sin autoridad es decir orden sin legitimidad.

Otro ejemplo: supongamos que tuve que llevar a mi nene de 3 años a la consulta con el médico, y el chico no se queda quieto, no me deja escuchar al doctor, y lo pongo a jugar con mi celular: ahí hay orden sin autoridad, porque no le dije “callate y quedate quieto” sino que le di un estímulo. Pero también cuando en el primer año de Macri se echó a mucha gente del Estado, lo que contaban los despedidos era que no recibían un telegrama. Llegaban, tenían que pasar por el molinete del ministerio y de repente el molinete no abría, o llegaban a su computadora y no les habilitaba el paso. Eran despedidos de facto, no porque la autoridad les decía ‘estás despedido’. Alguien habló de los videos como violentos, y creo que la violencia tiene que ver con esto, con que no media la palabra.

Florencia:-Y eso tiene que ver con eso que vos decías de procesos primarios y procesos secundarios. Los primarios son los impulsos sin estar simbolizados o elaborados de alguna manera. En los chicos más o menos a los 5 años se va configurando el aparato psíquico y pueden incorporar y elaborar las normas sociales. Eso implica procesos secundarios. El proceso primario es el puro impulso.

Alejandra:- Claro, la expresión del ello. Y el proceso secundario es la expresión del yo. Implica al pensamiento que es una de las funciones del yo.

 

Buenísimo. Para ir cerrando, quiero terminar con una idea: sea cual sea la tecnología de gobierno, hoy las legitimidades no llegan a instituirse. ¿Por qué? Porque hay métodos más rápidos, más eficaces en el corto plazo de lograr ordenamiento. Entonces en vez de que un papá trabaje la palabra con el hijo, es más rápido y más automático el celular; en vez de que un gobierno espere a educar a la población en los valores nacionales, es más rápido operar con encuestas y con medios de comunicación y redes sociales…

A lo que quiero llegar es a que no hay formas de levantar legitimidades y dejarlas instituidas y no hay forma de que esas legitimidades funcionen como relaciones de autoridad, sencillamente porque no están. Entonces hay una diversidad muy grande, sí, pero lo transversal es que la crisis de autoridad se reproduce a sí misma: como no hay una legitimidad instituida, se recurre a alguna tecnología de gobernar sin autoridad, y como se recurre a alguna tecnología de gobernar sin autoridad, no se instituye una legitimidad. En esto no hay diversidad, sino que hay una condición que afecta todas las relaciones sociales. Por supuesto, vamos a encontrar instituciones donde se reconoce alguna autoridad, pero ahí tenemos que ver qué están haciendo, conscientemente o no, para que se la reconozca.

 

PS:

Quiero decir alguna cosa sobre la pregunta de Ivana que quedó ayer: por qué la autoridad tiene que ver con el lazo social o por qué la autoridad es necesaria para el lazo social. Para retomar esa cuestión, voy a mostrar de nuevo la diapositiva del primer día:

Revault decía que la autoridad estaba en el cruce de dos ejes, uno vertical, de mando, y otro horizontal, del vivir juntos. Entonces estas dos dimensiones que –plantea Revault– hay en la autoridad, nos dicen que hay un asunto que la autoridad (o más bien, su crisis) plantea, que es el del vivir juntxs. Y el problema del vivir juntxs es el problema del lazo. Si pensamos la cuestión de la autoridad no es porque nos interese el orden sino porque nos interesa el lazo.

Y no necesariamente tiene que ser un lazo armonioso, donde todxs nos llevamos bien; de pronto un tema del vivir juntos es qué hacemos con los delincuentes, y poner a un delincuente en la cárcel también es una forma de convivir con él. Como sea, así la autoridad se plantea como importante no solamente en los casos en que hay relación entre las viejas generaciones y las nuevas. También se plantea como importante en la convivencia entre pares, o entre coetáneos, mejor dicho. En la educación me parece que está claro que es necesaria la autoridad de alguna manera, sea la educación familiar o la educación escolar. Pero cuando un amigo me dice “no me hables de mi padre fallecido”, eso yo lo tomo como algo que es menos que una orden y más que una opinión, es decir, algo a lo que le reconozco una autoridad; cuando una pareja me dice ‘no dejes la pasta de dientes destapada que me molesta’, también hay ahí una cuestión de cómo tomo esas palabras, y eso hace al lazo. Pero cuando estamos en una actividad colectiva también necesitamos reconocerle autoridad a un acuerdo (por ejemplo, el acuerdo de que la asamblea general es a las 10:00 y no a las 11:00). O sea que necesitamos ciertas formas de autoridad no solo en relaciones asimétricas como la educativa sino también en relaciones entre pares.

Para Revault es muy importante la asimetría, y la autoridad tiene que ver con que los mayores reciben a los menores, y el reconocimiento que los recién llegados les dan a los más antiguos permite que se establezca una continuidad entre generaciones. Se trataría en ese caso de la asimetría de las generaciones. Pero a mí me parece que lo que necesitamos pensar, ustedes como analistas de parejas, y nosotrxs (mis amigxs y yo digamos) necesitamos pensar es la autoridad en movimientos colectivos, donde no hay necesariamente una diferencia generacional, una asimetría desde el vamos. Luego vamos a ver, con el planteo de Ariel Pennisi sobre la amistad,[14] una forma de hacer lazos sin un tercero, y quizás nos permita pensar que hay algún tipo de funcionamiento de la autoridad entre pares. Después vamos a ver funcionamientos de la autoridad sin tercero en El maestro ignorante de Ranciere, y en el planteo sobre la ética y la transmisión de Lewkowicz.[15]

 

 

* Clase del 4/3/22 en la Maestria Familia y Pareja, materia Autoridad y subjetividad.

[1] Toni Negri en Lettere da Rebibbia, 1983, citado por Tarì, Marcello, Un comunismo más fuerte que la metrópoli. La Autonomía italiana en la década de 1970, Traficantes de Sueños, Madrid, 2016 [2012], p. 44.

[2] Un avance en http://www.pablohupert.com.ar/index.php/las-madres-de-la-esperanza-y-la-autorizacion-ignorante/ y en http://www.pablohupert.com.ar/index.php/notas-sobre-la-idea-de-terceridad-inmanente/.

[3] Decíamos que lo social con Estado se convierte en “la” sociedad; Franco Berardi, en Fenomenología del fin, va a decir que lo social en nuestros tiempos se convierte en enjambre, como un enjambre de abejas o una bandada de pájaros. La idea de enjambre es una idea que se usa en varios campos, y leí en Wikipedia que se usa en el campo informático, y es una forma de pensar el movimiento o la conducta de grandes colectivos sin una orden centralizada. Lo interesante es que los informáticos hicieron simulaciones de enjambres haciendo mover unos puntos en una pantalla. Suponían que cada punto era un pájaro, y le daban a cada punto tres instrucciones, una era moverse para donde se mueva el promedio de los vecinos, otra era evitar la cercanía crítica (“repulsión de corto alcance”) y la tercera era dirigirse hacia la posición media de los vecinos (“atracción de largo alcance”). (https://es.wikipedia.org/wiki/Comportamiento_de_bandada#Reglas_del_%22flocking%22.) Se daba, así, movimientos ordenados sin un comando centralizado, y Bifo Berardi traduce esto como “colectividad sin comunidad”. Podríamos decir que son contactos sin vínculo. En estas colectividades sin comunidad no hace falta que haya una idea de Común en los integrantes para que el movimiento o la conducta sean colectivos.

Por lo que entendi de Bifo y de Wikipedia el enjambre se puede mover de un panal al otro pero no hay ahí una idea de comunidad, y en todo caso, aunque haya entendido mal lo de Bifo y de Wikipedia, en lo social no hay una idea de comunidad; como decíamos la otra vez, no tenemos una idea de humanidad con mayúscula. Cada uno hace su tarea frente a su computadora, sin necesidad de que haya una idea de comunidad para que lo social funcione de manera agregada. En cambio, en la sociología clásica, la idea de sociedad como tercero era necesaria.

[4] Usamos el término policía en el sentido que le da Rancière siguiendo a Foucault: política de la dominación. Pero veamos la propia definición de Rancière:

“Hay que reconocer dos lógicas del ser-juntos humano que en general se confunden bajo el nombre de política […] Generalmente se denomina política al conjunto de los procesos mediante los cuales se efectúan la agregación y el consentimiento de las colectividades, la organización de los poderes, la distribución de los lugares y funciones y los sistemas de legitimación de esta distribución. Propongo dar otro nombre a esta distribución y al sistema de estas legitimaciones. Propongo llamarlo policía. No hay duda de que esta designación plantea algunos problemas. La palabra policía evoca corrientemente lo que se llama la baja policía, los cachiporrazos de las fuerzas del orden y las inquisiciones de las policías secretas, pero esta identificación restrictiva puede ser tenida por contingente. Michel Foucault demostró que, como técnica de gobierno, la policía definida por los autores de los siglos XVII y XVIII se extendía a todo lo que concierne al «hombre» y su «felicidad». La baja policía no es más que una forma particular de un orden másgeneral que dispone lo sensible en lo cual los cuerpos se distribuyen en comunidad.

[…] La distribución de los lugares y las funciones que define un orden policial depende tanto de la espontaneidad supuesta de las relaciones sociales como de la rigidez de las funciones estatales. […] De este modo, la policía es primeramente un orden de los cuerpos que define las divisiones entre los modos del hacer, los modos del sery los modos del decir, que hace que tales cuerpos sean asignados por su nombre a tal lugar y a tal tarea; es un orden de lo visible y lo decible que hace que tal actividad sea visible y que tal otra no lo sea, que tal palabra sea entendida como perteneciente al discurso y tal otra al ruido. Es por ejemplo una ley de policía que hace tradicionalmente del lugar de trabajo un espacio privado no regido por los modos del ver y del decir propios de lo que se denomina el espacio público, donde el tener parte del trabajador se define estrictamente por la remuneración de su trabajo. La policía no es tanto un «disciplinamiento» de los cuerpos como una regla de su aparecer, una configuración delas ocupaciones y las propiedades de los espacios donde esas ocupaciones se distribuyen.

Propongo ahora reservar el nombre de política a una actividad bien determinada y antagónica de la primera: la que rompe la configuración sensible donde se definen las partes y sus partes o su ausencia por un supuesto que por definición no tiene lugar en ella: la de una parte de los que no tienen parte… La actividad política es la que desplaza a un cuerpo del lugar que le estaba asignado o cambia el destino de un lugar; hace ver lo que no tenía razón para ser visto.” (El desacuerdo, Nueva Visión, Buenos Aires, 1996, pp. 43-5).

Para nosotros, el orden sin autoridad es una policía de lo social, una manera de distribuir fluida y precariamente las funciones y los lugares. La especificidad del orden sin autoridad en tanto policía es que no fija los cuerpos a los lugares, pero esta movilidad no resulta una liberación sino una dominación. Por esta razón es una policía.

[5] Corea y Lewkowicz, Pedagogía del aburrido, Paidós, Buenos Aires, 2004.

[6] Marta L’Hoste, “Los grupos y la destitución de las instituciones” (2003), en Bonano, Bozzolo y L’Hoste, El oficio de intervenir, Buenos Aires, Biblos, 2008, p. 159.

[7] http://www.pablohupert.com.ar/index.php/contactos-sin-vinculo-un-bosquejo-de-la-vincularidad-fluida/.

[8] Se puede ver Esto no es una institución, Red Editorial, Buenos Aires, 2019; disponible en versión extensa aquí.

[9] En realidad, Ignacio Lewkowicz no dedicó una reflexión explícita y específica sobre la autoridad, pero no es difícil entender la escuela-galpón u otros ejemplos descriptos por él como decimos aquí.

[10] Se puede ver el concepto de autoridad clásica y su imposibilidad contemporánea en Pablo Hupert, “Del poder como autoridad al orden sin autoridad.” Trabajo presentado al III Congreso Latinoamericano de Teoría Social. Desafíos contemporáneos de la teoría social, 31 de Julio, 1 y 2 de Agosto de 2019, Buenos Aires. Disponible en https://www.academia.edu/39990468/Del_poder_como_autoridad_al_orden_sin_autoridad?sm=b

[11] Amador Fernández-Savater, «La pesadilla de un mundo en red» (Reseña de La hipótesis cibernética), 2015. Disponible en http://www.eldiario.es/interferencias/pesadilla-mundo-red_6_412668752.html.

[12] Martin Hilbert, “Obama y Trump usaron el Big Data para lavar cerebros”, entrevista de Daniel Hopenhayn en The Clinic, 19/1/17. www.theclinic.cl/2017/01/19/martin-hilbert-experto-redes-digitales-obama-trump-usaron-big-data-lavar-cerebros/

[13] “Vida saludable, fitness y capital humano”, en La salud inalcanzable, p. 131; subrayados en el original.

[14] https://www.youtube.com/watch?v=xA_K443Z4vE.

[15] Ignacio Lewkowicz, “La ética de la transmisión y la transmisión de la ética”, conferencia en Nueva Congregación Israelita, Montevideo, 2001, mimeo.

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