Anarquía Coronada

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ANTIEDAD // Sofía Rutenberg

“En el mundo hay todo tipo de cosas que funcionan como espejos”

Jacques Lacan, El Seminario, libro 2.

 

 

Cuerpo tecno-pandémico

Una de las cosas que más me llamó la atención de la pandemia es que muchas personas aumentaron su actividad física. Los gimnasios permanecían cerrados y las plazas estaban prohibidas, entonces las personas comenzaron a hacer gimnasia en el living: clases virtuales, tutoriales de YouTube y correr por la casa fueron las actividades que más se instalaron como rutina. En un principio se trató de continuar la vida con “normalidad” sin salir a la calle. Luego, el terror a morir se esparció junto al virus e invadió a la humanidad. Llegó veloz la noticia de que son los más viejos los que tienen mayor riesgo de morir y gran parte de la población se desentendió: “otros mueren, yo no”. En medio de una pandemia mundial, en la que ya hemos transitado la fase del pánico, esta creencia de inmortalidad se manifiesta y deja en evidencia el poco interés por los ancianos y las ancianas.

La vejez angustia. Las expresiones de dolor al levantarse de la silla, el cuerpo lento que necesita un bastón o un brazo ajeno para cruzar la calle, dificultades respiratorias, cataratas, cocktail de pastillas, el deterioro generalizado de las funciones cognitivas y físicas, representan la pérdida de autonomía y control sobre sí mismx. Su presencia es un espejo del paso del tiempo. Personifican la muerte. La piel arrugada y estirada es el verdadero símbolo de debilitamiento. Casi ninguna persona soporta mirar a la vejez de frente. La sociedad trata a los viejos con desprecio: no pertenecen a la comunidad, se los abandona en asilos, son un gasto extraordinario para las prepagas. Se los aísla en soledad para que el resto de la sociedad siga consumiendo el fraude anti-age: la ilusión de inmortalidad en frascos de crema. Traducido al español, se adoctrina odiar la edad. Cuanto mayor es la persona, más rechazo genera. También su sabiduría es muy incómoda. Suelen hablar del pasado, todo lo contrario a la exigencia de “vivir en presente” necesaria para extirpar la idea de vejez.

Nos encontramos intentando detener el tiempo, apaciguarlo, no sentirlo en el cuerpo. Cremas, gimnasio, masajes, regeneración celular, lifting, renegar de un vaso de cerveza. El espejo devuelve una imagen siempre distorsionada. Te vas a dormir pensando ¿por qué no dejé de fumar antes? o ¿por qué no me cuidé de las arrugas a tiempo? Según Foucault “Mi cuerpo es el lugar al que estoy condenado”. Empiezan las precauciones, las cautelas. ¡No quiero envejecer! El tiempo pasa y nos vamos poniendo tecnos: mesoterapia, maquillajes, senos de silicona, bótox, autobronceante, tintura para las canas, cremas reductoras, dientes blanqueados, hilos de oro, depilación definitiva, reconstrucción vaginal, agrandamiento peneano, estrógenos, vitaminas, abdominales, analgésicos.

 

Livin’ la vida fit

Es innegable que existe una asimetría entre la vejez masculina y la femenina. Son las mujeres las que no deben aparentar la edad que tienen. La belleza nunca es suficiente. Siempre queda una parte del cuerpo que genera insatisfacción. A las mujeres se les exige lo que en cualquier hombre implicaría un “trastorno psiquiátrico”: ¡Nadie diría que una mujer que se saca los pelos del cuerpo con cera hirviendo y de un tirón está loca! Ser flaca y linda son los dos mandatos más importantes de muchas mujeres.

Existe un mito que supone que las mujeres embarazadas poseen una mayor belleza si van a tener un niño varón y que, por el contrario, si tendrán niñas mujeres éstas se la quitarán. Las mujeres tendrían una esencia biológica que viene en los genes para afear a la madre. En el desarrollo posterior de su vida, la niña querrá según su biología, “opacar” a las otras mujeres. Desde el embarazo son nombradas desde una posición que supone que una mujer siempre quiere lo que tiene la otra. Las mujeres compiten para ser objetos preciosos. La gordura se vuelve una amenaza que utilizan madres y padres: “si sos gordx nadie te va a querer, te lo digo por tu bien”. Puede ser enloquecedor escuchar que tu cuerpo “está mal” y que nunca vas a poder ser feliz si no lo cambiás. La medicina patologizó una fisonomía, decretó que el cuerpo gordx es enfermo.

Las mujeres entienden que para ser amadas deben ser bellas y flacas: signos de juventud y salud. Es necesario que encarnen la vida para los varones, y para ello es necesario ocultar todo lo que remite a la muerte. La belleza es uno de los modos en que la mujer representa al hombre, como signo exterior de la fortuna, potencia fálica, poder, inteligencia. La belleza femenina le evita al hombre una pregunta por la muerte.

A medida que las mujeres se van liberando de las servidumbres de las tareas del hogar, el mandato de la belleza se les impone. La mayoría de las mujeres desean bajar entre 5 y 10 kilos. Lo piden mientras soplan las velitas, antes de comerse el permitido del mes: la porción de torta de su propio cumpleaños. Siguen dietas a rajatabla, controlan las calorías diarias, concertan citas con nutricionistas. La balanza es el instrumento de tortura de nuestro siglo. El fitness moldea el cuerpo esperable y se torna una obsesión. Las mujeres viven una vida postergada: “cuando baje de peso voy a ser feliz”.

El goce sexual es inseparable de la alimentación. Si una mujer odia su cuerpo, ¿por qué gozaría de su sexualidad? Algunas se arman rituales: apagar la luz, dejarse el corpiño, estar tapadas con las sábanas, que no haya espejos en la casa y un sinfín de etcéteras.

La celulitis es la señal de que has gozado, de que has pecado: fumar, tomar alcohol, comer chocolate y papas fritas. La celulitis es repulsiva porque lo que no se soporta es que las mujeres disfruten. Si el 99% de las mujeres tienen celulitis debe ser porque es parte del cuerpo, ¿no? La cuestión es que la celulitis es un enorme capital de la industria farmacoestética, no casualmente dirigida por hombres. Las mujeres se operan, los hombres las operan y se enriquecen.

Lo importante es llevar una vida “liviana”: ¡Ocupate de tu cuerpo, no pienses! Para ser una verdadera mujer es necesario gozar de la propia impotencia. Se criminaliza la grasa para hacer sentir a las mujeres como falladas. Si querés ser valorada, te tenés que ajustar a las normas de belleza hegemónica que muestra Instagram. Aquellos cuerpos que no se ajustan a los parámetros marcados por la industria son depreciados. Livin’ la vida fit pero jamás la vida loca.

La mayoría de las mujeres destinan gran parte del día a su físico. Se preparan antes de salir, antes de dormir y antes de vivir: cremas, maquillaje, peinado y vestimenta. La preocupación por su apariencia puede arruinarles el día. El único objeto-humano que tiene valor es el sofisticado y joven. Cuando las mujeres no se pueden reproducir ─les llega la menopausia─ ni representar la belleza ─les llega la vejez─, son despojadas bruscamente de su femineidad, y dejan de ser necesarias para el hombre, quien puede sustituirlas por un modelo nuevo. La cuestión: cuando esto sucede, todavía le queda aproximadamente la mitad de su vida adulta y no saben qué hacer con ella porque se han dedicado a mantener la talla.

 

En el fondo del espejo me espía la vejez

¿Cómo se llega a la vejez en una cultura que relega a los ancianos a una vida indigna? ¿Qué significa ser vieja o viejo? ¿Qué sucede cuando el cuerpo no responde como quisiéramos? ¿Cómo soportar que la carne ya no sea deseable?

La vejez se torna un secreto vergonzoso del que no hay que hablar. Pacientes jóvenes han dicho en sesión que prefieren una muerte prematura antes de llegar a viejas; no podrían soportar la decrepitud física. La vejez del varón representa la sabiduría, la erudición y la experiencia. Así descubre Freud la transferencia amorosa. Pacientes jovencitas se enamoraban de un analista viejo: ¿Qué me vió? Se ama a quien se le supone un saber.  La vejez en las mujeres representa la decrepitud. El hombre se vuelve el viejo sabio de la tribu; la mujer una bruja maldita. Los hombres conservan su virilidad aunque sean viejos. No existen las Rolling Stone mujeres. “Achacosa, vieja, fea, la mujer produce horror”, dice Simone de Beauvoir. La decrepitud de los hombres también produce espanto, pero no se relacionan entre sí como espejos inmanentes, sino como sujetos autónomos que pueden reunirse a ver un partido de fútbol, seguir hablando de minas o de política. La decrepitud de la carne la representa la mujer.

 

Reconozcámonos en ese viejo, en esa vieja

Así como Simone de Beauvoir nos enseña que ser mujer no es sólo una condición biológica ni una esencia sino un devenir cultural, la vejez también es una categoría social que condiciona nuestro destino. Vejez es sinónimo de enfermedad, y ésta es un gasto económico para la sociedad que prefiere no enterarse que algún día también le llegará. Cuando los viejos y las viejas se jubilan, ya no están dentro del sistema productivo y dejan de ser provechosos para la economía. Salvo algunos pocos que cuentan con el dinero para pagar una prepaga, vivienda, comida y servicios, los viejos y las viejas -junto con les niñes y las mujeres- son la población más vulnerable.

Es imposible pensar en una política de la vejez ─jubilaciones y viviendas dignas, atención médica gratuita y de calidad, espacios de ocio y de lazo con otres─ si no reivindicamos la vida. En términos beauvoirianos, se trata de una transformación de las categorías existenciales. Se me viene a la cabeza una frase que leí hace tiempo de J.P Donleavy: “Y descubriste que crecías como tus padres. Que papá no era Dios, ni siquiera un buen vendedor, sino un hombre tembloroso y aterrado en medio de una pesadilla”.

También son nuestros seres queridos los que envejecen y requieren de una sociedad más justa e igualitaria que incluya la vejez como parte de la vida. La marginación de la vejez lleva a los ancianos y las ancianas a la soledad y la miseria. Ignorar la última fase de la vida, hacer de cuenta que no existe, implica negar sus derechos, arrojarlos a una categoría de “no humanos”: este es el signo de fracaso de una sociedad.

 

 

*Psicoanalista. Autora de Hacia un feminismo freudiano (La Docta Ignorancia, 2019).

 

El malestar en la cooltura // Julián Ferreyra

A propósito de los 90 años del texto freudiano: vigencia, críticas, urgencias.

       

 

El porvenir del malestar

El malestar… fue también el malestar de Freud. Lo escribió luego de un período de receso de escritura, probablemente a causa de su enfermedad. Fue hace 90 años, paradójica e inmediatamente después de concluir El porvenir de una ilusión. El anudamiento entre porvenir, ilusión y malestar resulta crucial para que el abordaje de este último no se degrade en control o normalización.

La apuesta freudiana es la construcción íntima y a la vez común de alguna clase de porvenir para el malestar, dignificándolo como lo más propio del ser hablante: el malestar de cada quien y de los pueblos incluye historia(s) y conflicto; nos confronta con lo que no está hecho para funcionar como una máquina: el deseo.

Es freudiano afirmar que no hay escisión entre deseo y malestar. Un “completo bienestar” sería únicamente homologable a la muerte, a un ideal demasiado mortífero.

 

Felicidad y malestar

El título original era “La infelicidad en la cultura”. Al no existir una traducción literal al inglés, en esa lengua fue publicado como Civilization and its Discontents, trayendo así un problema, un síntoma, estrictamente freudiano: equiparar cultura a civilización. En este sentido la anécdota permite esbozar algunas preguntas interesantes: ¿infelicidad es sinónimo de malestar? ¿No podría haber malestar aun estando-feliz? ¿hay hecho cultural sin malestar? ¿qué dispositivos sociales, comunitarios, afectivos y políticos para su tratamiento?

Dichos problemas son freudianos, aun cuando lo que él entendiera por cultura, o la cultura de su tiempo, incluya matices, cambios y diferencias cruciales con “nuestra” cultura. Otra época, otro tiempo, no obstante preguntas y problemas que incluyen rasgos humanos fundamentales.

El malestar… está vigente porque es una pregunta que interpela. Esto último es condición necesaria y deseada para la vigencia del psicoanálisis en su conjunto.

 

Sociología freudiana

Es un texto con horizonte social, una sociología freudiana: empresa fallida, pero que igualmente causó el deseo de un público mucho más amplio que los psicoanalistas o el “campo psi”. Freud produce una discusión en torno al hecho cultural, introduciendo una cuestión que a su juicio implicaba un antagonismo irremediable: las exigencias pulsionales, diríamos “individuales”, y las restricciones impuestas por la cultura. Por ello es que dicha sociología freudiana ─que implicaba también su propia neurosis e ideología─ aunque polemizara con las categorías de masa, individuo y sociedad les otorgaba al mismo tiempo consistencia. Se trataba de una curiosa forma de liberalismo, y de una aspiración contractualista un tanto ingenua.

En ese impasse inconciliable entre pulsión y cultura Freud ubica un denominador común: en ambas dimensiones se impone una exigencia, cuestión que le permite trazar cierto paralelismo que encuentra un cruce en la noción de Superyó: ese representante de la conciencia moral, que es al mismo tiempo tan íntimo y familiar como también testimonio de una determinada época.

Un Ideal que plantea reclamos y exige, importando esto menos una discusión moral que una pregunta ética con plena vigencia: ¿no será el malestar, acaso, un signo de cómo una determinada cultura exige, demanda y normaliza? Y si así fuera, ¿se trataría de eliminar el malestar, acallarlo, tornarlo dócil, funcional a determinados parámetros?

 

Ilusión o estupidez

Freud tenía una ilusión del hecho cultural y humano en la cual el Bien podría salir del Mal mediante alguna clase de proceso, natural en tanto psíquico. Una ilusión maniquea, neurótica; pero una ilusión que le permitió trazar un porvenir, incluyendo un tratamiento posible: el psicoanálisis. Porque para Freud las ilusiones son poderosas. Quienes dicen “no te hagas ilusiones” suelen ser los estúpidos, a quienes difícilmente un análisis cure. Recordemos que para Freud la estupidez resulta tanto o más costosa que la enfermedad. ¡Premisa demasiado vigente!

En un psicoanálisis se operan ilusiones, sobre todo la más difícil de soportar: la (des)ilusión amorosa y su relación al malestar. El psicoanálisis dignifica por ver y escuchar ficción y drama allí donde simplemente había miseria.

 

Nove(r)dad

Resulta tentador descubrir malestares específicos de nuestra época, pero quizás convenga abstenernos de esta actitud, en tanto comporta la necesidad por la novedad. Exigir novedad, originalidad o unicidad es justamente una exigencia nueva pero al mismo tiempo antigua. Un vino nuevo en un odre viejo, diría Freud.

¿Esto quiere decir que el malestar no adopta nuevos ropajes, nuevas configuraciones? Por supuesto que no. El malestar se actualiza en formas sutiles, sofisticadas, siendo una de ellas su propia renegación. Me refiero a esas formas del malestar que se presentan como su aparente contrario: los ideales de salud perfecta, de felicidad continuada y obligatoria, de productividad a como dé lugar.

 

Individualismo enfermo

El malestar… resulta urgente para evitar que el propio psicoanálisis ─o cualquier discurso psi─ devenga medicalizante, ya que no todo sufrimiento o dificultad implica trastorno, déficit o (psico)patología. Urge recordar esta cuestión en este tiempo pandémico: expresar malestar puede ser también un signo de salud.

Lo último es correlativo a una lectura crítica del texto freudiano, esto es, el problema de reducir el malestar a un asunto individual. Freud describe al menos tres fuentes de sufrimiento: el propio cuerpo y su decadencia, el mundo exterior y su eventualidad implacable, y las relaciones con los semejantes. Claro está, el individualismo como modo de subjetivación permitiría un subterfugio a esta última, pero no sin consecuencias: evitaría el sufrimiento que el otro, sobre todo el diferente, me implica, pero rechazando cínicamente toda forma de lazo. Ahorrándose el sufrimiento, diría Freud, se relega el placer de estar en comunidad.

De nuevo en pandemia, vale reivindicar las políticas y protocolos en salud mental que intentan cuidadosamente sostener ciertos encuentros con los prójimos en momentos de dolor, tales como los rituales y ceremonias en torno a la muerte de seres queridos. Esa reivindicación es también freudiana.

 

Malestar sobrante

Hay vidas más duras de vivir que otras, y al malestar intrínseco al hecho cultural es lícito y necesario agregar lo que Silvia Bleichmar planteara como malestar sobrante, particularizado en diversos colectivos y poblaciones. Además de la inexorabilidad del existir, se produce sufrimiento a causa de relaciones de poder y sujeciones históricas.

Quien ejerce el psicoanálisis debe, como invitaba Lacan, estar a la altura de la subjetividad de su época en este sentido. Un/a psicoanalista que no critica su realidad y la de quienes lo rodean no dista mucho de convertirse en un coach: aquel que pregona una neutralidad que le permite recostarse sobre laureles artificiales en la torre cómoda de la apoliticidad.

 

Resianálisis

La trampa de algunos discursos de época, individualistas y afines al neoliberalismo como modo de subjetivación, es persuadir de que lo injusto es necesario y que la respuesta “adaptativa” y valorada frente a ello debiera ser cualquier forma de la llamada “resiliencia. Resiliente sería quien se hubiera perjudicado con neurótica docilidad, sepultando la potencia de su malestar.

La apuesta ética del psicoanálisis no se estaciona cómodamente en una mera “aceptación” de lo injusto, sino en la posibilidad de quebrar cualquier forma del statu quo, transformándolo. Esto último, claro está, si y sólo si quien conduce un psicoanálisis dota a su práctica de una ética en este sentido. Lamentablemente existe un ejercicio cínico del freudismo que podríamos nombrar resianálisis.

 

Coolpa o solidaridad

No omitamos hablar entonces del malestar en la cooltura: nuevas culpas de viejas exigencias, modos new age con aparente signo positivo, coolpas. Porque no hay nada más culpógeno que el imperativo “¡viví sin culpa!”. Un superyó aggiornado que exige gozar, un hipsteryó afín a sofisticados dispositivos de control: por ejemplo, el emprededurismo de sí. Esta cuestión es central, ya que desde el texto freudiano la culpa constituye el problema más importante del desarrollo cultural.

En tiempos de profundas transformaciones socioculturales, políticas y sexuales, hay una idea fuerza de El Malestar en la Cultura que resulta casi indispensable: asumir y abrazar el hecho de que “ninguna regla vale para todes”. De esta manera, evitaremos generar un sufrimiento miserable y objetivante allí donde simplemente había malestar.

Este horizonte ético recuerda que no será desde la inoculación de culpas ni su aparente contrario, coolpas, el camino hacia un porvenir del malestar. Quizás tengamos una pista en una antigua más no por ello vieja idea, la solidaridad: eso que va más allá de una mera identificación, que no se reduce a altruismo ONGista ya que incluso atañe a la propia supervivencia.

Solidaridad es un concepto freudiano, ya que la felicidad no será sin los otros.

 

Julián Ferreyra escribió #PsicoanálisisEnVillaCrespo y otros ensayos (La Docta Ignorancia, 2020).

 

Fuente: https://www.pagina12.com.ar/292576-el-malestar-en-la-cooltura

Duelo y amor: la palabra y sus bordes // Julián Doberti

I

Duelo y amor son experiencias que, sin confundirse, se entrecruzan, se tocan, se aproximan, construyen bordes inesperados, nos hacen soñar y nos impiden dormir, nos hacen hablar y nos confrontan con silencios abismales y deliciosos, con ráfagas de éxtasis y arrebatos de llanto, con días interminables y noches que quisiéramos interminables, disolviendo irrevocablemente cualquier posibilidad de cálculo, cualquier ideología de la estrategia, cualquier moral de la esperanza. Las experiencias del duelo y del amor, cada vez, agujerean los saberes que intentan teorizarlas, fijarlas, subsumirlas en los carriles conceptuales de lo normal y de lo patológico, de lo sano y de lo enfermo. Duelos y amores agujerean nuestras vidas, volviéndolas dignas de ser vividas.

En el psicoanálisis, ni Freud ni Lacan establecieron teorías del duelo y del amor. Se aproximaron, con sus respectivos estilos, a esos universos, y formularon lo que me interesa leer como intuiciones, sospechas, relámpagos clínicos que nos importan precisamente por su dimensión de lucidez evanescente y frágil, por momentos profundamente conmovedora.

Freud, en Duelo y melancolía, esboza una definición del duelo: “el duelo es, por regla general, la reacción frente a la pérdida de una persona amada o de una abstracción que haga sus veces…”. La persona amada forma parte de la definición freudiana del duelo. No hay duelo sin amor. A su vez, en ese escrito, Freud introduce una distinción fundamental. Sugiere que, muchas veces, sabemos –es prácticamente imposible no saberlo- a quién perdimos, pero nos resulta tanto más difícil saber lo que perdimos con él, con ella. Sutileza que lleva al duelo muy lejos de cualquier coordenada empirista. ¿Qué perdemos cuando perdemos a alguien que amamos? El duelo no es pensable por fuera de esos matices.

Cuando, en el mismo escrito, Freud se ocupa de los delirios de insignificancia del melancólico, plantea una pregunta que importa: “quizás en nuestro fuero interno nos parezca que [el melancólico] se acerca bastante al conocimiento de sí mismo y sólo nos intrigue la razón por la cual uno tendría que enfermarse para alcanzar una verdad así”. No sólo Freud se atreve a escuchar, en la ferocidad de los autorreproches de la melancolía, una forma particularmente atormentadora del conocimiento de sí: se pregunta por qué tendríamos que enfermarnos para alcanzar esa verdad. Creo que ahí Freud articula verdad y enfermedad, descubre que hay una dimensión de la verdad que enferma.

El duelo, entonces, no está del lado de la verdad –que lleva a la melancolía-, pero lo otro de la verdad no es la mentira. Jean Allouch destacó la importancia para el psicoanálisis de considerar la etimología griega de la palabra verdad[1] (a-leteia). En griego, verdad es no-olvido, la verdad dice la negación del olvido. En este sentido, el duelo estaría del lado del olvido, el duelo tendrá que ver con la posibilidad de que un olvido sea posible.

II

Jacques Lacan no le dedicó ningún escrito explícitamente al duelo. Sin embargo, la cuestión no estuvo por fuera del campo de su interés. Quizás podamos leer en ese abordaje desplazado, más o menos indirecto, la decisión de ajustarse a la cualidad de un asunto que no se deja tomar directamente (Freud no hacía otra cosa cuando realizaba el rodeo por la melancolía para pensar el duelo). 

Durante el seminario del 30 de enero de 1963, Lacan dice: “sólo estamos de duelo por alguien de quien podemos decir Yo era su falta” y un poco después “estamos de duelo por personas a quienes hemos tratado bien o mal y respecto a quienes no sabíamos que cumplíamos la función de estar en el lugar de su falta”.

Lacan enlaza duelo y falta, pero de un modo que suele pasar inadvertido. Cuando afirma que estamos de duelo por “quien podemos decir Yo era su falta” todo el problema recae en ese “podemos decir”: ¿cómo decirlo? ¿cómo decir esa falta? ¿cómo saber qué falta representábamos para el otro? Después reconoce que “no sabíamos que cumplíamos la función de estar en el lugar de su falta”. Si no lo sabíamos ¿ahora sabemos? A lo largo de ese seminario hay un cruce de imposibilidades, de paradojas, de ironías disfrazadas de preguntas, de callejones sin salida que, a simple vista, no parecen callejones. Porque, precisamente, el duelo nos confronta con el límite de lo que podemos decir, con el límite de lo que podemos saber. Me interesa pensar el duelo como un borde entre las palabras y lo que las excede.

Encuentro en un poema de Mirta Rosenberg estos versos:

Y ahora
quiero quedarme
sin palabras. Saber perder
lo que se pierde.

Para perder lo que se pierde es preciso quedarse sin palabras, algo muy distinto a la resignación en la mudez. Quiero quedarme sin palabras, escribe la poeta. Hay allí un querer que se abisma en el límite del discurso. En ese límite el duelo puede permitir que la falta cause un deseo que permita seguir viviendo, seguir amando.

III

El 25 de octubre de 1977 fallece Henriette Binger, madre de Roland Barthes. Al día siguiente, su hijo comienza a escribir lo que póstumamente se conocerá como Diario de duelo. En la entrada que inaugura lo que será uno de los testimonios más íntimos y desgarradores de la escritura de Barthes, leemos:

 

26 de octubre de 1977

Primera noche de bodas.

Pero ¿primera noche de duelo?

La noche de bodas, la noche de duelo. Entre ambas, un pero y una interrogación que sostiene a la segunda. Un poco después, el 29 de octubre, leemos: “En la frase: ‘Ella ya no sufre’, ¿a qué, a quién remite ‘ella’? ¿qué quiere decir ese presente?”. El diario de duelo muestra una y otra vez que el duelo es un asunto inseparable de las palabras que lo van diciendo. Por eso Diario de duelo puede leerse en el sentido del genitivo subjetivo: es el duelo el que escribe ese diario, el que se escribe a lo largo de los dos años que duran las entradas.

En septiembre de 1977 había sido publicado Fragmentos de un discurso amoroso, libro que se convertirá rápidamente en un best-seller y llevará a Roland Barthes a una figuración pública que nunca había imaginado. Tres años antes, había iniciado un seminario sobre el discurso amoroso, un espacio donde la experiencia del amor encontró la oportunidad de pensarse por fuera de los mandatos sexo-políticos de una época que, según el seminarista, desvalorizaba al amor considerándolo un sentimiento pasado de moda.

En la sesión del 19 de mayo de 1976 de ese seminario, Barthes decía: “es evidente que ‘conocerse’ psicoanalíticamente hablando no tiene mucho sentido. El psicoanálisis puede deshacer los engaños de la fantasía, pero no descubre ninguna ‘verdad’ en su lugar: el hombre es un sujeto no ‘cognoscible’, sino ‘parlante’. La crisis amorosa funciona como una cura, en la medida en que deja funcionar y desgastarse la ‘rueda libre’ del lenguaje.”

Nuevamente aparece el problema de la verdad y su desplazamiento. Si el duelo no tiene que ver con la verdad, el amor tampoco. Se trata, no de la verdad detrás de las palabras, sino de la verdad en las palabras, en su deslizamiento. Como escribió Anne Carson: “se mueve el deseo. Eros es un verbo”. Y Barthes no hizo otra cosa que escribir ese movimiento del Eros, construir las figuras que van modulando la experiencia amorosa. Experiencia en la que se trata de “subvertir la reducción operada por la lengua. Que cada uno tenga la lengua, no de su sexo, sino de su sexualidad: pasar, en la lengua, al plural de las situaciones, de las investiduras, de los deseos. Pienso que el problema no pasa en reivindicar una sexualidad contra el otro (o los dos en igualdad de condiciones), sino en pensar que no hay dos sexualidades, sino millares, toneladas de sexualidades. De ahí la utopía fundamental: cambiar la lengua (¿cómo cambiar el mundo sin cambiar la lengua?).”

Barthes soñaba con cambiar la lengua, que para él no era otra cosa que cambiar el mundo. Se lamentaba, por esos años, de un mundo en el que “ya no se puede reconocer a un enamorado en la calle. Estamos rodeados de seres de los que no podemos saber si están o no enamorados. Porque si lo están se controlan enormemente”.

Las experiencias del duelo y del amor comparten la utopía de una lengua que pueda decir el alivio y la alegría, la tristeza y la desesperación de habitar un tiempo tejido de presencias y de ausencias. Eros es un verbo, y en sus movimientos los cuerpos nacen y mueren, se hacen preguntas, se olvidan, se enamoran, sueñan, se analizan, escriben, lloran en los cines, militan, se sumergen en el mar. Hasta el próximo amor, hasta la próxima muerte.  

 

[1] Agradezco esta referencia a Alexandra Kohan

Histética: arte y subversión en Freud // Julián Ferreyra*

Fue en la oscuridad del tiempo entre guerras del siglo pasado cuando el movimiento psicoanalítico conquistó el mundo. Un momento triunfal para el freudismo, el cual comenzaba a ser considerado “higiene de vida” o “moral civilizada” no sólo por los díscolos psiquiatras dinámicos sino también por toda clase de vanguardias, sobre todo escritores. Doble moral victoriana, la Belle Époque; luego los años mortíferos, que incluyeron también una pandemia, y esa “bella década del veinte” que, al tiempo de insinuar suntuosamente toda clase de revoluciones, producía su más allá [del principio de placer]. Una década ganada.

Los surrealistas habían sido interpelados y valoraron lo que los “científicos” no vieron ni de casualidad. Pero a Freud le interesaban los segundos, y por ello no les dio ninguna importancia a los primeros. Idealizaba a estos, que lo detestaban, al tiempo de degradar a esos que lo admiraban. Soldadura entre rechazo, obstinación y la más llana falta de entendimiento por las vanguardias. Me interesa enfatizar lo último, pero sin reducirlo al hecho artístico de vanguardia, ni tampoco a lo que usualmente se entiende por vanguardia. Me refiero a la dificultad freudiana de ir más allá de sí, de la dificultad estética para ceñir, pensar y eventualmente utilizar los efectos en la cultura que éste producía y produce. Sin rodeos, una dificultad en torno a lo popular ─que no es sinónimo de “masa” ─. Allí donde Freud se popularizaba, se reforzó la “extraterritorialidad” del psicoanálisis. Ante la (im)popularidad, una respuesta elitista. Ante la divulgación, la burrocracia universitaria. Ante la política, el nihilismo. Tecnicismos en vez de modestia artística.

Un genuino síntoma, que torna al psicoanálisis vanguardista y conservador al mismo tiempo, subversivo y demodé.

***

Masotta escribió una célebre ponencia sobre la estética freudiana[i] en la cual trabajaba ese curioso intento de Freud por disolver la relación con la obra de arte en su propia obra. ¡Disolver una obra dentro de otra obra! Pues bien, había igualmente allí un esbozo de prudencia, ya que no hay un saber a ofrecer desde el psicoanálisis en torno al arte; mejor dicho, no hay un saber en psicoanálisis en relación con prácticamente nada. Ni el arte ni el psicoanálisis comportan saberes terminados. ¿Serán arte y psicoanálisis elogios a lo sin término, lo inconcluso, fragmentario, transitorio?

Así en el arte como en la histeria[ii], interesa la relación con el deseo. Histeria como cuadro pictórico sincrético. Ello incrustado en el soma, una articulación, un jirón del discurso que llama a su reconstrucción, su restauración, su intervención (¡artística!). Para Freud un deseo se realiza en la fantasía del artista, esto es, en su obra[iii]. En el sueño, en la obra de arte, el deseo no se presenta como objeto en sí, sino articulado, mediado, diferido, indirecto. El deseo sería el más allá de la obra. ¡Qué loco! Entonces el problema, el síntoma, del psicoanálisis en torno a su presente, su porvenir, sería en torno a su deseo.

***

Con todo, no habría según Masotta una perspectiva unívoca en Freud frente a la obra de arte. Uno podría decir que el psicoanálisis le hace frente al arte, y no mucho más ─ni mucho menos─. Esto es lo que nos advierte y convoca a la abstinencia de cualquier clase de aplicacionismo psicoanalítico del arte, que sería lo propio del más burdo, aunque rococó, psicoanálisis silvestre. Malos ejemplos freudianos al respecto: el Poe de M. Bonaparte, las giladas sobre Da Vinci, la degradación de la castración en el cuento de E. T. A. Hoffmann dentro de Lo ominoso y, en menor medida, el delirio freudiano sobre la Gradiva de Jensen. Con Hamlet o Schreber, es un matiz, lo que sucede es más bien el intento de Freud por valerse, auxiliarse, del arte para probar sus propias tesis metapsicológicas. Todos contraejemplos, o ejemplos contrafreudianos: allí Freud sí hizo consistir un saber, propio del psicoanálisis y del arte, en sí.

Asocio: se trata de ir más allá del psicoanálisis, a condición de servirnos de su arte. Cuando las personas psicoanalistas intervenimos y lo que acontece no parece psicoanálisis, aun cuando sería exagerado decir que estamos haciendo arte, al menos vamos por muy buen camino. Lo tautológico y la autorreferencia, en psicoanálisis o en las artes, es de mal gusto.

Asocio, recuerdo: dijo Federico Klemm en su nunca bien ponderado programa “El Banquete Telemático» ─millennials googleen─: “el primero que dijo ‘tus labios son como una flor’ es un genio; el último, un estúpido”. Klemm intuía que se trata devolverle al neurótico su capacidad artística, cura de la estupidez.

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Así las cosas, desde un Freud standard, tomado en su literalidad, se deduce: (1) paralelismo entre arte y neurosis en torno a las tendencias en la realización del deseo; (2) paralelismo entre goce estético y funciones sexuales infantiles; (3) arte como mediador entre realidad y fantasía. Esta última sería, siempre, la ilusión freudiana en torno al domeño de las pulsiones, entre lo “individual” y “colectivo”: la neurosis del propio Freud. Pero Masotta no toma a Freud en su literalidad ni al pie de la letra. No omite ni reniega de su confesada profanidad en torno al arte, o de su incapacidad para algo más allá del contenido racionalista, pero recuerda que Freud, aun con sus numerosas limitaciones, era un maestro de la retórica. Lo propio de un registro que no es ni el de la verdad ni el de la mentira. La verdad como un lugar plausible de ser ocupado por casi cualquier cosa. El Freud de Masotta es uno interesado en la exposición, la instalación artística, la performance, el happening.

Ficción freudiana: una retórica de lo bizarro.

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El deseo del analista, tematizado en su discurso, es lo propio del artista. Retornando a Freud, Masotta ciñe, y yo modestamente acuerdo, una retórica del convencimiento. A Freud le interesa siempre convencer, persuadir. En ese sentido Freud es muy peronista, me refiero a la retórica propia de Conducción política. Su estrategia, literaria antes que científica, comienza por conceder, no sin asumir su ignorancia, para luego inmediatamente imponer amablemente una pizca de verdad propia de su demostración. ¡¿Acaso no es así como obramos en un análisis?! En la retórica freudiana se asume la ignorancia y desde allí se enuncia un saber. Poner en suspenso, incluir el enigma por el locus en torno al saber, por su localización o lugar de pertenencia. “¿De dónde habla el genio?”: he aquí la estrategia, la pregunta freudiana.

Psicoanálisis y estética: más allá del saber. Lugares que no están constituidos al nivel del saber. El que “sabe” psicoanálisis no debería tentarse a decir “claro” lo que la obra “oscurece”. No aclaramos, oscurecemos. Freud utiliza al arte allí donde sus especulaciones metapsicológicas eclosionaron con lo enigmático; por ejemplo, utiliza el arte de la retórica para esas maravillosas conferencias de introducción al psicoanálisis. El arte sería el subterfugio freudiano para soportar y sostener el enigma. Y un enigma es justamente algo que exige una respuesta: “una pregunta sobre el deseo”, según Masotta.

Hablamos de estética, histeria y Freud: hablemos de una histética.

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Concluyendo, en esos gloriosos años veinte “Freud seguía aferrado al mundo de ayer y más aún a la manera como había concebido ese mundo al aportarle una revolución cuyo alcance, es indudable, no apreciaba. Extraña contradicción, soberbiamente freudiana”[iv]. Y si es muy freudiana, la misma no culmina en la persona de Freud quien, aunque hable, ha muerto. El problema está vivo, y justamente la dificultad, el escollo, está en matarlo. O peor: en enterrarlo vivo. Si recogemos la vitalidad del problema tendremos un interesante síntoma. ¿Para qué? Aunque no sea la mejor pregunta en relación a un síntoma, diremos que para contribuir a lo genuinamente revolucionario, esto es, una revolución que incluye el conflicto, lo fragmentario, lo que resta y divide. Una revolución provista de una estética de lo bizarro, histética. Y si antes no me refería a la vanguardia en sentido clásico, tampoco lo haré con revolución. Diré entonces que la estética freudiana puede aportar a una revolución centrada a la vida cotidiana. Y no me refiero a esa idea despolitizada de “cada uno aportando su granito de arena desde su lugar”, idea masiva más no por ello popular. Ni romantizar ni psicopatologizar la vida cotidiana: politizarla.

Estuvimos hablando de contradicciones soberbiamente freudianas. Llegó la hora de un psicoanálisis más contradictorio y menos soberbio.

 

*autor de #PsicoanálisisEnVillacrespo y otros ensayos (La Docta Ignorancia, 2020).

Imagen: fotografía del happening “El helicóptero” de Oscar Masotta.

 

[i] Se trata de Freud y la estética, leído en la Fundación Miró, Barcelona, en noviembre de 1976, e incluido en Papeles de la Escuela Freudiana de la Argentina, N°1, Buenos Aires: Ediciones Paradiso.

 

[ii] Siguiendo la ponencia de Masotta: Freud crea una “Estética de la disolución de la obra de arte en un discurso donde nada engloba nada y donde la estética entera es arrastrada a una rara analogía con la histeria. El destino de la desaparición del saber para que haya incrustaciones, sujeto del inconciente, por donde el objeto, causa del deseo, se articula con el soma. Nada más”.

 

[iii] Freud, S. (1908 [1907]). “El creador literario y el fantaseo”. En: Obras Completas, tomo IX. Buenos Aires: Amorrortu.

 

[iv] Roudinesco, E. (2015). “La guerra de las naciones”. En: Freud en su tiempo y en el nuestro. Buenos Aires: Debate (p. 224).

Los sueños en cuarentena: soñar el psicoanálisis // Julián Doberti

I

El poeta argentino Arturo Carrera, en un breve ensayo sobre la obra de Juan Gelman, sugiere que uno de los efectos de la poesía es el producir pausas de universo. Efecto que acerca, aunque no confunde, la poesía y los sueños. 

Freud se animó a preguntar, después de haber escrito los dos tomos de La interpretación de los sueños, de haber construido esa inmensa metapsicología soñadora que incluye los movimientos de condensación y desplazamiento, la trasposición de las representaciones en imágenes, la operatoria de la censura, etc.: ¿Por qué dormimos? 

Imagino un Freud súbitamente niño, que se detiene maravillado, levemente atemorizado, por la irrupción de una interrogación que lo atraviesa y de la que no puede sustraerse. Vuelve, entonces, sobre una cuestión esencial, sobre esa cuestión fundamental: por qué dormimos. Aclara que existen explicaciones biológico-médicas, fisiológicas; está al tanto de que el reposo es necesario para el metabolismo celular, pero desde el psicoanálisis se puede decir otra cosa (quizás esa sea una definición lúcida del psicoanálisis: un discurso que dice otra cosa, abre otra lectura sobre lo dado, causa una diferencia en la repetición agobiante de lo mismo). Para Freud dormimos porque no soportamos el mundo, porque el mundo sin interrupciones nos es insoportable, porque no toleraríamos existir sin el periódico repliegue, sin la recurrente pausa –y aquí se trata de una forma frágil de refugio- que nos provee el retorno de las catexias libidinales durante el dormir. 

Sucede que esa pausa del universo de la realidad no suspende el deseo, sino que lo hace expresarse de un modo muy particular. Del análisis de esa aproximación al deseo inconsciente en los sueños nace el psicoanálisis: experiencia deseante que alguna vez Lacan nombró erotología, cruce de Eros y el discurso, entrecruzamiento de las palabras con un silencio ardiente que las recorre, las vuelve cuerpo. 

II

¿Qué le falta al que ama? se preguntó alguna vez Lacan. ¿Qué le falta al que sueña? es una interrogación que se hace presente y recorre muchas páginas de Pontalis. Sueños y amores velan el dolor de existir; no desmienten la castración, tampoco la reprimen, son espacios donde la suavidad puede circular sin rechazar lo que nos hace falta, lo que nos hace hablar. 

Anne Dufourmantelle escribió que el sueño es una resolución erótica del compromiso neurótico. Los sueños en psicoanálisis son eróticos porque allí nos las vemos con Eros, con el cruce singular de Eros con la palabra. Así como hablamos porque fuimos hablados, soñamos porque fuimos soñados. 

Pontalis piensa que conviene alojar los sueños en un análisis tal como se alojan las palabras.  No se trata de reducir los sueños a palabras, sino del modo en que se escucha un cuerpo que habla en transferencia, una cierta manera de estar disponibles frente a lo que no entendemos, lo que se escapa cada vez. Esa escucha se acerca a lo que encuentro en un poema de Claudia Masin: “querías que escribiera palabras que pudieran/ hacer lo que hace la música:/ andar sobre el silencio sin dañarlo, ser parte/ del silencio, de las cosas que no deben ser dichas,/ de esas a las que no podemos acercarnos siquiera/ sin que escapen. Yo te dije que lo único/ que se parece a la música es tocar/ y ser tocado…”. En un análisis las palabras no dañan el silencio, nos tocan sin sentido porque el sentido, por fin, puede empezar a perderse. 

III

Estamos viviendo -¿estamos viviendo?- en cuarentena. Son días difíciles, noches en las que sobreviene el insomnio, la inquietud, la espera que devora las horas, la inminencia suspendida en cifras que adicionan muertes, contagios, peligros que acechan junto con demandas de productividad que no ceden. La soledad oprime, el tiempo se torna espeso. 

Freud y Lacan recurrieron, en distintos momentos, a figuras que asocian el deseo con algo que se mueve (entre los significantes, entre las cargas de las representaciones, entre instancias psíquicas, etc.). ¿Qué sucede con el deseo que nos mueve cuando no nos podemos mover? 

Estas semanas, en conversaciones con distintas personas, me entero de que muchos estamos soñando cuando conseguimos, finalmente, dormirnos. Suelen ser sueños que, sin llegar a ser pesadillas –aunque también-, dan cuenta de cierta perturbación que culmina en un estado de angustia leve o malestar difuso, a veces cercano a la extrañeza que puede causar lo siniestro. Despertamos sin haber descansado. 

Octave Mannoni, un psicoanalista francés muy lúcido, escribió en 1966 un bello artículo que tituló “La otra escena”. Retoma el sintagma freudiano que da nombre al texto para designar esos otros espacios que constituyen la realidad psíquica, las fantasías, los sueños: escenas que nos permiten sustraernos de la escena del mundo. Mannoni conjetura que si esos refugios se pierden caemos en el estado que llamamos locura. Dice que la fantasía, en tanto otra escena, “tiene la libertad de estar sin ser”. Quizás habitar el encierro de la cuarentena nos prive de esa libertad. ¿Cómo conseguir estar sin ser cuando proliferan los discursos que nos advierten, tan literales, sobre los peligros que acechan nuestros cuerpos, nuestra anatomía, el aire que respiramos? La otra escena solía ser “otra” en relación al mundo. Pero cuando el mundo, como cantaba Charly García, tira para abajo, ¿es mejor no estar atados a nada? Quizás algo de esa nada emerge en los sueños. 

En Al margen de las noches, libro de una sensibilidad que estremece, Pontalis lee sueños recopilados de prisioneros de campos de concentración nazis. Escribe: “encontramos lo más extraño en los sueños repetidos de un color (…) los colores son un grito frente a la muerte: el azul que protege, el azul que, en un sueño, es el de las dos manos de la madre del poeta. ‘En ese momento, tuve la certeza de que retornaría del infierno concentracional’. El verde era el color de las puertas que un día se abrirían. Y ese rojo, sobre todo, ese rojo que estalla, concentrado de energía. El rojo de las cerezas del verano, el rojo de la sangre que circula por nuestras venas. Tantos colores salvadores en la negra noche.”

Los colores soñados son salvadores en un sentido que los despoja de cualquier ingenuidad épica. No impiden la muerte, ni curan el hambre, ni abren las puertas de los campos. Sin embargo, en el encuentro con esos colores que están sin ser durante lo que dura el sueño, otro tiempo se abre, otra textura entra en la vida, otra escena irrumpe en medio del horror. Los sueños, siempre singulares, también nos hablan del universo social e histórico. 

Quizás una política que sueña sea aquella que nos permita armar espacios que funcionen como otras escenas posibles, aunque sean efímeras, aunque haya que volverlas a construir al día siguiente como castillos de arena. Habitar la fragilidad de lo onírico, de las fantasías y las ficciones con otros, en un tiempo donde los refugios que inventamos pueden acercarnos entre tanta lejanía.

La narración como acto político // Lila M. Feldman*

El psicoanálisis es un lenguaje y una escritura. Es un modo de conversar, un modo de estar presente, el tono y el clima de esa conversación. Esa conversación suele tener lugar en un consultorio (otras veces en el pasillo de un hospital, hoy en la materialidad que han tomado las videollamadas, conversaciones telefónicas, cartas), o en algún otro lugar, pero también continúa entre una sesión y otra. Nos volveremos a enterar en la sesión siguiente, todo lo que esa escritura siguió escribiendo a lo largo de los días, a veces sobretodo es el paciente quien lo hace, y muchas otras el analista. 

El psicoanálisis también es una forma de la memoria. Una memoria particular, que permite que conserve vivo en mí, aunque no piense en ello durante un tiempo largo o pequeño, la historia de cada paciente y la historia del tratamiento. Nunca deja de asombrarme acordarme tanto: detalles, pequeñeces, gestos, relatos, que puedo olvidar incluso pero frente al paciente inmediatamente recupero, en “atención flotante”.

El psicoanálisis cura y crea. No cura todo, ni cura siempre, pero cura cuando crea.

Crea. Por supuesto, hablo de crear. Pero también hablo de creer. ¿En qué cree un psicoanalista?

Lxs analistas necesitamos creer, en la medida en que recibir a un paciente y embarcarse en ese viaje, implica, lo sepamos o no, realizar una enorme apuesta. Lxs analistas nos desanimamos muchas veces, pero creemos. Creemos en lo que escuchamos. Y en lo que hacemos. El psicoanálisis no es una técnica, ni un procedimiento. No hay dos pacientes iguales. Ni dos analistas iguales. Sí es un método. Sabemos desde dónde hacemos, mientras que no sabemos lo que hacemos, mientras toleramos no saberlo, o ponerlo en suspenso.

La posición del analista consiste, para mí, en recuperar lo que hicimos para pensarlo, lo que hicimos porque estuvimos disponibles. Asociación libre y atención flotante son brújulas invariables, también lo es la teoría. El resto se construye. Lxs analistas creemos porque sabemos que en algún momento arribaremos a tierra firme. Y es ese arribo lo que resignifica y sostiene todo lo anterior.

Lxs analistas creemos entonces en la escucha analítica. Y le creemos al paciente. Le creemos a sus dolores, a sus sueños, a sus errores, a sus inventos, y a sus delirios. Muchas, tantas veces, tenemos la impresión de no haber sido del todo escuchadxs por el paciente, o no saber con certeza cuánto unx (analista) escuchó. Hasta que ocurre alguna intervención que en el discurrir de asociaciones de alguna sesión, detiene las dudas e interrogantes, las vacilaciones, y confirma, sin lugar a dudas, y a veces de forma conmovedora, que allí hubo escucha.

Escuchar no es oír, es oir y leer. Es leer con la oreja y el cuerpo. Y ese leer hace escribir.

Si no escribimos, si no narramos lo que hicimos en el tiempo y en el espacio de ese encuentro, entonces el psicoanálisis sólo será una abstracción. Una declamación.

Escribimos para preservar la abstinencia. Para poder dar lugar a aquello que nos marcó fuertemente. O porque nos angustió, o porque nos emocionó, o porque nos modificó. Para que eso sea inolvidable. Para no poner a jugar esa afectación en la transferencia. Porque no somos neutrales, pero nos abstenernos. Por eso escribimos. En última instancia, lo necesitamos.

Lo ensayístico (el ensayo como método, no sólo como género literario) tiene mucho que ver con el psicoanálisis. Freud escribió la Interpretación de los sueños a partir del autoanálisis de los suyos propios. El psicoanálisis empezó siendo autobiográfico. Freud se situó como sujeto soñante y como psicoanalista. Contar la propia vida-experiencia fue entonces la manera de legitimar un camino de conocimiento. Así lo fue para Montaigne, también lo fue y lo sigue siendo para el psicoanálisis. No hay camino de conocimiento que no implique la necesidad de narrar algo propio. El coraje de narrar. Cada pensador, cada auténtico pensador, tiene que emprender “la invención de lo propio”. Dar lugar a lo más propio requiere un acto de invención-ficción.

La escucha analítica es tributaria de ese particular juego: sostener-practicar-afirmar un juicio, suspendiendo el juicio, a la vez. El par asociación libre-atencion flotante sigue la pista de ese camino filosófico.

¿Qué es ese relato que -a través de la invención-ficción va en busca del mayor apego posible a la verdad y autenticidad de una experiencia? Sabemos que la verdad es singular y cambiante, no absoluta ni definitiva. Tampoco es algo abstracto. La narración de lo singular es la mejor manera de dar cuenta de una práctica.

Lo que posibilita afirmar juicios es la propia experiencia, no simplemente un razonamiento desencarnado. Camino de conocimiento que se sostiene en la autoridad de la experiencia: decisivo para la filosofía moderna. Y para el psicoanálisis. El acceso al saber arraiga en la construcción de un método. No una técnica (acerca de esto hay mucho trabajado y escrito por Ana Berezin y Eduardo Müller, quienes sostienen que la técnica incluso puede volverse una resistencia al método). Puede ocuparse sobre cualquier asunto, no únicamente sobre lo solemne. No hay temas, ni tampoco caminos, privilegiados.

Sostenemos, y nos sostenemos, en la confianza en la palabra como operación subjetivante. En su capacidad de afectar y ser afectada, y de inaugurar o ampliar el campo de lo que puede el cuerpo en el lenguaje y lo que puede el lenguaje en el cuerpo (tomando a Meschonnic).

En Montaigne libro, o escritura, es metáfora de sujeto. Y vaya si lo es para nosotrxs. La clínica psicoanalítica no es la descripción semiológica de síntomas ni de un paciente en particular, ni la aplicación de una técnica o un protocolo, sino el relato de lo que un encuentro psicoanalítico puede. Y cómo ambos -paciente y analista- salimos de él modificadxs, afectadxs.

¿De qué se ocupa el ensayo?: de la posiblidad de narrar una transformación, un devenir, o un pasaje. “No pinto el ser, pinto el devenir” escribió Montaigne. Nosotrxs también hacemos eso: narramos un devenir. Narrando el trabajo clínico con pacientes también narramos el nuestro. Ese “devenir” es también “autobiográfico”.

“¿Por qué escribimos los psicoanalistas nuestra práctica? ¿Por qué elegimos narrarla, con todas las dificultades que ello presenta? Primero diré que para no quedarnos solos. Y luego, elijo responder con estas palabras de Pontalis: para el psicoanalista,

“[…] hacerse de un nombre debe entenderse también en un sentido literal, el de darse un nombre propio, porque, más que nadie, él se ve confiriendo, por el efecto de la transferencia, tantos nombres que no son el suyo; escribir, para él, sería un medio privilegiado para dejar de ser un ‘prestanombres’ […] Convertirse en autor también podría entenderse literalmente como aquel que quedó disponible, a lo largo del tiempo, para tantos personajes en busca de autor… En cuanto al propósito de comunicar su experiencia y sus hipótesis […] ¿Cómo podría el análisis arreglárselas sin esa prueba del tercero que viene como a asegurarle que él no es solamente la víctima de su propia fantasmática, que debe a la vez ‘divagar’ –sin lo cual no hay invención- y dar a sus pensamientos más extraños una forma bastante consistente para que el otro pueda percibir sus contornos y apreciar su validez?”.

Narrar la clínica psicoanalítica es un acto político. Narración implicada: contar qué de esa experiencia nos ha interpelado, contar cómo, de qué maneras, pusimos el cuerpo y la palabra, y como ello devino escritura-lectura nueva. Para lxs pacientes, y para nosotrxs, lxs analistas.

Hace unos pocos días me encontré con un posteo en Facebook, que me resultó primero violento, luego provocación, luego oportunidad para volver a pensar, para verme interpelada, para también interpelar. Se cuestionaba las publicaciones que divulgan fragmentos de nuestra práctica clínica. Al respecto, quiero compartir algunas apreciaciones y distinciones que considero fundamentales.

Una cosa es el acto obsceno de mostrar por demás, de exhibir, un fuera de lugar, un ataque a la privacidad que todo encuentro clínico exige, el derecho a la intimidad. Las “presentaciones de enfermos”, son un ejemplo de exhibición indigna (lúcidamente cuestionadas en un artículo escrito por Julián Ferreyra y Tomás Pal, “¿Presentación de enfermos? Psicoanálisis, enfoque de derechos y salud mental. Primera parte: la exclusión de Freud”) Otra, bien distínta, narrar. La narración, por todo el recorrido que antecede estas reflexiones, es una mezcla de ensayo-ficción-relato. Y no consiste en exhibir sino en sostener la legitimidad y eficacia de una práctica. Publicar: hacer público. ¿Qué hacemos público? Eso lo contesta cada unx desde una posición ética, con todo el respeto, cuidado y pudor que merece aquello que nos dispusimos a narrar. Pedimos autorización, desfiguramos, modificamos,  ficcionalizamos.

Narrar no es territorio del chisme o la exhibición, ni busca el aplauso, pero sí nos compromete. Es un modo de ejercer el derecho, y la responsabilidad, de autor.

Rita Segato decía, pocos días atrás, que las narrativas son territorios en disputa. Vaya si lo son. 

En lo personal, me hartan lxs psicoanalistas que exclaman acerca de lo que hay que hacer, de los que sí es psicoanálisis (legítimo, puro, verdadero) y lo que no es psicoanálisis, pero que jamás se comprometen a narrar lo que hacen, cómo trabajan, cómo se arremangan.

Al mito del analista “mudo” no lo combatimos únicamente dentro de cada sesión, en nuestras horas de trabajo con lxs pacientes. También lo combatimos porque narramos.

Está lleno de libros y escritos, en los más diversos soportes, acerca de la teoría. ¿Cuántos hay acerca de nuestra práctica clínica? El contraste habla por sí solo. Otra pregunta es si queremos ser leidxs únicamente por psicoanalistas. ¿O queremos que el psicoanálisis sea una práctica en continua difusión? Yo me inscribo en lo segundo.

Freud construyó la teoría y el método psicoanalítico también divulgando su experiencia y quehacer en la clínica. Sus avances, errores, aciertos y desaciertos, los ponía en juego. De ello aún hoy seguimos aprendiendo. También cuando escribimos.

                   *Psicoanalista y escritora.

Del Che a Freud // Diego Sztulwark

Si la guerra está en la política como violencia encubierta en la legalidad, se trata de pro-fundizar la política para encontrar en ella las fuerzas colectivas que, por su entidad real, establezcan un límite al poder. La guerra ya está presente desde antes, solo que encubierta. Por eso decimos: no se trata de que neguemos la necesidad de la guerra, solo afirmamos que hay que encontrarla desde la política, y no fuera de ella. Porque de lo que se trata en la política es de suscitar las fuerzas colectivas sin las cuales ningún aparato podrá por sí mismo vencer en la guerra.

 

León Rozitchner

 

I

 

Si una herencia imprime aún el siglo XX en nuestro tiempo es un cierto ideal de transformación. Sólo que ese ideal se ha transformado él mismo hasta volverse irreconocible: vivimos en lo que Salvador Benesdra describió como el fin del “Gran Miedo” (para la burguesía), los 120 años que van de la Comuna de París a la disolución de la URSS. Tal y como hoy la emplean quienes diseñan las imágenes del futuro, la transformación remite a la “flexibilidad adaptativa” de la fuerza de trabajo a las exigencias impuestas por la dinámica combinada de la innovación tecnológica, el desarrollo de mercados y la mantención del orden en democracias definidas como opinión pública de masas. El uso de términos como transformación, evolución o cambio, son otros tantos ideologemas que tienden a secuestrar toda percepción disruptiva del porvenir. Ya no se espera que el humano deba forzarse a sí mismo, modelarse en alguna dirección a determinar. Al contrario, el sentido viene ya dado, emerge automáticamente de los dispositivos financieros, comunicativos o de seguridad. Viene inscripto en el curso previsible del tiempo. La historia, la representación que de ella surge, guarda en sí misma las claves de su cumplimiento. Se trata de una transvaloración completa de los propósitos políticos que se atrevieron en el pasado a proyectar políticamente –es decir, de modo abierto y desconfiando de la pura inercia de unas “leyes de la historia”– que implicaban una transformación humana de lo humano, cuya formulación más clara en nuestro continente fue la tentativa de edificar un “Hombre Nuevo” sobre bases materiales de una sociedad socialista explicitada por el Che Guevara en los años sesenta, al calor de la experiencia de la Revolución Cubana de 1959. Para Guevara la institución del socialismo requería ocuparse muy especialmente de los mecanismos de liberación de lo humano (lo subjetivo) respecto de la prisión producto de la “ley del valor”, lógica persistente y “cordón umbilical” que liga al individuo con la vieja sociedad capitalista de la propiedad privada concentrada. Puede leerse la obra filosófica de León Rozitchner, particularmente su libro Freud y los límites del individualismo burgués (1972) como una prolongación y profundización teórica en los mecanismos que impiden o favorecen la transformación subjetiva que debe acompañar –en lxs revolucionarixs– el cuestionamiento de las estructuras histórico -objetivas de la sociedad burguesa. El problema de la dimensión subjetiva de la revolución viene ligada, para Rozitchner, a una reflexión sobre la contraviolencia (una concepción de la violencia opuesta a la de la derecha), teorizada sobre todo a partir de su exilio durante la última dictadura.

 

II

 

En 1965, el Che Guevara publica “El socialismo y el hombre en Cuba” en el semanario Marcha de Uruguay, donde plantea el papel de los aspectos llamados “subjetivos” en el proceso histórico de superación del capitalismo y de construcción de una nueva sociedad. Individuo y sociedad, subjetivo y objetivo, moral y material, cualitativo y cuantitativo, son los términos de una dialéctica que propone la cuestión del hombre nuevo como tarea principal de la revolución. “Para construir el comunismo, simultáneamente con la base material, hay que construir al hombre nuevo”, y el instrumento adecuado para lograrlo, en el nivel de la “movilización de las masas”, debe ser de índole “moral”, sin despreciar el uso adecuado de los “estímulos materiales”, ya que la “más importante ambición revolucionaria” es “ver al hombre liberado de su alienación”.

 

La formación de unas masas no sumisas, que actúen por vibración y no por obediencia, constituye para el Che la fuerza principal del proceso revolucionario. Ellas son la fuente de un nuevo poder –coercitivo y pedagógico– imprescindible en la tarea de constitución de una subjetividad nueva, libre de la coacción que sobre la humanidad ejerce la forma–mercancía. Pero, advierte, esta fuerza nueva de unas masas revolucionarias constituye un fenómeno “difícil de entender, para quien no viva la experiencia de la Revolución”. Estas masas nunca fueron pensadas por Freud en su célebre estudio sobre las “masas artificiales”. Y no es que los movimientos de liberación que se dan dentro del sistema capitalista no deseen su transformación, sino que estos no devienen revolucionarios, dice el Che, porque viven lo que dura la vida del líder que los impulsó “o hasta el fin de las ilusiones populares, impuesto por el rigor de la sociedad capitalista”.

 

El freno a ese impulso es la persistencia de la ley del valor, fuente del “frío ordenamiento” que además de regir la producción de mercancías está en la base de un modo de individuación humana. Las masas revolucionarias poseen, para el Che, una potencia expresiva (y cognitiva) capaz de introducir al individuo, “el ejemplar humano, enajenado”, en la comprensión de ese “invisible cordón umbilical que lo liga a la sociedad en su conjunto”, de la ley del valor que actúa sobre todos los aspectos de su existencia (Spinoza había definido el poder de actuar del dinero como el “compendio de todas las cosas”). La conmoción que las masas revolucionarias provocan en el ser social, explica el Che, da inicio a nuevos procesos de individuación porque afectan al individuo en su doble faz de ser singular y miembro de una comunidad, libera la forma humana y le devuelve a cada quien su condición de “no hecho”, de producto “no acabado”. No hace falta suponer que el Che conocía a su contemporáneo Gilbert Simondon para aceptar que su pensamiento se orientaba hacia una teoría política de la individuación socialista como apertura del individuo a un común preindividual, que el capitalismo esteriliza por medio de una continua prefiguración (modulación).

 

¿Qué es la ley del valor? Brevemente: las relaciones laborales de producción entre las personas en una economía mercantil-capitalista adquieren necesariamente la forma del valor de las cosas, y solo pueden aparecer bajo este modo material. El trabajo solo no puede expresarse más que a través de un valor dado. La ley del valor, en la tradición marxista, designa la teoría del trabajo abstracto presente en toda mercancía (en la que el valor de uso se subordina al de cambio), y es el trabajo la substancia común de todas las actividades de la producción. La magnitud del valor expresa el vínculo existente entre una determinada mercancía y la porción de tiempo social necesario para su producción. La ley del valor es una parte de la ley del plusvalor (explotación) y manifiesta la existencia de un orden que dota de racionalidad a las operaciones de los capitalistas, así como a las acciones tendientes a conservar el equilibrio social en medio de los desajustes y estragos provenientes de la falta de una planificación racional de la producción.[1]

El Che Guevara comprende que el máximo desafío que enfrenta una revolución social tiene que ver con ese persistente mecanismo creador de subjetividad que actúa desde las profundidades del proceso de producción. Para interrumpir su influencia apela a la tensión socialista entre masas revolucionarias y nuevas instituciones, proceso de transformación económico y político que favorece la reapertura del proceso de individuación implicado en la idea de “hombre nuevo” (diremos de ahora en adelante: humanidad nueva). Se trata de una puesta en acto de la cuestión de la pedagogía materialista tal como Marx la esbozaba en 1845: el propio educador es quien debe ser educado. La educación de la nueva humanidad no queda a cargo de una instancia pedagógica esclarecida sino que surge del pliegue –o interacción– entre la vibratilidad de las masas y el carácter permanente inacabado de un individuo, articulados en instituciones que conectan fronteras contra la influencia de ley del valor.

 

III

La revolución es un movimiento de la tierra. Deleuze y Guattari la llaman “des-territorialización absoluta”. La salida de la tierra de la esclavitud, el éxodo por el desierto, la promesa de una nueva tierra de libertad. La revolución es también un movimiento que afecta el tiempo, porque la constitución de un nuevo poder colectivo supone una nueva capacidad de crear un presente y un futuro. El sabio Maquiavelo decía que la unidad de la república consistía en la capacidad de los pobres en unirse en la formación de una potencia pública capaz de imponer en el presente un temor sobre el futuro a los poderosos. La nueva sociedad en formación, dice el Che, nace en una dura competencia con el pasado en el que arraiga la “célula económica de la sociedad capitalista”. Mientras estas relaciones persistan como un poder muerto del pasado sobre una tentativa vital del presente, “sus efectos se harán sentir en la organización de la producción y, por ende, en la conciencia”.

 

El Che articula al sujeto de este proceso —las masas revolucionarias y el individuo capaz de creación—con la liberación del trabajo, es decir, aquella capacidad de rebelión de lo que Marx llamaba el “trabajo vivo”, dado que tal liberación no se reduce a lo que el liberalismo entiende como juego democrático. La capacidad de romper las ataduras definidas por la ley del valor no se decide en el plano restringido de la legislación jurídica, y la cuestión del Estado ya no será planteada en su pretendida autonomía, sino como forma colectiva correlativa a la ley del valor.

 

Esta comprensión marxiana de la ley del valor lo lleva a una comprensión más leninista que marxista de la ruptura revolucionaria. La revolución no surge, dice el Che, de una explosión producto de la maduración de las contradicciones que acumula el sistema capitalista (como creía Marx), sino de las acciones que “desgajan del árbol imperialista” a países que son como “sus ramas débiles” (como enseña Lenin). El capitalismo alcanzó un desarrollo en el que sus contradicciones y crisis no reducen su capacidad de organizar su influencia sobre la población de modo automático.

 

Durante el período de transición, dice el Che, se presenta la peligrosa tentación —la “quimera”— de acudir a las armas “melladas que nos lega el capitalismo” (las categorías que se desprenden de la forma mercancía: rentabilidad e interés material individual como palanca de desarrollo, etcétera). Orientado por estas categorías, el socialismo conduce a un callejón sin salida (¿está pensando el Che en la NEP de Lenin?) donde los revolucionarios conservan el poder político mientras que “la base económica adoptada ha hecho su trabajo de zapa sobre el desarrollo de la conciencia”. Para el Che, la construcción del comunismo no debe reducirse, por lo tanto, al estímulo de la base material sino suscitar, de modo simultáneo e inaplazable, al “hombre nuevo” (humanidad nueva). Para ello, la movilización de masas debe basarse en contenidos morales: “Una conciencia en la que los valores adquieren categorías nuevas”, dice el Che, afirmación que parece proveniente no solo de un lector de Marx sino también de Nietzsche, cuando unifica la idea de valor moral con la de valor económico. La crítica del Che fundada en la noción de valor (la reivindicación de los valores de uso junto a la inversión de los valores morales) trabaja en los efectos de las enseñanzas de los grandes maestros de la sospecha.

 

La revolución, y ya no la crisis, será entonces el espacio en el cual se planteará el problema más difícil: el de la disputa por la producción (material y subjetiva) de las mujeres y los hombres. El socialismo se da para el Che como fluidificación de lo fijo y articulación compleja entre multitudes que marchan al futuro, como espacio de experimentación de esta producción y creación de un complejo de instituciones revolucionarias a cargo de generar conductas libres de la coacción económica, sobre la base de nuevas formas de cooperación y de toma de decisiones. Aun hoy esas formas permanecen relativamente increadas, si bien la experiencia de invención de fronteras al mando del capital es una práctica habitual y frecuente en las luchas sociales de diversas escalas (la lucha social como laboratorio). El propio Guevara era consciente de que esta tarea debía ser llevada a cabo, a pesar de que cierta izquierda escolástica aferrada a dogmas y a esquemas preformados había frenado el desarrollo de una “filosofía marxista” y dejó así al socialismo huérfano de una economía política para la transición revolucionaria (a esta última cuestión se dedicó el Che de un modo más sistemático de lo que en general se conoce).

 

IV

 

La Revolución Cubana introdujo en el continente una polémica directa sobre la “forma humana” correspondiente a la superación del neocolonialismo y el capitalismo. Así lo comprendió Alberto Methol Ferré, pensador latinoamericano que se presenta como próximo a Jorge Bergolio y que fue un relevante asesor de Antonio Quarracino en la polémica contra la teología de la liberación a fines de los años 70. “La Iglesia –dice Ferré– rechazaba al marxismo esencialmente por su ateísmo y su filosofía materialista. No se le oponía en su vocación de justicia social. Y no hay que olvidar que el marxismo encarnó el despliegue en la historia del más amplio e intenso ateísmo conocido hasta el momento. Hasta que no fue sintetizado por el materialismo histórico marxista, el ateísmo no se convirtió en un movimiento histórico organizado”[2]. Ahora bien, en América Latina, recuerda Ferré, el marxismo “tiene el rostro de la Revolución Cubana”. Es ella la que lo torna “realmente significativo”. Cuba “representa el retorno de América Latina” y “Fidel Castro es el nombre de mayor influencia y de mayor repercusión que jamás haya habido en la historia contemporánea de América Latina”, superando incluso a Simón Bolívar. “Cuba fue una suerte de onda anómala”, en la que la “simbiosis Che-Fidel” obró como síntesis capaz de vincular los extremos geográficos del continente. Y fue también una “gigantesca revancha moral de la juventud de América Latina” que acabó por provocar “un holocausto de jóvenes latinoamericanos, fascinados por el Che, que terminaron perdiendo contacto con la realidad”.

Una Iglesia sin un enemigo principal, dice Ferré, se queda sin capacidad de acción. La “enemistad” para la Iglesia es inseparable de un “amor al enemigo”, que busca “recuperar al enemigo como amigo” reconociendo en el enemigo una verdad extraviada en su ateísmo. Y bien, una vez concluida la enemistad con el marxismo (que en América Latina se expresó para Ferré como guevarismo) a partir de su derrota del año 1989, la Iglesia procura recuperar para sí la crítica (ya no radical) del capitalismo y apropiarse de su áurea revolucionaria para combatir a un enemigo nuevo y temible, que ya no es el mesianismo marxista sino un nuevo ateísmo que se comporta como un “hedonismo radical” (un “agnosticismo libertino”): un nuevo consumismo infinito que renuncia a cualquier criterio de justicia y para el cual el único valor es el poder. Caído el marxismo, el enemigo ahora es el neoliberalismo, un ateísmo libertino que hace la apología de los cuerpos sensibles.

 

V

 

Un año después de la aparición de El socialismo y el hombre en Cuba, León Rozitchner publicaba en la revista La Rosa Blindada, de Argentina, y en la revista Pensamiento Crítico, de Cuba, “Izquierda sin sujeto”, un artículo que discutía con el peronismo revolucionario de su amigo John W. Cooke, donde contrapone dos modelos humanos a partir de sendos liderazgos de contenidos opuestos: Fidel Castro y Perón. Mientras el último era el “cuerdo”, ya que se inclinaba por conservar a la clase trabajadora dentro de los marcos de sumisión del sistema, el primero era el “loco”, puesto que había catalizado las insatisfacciones y disidencias dispersas en el campo social cubano y había operado, a partir de ellos, una revolución social. Según Rozitchner, la revolución no se consuma con ideas puramente coherentes en la teoría, ni tampoco por medio de logros materiales inmediatos en la práctica. Ambos aspectos deben ser replanteados en torno a una praxis que transforma al sujeto, una “teoría de la acción” que permite por fin un “pasaje a la realidad”. La tarea de crear un “hombre nuevo” (humanidad nueva) en torno a unas masas revolucionarias no era tarea sencilla en Argentina, y, para afrontar esas dificultades, Rozitchner se sumerge en la obra de Freud.

 

Rozitchner había expuesto en sus libros Moral burguesa y revolución, y luego en Ser Judío, su comprensión muy temprana de lo que la revolución cubana ponía en juego en todo el continente; y su obra, al menos hasta el exilio, puede ser concebida como una confrontación filosófica y política sobre la forma humana a partir de una lectura encarnizada de Marx y Freud, invocados desde América Latina para el despliegue de una nueva concepción de la subjetividad revolucionaria.

VI

Unos años después, en 1972 y ya pasados 5 años desde la muerte del Che, Rozitchner vuelve a tomar la Revolución Cubana como motivo de una contraposición entre “modelos humanos” antagónicos. En su libro Freud y los límites del individualismo burgués escribe: “Creemos que aquí Freud tiene su palabra que agregar: para comprender qué es la cultura popular, qué es actividad colectiva, qué significa formar un militante. O, si se quiere, hasta dónde debe penetrar la revolución, aun en su urgencia, para ser eficaz”. Y agrega que la teoría psicoanalítica debe volver a encontrar “el fundamento de la liberación individual en la recuperación de un poder colectivo, que solo la organización para la lucha torna eficaz” (1972).

 

El revolucionario, dice Rozitchner en un apartado llamado Transformación de las categorías burguesas fundamentales, es un operador fundamental de la cura en tanto que trastoca la “forma humana” en la que se expresa e interioriza el conjunto de las contradicciones del sistema de producción social. El revolucionario, en la medida en que actualiza el enfrentamiento con lo que lo somete ya no solo en el campo de sus fantasías sino en el efectivo plano histórico, adopta la imagen de un “médico de la cultura” y así se liga con la de las masas insurrectas que señalan la salida de las “masas artificiales” teorizadas por Freud.

 

Todo lo contrario de lo que ocurre en el plano religioso, según Rozitchner, en el que Cristo “nos sigue hablando, con su carne culpable y castigada, de inconsciente a inconsciente, de cuerpo a cuerpo, en forma muda”. En la religión “encontramos solo la salida simbólica para la situación simbólica, pero no una salida real para una situación real: nos da la forma del padre pero no la del sistema de producción, donde ya no hay un hombre culpable, sino una estructura a desentrañar”. Cristo forma sistema con “la fantasía infantil”, pero no con “la realidad histórica”. Rozitchner encuentra entonces en este Cristo de la religión el tipo de forma humana opuesto al del Che Guevara. En tanto que modelos de forma humana, el primero, perteneciente a lo religioso, funciona como el del “encubrimiento” y el segundo, próximo al psicoanálisis freudiano, como el del “descubrimiento”, considerando que los modelos son dramatizaciones, “como los dioses del Olimpo, de las vicisitudes de los hombres”, con diferentes potenciales de acceso al sistema de relaciones sociales que toda forma humana conlleva.

 

En efecto, para Rozitchner, se destacan dos tipos de modelos: “los congruentes con el sistema, los que en su momento fueron creadores de una salida histórica y que sin embargo se siguen conservando más allá de su tiempo y del sistema que los originó, como si fueran respuestas siempre válidas, aunque en realidad ya no (la figura de Cristo, por ejemplo)” y aquellos que, actuales, asumen su tiempo “y la necesidad de su unilateralidad como aquellas cualidades que deberían conquistar por ser fundantes de otras (la figura del Che, por ejemplo)”. Estos últimos asumen su tiempo sin modelos verdaderos y deben enfrentar, por lo tanto, “la creación de nuevas formas de hombre” y de mujer en los que la “necesidad actual, determinada” se exprese. En este último caso, dice Rozitchner, no se trata de un superyó, porque el modelo humano carece del “carácter absoluto que adquieren los otros: la lejanía y la normatividad inhumana aunque sí entran a formar parte de la conciencia de los hombres, como formas reguladoras del sentido objetivo de sus actos”.

 

Esta distinción le permite a Rozitchner explicitar el carácter político que adopta en Freud el superyó colectivo. Si toda forma humana evidencia un sistema histórico en sus contradicciones más propias, contradicciones que mujeres y hombres interiorizan, sin poder zafarse de ellas a no ser bajo la forma de la sumisión, la neurosis o la locura, entonces la única posibilidad histórica de cura sería el enfrentamiento también con los modelos culturales, que regulan las formas de ser individual como las únicas formas de humanidad posible.

 

El Che Guevara es tomado por Rozitchner, entonces, en 1972, como modelo revolucionario del superyó, contra el oficial. “Siguiendo el caso del Che Guevara, se ve claramente cómo su conducta aparece, en tanto índice de una contradicción cultural, asumida por él hasta el extremo límite del enfrentamiento” y se ve al mismo tiempo cómo, en la dinámica del enfrentamiento, Guevara suscita “la forma de hombre adecuada al obstáculo para que se prolongue, por su mediación, en los otros como forma común de enfrentamiento y lucha”. Rozitchner sostiene que este modelo guevariano, que enfrenta al sistema no en sus fantasías sino en el terreno del sistema de producción capitalista, “abre para los otros el sentido del conflicto y muestra a los personajes históricos del drama, en el cual cada uno debe necesariamente incluirse”.

 

VII

 

A fines de los años 70, León Rozitchner (de quien seguimos tratando de mostrar que su filosofía contiene un diálogo y una elaboración de las más importantes intuiciones del Che) escribe Perón: entre la sangre y el tiempo . En este libro problematiza la relación de la izquierda argentina –peronista o no– con la violencia política como parte de una reflexión más amplia sobre la guerra y las ilusiones que conllevan a la derrota (esta cuestión se ahonda en su libro Malvinas: de la guerra sucia a la guerra limpia y en su polémica con el filósofo Oscar del Barco). En el corazón de sus preocupaciones sobre el problema de la violencia, Rozitchner no se pliega a una condena de esta, sino que intenta pensarla desde la izquierda: no condenar la violencia por ser violenta sino por no haber hecho la distinción imprescindible entre violencia (de los poderes) y contraviolencia. Rozitchner lee los trabajos militares de Perón, pero también del teórico de la guerra Carl von Clausewitz, y elabora una filosofía de la guerra en la que se puede distinguir la diferencia entre una violencia ofensiva, conquistadora, que tiende a utilizar la categoría de asesinato como categoría posible de la violencia; y lo que él llamará una contraviolencia de izquierda, que es siempre defensiva, que parte de la movilización popular y que nunca incorpora como razonamiento fundamental el asesinato. Pasadas varias décadas, podemos corroborar que esas distinciones están más vigentes que nunca. El aumento de la violencia represiva, asesina, o la violencia loca no ha dejado de proliferar sobre el cuerpo de las mujeres, de los jóvenes en los barrios y, por lo tanto, también se activan movimientos de contraviolencia. Esta situación la vemos con claridad en el caso de la desaparición de Santiago Maldonado, como también en la irrupción activa del movimiento de mujeres y de los organismos de derechos humanos. El problema de la contraviolencia sigue planteado, y lo que hay que dilucidar es cómo se resiste a este tipo de violencia asesina.

 

Cómo los cuerpos individuales y colectivos pueden tener categorías, elaboraciones, formas de componer una ética que corte con la violencia opresiva, que corte con la violencia asesina sin repetirla, sin copiarla, sin volverse ella misma asesina y loca, derechista. Se trata de la recuperación del problema de la relación entre violencia y obediencia, en un contexto nuevo donde problematizar estas cuestiones sea un modo de no acomodarse a la derrota. En ese intento de volver a plantear el problema de la violencia se juega la lectura que Rozitchner hace de la figura de Guevara. Frente a una reivindicación de tipo idealista del Che Guevara (la idea básica de un Guevara cristologizado, cuya verdad proviene de una supuesta disposición a hacerse matar), Rozitchner recupera su imagen justamente para analizar el modo de plantear el problema de la violencia en un campo de antagonismos, en el que la violencia asesina, siempre presente, no puede convertirse jamás en el modelo de la violencia revolucionaria.

 

VIII

 

El neoliberalismo de estos años invoca un cuerpo sensible que ya no aspira a ninguna idea de supresión de las estructuras de dominación –al contrario, para esa subjetividad estas resultan simplemente inexistentes– ni refiere su propia potencia a instancia colectiva o revolucionaria alguna –sólo reconoce la empresa y la competencia como dinámicas colectivas legítimas–. Se trata de un ateísmo sin trascendencia –en palabras de Ferré–, aunque dispone de saberes prácticos sofisticados respecto de los procesos micropolíticos de la subjetivación. Unos saberes que excluyen y borran eso que Marx y Freud habían inventado, cada uno por su cuenta en sus respectivos campos: la escucha del síntoma –lucha proletaria o deseo– que conlleva una alianza con un proceso de verdad aún por concretar. La alianza con el síntoma, en el plano social e individual, daba lugar para las subjetividades críticas (que hoy se patologizan) a un nuevo modo de concebir la verdad como aquello a lo que se accede únicamente mediante la autotransformación del sujeto. Es este sujeto el de la investigación militante, que queda abolido por un nuevo sacerdocio –vaticano o neoliberal–, el cual vuelve a sujetarlo a su condición natural, orgánica y creada. Doble fijación: a una salud fundada en la estabilidad y a una visión moralista del mundo. El sujeto en tiempos de terror es el sujeto impotente con respecto a los fenómenos de violencia, capturado por la teología política de la propiedad privada, de la cual solo se discuten sus abusos y excesos.

 

La novedad con referencia a sus presentaciones anteriores es la pretensión neoliberal de revestir las operaciones del capital con un llamado al disfrute, al goce, a la libre elección sobre la realización personal. Se propone una nueva manera de adhesión a la vida capitalista bajo el supuesto de que la vida crítica es difícil y triste, además de sospechosa. Quien no participe del juego transparente del amor a las cadenas es un inadaptado, alguien patológico, tal vez un terrorista. Si todo esto no termina de cuajar del todo es simplemente porque el discurso del capital es muy despótico y es poseedor de una violencia intrínseca fundamental.

 

La coyuntura argentina actual –últimamente discutida en términos de si la derecha en el poder es más o menos “democrática– quizás pueda ser entendida como la asunción, en el plano directo de lo político, de eso que ya ocurre desde hace tiempo al nivel de las micropolíticas neoliberales: la disputa por la forma humana. Si prolifera la sensación de una contrarrevolución en marcha, tal vez sea por el modo en que se retoman los elementos de esa “humanidad nueva” que para Guevara solo eran concebibles en la ruptura con la ley del valor, como parte de un proyecto de modelización comunista. El actual entusiasmo desbordante con la idea de un porvenir sin rupturas imagina el diseño humano confinado a los efectos de la alianza entre economía de mercado y nuevas tecnologías.

 

Claro que hablar de contrarrevolución tiene un inconveniente insalvable, puesto que no es posible identificar una revolución previa a la que se procura liquidar o absorber (la coyuntura del kirchnerismo no fue revolucionaria). El gesto futurista, que por momentos esboza la ofensiva actual de la derecha sobre el plano de la sensibilidad y de las ideas, es parte de una estrategia de inscripción violenta de todos aquellos rasgos de una nueva subjetividad en el orden del capital: entusiasmo, deseo de libertad, capacidad creativa, sentido comunitario, disfrutes vitales varios, asuntos asociados en el pasado con el proyecto revolucionario –y con la ruptura de la ley del valor– se conciben ahora como alcanzables solamente en términos individuales, por medios completamente adaptativos (la inercia que brota de los dispositivos comunicativos, tecnológicos y corporativos que se trata de sostener a como dé lugar).

 

[1] “En Marx, sin embargo, la ley del valor se presenta bajo una segunda forma, como ley del valor de la fuerza de trabajo” consistente en “considerar el valor del trabajo no como figura de equilibrio, sino como figura antagonista, como sujeto de ruptura dinámica del sistema” en la medida en que se considera –como lo hace Marx– a la fuerza de trabajo como “elemento valorizador de la producción relativamente independiente del funcionamiento de la ley del valor” como vector de equilibrio. (Toni Negri en “La teoría del valor-precio: crisis y problemas de reconstrucción en la postmodernidad, en Antonio Negri y Félix Guattari, Las verdades Nómadas y General Intellect, poder constituyente, comunismo, Akal, Madrid, 1999). Negri escribe sobre el Che: “Es extraño pero interesante y extremadamente estimulante, recordar que el Che había tenido la intuición de algo de lo que ahora estamos diciendo. Esto es, que el internacionalismo proletario tenía que ser transformado en un gran mestizaje político y físico, que uniera lo que en ese momento eran las naciones, hoy multitudes, en una única lucha de liberación”. (Toni Negri, “Contrapoder”, en Contrapoder una introducción, Colectivo Situaciones y autores varios, Ediciones de mano en mano, Buenos Aires, 2001).

[2] Las citas a Methol Ferré pertenecen al libro de entrevistas con Alver Metalli, El papa y el filósofo, Ed. Biblos, Buenos Aires, 2013.

Fuente: Aportes del Pensamiento Crítico Latinoamericano Nº5

Freud se merqueaba // Bautista Viera

Freud piensa la fiesta totémica como la pista del asesinato a la representación simbólica del protopadre, y por lo tanto, la recuperación del motín de guerra: la satisfacción total para esos cuerpos, esa comunidad fiestera.

Entonces la fiesta puede ser pensada como el acto de repartija de esa satisfacción total, extraída al protopadre.

Satisfacción total de la cultura, antes vedada, que se recupera y se reparte entre la gente. Como un motín, como algo que se extrae. Un saqueo de formas de goce que no estaban siendo permitidas por la cultura, eso es la fiesta.

¿Qué significa esto? Si el animal que representa, que encarna la autoridad y a la civilización, no se lo puede tocar, hay que venerarlo. Y durante el lapso de la fiesta no sólo se lo toca, sino que se lo come. La partición se produce en pedacitos, se lo comen y muchas de las leyes que antes existían, por un tiempo determinado, están abolidas.

El pez por la boca muere

El acto revolucionario del varón heterosexual es llamarse a silencio.

El acto revolucionario de la estrella de rock es matar al protopadre. O mucho más acá, el acto revolucionario de la estrella de rock es matar al vecino de su barrio. Escupir la potencia de los cuerpos criados en su barrio por sobre la lápida arbitraria y mal viajera que se llama televisión argentina.

Ni enfermo ni irreverente: Componente.

El chabon tiene una aparente situación de consumo de pasta base, que le otorga una singularidad. Tomar base forma parte de sus códigos culturales, del andamiaje que compone su modo de vida. No es lo mismo él chabon tomando base en su barrio, que lo que pueda pensar de eso una persona de clase media alta que tiene swiss medical. La
concepción de la vida es distinta. Tirar es algo de todos los días, «era el o yo». No es la misma vara con la que lo mide después Mariano Iudica en la tele, que se rasga las vestiduras . Omite lo siguiente; No es que él chabon tenga la cabeza quemada y el no. Son composicionamientos diferentes, el ser humano hoy es un ser que está fármaco-constituido. Está constituido farmacológicamente. No hay naturalidad posible, descoloca el argumento de pensar: el tiene una vida antinatural y yo no. Ambos perciben en su modo de vida un atravesamiento al consumo farmacológico. Ahora, qué es lo que funda la posibilidad de que, desde hoy por la mañana no deje de insistir desde los lugares de información dominantes, la urgencia de salir a frenar ciertos modos de vida por ser antinaturales, por estar enfermos. Avanzar contra la representación social de protopadre y tener en relación a esto una
posición de goce singular que la ponga en jaque, es motivo suficiente para ir al reformatorio.

 Lo que resulta importante es pensar, que los conceptos de salud y enfermedad no son universalizables. Avanzar con una idea de salud sobre un conjunto de cuerpos es tener una actitud de desprestigio profundo para con esas formas de vida, y si estas atentan a lo garantizado como normal por la cultura, entonces estos cuerpos serán dirigidos a instituciones reformatorias donde se recluyen.

Cada vida se compone culturalmente en función de ciertos fármacos. Entonces, cada estar en común, cada comunidad sustancial producirá derivas de posibles asesinatos de este protopadre siempre distintas. Donde se corra la vara lo pre establecido por saberes trascendentales, que son impuestos sobre cuerpos, para alcanzar motines de
satisfacción que van mucho más allá de lo permitido.

 Vivir es hacer estrategias.

Naturalizar lo bueno, como si lo bueno fuera lo mismo para todo el mundo. Independientemente de los cuerpos, las experiencias. En función de esa trascentalizacion de lo bueno te digo como tenes que vivir. No estamos escribiendo sobre sí a la gente le gusta hacerlo o no. Estamos debatiendo las condiciones que permiten emerger algunos modos de vida. Y el deseo de que estos no sean condenados desde otra clase social imprimiendo el poder
politico, mediatico y farmacológico. Como si los parámetros de verdad, justicia y salud, que ellos manejan fuesen los mismos para todo el mundo, y el que los resiste, se lo encierra a la fuerza. Es el discurso religioso, o lo más cercano a eso. Si antes era dios. Ahora es la medicina y la justicia. En nombre de eso avanzó sobre tu cuerpo, tu libertad y tu ejercicio de las formas de goce. En otras palabras, si este protopadre que se guardaba el monto de satisfacción
total (es otra forma de decir que acomoda lo posible) era Dios, ahora es el concepto de salud dominante y de justicia. Estos dos son los artefactos bajo los cuales se tutelan modos de goce.

Colonizar vidas en función de lo que para nosotros, para este entorno. Es lo que está bien.
En función de mi concepto de salud te encierro y te mutilo. En función de mi concepto de salud te corto las piernas.
Garantizo la existencia de la satisfacción total tras de mí, no la entregó. Entrego lo que me conviene. Inaugura un cartografía de lo permitido pero a la vez anuncia intuiciones: las formas de goce se conquistan, las que van mucho más allá de lo permitido por la memoria del sentido común, se condena.

Memorias impresas en orillas de silencio (24 de marzo de 2018) // Marcelo Percia

1.

Memorias extendidas de un solo día darían más de una vuelta alrededor de la esfera terrestre.

Memorias plenas equivalen a estruendosos silencios.

Silencios que amasan bulliciosas pulpas de la historia.

 

2.

Pero, ¿cómo lo vivido habita las memorias?

 

3.

Memorias pretenden historias, la historia se deja conquistar.

 

4.

La escena del crimen de la última dictadura en la Argentina acontece, cada vez, como vacío en las memorias.

 

5.

Memorias ondulan, agitan, van y vienen.

Recuerdos oscilan como boyas en una inmensidad. Olvidos habitan en temblores infatigables de lo inmenso.

 

6.

Si se pudieran conservar intactas memorias de una época, ninguna sensibilidad soportaría lo que el olvido cancela.

 

7.

Demasías de la memoria sólo se alojan en el silencio.

 

8.

Derrida (1969) en La farmacia de Platón a propósito del relato, al final del Fedro, sobre el origen de la escritura, observa la ambigüedad del término griego phármakon que alude, a la vez, a lo que puede curar y envenenar: la escritura posibilita, al mismo tiempo, la memoria y el olvido.

 

9.

Lo que el silencio no deja de decir: que en las cenizas del aire se respiran polvos de vidas que sufrieron la acción del fuego.

 

10.

Recuerdos actualizan sensateces de la vida: prudencias de la posibilidad.

Así lo advierte Borges (1942) cuando relata la vertiginosa memoria de Irineo Funes, escribe: “Éste, no lo olvidemos, era casi incapaz de ideas generales, platónicas. No sólo le costaba comprender que el símbolo genérico perro abarcara tantos individuos dispares de diversos tamaños y diversa forma; le molestaba que el perro de las tres y catorce (visto de perfil) tuviera el mismo nombre que el perro de las tres y cuarto (visto de frente)”.

La percepción acontece como archipiélago de supresiones.

La obra de Borges valora la acción del olvido y parodia rigideces y torpezas de las memorias.

Los lenguajes sacrifican singularidades.

Funes no sólo percibe en cada perro a una criatura única, sino que percibe que, en el tiempo, cada perro deviene infinidad de únicos perros.

En la percepción de Funes se imprimen momentos singulares que las lenguas omiten.

 

11.

Continúa Borges: “Funes discernía continuamente los tranquilos avances de la corrupción, de las caries, de la fatiga. Notaba los progresos de la muerte, de la humedad. Era el solitario y lúcido espectador de un mundo multiforme, instantáneo y casi intolerablemente preciso. (…) Sospecho, sin embargo, que no era muy capaz de pensar. Pensar es olvidar diferencias, es generalizar, abstraer. En el abarrotado mundo de Funes no había sino detalles, casi inmediatos”.

Cuando ráfagas de ese irrevocable deterioro de la vida penetran sensibilidades expuestas: los sentidos desvarían, los músculos se endurecen, las palabras se retiran.

A veces, para no pensar, se prefiere entrar en una especie de ausencia o muerte.

 

12.

En Nota sobre la pizarra mágica, Freud (1924) trata de ilustrar cómo actúa la memoria.

Traza analogías entre sus ideas del inconsciente y un juguete infantil: una pizarra donde se escribe con un buril sobre una superficie que posee la propiedad de borrarse y conservar, a la vez, lo borrado.

Ese artefacto le sirve para ilustrar lo que llama aparato psíquico.

Freud imagina el psiquismo como una sofisticada máquina de sentir, hablar, pensar.

Concluye que la memoria no se reduce al registro, permanente pero limitado, en una hoja de cuaderno, ni a las anotaciones renovables en una pizarra.

Postula una diferencia: la memoria posee capacidades de recepción y de conservación de huellas, incalculables.

Advierte, también, que la memoria tiene cualidades mágicas y maravillosas: conserva huellas que aparecen o desaparecen según acontezca el recuerdo o el olvido.

 

13.

Derrida (en Freud y la escena de la escritura), a propósito del texto de Freud, valora la conjetura del psiquismo como espacio de escritura: lo vivido permanece como huella escrita en sensibilidades que hablan.

La pregunta que resta: ¿la vida supone continuos procesos de reescritura?

¿La fijeza de algunas marcas detiene el movimiento?

 

14.

La vida se escribe cada vez, pero nunca en una hoja en blanco: se escribe sobre otras escrituras, muchas veces indescifrables.

Cargamos imágenes impresas, palabras grabadas, morales que amordazan épocas.

¿Cómo vivir en la libertad de una reescritura?

Libertad no consiste en desprenderse, negar, desmentir esas cargas, marcas, huellas.

Libertad, tal vez, reside en rehusarse a imponer o trasladar esas pesadumbres a otras vidas.

Libertad supone impedirse dañar o marcar como modo de proteger lo viviente.

 

15.

En la saga de las imágenes impresas y las memorias se relatan historias de censuras, persecuciones, muertes.

Artificios para escapar a la censura de un Amo.

Una historia de astucias reside en la de la tinta limón como modo de escritura clandestina.

Escritos en tinta limón sólo legibles acercándolos a la llama.

 

16.

Una hermosa palabra palimpsesto: manuscrito antiguo que conserva huellas de una escritura anterior borrada artificialmente.

 

17.

Se puede escribir copiando o imitando otra escritura, también borrando las huellas de lo ya escrito, inscribiendo el arrojo de un deseo que, de pronto, se queda alelado sin saber qué decir.

 

18.

La imagen de lo ausente supone la vida que no está: considera ciertos indicios evanescentes.

Proust (1922) no encuentra mucha diferencia entre la rememoración de un sueño y el recuerdo de lo vivido.

Llama memoria involuntaria a rememoraciones que irrumpen caprichosas: de pronto, algo estalla y se propaga concitando asociaciones imprevisibles.

Escribe: “Las imágenes elegidas por el recuerdo son tan arbitrarias, tan estrechas, tan inalcanzables, como las que la imaginación ha formado y la realidad destruido”.

Si los recuerdos eligen imágenes, ¿qué voluntad elige los recuerdos?

Una voluntad involuntaria, no personal, irrigada de sensualidades, bellezas, dolores de los tiempos.

 

19.

Quizá la obra de Beckett narra estados de memorias que asisten al impreso borrado, tachado, descolorido de la civilización.

Escribe Beckett (1931) sobre el autor de En busca del tiempo perdido: “La memoria involuntaria, no obstante, es una maga díscola que no admite presiones. Es ella quien escoge la hora y el lugar en que habrá de suceder el milagro. Ignoro cuántas veces se produce este milagro en Proust. Creo que en doce o trece ocasiones. Pero el primero –el famoso episodio de la magdalena mojada en té– justificaría ya de por sí la afirmación de que todo el libro es un monumento a la memoria involuntaria y a la epopeya de su acción”.

Memorias díscolas anidan en algunas sensibilidades y en otras no: ese maravilloso misterio, a veces, se intenta cancelar con teorías de la personalidad.

 

Para Proust la memoria voluntaria, que interviene como dominio de la inteligencia y la razón, retiene semblanzas de un pasado sin vida. Mientras que en la memoria involuntaria (en la que los recuerdos destellan detonados por accidente o azar) sabores, perfumes, brisas, melodías, lágrimas o caricias, desatan intensidades vivas.

 

21.

El modo que tenemos de vivir la vida consiste en soñarla, pero no sabemos qué hacer con las pesadillas de la historia.

 

22.

Aura del dolor: suave soplo de la muerte.

Benjamin (1936) define aura “como la manifestación de una lejanía (por más cercana que pueda estar)”.

Aura: juego de afectaciones precipitadas por cercanías de sensibilidades que se arrojan sobre lejanías que no pueden alcanzar.

 

23.

Lejanías no se oponen a cercanías: en lo lejano reside lo inapresable: por eso, aún abrazando lo cercano, se necesita saber amar lo lejano.

 

24.

El arte repone lejanías haciendo cercanos los recuerdos.

 

25.

Lo vivido acontece irrepetible, la memoria copia lo sucedido, el recuerdo lo reproduce.

 

26.

No conviene reducir memorias a una función de la conciencia ni representarlas como aparato invisible de anotación o registro.

Tampoco pensarlas como depósitos de recuerdos fijos, invariables o desfigurados.

Memorias vibran en voces y caricias, en palabras y dolores, que fatigan y encienden cuerpos.

 

27.

Se confía en que las memorias atesoren lo vivido.

Memorias se ofrecen como artificios para que sensibilidades se sueñen eternas.

 

28.

Una primera forma de memoria reside en las pisadas: vestigios que dejan los pies sobre la superficie de la tierra.

 

29.

Todavía se piensan memorias como depósitos localizados en supuestas interioridades individuales.

Cuesta pensar en memorias impersonales: recuerdos labrados como gramáticas de una época.

Memorias de un amor no viven en la interioridad de los amantes, se actualizan cuando los cuerpos se rozan.

 

30.

La evocación de un momento embriagado de deseo, se compone con montajes escénicos que se ofrecen en la cultura y con muy poco de lo vivido.

Las sensibilidades no llevan inscriptas huellas que las memorias almacenan, sino heridas receptoras de signos dolorosos que sobrevuelan la vida.

¿Por qué algunas soledades andan heridas, otras cicatrizadas, otras inmunizadas ante dolor?

¿Heridas, cicatrices, inmunidades se distribuyen en el planeta de la mano de las riquezas y privilegios?

¿Por qué memorias del dolor interpelan más que las de la felicidad?

 

31.

No se recuerda lo vivido: las memorias están destinadas.

Cada sensibilidad porta antenas selectivas: receptores de clase que se extienden y se entremezclan, a través de la lengua, con otras antenas que vibran también especializadas en cuerpos semejantes.

 

32.

Cada época traza analogías que intentan capturar enigmas de las memorias: la huella de un pie, el dibujo, el grabado, la escritura, la imprenta, la fotografía, el fonógrafo, el cine, el procesador de texto, las conexiones en red, los archivos digitales.

Las memorias, sin embargo, recorren la vida como partículas imperceptibles en el aire.

 

33.

Alguna vez se supuso que los recuerdos acampan en el corazón mientras los olvidos permanecen prisioneros en el pensamiento.

Anamnesis significa recordar. La palabra se emplea para describir el momento en el que el deseo de aliviar solicita a quien padece que relate lo que le pasó y le está pasando.

 

34.

Memorias no residen en focos que identifican neurólogos en un cerebro: esos destellos eléctricos fertilizan umbrales de sensibilidades que hablan.

 

35.

En memorias del mar se sacuden secretos de los primeros días de la vida en la Tierra, historias de peces fabulosos y embarcaciones perdidas, maremotos y poéticas desatadas.

También: memorias de cuerpos anestesiados arrojados desde un avión militar.

 

36.

Tan tristes las historias de la civilización que soledades prefieren desiertos antes que recuerdos.

 

37.

Memorias no guardan hechos terminados ni fijan lo ocurrido ni fotografían lo que sucedió.

Memorias acunan insinuaciones de lo acontecido.

Los recuerdos siempre se presentan vagos. Incluso la nitidez de lo evocado simula una imagen labrada en lo que llega moviéndose y cambiando.

La creencia de que lo decisivo en una vida queda grabado en una profundidad íntima, apacigua el vértigo de lo acontecido.

Cuando alguien cuenta su vida o escribe sus memorias participa de la construcción de una ficción: habitamos vidas editadas.

No se trata de recuerdos personales, sino de recuerdos que se apersonan en una vida: como arrebatados poderes que ocupan sus dominios.

Las vidas que vivimos anclan o se amarran a un suelo o muelle de reminiscencias.

 

38.

Al cabo, lo vivido no reside en lo acontecido, sino el lo recordado.

Escribe Proust: “La verdadera vida, la vida al fin descubierta y dilucidada, la única vida, por lo tanto, realmente vivida es la literatura”.

 

39.

El problema de las memorias no reside en que olvidan.

Memorias lucen como mínimos territorios iluminados en una infinita noche de olvidos.

Cuando la vida frota olvidos, enciende recuerdos.

El problema adviene cuando las memorias reprimen, niegan, repudian.

Represiones ocultan, disfrazan, prohíben recuerdos.

Represiones ponen lo reprimido a reparo, lo censuran, lo disimulan.

El psicoanálisis se interesó por la represión no lograda, la fallida. De allí la expresión el retorno de lo reprimido.

Negaciones cancelan lo ocurrido: cortan la cinta de un film, tapian una puerta, decretan la no existencia de sogas en casa del ahorcado.

Repudios desmienten que lo recordado haya ocurrido, lo relativizan, lo consideran una exageración, fruto de la inoculación de una mentira.

 

40.

Sensibilidades que perpetúan crímenes, ¿qué hacen con la imágenes de las vidas que cegaron?

¿Las deforman hasta no reconocerlas?, ¿las alucinan como fantasmas?, ¿las sepultan en los órganos de cuerpos que enferman?, ¿extirpan la visión atroz enloqueciendo o quitándose la vida?, ¿se insensibilizan?, ¿asumen la responsabilidad y cargan con la culpa y el dolor?

 

41.

Un acto de libertad reside en la decisión de no olvidar: el testimonio imprime una memoria en las memorias.

 

42.

Interminables conversaciones con el tiempo fluyen en las memorias.

El cuerpo de la materia posee memorias traumáticas y poéticas.

Papeles, pieles, telas, maderas, paredes de una casa, alojan memorias. Imperceptibles pliegues del tiempo viven en todas la cosas.

 

43.

Enfermedades de deterioros neuronales progresivos ponen a la vista cómo vive una sensibilidad expuesta a lo acontecido cuando se retiran los órdenes ficticios de los recuerdos.

 

44.

Se han pensado los tatuajes como marcas de un poder, como escritura, como inmovilidad de un símbolo o una imagen, como arte detenido, como ruego de identidad.

Quizás a diferencia de un tatuaje, una cicatriz narra un desgarro zurcido por el tiempo.

 

45.

Aunque no al mismo tiempo, las caricias que suavizan con sus ternuras, pueden herir la piel que han tocado.

 

46.

Memorias: ilusión de las criaturas que hablan de marcar en el infinito un antes y un después.

 

47.

Ternuras que amamantan a excitaciones nerviosas inundadas de vida: suavizan latidos, bocetan recuerdos.

Tibiezas de pezones y bocas, suspiros y arrullos, privaciones y amenazas, abrazos y retorcijones, sueños venideros.

Furias que amamantan con tintas hacen del amor una denuncia.

 

48.

Madres de los pañuelos blancos: nombre político de ternuras paridoras que ensueñan porvenires igualitarios.

 

49.

Sensibilidades plebeyas: envueltas en memorias de papel blasfeman y cantan.

 

50.

Llamamos primeras experiencias de vida a restos movedizos de acontecimientos olvidados: dulces y dolorosos llamados de inmensos contactos que se inician.

 

51.

En las líneas de una sola mano se insinúan las intrincadas historias de una civilización.

 

52.

Se conocen diferentes procedimientos para reciclar papel, pero cuando se amasa la pasta de trozos de imágenes entintadas del horror de una época, no se recupera ni transforma nada: se revuelven dolores, tristezas, injusticias, crueldades, crímenes, hasta que las memorias de lo acontecido retornan como enigmas callados de eso que el olvido no puede olvidar.

 

53.

Lo que se llama pasado o lo vivido no yace o espera escrito de una vez para siempre, la rememoración puede reforzar celdas negadoras o empujar a la emancipación de lo acontecido.

 

54.

El psicoanálisis se pensó como reescritura clínica de huellas mnémicas labradas en la infancia.

Se podría pensar que, lo que antes se suponía impreso, tallado, estampado, acontece muchas veces arremolinado, garabateado, tajeado en el aire. Y, que en cada vida, se paren infancias innumerables veces.

No se trata de rediseñar destinos, sino de abrir porvenires.

Lo porvenir recuerda que cada vez no se sabe cómo advendrá.

 

 

 

 

 

Bibliografía.

Beckett, Samuel (1931). Proust. Editorial Tusquets. Madrid, 2013.

Benjamin, Walter (1936). La obra de arte en la época de la reproductibilidad técnica. En Discursos interrumpidos I. Editorial Taurus. Buenos Aires, 1989.

Borges, Jorge Luis (1942) Funes el memorioso. En Ficciones. Alianza Editorial. Buenos Aires, 1980.

Derrida , Jacques (1969). La farmacia de Platón. En La diseminación. Editorial Fundamentos. Madrid, 1975.

Derrida, Jacques (1977). Freud y la escena de la escritura. En La escritura y la diferencia. Anthropos. Barcelona, 1989.

Freud, Sigmund (1924). Nota sobre la pizarra mágica. En Obras Completas. Volumen 19 (1923-1925). Amorrortu editores. Buenos Aires, 1992.

Proust, Marcel (1922). En busca del tiempo perdido. 1 Por el camino de Swann. Alianza Editorial. Madrid, 1977.

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