Anarquía Coronada

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Algunas potencias (y ambigüedades) que destacan en una lectura de El Antiedipo // Diego Sztulwark

00. El libro de la fuga. Jamás hubiera logrado penetrar en las más de cuatrocientas páginas de El Antiedipo sin el presentimiento de su fuerza liberadora, que afortunadamente precede a su comprensión. Quizás había leído ya la reflexión que Deleuze hacía sobre esta anterioridad que condiciona la experiencia de la lectura. A propósito de sus cursos universitarios decía lo siguiente: “duraban dos horas y media: nadie puede estar escuchando a alguien dos horas y media”, por lo que no estaban dirigidos a ser comprendidos en su totalidad. Un curso es antes bien “una especie de materia en movimiento” de la que cada quien “toma lo que le conviene”. Mas aún: “hay quienes se duermen a la mitad, y no se sabe por qué misteriosa razón se despiertan en el momento que les interesa”. Un curso, dice Deleuze es ante todo una emoción. “El problema no es seguirlo todo, sino despertar a tiempo”[1]. Leemos El Antiedipo. Capitalismo y Esquizofrenia, pienso, porque necesitamos ante todo -aun hoy- escapar a las redes de un cierto “interpretacionismo del todo” presente tanto en los reduccionismos psicoanalizantes del deseo como en los de un marxismo encapsulador de los imaginarios, cultor de prácticas en zonas cerradas, y oscuros claustros de partido o grupo. Una primera potencia de El Antiedipo, la más directa, es la de ser un libro en fuga que habilita la fuga, y lo hace al mismo tiempo en el doble nivel de los afectos individuales inconscientes (Freud) y de las fuerzas colectivas en sus luchas (Marx).

 

01. Filosofía del deseo. Dos décadas después de mayo del 68, Deleuze reflexiona sobre las repercusiones inmediatas que tuvo la publicación en 1972 de El Antiedipo: “fue una gran ambigüedad, un mal entendido”. Sus autores pretendían decir algo nuevo sobre “el deseo”, querían mostrar que el deseo no funcionaba como una relación sujeto-objeto, sino como descubrimiento de una multiplicidad: “no deseo a una mujer sin desear a su vez un paisaje que está envuelto en esa mujer”[2]. No que la persona deseada forme parte de un contexto más amplio, un ser bello en un paisaje atractivo (como en la publicidad), sino que ella -la mujer del ejemplo de Deleuze- envuelve en sí un paisaje deseado. El deseo no es la satisfacción que un sujeto espera de un objeto, sino un proceso de actualización de un mundo virtual, que existe como envuelto en alguien deseado. Por lo cual deseo -esto es lo que venían a anunciar- es proceso que constituye un mundo.

 

La filosofía del deseo (y la política del 68) se presenta como procesual y constructivista: traza multiplicidades a partir de dos operaciones: sustrae lo múltiple a lo Uno; establece conexiones entre heterogéneos (devenires). Pero al mismo tiempo lleva adheridas consigo la “ambigüedad y el malentendido”. Porque junto al proceso constructivo se da el contrasentido que consiste en asumir el deseo como “espontaneidad” y como “fiesta”[3]. Este carácter ambivalente de El Antiedipo ha sido señalado en más de una oportunidad por Franco “Bifo” Berardi[4]. ¿Es el deseo una “fuerza” (plena y festiva, espontánea y juvenil y pujante) o un “campo de fuerzas” en el que el deseo adopta diversas posiciones posibles?

 

Deleuze por su parte propone la noción de “agenciamiento deseante” (elaborada junto con Guattari) para caracterizar el tipo de consistencia que atribuye a las multiplicidades entendidas como procesos constructivos. Se los reconoce por constar de al menos cuatro dimensiones, pues involucra siempre un espacio en el que los cuerpos se disponen, un cierto estilo de enunciación o maneras de hablar, unos modos de entrar en la situación y de armar territorio y una manera de irse o de salir de ellos, es decir, un cierto tipo de movimiento de desterritorialización. La filosofía del deseo encuentra, en la teoría de los agenciamientos, tres criterios prácticos para la política: 1. Criterio analítico/cognitivo: que surge de la atención que prestemos a la variación de cada una de estas cuatro dimensiones o líneas del agenciamiento (aparición de nuevas formas de armar territorio, de disponerse los cuerpos, de enunciados inéditos, de líneas de fuga); 2. Criterio ético: que orienta a cada quien a encontrar y/o crear los “agenciamientos” que convienen, sea a título individual tanto como colectivo[5]; 3. Criterio de enemistad: consistente en la identificación situada o coyuntural de aquellos poderes que destruyen, impiden o bloquean la constitución de agenciamientos.

 

02. Ni estructuras ni humanismos: maquinismos. Ni pesimismo tecnológico ni optimismo humanista, El Antiedipo enseña no la oposición real, sino más bien la interrelación ontológica entre naturaleza y técnica; humano-máquina. En sus cuadernos de trabajo previos a la redacción de El Capital -conocidos como los Grundrisse– Marx se refiere al proceso por el cual la automatización del sistema de máquinas en la gran industria capitalista desposee a lxs obrerxs del control de los tiempos productivos y les expropia el alma, al tiempo que la nueva fuerza productiva, el trabajo intelectual, crea las condiciones para la reducción del tiempo de trabajo como medida del valor. El nuevo fundamento de la riqueza social, “el individuo-social”, encarna el despertar de los poderes de la ciencia y de la cooperación cognitiva capaz de independizar la creación de riqueza del sometimiento al tiempo de trabajo como medida. En otras palabras, solo en tanto que órgano del capital, el sistema automático de masas se opone al conocimiento como liberación del trabajo. El “maquinismo” de El Antiedipo puede ser leído como analítica de las articulaciones a través de las cuales la articulación entre máquina social, máquinas técnicas y máquinas deseantes (inconsciente) ocupa el entero plano de inmanencia. Esta potencia de diagnóstico de El Antiedipo remite a la capacidad del esquizoanálisis de evaluar las direcciones de los flujos moleculares del deseo, según las cuales resulta capturado por el funcionamiento técnico-social (polo “paranoico” del deseo/en el que el inconsciente actúa como “teatro”), o bien logra escapar/invertir su dirección (hacia el polo “esquizofrénico” del deseo/donde el inconsciente actúa como “fábrica”), invistiendo nuevos conjuntos maquínicos[6].

 

03. Los N sexos. La sexualidad es para el esquizoanálisis -ciencia de las múltiples direcciones del deseo- la materia en base a la cual constituir índices analíticos sobre lo que hay de sometimiento o rebeldía en individuos y grupos. No es que El Antiedipo crea que “las perversiones e incluso la emancipación sexual nos proporcionan algún privilegio”, ya que siempre se corre el riesgo, en esta clase de discurso reivindicatorio, de inventar para la sexualidad “formas de liberación más sombrías que la prisión más represiva”. No es tanto un festejo de la sexualidad en sí misma[7], sino más bien el valor de lectura que se encuentra en las cargas libidinales reaccionarias o bien revolucionarias del campo social, que hacen de las relaciones sexuales deseantes “el índice de las relaciones sociales”[8], entre humanos. Siendo el sexo no humano la instancia molecular en lo humano molarizado (varón y/o mujer), esta sexualidad no humana es una cuarta potencia de El Antiedipo. Los N sexos en cualquiera -mujer y/o varón- constituye el modelo mismo de una potencia molecular que explica la formación, tanto como las mutaciones, que soportan y desorganizan la estabilidad de lo molar tomado en sus binarismos. En otro lugar -leyendo a Foucault- Deleuze se servirá de este modelo y denominará “teoría izquierdista del poder”[9] a la reflexión sobre la microfísica del poder, en cuanto capta que son las masas cualitativas y concretas las que mejor explican la constitución, las variaciones y las crisis de los grandes conjuntos -clases sociales, aparatos de estado- sostenidos en narraciones siempre dependientes de grandes poderes.

 

04. Axiomática capitalista. Tal y como lo muestran en sus respectivos libros Guillaume Sibertin-Blanc[10] y Jun Fujita Hirose[11], EAD es un libro marxista. No sólo porque sus autores se hayan declarado “fieles al marxismo”, sino más bien por lo que entendían por una tal fidelidad: “no creemos en una filosofía política no centrada en torno al análisis del capitalismo”[12]. Leemos al respecto, en el extraordinario libro de Fujita, la siguiente cita de El Antedipo sobre la lógica del capitalismo: “lo que con una mano descodifica, con la otra axiomatiza”. La descodificación del flujo de trabajo, manual y mental, se opera en la continua liberación de las disposiciones corporales y cognitivas de sus antiguas ataduras precapitalistas para adecuarlas a procesos de máxima productividad de capital. Mientras por “axiomatización” hay que entender sometimiento ilimitado de la capacidad productiva del flujo de trabajo a la producción de capital. Los axiomas, variables según las coyunturas, se ocupan de asegurar la conjugación entre flujos trabajo y flujos dinero-salario, a fin de extraer plusvalía. Descodificación y axiomatización son operaciones de desplazamiento de los límites recurrentes -e inmanentes- a la lógica de la acumulación capitalista, imposibles sin “una regulación cuyo principal órgano es el Estado”[13].

El Antiedipo es, en la síntesis de Fujita, la postulación de una política anticapitalista que consiste en invertir la concatenación causal fundada en el interés de clase -que alinea el comportamiento de los agentes de la producción deduciendo su conciencia subjetiva del sitio objetivo que cada cual ocupa en el proceso de producción capitalista-, por un corte deseante que subvierte la lógica causal, haciendo de la lucha movida por el interés el comienzo de una ruptura subjetiva mayor.

 

05. En castellano. La primera edición de El Antiedipo en castellano de que tengo noticias es del año 73. El efecto en los lectores argentinos, según entiendo, fue enorme. Sobre todo en el campo del psicoanálisis, en el que ya había una rica tradición de revistas y grupos de estudio. La práctica de apropiación creativa de lecturas provenientes de Francia tuvo en Argentina al escritor Oscar Masotta –en primer lugar en relación con el existencialismo y luego con Lacan- como exponente destacado. Sin embargo, de los cruces entre Marx y Freud, el más original fue el libro de León Rozitchner, Freud y los límites del individualismo burgués (1972). Si El Antiedipo pensaba a partir del 68 francés, el Freud de Rozitchner lo hacía a partir de los efectos de la Revolución Cubana del 59 y del Cordobazo, del año 69. Sólo que en Rozitchner no se trataba, como en El Antiedipo, de distinguir al Freud revolucionario que piensa la potencia subjetiva del deseo del Freud burgués que lo encierra en el Edipo familiarista, sino de completar al Freud que piensa críticamente las masas artificiales con un pensamiento sobre el devenir revolucionario de esas masas, cuando logran atravesar Edipo a partir de la clave del enfrentamiento, que ya no se resolverá en sometimiento individual imaginario sino en proceso político colectivo. ¿Cómo funciona El Antiedipo en castellano? Las filosofías provistas de palabras inventadas -como es el caso de El Antiedipo: “agenciamientos”, “cuerpo sin órganos” o “máquinas deseantes” – tienden a poner en circulación una jerga. Tengo la impresión de que las jergas surgen del esfuerzo por entender el lenguaje de una filosofía, correspondiente al estudio de libros. Pero creo también que una tradición lectora más creativa debería procurar una traducción personal de esas nociones herméticas para conquistar el propósito del libro vivo, que logra actuar sobre el mundo. Es lo que Deleuze reclamaba a los psicoanalistas: salir de la “interpretosis” por medio de una relación literaria con el lenguaje.

 

06. Máquinas de guerra. Entre quienes mejor piensan hoy las potencias propiamente políticas de Deleuze y Guattari, encuentro tres nombres claves: Jun Fujita Hirose, Maurizio Lazzarato y Franco (Bifo) Berardi.

Brevemente, en Bifo se trata de narrar el presente tomado por una distopía hecha realidad. Las imágenes catastróficas, que culminan en la pandemia y en la guerra, tienen el mérito de delimitar problemas que los discursos críticos habituales olvidan o están interesados en ocultar: en particular, el fracaso de la voluntad política progresista y de izquierda por regular el horror. Pero esta profecía del apocalipsis funciona en Bifo como un llamamiento a crear experiencias fundadas en el goce, el placer y el disfrute, para las cuales sugiere dos tipos de experiencias: la comuna de productores aislados o la insurrección. Sólo ellas se le aparecen como provistas de la aptitud necesaria para tratar con la depresión. El esquizoanálisis funciona en Bifo como instrumento diagnóstico sobre la muerte del capitalismo y el avanzado estado senil de las culturas blancas del norte, cuya agonía arrastra violentamente a imaginar el fin del mundo. La tarea que se plantea Bifo es la de pensar fuera del “horizonte de la expansión”. Se trata de un llamado a asumir que el capitalismo (neoliberalismo/extractivismo) ha entrado en una fase irreversible de extenuación, y que la voluntad política progresista se ha demostrado inepta para frenar la catástrofe y mitigar sus efectos.

Por su parte Mauricio Lazzarato ha propuesto en sus últimos libros retomar la noción de “máquina de guerra revolucionaria” en función de un programa de lecturas que apunta, por un lado, a producir un campo de saberes que fusionen los estudios sobre acumulación de capital y prácticas de la guerra[14], y por otro a corregir lo que considera como la “miseria de la estrategia” en el modo en que la academia recobra el “pensamiento del 68”. Retomando la noción de estrategia de Foucault y la de Máquina de guerra de Deleuze y Guattari, se propone dotar a esta tradición filosófica de un espesor político revolucionario del que a su juicio carece[15].

En cuanto a Jun Fujita Hirose, su ya citado libro sobre la filosofía política en Deleuze y Guattari actúa en una zona intermedia entre la abstención de voluntad estratégica de Bifo y el desprecio de Lazzarato por el potencial político del pensamiento del 68. Su propuesta consiste en considerar la fase actual como la de un desesperado intento del capital por recomponer su tasa de ganancia en un movimiento que supone la formación de una nueva hegemonía en el proceso de acumulación global[16] en términos sumamente agresivos, imposibles de ser resistidos desde las políticas de los gobiernos llamados progresistas. Esta consideración lleva a Fujita a considerar la actual coyuntura global en términos de la formación de máquinas de guerra tanto urbanas -formadas por pobres y desocupadxs, al modo de lo que fue el 2001 argentino- como  rurales, en lucha contra la explotación neoextractiva, protagonizada en muchas zonas del planeta por subjetividades fuertemente reanimadas por los feminismos.

 

07. La política del lado de la lectura. El Antiedipo sigue siendo un libro poderoso, porque las disidencias con las que se alía siguen actuando hoy. Pero lo es en un mundo completamente transformado. La primera vez que lo leí entendí muy poco, pero me alcanzó para sentir el alcance salvador de esa libertad que Deleuze y Guattari proponían contra las mil caras de la normopatía (capitalismos, fascismos, heteronormativismos, abusos interpretativos, arrogancias teóricas, familarismos). Los últimos años lo he leído en grupos, incómodo por la enorme densidad de su escritura, pero también feliz al contactar con lo que aparece cada vez como “sujeto de la lectura”, expresión que utiliza Henri Meschonnic para dar cuenta de lo que sucede en toda re-lectura: se va abandonando la obediencia al texto en favor de un sujeto al que las frases le resuenan, lo interrogan, lo hacen pensar. La potencia política de ese librazo que es El Antiedipo, no es la del manual para la acción, sino la del ensayo político clásico (como puede serlo el Tratado Teológico Político de Spinoza), que es la de insistir en la pregunta por las profundas razones de la obediencia y suscitar un deseo no menos profundo de libertad».

 

 

 

Este texto recoge palabras pronunciadas en el encuentro: “La potencia política de Deleuze y Guattari. A cincuenta años de El Antiedipo”, organizado por la Universidad Nacional de San Marcos, Lima, Perú celebrada el 4 de abril de 2022.

 

 

[1] Abecedario de Deleuze, la penúltima entrevista, 1988.

[2] Deleuze, Abecedario.

[3] Deleuze, Abecedario.

[4] La concepción juvenilista del deseo que Bifo atribuye a El Antiedipo no permitiría pensar su contracara depresiva, ver Franco “Bifo” Berardi, Félix. Narración del encuentro con el pensamiento de Guattari, cartografía visionaria del tiempo que viene, Ed. Cactus, Bs. As., 2013; y la celebración del deseo como aceleración anticipa los motivos de una estética propiamente neoliberal de los flujos financieros, ver El tercer inconsciente. La psicoesfera en la época viral, Ed. Caja negra, Bs. As., 2022.

[5] Al respecto, Deleuze admite la dificultad de mantener unidos los dos criterios de experimentación y prudencia que constituyen la ética de los agenciamientos deseantes. Se trata, dice, de un “desfiladero estrecho”, consistente en dos principios: a. dar la razón a las personas sobre sus procesos deseantes (no ser “padres” de nadie, no ser “policía” de nadie), y al mismo tiempo, b. no aceptar que las personas se autodestruyan en nombre del deseo. Deleuze, Abecedario.

[6] Tema que econtrará su desarrollo en las “máquinas de guerra” de Mil Mesetas, segundo tomo de capitalismo y esquizofrenia.

[7] “La sexualidad se me aparece más bien como una abstracción mal fundada”, en carta de Deleuze a Arnaud Villani; Gilles Deleuze, Cartas y otros textos, Cactus, Bs. As., 2016.

[8] “ningún “frente homosexual es posible en tanto que la homosexualidad es captada en una relación de disyunción exclusiva con la heterosexualidad”; Gilles Deleuze y Félix Guattari, El Antiedipo. Capitalismo y Esquizofrenia, Ed. Paidós, Bs-As, 1995.

[9] Gilles Deleuze, El poder. Curso sobre Foucault. Tomo II, Ed. Cactus, Bs. As., 2014

[10] Guillaume Sibertin-Blanc, Política y Estado en Deleuze y Guattari. Ensayos sobre el materialismo histórico-maquínico, Ed. Los andes, Bogotá, 2017.

[11] Jun Fujita Hirose, ¿Cómo imponer un límite absoluto al capitalismo? Filosofía política de Deleuze y Guattari, Tinta Limón Ediciones, Bs. As., 2021.

[12] Gilles Deleuze, Conversaciones 1972-1990, Ed. Pretextos, Valencia, 1999.

[13] “El Estado capitalista  es el regulador de los flujos descodificados como tales, en tanto que son tomados en la axiomática del capital”, Deleuze y Guattari, El Antiedipo.

[14] Mauricio Lazzarato y Éric Alliez, Guerras y capital. Una contrahistoria, Tinta Limón Ediciones, La Cebra y Traficantes de Sueños, Bs. As, 2021. Su propuesta consiste en ampliar el campo de saberes hasta poder incluir en una misma contra-historia la acumulación de capital y la guerra como lógica social permanente, a partir de leer a Karl Marx teniendo presente la íntima relación entre lucha de clases y subsunción real del trabajo en el capital; de leer a partir de Carl Schmitt que la crítica de la economía política no sería suficiente para dar cuenta de los problemas planteado, y sería preciso más bien incluir lo político, entendido como la guerra y las relaciones de enemistad constitutivas de la esencia del estado; de leer a Carl Von Clausewitz y sus inversiones entre fines y medios, guerra y política. La “contrahistoria” de la que hablan Alliez y Lazaratto es, pues, la genealogía de la íntima relación entre capitalismo y despojo, financierización y colonización, liberalismo y guerra. La correlación inmanente entre acumulación de capital y producción de guerras se corresponde con la creación de tecnologías que arrasan el alma, subordinando procesos cognitivos y vitales a fines económicos-políticos-militares de la máquina capitalista. Pero la máquina social capitalista no se reduce a sus aspectos técnico-cognitivos, sino que funciona racializando a las clases sociales, agrediendo a las mujeres y a todo devenir minoritario de las sexualidades y cosificando a la naturaleza. El prólogo que los autores escribieron para la edición en castellano tiene el mérito de enfatizar la secuencia propiamente sudamericana de la guerra-del-capital contra la población, y recuperar, tomando seriamente la secuencia chilena abierta en 2019 como laboratorio abierto para constituir un saber vivo, políticamente activo, recapitulando toda la experiencia que -como ocurre hoy con el 2001 argentino- creíamos perdida.

[15] Mauricio Lazzarato, El capital odia a todo el mundo, fascismo o revolución, Ed. Eterna cadencia, Bs. As., 2020.  

 

[16]  En su libro ¿Cómo imponer un límite absoluto al capitalismo?, Fujita lee lo neoliberal no como causa sino respuesta del capital a la crisis. Neoliberal sería la reorganización violenta de las relaciones sociales y socioambientales para detener la caída de la tasa de ganancia, y no como cree el progresismo político, una política errada de las derechas políticas para relanzar el crecimiento. Según Fujita marchamos hacia un nuevo régimen de acumulación global que supone al menos dos desplazamientos: uno geopolítico, hacia una mayor centralidad de China, y otro energético, puesto que la llamada transición verde e informacional en curso supone la articulación entre telecapitalismo y neoextractivismo solo posible sobre la base de la intensificación de la minería sobre tierras llamadas “raras”. En este contexto la dinámica coyuntural de las políticas de nivel nacional pierden vigor y lo político sólo puede ser relanzado a partir de la formación y alianza entre máquinas de guerra.

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¿Dónde están los amigos y las amigas? // Diego Sztulwark

Uno no siempre tiene la suerte de conocer a sus verdaderos amigos y amigas. Hacen falta, pero ¿dónde encontrarlos? La pregunta deja de ser absurda ni bien se descarta una idea demasiado personal: la amistad concebida como el lugar de una intimidad compartida o una comunidad de gustos, tan Facebook, tan estanca. Recompuesta sobre la necesidad de un aprender a vivir –individual y colectivamente–, la amistad fue pensada como una verdadera estructura del ser en común (amigos/as son aquellos que entran en relaciones de utilidad común; según Spinoza, la “sinceridad” brota de esta comunidad), y como complicidad lanzada a la desobediencia (son “los amigos” de los que habla, por ejemplo, el Comité Invisible, aquellos con los que nos damos ánimo para desafiar el estado actual de las cosas).  Amigos y amigas son, por lo tanto, aquellos con quienes reunimos los ánimos necesarios para huir de nuestro tiempo. O quizás, como lo recuerda Agamben, amigos y amigas sean aquellos a quienes aún desconocemos, pero con quienes permanecemos unidos por el modo de padecer el presente. Serían entonces todos aquellos con los que se comparte una particular afinidad en el modo de soportar los obstáculos que la época les impone. Y se los busca a través de ciertos textos, músicas o películas. Ya era así para Maquiavelo: en una carta bastante conocida cuenta cómo practica sus relaciones de amistad con los muertos por la vía de la lectura de los sabios del pasado. A los amigos/as se los descubre muchas veces de un modo impredecible. Así nos lo recuerda en sus clases Deleuze, cuando les dice a sus alumnos que busquen sus propias moléculas en los textos. Esta afinidad molecular que caracteriza a la amistad es prediscursiva o, en todo caso, difícil de decir.

Henri Meschonnic parece merodear estas cuestiones cuando descubre la noción de un sujeto de lectura. No se trata del sujeto que lee, sino del que relee. A diferencia de la mirada que reconoce un texto, la segunda lectura hace surgir inquietudes propias del lector, las repercusiones inesperadas del texto; el lector se vuelve “sujeto” al descubrir en la lectura sus propios relieves vitales (sus propias preguntas). No es la precedencia del texto ni la del lector lo que cuenta, sino la transformación que la lectura opera en quien entra en este tipo de ejercitaciones. La cuestión viene de lejos y surge de modos muy diversos entre aquellos que han intentado hacer de la lectura una práctica de vida y no un trabajo pesado de elucidación de un sentido trascendente. Quizás la idea misma de amistad se juegue la desteologización del mundo que este modo de leer supone. Así parece creerlo Pierre Hadot, quien descubrió en los “ejercicios espirituales” de las viejas escuelas de la filosofía griega una idea profunda, que impactó fuertemente en Foucault y en algunos psicoanalistas como es el caso de Jean Allouch. Según Hadot, se es sujeto a partir de prácticas de transformación (ejercitaciones) que nos hacen merecedores de nuevas verdades (y aquí los amigos y amigas pueden pasar por maestros, psicoanalistas, amores, libros o simplemente uno mismo, escribiendo).

Quien anda en busca de esta clase de amistades tal vez se reconozca en la figura del “amateur apasionado” que emplea Félix Guattari para dar cuenta de esta búsqueda explícita entre afinidades moleculares y tácticas de lectura. En La revolución molecular,[1] escribe: “Hay dos maneras de consumir enunciados teóricos: una es la del universitario que toma o deja el texto en su integridad, la otra es la del amateur apasionado, que a la vez lo toma y lo deja, manipulándolo a conveniencia, intentando utilizarlo para determinar sus coordenadas y para orientar su vida. La única actitud admirable en este campo es tratar que un texto funcione”. ¡Manipular los enunciados teóricos para hacerlos funcionar de modo tal que sea la propia vida la que reciba orientación! El amateur apasionado es la versión bricoleur y activista del sujeto del poema. Es el militante buscando los medios de darse nuevas posibilidades de vida. Según Guattari, “desde este punto de vista, lo que permanece vivo en el marxismo y en el freudismo no es la coherencia de sus enunciados, sino la enunciación rupturista. Una cierta forma de deshacer el hegelianismo, la economía burguesa, la psicología universitaria, la psiquiatría clásica, etc”. Las prácticas de lectura aspiran a elevar “el coeficiente local de transversalidad”, detectando en los diferentes colectivos o grupos un núcleo erótico capaz de convertirlos en sujetos de una política local. Los otros del “esquizo-análisis” –textos, amigos, amigas, etc. – adquieren el potencial de modificar incluso la “causalidad inconsciente” en cada sujeto individual.

Los amigos/as, como  la escritura, pueden conducirnos a prácticas de anonimato, en las que lo personal ya no cuenta como vida privada sino en tanto podemos experimentar en ella “potencias impersonales”. Así lo afirma Érik Bordeleau en Foucault Anonimato (Cactus, 2018). Sin un nos-otros no hay como resistir al gobierno de la individualización que aniquila toda experiencia del común. Deseamos el anonimato, afirma Bordeleau en un cruce atractivo entre los textos de Foucault y los de Santiago López Petit. El libro podría haberse llamado también “perder el rostro en el lenguaje”. Sus cinco capítulos giran en torno a la tentativa de Foucault por pensar la resistencia no como reacción sino como pulsión de substracción y contragolpe sobre la línea misma de las relaciones de poder. Si el poder subjetiva de determinado modo (servidumbre), la resistencia opera una desubjetivación (pérdida del rostro). Este modo de pensar la resistencia como pulsión interna a los dispositivos de poder deviene de inmediato constituyente: la escritura y el lenguaje cómo líneas de descentramiento –un murmullo-  y prácticas de desplazamientos y transformaciones que nos vuelven merecedores de nuevas verdades (como en Hadot), en constante fricción con el poder. Bordeleau propone un Foucault volcado sobre la cuestión de la existencia y el problema apasionante de lo “plebeyo”. Transcribo entera una cita de Foucault que él comenta:

No existe sin duda la realidad sociológica de “la plebe”. Pero existe siempre alguna cosa, en el cuerpo social, en las clases, en los grupos, en los mismos individuos que escapa de algún modo a las relaciones de poder; algo que no es la materia primera más o menos dócil o resistente sino, sino que es el movimiento centrífugo, la energía inversa, lo no apresable. “La” plebe no existe sin dudas, pero hay “lo” plebeyo. Existe lo plebeyo en los cuerpos y en las almas, en los individuos, en el proletariado, y en la burguesía, pero en una extensión, unas formas, unas energías, unas irreductibilidades distintas. Esta parte de plebe no es tanto el exterior en relación a las relaciones de poder, cuanto su límite, su anverso, su contragolpe; es lo que responde en toda ampliación del poder con un movimiento para desgajarse de él; es pues aquello que motiva todo nuevo desarrollo de las redes de poder. La reducción de la plebe puede hacerse de tres formas: por su sometimiento efectivo, por su utilización como plebe o cuando ella se inmoviliza a si misma en función de una estrategia de resistencia. Partir de este punto de vista de la Plebe, como anverso y límite del poder, es en consecuencia indispensable para hacer el análisis de sus dispositivos; a partir de aquí pueden comprenderse su funcionamiento y sus desarrollos. No creo que esto pueda confundirse  de ninguna manera con un neopopulismo que substanciaría a la plebe o con un neoliberalismo que cataría sus derechos primitivos[2].

Foucault Anonimato permite orientar una noción existencial de la resistencia con eso que Guattari llamaba una política local, en donde el re-sistir se vuelve la clave de un con-sistir que fuerza a la filosofía a pensar –sin idealizaciones, lo cual no es nada fácil– lo que López Petit llama  una “interioridad común”. Esta torsión de la filosofía hacia la desubjetivación y hacia las operaciones de composición de un “entre” nos devuelve a los ejercicios espirituales de Hadot, para quien Foucault corría el riesgo de presentar los “cuidados de sí” y su concepción estética de la vida como obra de arte de un modo dandy.  Pero Bordeleau no tiene necesidad de nombrar a Hadot ni de corregir a Foucault. Alcanza con haber acertado en la cita de lo plebeyo.

Ya no somos amigos de los ríos, pero tal vez debamos aprender algo sobre ellos. Suelly Rolnik llama “sujeto” a la configuración racional-cristiana y colonial-neoliberal que bloquea posibilidades de captación de la vida. En un reciente libro 8M/Constelación feminista (Tinta Limón Ediciones-2018), Rolnik relata una historia iluminadora: un río contaminado logra abrirse camino bajo tierra para resurgir limpio más adelante. El río puede sobrevivir, concluye ella, porque no es un “sujeto” sino simplemente viviente. En lugar de desmoronarse y preguntarse “¿y ahora qué voy a hacer?, estoy destruido, no puedo vivir de otra manera, no soy nada”, el río, puesto que “no tiene sujeto”, actúa como vida amenazada, es decir: sigue “bajo otra forma, transfigurándose, creando otro lugar, de otra manera; el río cumple así su destino de vida, que en su esencia es un proceso de transfiguración para seguir perseverando”. Una transfiguración perseverante, es una buena fórmula. ¿Dónde encontrar a los amigos y las amigas? Tan lejos, tan cerca.

[1] Felix Guattari, La revolución molecular, Madrid, errata naturae, 2017.

[2] “Poderes y estrategias”, entrevista a Michel Foucault, publicada en Les révoltes logiques, núm 4. Primer trimestre, 1977. P . Tomado de Microfísica del poder, Ediciones La Piqueta, Madrid, 1979.

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Historia

La denominada crisis del COVID-19 es un verdadero momento de destrucción creativa. Una destrucción creativa consiste en una doble transición simultánea, de potencia hegemónica y de materia paradigmática. En la historia moderna, la hegemonía pasó de Portugal a España, de España a Holanda, de Holanda a Inglaterra y de Inglaterra a los Estados Unidos, al mismo tiempo que la materia central y estratégica de la organización económica pasó del oro a la plata, de la plata al viento, del viento al carbón, del carbón al petróleo. El capitalismo, en cuanto apropiación directa de la producción por el capital, apareció en la segunda mitad del siglo XVIII, con la transición de Holanda a Inglaterra y del viento al carbón, y efectuó por sí mismo un nuevo cambio a finales del siglo XIX, cuando la acumulación del capital llegó al límite bajo la hegemonía inglesa, con el carbón como materia principal. A posteriori, el capitalismo quedó en manos del régimen estadounidense y petrolero durante más de cien años.

En realidad, ya desde la segunda mitad de los años sesenta, el régimen estadounidense y petrolero estaba en una crisis estructural, pero el capital conseguía acumularse y valorizarse al abrir brechas, primero con la financierización de la economía, a partir de finales de los años setenta, y luego con la integración al mercado mundial de las fuerzas de trabajo chinas y de países exsocialistas, a partir de principios de los años noventa. Solo que estas prótesis no estuvieron exentas de una importante pérdida de eficacia: de un lado, los mercados financieros se encontraron saturados en la segunda mitad de los años 2000, tras haber multiplicado al máximo sus productos derivados, por lo que el capital exigió que los bancos centrales tomaran las medidas de expansión cuantitativa (quantitative easing), incrementándose la base monetaria del conjunto de los países de la OCDE de 3 billones de dólares a 14 billones entre 2007 y 2019; del otro, las nuevas fuerzas de trabajo, integradas a la economía global, alcanzaron su máximo desarrollo posible en la segunda mitad de los años 2010, al mismo tiempo que los mercados mundiales de bienes llegaron a su saturación. Por agotamiento de la capacidad de innovación, las principales técnicas de organización de mercados de bienes pasaron a las de obsolescencia programada, incluso en el mercado de los Smartphone, mercado creado en 2007. De ahí la situación de estos últimos años, en la cual prácticamente solo las políticas monetarias de expansión cuantitativa permitirían que el capital se siguiera valorizando.

La crisis del COVID-19 es el estallido definitivo de un régimen de acumulación que estaba en crisis permanente desde hace cincuenta años. El capital aprovechó una pandemia para destruir un régimen obsolescente y crear uno nuevo con el fin de revitalizar su proceso de acumulación. La destrucción creativa a la cual estamos asistiendo es la segunda desde la aparición del capitalismo, y consiste en la transición de los Estados Unidos a la República Popular China a nivel hegemónico, y del petróleo a los metales raros (el litio, el niobio, el coltán, etcétera) a nivel material. Con la crisis del COVID-19 se está instaurando un nuevo régimen de acumulación del capital, bajo la hegemonía china y con los metales raros como materia paradigmática.

Lógica

A propósito del programa denominado Next Generation EU –plan de recuperación comunitario del orden de 750 billones de euros–, Ursula von der Leyen, presidenta de la Comisión Europea, anuncia en noviembre de 2020: “Nuestro plan de recuperación nos ayudará a convertir el desafío de la pandemia en una oportunidad para una recuperación liderada por la transición verde y digital”. Las clases dirigentes del mundo están de acuerdo por unanimidad en poner en marcha la “transición verde y digital” de la economía mundial. No solo los planes de recuperación o de estímulo anunciados y/o ya implementados por diferentes gobiernos bajo la crisis del COVID-19 pretenden favorecer un nuevo desarrollo económico basado en la descarbonización y la digitalización –más allá de un mero rescate de los sectores dañados a raíz de las medidas sanitarias tomadas (confinamiento, distancia social, etcétera)–, sino que estas medidas mismas ya favorecen de modo espectacular e irreversible la transición digital en todos los niveles de la vida económica, en todas las regiones del planeta. Las multinacionales digitales registran récords de ganancias en 2020, en contraste con una inmensa pérdida de ganancia en los ramos clásicos tales como la industria automotriz, el transporte aéreo, el turismo, el comercio tradicional (o sea, no electrónico), etcétera. ¿Cuál es el punto común que une la transición digital a la verde? Ambas exigen una producción eléctrica masiva y una extracción intensa de los metales raros y, en particular, de las tierras raras. Si los países del Sur ya han estado llevando a cabo megaproyectos extractivos desde la primera mitad de los años 2000, la transición verde y digital necesariamente intensificará ese proceso neoextractivista y ratificará definitivamente el “consenso de los commodities” (Maristella Svampa), que ya ha reemplazado al “consenso de Washington”, consenso neoliberal que dominó la década de los noventa con la imposición de sus programas de ajuste estructural a los países del Sur. La transición verde y digital es depreciación de los viejos capitales ligados al régimen petrolero y creación de nuevos capitales potentes al mismo tiempo.

La crisis del COVID-19 no frena en absoluto la ampliación de los mercados financieros por medio de la expansión cuantitativa, sino todo lo contrario: la está acelerando de manera exponencial. Los planes de recuperación son financiados principalmente por la emisión de bonos públicos, y una gran parte de estos son monetizados, es decir, comprados por los bancos centrales, por lo que la base monetaria total de los países de la OCDE ya se incrementó de 14 billones de dólares a 24 billones solo durante 2020. Y las masas monetarias creadas de ese modo confluyen en su gran mayoría en los mercados de activos, y ya están generando burbujas financieras e inmobiliarias de dimensiones inauditas. La crisis del COVID-19 no deprecia solo los viejos capitales, sino que también los “zombifica” por medio de los planes de rescate y de las políticas de tasas de interés bajas o cero, como si la máquina capitalista mundial buscara un soft landing (aterrizaje suave) sobre el nuevo régimen chino y de metales raros. Las “empresas zombis” ya han estado proliferando en el contexto de la crisis financiera iniciada en 2008 (el caso más conocido y representativo es el de la General Motors, estatizada de facto por medio del bailout en 2009). La zombificación de las empresas no rentables en términos de producción se opera en respuesta a la exigencia de las clases rentistas, que reciben los dividendos y otros beneficios financieros; y la conservación de empleos en forma de bullshit jobs que resulta de ella no vale más que en su calidad de criterio de especulación. De hecho, muchas empresas rescatadas por los Estados con la inyección de subsidios COVID-19 remuneran a los accionistas por vía de dividendos y/o de recompras de acciones propias, al mismo tiempo que anuncian masivas supresiones de empleo, como lo venimos observando con las norteamericanas Halliburton, McDonald’s, General Motors, la francesa Danone, etcétera.

La crisis del COVID-19 no deprecia solo los viejos capitales, sino que también los “zombifica” por medio de los planes de rescate y de las políticas de tasas de interés bajas o cero, como si la máquina capitalista mundial buscara un soft landing (aterrizaje suave) sobre el nuevo régimen chino y de metales raros.

¿Por qué China? No cabe la menor duda de que hoy los chinos son los únicos capaces de abarcar la economía global desde un verdadero punto de vista de largo plazo. China no es del Norte ni del Sur, sino el único país bisagra entre ambos, lo que la dota de una potencia singular en el contexto geopolítico actual. De hecho, ¿qué otro gobierno, fuera del chino, tiene capacidad de concebir, propo- ner y llevar a cabo una reconfiguración cartográfica mundial tan radical y prospectiva como la “Iniciativa de la Franja y la Ruta”? El Partido Comunista Chino es el partido del capital. La China de Xi Jinping puso en marcha la transición verde y digital de la economía mundial tras haber establecido firmemente su control sobre el mercado de los metales raros. Los populistas antichinos tienen toda la razón en llamar “virus de Wuhan” o “virus chino” al nuevo coronavirus, dado que se trata del virus de destrucción creativa con que se opera la transición hegemónica de Estados Unidos a China. No es sorprendente, entonces, que el gobierno estadounidense y sus gobiernos aliados rechazaran, primero, la toma de medidas sanitarias contra el COVID-19. Que estos gobiernos resistentes terminaran por reconocer la pandemia significa que todos los gobiernos del mundo, tanto del Norte como del Sur, tanto de derecha como de izquierda, se mostraron decididos a comprometerse en el proceso de transición o de reconversión bajo la dirección de la vanguardia china. El “consenso del COVID-19” se formó así, de modo ecuménico y unánime, porque lo exigió no solo la economía china, sino la economía capitalista mundial en su conjunto.

Todos los gobiernos del mundo, tanto del Norte como del Sur, tanto de derecha como de izquierda, se mostraron decididos a comprometerse en el proceso de transición o de reconversión bajo la dirección de la vanguardia china.

Programa

Una destrucción creativa marcha a doble velocidad heterogénea: el capital se desplaza más rápido que el trabajo. La creación de nuevos capitales no absorbe de inmediato las fuerzas de trabajo desprendidas de los viejos capitales en destrucción. Aquí yace una primera potencialidad revolucionaria enorme. Como lo mostraron los movimientos piqueteros argentinos en los años 2000, la desocupación puede cobrar exterioridad dinámica e irreductible con respecto al plano del capital y volverse una máquina de guerra. Si los Estados capitalistas, desde el inicio de la crisis del COVID-19, intentan axiomatizar los flujos de trabajo desocupado por medio de subsidios sociales, esos flujos pueden contrautilizar estos al invertirlos en los procesos de fortificación de la exterioridad (rechazo al trabajo asalariado) y de su autonomía (autovalorización). Los Estados multiplican los planes subsidiarios para los hogares y las empresas, no solo para desarmar de antemano la naciente máquina de guerra, sino también para sostener el poder adquisitivo con el fin de suavizar lo más posible la recesión de corto y mediano plazo debida a la destrucción de los viejos capitales. La contrautilización de los subsidios sería, en este sentido, conversión revolucionaria de los flujos de poder adquisitivo en flujos de potencia creativa. También es necesario tener en cuenta el carácter discriminatorio de los subsidios en su modo de distribución actual. El Estado japonés, por ejemplo, no les reconoce a los sin papeles el derecho a los subsidios familiares COVID-19, y les paga solo a los jefes de hogar, es decir, a los varones en los casos de familias heterosexuales. Los flujos de trabajo desocupado pueden entrar en un devenir-sin-papel y en un devenir-mujer a través de las luchas por una distribución universal e igualitaria de subsidios familiares y otros planes sociales.

La desocupación puede cobrar exterioridad dinámica e irreductible con respecto al plano del capital y volverse una máquina de guerra.

La máquina de guerra metropolitana constituye una verdadera amenaza para el capitalismo cuando funciona en conexión con las luchas de pueblos minoritarios para defender sus territorios contra los proyectos neoextractivistas –esenciales para la actual transición de régimen de acumulación del capital–. La explotación minera de metales raros y otros recursos naturales, así como la construcción de megacentrales hidráulicas, responden perfectamente al interés de clase de lxs trabajadorxs metropolitanxs desocupadxs o precarizadxs, ya que precisamente de estas dependerá su reincorporación al mercado de trabajo. Sin embargo, la máquina de guerra, o la desocupación o precariedad como exterioridad autónoma dinámica, puede invertir la subordinación del deseo al interés de clase y permitir que lxs desocupadxs y precarizadxs metropolitanxs se alíen con las luchas antiextractivistas que se han estado expandiendo en todo el Sur desde finales de los años 2000. Aquí se encuentra la posibilidad de un nuevo internacionalismo revolucionario.

Las mujeres indígenas y afrodescendientes latinoamericanas, en sus luchas contra el colonialismo interno neoextractivista dicen: “No se puede descolonizar sin despatriarcalizar”. Esta consigna rima con el convencimiento expresado por el Frente de Liberación Homosexual argentino en su manifiesto titulado “Sexo y revolución” y publicado en 1973: “Ninguna revolución es completa y, por lo tanto, exitosa, si no subvierte la estructura ideológica íntimamente internalizada por los miembros de la sociedad de dominación”. La descolonización se opera en la economía política, mientras que la despatriarcalización se hace en la economía libidinal. Y si la primera no se puede cumplir sin la segunda, es porque la entera economía política colonialista se organiza en base a la economía libidinal patriarcal, que establece y mantiene distribuciones binarias jerárquicas entre los flujos en todas partes y en todos los niveles, partiendo de la de masculinidad-feminidad y sirviéndose de esta como modelo: hombre-animal (civilización-naturaleza), mayoría-minoría (centro-periferia), capital-salario (burguesía-proletariado), etcétera. La economía política colonialista se entrelaza con aquella libidinal patriarcal de modo tan inextricable y profundo que se habla de “colonización del útero” (Silvia Federici) o de “feminización de la Tierra” (las ecofeministas). Por “despatriarcalización”, las mujeres indígenas y afrodescendientes no entienden “equidad de género” ni “igualdad de género”, a diferencia del feminismo liberal preconizado y promocionado por la tecnocracia de género, sino devenir-mujer en cuanto proceso en que se desmantela la propia lógica de género. Al igual que las maricas combatientes bonaerenses de los años setenta, ellas saben que “todos los devenires comienzan y pasan por el devenir-mujer” (MM279): a partir y a través de la despatriarcalización se liberan todos los flujos moleculares, humanos y no humanos, vivos y no vivos, de las binarizaciones molares para afirmarse en sus multiplicidades singulares inmediatas. La despatriacalización impone el límite absoluto a la economía política colonialista, es decir, al capitalismo, mientras que las luchas descoloniales sin despatriarcalización, incluso al salir victoriosas, siempre dejan que emerjan nuevas binaridades asimétricas en alguna parte, con las cuales el capital sigue consiguiendo acumularse. La acumulación del capital se hace en cualquier lugar donde se generen diferencias de potencia entre flujos.

En el momento actual de destrucción creativa del capital, se están formando dos grandes máquinas de guerra en paralelo: la de lxs trabajadorxs metropolitanxs abandonadxs por los viejos capitales en destrucción o depreciación y la de los pueblos minoritarios que luchan en los mismos puntos de crecimiento de los nuevos capitales.

¿Cómo se conectan una con otra? Esta es la pregunta más urgente que todxs debemos hacernos. Lo cierto es que no debemos dejar que el capital se apropie de la máquina de guerra metropolitana para masacrar a los pueblos minoritarios en defensa de sus territorios y de sus comunidades; tampoco debemos dejar que el capital, bloqueado en su desarrollo industrial por el enfrentamiento con la máquina de guerra minoritaria, desemboque en una continuación ampliada de la financierización de la economía por medio de una expansión cuantitativa ilimitada, lo cual no solo multiplicaría empresas zombis, bullshit jobs y productos de obsolescencia programada, sino que precarizaría aún más la vida de las masas empobrecidas del mundo, al convertir todas las cosas –incluso las necesidades primarias– en objetos de especulación. Si el capitalismo perece, lo hace por ahogo. Él solo se ahoga cuando las dos máquinas de guerra se articulan en alianza transversal y obstruyen de antemano todas las salidas posibles para el capital. Si la crisis del COVID-19 es un gran corte relativo que la máquina capitalista mundial está operando sobre sí misma, el internacionalismo de máquinas de guerra operaría un corte absoluto sobre ese corte reflexivo capitalista.

FUENTE: Tinta limón Ediciones

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¡Viva la revuelta anti-fina(n)zista de lxs colombianxs! Pero esto no tiene mucho que ver con la revolución molecular // Franco «Bifo» Berardi

Colombia se subleva contra una reforma tributaria que pretende -una vez más- hacer pagar a los trabajadores el peso de la deuda. Desde hace cuatro décadas de agresión financiera, desencadenada por la desregulación neoliberal en Colombia como en todas partes, la catástrofe sanitaria ha provocado una precipitación de las condiciones de vida, y como en todas partes promete producir una ola masiva de despidos. 
Tras una semana de manifestaciones populares, de enfrentamientos y de represión violenta (24 personas fueron asesinadas en Cali y en otras ciudades), el presidente Duque debió dar marcha atrás y renunciar a la reforma.
En el inicio de la pandemia, cuando las estructuras sanitarias debilitadas por la ola de privatización del sistema sanitario comenzaron a verse sumergidas, las personas razonables pensaban que los gobiernos habrían de abandonar las políticas neoliberales.
Nada de ello ocurrió.
Durante el año pandémico, las desigualdades aumentaron enormemente, los beneficios financieros alcanzaron niveles inéditos.
Cuanto más sufre y se empobrece la sociedad, más multiplican su fortuna los ricos.
Este es el contexto en el cual lxs colombianxs se sublevaron contra la alianza entre globalidad del poder financiero y violencia nacionalista, racista y policial.
La oposición entre globalismo capitalista y soberanismo nacionalista no es más que un espejismo.
Desde el comienzo de la contrarrevolución tatcheriana, el principio nazi de la selección natural se ha vuelto un dogma oficial: se puede hablar entonces de fina(n)zismo.
Por enésima vez podemos ver esta alianza nazi-liberal en Colombia: un nazi declarado, que se llama Alexis Lopez ha suministrado una justificación supuestamente filosófica a la represión brutal de las manifestaciones populares. Este pobre diablo, que tiene una formación en entomología y que ha trabajado como instructor de la policía colombiana, escribió en alguna parte que los marxistas lanzaron una nueva táctica de combate, inventada por un filósofo francés llamado Félix Guattari. Esta nueva táctica se llama “revolución molecular”.
Inmediatamente después Álvaro Uribe, ex-presidente de Colombia, expresión de la derecha militar y neoliberal, retomó la sugerencia del nazi, declarando que la tarea del gobierno es fortalecer a las fuerzas armadas (que ya han matado a 24 manifestantes) para resistir a la revolución molecular disipada.
¿Qué sería la revolución molecular disipada (inventada por este malvado filósofo francés)? Evidentemente sería una táctica de guerra para alterar el orden democrático.
¿Hay que explicar entonces a Lopez y a Uribe un poco de filosofía guattariana? Y bien, sí.
La revolución molecular no tiene absolutamente nada que ver con una táctica de combate. Esto no quiere decir que Félix Guattari estuviera desinteresado del combate y la táctica, pero el concepto de revolución molecular se refiere justamente a lo contrario de la táctica. Cuando se habla de revolución molecular, se habla, de hecho, de un proceso que no puede estar dirigido ni programado, ya que no es un efecto de la voluntad racional, sino justamente una expresión del Inconsciente, del deseo que no tiene nada que ver con las formas políticas establecidas ni con la astucia de algún marxista oculto en algún sitio en el bosque.
Muy por el contrario, la revolución molecular es un borbotón del inconsciente social que puede ascender cuando la voluntad organizada de la política pierde su poder, cuando el deseo irrumpe en el dominio del orden represivo.

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Una nueva metalurgia // Diego Sztulwark

 

Hacer agujeros no es simplemente hacer vacío, sino encontrar algo que existe en los agujeros.

 

Anti-Edipo, Mil mesetas y Qué es la filosofía, tres de las principales obras escritas en colaboración por Gilles Deleuze y Felix Guattari, son tratados sobre los movimientos de la tierra (territorialización, desterritorialización y reterritorialización) y de los flujos (codificación, descodificación, sobrecodificación). Los autores, en particular en su último trabajo, ligan la filosofía ya no a una relación entre sujeto y objeto sino a una “geofilosofía” o “geopolítica”. El Anti-Edipo relata una historia universal: la comunidad primitiva, que codifica todo flujo como perteneciente a la tierra, ha debido enfrentar el nacimiento del Estado –Imperio– que sobrecodifica la actividad comunitaria remitiéndola a la propiedad pública representada por el déspota. Basados en abundante bibliografía proveniente de la antropología, los autores afirman que el surgimiento del Estado –esa idea eterna que se encarna de modos diferentes– se dio de una sola vez. El Urstaat: sobrecodificación general de todos los flujos. Junto al Estado imperial nace el sobre-trabajo, la moneda -con relación a los impuestos y a la renta- y el monopolio del comercio exterior. Si la actividad comunal presentía y conjuraba al Estado, el Estado presiente y conjura la temida descodificación general de los flujos, el derrame del que surge el capitalismo.

Deleuze explica en sus clases que tanto en China como en Roma se vivieron fenómenos de descodificación general, auténticos contragolpes a la sobrecofidicación imperial. El esclavo liberto chino o el plebeyo romano eran producidos por el Estado de tipo despótico pero no formaban parte de la sobrecodificación. Eran sujetos despojados de su estatus. El plebeyo romano, a diferencia del patricio romano, no tenía derecho a explotar la riqueza pública y solo se le entregaba una parcela privada. Deleuze ubica el   nacimiento de la propiedad privada y su extensión al comercio y a la empresa en este movimiento de descodificación plebeya. Sin embargo, la descodificación de los flujos no es suficiente por sí misma para explicar el nacimiento del capitalismo. Hace falta aún que estos flujos se encuentren y den lugar a una toma de consistencia capaz de crear una nueva sociedad. El capitalismo surge de una conjunción de los flujos descodificados: de la relación diferencial y de determinación recíproca entre flujos en los que la riqueza se pone como capital y la actividad humana como trabajo. El Estado no desaparece en la nueva sociedad, pero ya no ocupa el lugar de la trascendencia imperial. Deviene inmanente, un operador interior al encuentro entre los flujos descodificados que no dejan de relanzarse en nuevas combinaciones  según una lógica que los autores denominan axiomática.

La axiomática capitalista es una lógica en la cual la instancia que formaliza y conecta no es exterior ni superior a los términos formalizados y puestos en conexión. Si la axiomática capitalista parte del mercado mundial, se efectúa en los Estados, que actúan  adjuntando o bien substrayendo axiomas; proponiendo al capital modelos de realización. El Estado regula y territorializa flujos descodificados. La axiomática capitalista es la oscilación misma entre un polo socialdemócrata o populista (adjunción de axiomas, mercadointernismo) y uno neoliberal o totalitario (substracción de axiomas, prioridad del mercado exterior). Los Estados, heterogéneos entre sí, resultan así isomorfos en relación con la axiomática que se desarrolla en el nivel del mercado mundial. Claro que las categorías de Deleuze y Guattari no pueden leerse como si fueran exclusivamente sociológicas, perdiendo de vista su dimensión deseante. La axiomática de los flujos limita el componente esquizofrénico de la descodificación presente en el capital; la añoranza del Estado actualiza el componente paranoico. Se trata de mostrar, sobre todo en El Anti-Edipo, hasta qué punto el psicoanálisis de época formaba parte de la axiomática del capital, en la medida en que ofrecía una reconducción del deseo hacia las figuras parentales sumisas a la reproducción de las categorías del modo de producción capitalista.

Tanto en Antiedipo como en Mil mesetas la discusión con las izquierdas revolucionarias tenía que ver, precisamente, con la necesidad de retomar la unidad de lo deseante y lo histórico como condición de una verdadera ruptura. La cuestión de si es deseable y posible retomar estas consideraciones metodológicas en función de un plebeyismo actual se plantea sin cesar cada vez que en las calles y en las ideas se abandona la obediencia de la regulación burguesa de la existencia. No se trata de un mero voluntarismo sino de la crisis y el surgimiento de nuevas figuras. Además de lo que hoy ocurre en torno al movimiento de mujeres, hay otras pistas que tal vez valga la pena evaluar: la relación entre trabajo y territorio, y la relación entre alianza y filiación. Como sostiene Deleuze en sus clases, publicadas bajo el título Derrames II. Aparatos de Estado y axiomática capitalista, la relación entre trabajo y territorio, en la medida en que “la crisis actual no es en absoluto una crisis; corresponde exactamente a las condiciones actuales de la formación del nuevo capital”, los contingentes colectivos que no participan de las nuevas zonas de recomposición de la economía (lo que fue el movimiento piquetero, lo que son los trabajadores de la economía popular) quedan situados en una zona de crisis continua, en la que solo resta politizarse para promover derechos –movimientos sociales que buscan adjuntar axiomas– o bien (no se trata de caminos excluyentes) liberar las conexiones del trabajo precario, esa zona de crisis en la que los enunciados y las acciones resultan indecidibles.

En cuanto a la relación entre alianza y filiación, esta tiene que ver con la capacidad de promover desacatos subjetivos en la escena del deseo, en particular en el punto en el que la reproducción de humanos se liga y subsume a la reproducción de las relaciones sociales que genéricamente llamamos neoliberales. La breve pero rica tradición iniciada por las Madres de Plaza de Mayo permite retomar el problema de los vínculos en una clave que no es la de la reproducción del capital: madres no sumisas, madres de revolucionarios, hijos y abuelas. Durante el último año aparecieron los primeros testimonios de quienes dan lugar a una nueva figura: los “exhijos” (los “hijos” de cuadros de la represión durante los años del Estado terrorista). Quizás no se trate solo de la desafiliación de unas víctimas en el ámbito familiar con respecto a los malos tratos de unos monstruos que hoy ya nadie defiende, sino de una posibilidad aún más trascendente, de una acción que permite identificar y desactivar las operaciones de suma crueldad (en el sentido que le da Rita Segato y no Artaud a la palabra crueldad) con las que ayer y hoy se habilita la subordinación de la reproducción de la vida a la de la acumulación de capital. En cualquier caso, plebeyismo ya no es la clase obrera con la que estuvieron en contacto las izquierdas durante el largo período que va de la Comuna de París a la caída del socialismo real. Quizás la nueva plebe no sea una categoría sociológica más, ni se adecúe a los valores morales del progresismo, sino una manera discontinua de contactar con las pulsiones descodificantes que recorren el campo social –mujeres, trabadores irregulares, exhijos– de modo indecidible, es decir, no necesariamente dispuestos a derivar su existencia de los diseños dispuestos por los Estados como modelos de continuación para la realización del capital.

Además de las dos grandes imágenes con las que concibe el espacio (los espacios estriados –estatales– y los lisos –los cielos y los mares, pero también los territorios nómades–), Deleuze encuentra que los metalúrgicos constituían redes móviles que permitían ligar la minería con la fabricación de espadas, es decir, entraban y salían del Imperio. Ni acción de alisamiento ni de resonancia o de estrías, su relación con el espacio consistía en hacer agujeros. Hacer agujeros, es decir, buscar yacimientos. Un espacio agujereado hace posible nuevos descubrimientos.

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Héroe // Lobo Suelto

Un nuevo tipo de héroe nació en el Midtown Manhattan, frente al Hotel Hilton, la mañana del miércoles 4 de diciembre del

La interminable espera // Entrevista a Sol Prado

Luego de la primera Crónica de Leros escrita por la artista Sol Prado, describiendo diferentes antecedentes históricos que han dado forma a la situación migratoria que acontece en la isla de Leros en Grecia, pude conversar en extenso sobre su última performance llamada “Endless Waiting Game” la que resume un primer capítulo de su investigación.

Raúl Hott: Tus proyectos previamente han tratado sobre la relación entre capitalismo y la depresión –su efecto y consecuencia– dando muchas referencias a la industria farmacéutica. Comenzaste a indagar diferentes trastornos psiquiátricos y de cómo estos responden y vinculan a una lógica de consumo. Sería interesante saber como surge el interés por la problemática de la inmigración y de qué forma esta se relaciona con las temáticas anteriores.

Sol Prado: Dos proyectos previos, realizados en colaboración con Franco Castignani, llamados “Like 50 mg” y “Polo Consumista Internacional (PCI)” abordaban la idea de la subjetividad neoliberal; una subjetividad construida y movilizada en base al endeudamiento y al par afectivo ansiedad-depresión. Estos proyectos se gestan desde mi experiencia personal como sujeto medicada con antidepresivos e inserta en el mercado laboral cognitivo creativo. Cuando entré en un proceso de depresión ya practicaba el ejercicio político de habitar mi propia fragilidad, y esto me permitió hacer un abordaje sensibilizante a distancia de la patologización, tan habitual en los estados depresivos. Un ejercicio diario y colectivo de empoderamiento desde la vulnerabilidad, evitando componer desde un sitio de víctima. Mi búsqueda residía, y reside, en cómo componer nuevas sensibilidades y abrir horizontes de creación desde las grietas de la normalidad. En mi caso, el primer tratamiento farmacológico para la depresión tuvo como consecuencia el poder construir un cuerpo netamente enfocado en la satisfacción cortoplacista ligada al trabajo productivo, ya que el uso de estas drogas debilitaban mi empatía y anulaban la posibilidad de sentir satisfacción sexual, lo cual, obviamente, frustraba mis vínculos sexuales-afectivos. Esta experiencia me hizo cuestionar muchas cosas. Con un poco de atención podía percibir el modo en que mi cuerpo y mi psiquis iban siendo domesticadas por el consumo voluntario de tecnologías de control. En paralelo, frecuenté textos claves durante este periodo tales como “Testo Yonqui” de Paul Preciado, que me ayudó a comprender el poder de la industria farmacéutica y de cómo esta ejerce control sobre las poblaciones. También fue esencial el libro “La Sublevación”, de Franco “Bifo” Berardi, donde aborda la depresión como un modo de disciplinamiento social.

RH: Si bien hay muchísimas islas en Grecia, y a la vez muchos puntos de entrada para los refugiados, ¿qué fue lo que te llevó a enfocarte específicamente en la isla de Leros?

SP: Un amigo argentino estudioso (Diego Sztulwark) de la obra de Félix Guattari me recomendó el libro “Prácticas Analíticas y Prácticas Sociales: De Leros a La Borde” cuando supo que venía a vivir a Atenas durante el 2017. Es un libro bastante sencillo, un diario donde Guattari relata su viaje a la isla y su experiencia recorriendo el hospital psiquiátrico de Leros, este viaje se sucede a partir de un reportaje muy escandaloso que publicó el London Observer a finales de 1989. En dicho reportaje, titulado “Leros: La culpa Europea”, se exponía públicamente por primera vez la situación infrahumana que padecían las pacientes psiquiátricas* en la isla. Luego comencé a investigar más y descubrí que actualmente hay un campo de refugiados en el mismo predio del antiguo hospital abandonado, y, consecuentemente, decidí viajar a Leros.

Foto 1© Sol Prado

RH: Para mi siempre fue muy interesante en cada una de nuestras conversaciones, que tu siempre hablaras de esta superposiciones de realidades operando en la isla, donde mencionabas que la isla ha tenido una vocación muy particular a lo largo de la historia.

SP: Así es, tiene que ver con la historia de esta isla y su vocación de “depositario humano”. La isla fue ocupada por los italianos en 1912 durante la primera guerra mundial, quienes construyeron enormes edificios para alojar a su ejército compuesto por 40.000 soldados. Una vez que los italianos se retiran en 1943, estos edificios se usaron durante un corto período como una Escuela Técnica, luego durante la guerra civil griega y la dictadura, funcionaron como centros de encarcelamiento para los disidentes políticos al régimen. En paralelo, para 1953, algunas edificaciones se utilizaron para instalar un hospital psiquiátrico (en su momento llamado: Colonia de Psicopatos de Leros) ya que los psiquiátricos de Atenas y las otras islas estaban repletos. Se decide llevar a las pacientes que no recibían visitas o quienes poseían un status irregular que dificulta su identificación (básicamente a las “olvidadas”). La población de pacientes varió entre los 1.000 a 4.000, en condiciones sumamente precarias y miserables, donde las mismas habitantes locales de Leros -ex pescadores en general- trabajaron como personal de cuidado en el hospital.

Foto 2© Sol Prado

RH: ¿En qué momento se abre el campo de refugiados?

SP: Básicamente había muchísimo espacio vacío en estas edificaciones abandonadas (el hospital es definitivamente cerrado a principios de los 2000s), y es así como suele ocurrir. Hoy las personas refugiadas no llegan directamente a Leros, sino que generalmente arriban a las isla de Farmakonisi (una isla militar), que está muy cerca de Turquía. Deben ser rescatados por la guardia costera griega para ingresar a territorio europeo, motivo por el cual pinchan sus botes cuando ya están cerca de la costa. Arriesgándose a la muerte, se inicia el proceso legal de solicitud de asilo.

RH: Es muy peculiar este espacio insular que hace de cárcel, psiquiátrico, campo de refugiados, y además de lugar para los turistas. Yo nunca había escuchado de un espacio con tanta carga y capacidad para los excluidos. Y eso quizás se conecta con nuestra incapacidad (a nivel humano) para ver la realidad tal cual es. Y en este caso desplazamos todo lo que no queremos ver. Y esta isla es eso; un “basurero” donde se tira todo lo que no queremos ver.

SP: Para mí es un ejemplo claro de lo que hacemos como humanos en muchos niveles. ¿Por qué no quieren que entren las personas refugiadas? Porque no quieren ver los resultados de sus políticas bélicas en territorios alejados. Es excluir a la otra y evitar verle. Es un proceso de constante categorización y deshumanización, donde la distinta sigue y seguirá siendo distinta, excluida, invisibilizada. Para este sistema de exclusión, es desesperante que esta masa de gente “invada” sus sitios de privilegio, que intente tener esos derechos y ocupar sus calles. Para este sistema, el encarcelamiento, el maltrato físico y emocional, son modos de mantener los privilegios de su población.

Foto 3© Sol Prado

RH: ¿Piensas seguir viajando ir a la isla y qué piensas buscar en los siguientes viajes?

SP: Si, voy en Abril, y esta vez me acompaña Anna Papaeti una doctora en musicoterapia de Creta  que ha investigado el uso de la música como método de tortura en centros de detención durante la dictadura militar griega. Me interesa colectivizar este proyecto con otras que están abordando temas similares.

RH: ¿Cómo podrías describir lo que hiciste con tu performance “Endless Waiting Game” y la utilización de la ironía en esta?

SP: Creo que resulta irónico el choque de materiales y realidades que utilizo con diferentes técnicas de filmación, pero para ser sincera, no creo que la sátira en mi trabajo provenga de otro sitio que de lo real, yo sólo yuxtapongo material pre-existente. Yo creo que la mayor sátira es haber normalizado tanta deshumanización, cristalizado nuestra empatía hacia el sufrimiento ajeno y propio. Pero volviendo a la cuestión de la composición irónica del material, trabajo con montaje y desmontaje, y con la manipulación, me interesa pensar y trabajar la imagen en tanto ecualizadora de sensaciones. Son actos de manipulación controlada que no te permiten entrar –del todo– a una territorio de fantasía, porque las rompo antes de tiempo, y a la vez tienen la capacidad de mostrarte que eres parte de una mecánica de manipulación a diario. Mostrar la fisura, abrir líneas de fuga.

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RH: ¿Podrías describir lo que aconteció en la performance?

SP: La performance Endless Waiting Game se realizó el último 12 de Noviembre en Atenas, junto con la colaboración de Open Form. Fue una puesta en escena compuesta por 4 capítulos con el afán de quebrar la posibilidad de creer en una única historia, se presenta una teatralidad fragmentada que opera en el borde constante entre ficción y realidad. El primer capítulo llamado “Lépida” es una introducción en loop donde presento en 4 ocasiones bajo el mismo video cada una de las historias que han ocupado los edificios de la bahía de Lépida (en Leros), para encerrar a distintos grupos humanos. El segundo capítulo llamado “Abandoned Hospital”, utilizo el formato de un videojuego para ingresar dentro del antiguo hospital, donde una cámara entra a simular un recorrido dentro de los pasillos del psiquiátrico, sumado a una pantalla en la cual se muestra una chica realizando ASMR (Autonomous Sensory Meridian Response). El tercer capítulo es un video de un drone haciendo una toma cenital de una costa desierta de la isla, donde en paralelo yo canto en vivo “I am Free” de The Rolling Stones frente a la audiencia. El cuarto capítulo es otro video de un drone que recorre la playa turística con la música de “Shiny Happy People” de R.E.M. Me interesa mucho investigar  el uso de la cultura pop para construir y manipular los deseos, y este consumo de un imaginario colonial occidental como parte de la motivación de los movimientos migratorios hacia Europa y Estados Unidos. Una “libertad” a la que –como cuerpos de las colonias– estamos habilitadas a consumir en forma de cultura y productos pero no a consumirla en forma de derechos de facto.

Foto 8© Sol Prado

RH: En esta estadía en Atenas, hemos conocido muchos griegos que nos preguntan acerca de cómo se muestra la crisis de refugiados en los medios internacionales, ya que en los medios locales parece taparse. En relación a los medios, y la visibilidad de la crisis de refugiados en estos, ¿cuál es tu visión?

SP: Yo creo, que hay una decisión política de no mostrar más esta crisis migratoria, especialmente luego del acuerdo entre la Unión Europea y Turquía en Marzo de 2016. Decidieron comprimir la crisis migratoria entre la costa Turca y las islas griegas. Se hizo un tapón básicamente. A la par, hoy buena parte de las ONGs están siendo acusadas judicialmente de colaborar con el tráfico personas al participar en los rescates en el Mediterráneo, empujadas al desalojo e incluso perdiendo fondos para el mantenimiento de su trabajo alrededor de los campos. Durante el 2017, el gobierno Griego tomó el control de estos centros de internación. Se están retirando los fondos y la ayuda, sin embargo esto no significa que la crisis se haya superado, sino que ha dejado de ser rentable.
Se contempla que la gente espere infinitamente, se enfermen psíquica y físicamente, y continúen esperando aislados en estas islas. Son políticas y técnicas de disciplinamiento y opresión mayores. Y eso conecta con la depresión. Cuando somos “cuerpos deprimidos” que no pueden politizar colectivamente su malestar, somos más permeables a la manipulación, en búsqueda de aceptación, de sentidos para nuestra vida. Para mi la depresión del “cuerpo social”, y no solo refiriéndome a la crisis migratoria, es una estrategia de gobierno. Y esta forma de gobernar a través del miedo, es una forma de debilitar a una población específica. Constantemente recibimos información y alertas para estar en un “estado total de miedo”. Todas tus emociones se transforman en material químico dentro de un sistema de control. Es muy complejo. ¿Para donde vamos?

RH: Bueno, esa es una de las preguntas más clave en este momento, y creo que es bueno no olvidarse de ella. Nunca está presente esa pregunta. Pienso que es una de las preguntas más fundamentales no solo en este momento, sino siempre. No veo un afán o una consciencia por generar una discusión o una asamblea real global donde la gente pueda expresar dónde decidimos ir.

SP: Es que nos han quitado la posibilidad de pensar que tenemos agencia sobre el futuro.

RH: Entonces la pregunta es cómo retomamos y re-apropiamos esa agencia. ¿Qué tiene que pasar entonces, qué tenemos que hacer?

SP: Ojalá tuviera la respuesta, pero creo y practico la vía de inventar, de errar, de seguir probando sabotajes. El abrazo al error como máquina de guerra. Desde mi trabajo artístico, que es una de mis pocas herramientas de sabotaje, estoy masticando la idea de ocupación imaginaria del futuro. Ocupar nuevamente la idea de futuro. No dejar que otras hagan y construyan el futuro, disputar esa práctica de creación. Sin nosotras no pueden hacer futuro. Y esa es una clave a no olvidar.

*La elección del femenino inclusivo durante la entrevista es parte de una ética y de una política disidente de la oralidad y de la escritura, dada la tendencia a la declinación de lo masculino, heteronormativo, y patriarcal.

Fuente: https://www.goethe.de/ins/cl/es/kul/sup/rem/21139010.html

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La travesía de Naruto (notas sobre el deseo y la decepción) // Diego Sztulwark

Serie: Quién necesita una revolución 

I. La tierra

Si uno abandona el marxismo, abandona las últimas esperanzas que se tienen.

Gilles Deleuze

Una serie japonesa de dibujos animados, Naruto, destaca a los ninjas como capaces de ver “a través de la decepción”. Se trata de ir a fondo, de aprender a percibir en la noche cerrada, en medio del triunfalismo enemigo, y de mantenerse activo incluso en la quietud. A ideas parecidas se llega leyendo a Nietzsche: ir a fondo en lo que sea, atravesar el desencanto con los propios ideales, incrementar la potencia afrontando la desilusión. Y puesto que, según Spinoza, querer y pensar son una misma cosa, se puede concluir que el problema de la decepción remite a la constitución y la vitalidad de las fuerzas. Atravesar la decepción, renunciar al discurso utópico, superar las buenas intenciones, desplazarse del moralismo a la estrategia. ¿O acaso el deseo de revolución es deseo de ilusión?

En ¿Qué es la filosofía?, Deleuze y Guattari enseñan a plantear el problema de la revolución de otro modo. Ya no planteando la cuestión del Porvenir de la revolución sino a través de los devenires revolucionarios de la gente. No se trata de una elusión de lo colectivo (pueblo, clase) sino de un cambio de perspectivas más profundo. Cuando la filosofía renuncia a pensar a partir del par “sujeto objeto”, descubre la tierra y sus movimientos. Y los movimientos de la tierra pueden ser “relativos” –regulados por el capital– o “absolutos”, es decir, conmoción plebeya y desvío capaz de crear una nueva tierra. Cierta decepción es necesaria para ir más allá la posición sujeto objeto y para hacernos descubrir los movimientos terrestres. Ideas, afectos y percepciones son asuntos de dinamismo, de velocidades, de aptitudes de las fuerzas. Tierra y conceptos son aspectos de un mismo Pensamiento-Naturaleza (de allí todo ese trabalenguas de territorializaciones, desterritorializaciones y reterritorializaciones). Lo que intentan Deleuze y Guattari es una “geofilosofía”, es decir, una orientación del pensamiento que se atreve a anticipar el desvío plebeyo, por medio de una serie de evaluaciones colectivas, de un sinnúmero de devenires.

La geofilosofía no concibe al pensador como un erudito, un maestro de cátedra o un intelectual de Estado, sino como ser de percepción: un vidente. Un viviente capaz de sentir destellos virtuales. El pensador es una criatura de plegados. Todo en él es al mismo tiempo idea y movimiento de la tierra. De allí la idea de anticipo y de escritura que Deleuze y Guattari atribuyen a lo que llaman “máquinas de guerra”. Escribir es prolongar estas Ideas-Movimientos de la tierra, contactar con el caos, ir al encuentro de las fuerzas que golpean a la puerta, adentrarse en el afuera, crear posibles. Kafka y Foucault: se escribe para conjurar dispositivos de poder, para desensamblarlos. Convertir en absoluto cada movimiento relativo.

Escuchar la tierra supone un desencanto, una crítica, un desmoronamiento de las idolatrías, un no estilo, un más allá de las expectativas y las proyecciones. Una voluntad de perder la voluntad. La “georevolución” como fenómeno de una vida capaz de perder la forma humana se vuelca enteramente del lado de un materialismo radical (Deleuze escribía sobre Marx al final de su vida).

Nietzsche condenaba a los despreciadores del cuerpo y de la tierra. A los amantes de los ideales, a los creyentes del sentido. La risa de Zaratustra es removedora, un anticristo. Cuando se erigen sobre el mundo unos valores superiores, decía, se crea una realidad suprasensible que reviste lo sensible y lo devalúa (Marx también lo decía sobre el fetichismo, pensando en el cuerpo de la mercancía, ese sensible revestido de poderes suprasensibles). Cuando la ilusión se deshace ya no se reconocen valores en lo mundano previamente degradado. De la ilusión a la desilusión, la vida transcurre sin afirmaciones terrenales y el querer, que no encuentra nada válido en qué creer, solo puede querer su propia sobrevida. Cierta decepción se vuelve entonces condición de posibilidad para crear nuevos lazos con el mundo. Ni un realismo sin devenir (decepción de derecha) ni unas creencias en ideales desconectados con los movimientos de la tierra (ilusión desvitalizada de las izquierdas). Ni una cosa ni otra. La fórmula la aporta François Zourabichvili: “cierta decepción”.

II. El deseo

Abandonar la revolución debía tener la misma intensidad que bregar por ella.

Tomás Abraham

El deseo de revolución se titula un reciente libro del filósofo Tomás Abraham sobre la relación entre la filosofía francesa –con repercusiones argentinas– y una sed de transformación de la vida. Es decir, sobre Sartre. El tono de Abraham es conocido (no sé cómo calificarlo: ¿transgresor?, ¿“niño terrible”?) puesto que se trata de un personaje público o mediático. El tono del libro es otra cosa. Menos sentencioso y autorreferencial. Un modo narrativo ágil que permite al autor reseñar con conocimiento y gracia los diferentes capítulos de la filosofía francesa desde de la galaxia Sartre (Georges Bataille, Simone de Beauvoir, Maurice Merleau-Ponty, Raymond Aron, Albert Camus, Benny Lévy) pasando por la generación de los Althuser (con su descendencia: Alain Badiou, a quien detesta, Jacques Rancière y Pierre Macherey), Barthes, Foucault y Deleuze (Deleuze sin Guattari), hasta la generación de los nuevos filósofos (de Jean-Claude Milner a André Glucksmann) pasando por la filosofía de inspiración religiosa de Emmanuel Levinas.

Sin confundirlos –ama a Deleuze, detesta a Badiou, etcétera–, Abraham los considera a todos ellos –la entera filosofía francesa posterior a la liberación– como grandes maestros que han ido tramando la ilusión –primero del compromiso, luego del saber, finalmente de los derechos humanos– con consistencia académica. Artistas sublimes que han sostenido la cuestión revolucionaria –¿que viene de Kant? – junto con un virtuosismo arraigado en la tradición de la enseñanza universitaria europea. Abraham admira las piruetas de los franceses. Y eso que los conoció de cerca. La Francia de Abraham es seguramente el último capítulo admirable de los europeos. Uno podría admirar a los italianos (sobre todo a Negri, pero está también Agamben), pero no. No es el caso de Abraham. Lo que le interesa es la estela sartreana y su capítulo argentino resuelto a partir de perfiles desiguales de un puñado de filósofos argentinos (David Viñas y León Rozitchner están mejor retratados por Piglia en los Diarios de Renzi; de Oscar Massota, Carlos Correa y Juan José Sebrelli, se dicen cosas más interesantes; Juan Carlos Portantiero está apenas reseñado por su relación con Gramsci; y a Oscar del Barco se lo considera sobre todo a partir de su carta “No matarás”, en la estela de la obra de Levinas).

Lo que a Abraham le interesa señalar es el carácter “sublime” del acto revolucionario. Se trata de un “deseo” que “como tal no tiene fecha de vencimiento”. La “ilusión”, en cambio, sí es “una entidad perecedera”. Inobjetable. Hay deseos que son capaces de subsistir a la decepción, creando un problema “que no se resuelve con la facilidad con la que Freud conjugó el principio del placer con el principio de realidad”. Quizás la filosofía posrevolucionaria deba afrontar los desatinos a los que conduce una y otra vez este deseo rebelde. El libro de Abraham pretende trazar “un obituario de una insistencia deseante”. ¿Cómo entender esta pretensión? Obituario o no obituario, el interés del libro está en su propósito explícito: “mostrar los modos en que el deseo de revolución se manifestó en la filosofía francesa contemporánea”. Cada capítulo (Ser, Hacer, Deber, Saber, Poder, Creer) es un “calendario de las decepciones”. La filosofía francesa como una anatomía de Sartre. Cada capítulo coincide, en la lectura de Abraham, con las obsesiones del fundador de Les temps modernes, incluyendo la vejez y esa horrible relación final con el célebre líder maoísta Pierre Victor (devenido filósofo judío con su verdadero nombre Benny Lévy) en la que no se entiende –y esto parece complacer de algún modo a Abraham– si el filósofo busca conectar con nuevas rebeliones o abjurar de todas ellas.

III. El saber

Todas las cosas de los hombres están en movimiento, y no pueden jamás quedar quietas.

Nicolás Maquiavelo

Lo que está en cuestión es, entonces, el deseo de revolución. Al cabo de un tiempo posterior a la salida de su libro, Abraham dio una entrevista en la TV, en el canal de La Nación. Allí respondió a la pregunta sobre su propio deseo de revolución, advirtiendo que las revoluciones reales implicaban la guerra civil. Querer la revolución es desear la guerra. En otras apalabras: no es posible pensar la revolución sin asumir la cuestión de la violencia y el terror.

Amador Fernández-Savater ha escrito recientemente contra la imagen de la revolución como obstáculo para reconocer procesos actuales de cambio. La revolución como deseo parece estar sometida al más duro de los exámenes. Ya no se la asocia con la más aguda comprensión crítica de lo real, la que elucida y cuestiona las relaciones de explotación, sino con una distorsión cognitiva. Las preguntas se agolpan: ¿quién desea una revolución y qué revolución se desea? ¿El deseo de revolución es patológico? ¿Y cuáles serían los deseos más adecuados en el terreno histórico-político?

El saber político, tal y como lo expuso Maquiavelo, constituye un arte de reforma del pensamiento. A la virtud política se puede aplicar la última frase de la Ética de Spinoza: “Todo lo excelso es tan difícil como raro”. Contra el pensamiento político conspiran tanto el peso de qué ilusión tiene en la experiencia humana del contacto con lo real –los sujetos suelen quedar atrapados en el orden originado en su propia imaginación proyectada sobre un orden de real–, como el hecho de que lo real mismo actúa mediante una red viva de encadenamientos causales en continua recombinación, determinando mutaciones incalculables sobre las situaciones sobre las que se aspira a actuar (eso que Maquiavelo llamaba “la fortuna”). En otras palabras: el saber político (“la virtud”) surge del desprendimiento que podamos efectuar bajo fondo del choque entre lo continuo del propio deseo (ilusión) y la variabilidad incalculable de las determinaciones (fortuna).

Para Maquiavelo, el saber político no se resuelve nunca en una comprensión total y duradera sino como la capacidad para activar una analítica parcial y local sobre los movimientos de la tierra. La política maquiaveliana se origina en una doble postulación: constitución de un “sujeto finito”, de saberes locales y de corto plazo, adiestrado en la sospecha de su propia imaginación, y un intenso anti-utopismo que rechaza la absorción de este saber provisorio y de tipo estratégico en un plano de trascendencia moral o teológico (la fantasmagoría del deber ser).

El filósofo –francés- en el que piensa Abraham es también, aunque de un modo menos directo, un pensador de las coyunturas (la Liberación; la Revolución Cultural China; Argelia; Mayo del 68, etcétera). El filósofo se inscribe en ellas de un modo u otro. Y al tomar partido corre riesgos muy concretos. Uno de ellos es el moralismo, procedente de la ambición de un saber trascendente, que escape o pretenda controlar ese real ilimitado y mutante que escapa (la fortuna). Si la filosofía de Deleuze, Guattari o Foucault sigue siendo productiva para los no filósofos, tal vez se deba precisamente a su énfasis en la estrategia, la crítica de la moral, la fuga, la cartografía, la creación de territorios existenciales. Por fuera de estas indicaciones –que refieren al movimiento y a la tierra–, el filósofo se convierte en alguien que tiene un saber infatuado sobre la vida y la política. O bien un saber cínico, confinado a manipular la imaginación popular (identificación, interpelación, fijación imaginaria que obra como sucedáneo de la realidad) con el solo fin de reconstruir el monopolio de la política en manos del Estado como fundamento para el orden y la obediencia. Todo lo contrario a un maquiavelismo, es decir, a un dispositivo que apela a la imaginación popular articulándola con una analítica del presente dentro de un horizonte anti-utópico de constitución de fuerza democrática.

¿Es aún capaz de política el filósofo? ¿No fue la revolución, por debajo de las imágenes míticas que de ellas nos hacemos, la más lograda inmanencia del pensamiento al movimiento sin reticencias? ¿Persiste el deseo más como perturbación subjetiva que como capacidad de afrontar problemas históricamente planteados, los más difíciles? ¿La revolución será sepultada como cadáver del idealismo de la voluntad o en la fosa común que comunica con las pulsiones de los vivos, pulsiones sin imagen previa ni modelo que no deja de retornar cuando los desvíos se aúnan en nueva fuerza? Quizás se pueda decir del deseo lo mismo que de la filosofía: solo deviene crítica y libre con relación a problemas concretos. No la libertad, sino la creación de una salida.

IV. Las moléculas

¿De qué sirve ser desdichado?

Jean Paul Sartre

Abraham intuye que su libro desemboca en la cuestión de la creatividad del político. No es reprochable que el maquiavelismo no sea aquí su asunto, pero apena el ninguneo de Félix Guattari, perdido en los mil pliegues del nombre Deleuze. Lo que se pierde con el nombre Guattari es una consideración de la intuición de una “revolución molecular”.  Una mutación desobediente de todo aquello que el capitalismo sostiene en una estratificación continua. No importa cuan fluida es la sujeción capitalista, se trata siempre de desterritorializaciones “relativas”. Lógica axiomática del capital. Guattari se ha esforzado como nadie en recuperar y traducir la pragmática revolucionaria a las condiciones del capitalismo mundial integrado. El movimiento es doble: liberar las multiplicidades de las potencias de la trascendencia (El Estado, La Política), y retomar las funciones que Lenin adjudicaba al partido centralizado (la teorización, la conciencia, la voluntad) para recrearlas en una multiplicidad de focos capaces de singularizar las prácticas de producción de subjetividad.

 

La revolución molecular parte de un diagnóstico maquiaveliano/marxiano sobre la doble condición de lo real histórico como dinamismo (Polo Singularización: movimiento, flujos) y estratificación (Polo Estandarización: territorialización, codificación). El capitalismo como encuentro entre flujo de riquezas y de trabajo, determinación recíproca sobre el cuerpo del dinero. Mientras que el capital es la subsunción real de la vida y la conjunción axiomática de flujos, la actividad vital se recrea en una pluralidad de prácticas “heterogenéticas”, introductoras de caos y complejidad. El problema de la revolución resulta plenamente retomado a partir de la proliferación de movimientos y subjetivaciones que incluya una analítica molecular de las causas y determinaciones y que cuestione la separación entre objetivo y subjetivo que priman en una lectura reaccionaria o conservadora de la política en Maquiavelo.

El nombre de Guattari importa porque permite concebir de otro modo el deseo y la revolución.  Como importa el nombre de León Rozitchner, cuando le responde a Oscar del Barco que hay razones más importantes para no matar que las del mandamiento paterno (Rozitchner explica que los dos extremos de la violencia de la derecha, esa que repudiamos junto a Del Barco, surge de no criticar a fondo el sacrificio –razones para hacerse matar– y el aniquilamiento físico del enemigo: las razones para no matar surgen de un deseo diferente de vida, un divino-inmanente, antes que de una orden de Dios. Con Rozitchner aprendemos un modo diferente de la guerra en la que no se trata de morir ni de matar). Guattari y Rozitchner juntos, sí: la guerra civil no es una consecuencia de las revoluciones moleculares sino el fantasma que no dejan de agitar los poderes asesinos y su perversa ecuación entre lo racional y lo bestial (claramente expuesto por el político florentino). En la constelación que estamos sugiriendo entre la revolución molecular, el materialismo ensoñado y el problema de la constitución del príncipe colectivo se abren las condiciones para pensar/desear la revolución como el conjunto de las rupturas de que somos capaces, mas allá de la revolución (idealizada) y de los lamentos justificados en supuestas derrotas.

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La forma humana y el valor. Medio siglo sin el Che // Diego Sztulwark

 La forma humana y el valor. Medio siglo sin el Che

                                                                                                          Diego Sztulwark

Serie: ¿Quién necesita la revolución?
A Fernando Martínez Heredia
El hombre del siglo XXI es el que debemos crear, aunque todavía es una aspiración subjetiva y no sistematizada.
Che
Si la guerra está en la política como violencia encubierta en la legalidad, se trata de profundizar la política para encontrar en ella las fuerzas colectivas que, por su entidad real, establezcan un límite al poder. La guerra ya está presente desde antes, solo que encubierta. Por eso decimos: no se trata de que neguemos la necesidad de la guerra, solo afirmamos que hay que encontrarla desde la política, y no fuera de ella. Porque de lo que se trata en la política es de suscitar las fuerzas colectivas sin las cuales ningún aparato podrá por sí mismo vencer en la guerra.
León Rozitchner
El presente es lucha, el futuro es nuestro.
                                   Che

 

I
Un libro notable de Alain Badiou, El siglo,propone reflexionar sobre un lapso de tiempo que se pensó a sí mismo bajo la exigencia de transformar al hombre, intensificar la vida, dominar la historia. Entre 1917 y 1976 (la muerte de Mao), el siglo puede ser pensado como comunista, aunque también puede serlo como el siglo totalitario si se lo analiza como aquel cuyas categorías condujeron con reiteración al campo de la concentración y el exterminio. El siglo XX es pensable en simultáneo como el período en el cual las fuerzas del capital, la democracia y las sociedades de mercado se liberan triunfantes. En todos los casos, lo que está en juego de modos muy distintos es la idea misma de transformación. La idea de “hombre nuevo” -el Che Guevara no la inventó, pero le fue esencial- no se afirma en el siglo sino a partir de una acentuada desconfianza en la historia. Si el humano debe forzarse a sí mismo, modelarse en algún sentido, es porque ya no se espera que la historia por sí misma provea un sentido ni que lo lleve a su cumplimiento. Aun cuando hubiere un sentido en la historia, esta no posee los medios para realizarlo. Toda proyección política de una remodelación subjetiva parte de un estado agudo de sospecha, lo que en el caso del Che se acentuaba por su fuerte conciencia de la “excepcionalidad” de la Revolución Cubana.
II
En 1965, el Che Guevara publica “El socialismo y el hombre en Cuba”, en el semanario Marcha de Uruguay, donde plantea el papel de los aspectos llamados “subjetivos” en el proceso histórico de superación del capitalismo y de construcción de una nueva sociedad. Individuo y sociedad, subjetivo y objetivo, moral y material, cualitativo y cuantitativo, son los términos de una dialéctica que propone la cuestión del hombre nuevo como tarea principal de la revolución. “Para construir el comunismo, simultáneamente con la base material, hay que construir al hombre nuevo”, y el instrumento adecuado para lograrlo, en el nivel de la “movilización de las masas”, debe ser de índole “moral”, sin despreciar el uso adecuado de los “estímulos materiales”, ya que la “más importante ambición revolucionaria” es “ver al hombre liberado de su alienación”.
La formación de unas masas no sumisas, que actúen por vibración y no por obediencia, constituye para el Che la fuerza principal del proceso revolucionario. Ellas son la fuente de un nuevo poder -coercitivo y pedagógico- imprescindible en la tarea de constitución de una subjetividad nueva, libre de la coacción que sobre la humanidad ejerce la forma-mercancía. Pero, advierte, esta fuerza nueva de unas masas revolucionarias constituye un fenómeno “difícil de entender, para quien no viva la experiencia de la Revolución”. Estas masas nunca fueron pensadas por Freud en su célebre estudio sobre las “masas artificiales”. Y no es que los movimientos de liberación que se dan dentro del sistema capitalista no deseen su transformación, sino que estos no devienen revolucionarios, dice el Che, porque viven lo que dura la vida del líder que los impulsó “o hasta el fin de las ilusiones populares, impuesto por el rigor de la sociedad capitalista”.
El freno a ese impulso es la persistencia de la ley del valor, fuente del “frío ordenamiento” que además de regir la producción de mercancías está en la base de un modo de individuación humana. Las masas revolucionarias poseen, para el Che, una potencia expresiva (y cognitiva) capaz de introducir al individuo, “el ejemplar humano, enajenado”, en la comprensión de ese “invisible cordón umbilical que lo liga a la sociedad en su conjunto”, a la ley del valor que actúa sobre todos los aspectos de su existencia (Spinoza había definido el poder de actuar del dinero como el “compendio de todas las cosas”). La conmoción que las masas revolucionarias provocan en el ser social, explica el Che, da inicio a nuevos procesos de individuación porque afectan al individuo en su doble faz de ser singular y de miembro de una comunidad, libera la forma humana y le devuelve a cada quien su condición “de no hecho, de producto no acabado”. No hace falta suponer que el Che conocía a su contemporáneo Gilbert Simondon para aceptar que su pensamiento se orientaba hacia una teoría política de la individuación socialista como apertura del individuo a un común preindividual, que el capitalismo esteriliza por medio de una continua prefiguración (modulación).
¿Qué es la ley del valor? Brevemente: las relaciones laborales de producción entre las personas en una economía mercantil-capitalista adquieren necesariamente la forma del valor de las cosas, y solo pueden aparecer bajo este modo material. El trabajo solo no puede expresarse más que a través de un valor dado. La ley del valor, en la tradición marxista, designa la teoría del trabajo abstracto presente en toda mercancía (en la que el valor de uso se subordina al de cambio), siendo el trabajo la substancia común de todas las actividades de la producción. La magnitud del valor expresa el vínculo existente entre una determinada mercancía y la porción de tiempo social necesario para su producción. La ley del valor es una parte de la ley del plusvalor (explotación) y manifiesta la existencia de un orden que dota de racionalidad a las operaciones de los capitalistas, así como a las acciones tendientes a conservar el equilibrio social en medio de los desajustes y estragos provenientes de la falta de una planificación racional de la producción.[1]

El Che Guevara comprende que el máximo desafío que enfrenta una revolución social tiene que ver con ese persistente mecanismo creador de subjetividad que actúa desde las profundidades del proceso de producción. Para interrumpir su influencia apela a la tensión socialista entre masas revolucionarias y nuevas instituciones, proceso de transformación económico y político que favorece la reapertura del proceso de individuación implicado en la idea de “hombre nuevo” (diremos de ahora en adelante: humanidad nueva). Se trata de una puesta en acto de la cuestión de la pedagogía materialista tal como Marx la esbozaba en 1845: el propio educador es quien debe ser educado. La educación de la nueva humanidad no queda a cargo de una instancia pedagógica esclarecida sino que surge del pliegue -o interacción- entre la vibratilidad de las masas y el carácter permanente inacabado de un individuo articulados en instituciones que conectan fronteras a la influencia de ley del valor.

Fidel Castro, discurso en Cuba
 
III
La revolución es un movimiento de la tierra. Deleuze y Guattari la llaman “desterritorialización absoluta”. La salida de la tierra de la esclavitud, el éxodo por el desierto, la promesa de una nueva tierra de libertad. La revolución es también un movimiento que afecta el tiempo, porque la constitución de un nuevo poder colectivo supone una nueva capacidad de crear un presente y un futuro. El sabio Maquiavelo decía que la unidad de la república consistía en la capacidad de los pobres en unirse en la formación de una potencia pública capaz de imponer en el presente un temor sobre el futuro a los poderosos. La nueva sociedad en formación, dice el Che, nace en una dura competencia con el pasado en el que arraiga la “célula económica de la sociedad capitalista”. Mientras estas relaciones persistan como un poder muerto del pasado sobre una tentativa vital del presente, “sus efectos se harán sentir en la organización de la producción y, por ende, en la conciencia”.
El sujeto de este proceso -las masas revolucionarias y el individuo capaz de creación- es percibido por el Che como liberación del trabajo, es decir, como capacidad de rebelión de lo que Marx llamaba el “trabajo vivo”, dado que esa liberación no se reduce a lo que el liberalismo entiende como juego democrático. La capacidad de romper las ataduras definidas por la ley del valor no se deciden en el plano restringido de la legislación jurídica, y la cuestión del Estado ya no será planteada en su pretendida autonomía, sino como forma colectiva correlativa a la ley del valor.  
Esta comprensión marxiana de la ley del valor lo lleva a una comprensión más leninista que marxista de la ruptura revolucionaria. La revolución no surge, dice el Che, de una explosión producto de la maduración de las contradicciones que acumula el sistema capitalista (como creía Marx), sino de las acciones que “desgajan del árbol imperialista” a países que son como “sus ramas débiles” (como enseña Lenin). El capitalismo alcanzó un desarrollo en el que sus contradicciones y crisis no reducen su capacidad de organizar su influencia sobre la población de modo automático.
Durante el período de transición, dice el Che, se presenta la peligrosa tentación –la “quimera”- de acudir a las armas “melladas que nos lega el capitalismo” (las categorías que se desprenden de la forma mercancía: rentabilidad e interés material individual como palanca de desarrollo, etcétera). Orientado por estas categorías, el socialismo conduce a un callejón sin salida (¿está pensando el Che en la NEP de Lenin?) donde los revolucionarios conservan el poder político mientras que “la base económica adoptada ha hecho su trabajo de zapa sobre el desarrollo de la conciencia”. Para el Che, la construcción del comunismo no debe reducirse, por lo tanto, al estímulo de la base material sino suscitar, de modo simultáneo e inaplazable, al “hombre nuevo” (humanidad nueva). Para ello, la movilización de masas debe basarse en contenidos morales: “Una conciencia en la que los valores adquieren categorías nuevas”, dice el Che, afirmación que parece proveniente no solo de un lector de Marx sino también de Nietzsche, cuando unifica la idea de valor moral con la de valor económico. La crítica del Che fundada en la noción de valor (la reivindicación de los valores de uso junto a la inversión de los valores morales) trabaja en los efectos de las enseñanzas de los grandes maestros de la sospecha.
La revolución –y ya no la crisis- será entonces el espacio en el cual se planteará el problema más difícil: el de la disputa por la producción (material y subjetiva) de las mujeres y los hombres. El socialismo se da para el Che como fluidificación de lo fijo y articulación compleja entre multitudes que marchan al futuro, como espacio de experimentación de esta producción y creación de un complejo de instituciones revolucionarias a cargo de generar conductas libres de la coacción económica, en base a nuevas formas de cooperación y de toma de decisiones. Aun hoy esas formas permanecen relativamente increadas, si bien la experiencia de invención de fronteras al mando del capital es una práctica habitual y frecuente en las luchas sociales de diversas escalas (la lucha social como laboratorio). El propio Guevara era consciente de que esta tarea debía ser llevada a cabo, a pesar de que cierta izquierda escolástica aferrada a dogmas y a esquemas preformados había frenado el desarrollo de una “filosofía marxista”, dejando al socialismo huérfano de una economía política para la transición revolucionaria. (A esta última cuestión se dedicó el Che de un modo más sistemático de lo que en general se conoce.)
IV
La Revolución Cubana introdujo en el continente una polémica directa sobre la “forma humana” correspondiente a la superación del neocolonialismo y el capitalismo. Así lo comprendió Alberto Methol Ferré, pensador latinoamericano que se presenta como próximo a Jorge Bergolio y que fue un relevante asesor de Antonio Quarracino en la polémica contra la teología de la liberación a fines de los años 70. “La Iglesia –dice Ferré- rechazaba al marxismo esencialmente por su ateísmo y su filosofía materialista. No se le oponía en su vocación de justicia social. Y no hay que olvidar que el marxismo encarnó el despliegue en la historia del más amplio e intenso ateísmo conocido hasta el momento. Hasta que no fue sintetizado por el materialismo histórico marxista, el ateísmo no se convirtió en un movimiento histórico organizado”.[2]Ahora bien, en América Latina, recuerda Ferré, el marxismo “tiene el rostro de la Revolución Cubana”. Es ella la que lo torna “realmente significativo”. Cuba “representa el retorno de América Latina” y “Fidel Castro es el nombre de mayor influencia y de mayor repercusión que jamás haya habido en la historia contemporánea de América Latina”, superando incluso a Simón Bolívar. “Cuba fue una suerte de onda anómala”, en la que la “simbiosis Che-Fidel” obró como síntesis capaz de vincular los extremos geográficos del continente. Y fue también una “gigantesca revancha moral de la juventud de América Latina” que acabó por provocar “un holocausto de jóvenes latinoamericanos, fascinados por el Che, que terminaron perdiendo contacto con la realidad”.
Una Iglesia sin un enemigo principal, dice Ferré, se queda sin capacidad de acción. La “enemistad” para la Iglesia es inseparable de un “amor al enemigo”, que busca “recuperar al enemigo como amigo” reconociendo en el enemigo una verdad extraviada en su ateísmo. Y bien, una vez concluida la enemistad con el marxismo (que en América Latina se expresó para Ferré como guevarismo) a partir de su derrota del año 1989, la Iglesia procura recuperar para sí la crítica (ya no radical) del capitalismo y apropiarse de su áurea revolucionaria para combatir a un enemigo nuevo y temible, que ya no es el mesianismo marxista sino un nuevo ateísmo que se comporta como un “hedonismo radical” (un “agnosticismo libertino”): un nuevo consumismo infinito que renuncia a cualquier criterio de justicia y para el cual el único valor es el poder. Caído el marxismo, el enemigo ahora es el neoliberalismo, un ateísmo libertino que hace la apología de los cuerpos sensibles.
V
Un año después de la aparición de El socialismo y el hombre en Cuba, León Rozitchner publicaba en la revista La Rosa Blindada, de Argentina, y en la revista Pensamiento Crítico, de Cuba, “Izquierda sin sujeto”, un artículo que discutía con el peronismo revolucionario de su amigo John W. Cooke, donde contrapone dos modelos humanos a partir de sendos liderazgos de contenidos opuestos: Fidel Castro y Perón. Mientras el último era el “cuerdo”, ya que se inclinaba por conservar a la clase trabajadora dentro de los marcos de sumisión del sistema, el primero era el “loco”, puesto que había catalizado las insatisfacciones y disidencias dispersas en el campo social cubano y había operado, a partir de ellos, una revolución social. Según Rozitchner, la revolución no se consuma con ideas puramente coherentes en la teoría, ni tampoco por medio de logros materiales inmediatos en la práctica. Ambos aspectos deben ser replanteados en torno a una praxis que transforma al sujeto, una “teoría de la acción” que permite por fin un “pasaje a la realidad”. La tarea de crear un “hombre nuevo” (humanidad nueva) en torno a unas masas revolucionarias no era tarea sencilla en la Argentina, y para afrontar esas dificultades Rozitchner se sumerge en la obra de Freud.
Rozitchner había expuesto en sus libros Moral burguesa y revolución, y luego en Ser Judío, su comprensión muy temprana de lo que la revolución cubana ponía en juego en todo el continente; y su obra, al menos hasta el exilio, puede ser concebida como una confrontación filosófica y política sobre la forma humana a partir de una lectura encarnizada de Marx y Freud invocados desde América Latina para el despliegue de una nueva concepción de la subjetividad revolucionaria.
Freud y los límites del individualismo burgués en su primer edición por la editorial Siglo XXI. Recientemente fue reeditado por la Biblioteca Nacional bajo la gestión de Horacio Gonzalez.
VI
Unos años después, en 1972 y ya pasados 5 años desde la muerte del Che, Rozitchner vuelve a tomar la Revolución Cubana como motivo de una contraposición entre “modelos humanos” antagónicos. En su libro Freud y los límites del individualismo burgués escribe: “Creemos que aquí Freud tiene su palabra que agregar: para comprender qué es la cultura popular, qué es actividad colectiva, qué significa formar un militante. O, si se quiere, hasta dónde debe penetrar la revolución, aun en su urgencia, para ser eficaz”. Y agrega que la teoría psicoanalítica debe volver a encontrar “el fundamento de la liberación individual en la recuperación de un poder colectivo, que solo la organización para la lucha torna eficaz”.
El revolucionario, dice Rozitchner en un apartado llamado “Transformación de las categorías burguesas fundamentales”, es un operador fundamental de la cura en tanto que trastoca la “forma humana” en la que se expresa e interioriza el conjunto de las contradicciones del sistema de producción social. El revolucionario, en la medida en que actualiza el enfrentamiento con lo que lo somete ya no solo en el campo de sus fantasías sino en el efectivo plano histórico, adopta la imagen de un “médico de la cultura”, y así se liga con la de las masas insurrectas que señalan la salida de las “masas artificiales” teorizadas por Freud.
Todo lo contrario de lo que ocurre en el plano religioso, según Rozitchner, en el que Cristo “nos sigue hablando, con su carne culpable y castigada, de inconsciente a inconsciente, de cuerpo a cuerpo, en forma muda”. En la religión “encontramos solo la salida simbólica para la situación simbólica, pero no una salida real para una situación real: nos da la forma del padre pero no la del sistema de producción, donde ya no hay un hombre culpable, sino una estructura a desentrañar”. Cristo forma sistema “con la fantasía infantil, pero no con la realidad histórica”. Rozitchner encuentra entonces en este Cristo de la religión el tipo de forma humana opuesto al del Che Guevara. En tanto que modelos de forma humana, el primero, perteneciente a lo religioso, funciona como el del “encubrimiento” y el segundo, próximo al psicoanálisis freudiano, como el del “descubrimiento”, considerando que los modelos son dramatizaciones, “como los dioses del Olimpo, de las vicisitudes de los hombres”, con diferentes potenciales de acceso al sistema de relaciones sociales que toda forma humana conlleva.
En efecto, para Rozitchner se destacan dos tipos de modelos: “los congruentes con el sistema, los que en su momento fueron creadores de una salida histórica y que sin embargo se siguen conservando más allá de su tiempo y del sistema que los originó, como si fueran respuestas siempre válidas, aunque en realidad ya no (la figura de Cristo, por ejemplo)” y aquellos que, actuales, asumen su tiempo “y la necesidad de su unilateralidad como aquellas cualidades que deberían conquistar por ser fundantes de otras (la figura del Che, por ejemplo)”. Estos últimos asumen su tiempo sin modelos verdaderos y deben enfrentar, por lo tanto, “la creación de nuevas formas de hombre” y de mujer en los que la “necesidad actual, determinada” se exprese. En este último caso, dice Rozitchner, no se trata de un superyó, porque el modelo humano carece “del carácter absoluto que adquieren los otros: la lejanía y la normatividad inhumana aunque sí entran a formar parte de la conciencia de los hombres, como formas reguladoras del sentido objetivo de sus actos”.
Esta distinción le permite a Rozitchner explicitar el carácter político que asume en Freud el superyó colectivo. Si toda forma humana evidencia un sistema histórico en sus contradicciones más propias, contradicciones que mujeres y hombres interiorizan, sin poder zafarse de ellas a no ser bajo la forma de la sumisión, la neurosis o la locura, entonces la única posibilidad histórica de cura sería el enfrentamiento también con los modelos culturales, que regulan las formas de ser individual como las únicas formas de humanidad posible.
El Che Guevara es tomado por Rozitchner, entonces, en 1972, como modelo revolucionario del superyó, contra el oficial. “Siguiendo el caso del Che Guevara, se ve claramente cómo su conducta aparece, en tanto índice de una contradicción cultural, asumida por él hasta el extremo límite del enfrentamiento” y se ve al mismo tiempo cómo, en la dinámica del enfrentamiento, Guevara suscita “la forma de hombre adecuada al obstáculo para que se prolongue, por su mediación, en los otros como forma común de enfrentamiento y lucha”. Rozitchner sostiene que este modelo guevariano, que enfrenta al sistema no en sus fantasías sino en el terreno del sistema de producción capitalista, abre “para los otros el sentido del conflicto y muestra a los personajes históricos del drama, en el cual cada uno debe necesariamente incluirse”.
VII
A fines de los años 70, León Rozitchner (a quien seguimos tratando de mostrar que su filosofía contiene un dialogo y una elaboración de las más importantes intuiciones del Che) escribe Perón: entre la sangre y el tiempo. En este libro problematiza la relación de la izquierda argentina –peronista o no- con la violencia política como parte de una reflexión más amplia sobre la guerra y las ilusiones que conllevan a la derrota (esta cuestión se ahonda en su libro Malvinas: de la guerra sucia a la guerra limpia y en su polémica con el filósofo Oscar del Barco). En el corazón de sus preocupaciones sobre el problema de la violencia, Rozitchner no se pliega a una condena a esta, sino que intenta pensarla desde la izquierda: no condenar la violencia por ser violenta sino por no haber hecho la distinción imprescindible entre violencia (de los poderes) y contraviolencia. Rozitchner lee los trabajos militares de Perón, pero también del teórico de la guerra Carl von Clausewitz, y elabora una filosofía de la guerra en la se puede distinguir la diferencia entre una violencia ofensiva, conquistadora, que tiende a utilizar la categoría de asesinato como categoría posible de la violencia; y lo que él llamará una contraviolencia de izquierda, que es siempre defensiva, que siempre parte de la movilización popular y que nunca incorpora como razonamiento fundamental el asesinato. Pasadas varias décadas, podemos corroborar que esas distinciones están más vigentes que nunca. El aumento de la violencia represiva, asesina, o la violencia loca no ha dejado de proliferar sobre el cuerpo de las mujeres, de los jóvenes en los barrios y, por lo tanto, también se activan movimientos de contraviolencia. Esta situación la vemos con claridad en el caso de la desaparición de Santiago Maldonado, como también en la irrupción activa del movimiento de mujeres y de los organismos de derechos humanos. El problema de la contraviolencia sigue planteado, y lo que hay que dilucidar es cómo se resiste a este tipo de violencia asesina. Cómo los cuerpos individuales y colectivos pueden tener categorías, elaboraciones, formas de componer una ética que corte con la violencia opresiva, que corte con la violencia asesina sin repetirla, sin copiarla, sin volverse ella misma asesina y loca, derechista. Se trata de la recuperación del problema de la relación entre violencia y obediencia, en un contexto nuevo donde problematizar estas cuestiones sea un modo de no acomodarse a la derrota. En ese intento de volver a plantear el problema de la violencia se juega la lectura que Rozitchner hace de la figura de Guevara. Frente a una reivindicación de tipo idealista del Che Guevara (la idea básica de un Guevara cristologizado, cuya verdad proviene de una supuesta disposición a hacerse matar), Rozitchner recupera su imagen justamente para analizar el modo de plantear el problema de la violencia en un campo de antagonismos, en el que la violencia asesina, siempre presente, no puede convertirse nunca en el modelo de la violencia revolucionaria.
VIII
El neoliberalismo de estos años invoca un cuerpo sensible que ya no aspira a ninguna idea de supresión de las estructuras de dominación –al contrario, para esa subjetividad estas resultan simplemente inexistentes- ni refiere su propia potencia a instancia colectiva o revolucionaria alguna -solo reconoce la empresa y la competencia como dinámicas colectivas legítimas-. Se trata de un ateísmo sin trascendencia –en palabras de Ferré-, aunque dispone de saberes prácticos sofisticados respecto de los procesos micropolíticos de la subjetivación. Unos saberes que excluyen y borran eso que Marx y Freud habían inventado, cada uno por su cuenta en sus respectivos campos: la escucha del síntoma –lucha proletaria o deseo- que conlleva una alianza con un proceso de verdad aún por concretar. La alianza con el síntoma, en el plano social e individual, daba lugar para las subjetividades críticas (que hoy se patologizan) a un nuevo modo de concebir la verdad como aquello a lo que solo se accede mediante la autotransformación del sujeto. Es este sujeto el sujeto de la investigación militante.  Es el sujeto que queda abolido por un nuevo sacerdocio –vaticano o neoliberal-, que vuelve a sujetarlo a su condición natural, orgánica y creada. Doble fijación: a una salud fundada en la estabilidad y a una visión moralista del mundo. El sujeto en tiempos de terror es el sujeto impotente con respecto a los fenómenos de violencia, capturado por la teología política de la propiedad privada, de la cual solo se discuten sus abusos y excesos.
La novedad con referencia a sus presentaciones anteriores es la pretensión de lo neoliberal de revestir las operaciones del capital con un llamado al disfrute, al goce, a la libre elección sobre la realización personal. Se propone una nueva manera de adhesión a la vida capitalista bajo el supuesto de que la vida crítica es difícil y triste, además de sospechosa. Quien no participe del juego transparente del amor a las cadenas es un inadaptado, alguien patológico, tal vez un terrorista. Si todo esto no termina de cuajar del todo es simplemente porque el discurso del capital es muy despótico y es poseedor de una violencia intrínseca fundamental.
La coyuntura argentina actual –últimamente discutida en términos de si la derecha en el poder es más o menos “democrática- quizás pueda ser entendida como la asunción, en el plano directo de lo político, de eso que ya ocurre desde hace tiempo al nivel de unas micropolíticas neoliberales: la disputa por la forma humana. Si prolifera la sensación de una contrarrevolución en marcha, tal vez sea por el modo como se retoman los elementos de esa “humanidad nueva” que para Guevara solo eran concebibles en la ruptura con la ley del valor, como parte de un proyecto de modelización comunista. El actual entusiasmo desbordante con la idea de un porvenir sin rupturas imagina el diseño humano confinado a los efectos de la alianza entre economía de mercado y nuevas tecnologías.
Claro que hablar de contrarrevolución tiene un inconveniente insalvable, puesto que no es posible identificar una revolución previa a la que se procura liquidar o absorber (la coyuntura del kirchnerismono fue revolucionaria). El gesto futurista, que por momentos esboza la ofensiva actual de la derecha sobre el plano de la sensibilidad y de las ideas, es parte de una estrategia de inscripción violenta de todos aquellos rasgos de una nueva subjetividad en el orden del capital: entusiasmo, deseo de libertad, capacidad creativa, sentido comunitario, disfrutes vitales varios, asuntos asociados en el pasado con el proyecto revolucionario -y con la ruptura de la ley del valor- se conciben ahora como sólo alcanzables en términos individuales por medios completamente adaptativos (la inercia que brota de los dispositivos comunicativos, tecnológicos y corporativos  que se trata de sostener a como de lugar).
Quizás convenga retomar el lenguaje de Alain Badiou y nombrar nuestro tiempo como restauración (rechazo de toda revolución). Marco Teruggi dijo hace poco que la situación en Venezuela era la de una revolución incompleta respondida por una contrarrevolución completa. Este sentido de la desproporción no habla sólo del rechazo a la revolución. Dice algo también sobre una cierta atracción reaccionaria que provocan los elementos de las subjetivaciones autónomas. Contrarrevolución, quizás, como labor continua de esterilización comunicacional y refuncionalización neoliberal de todo aquello que surge como elemento de fuga y resistencia a la coacción de la economía del valor. La teorización de Félix Guattari sobre las “revoluciones moleculares” tal vez sea aún hoy las más acertada para describir una heterogénesis activa y proliferante que adopta la forma de luchas, fugas y transformaciones. Los movimientos indígenas, comunitarios, de mujeres, de trabajadores de la salud, de la educación, del arte, de los trabajadores informales, de la economía popular, entre otros, constituyen un campo de batalla fundamental, en el momento mismo en que lo neoliberal hace de la subjetividad su principal preocupación, y permiten retomar en un nuevo contexto la cuestión guevariana de la ruptura entre ley del valor y obediencia.
                                                                      

[1] “En Marx, sin embargo, la ley del valor se presenta bajo una segunda forma, como ley del valor de la fuerza de trabajo” consistente en “considerar el valor del trabajo no como figura de equilibrio, sino como figura antagonista, como sujeto de ruptura dinámica del sistema” en la medida en que se considera –como lo hace Marx- a la fuerza de trabajo como “elemento valorizador de la producción relativamente independiente del funcionamiento de la ley del valor” como vector de equilibrio. (Toni Negri en “La teoría del valor-precio: crisis y problemas de reconstrucción en la postmodernidad, en Antonio Negri y Félix Guattari, Las verdades Nómadas y General Intellect, poder constituyente, comunismo, Akkla, Madrid, 1999). Negri escribe sobre el Che: “Es extraño pero interesante y extremadamente estimulante, recordar que el Che había tenido la intuición de algo de lo que ahora estamos diciendo. Esto es, que el internacionalismo proletario tenía que ser transformado en un gran mestizaje político y físico, que uniera lo que en ese momento eran las naciones, hoy multitudes, en una única lucha de liberación”. (Toni Negri, “Contrapoder”, en Contrapoder una introducción, Colectivo Situaciones y autores varios, Ediciones de mano en mano, Buenos Aires, 2001)  

[2] Las citas a Methol Ferré pertenecen al libro de entrevistas con Alver Metalli, El papa y el filósofo, Ed. Biblos, Buenos Aires, 2013.

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