Anarquía Coronada

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Benjamin y el círculo de la violencia // Diego Sztulwark

Si hay una perdurabilidad del círculo, una fuerza circular cuya persistencia no puede más que asombrar -a la vez que no asombra a nadie, pues ella misma es «la normalidad»-, es aquella por la cual -y en la cual- la violencia resulta justificable en nombre del derecho, al mismo tiempo que el derecho, el orden jurídico en sí mismo, se sirve del pretendido monopolio de la violencia, como la condición última de su propia preservación.
A esta doble envoltura, o envoltura redundante entre violencia y derecho, Jacques Derrida, siguiendo de cerca «La crítica de la violencia» de Walter Benjamin, la llama: «fuerza de ley». Se trata del poder, en tanto que se resume en esta «tautología», en la que la violencia resulta autorizada, mientras la autoridad se sirve de ella como su fundamento material.
El sueño de este poder soberano es anular todo resto, todo residuo de justicia, por fuera del mencionado círculo. Toda actitud no autorizada, todo cuestión planteada contra el círculo será denunciada como amenaza violenta al orden y puesta fuera-de-la-ley. Los ejemplos que ofrece Benjamin de una cierta violencia contra el derecho, de esta violencia que cuestionando al derecho, apunta a crear un nuevo orden, o, en el extremo, a desear la destrucción del Estado, van de la acción del gran delincuente que despiertas simpatías por el hecho de atreverse a enfrentar la identidad violencia-derecho; y la huelga general, que en ciertas condiciones deviene revolucionaria.
A la «síntesis a priori» de la ley y la violencia, de la que se deduce qué cosa es legal y qué no, se oponen estos actos cuyo principal efecto visible en evidenciar la tautología, desnaturalizar la síntesis, abrir una brecha en el círculo persistente.
En particular, el derecho a huelga -dice Benjamin- presenta la paradoja de un «derecho a cuestionar el orden del derecho». Es decir, del cuestionamiento del derecho a partir de una violencia que parte de su interior. De hecho, en su intento por absorber la lucha de clases, el estado de derecho reconoce la legalidad del derecho huelga, no en cuanto acto de violencia, sino en tanto acto de abstención. Lxs obrerxs reaccionan a los abusos de la patronal absteniéndose de actuar. Sin embargo, la huelga es en sí misma un acto violento, dice Benjamin, en cuanto que impone nuevas condiciones laborales y llevada al extremo -huelga general-, adopta la forma de una violencia ejercida contra otra violencia. Con lo que la huelga general es, desde dentro del derecho, un cuestionamiento abierto el orden. Y la situación revolucionaria, entendida como disputa por el entero entramado entre derecho y violencia, surge cuando el Estado -que lleva mal esta situación-, pretende ilegalizar dicho derecho obrero.
La violencia, comenta Derrida, amenaza al derecho desde interior del derecho. El Estado mismo no es, desde esta perspectiva, sino el conjunto de operaciones que re-establecen -las veces que sea necesario- el círculo que reenvía recíprocamente los términos violencia y derecho, uno al otro. Y lo único que teme, es el surgimiento de una violencia fundadora, pretendiente a un nuevo derecho.
Pero Benjamin no desea un nuevo círculo, sin su crítica o quizás su ruptura. Y puesto que toda violencia revolucionaria es interior al derecho, ya que el acto por el cual se destruye el orden jurídico, tiende a proyectar al futuro un orden jurídico capaz de justificar retroactivamente el acto de ruptura en una nueva ley, hay algo aún más revolucionario que la fundación de un nuevo estado.
El momento de la ruptura es frágil, propiamente paradojal, mítico. Puesto que al suspender la vigencia de la ley, parece sostenerse en sí mismo, aún si desde el comienzo, apunta a la ley por venir, en la que hallará contención y legitimidad. Se trata, por tanto, de un momento “ininterpretable” (Derrida), excepcional, en el que el derecho se sostiene en el tenue hilo del no derecho del derecho, sobre la que se apoya toda la historia del derecho. Mítico es aquello que que siempre tiene lugar sin jamás hacerse presente. Así se refiere Derrida al “sujeto” de este momento puramente “realizativo”, ante la ley aun no creada, ley por venir. Paradoja kafkiana según la cual la ley depende de aquel que está frente a la ley.
De modo que, si por un lado, lo propio de toda revolución es el establecimiento de los parámetros de interpretación que legitiman retroactivamente la violencia fundadora, reproponiendo el círculo en cuestión, de otro, se muestra hasta qué punto hay, dentro de todo círculo, una posibilidad de “huelga general”, o de un derecho a discutir el derecho, cuyo momento más denso es el propio Estado.
Se plantea por tanto, la posibilidad de una situación revolucionaria en toda lectura instauradora de una legibilidad imposible en la actualidad del Estado.
A los ojos de Derrida (sus comentarios fueron publicados en el 90), la huelga puede realizarse bajo la forma de la interrupción de la energía que anima las comunicaciones; la introducción de un virus en la red de ordenadores, o bien introducir algún equivalente al sida en la propia transmisión del sentido. ¿Puede un virus participar de una huelga?
La crítica benjaminiana de la violencia, como medio que se legitima de acuerdo a fines, apunta a destruir el círculo por el cual lo propio de la violencia sería el referirse exclusivamente a crear o bien a conservar el derecho. Para alcanzar dicho propósito, se acude a la distinción entre violencia “mística” (fundadora, de origen griego) y divina (puramente destructora, de origen judío). La primera, funda derecho absoluto a partir de un acto incalculable -la “cólera” de los dioses-, por el cual se enlaza la vida humana a la falta, al castigo y al derecho a derramar sangre. La segunda, lo destruye todo, a excepción del alma humana. No derrama sangre. Prioriza la vida, en tanto que la vida incluye un potencial de justicia. La destrucción de derecho, no se confunde, por tanto con el asesinato, y más que realizarse por la vía de un nuevo derecho positivo, produce sus efectos en la desvinculación entre derecho y poder de matar.

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Entrevista a Nicos Poulantzas (1979) // Stuart Hall y Alan Hunt

Esta entrevista fue publicada originalmente en Marxism Today en julio de 1979.

 

Nicos Poulantzas fue una de las figuras más influyentes en la renovación del marxismo europeo. Nació en Grecia y fue miembro del Partido Comunista Griego (Interior). Vivió y enseñó en París durante varias décadas. Sus escritos se centraron principalmente en la teoría del Estado y en la política, en particular en Poder político y clases sociales (1973) y Las clases en el capitalismo actual (1975). Se preocupó progresivamente por los problemas de estrategia política en las diversas condiciones del capitalismo europeo: Fascismo y dictadura (1974); La crisis de la dictadura (1976) y Estado, Poder y Socialismo (1978).

 

Sus libros son ahora muy influyentes en Gran Bretaña, pero creo que podría ser útil para la gente conocer algo más sobre su desarrollo personal, intelectual y político.

Bien, déjeme decir que mi primer encuentro con el marxismo fue a través de la cultura francesa y de Sartre, como le ocurrió a mucha gente de mi posición de clase y mi edad en Grecia. Por aquel tiempo, a la edad de 17-18 años, estaba comenzando a trabajar por mí mismo. Nos encontrábamos en un contexto de posguerra civil, con un Partido Comunista declarado ilegal, lo que permaneció hasta 1974. Las condiciones para la circulación de las ideas marxistas eran extremadamente difíciles. Resultaba imposible adquirir los textos clásicos del marxismo, así que llegué al marxismo a través de la filosofía francesa y de Sartre en particular. Cuando fui a la universidad me involucré en mi primera actividad política de izquierda con el sindicato de estudiantes. Más tarde, me incorporé a la United Democratic Left (EDA), que es una forma jurídica amplia del Partido Comunista. Por aquel tiempo, sin embargo, no era miembro del Partido Comunista.

Después de estudiar derecho, vine a Europa Occidental y continué participando activamente en la EDA. El gran problema en el interior de la EDA era que algunos de los miembros eran comunistas y otros no. Era una suerte de frente popular bajo el dominio absoluto del Partido Comunista y sin autonomía real. 

Interesado por el marxismo a través de Sartre, estuve muy influenciado por Lucien Goldmann y Lukacs. Realicé mi tesis doctoral en filosofía del derecho, en la que intenté desarrollar una concepción del derecho basada en Goldmann y Lukács. Fue publicada en 1964, pero desde el instante en que fue publicada empecé a sentir las limitaciones de esa orientación en el marxismo. En ese momento, descubrí a Gramsci a través de Crítica Marxista, la revista más importante del marxismo en aquel tiempo. 

Empecé también a trabajar con Althusser, mientras seguía influenciado por Gramsci, lo que generó acuerdos y desacuerdos, desde el principio, con Althusser. Nos tomaría demasiado tiempo explicar el tipo de diferencias que tenía, que no eran tanto con Althusser como con Balibar. Con los primeros textos de Althusser, principalmente filosóficos y metodológicos, yo estaba profundamente de acuerdo. Siempre he creído que Althusser comprendía la lucha de clases y sus problemas. La cuestión con el estructuralismo fue más un problema con Balibar. En Poder Político y Clases Sociales hay diferencias evidentes entre el texto de Balibar y el mío. He hablado un poco sobre estas diferencias en Las Clases sociales en el capitalismo actual. 

Por otra parte, me uní al Partido Comunista de Grecia antes de la ruptura de 1968, que llegó un año después de la Dictadura de los Coroneles, y desde entonces he estado en el Partido Comunista del Interior, que se ha desplazado hacia posiciones eurocomunistas. Por otro lado, el Partido Comunista del Exterior es uno de los últimos partidos estalinistas en Europa. Lo es, quiero decir, en el sentido más fuerte: dogmatismo teórico, ausencia total de democracia interna y absoluta dependencia de la Unión Soviética.

 

Sus escritos teóricos sugieren que las alianzas políticas juegan un papel fundamental en el proyecto por un socialismo democrático. Aún así, la alianza entre el Partido Comunista Francés (PCF) y el Partido Socialista (PS) ha demostrado ser muy frágil. ¿Qué lecciones cree que podemos aprender?

Bueno, creo que el problema principal no es tanto el de las alianzas políticas entre organizaciones políticas. El problema principal, como sabemos, es la alianza política entre las clases sociales y las fracciones de clase que son representadas por aquellos partidos, porque una de las lecciones del fracaso de esta alianza en Francia es, precisamente, que ha sido vista y construida principalmente como una alianza por arriba. Uno no puede decir que fue estrictamente una alianza electoral, no lo fue porque el “Programa Común de la Izquierda” es un hecho muy significativo en la historia de la izquierda europea. No era un tipo de alianza puramente electoralista, pero, sin embargo, fue muy significativo que ninguno de estos partidos intentara construir esta alianza desde la base, es decir, entre las masas, para crear organizaciones comunes. Tuvimos algún tipo de acción común en algunas organizaciones, entre aquellas que estaban organizadas por los partidos y los sindicatos, pero nunca logramos un tipo de organización original o específica en la base que pudiera cristalizar este tipo de alianza. Esto también fue un fracaso típico del tipo de alianza del “frente popular”. En la estrategia de la Tercera Internacional, Dimitrov siempre decía que debíamos tener un tipo específico de organización de base, cristalizando este tipo de alianza. Esto no fue alcanzado durante aquel período, ni lo ha logrado el Partido Comunista de Francia o el Partido Socialista. Sin embargo, tu pregunta va mucho más lejos. Pienso que la realización de este tipo de alianza solo es posible con un cambio en el interior del Partido Comunista mismo. Está claro que mientras estés trabajando con el concepto de dictadura del proletariado no serás capaz de establecer una alianza que perdure con una pareja que sabe que será eliminada en la transición al socialismo, cuando la dictadura sea implementada. Por eso, creo que una estrategia revolucionaria hacia el socialismo democrático requiere de los cambios que se han llevado a cabo en algunos partidos comunistas de Europa Occidental, esta es una de las condiciones para lograr nuevas formas de alianzas políticas. 

Ahora llegamos al problema de la socialdemocracia, que es un problema muy específico y demuestra que esta cuestión de las alianzas tiene mucho que ver con las condiciones actuales de un país concreto. Por eso, debemos ser cautos haciendo generalizaciones, ya que vemos que la socialdemocracia interpreta roles muy diferentes en los países en los que existe. Por ejemplo, no veo ninguna posibilidad de establecer alianzas políticas con el tipo de socialdemocracia existente en Alemania Occidental o en Suecia. La situación es diferente en países donde la socialdemocracia no es un partido de gobierno, como no lo ha sido durante muchos años en Francia. Además, en la actual crisis estructural del capitalismo, podemos apreciar un viraje de la socialdemocracia hacia la izquierda, que es una de las condiciones para una alianza perdurable entre el Partido Comunista y el Partido Socialista. Pienso que nunca más podremos hablar de la socialdemocracia en general, dada esta crisis estructural del capitalismo. No podemos encontrar, desde mi punto de vista, una tendencia general de la burguesía a valerse de la socialdemocracia como solución a la crisis. La burguesía tampoco tiene el poder económico en todas las sociedades para ofrecer a la clase trabajadora los tipos de compromiso necesarios para que la socialdemocracia cumpla su función política cuando está en el gobierno, especialmente en el contexto de los programas de austeridad que tenemos en Europa. No está nada claro que una solución socialdemócrata, que implica compromisos con la clase trabajadora, pueda ser llevada a cabo por la burguesía a través de la socialdemocracia en las circunstancias particulares de cada país europeo. En estas circunstancias, la socialdemocracia no tiene otra solución que aliarse con el Partido Comunista. En este tipo de contexto específico, que es muy diferente de otros tipos de situaciones, encuentras la integración de la socialdemocracia en el aparato de gobierno, como en Alemania Occidental. Prefiero no hablar de la situación en Gran Bretaña, pero en Alemania se da una situación muy peculiar porque juega un papel dominante en el Mercado Común, por lo que todavía tiene posibilidades de comprometerse con la clase trabajadora. Este no es en absoluto el caso de Italia o Francia y, muy probablemente, tampoco el de España. No deberíamos hablar hoy en día, dada la crisis estructural del capitalismo, de la socialdemocracia en general. 

 

¿Cree que esto significa que ya no existe el problema del “reformismo” en general para la izquierda?

No, no quiero decir eso, especialmente dado el carácter ambiguo de la socialdemocracia, que está, por un lado, intentando lograr una modernización del capitalismo y, sin embargo, por el otro, tiene profundas raíces en la clase trabajadora. El problema que enfrenta la socialdemocracia es el de hacer una combinación de ambas. Teniendo en cuenta la crisis estructural del capitalismo, las contradicciones interimperialistas y los desarrollos desiguales, la situación de la socialdemocracia en Europa es extremadamente diferente de un país a otro. Este juego puede ser jugado en países europeos económicamente dominantes, como Alemania Occidental y Suiza, pero no por la socialdemocracia francesa o italiana. En tales coyunturas, creo que una de las soluciones para los partidos socialdemócratas es girar hacia la izquierda en una alianza con los partidos comunistas.

 

Ha mencionado la cuestión del Eurocomunismo. Es cada vez más evidente que no es un fenómeno aislado, sino que hay una serie de tendencias que reciben un mismo nombre. ¿Cree que es útil distinguir tendencias que pueden ser etiquetadas de “izquierda” y de “derecha”?

Hablamos aquí de tendencias generales y uno no debe, primero, personalizar y, segundo, fetichizar esta distinción en un fenómeno que es relativamente nuevo. Ahora, en la estrategia de la Tercera Internacional, que fue una estrategia de poder dual y choque frontal del Estado, el problema del reformismo era en algún sentido claro y simple. Todo era reformista, lo que no condujo a la creación de un poder dual y a lograr las posibilidades de un choque frontal con el Estado. Ahora, cuando hablamos de una vía democrática al socialismo democrático, dicha estrategia debe no solo transformar profundamente sino también mantener formas de democracia representativa y libertades que hemos llamado por mucho tiempo “libertades formales”, pero que no son solo “formales”. Esta democracia representativa tiene que ir al mismo tiempo de la mano con la creación de una democracia directa en la base. El primer punto es importante, si ya no podemos hablar de un choque repentino con el Estado, sino del mantenimiento y la honda profundización de las instituciones de la democracia representativa bajo el socialismo, la distinción entre el reformismo y la vía revolucionaria llegará a ser mucho más difícil de comprender, incluso si continúa existiendo. 

Está muy claro que en el eurocomunismo puedes encontrar una tendencia reformista, y en este sentido se puede hablar de un eurocomunismo de izquierda y otro de derecha. Por ejemplo, creo que cuando Ellenstein habla de una revolución gradual, pacífica, legal y progresiva, nos encontramos con la forma clásica kautskiana de plantear esta pregunta. Pero ¿cuál sería la distinción adecuada entre el ala derecha y el ala izquierda del eurocomunismo? Existen varias. Lo primero de todo, la importancia que se le da a la democracia directa y a los consejos obreros, lo que siempre ha sido un continuum decisivo entre la vía revolucionaria y la reformista al socialismo. El eurocomunismo de izquierda otorga más importancia a la democracia de base. Lo segundo, es el tipo de ruptura y los tipos de transformación previstos en el propio Estado: incluso si no hablamos de “aplastar el estado”, el eurocomunismo de izquierda es muy consciente de la necesidad de la transformación radical, no solo en los aparatos ideológicos del Estado, sino también en los propios aparatos represivos. Mientras que el eurocomunismo de derecha tiende a ver esos aparatos como más o menos neutrales, y, por tanto, no concede la misma importancia a su transformación. El eurocomunismo de izquierda conserva la insistencia en el momento de ruptura con el Estado, no habla de una transformación progresiva y gradual del Estado. Es muy consciente de que habrá un punto de inflexión decisivo, que no será una guerra civil pero sí una profunda crisis del Estado, con un cambio en la relación de fuerzas dentro del propio Estado. El eurocomunismo de derecha no se toma en serio evaluar esta alternativa. Para concretar, siempre que he leído a Carrillo he visto más una posición de eurocomunismo de derecha y cuando leo a Ingrao, del PCI, he encontrado una posición del eurocomunismo de izquierda. 

Creo, cada vez más, que el eurocomunismo es un fenómeno específico de las formaciones sociales capitalistas avanzadas. La problemática completa del camino al socialismo, de la vía revolucionaria al socialismo democrático, está estrechamente relacionada con esta etapa específica del desarrollo capitalista. 

 

Para ustedes y para nosotros el experimento italiano del “compromiso histórico” tiene una enorme importancia. Ahora, en esta situación, ¿qué importancia le confiere a la necesidad del establishment de algún tipo de consenso nacional?

No estoy muy seguro acerca de esta concepción del consenso nacional. Los propios comunistas italianos nunca han presentado el compromiso histórico como un tipo de transición al socialismo. En ocasiones han estado cerca de decir esto, pero la mayor parte del tiempo lo han presentado como una estrategia concreta en una coyuntura concreta en Italia. No lo han presentado como un modelo general para la transición al socialismo. Ahora tenemos una segunda cuestión, la famosa cuestión planteada por Berlinguer, después del golpe de estado en Chile, sobre la importancia de un amplio consenso nacional. Bien, soy escéptico respecto a esta posición. Hay un tipo de análisis que proviene de la tradición gramsciana, y que es uno de los puntos más discutidos en Gramsci, donde sugiere que la clase trabajadora puede tener hegemonía ideológica y política antes de alcanzar el poder político. Para mí la cuestión del consenso nacional debe verse más en el proceso del socialismo democrático en lugar de como una precondición del socialismo democrático mismo. Decir que uno necesita el 80% de la gente para construir la unidad necesaria para un gobierno de izquierda es una contradicción en términos. 

 

Usted es miembro del Partido Comunista Griego del Interior y quizás podríamos dirigir nuestra atención ahora a la situación en Grecia. En las elecciones del año pasado la coalición en la que su partido participó, encajó un serio revés electoral, particularmente a manos del Partido Comunista Griego ortodoxo. ¿Cuál es su análisis de esta experiencia y cómo explicaría el atractivo de la estrategia opositora del partido ortodoxo? ¿Qué lecciones pueden derivarse de lo sucedido?

Bueno, hay algunas razones generales y otras más concretas que tienen que ver con Grecia. Las razones generales tienen que ver con el análisis insuficiente y la estrategia insuficientemente coherente en el propio eurocomunismo. Si el punto de inflexión eurocomunista es tomado por un partido comunista constituido, no hay posible impugnación de este punto de inflexión, aparte de por la extrema izquierda. Pero si tienes una situación de división, con la mayoría del partido en una posición ortodoxa, la ausencia de un análisis suficiente de la estrategia revolucionaria por parte del eurocomunismo se vuelve mucho más crítica cuando tienes que lidiar con la fracción dogmática del partido. Después, tenemos razones específicas relacionadas con Grecia y que están conectadas a la cuestión de la guerra civil griega. Ha sido el Partido Comunista del Exterior, la mayoría de cuyos miembros fueron muy activos en la guerra civil y quienes estuvieron exiliados en otros países y han regresado después de 1974, el que ha tenido más capacidad de movilizar el imaginario popular de la guerra civil. Digamos que han tenido éxito en lo que Lister no pudo hacer en España porque, exactamente como dije antes, Carrillo ha sido capaz de dar un giro hacia el eurocomunismo en el propio Partido Comunista. También tiene que ver con las condiciones sociales en Grecia. 

La clase obrera griega es una clase trabajadora muy débil porque la mayoría del capital de Grecia no es capital nativo, es una burguesía arraigada en el área mediterránea y en una gran capital naviera, etc. Por lo que la clase obrera griega no tiene un alto nivel de conciencia de clase. Muy ocasionalmente encontrarás en Grecia una familia en la que padre e hijo sean trabajadores. Tenemos una alta movilidad social dentro de la pequeña burguesía. Hay una parte de la clase obrera que llega a ser pequeñoburguesa, emigran y se convierten en agentes internacionales de la burguesía griega. Ya sea que vienen aquí a Londres y trabajan en compañías navales o van a América. Para mí, hay una debilidad de la clase trabajadora griega que está relacionada con el éxito actual del dogmatismo en Grecia. Y por supuesto que tiene que ver con los errores del Partido Comunista de Grecia, por ejemplo, el hecho de que, durante mucho tiempo, hemos intentado buscar la aprobación de la Unión Soviética, no siendo capaces de hacer una crítica real a la Unión Soviética y no siendo capaces de establecer una alianza real para la vía democrática al socialismo, ¡porque esperábamos que la Unión Soviética eligiera entre los dos partidos! Esto ha sido un factor muy negativo en el desarrollo del Partido Comunista de Grecia del Interior. 

 

¿Podríamos pasar a algunas preguntas teóricas? Parece como si en algún momento hubo un giro decisivo con respecto al leninismo. ¿Le gustaría comentar algo sobre eso? 

¡Eso es completamente cierto! Creo que sí hay un punto de inflexión, lo he expresado en mi libro La crisis de la dictadura, y proviene de posiciones muy definidas que tomé durante el periodo de la dictadura en Grecia. Durante este periodo tuvimos dos líneas en el Partido Comunista Griego del Interior. La que era la línea de una oposición frontal (violenta o menos violenta) al régimen dictatorial de oposición frontal externa; la otra línea pensaba que se podía emplear o utilizar la contradicción interna entre las fracciones de la clase dominante y las contradicciones internas del régimen militar. 

Después de seis o siete años de dictadura comencé a comprender teórica y políticamente que esta concepción de la dictadura militar estaba asociada con algunas perspectivas marxistas acerca del propio Estado. El Estado es visto como una suerte de lugar cerrado que puede ser tomado por una estrategia externa, ya sea la estrategia frontal leninista o la estrategia gramsciana de cercamiento del Estado. En su lugar, comencé a imaginar el estado como una condensación, una relación de fuerzas. Desarrollé esta idea en Las clases sociales en el capitalismo actual. Al mismo tiempo, me di cuenta del significado que esto podría tener para una estrategia de oposición con el régimen militar. También comencé a aplicar esta concepción del Estado al problema de la transición al socialismo, que se hizo más evidente en mi último libro: Estado, Poder y Socialismo. Para mí, está claro que hay una crisis, y esa crisis involucra al leninismo como tal. 

Creo que la posición con respecto a Lenin no es exactamente la misma que la mía con respecto al leninismo. No creo que se pueda decir simplemente que Lenin solo tenía razón con respecto a la Unión Soviética. Una de las grandes ideas de Lenin, como estratega, y en la que creo, no es el centralismo leninista, es que Lenin era un partidario convencido de las bases y de la democracia directa de los soviets. A lo que se opuso Rosa Luxemburg en Lenin no fue a que fuera excesivamente centralista o demasiado opresivo con la clase trabajadora, sino a que rompió con todas las instituciones de la democracia representativa y únicamente dejó la institución de la democracia directa de los soviets. Creo que este es el Lenin que aún podemos emplear. Este es el Lenin de El Estado y la revolución, el Lenin más importante. Creo que este es el aspecto positivo de Lenin. 

El aspecto negativo involucra toda la cuestión de la aplicación y la teorización de la dictadura del proletariado que gira en torno de la destrucción total de la democracia representativa. No es correcto decir que Lenin no tuvo la capacidad de hacer nada más debido a las condiciones de la guerra civil en la Unión Soviética, ni que no pudiera hacerlo de otra manera debido a las diferentes posiciones en el interior del partido. Creo que hay algunos elementos teóricos en el propio leninismo que estaban relacionados tanto con la situación durante el período leninista, como más tarde bajo el mando de Stalin. Definitivamente hubo elementos de centralización y una concepción del partido como herramienta de concienciación para la clase trabajadora desde fuera. Esto incluye el ¿Qué hacer?, que es un aspecto del leninismo en el que ya no creo. Además, considero que esta concepción del partido conduce directamente a la concepción del “partido-Estado”, y luego al estatismo. 

 

¿Podríamos volver a la pregunta sobre Althusser? En Fascismo y dictadura haces esta crítica específica de Althusser, que él no le otorga a la lucha de clases el lugar que merece. ¿Es posible en el estructuralismo marxista de tipo althusseriano dar a la lucha de clases el lugar que merece? 

En la forma en la que ha planteado la pregunta ya ha dado la respuesta, porque ha hablado de estructuralismo. Yo no lo he hecho. Tendría que aceptar, primeramente, que hay una concepción global del althusserianismo en la que yo mismo no creo. La mayoría de nosotros tuvo muchas diferencias entre Balibar, Althusser y yo mismo, sin mencionar a otros. Teníamos enormes diferencias al principio.

Para el propio Althusser, o lo que aún se puede conservar del althusserianismo, creo que la problemática del estructuralismo es una falsa problemática aplicada a las pautas básicas del pensamiento althusseriano. No creo que sea cierto que Althusser, en sus directrices epistemológicas, realmente tenga, en la concepción teórica misma, una ausencia, debido a una imposibilidad teórica, de la historia y de la lucha de clases. Creo que hay un problema al respecto con Balibar, pero ni siquiera con todo Balibar. Por lo que diría que el estructuralismo no ha sido la verdadera esencia del althusserianismo, sino la maladie infantile. Hay algunos remanentes del estructuralismo en Althusser y en el resto de nosotros. En la coyuntura teórica en la que estábamos trabajando fue el estructuralismo contra el historicismo, fue Levi Strauss contra Sartre. Ha sido extremadamente difícil para nosotros establecer una ruptura total a partir de esas dos problemáticas. Nosotros insistimos en que para el marxismo, el peligro principal no era el estructuralismo, sino el historicismo mismo, por lo que dirigimos toda nuestra atención contra el historicismo, la problemática del sujeto, contra la problemática de Sartre y de Lukacs, y como resultado “doblamos el palo”, y por supuesto esto tuvo consecuencias en nuestra propia teoría. Por ejemplo, ha tenido consecuencias en mi libro en la distinción que hice entre “estructuras” y “prácticas”, en Poder político y clases sociales, que no discutí después en Clases sociales en el capitalismo actual. La observación que hice en Fascismo y dictadura en referencia a Althusser se refería a los aparatos ideológicos del Estado. Fue un reproche que le hice a Althusser en el contexto específico de la discusión de los aparatos ideológicos del Estado y no un reproche sobre el núcleo de la problemática que nos ocupaba en ese momento. Por lo tanto, seguiría defendiendo el papel crítico del althusserianismo en lugar del análisis sustantivo.

 

Gran parte de su obra ha estado dirigida a la cuestión del Estado y de la política, basado en el concepto de “autonomía relativa”. ¿Cuál es su valoración de la capacidad de una teoría basada en el concepto de “autonomía relativa” para lidiar con los problemas de la especificidad del Estado y la política?

Responderé a esta pregunta de manera muy sencilla porque podríamos discutirlo durante años. Es muy simple. Se debe saber si uno permanece dentro del marco marxista o no, y si lo hace, aceptar el rol determinante de lo económico en un sentido muy complejo, no de la determinación de las fuerzas de producción, sino de las relaciones de producción y la división social del trabajo. En este sentido, si permanecemos en el interior de este marco conceptual, creo que lo máximo que se puede hacer por la especificidad de la política es lo que he hecho. Lamento tener que hablar así. 

No estoy en absoluto seguro de ser un correcto marxista, uno nunca está seguro. Pero si se es marxista, el papel determinante de las relaciones de producción, en un sentido muy complejo, debe significar algo. Y si se hace, solo se puede hablar de “autonomía relativa”, esta es la única solución. Hay, por supuesto, otra solución, que es no hablar del papel en todo determinante de la economía. El marco conceptual del marxismo tiene que ver con esta cosa muy confusa llamada “relaciones de producción” y su rol determinante. Si lo abandonamos podemos hablar, por supuesto, de la autonomía de la política o de otro tipo de relaciones entre lo político y lo económico. 

 

Supongo que una forma de permanecer dentro del marco marxista para comprender la relación entre la política y la economía sin intentar derivar una de la otra, incluso de una manera muy compleja, es postular la noción de “las condiciones de existencia” que una práctica forma para otra. ¿Qué piensa de esta alternativa?

Por ejemplo, si se habla no de autonomía relativa, sino de “condiciones de existencia”, tal posición no escapa a la dificultad, todo lo que logra es traducir la misma dificultad a otras palabras. Si tú dices que algo es la condición de existencia o la precondición de existencia necesaria de otra instancia continúas estando dentro del marco de la autonomía relativa. Independientemente del tipo de formulación que le des, aún conservas el mismo problema central. ¿Creemos o no en un papel determinante de las relaciones de producción? Si lo hacemos, siempre vas a estar limitado en la autonomía de la política de cualquier manera que puedas expresarlo. El problema persiste: cómo encontrar la especificidad y la autonomía sin caer en la absoluta autonomía de la política. Este es el núcleo de la problemática marxista. Probablemente podemos formularlo mejor, pero esta cuestión de la determinación es el problema central del marxismo. 

Se planteó la pregunta sobre la relación entre economía y política, pero, por supuesto, la cuestión también nos obliga a preguntar qué entendemos por “economía”. Una vez que incluyes la lucha de clases y examinas la autonomía relativa del Estado con respecto a la clase dominante y la lucha de clases, el problema de la economía es diferente. La pregunta alberga dos términos: política y economía, que hemos esclarecido previamente. Cuando hablo de la determinación en última instancia por la economía, ya he incluido las relaciones de producción de las clases sociales y la lucha de clases. No hay una economía como tal y luego una lucha de clases en otro nivel. Entonces, cuando hablo de la “autonomía relativa de la economía”, la economía ya tiene este otro sentido que abarca la presencia de la lucha de clases. 

Además, debemos tener en cuenta un peligro adicional. Si únicamente hablamos en términos de aparatos tenemos otro peligro, el de la institucionalización. Los aparatos, después de todo, son la condensación material de las relaciones. En el famoso ejemplo, no es la iglesia la que creó la religión, es la religión la que creó la iglesia. Por lo que, si hablamos en términos de aparatos, por supuesto, podemos aclarar el debate, pero aún así lo desplazamos, porque solo podemos hablar en términos de empresas y aparatos que ya presuponen las relaciones de producción mismas. 

 

En su último libro busca desarrollar la noción de “estatismo autoritario”, la cual entiendo como la intensificación del control estatal asociado con el declive de la democracia política. ¿Es esta teoría simplemente una versión más sofisticada de la tesis leninista mucho más tradicional de que el capitalismo monopolista tiende necesariamente hacia el autoritarismo? ¿No es cierto que la realidad política de la experiencia del capitalismo europeo y norteamericano es que el control estatal intensificado se ha desarrollado junto con una expansión del área de la democracia política?

Esta pregunta plantea un problema más general: ¿podemos encontrar diferencias significativas entre formas de Estado que se corresponden con las diferentes etapas del capitalismo? Es cierto que, bajo el capitalismo monopolista, como observó Lenin, el Estado ha sufrido modificaciones muy significativas que “sobrevivieron” bajo el fascismo y también bajo el New Deal. Puedes encontrar algunas características comunes sin recurrir a una identificación “simplona” de estos regímenes. En este sentido, se puede hablar en general del Estado fascista y del Estado parlamentarista como dos formas de capitalismo de Estado. Puedes encontrar algunas características comunes junto a diferencias esenciales. Lo que trataba de decir sobre el “estatismo autoritario” tenía que ver con encontrar las características generales de una nueva fase del Estado, porque creo que estamos en un punto de inflexión en la organización del Estado capitalista. Mi objetivo era encontrar una formulación que pudiera designar las características generales de este punto de inflexión, sin identificarlo con un régimen concreto. Por lo que, cuando hablo de “estatismo autoritario” no pretendo significar que la política democrática o la democracia representativa vayan a terminar. El “estatismo autoritario” puede tomar formas extremadamente diferentes. Puede tomar una forma neoliberal, como en Francia, o adoptar una forma mucho más autoritaria como en Alemania. Sin embargo, estamos presenciando un declive de la democracia representativa en el sentido clásico, sin que esto implique que haya una tendencia al fascismo. Intenté, por lo tanto, distinguir entre “estatismo autoritario” y “fascismo”. 

 

Creo que mi angustia se puede expresar en términos de las implicaciones políticas que se derivan de su concepción del «estatismo autoritario». La transición democrática al socialismo con la que está comprometido depende de la posibilidad, anterior al avance del propio socialismo, de crear las condiciones para una democracia ampliada. Aún así, la posibilidad de lograr este avance democrático parecería estar más lejos como resultado del avance del “estatismo autoritario”.

Este es todo el problema. Es la cuestión de la ruptura. Lo que quiero señalar es que lo que requiere el socialismo democrático es una profundización y una extensión de las libertades, de las instituciones representativas, etc. Esto no puede ocurrir sin una profunda transformación de las condiciones sociales y económicas. Esta es la conclusión a la que llego: que no se pueda luchar por la expansión de los derechos políticos y las libertades, que es una posición defensiva contra la tendencia autoritaria del capitalismo actual. Creo que ya no podemos salvar la democracia sin profundas modificaciones de la estructura social y económica del capitalismo mismo.

 

¿Puedo pedirle que clarifique su idea de “estatismo autoritario”? ¿Es meramente una fase del “estado interventor” o es un nuevo y distinto tipo de Estado que sucede al Estado liberal y al Estado interventor?

No estoy del todo seguro porque hay “confusión” general sobre las etapas del capitalismo. En la concepción leninista había dos etapas, la primera del capitalismo industrial y la segunda del capitalismo monopolista. He sostenido la opinión de que en estas etapas podemos encontrar diferentes fases, pero no podemos hablar de una tercera etapa. Aunque ya no estoy tan seguro de esta posición. Dentro de este marco, el “estatismo autoritario” no podría ser una etapa diferente siempre que conservemos el compromiso con las dos etapas. Ahora creo que los problemas son mucho más complejos. Mi discusión anterior con ellos giró en torno a la teoría del capitalismo monopolista estatal y al debate en el interior del PCF sobre este asunto. Ahora creo que, incluso si hablamos de fases del Estado intervencionista, la actual transformación del Estado capitalista no es simplemente una fase, hay algo mucho más importante involucrado en la aparición del “estatismo autoritario”. 

 

Usted tiende a hablar de la etapa actual del “estatismo autoritario” en el contexto de la intensificación de los elementos generales de la crisis política, así como de la crisis económica. Esto empieza a sonar como si usted estuviera sugiriendo que el estadío final del capitalismo ha llegado.  

Si, veo el problema. Es un peligro del que no era muy consciente y que veo ahora que lo ha mencionado. Veo claramente que hay un peligro, pero quiero enfatizar que requiere que consideremos lo que queremos decir con la crisis estructural del capitalismo. En mi texto La Crisis del Estado intento analizar esta crisis estructural del capitalismo, discrepando de algunas de las concepciones del Partido Comunista Francés, e insisto en que la existencia de tal crisis no implica que no pueda resolverse. 

 

¿Cuál es la conexión entre esta discusión sobre el Estado y el énfasis que usted pone en el papel del partido de masas dominante único?

He intentado decir que incluso si no tienes un partido de gobierno dominante y masivo, lo que sí encuentras es una relación entre dos partidos que pueden intercambiar poder político entre ellos. Tenía en mente el modelo alemán o incluso el británico, donde en el núcleo del aparato estatal se podía encontrar una amalgama de fuerzas laboristas o conservadoras, de los socialdemócratas y los demócratas cristianos, que tiende a funcionar como un único partido de masas de la burguesía a pesar de las diferencias que pueden existir entre ellos. Incluso si tenemos cambios ordinarios en el gobierno en este sentido, serían cambios superficiales frente a un núcleo institucionalizado de fuerzas que pertenecen a ambos partidos. 

 

¿Podemos volver a la cuestión de su concepción del socialismo? Ahora se opone a una simple concepción leninista o vanguardista del partido. En el capítulo final de Estado, Poder y Socialismo, habla sobre la necesidad de combinar formas de democracia directa y formas de democracia representativa, pero no aclara cómo estas dos formas deberían ser articuladas o combinadas.

El problema es que estas cuestiones son extremadamente nuevas, y somos cada vez más conscientes de que no tenemos ninguna teoría positiva de la democracia en Marx. Tenemos la teoría de la democracia capitalista y la teoría de la dictadura del proletariado, pero realmente no disponemos de esta evaluación positiva ni de base teórica para la articulación entre democracia directa y representativa. Ahora bien, está claro que, mientras hablemos de democracia representativa, la separación relativa va a seguir existiendo entre la esfera pública y la privada. Esto nos lleva al problema más complejo de que la separación relativa del Estado no es simplemente una cuestión relacionada sólo con las relaciones de producción capitalistas. Si no está necesariamente ligada a las relaciones de producción capitalistas, entonces tal vez la cuestión de la separación relativa en las relaciones de producción capitalistas en sí se convierte en mucho más problemática. Este es el primer problema.

El segundo es el del partido de vanguardia. Debemos ser muy claros, en cuanto hablamos de una pluralidad de partidos en la transición al socialismo, y mientras nos tomemos en serio esta concepción, es evidente que no se puede «tener el pastel y comérselo». Es muy claro que en la tradición leninista (aunque el propio Lenin no tenía una concepción del sistema de partido único) la concepción del partido de vanguardia va de la mano de la concepción de la dictadura del proletariado y del sistema de partido único. No se puede, al mismo tiempo, decir que vamos a tener un pluralismo de partidos y mantener la concepción leninista del partido de vanguardia, porque tal concepción implica, o incluso requiere, el sistema de partido único. No se puede tener ambos.

Considerando la figura del partido, no estoy en absoluto seguro de que un partido político sea la mejor forma de organizar, incluso en sus diferencias, las nuevas formas de los movimientos sociales. Por ejemplo, no estoy en absoluto seguro de que debamos pedir a un partido político revolucionario que tome en consideración el problema ecológico, el problema feminista, etc. Así que el problema no es sólo tener un partido tan bueno que no sólo será político, sino que ocupará todas las esferas de la vida social y económica. Creo que esta concepción del partido como único centralizador, aunque sea una centralización muy sutil, no es necesariamente la mejor solución. Pienso, cada vez más, que debemos tener movimientos sociales autónomos cuyo tipo de organización no puede ser la misma que la de un partido político. Debe haber un movimiento feminista fuera del partido más ideal posible, porque el partido más ideal no puede incluir ese tipo de movimientos sociales por más que insistamos en que el partido revolucionario debe tener ciertas concepciones sobre la cuestión de la mujer. 

En segundo lugar, ¿tiene el partido un papel central? Lo tiene, claro, mientras crea que la política y el Estado tienen un papel central. Pero entonces, mientras necesitemos algún tipo de organización, debemos tener algún tipo de centralismo o de homogeneización de las diferencias si queremos poder articular la democracia representativa con la democracia directa. Si hasta ahora este papel centralizador ha sido desempeñado por el partido único, en el futuro algunos aspectos de este papel deberán ser transferidos del partido a órganos representativos, en los que distintos partidos pueden desempeñar un papel propio. Debemos ir hacia esta diferenciación, no a una identificación entre el partido y el Estado. Y si las instituciones representativas pueden realmente desempeñar plenamente su papel, el tipo de relaciones, o de articulación, no tendrá que ser transmitida como en el pasado, a través del propio partido. En Italia, por ejemplo, en las asambleas regionales con mayorías comunistas y socialistas, la coordinación entre las formas de democracia directa, los movimientos de ciudadanos, los movimientos ecologistas por un lado, y la democracia representativa por el otro, no pasa por la centralización del propio Partido Comunista.

Un problema interesante, para el que no tenemos respuestas definitivas es (y de esto estoy profundamente seguro) que el pluralismo de partidos en el camino democrático al socialismo significa, necesariamente, cambios en la función del propio partido. No se puede tener la concepción leninista tradicional del partido y simplemente decir, al mismo tiempo, que debería haber otros partidos también. Esto no funciona.

¿Cuál debe ser la diferenciación, cuál debe ser la transformación del partido? No creo que el partido deba perderse o amalgamarse con los diferentes tipos de movimientos sociales. Pero tampoco puede el partido, como aparato de cuadros, vincular con éxito los diferentes movimientos sociales o económicos. También debemos reconsiderar la visión clásica del centralismo leninista en la que todo lo político es primario y el resto es secundario. ¿Qué es el movimiento feminista, qué es el movimiento ecológico, qué son los otros tipos de movimiento social? No se trata de meros movimientos secundarios en relación con el movimiento de la clase obrera o el partido. De lo contrario, todo se vuelve secundario. Esta cuestión de las relaciones primarias y secundarias debe ser repensada. 

Si el eurocomunismo, como el propio marxismo, está en crisis, es porque estamos en una etapa experimental en la que los partidos están tratando de elaborar este tipo de estrategia diferente. Vemos lo que sucede en España, por ejemplo, o lo que sucede en Italia. Incluso en Francia estamos en crisis y es tal vez más difícil porque el PCF funciona como siempre lo ha hecho el partido francés. También es el partido el que a veces produce las mayores rupturas pero luego se echa atrás; se presenta como el partido más abierto (por ejemplo, nunca se ha visto un partido comunista tan abierto a la cuestión de las mujeres como el PCF) y como su contrario.

En este proceso hay un retroceso hacia una respuesta tradicional, lo vemos claramente en el PCF. La concepción cambiante del partido se encuentra en el corazón de estas respuestas. Hay una respuesta importante dentro de los diferentes partidos que se preguntan «a dónde nos llevan estas nuevas posiciones», y se retiran alarmados. La encuentras también en Italia, en España y en el resto de partidos. Esto no es sorprendente porque todavía no hay respuestas definitivas a estos problemas. Pero estos son los problemas a los que debemos enfrentarnos; no desaparecerán, ni podemos simplemente retirarnos a la vieja ortodoxia.

 

Traducción: Manuel Romero Fernández
Fuente: https://www.ieccs.es/2020/05/13/entrevista-de-stuart-hall-y-alan-hunt-a-nicos-poulantzas-1979/

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La performatividad del Coronavirus // Eduardo Medina

1.
Un extraño virus aparece en una ciudad de China y empiezan a morir personas. Es una nota de color. El virus al parecer se produjo por la ingesta de murciélagos. Wuhan se llama la ciudad. Un mercado de ahí parece ser el epicentro de todo. La noticia no es el virus, sino que en China comen murciélagos. Pero el virus escapa al factor murciélago y empieza a propagarse en diversas regiones de China y de otros países al rededor. Con el transcurrir de las semanas la noticia cobra más espacios en canales de televisión, medios online e impresos, pues organismos internacionales han hecho declaraciones al respecto afirmando la seriedad y mortalidad del virus. El virus tiene nombre, se llama “Coronavirus”. ¿Por qué ese nombre? Ahora está en un crucero, el Coronavirus parece que está allí. Hay infectados, un barco amarrado a un muelle por la fuerza. Y hay argentinos. En el crucero hay argentinos que también podrían tener el Coronavirus. La noticia nos es lejana aun. Pero China se ha blindado. El Estado de ese país toma medidas, restringe la circulación, amuralla Wuhan y los médicos e investigadores entran en acción en los distintos laboratorios. Finalmente el Coronavirus llega a Europa a través de la globalización, viajes comerciales y demás. Hay muertos en Europa, infectados, declaraciones al respecto de distintos mandatarios. ¿Puede llegar ese Coronavirus a Latinoamérica, a la Argentina por ejemplo? ¿Cuándo? ¿Nos debemos preocupar? En las redes sociales empiezan a circular chistes del Coronavirus, memes, videos, gif y stickers en Whatsapp. Una noticia grave sale por todos los medios: hay un infectado en el país y otros posibles contagiados. Son personas que vinieron de Europa. Es marzo de 2020. El Coronavirus ha llegado hasta nosotros. Está entre nosotros. Van a empezar a cerrar lugares, cortar el tránsito, tomar medidas drásticas. Van a anunciar una cuarentena, aparentemente obligatoria. Habla Alberto Fernández. La cuarentena está decretada. Todos en sus casas. ¿Qué es el Corona-virus?

 

2.
Como registro (libre) de una noticia, el Coronavirus es una más de tantas. Pero para los argentinos, luego de la última dictadura cívico-militar, solo la cruenta Guerra de Malvinas tuvo un efecto parecido. Allí hay un clásico y muy comentado estudio de Lucrecia Escudero Chauvel, Rumores y estrategias de guerra. La historia del submarino Superb, sobre la supuesta llegada a las costas del país de un temible y poderoso submarino ingles llamado “Superb”, construido a través de las noticias pero que nunca siquiera salió del puerto británico en donde se encontraba. Lo que finalmente sí llegó fue la guerra, que dejó muertos, heridos y un saldo traumático que aun no se pudo suturar para todos los que participaron en ella y para la sociedad en su conjunto. En ese trabajo Escudero Chauvel se pregunta, además de cómo se construye un rumor y de su forma práctica, cuáles son las distinciones mediáticas y socioculturales que permiten que un rumor, luego de una semiósis social, llegue a tener un valor o estatus ontológico, de “verdad”, es decir, de “verdad” para el que lo lee. Para la autora, en los medios de comunicación, ante la dicotomía Verdad/Falsedad, los mismos intervienen con una lógica propia que se da a través de la generación de “mundos posibles”, de un “irrealismo eficaz”, creando de este modo una “verdad mediática”. En el consumo y tráfico de información, ante la imposibilidad física y técnica de la comprobación o verificación, se hace imprescindible una eficacia simbólica capaz de dar confianza y credibilidad en los medios que la difunden, pero también un orden al mundo de los signos que nos circundan, que nos envuelven y de los que nosotros somos dinámicos reproductores y ahora, en los últimos tiempos, también ávidos productores. 

Es claro que el estudio de Escudero Chauvel tiene como condición temporal de producción las décadas del `80 y del `90, a donde la Internet era casi inexistente y la explosión de las redes sociales aun ni se vislumbraba. Hablamos de una circulación  de la comunicación descendente, es decir, de los medios de comunicación hacia la sociedad. En la actualidad esa circulación ha cambiado, se ha trastocado. Ahora existe, además de la circulación comunicacional descendente, la horizontal y la ascendente.  En donde la horizontal no tiene casi mediación temporal, es instantánea, a través de grupos en redes sociales, páginas web y blogs. Y la ascendente es la que producen los sujetos desde sus hogares o distintos espacios, no ya en papel o ni siquiera a través de una computadora, sino en los teléfonos celulares, usando las redes sociales como plataformas, pero también los comentarios en diarios online o hashtag. No un tweet, sino el comentario de un tweet puede ser la noticia que “levanta” un medio online o el noticiero de un canal de aire, estableciendo así un pasaje entre dos formas de discursividad distintas.

Lo que el Coronavirus pone en cuestión como noticia y como discurso es la circulación, el valor que tiene la circulación del discurso en una sociedad, frente a los miles y miles de estudios y papers que han puesto por apatía (y tal vez por facilidad) el foco tanto en la producción como en la recepción de dichos discursos. Es claro que la circulación no es un ente conceptual sencillo de apresar, pues juega con la instantaneidad como su condición más fiel de permanencia y persistencia. Si los medios masivos y las redes sociales habían puesto en jaque a los analistas e investigadores sociales, la semántica de una pandemia y la performatividad del significante llamado Coronavirus, directamente han desbaratado las herramientas teóricas con las que contamos. 

 

3.
¿Qué es el Corona-virus? ¿Es algo que podemos testear, verificar, comprobar por nosotros mismos? ¿Cuántos de nosotros tenemos amigos contagiados o muertos por este virus? Lo que nosotros tenemos es una construcción sociocultural del virus, llamado “Coronavirus”, pero que lentamente va produciendo el desplazamiento a su originario pero más sofisticado nombre “COVID 19” (todo en mayúsculas).

Nada de esto implica desconocer bajo ningún aspecto las declaraciones y mandatos de las autoridades nacionales y mundiales sobre esta problemática, ni mucho menos ignorar las innumerables muertes producidas en los distintos países a raíz de un mismo diagnóstico: Coronavirus. Es bueno hacer esa aclaración. Lo que intentamos es posicionarnos críticamente frente al significante Coronavirus y tal vez empezar a socavar a tiempo los elementos que componen esa significación.

¿Qué hay adentro del Coronavirus? Muerte, miedo, aislamiento, Estado, política, información, humor, enfermedad, Presidente, respiradores, China, Italia, España, Bolsonaro, Trump, barbijos, abuelos, estornudos, tos, calle, calle-vacía, encierro, soledad, angustia, etc. etc. ¿Quién puso todo eso ahí adentro? Como titularía Borges, todos y ninguno. Incluso a diferencia de otros significantes que no tienen correlato en el mundo fáctico, el Coronavirus guarda para sí la instancia de que puede vérselo o al menos hay personas que pueden verlo, como los médicos que seguramente podrán observarlo a través de microscopios en los laboratorios. Entonces tiene una existencia positiva, real, pero para nosotros, ciudadanos de a pie, el virus es una consecuencia, un efecto de algo que no vemos ni podemos ver, que no podemos comprobar. Y hacerlo, comprobarlo, posiblemente sea nuestra muerte o la muerte de un familiar o ser querido. Por lo tanto es posible discursivamente llamarlo “enemigo” como lo han hecho entre muchos otros Emmanuel Macron, presidente de Francia, o Alberto Fernández, el presidente argentino. Y la palabra “enemigo” en la política tiene un peso muy particular. Que todos y ninguno sean los responsables de lo que significa el Coronavirus y que el mismo goce de algún estatus real, permite deslindar culpas o atribuirlas, desentenderse o hacerse cargo, visibilizar el problema o no hacerlo, infundir el miedo o la calma, pero fundamentalmente esta construcción permite darle el carácter de verdad necesario para la acción, en principio contra el propio virus. Es como decir, “No importa que no lo hayas visto o no sepas, el Coronavirus existe porque hay una comunidad científica que sí lo vio. Y la OMS y el Estado le creen a esa comunidad”.

 

4.
En este punto del problema, queda la certeza de que las diversas instituciones y el Estado siguen teniendo una clara influencia sobre distintos procesos sociosemióticos, no ya como antaño en donde discursos alternativos al oficial, clandestinos o “ilegales”, muy de vez en cuando le ganaban la batalla. El Estado ya no pelea solo contra medios de comunicación. Hoy la sociedad (¿civil?) juega sus fichas en la circulación de la información. Y hasta podría decirse que los medios monopólicos han empezado a trazar ciertas alianzas con esa sociedad en desmedro del Estado y sus políticas públicas a través de esos pasajes entre distintas discursividades que más arriba mencionábamos. Tal vez la salud pública sea el último reducto o esfera de la praxis en donde el Estado cuenta con legitimidad para actuar y provocar acciones como las que estamos viendo hoy en día.

La salud pública o su reverso, la pandemia que ahora nos invade, parecen tener un efecto político que pocas veces se había podido observar. Un presidente ordenando a los ciudadanos retirarse a sus casas para aislarse, perdiendo la “libertad” garantizada por las constitución y afianzada por la costumbre, sin dudas que es un hecho sin precedentes, mucho más por el acatamiento generado. ¿Qué es lo que produce ese acontecimiento? Hay un trasfondo institucional que parecía perdido (felizmente) desde la última dictadura cívico-militar, que es el uso legítimo de la violencia. Las fuerzas de seguridad desplegadas en las calles resguardando que las medidas se cumplan. Como bien habíamos visto en las últimas décadas, el Estado había perdido parte importante de este atributo a partir de la prerrogativa de que usar la fuerza pública garantizaba un orden coyuntural, pero a la vez restaba legitimidad al gobierno que lo usase. Por otro lado, la pandemia tiene el trasfondo, no de la muerte, sino del miedo a la muerte. Por lo que el ciudadano, al desplazarse, se encuentra ante dos temores que lo acechan complementándose en la efectividad del fin deseado por el Estado.

El Coronavirus opera la irrupción de lo Real en nuestras vidas. Porque el temor está en el cuerpo y es una de las tantas pasiones o sensaciones de las que no podemos escapar mediante un juego simbólico cotidiano. Es lo que finalmente no se puede nombrar. A donde no hay universo simbólico que nos salve, que ponga palabras en su reemplazo. Y es ahí a donde el Estado parece hacerse cargo de nuestra angustia a través de su institucionalidad, de su edificio, de su facticidad. El Estado asume un saber que no tenemos, y ahora es él el que sabe y nosotros no, cuando por años hablamos de que el Estado era el atraso, la inoperancia y la ignorancia. ¿Será que cambió y ahora sabe, o lo hemos re-significado? Esa re-significación, en todo caso ¿será transitoria o permanente? ¿Para la salud pública solamente o para las demás prácticas sociales? Tenemos en ese punto un hecho positivo, pero también una posibilidad.

 

5.
En efecto, la salud pública, o más precisamente el Coronavirus, es el aleph desde donde el Estado está pudiendo encontrar una forma de observar y posicionarse frente a problemáticas sociales de múltiple índole. Ese lugar desde donde el Estado ve a través del Coronavirus es su acción más potente en años. Nunca había tenido todos los temas más acuciantes simultáneamente en agenda como ahora. Porque lo que revela la pandemia es un sistema de salud deficiente, un sistema de educación atrasado tecnológicamente, una economía endeble que se derrumba ante el primer traspié, la pobreza, la exclusión, la marginación, la falta de una comunicación confiable entre el Estado y los ciudadanos, la violencia de género que se agudiza en la cuarentena, el drama de la vejez, del trabajo en negro, etc., etc. En definitiva, la desigualdad que el aparato estatal por su propia historia y naturaleza ha querido y debido reproducir desde que se formó. Algo que en menor escala pasó en Estado Unidos con el Huracán “Katrina” en el año 2005. Todas problemáticas estructurales que no pueden ser atribuidas a un solo gobierno, pero que sí se le deben marcar al conjunto social y a la clase política en particular.

 

6.
Entonces tenemos por un lado un Coronavirus para la ciudadanía y, por otro, uno para el Estado y los distintos estamentos gubernamentales (Nación, provincia y municipios). El significante no opera de la misma manera, más allá de que, en la práctica, el discurso de un presidente, Alberto Fernández en este caso, o de cualquier gobernador o intendente, parezca igualar el problema en el valor que tenga el término “Coronavirus” y las problemáticas que arrastra. El saber, el conocimiento, la información que se registran alrededor del Coronavirus son operadores fundamentales. Lo que en el Análisis del Discurso se llama “extratextualidad”, “saberes extratextuales”, trabajan en el universo cognoscitivo de una manera desmedida, formando mayas o redes de información a donde atrapar el significante “Coronavirus”, para así convertirlo o re-convertirlo diariamente en un significante cada vez más monstruoso. Los saberes que despliega el significante temporal y espacialmente parecen agolparse ante nuestros ojos y sentidos de una forma caótica, casi imposibles de procesar y categorizar. Hasta la vida intima parece mediada por el significante Coronavirus, trazando distancias reales y convirtiendo a la virtualidad en la incompletud de la incompletud.

El discurso del Gobierno opera esa extratextualidad todo el tiempo. La escenificación del pote de alcohol en gel en los estrados o escritorios desde donde los distintos representantes difunden información y pautas, es el cruce y a la vez la distancia que marca la significación del Coronavirus. De un lado estamos Nosotros, del otro Ustedes, pero nos une este objeto que aquí está y que pasa a representar el problema y el grado de cercanía que tenemos. No es ya un Estado paternalista, tampoco un amigo, pero sin dudas que el virus ha impuesto una relación Estado-Sociedad mediada por un discurso volcado a la salud, al cuidado, al respeto, a la seguridad y a la prevención, que deberá encontrar su nombre en los próximos  tiempos.

Todo esto también implica que no se está discutiendo el poder del Gobierno, ni las medidas que toma. De a ratos ni siquiera se debaten las formas o los modos, como se acostumbra hacer en la llamada “patria panelista” de los canales de televisión. Ni siquiera se está discutiendo el valor que el Gobierno le asigna al Coronavirus como problemática social. ¿Cómo puede ser posible eso? Es como si nadie quisiera estar ahí, asumiendo todo ese universo de problemas que la pandemia dispara, ni siquiera del lado crítico. Si hasta incluso Patricia Bullrich, virtual líder de la oposición, escribió un tweet luego de la conferencia del Alberto Fernández  el domingo 29 de marzo diciendo: “Presidente, apoyaremos la cuarentena y trabajaremos, como oposición responsable, junto al Gobierno y a todos los argentinos para lograr el mejor resultado como país”. Sin un ápice de ironía, sarcasmo o distancia, el breve posteo de Bullrich puede ser el de cualquier gobernador del PJ o de un líder sindical aliado al Gobierno. ¿Cómo se produce un desplazamiento semejante en una sociedad marcadamente antagonista?

 

7.
El Coronavirus marca lo que en semiótica puede llamarse como “esfera de guerra”. Una instancia social, histórica, temporal, en la que el significante obliga a su aceptación plena o a la exclusión de quien lo rechaza. En los meses que duró la Guerra de Malvinas, el actor o individuo que no apoyaba a las Fuerzas Armadas (Gobierno de facto en ese momento) era poco menos que un enemigo, un apátrida, un traidor. Si en un autobús de línea se identificaba a un negador de la “gesta”, rápidamente se procedía a bajar al mismo de ahí a los insultos, cuando no a los golpes. Lo mismo sucedía en canchas de futbol, escuelas, universidades. El que repudiaba o criticaba la iniciativa de “recuperar las Malvinas” se convertía en un paria.

Pero una “esfera de guerra” no se consigue solo con la llegada de un  “enemigo” y su obvia identificación. Se necesita de todo un sistema de operaciones simbólicas para lograrlo. Y esas operaciones a veces llevan semanas o meses de preparación, dependiendo más del azar y de sucesos acontecimentales que de la manipulación o planificación de acciones, como a los fanáticos de las teorías conspirativas les gustaría pensar.

Las palabras “enemigo”, “excepción”, “guerra”, “lucha”, “preparación”, acondicionan el campo semántico necesario para una guerra. Pero hace falta que el sujeto, la población, el ciudadano, se sienta en esa guerra, asuma una posición, identifique a sus aliados, pero principalmente a ese “enemigo”, a esa otredad, y también a la línea que lo separa de unos y de otros. ¿A dónde está esa línea que nos confronta con el Coronavirus? ¿A dónde están mis aliados? ¿Puedo confiar en el de al lado? ¿O mi vecino puede estar infiltrado el enemigo?

Solamente en una guerra una sociedad puede ser tan operada por un significante. ¿Cuál es la diferencia sociosemiótica entre un contexto bélico y uno como el que actualmente vivimos? La condición del enemigo al que nos enfrentamos, su identificación, su nombre, su materialidad. El enemigo Coronavirus, como ente, puede circular entre nosotros, pues ha cobrado una existencia óntica merced a la circulación sincrónica y diacrónica del saber de su existencia. Ya existe fuera de nosotros. La relación con otros elementos del discurso le han dado un valor, una identidad. En cuanto a su ontología, es un saber al que nos da miedo  llegar, pero del que queremos apropiarnos. En tiempos de lo pos y de la interminable y solapada condena a las ideologías y los grandes relatos, podemos afirmar que la verdad, la vieja y bella Verdad, sigue ejerciendo su seducción como siempre lo ha hecho. El Coronavirus nos muestra su semblante, nos asusta descubrirlo, pero conjuramos ese incordio con el humor, con la reflexión veloz basada en el dato cotidiano, con el consumo de la información que le sigue dando forma continua, con la conversación virtual custodiada por su presencia. 

 

8.
La pandemia impone orden y control, pero no lo hace con la cohesión de la fuerza ni con un relato abierto, tampoco con la amenaza de un enemigo real. No es por solidaridad que el ciudadano se “guarda”, ni por cuidado de sí y de los otros (más allá de que luego esa sea la justificación pública de su acción). Es la soberanía del significante, como decía Foucault, lo que nos compele a aislarnos. No sabemos qué hacer ante el poder de los signos. La aparición de un elemento constitutivo del discurso del Coronavirus puede llegar a infundirnos el más profundo de los temores. El signo de la pandemia puede estar en un taper, en la ropa, en la vereda. Soñamos dormidos y despiertos con el contacto que no llega, con la posibilidad de su ingreso en nuestro cuerpo. ¿Tiene todo esto algo que ver con las filosofías de lo bio, de lo tecno, de lo pos? Nada. En absoluto. El Estado no se ha movido de su lugar. Las instituciones públicas y privadas, si no están cerradas, han reducido al máximo su influencia. El presidente no decidirá la muerte de nadie, más no sea por la omisión infructuosa de alguna medida de salud. No, nada de todo eso. El poder de sujeción de los cuerpos ha cambiado de lugar, pero lo ha hecho a un sitio que no estaba previsto en las filosofías contemporáneas

El Coronavirus parece ser más soberano que cualquier atributo estatal. Su infinita semiósis lo impregna todo. Compite con la política en ese acaparamiento, y también compite con el poder financiero en la velocidad de su desplazamiento.

Las amplias secciones de noticias dedicadas a la pandemia se basan en historias de vida, fotos, amplia dependencia de lo ocurrido en Europa y, por supuesto, la contabilidad diaria, minuto a minuto, de los muertos, tanto en Italia como en España, Estados Unidos y ahora en Francia. El número de muertos es clave para entender la construcción. El virus es muerte, hoy la muerte es el Coronavirus. Las muertes por accidentes de tránsito, violencia de género o asaltos a mano armada han perdido el estatus que tenían. Nadie parece morir sino no es por el virus que anda, que está entre nosotros, que circula. Por ese enemigo invisible que nos obliga a aislarnos, guardarnos, mantener las distancias, reservar el saludo, ser solidarios, consecuentes con lo que disponen las autoridades, etc.

Como antes dijimos, orden y control que no está viniendo de poderes instituidos o emergentes, sino de la tiranía de un poderoso significante. Desatado y tan letal como los efectos que produce en los cuerpos que toca. Ese des-encadenamiento se da en el marco de una sociedad que parece no poder ya controlar, seleccionar y redistribuir con los viejos procedimientos los discursos producidos, tal como había hipotetizado Foucault. Y por lo pronto y ante el latiguillo repetitivo “no se sabe mucho de él”, tampoco las filosofías actúales pueden dar con el concepto capaz de conjurar sus poderes y peligros, dominar los acontecimientos aleatorios que nos invaden y esquivar la temible materialidad en las que nos vemos envueltos.

 

Mientras tanto, nosotros acá, no hemos hecho más que seguir alimentando al monstruo.     

 

 

Paraná, 3 de abril de 2020

 

 

 

 

 

 

 

 

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Enemigo invisible // Iván Horowicz

Terminado el día, avanza la noche y vuelven los aplausos que se escuchan de fondo por la ventana. Veo pasar la vida, transcurrir la crisis, medio paranóico en la cárcel departamento de Nuñez que supimos transformar mi pareja y yo en bunker. Estamos en guerra, nos dicen, contra un enemigo invisible, nos dicen, pero yo estoy en guerra con todos, hasta conmigo mismo hace rato. Todo porque en mi creciente paranoia conspiranóica (no creo que exista la palabra) pretendo asumir una guerra contra el valor, contra el capital. Nuestro molino de viento, nuestro verdadero enemigo invisible. No nos son nuevas las fraseologías, entonces, para nosotros los paranóicos. Llegaste tarde Alberto Fernandez: formo parte de otro ejército, aunque no creo que te importe. Aunque no pretenda en estas líneas que nos reafirmemos en la diferencia de resistir, de ser la voz que clama en el desierto.

Si algo no hace el establishment son preguntas. Siempre se puede integrar los mejores equipos de los últimos 50 años, los gobiernos de científicos, los planteles. Al capital no le importa de dónde viene, sino a donde va. Es más: a veces en esos juegos perversos, los caballeros las prefieren zurdas. Nada más eléctrico para la nariz cocainómana de Fukuyama que un Jorge Asís, procedente de la izquierda virando al menemismo.  Un trayecto a lo Gabriel Levinas, que va del PCR, Antonio Berni y los 70 a Intratables[1]. Hay también jugadores menos rimbombantes. Menos dramáticos pero no por eso menos patéticos.

El para nada recodado ministro, Lino Barañao, que fue ministro de Ciencia y tecnología del kirchnerismo, y fue también integrante del ejecutivo cambiemita hasta la última hora. La propia trayectoria personal de Alberto, la de Massa, la de Carrió, la de Pichetto, etc. Etc. Etc.

Escribo, releo, repito como mantra para esta nota. Si algo no hace el establishment son preguntas, por eso los que pasan a integrarlo dejan de hacérselas. Y es acá en donde de verdad empieza lo que quiero decir. ¿Qué puede preguntarse uno, si se asume establishment?

Es curioso, porque establishment, gobierno, oficialismo, se asumen los que no son establishment. Los que de verdad lo son, ejercen su condición. Es parecido a los niños bien vestidos de caballito que viven en un monoambiente. Caballito es el barrio que pretende, decíamos durante nuestra adolescencia transcurrida en el Nacional 17.

Uno mira extrañado cómo los aguateros de Yupanqui le explican a los “troskos” que nunca jugaron en primera, que nunca gobernaron y entonces no saben. Gente cuya experiencia con el poder y la estatalidad no pasa de hacer la fila para cobrar el progresar, se coloca solita en el lugar de un intendente. Un público en el cine que piensa qué porque le gusta la película, está adentro de la trama. A fin de cuentas, la trampa ciudadana. Democracia representativa, el pueblo gobierna a través de sus representantes, etc. Etc. Etc.

Igualmente, no importa si es trampa o no, porque lo que me interesa es lo que piensa este público del cine que porque le gusta la peli se imagina parte de la trama. Por qué razona como razona, qué ocurre en su cabeza, constituye otra de mis no sanas obsesiones, de las obsesiones de un paranóico encerado en un departamento de Nuñez mirando por el balcón. Me siento parte de ese nosotros. De fondo, la sociedad me resulta sujeto de estudio porque soy un fóbico social. Porque ayer yo me enojaba, mientras mi novia, más inteligente que yo me explicaba que con el horror cada cual hace lo que puede. Basta de yo y de nosotros. Retomemoslos a ellos.

Este público del cine al que intento pensar, asume en ese movimiento, dos cosas que en realidad son la misma. La primera es una asociación indestructible entre el interés del estado y el interés general. Entre su interés individual y el de la casta política. En el interés general en abstracto de la sociedad, a la cual la crisis pareciera borrarle sus contradicciones, no acentuarlas. “Argentina unida” rezan los carteles de fondo de la cadena nacional de Alberto, nuestro supuesto primus inter pares.

La segunda cosa que asume es enterrar su inmensa angustia 10 metros bajo tierra, volverla a colocar en el inframundo, donde pertenece. Maldita crisis que saca a los muertos del placard, que evidencia lo que funcionaba de manera invisible. La angustia va de vuelta al fondo, y es con la subjetividad del estado con la que la logramos sepultar.

Hace unos días Alexandra Kohan decía en una entrevista lo siguiente:

“Lo que creo es que los discursos imperativos y moralizantes sirven para no pensar, para negar lo que está ahí ineluctablemente. Sirven para anestesiarse, ni siquiera para tranquilizarse. Son una especie de narcótico que impide parar y permitirse no saber qué hacer. Quizás tengan audiencia porque para algunos es más fácil obedecer, creyendo que hay alguien garante de las decisiones que se toman; porque esos discursos suponen que existe alguien que sabe, que no se equivoca y que nos está garantizando que no nos vamos a equivocar nosotros”[2].

Es verdad que Alexandra lo pensaba en relación a los discursos imperativos y moralizantes que aplicamos sobre nosotros mismos, pero algo de esto hay en la figura que se construye respecto a Alberto Fernandez, respecto al estado. Un miedo gigante recorre rincones del planeta entero. El pánico está más socializado que nunca, y en este contexto no son pocos los que intentan mirar hacia arriba para encontrar sentidos. Alguien que sabe, que no se equivoca, que cuida de nosotros, papa Alberto.

Papa Alberto, Papa Perón, no es la primera vez que el estado se construye en el imaginario social como padre, y de ahí es que absorbe parte de su fuerza también. Los vivos se visten de los muertos, y se disputan el siglo XX argentino en esa eterna rencilla entre liberales y estatistas. El fantasma de Keynes es convocado en ceremonia por Álvarez Agis[3] y un estado amigo se reconfigura en el imaginario social del miedo.

Pensaba en estas líneas, qué es lo puede preguntarse uno si se asume establishment, y curiosamente siempre tuve la respuesta frente a mis ojos.

Cuando discutía con aquellos amigos que habían elegido estudiar ciencias políticas dentro de la amplia gama de las ciencias sociales, siempre llegaba a la misma conclusión. El estado era para ellos, piso y techo, adentro y afuera. Nada social existía por fuera del estado. El estado es para los politólogos, lo que es la economía en el capitalismo. ¿Por qué es que los politólogos razonan como razonan? Bueno, porque así los forman. Porque las carreras de ciencias políticas tienen como objetivo, vomitarle al estado funcionarios para la ejecución de políticas públicas. Son pocos los politólogos que pueden salir del lenguaje de las políticas públicas, de las clasificaciones, de los sistemas de partido. El fetichismo del estado de derecho y una matriz alfonsinista de nacimiento condenan a la ciencia política a hacer zoología, clasificación (no clarificadora) de la democracia capitalista.

Creo que hoy hay algo de eso, la gente razona como politóloga. Frases preconstruidas como “La cuarentena es una mierda pero si no se hacía esto era peor” o “Imaginate si el ministerio de salud no era ministerio” muestran cómo todo se piensa como si uno mismo fuera el estado. Y esto es así aunque esas frases contengan en mayor o menor medida su cuota de verdad. Cuestionar desde donde se piensa otorga mayor claridad para demostrar cómo se vuelven unidad dogmática el interés colectivo y el interés del estado. Entonces, cuestionar la cuarentena se transforma en cuestionar si su aplicación reduce la curva de contagios.

Es en el pensamiento estatista, combinado con el miedo y la angustia mal sepultada la que nos explica al Frankenstein progrefascista que vive en nuestros amigos y familiares. Si uno se asume el estado, la policía no puede seguir siendo la institución que organiza la trata de personas y el narcotráfico, y tiene  que ser parte de las políticas del cuidado[4]. Aquellos y aquellas que hace tan solo tres años eran un ejército de asesinos represores a sueldo, son hoy nuestros guardianes, nuestros protectores, nuestros cuidadores.

Encontré, pensando a contra pelo, otro problema que uno tiene que dejar de preguntarse cuando se vuelve establishment. O mejor dicho, un hecho tan angustiante, que ya no alcanza con borrar la pregunta, sino que hay que negarlo expresamente. La salud y la economía, en el capitalismo, se encuentran en completa oposición. Digamoslo mejor, el bienestar humano y la lógica del valor son elementos contrapuestos. Están tan contrapuestos, que vamos camino a la destrucción de nuestro planeta y de nuestro bienestar, en beneficio de la producción de valor.

¿Alcanza entonces con, como dijo Alberto, priorizar la salud sobre la economía? No se puede elegir a la salud sobre la economía, porque la economía es en el capitalismo una relación total.  Elegir a la salud sobre la economía, implicaría que a pesar de que nadie trabaje, se le garantice a la sociedad entera toda necesidad básica y todo derecho humano. Es evidente, que no es ese el escenario hacia el cual avanzamos, porque por más enojo del presidente, la lógica del valor despide, y lo que el estado deja a manos del mercado sea por acción o por omisión, implica en los hechos la primacía de la economía sobre la salud. No hace falta ser economista para saber que, si la gente no hace plata, no come. El amplio tejido de los movimientos sociales empieza a no dar abasto a la creciente demanda de comida. Más de 7 millones de personas se anotaron para recibir el ingreso familiar de emergencia. Estirar una cuarentena ante un “enemigo invisible” que lo que muestra es la incapacidad del estado como institución en general, muestra también la incapacidad del estado para garantizar la vida de las personas. Sepultar esta conclusión es sepultar nuestra angustia, pero nuestra angustia tiene la mala costumbre de salir de la tumba.

En la hipótesis optimista que maneja el gobierno, el virus deja unos 250.000 infectados. En la pesimista, 2.2 millones. Casi nada está entonces, en control por parte del estado en este momento.  Dicho de otro modo, el virus lejos está de su control. El enemigo invisible gana una guerra imposible de pelear, si uno ve como la curvatura de infectados crece a nivel mundial. Curvatura que va a seguir creciendo posiblemente durante un año, hasta que se llegue al pico máximo, y recién ahí empiece a bajar. O hasta que el desarrollo de las fuerzas productivas invente una vacuna que nos salve y nos condene una vez más. El estado entonces, como decíamos, poco controla el virus. Pero sobre lo que aparentemente si tiene control el gobierno argentino, es sobre el imaginario social de un pedazo de la clase media argentina. No es novedad, son los nucleos duros existentes, el macrismo también tiene el suyo, aunque ahora tenga los pies fuera del plato.

Los que pregonan los esfuerzos que exige el gobierno argentino se abroquelan y suben de nivel cuando su centro de mando empieza a incorporar términos militares. Alberto Fernandez hablando de la guerra resulta reflejo deformado de Lenin leyendo a Clausewitz. ¿Qué solvencia tiene ese discurso? La que tiene cualquiera en el medio de una recesión mundial generalizada de la que no hay precedente histórico. Todo lo sólido se desvanece, y la ideología, como de costumbre, está sostenida por un palito de helado.

[1] http://www.plazademayo.com/2012/02/para-quienes-les-interese-una-pequena-bibliografia-mia/

[2] https://www.revistamate.com.ar/2020/03/alexandra-kohan-el-mundo-nos-silencio-a-nosotros-el-mundo-se-detuvo-y-nosotros-quedamos-pedaleando-en-el-aire/

[3] https://www.cenital.com/2020/03/29/como-pagar-la-guerra-contra-el-covid&45;19/64770

[4] https://www.pagina12.com.ar/255797-elogio-a-la-policia-del-cuidado?fbclid=IwAR3Iu5KM3lQBkJq6ioXMA7gxwlXdcXYUzdPrJ1toVDOVYfB__cnnmO9Xi2s

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La inmovilización // Horacio González

I

Ya parece quedar claro que las medidas de inmovilización de la población -y consecuentemente de la producción y demás vínculos comunitarios de los denominados “presenciales”-, son tomadas por todo tipo de gobiernos, en general basados en credos socialdemócratas, pero también en China y Estados Unidos, cuyos sistemas políticos no son fáciles de definir. Más allá de cómo los llamamos, capitalismos con multipolaridades corporativas, estados que controlan oligopolios y mercados capitalistas que aceptan burós políticos centralizados heredados de revoluciones ya apagadas-, estamos ante una nueva dimensión del orden público universal. Se trata, ya lo sabemos, de la vasta experimentación que se está llevando a cabio, a escala de la humanidad, respecto al control de las poblaciones. Sé que es severo y antipático definir de esta manera un tema que se promueve como un llamado a la generosidad comunitaria, al Estado protector y a la fe constructiva respecto al resurgir de una sociedad cohesionada por el ejercicio de una voluntad cívica ejemplar. Mi intención no es dudar de nada de esto, estoy en cuarentena, respeto la norma y una porción variable de un miedo de naturaleza sutil pero insidiosa, me abarca inevitable y diariamente. Tampoco pienso que habría otras medidas mejores que éstas, pero no veo inadecuado tomar por el reverso esta situación en la que se resalta la firmeza del lazo comunitario y la razón sanitarista que lo justifica. Ese reverso se refiere a una pregunta que muchos otros articulos y notas aparecidas en la prensa mundial respecto a si estos protocolos inmunológicos decididos sobre grandes agrupamientos humanos, no podrían ser la base -cambiadas ciertas condiciones y climas políticos-, de un ensayo general de preparación de bloques sociales aleccionados para comportarse ante contingencias que pueden referirse a guerras, insurrecciones políticas o grandes manifestaciones de descontento de la población. Salgo entonces del libreto que hoy nos llama a protegernos, inmovilizarnos y lograr capas eficaces de inmunización -lo que como digo, respetamos o cumplimos-, para examinar los mecanismos inherentes a estas medidas, observadas si las despojáramos de sus trazos de identidad, respecto a quienes las impulsan y la verosimilitud que han logrado, para presentar el control poblacional como un logro de un pensamiento sanitarista, salutífero, adverso a la mera consideración economicista de la situación.

Las intenciones que guían este cierre masivo del espacio público y la creación de una Cuidadocracia, no son represivas sino salvíficas. Con esta reacción de estados como el de Alemania, el de Italia, el de Argentina -con diferencias respecto a la energía, recursos, y el momento en que se tomó la decisión de aislamiento total-, se ha creado una situación de absoluta originalidad, cual es la tolerancia al repliegue domiciliario inducido, ante una amenaza superior. La orden, indicación, sugerencia o mandato de reclusión la dan los estados en nombre de una intimidación exógena de orden bacteriológico. No ocurrió así, hasta el momento, con México, que no desconoce la situación mundial ni peca de un economicismo burdo de raíz neoliberal, pero trazó otros tiempos políticos para tomar las decisiones más duras, incluso invocando tradiciones culturales del pueblo mexicano, sin desatender el ciclo de la infección. Pero, ante un horizonte desesperante, mayorías bien dispuestas aceptan hacer vida monástica, que en los aeropuertos le pongan una pistola de tomar la fiebre en la sien o, en cambio, una minoría heterogénea (los “vivos”, los “ricos” o los “chetos presumidos”) son objeto de observación penal y repudio. En otros planos de la vida urbana recluida, los entonces vecinos indiferenciados en su satisfecha condición barrial, pueden delatar a quien pone en peligro el pacto de amparo mutuo si sale a comprar cigarrillos, despreocupadamente, lo que convertiría en un acto en un subversivo el mero “voy hasta la esquina y vuelvo”.

Esta es la novedad que aporta este tramo de la historia mundial, que entraña sin lugar a dudas el más alto momento de la experimentación sobre lo humano que se haya presenciado en los tiempos actuales, si exceptuamos guerras (incluso bacteriológicas, como la primera guerra mundial) o catástrofes concentracionarias como las vividas en la segunda guerra mundial. Al revés del concepto de movilización total de la filosofía alemana de la guerra que pedía “que siquiera ninguna máquina de coser quedara afuera a la movilización”, ahora la inmovilización general es la forma orgánica del pensamiento político. Por el momento.

Pero el verdadero problema político del inmediato futuro es qué parte del antiguo aparato laboral y qué maquinarias productivas, van a volver a ser movilizadas, es decir, a tener consignas de vivacidad y funcionamiento ante la modalidad que pueda tener “el triunfo sobre el enemigo invisible”. En principio pueden esperarse nuevas administraciones que se dediquen especialmente a gestionar el miedo colectivo y procesos económicos o comunicacionales ya totalmente absorbidos por la gestión digital de lo humano. Desearíamos ser más optimistas, pero igualmente cualquier fundación novedosa a escala de la humanidad debe partir de cierto pesimismo lúcido, pues es muy notable la destrucción de las fuentes naturales y el deterioro de las libertades individuales, mientras los dispositivos publicitarios siguen presentando cualquier mercancía con la idea de ser “la felicidad que usted merece”. La pauperización de la conciencia colectiva sostiene una escena asombrosa de felicidad ante el bálsamo de mercancías (descuentos para viajes, sopas instantáneas, lo que sea) donde contrasta la pobreza espiritual de la vida en común con la irrisoria simulación de una delicia ante un nuevo modelo de Toyota. Sé que rebajo un poco las cosas al recordar algo ya tan dicho y conocido.

II

La paradoja a la que asistimos, es que la decisión de soberanía inmovilizadora adoptada, tiene un viso imperioso justificativo porque todos son transmisores de la enfermedad o pueden enfermarse -un absolutismo de la morbilidad totalizante-, y otra faz sumamente incómoda. Pues si se pone entre paréntesis la necesidad que la origina -el estado de zoonosis global en el que está la humanidad respecto a las enfermedades de origen animal-, las decisiones estatales pueden ser en verdad consideradas propias de un poder categórico indiscriminado, que detiene la circulación de personas, en gran medida la producción, en menor medida la locomoción de mercancías. Por eso, el momento que atravesamos se reviste de un fuerte contrasentido. Las medidas de protección son adecuadas y necesarias. Pero el arrobamiento evangélico con que son recibidas por algunos sectores de sensibilidad epidérmica (lo que llamaríamos una empatía obsequiosa o un altruismo condescendiente, ambos un tanto sensibleros) están lejos del dramático problema del cuidado en las sociedades contemporáneas.

En estas, cuidado debe ser una capacidad de ahondamiento en la discusión crítica con los vínculos cotidianos y poder rehacerlos bajo la hipótesis de que ellos se hallan siempre ante el abismo de su quiebra. El cuidado así, no puede ser el festejo de una comunidad sin fisuras y sin capacidad de dudar sobre su reconstitución posible luego de sus constantes pasos en falso. La idea del Estado cuidador no puede ser así una conclusión de la cual nos felicitemos en este momento de angustia colectiva, pero es cierto que tampoco estamos ante una dictadura técnico-médica-policial-digital, como algunos proponen pensar a China o a Corea del Sur, donde cada sujeto ya reviste la condición de un dato digital descomponible -como el coronavirus- en sus proteínas y sus capas de grasas, a punto que se sepa a cada instante de cada cuerpo “su temperatura corporal, su propensión a infectarse”. Esta utopía terrorista de un sujeto solo digital deconstruible en sus moléculas bio-informáticas por un Estado que también es un cerebro que registra todo y se reduce a la enorme simplicidad de ser la suma teológica de todos los registros de sus cámaras de seguridad, es imposible por el propio peso del titánico miedo gratuito que nos proporcionaría.

Al fin, nos daríamos cuenta que cada uno sería una forma-bacilo que resume en sí mismo el hecho de que el estado y la vigilancia ya no sería necesaria, pues se ejercería por la cinta centralizadora de la memoria social, que al cabo entenderá también que es prescindible. El mundo se convertiría pacíficamente un conjunto de virus luchando entre sí por la clave animal que los programase. Pero no. Esto no es posible. Sin embargo, fragmentos de estos pensamientos podemos escucharlos entremezclados con las distintas imágenes de seguridad “atentas y vigilantes” que descansan en el subsuelo de cualquier país. El discurso de Berni a la policía provincial criticando a la vida intelectual y llamando a la vocación de entrega de cada policía, sin tibieza y con patriotismo ante la necesidad del control bio-social, no solo es muy problemático. (No precisamos insistir en tantas obviedades.) Es también imposible. No por la causa que esgrime un frágil pero ingenioso filósofo coreano, esto es, el reemplazo de la soberanía territorial por la soberanía digital, sino porque está un paso atrás en su propia doctrina de guerra. La bandera Azul y Blanca no puede combatir al enemigo invisible hecho de ignotas proteínas pero que son vida, buscando apenas ser hospedadas en alojamientos humanos sin conciencia de su propio mal. No porque carezca de coraje o antecedentes apropiados, tan problemáticos como sabemos que son, sino porque se trata de dos franjas de la realidad totalmente diversas, la historia nacional y la estructura microbiológica de la vida terrestre. El único resultado de eso es perfeccionar la técnica masiva de pedirle documentos a todo el mundo.

Esta es la prueba, la módica definición en Wikipedia del Coronavirus. “En la envoltura se encuentra una glucoproteína de membrana (M) de 20 a 35 kDa, que forma una matriz en contacto con la nucleocápside. Además se encuentra en la envoltura la glucoproteína S, de 180 a 220 kDa​, que forma las espículas, espigas o plepómeros responsables de la adhesión a la célula huésped”. Tal como la guerra contra el hambre -acción virtuosa en sus propósitos, pero sin haber encontrado una consigna cómoda donde situarse, pues se lucha contra un concepto abstracto que alude a una carencia o una privación-, la lucha contra el virus nos dirige hacia nuevos heroísmos ya insinuados, evidenciados en el aplauso al personal médico y que algunos extienden al de seguridad policial y gendarmería. Se lucha contra una “glucoproteína  de membrana M de 30 a 35 kDa”.¡Qué salto abismal entre el juramento patriótico y una proteinura! Es cierto que hubo guerras bacteriológicas y Chomsky define así, con rebordes políticamente conspirativos, lo que actualmente vemos en el sistema sanitario mundial. Es improbable esta conjura, pero no es seguro que se logren mejores resultados cuando la política se pone en el ámbito de la literatura médica especializada. Aquí encaja la frase del enemigo invisible. Para Camus la Peste era un humanoide sin rostro, tal como la astucia de la razón. “Ella aguarda pacientemente en las maletas, pañuelos y papeles y quizás llegue un día que para desdicha y enseñanza de los hombres, la peste despierte sus ratas…” Pero aun esa alegoría camusiana pestífera de fondo pesimista -ella siempre vuelve-, tiene sus enviados más palpables que los que indica la técnica microbiológica,  esos evidentes y reprobables animalitos antipáticamente llamadas ratas.

El llamado patriótico contra una forma virósica es una falacia que toma las razones de un nivel para aplicarlas a otro que no correspondería. Precisamente, a la infección zoonótica que sale de un mercado de animales salvajes de una ciudad china de 11 millones de habitantes que no era ni Shangai ni Pekín y que hasta entonces no conocíamos. A pesar de que parecíamos librepensadores. Pero esta reducción resbalosa de planos, es una forma de pensar ociosa, no porque esos planos no existan -la microbiología, las finanzas, las lógicas del estado Nación, la circulación de glóbulos purulentos de noticias que recorren como satélites internos de la conciencia pública todo el planeta-, sino porque falla la forma de traducirlos. Es el caso de la que se usó en esta problemática arenga a los provinciales armados, vulgo policía bonaerense, El problema existe, pero se resuelve de otra manera. Hay otra traducibilidad posible -pero de naturaleza crítica- entre el conocimiento de la infectología, la informatización de la vida y las lógicas de la ciudadanía que pide seguridad en la polis. Traducibilidad -o lo que los informáticos llaman interfaz-, es un problema detectable en esta hora. Traducibilidad entre la vida nacional y las virulentas tendencias uniformadoras de la existencia que rigen las valoraciones, el consumo y el lenguaje de la economía mundial. Por eso es necesario el respeto de distintos planos que pueden interactuar pero en término de un respeto de sus autonomías que en este caso llamamos traducibilidad.

Pero más exigentemente, traducibilidad entre el nivel productivo (que debe autocontener la reproducción capitalista y considerar a la naturaleza como un valor equivalente en cuanto a lo que ella oferta con sus evidencias de vida y secretos escondidos), y por encima de todo, traducibilidad entre el mudo animal y el mundo humano. Esta nueva traducibilidad el especismo no la resuelve, puede agravarla. Pero alerta sobre un tema insoslayable. La humanidad debe crear otro tipo de diferencia no meramente irreal por plantear un igualitarismo que la vida orgánica del universo impide, sino de continuidades imaginarias pero inspiradoras, no evolucionistas, entre la vida humana y la vida animal. Si se pudiera ser más claro, traducibilidad es un intercambio dispar, reconocedor de la heterogeneidad de los mundos y de su diferencia, pero que busca con recursos retóricos anticapitalistas los puntos móviles de identidad. Hasta el momento, la zoonosis, el trasplante de la enfermedad animal a los humanos, es la traducibilidad fatídica que impera, que lleva al sacrificio animal y al pánico sacrificial humano.

 

III

Byung Chul Han, el filósofo al que nos referíamos más arriba, asusta pero con dientes de leche, toma temas de carácter indispensable y los resuelve con una jerga trivial, pero usa resguardos conceptuales de cierto nivel (la crítica “a propósito de la técnica”), a veces con gracia tolerable por los europeos, pues los acusa de despreciar las mascarillas que en cambio respetan las viejas culturas orientales. Ve rostros en Alemania, descubiertos impúdicamente, y tiembla; alude así a un pensamiento que de un modo no burlón desarrolló Simmel hace más de cien años, la dificultad ya aceptada en Occidente de los rostros exhibidos de manera completa, sin velos, con todas sus características formativas, excepto en el caso de ritos de maquillaje. Al filósofo coreano le parece que “el big data resulta más eficaz para combatir el virus que los absurdos cierres de fronteras que en estos momentos se están efectuando en Europa. Sin embargo, a causa de la protección de datos no es posible en Europa un combate digital del virus comparable al asiático. Los proveedores chinos de telefonía móvil y de Internet comparten los datos sensibles de sus clientes con los servicios de seguridad y con los ministerios de salud. El Estado sabe por tanto dónde estoy, con quién me encuentro, qué hago, qué busco, en qué pienso, qué como, qué compro, adónde me dirijo. Es posible que en el futuro el Estado controle también la temperatura corporal, el peso, el nivel de azúcar en la sangre, etc. Una biopolítica digital que acompaña a la psicopolítica digital que controla activamente a las personas”. Han escribe esto porque le gusta, como se decía en ciertas épocas, épater le burgeois, pues primero asienta la ley del más fuerte, la big data solucionando todo con sus alcances digitales contra las fronteras territoriales, (error inverso al  de Berni) y luego describe un mundo pavoroso, que más bien parece aprobar antes que cuestionar, como sería necesario si realmente vamos a ser gobernado por los proveedores chinos de telefonía móvil y de Internet que comparten los datos sensibles de sus clientes con los servicios de seguridad y con los ministerios de salud.

Este problema ya es conocido; la profecía del virus apocalíptico salió hace décadas del incipiente mundo informático, que la ensayó varias veces y por fin ya obtuvo su imprescindible conexión con los virus del mundo animal. Va en consonancia con la alianza se los dueños de las redes, los emporios comunicacionales, la circulación financiera y los datos clínicos, bancarios y locomocionales de todos los ciudadanos digitales, cuya cédula de identidad y su teléfono digital ya coinciden. Esta coincidencia es el festejo final del macro gobierno electrónico de almas, que bien podría ser teledirigido por los mismos filósofos que ejercen el doble papel de traidores y héroes del futuro sistema de administración de las cosas humanizadas y de los humanos cosificados. Anuncian la coalición majestuosa de las ciencias de la salud, de la comunicación y de la economía de la información. No sería bueno tener un único mando científico para la enorme proliferación de lo humano y lo físico-natural, pero es lo único que nos salvaría. Ante estas filosofías que se apoderan de todos los instrumentos heredados de la crítica pero que resuelve la descripción de un futuro pavoroso con una inevitable solución tecno-bio-crática, abramos otras posibilidades.

En un drástico y contundente informe que sale en el portal Lobo suelto, de un grupo de intelectuales chinos sobre el drama que se desencadenó desde Wu-han, con exactas observaciones sobre cómo el gobierno chino trató la pandemia, y sobre cómo hay que buscar explicaciones en la descarnada devastación de recursos productivos en territorios a la que el capitalismo, sus finanzas y sus tecnologías se dedican hace un siglo y medio con particular salvajismo. Por lo tanto, el capitalismo con sus rostros fantasmagóricos -corporaciones mediáticas y farmacéuticas, tecnologías de sumo riesgo para la sustentabilidad del tejido primordial de la vida sobre el planeta, la creación de un mundo virtual paralelo y despectivo con el “tiempo presencial”-, es lo que debe ser superado. Esto podría sonar como un llamado reparador que en este tiempo pandémico se haría más fácil, pues se ponen más de relieve las diferencias sociales. Estas quedarían más a la vista incluso cuando hay un fuerte apoyo al ideal de una democracia de la sanidad y el cuidado, incluso cuando hay un rasgo de humanismo popular en la declaración del presidente argentino respecto a preferir la salud popular a la economía. Si se extrajeran todas las consecuencias esperables y definitivas de esta declaración, hay que pensar que el modo en que esta sociedad distribuyó el producto, los excedentes y las posibilidades vitales, tiene una hendidura profunda en su inocultable desigualdad. No sólo que toma en préstamos todas las características de disparidad en las condiciones de vida -no es lo mismo la cuarentena en Vicente López que en el tercer cordón del conurbano-, sino que pone a luz como en un fogonazo, los estilos morales soterrados ante una razón colectiva de emergencia.

En algunos, la aceptación civil disciplinada, en otros el intento de burla haciendo excepciones decididas por ellos mismos para favorecerse, en los de más allá, protestando por sus libertades individuales que solo defienden para evitar la molestia de pensar sin poner al descubierto una crasa inmediatez, y los que restan, hacer del encierro una “ocasión patriótica” que incluye la menuda delación al vecino meramente paseandero. Lo cierto que este extraordinario campo de pruebas deja al desnudo un cuerpo social clasista y -lo que intentamos tratar aquí-, el choque del necesario solidarismo con un espectro de poderes aciagos del capital, en una nueva descerebrada mutación, para ahondar la experimentación en torno a crear nuevos disciplinamientos sociales apelando a tecnociencias que devoran su propia paradoja. De ellas sale el consuelo de la investigación microbiológica en un planeta exhausto, donde arde la discusión sobre factores de productividad que no desmoronen la sobrevivencia colectiva. Al mismo tiempo, se insinúa tácitamente la merma de la productividad como una remedio de último momento para enclaustrar y salvar vidas.

Un párrafo del informe sobre la catástrofe de los analistas chinos disidentes, por llamarlos así, nos llama la atención: “A nivel teórico, esto significa comprender que la crítica al capitalismo se empobrece cuando se separa de las ciencias duras. Pero en el plano práctico, también implica que el único proyecto político posible hoy en día es el que es capaz de orientarse en un terreno definido por un desastre ecológico y microbiológico generalizado…”, Esta es una gran discusión pues, a la luz de que en siglo XIX se consideró que “el proletariado heredaba la filosofía crítica”, proposición luego modificada en favor o disfavor de la filosofía, en este último caso solo reducida al estudio de la lógica dialéctica y la economía política, ahora se podría imaginar en un nuevo espacio post capitalista que no puede desligarse del destino de las “ciencias duras”. Este nombre no parece pertinente, aunque puede ser una mala traducción; pero debería señalarse que ya que estas ciencias están en el nivel de lo que el hegelianismo marxista llamaba “lo histórico universal”; siendo así es preciso entramar con ellas un legado filosófico conviviente y adjunto, que piense la ciencia como un evento que en la tabla imaginaria de la gnosis humana, ocupe y dispute su lugar con las filosofías activas, incluso siendo ella una de sus avatares, y recíprocamente, la filosofía un avatar de las mismas ciencias exactas y microbiológicas. Este entrecruzamiento de destinos, sería otra fase de la traducibilidad de saberes, en él se debería integrar un único cuerpo de ideas científico filosóficas capaz de preguntar y repreguntar en el más exigente nivel en que pueden situarse, y allí encontraríamos un humanismo renovado, crítico y en incesante pregunta por la cosa.

IV

Para esclarecer esta acuciante situación del significado del pensamiento humano en esta era de abismos para la condición existencial colectiva, veamos este sugestivo párrafo de Jorge Alemán publicado en estos días, parte de sus continuas reflexiones sobre el tema.”Ninguna advertencia por veraz y horrible que sea cambia la marcha ilimitada, acéfala , del Capitalismo. Como si se revelara definitivamente que el Capitalismo y su técnica están impulsados por una fuerza, una presión estructural que ya no responde a ninguna necesidad humana. En este aspecto se podría confirmar que el capitalismo es la consumación de la metafísica. Se trata de una abstracción pura, espectral y fantasmagórica que se expande por doquier como el más perfecto de todos los virus”. Es el capitalismo con mayúsculas lo que está en juego… “y su técnica”. En esta breve expresión Jorge anuncia una dificultad. Ese su de “su técnica” nos permitiría pensar que son dos cosas, capitalismo y técnica, y que el primero se apropió de la segunda. Admitiríamos aquí una cuestión, cual es, si el capitalismo no existe sin su revolución técnica incesante, o si la técnica contiene elementos en pugna en su interior -entre el arte y la reproducción de un dominio deformante de lo auténticamente humano-, o bien si finalmente, esto abre una esperanza sobre la discusión de las tecnologías en el nivel en que son conocidas ahora y en el que puedan desarrollarse, ajenas a la caparazón  de un ente abstracto, que “no responde a ninguna necesidad humana”, que es “espectral”, “consumación de la metafísica” y del triunfo perfecto “del virus”. Aquí está claro que hay que heredar unas tecnologías apropiadas a las necesidades humanas -pero reencaminadas, las más ligadas a la espectralidad acéfala y gratuita del capitalismo, hacia el mundo de las necesidades humanas-, y hacer el esfuerzo inconmensurable de dejar de lado lo que parece sin cabeza, sin necesidad y alocadamente impulsado por fuerzas que por sí mismo no conoce y de cuya destructividad ni le quedaría ni el goce, pues lo ignora. Concluido ese esfuerzo se habría logrado con la definición del capitalismo de Jorge Alemán un punto de partida novedoso y eficaz para reiniciar otros programas de pensamiento crítico.

Pero me parece lógico que se abra la discusión sobre el modo en que se usa la expresión coronación de la metafísica. Si se trata de la veta de la filosofía Occidental que conduce a la experiencia de darnos una lengua empleada sin “esencialismos” y destruya las obstrucciones calcáreas que ilusionan con que la interpretación de las cosas es directa y transparente, si se trata de que antes hay que desarmar la historia que se convirtió en un ente opaco, dominado por la propia ignorancia de lo que realmente es -como el Capitalismo-, entonces habría que proponer más posibilidades para obtener el fin de esa metafísica. Es nuestro parecer. Porque sería errado entender la metafísica solamente como un esencialismo que nos engañó creyendo que la comprensión era ir directamente al signo desnudo que no ofrecería oposición a la comprensión inmediata. Es mejor creer que la metafísica puede subsistir como uno de los modos de la crítica, pues por qué privarnos de una formidable llave con tanta fuerza enigmática como aquella de recorre el mundo sin representar ya nada de lo humano, es acéfala y solo es impulsada por su propio nihilismo. ¿Cómo podríamos excluir para desmontar ese afligente monstruo que usurpa la metafísica, aquella que solamente podría destruirlo porque tiene su misma envergadura, aunque con la diferencia que es lo único que puede destruirlo?  La objetada “metafísica de la presencia”, que por consiguiente busca ser efectiva como espectro, también es alcanza por la injusticia de ser descartada en su enorme fuerza de carácter indagatorio, que consiste en saber que puede ver el aspecto infinito de cualquier problema que parece fugaz, transitorio y automutilado.

Si la metafísica lograse no entrar en las mandíbulas de la deconstrucción, puede ser un campo móvil para otorgarle a todo problema su pregunta por su infinitud, perseverancia y capacidad de cargar los ecos de una historia remota. Toda ausencia puede caber en una metafísica de la presencia. De tal modo, si se disocia relativamente el capitalismo de su técnica, hay que disociarlo de algunas de las ramas más autónomas de la metafísica, que entonces servirán para indagar sobre el cese histórico de esta experiencia manipulativa y alienadora de los seres humanos. Para decirlo en otros términos, si las tecnologías puede heredarse en otro régimen social igualitario post capitalista, hay un problema de herencia también con todos los aspectos civilizatorios acumulados en términos de obras que contienen la desesperación o la angustia creadora de los tiempos idos, que de este no revelarían que siempre estuvieron presentes.

Metafísica es el pensamiento sin respaldo alguno, que en un vivir que piense cada uno de sus actos como un derroche innecesario, opera simbólicamente para hacer que se perciba que debe ligarlos luego a sedimentos arcaicos de todo tipo. Es el exterior inevitable e innominado, por eso motor y retórica invisible de todo pensamiento sobre el ser y de toda acción humana, que si bien es difuso y no siempre es constitutivo, es sin embargo un enlace que tarde o temprano aparecerá como la cuota de historicidad mínima que tiene todos los acontecimientos que se presentan como excepcionalidad desprovistas de todo engarce. No sé si estamos diciendo lo mismo que Jorge Alemán, pero en todo caso etas líneas están inspiradas en su presencia constante en nuestros debates. La idea de que el capitalismo es un bólido sin control, autofágico, que no maneja nadie pero que a cada momento devora todo su exterior y lo convierte en su fuerza acéfala, lo hace parecido al virus tal como se lo presenta como una imagen de diseño en las televisiones mundiales. Parece una bomba de tiempo con muchos piquitos (“coronas”) pero su aspecto general es el de un humanoide, un ser frankensteniano que no imita a su creador, sino que replica la fantasía de una bomba de tiempo de los dibujos animados, que están en el inconsciente infantil de la humanidad.

V

El capitalismo sería auto-reproductivo, sin conciencia de sí, no tendría exterior que le permitieras identificarse como un ser problemático, y se convierte en un antropoide sin origen y sin destino, pero fagocitando todo a su alrededor. En la teoría del colapso luxemburguista había un exterior territorial en su acumulación ampliada, hasta que repentinamente colapsaba. Nadie más pensó en eso. Los movimientos sociales se habían separado de la determinación biológica y criticado los procesos productivos que compiten para deshacer la lógica de la naturaleza. El virus que no es un ente vivo pero si un objeto quasi-vivo, biológico intermediario entre remotos elementos químicos y el dislocamiento de la vida orgánica, que siempre se imaginó sin el complemento mórbido del virus, pero periódicamente lo obtiene, a lo largo de la historia, con mayor “virulencia”, valga la real redundancia. El virus es la interfaz, si usamos este término informático de los pocos que no ha expropiado de todos los demás lenguajes de la humanidad. Nada más que para decir una vez más el interés que me provoca el pensamiento de Jorge Alemán, interés que se manifiesta en seguir interrogándolo con una lija amistosa, para poder pensarlo nosotros mismos con nuestro propio vagabundeo filosófico.

Ante el desglosamiento del peso ontológico de la biología, con las obligaciones paternalistas que le son inherentes por cosificación cultural, sustituyendo entonces sus partes opresivas por una estética de la vida, si es que quizás pueda definirse así la novedad que trae el nuevo feminismo, el virus recuerda la fragilidad de los cuerpos por la vía de una inducción externa anómala de más biologismo, cargando una enfermedad que surge de un problema finalmente ético, la ruptura del lazo admisible con animales y plantas. Pero, además, ante el anti productivismo de los movimientos que critican el extractivismo y la industrialización exorbitante (o la industrialización sin más), recuerda que su desarreglo de todo tipo de productividad afecta todo tráfico inter humano, el comercio en general y por lo tanto la producción, como mínimo, del auto sustento. Si los movimientos sociales llaman a una vida desprovista del lastre biologista y criticando el productivismo que rompe los tientos de la naturaleza ya agraviada, el virus recuerda lo que viene del reino animal como ruptura del equilibrio primitivo con los complementos naturales y establece una rara situación.

El movimiento anti productivista que se basa en la crítica al capitalismo productivo, no al financiero, y toma la idea de la salvación del planeta, ve la solución mesiánica en lo que en décadas pasadas se llamó el crecimiento cero. La saga estentórea del Coronavirus, que en la iconografía mundial aparece como un sustituto del planeta tierra con unas chimeneas que sobresalen en toda la redondez de su superficie -es un robot simpático sino encarnara la muerte, bien lo saben los estrategas de los grandes medios de comunicación-, permite dar a luz tendencias latentes de nuestras discusiones. Invita a restituir la producción luego de la inmovilizada. Si es así, ¿qué producción será digna de restituirse? Acabo acá estas reflexiones, compartiendo cívicamente la disciplina con la que, en vista de la protección respecto a un mal mayor, se nos ha precintado, pero creí que nada nos obliga a cesar con los debates que ya teníamos planteados, pues se trata ni más ni menos que de explorar un posible destino de la humanidad para deshacerse de los nuevos ciclos del capitalismo, que en efecto, se mueve ante sus propios espejos degradados sin saber lo que hace pero gozoso por sus apariencias. Versión negativa de la continuidad el animal con lo humano.

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Sobre el coronavirus y el capitalismo // Debate Žižek – Byung-Chul Han

Un golpe tipo ‘Kill Bill’ al capitalismo // Slavoj Žižek

La actual propagación de la epidemia de coronavirus ha desencadenado a su vez vastas epidemias de virus ideológicos que yacían latentes en nuestras sociedades: noticias falsas, teorías conspiratorias paranoicas, explosiones de racismo, etc.

La necesidad de cuarentenas, bien fundamentada médicamente, ha encontrado un eco en la presión ideológica para establecer fronteras definidas y poner en cuarentena a enemigos que supongan una amenaza para nuestra identidad.

Pero quizá otro virus ideológico, mucho más beneficioso, se extenderá y con suerte nos infectará: el virus de pensar en una sociedad alternativa, una sociedad más allá del Estado nación, una sociedad que se actualice a sí misma en la forma de la solidaridad y la cooperación global. 

Se suele oír hoy la especulación de que el coronavirus puede dar lugar a la caída del gobierno comunista chino, de la misma manera que (como el mismo Gorbachov admitió) la catástrofe de Chernóbil fue el evento que desencadenó el fin del comunismo soviético. Pero hay una paradoja en esto, el coronavirus también nos obliga a reinventar el comunismo basándonos en la confianza en la gente y la ciencia.

En la escena final de Kill Bill: Volumen 2, de Quentin Tarantino, Beatrix derrota al malvado Bill y le asesta la “técnica de los cinco puntos para explotar un corazón”, el golpe más mortífero de todas las artes marciales. El movimiento consiste en una combinación de cinco golpes con la punta de los dedos en cinco lugares distintos del cuerpo del enemigo. Cuando el herido retrocede y da cinco pasos, su corazón explota dentro de su cuerpo y este cae irremisiblemente muerto al suelo.

Este ataque es parte de la mitología de las artes marciales, y evidentemente imposible de realizar en el combate real cuerpo a cuerpo. Pero, en la película, después de que Beatrix lo ejecute, Bill hace las paces calmadamente con ella, da cinco pasos y muere…

Lo que hace que este ataque sea tan fascinante es el tiempo que pasa entre el momento del golpe y el momento de la muerte. Puedo mantener una conversación con normalidad mientras me quede tranquilamente sentado, pero en todo momento soy consciente de que en el instante en que empiece a caminar, mi corazón explotará y yo moriré.

¿No es parecida la idea de aquellos que especulan sobre cómo el coronavirus puede suponer la caída del gobierno comunista chino? Como si fuera alguna clase de “técnica (social) de los cinco puntos para explotar un corazón” dirigida al régimen comunista del país; las autoridades pueden sentarse, observar y tramitar formalidades como las cuarentenas, pero cualquier cambio real en el orden social (como confiar en la gente) resultará en su ruina.

Mi modesta opinión es mucho más radical. La epidemia de coronavirus es una especie de “técnica de los cinco puntos para explotar un corazón” dirigida al sistema capitalista global. Una señal de que no podemos continuar por el camino que estábamos recorriendo hasta ahora, de que un cambio radical es necesario.

 

Triste realidad: necesitamos una catástrofe
Hace años, Fredric Jameson llamó la atención sobre el potencial utópico de las películas sobre catástrofes cósmicas (un meteorito que amenaza la vida en la Tierra o un virus acabando con la humanidad). Semejantes amenazas globales dan lugar a su vez a una solidaridad global, pues nuestras pequeñas diferencias se vuelven insignificantes y todos trabajamos juntos para encontrar una solución. Y aquí estamos, en la vida real. La cuestión no está en disfrutar sádicamente la expansión del sufrimiento en tanto sirve a nuestra causa, por el contrario, la cuestión es reflexionar sobre el triste hecho de que necesitemos una catástrofe para ser capaces de repensar las características básicas de la sociedad en la que vivimos.

El primer modelo, vago aun, de semejante coordinación global es la Organización Mundial de la Salud; de la cual no estamos recibiendo las típicas sandeces burocráticas, sino advertencias precisas anunciadas sin pánico. Organizaciones como esta deberían tener más poder ejecutivo. 

Los escépticos han ridiculizado a Bernie Sanders por su defensa de la cobertura universal de la sanidad pública en EE.UU., pero ¿no nos enseña el coronavirus la lección de que necesitamos incluso más que esto?, ¿de que deberíamos empezar a crear alguna clase de red de sanidad pública GLOBAL?

Un día después de que Iraj Harirchi, viceministro de salud en Irán, diera una rueda de prensa restándole importancia al coronavirus y asegurando que las cuarentenas masivas no eran necesarias, hizo una breve declaración en la que informaba de que él mismo tenía el coronavirus y que iba a aislarse una temporada (ya desde su anterior aparición en televisión había dado muestras de fiebre y debilidad). Harirchi añadió: “Este virus es democrático, y no distingue entre pobres y ricos, entre hombres de Estado y ciudadanos corrientes”.

En esto tenía razón, estamos todos en el mismo barco. Es difícil no darse cuenta de la tremenda ironía de que aquello que nos empuja a unirnos y a abogar por la solidaridad global se manifiesta en el día a día a través de estrictos mandatos de evitar la cercanía y el contacto o incluso del autoaislamiento. 

Y no solo estamos lidiando con amenazas virales, podemos ver en el horizonte toda otra clase de catástrofes que se avecinan, o que directamente ya están ocurriendo: sequías, olas de calor, tormentas masivas, etc. En todos estos casos, la respuesta adecuada no es el pánico, sino la acción urgente de establecer alguna clase de coordinación global y eficiente. 

 

¿Solo estaremos seguros en la realidad virtual?
El primer espejismo que hay que despejar es aquél formulado por el presidente de los EE.UU., Donald Trump, durante su reciente visita a la India, donde dijo que la epidemia decrecerá rápidamente y que no tenemos más que esperar al pico de contagios y luego la vida volverá a la normalidad.

Contra semejantes esperanzas de una fácil solución, lo primero que debemos aceptar es que la amenaza está aquí para quedarse. Incluso si esta ola retrocede, reaparecerá bajo nuevas formas, quizá aún más peligrosas.

Por esta razón, podemos esperar que las epidemias de virus afectarán a nuestras interacciones más elementales con la gente y los objetos que nos rodean, incluyendo nuestros propios cuerpos: evitar tocar cosas que pueden estar (invisiblemente) contaminadas, no apoyarse en pasamanos, no sentarse en baños o bancos públicos, evitar abrazar o dar la mano a la gente. Quizá incluso nos volvamos más cuidadosos de nuestros gestos espontáneos: no tocarse la nariz o frotarse los ojos.

Así que no se trata solamente de que nos controle el Estado u otras instituciones similares, debemos también aprender a controlarnos y a disciplinarnos nosotros mismos. Quizá solo llegue a considerarse segura la realidad virtual, y moverse libremente al aire libre esté únicamente permitido en las islas poseídas por los ultrarricos. 

Pero incluso aquí, en el nivel de internet y la realidad virtual, debemos ser conscientes de que, en las últimas décadas, los términos ‘virus’ y ‘viral’ han sido principalmente usados para hacer referencia a amenazas digitales que infectan la red y de las cuales no somos conscientes hasta que se desencadena su poder destructivo (el poder de destruir nuestros datos y nuestros discos duros). Lo que ahora vemos es un regreso masivo al significado original y literal del término virus. Las infecciones virales actúan codo con codo en ambas dimensiones, real y virtual.

 

El regreso del animismo capitalista
Otro extraño fenómeno que puede observarse en esta situación es el regreso triunfante del animismo capitalista, esto es, el tratar fenómenos sociales, como mercados o capital financiero, como si de organismos vivientes se tratase. Si se leen los grandes medios de comunicación, la impresión que se tiene es la de que lo que debería preocuparnos son los “mercados poniéndose nerviosos” y no los miles de personas que han muerto y los miles que aún quedan por morir. El coronavirus está quebrantando cada vez más el funcionamiento fluido del mercado mundial, y, según dicen, el crecimiento económico caerá alrededor de un dos o un tres por ciento.

¿Acaso no es todo esto una clara señal de que necesitamos una reorganización de la economía global para que deje de estar a merced de los mecanismos del mercado? Por supuesto, no estamos hablando aquí de comunismo de viejo cuño, sino simplemente de alguna clase de organización global que pueda regular y controlar la economía, así como limitar la soberanía de los Estados nación cuando sea necesario. En otros momentos los países han sido capaces de hacerlo frente a la amenaza de la guerra, y ahora todos nosotros nos estamos encaminando hacia un estado de guerra médica.

Además, no deberíamos tener miedo en reconocer en la epidemia algunos efectos secundarios potencialmente beneficiosos. Uno de los símbolos de la epidemia son las imágenes de pasajeros atrapados (en cuarentena) en enormes cruceros, lo cual me tienta a decir que se trata del fin de la obscenidad de semejantes barcos. Simplemente debemos tener cuidado de que desplazarse a islas lejanas o a otros lugares de vacaciones no se convierta de nuevo en el privilegio de unos pocos ricos, como pasaba hace décadas con viajar en avión. El coronavirus ha afectado seriamente también a la producción de coches, lo cual no es tan malo, en la medida en que puede inducirnos a reflexionar sobre alternativas a nuestra obsesión por los vehículos individuales. Y la lista sigue y sigue.

En un discurso reciente, el primer ministro húngaro Viktor Orban ha dicho: “No existe tal cosa como un liberal. Un liberal no es más que un comunista con un diploma”.

¿Y si la realidad fuera al revés? ¿Y si llamásemos “liberales” a aquellos que se preocupan por nuestras libertades, y “comunistas” a aquellos que saben que solo podremos salvar tales libertades a través de cambios radicales en un capitalismo global que se aproxima a su propio colapso? Entonces deberíamos decir que aquellos que se reconocen a sí mismos como comunistas son liberales con un diploma, liberales que han estudiado seriamente por qué nuestros valores liberales están bajo amenaza y que se han dado cuenta de que solamente un cambio radical puede salvarlos.

 

Traducción de Marco Silvano.
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La emergencia viral y el mundo de mañana // Byung-Chul Han

El coronavirus está poniendo a prueba nuestro sistema. Al parecer Asia tiene mejor controlada la pandemia que Europa. En Hong Kong, Taiwán y Singapur hay muy pocos infectados. En Taiwán se registran 108 casos y en Hong Kong 193. En Alemania, por el contrario, tras un período de tiempo mucho más breve hay ya 15.320 casos confirmados, y en España 19.980 (datos del 20 de marzo). También Corea del Sur ha superado ya la peor fase, lo mismo que Japón. Incluso China, el país de origen de la pandemia, la tiene ya bastante controlada. Pero ni en Taiwán ni en Corea se ha decretado la prohibición de salir de casa ni se han cerrado las tiendas y los restaurantes. Entre tanto ha comenzado un éxodo de asiáticos que salen de Europa. Chinos y coreanos quieren regresar a sus países, porque ahí se sienten más seguros. Los precios de los vuelos se han multiplicado. Ya apenas se pueden conseguir billetes de vuelo para China o Corea.

Europa está fracasando. Las cifras de infectados aumentan exponencialmente. Parece que Europa no puede controlar la pandemia. En Italia mueren a diario cientos de personas. Quitan los respiradores a los pacientes ancianos para ayudar a los jóvenes. Pero también cabe observar sobreactuaciones inútiles. Los cierres de fronteras son evidentemente una expresión desesperada de soberanía. Nos sentimos de vuelta en la época de la soberanía. El soberano es quien decide sobre el estado de excepción. Es soberano quien cierra fronteras. Pero eso es una huera exhibición de soberanía que no sirve de nada. Serviría de mucha más ayuda cooperar intensamente dentro de la Eurozona que cerrar fronteras a lo loco. Entre tanto también Europa ha decretado la prohibición de entrada a extranjeros: un acto totalmente absurdo en vista del hecho de que Europa es precisamente adonde nadie quiere venir. Como mucho, sería más sensato decretar la prohibición de salidas de europeos, para proteger al mundo de Europa. Después de todo, Europa es en estos momentos el epicentro de la pandemia.

 

Las ventajas de Asia
En comparación con Europa, ¿qué ventajas ofrece el sistema de Asia que resulten eficientes para combatir la pandemia? Estados asiáticos como Japón, Corea, China, Hong Kong, Taiwán o Singapur tienen una mentalidad autoritaria, que les viene de su tradición cultural (confucianismo). Las personas son menos renuentes y más obedientes que en Europa. También confían más en el Estado. Y no solo en China, sino también en Corea o en Japón la vida cotidiana está organizada mucho más estrictamente que en Europa. Sobre todo, para enfrentarse al virus los asiáticos apuestan fuertemente por la vigilancia digital. Sospechan que en el big data podría encerrarse un potencial enorme para defenderse de la pandemia. Se podría decir que en Asia las epidemias no las combaten solo los virólogos y epidemiólogos, sino sobre todo también los informáticos y los especialistas en macrodatos. Un cambio de paradigma del que Europa todavía no se ha enterado. Los apologetas de la vigilancia digital proclamarían que el big data salva vidas humanas.

La conciencia crítica ante la vigilancia digital es en Asia prácticamente inexistente. Apenas se habla ya de protección de datos, incluso en Estados liberales como Japón y Corea. Nadie se enoja por el frenesí de las autoridades para recopilar datos. Entre tanto China ha introducido un sistema de crédito social inimaginable para los europeos, que permite una valoración o una evaluación exhaustiva de los ciudadanos. Cada ciudadano debe ser evaluado consecuentemente en su conducta social. En China no hay ningún momento de la vida cotidiana que no esté sometido a observación. Se controla cada clic, cada compra, cada contacto, cada actividad en las redes sociales. A quien cruza con el semáforo en rojo, a quien tiene trato con críticos del régimen o a quien pone comentarios críticos en las redes sociales le quitan puntos. Entonces la vida puede llegar a ser muy peligrosa. Por el contrario, a quien compra por Internet alimentos sanos o lee periódicos afines al régimen le dan puntos. Quien tiene suficientes puntos obtiene un visado de viaje o créditos baratos. Por el contrario, quien cae por debajo de un determinado número de puntos podría perder su trabajo. En China es posible esta vigilancia social porque se produce un irrestricto intercambio de datos entre los proveedores de Internet y de telefonía móvil y las autoridades. Prácticamente no existe la protección de datos. En el vocabulario de los chinos no aparece el término “esfera privada”.

En China hay 200 millones de cámaras de vigilancia, muchas de ellas provistas de una técnica muy eficiente de reconocimiento facial. Captan incluso los lunares en el rostro. No es posible escapar de la cámara de vigilancia. Estas cámaras dotadas de inteligencia artificial pueden observar y evaluar a todo ciudadano en los espacios públicos, en las tiendas, en las calles, en las estaciones y en los aeropuertos.

Toda la infraestructura para la vigilancia digital ha resultado ser ahora sumamente eficaz para contener la epidemia. Cuando alguien sale de la estación de Pekín es captado automáticamente por una cámara que mide su temperatura corporal. Si la temperatura es preocupante todas las personas que iban sentadas en el mismo vagón reciben una notificación en sus teléfonos móviles. No en vano el sistema sabe quién iba sentado dónde en el tren. Las redes sociales cuentan que incluso se están usando drones para controlar las cuarentenas. Si uno rompe clandestinamente la cuarentena un dron se dirige volando a él y le ordena regresar a su vivienda. Quizá incluso le imprima una multa y se la deje caer volando, quién sabe. Una situación que para los europeos sería distópica, pero a la que, por lo visto, no se ofrece resistencia en China.

Ni en China ni en otros Estados asiáticos como Corea del Sur, Hong Kong, Singapur, Taiwán o Japón existe una conciencia crítica ante la vigilancia digital o el big data. La digitalización directamente los embriaga. Eso obedece también a un motivo cultural. En Asia impera el colectivismo. No hay un individualismo acentuado. No es lo mismo el individualismo que el egoísmo, que por supuesto también está muy propagado en Asia.

Al parecer el big data resulta más eficaz para combatir el virus que los absurdos cierres de fronteras que en estos momentos se están efectuando en Europa. Sin embargo, a causa de la protección de datos no es posible en Europa un combate digital del virus comparable al asiático. Los proveedores chinos de telefonía móvil y de Internet comparten los datos sensibles de sus clientes con los servicios de seguridad y con los ministerios de salud. El Estado sabe por tanto dónde estoy, con quién me encuentro, qué hago, qué busco, en qué pienso, qué como, qué compro, adónde me dirijo. Es posible que en el futuro el Estado controle también la temperatura corporal, el peso, el nivel de azúcar en la sangre, etc. Una biopolítica digital que acompaña a la psicopolítica digital que controla activamente a las personas.

En Wuhan se han formado miles de equipos de investigación digitales que buscan posibles infectados basándose solo en datos técnicos. Basándose únicamente en análisis de macrodatos averiguan quiénes son potenciales infectados, quiénes tienen que seguir siendo observados y eventualmente ser aislados en cuarentena. También por cuanto respecta a la pandemia el futuro está en la digitalización. A la vista de la epidemia quizá deberíamos redefinir incluso la soberanía. Es soberano quien dispone de datos. Cuando Europa proclama el estado de alarma o cierra fronteras sigue aferrada a viejos modelos de soberanía.

No solo en China, sino también en otros países asiáticos la vigilancia digital se emplea a fondo para contener la epidemia. En Taiwán el Estado envía simultáneamente a todos los ciudadanos un SMS para localizar a las personas que han tenido contacto con infectados o para informar acerca de los lugares y edificios donde ha habido personas contagiadas. Ya en una fase muy temprana, Taiwán empleó una conexión de diversos datos para localizar a posibles infectados en función de los viajes que hubieran hecho. Quien se aproxima en Corea a un edificio en el que ha estado un infectado recibe a través de la “Corona-app” una señal de alarma. Todos los lugares donde ha habido infectados están registrados en la aplicación. No se tiene muy en cuenta la protección de datos ni la esfera privada. En todos los edificios de Corea hay instaladas cámaras de vigilancia en cada piso, en cada oficina o en cada tienda. Es prácticamente imposible moverse en espacios públicos sin ser filmado por una cámara de vídeo. Con los datos del teléfono móvil y del material filmado por vídeo se puede crear el perfil de movimiento completo de un infectado. Se publican los movimientos de todos los infectados. Puede suceder que se destapen amoríos secretos. En las oficinas del ministerio de salud coreano hay unas personas llamadas “tracker” que día y noche no hacen otra cosa que mirar el material filmado por vídeo para completar el perfil del movimiento de los infectados y localizar a las personas que han tenido contacto con ellos.

Una diferencia llamativa entre Asia y Europa son sobre todo las mascarillas protectoras. En Corea no hay prácticamente nadie que vaya por ahí sin mascarillas respiratorias especiales capaces de filtrar el aire de virus. No son las habituales mascarillas quirúrgicas, sino unas mascarillas protectoras especiales con filtros, que también llevan los médicos que tratan a los infectados. Durante las últimas semanas, el tema prioritario en Corea era el suministro de mascarillas para la población. Delante de las farmacias se formaban colas enormes. Los políticos eran valorados en función de la rapidez con la que las suministraban a toda la población. Se construyeron a toda prisa nuevas máquinas para su fabricación. De momento parece que el suministro funciona bien. Hay incluso una aplicación que informa de en qué farmacia cercana se pueden conseguir aún mascarillas. Creo que las mascarillas protectoras, de las que se ha suministrado en Asia a toda la población, han contribuido de forma decisiva a contener la epidemia.

Los coreanos llevan mascarillas protectoras antivirus incluso en los puestos de trabajo. Hasta los políticos hacen sus apariciones públicas solo con mascarillas protectoras. También el presidente coreano la lleva para dar ejemplo, incluso en las conferencias de prensa. En Corea lo ponen verde a uno si no lleva mascarilla. Por el contrario, en Europa se dice a menudo que no sirven de mucho, lo cual es un disparate. ¿Por qué llevan entonces los médicos las mascarillas protectoras? Pero hay que cambiarse de mascarilla con suficiente frecuencia, porque cuando se humedecen pierden su función filtrante. No obstante, los coreanos ya han desarrollado una “mascarilla para el coronavirus” hecha de nano-filtros que incluso se puede lavar. Se dice que puede proteger a las personas del virus durante un mes. En realidad es muy buena solución mientras no haya vacunas ni medicamentos. En Europa, por el contrario, incluso los médicos tienen que viajar a Rusia para conseguirlas. Macron ha mandado confiscar mascarillas para distribuirlas entre el personal sanitario. Pero lo que recibieron luego fueron mascarillas normales sin filtro con la indicación de que bastarían para proteger del coronavirus, lo cual es una mentira. Europa está fracasando. ¿De qué sirve cerrar tiendas y restaurantes si las personas se siguen aglomerando en el metro o en el autobús durante las horas punta? ¿Cómo guardar ahí la distancia necesaria? Hasta en los supermercados resulta casi imposible. En una situación así, las mascarillas protectoras salvarían realmente vidas humanas. Está surgiendo una sociedad de dos clases. Quien tiene coche propio se expone a menos riesgo. Incluso las mascarillas normales servirían de mucho si las llevaran los infectados, porque entonces no lanzarían los virus afuera.

En los países europeos casi nadie lleva mascarilla. Hay algunos que las llevan, pero son asiáticos. Mis paisanos residentes en Europa se quejan de que los miran con extrañeza cuando las llevan. Tras esto hay una diferencia cultural. En Europa impera un individualismo que trae aparejada la costumbre de llevar la cara descubierta. Los únicos que van enmascarados son los criminales. Pero ahora, viendo imágenes de Corea, me he acostumbrado tanto a ver personas enmascaradas que la faz descubierta de mis conciudadanos europeos me resulta casi obscena. También a mí me gustaría llevar mascarilla protectora, pero aquí ya no se encuentran.

En el pasado, la fabricación de mascarillas, igual que la de tantos otros productos, se externalizó a China. Por eso ahora en Europa no se consiguen mascarillas. Los Estados asiáticos están tratando de proveer a toda la población de mascarillas protectoras. En China, cuando también ahí empezaron a ser escasas, incluso reequiparon fábricas para producir mascarillas. En Europa ni siquiera el personal sanitario las consigue. Mientras las personas se sigan aglomerando en los autobuses o en los metros para ir al trabajo sin mascarillas protectoras, la prohibición de salir de casa lógicamente no servirá de mucho. ¿Cómo se puede guardar la distancia necesaria en los autobuses o en el metro en las horas punta? Y una enseñanza que deberíamos sacar de la pandemia debería ser la conveniencia de volver a traer a Europa la producción de determinados productos, como mascarillas protectoras o productos medicinales y farmacéuticos.

A pesar de todo el riesgo, que no se debe minimizar, el pánico que ha desatado la pandemia de coronavirus es desproporcionado. Ni siquiera la “gripe española”, que fue mucho más letal, tuvo efectos tan devastadores sobre la economía. ¿A qué se debe en realidad esto? ¿Por qué el mundo reacciona con un pánico tan desmesurado a un virus? Emmanuel Macron habla incluso de guerra y del enemigo invisible que tenemos que derrotar. ¿Nos hallamos ante un regreso del enemigo? La “gripe española” se desencadenó en plena Primera Guerra Mundial. En aquel momento todo el mundo estaba rodeado de enemigos. Nadie habría asociado la epidemia con una guerra o con un enemigo. Pero hoy vivimos en una sociedad totalmente distinta.

En realidad hemos estado viviendo durante mucho tiempo sin enemigos. La guerra fría terminó hace mucho. Últimamente incluso el terrorismo islámico parecía haberse desplazado a zonas lejanas. Hace exactamente diez años sostuve en mi ensayo La sociedad del cansancio la tesis de que vivimos en una época en la que ha perdido su vigencia el paradigma inmunológico, que se basa en la negatividad del enemigo. Como en los tiempos de la guerra fría, la sociedad organizada inmunológicamente se caracteriza por vivir rodeada de fronteras y de vallas, que impiden la circulación acelerada de mercancías y de capital. La globalización suprime todos estos umbrales inmunitarios para dar vía libre al capital. Incluso la promiscuidad y la permisividad generalizadas, que hoy se propagan por todos los ámbitos vitales, eliminan la negatividad del desconocido o del enemigo. Los peligros no acechan hoy desde la negatividad del enemigo, sino desde el exceso de positividad, que se expresa como exceso de rendimiento, exceso de producción y exceso de comunicación. La negatividad del enemigo no tiene cabida en nuestra sociedad ilimitadamente permisiva. La represión a cargo de otros deja paso a la depresión, la explotación por otros deja paso a la autoexplotación voluntaria y a la autooptimización. En la sociedad del rendimiento uno guerrea sobre todo contra sí mismo.

 

Umbrales inmunológicos y cierre de fronteras
Pues bien, en medio de esta sociedad tan debilitada inmunológicamente a causa del capitalismo global irrumpe de pronto el virus. Llenos de pánico, volvemos a erigir umbrales inmunológicos y a cerrar fronteras. El enemigo ha vuelto. Ya no guerreamos contra nosotros mismos, sino contra el enemigo invisible que viene de fuera. El pánico desmedido en vista del virus es una reacción inmunitaria social, e incluso global, al nuevo enemigo. La reacción inmunitaria es tan violenta porque hemos vivido durante mucho tiempo en una sociedad sin enemigos, en una sociedad de la positividad, y ahora el virus se percibe como un terror permanente.

Pero hay otro motivo para el tremendo pánico. De nuevo tiene que ver con la digitalización. La digitalización elimina la realidad. La realidad se experimenta gracias a la resistencia que ofrece, y que también puede resultar dolorosa. La digitalización, toda la cultura del “me gusta”, suprime la negatividad de la resistencia. Y en la época posfáctica de las fake news y los deepfakes surge una apatía hacia la realidad. Así pues, aquí es un virus real, y no un virus de ordenador, el que causa una conmoción. La realidad, la resistencia, vuelve a hacerse notar en forma de un virus enemigo. La violenta y exagerada reacción de pánico al virus se explica en función de esta conmoción por la realidad.

La reacción pánica de los mercados financieros a la epidemia es además la expresión de aquel pánico que ya es inherente a ellos. Las convulsiones extremas en la economía mundial hacen que esta sea muy vulnerable. A pesar de la curva constantemente creciente del índice bursátil, la arriesgada política monetaria de los bancos emisores ha generado en los últimos años un pánico reprimido que estaba aguardando al estallido. Probablemente el virus no sea más que la pequeña gota que ha colmado el vaso. Lo que se refleja en el pánico del mercado financiero no es tanto el miedo al virus cuanto el miedo a sí mismo. El crash se podría haber producido también sin el virus. Quizá el virus solo sea el preludio de un crash mucho mayor.

Žižek afirma que el virus ha asestado al capitalismo un golpe mortal, y evoca un oscuro comunismo. Cree incluso que el virus podría hacer caer el régimen chino. Žižek se equivoca. Nada de eso sucederá. China podrá vender ahora su Estado policial digital como un modelo de éxito contra la pandemia. China exhibirá la superioridad de su sistema aún con más orgullo. Y tras la pandemia, el capitalismo continuará aún con más pujanza. Y los turistas seguirán pisoteando el planeta. El virus no puede reemplazar a la razón. Es posible que incluso nos llegue además a Occidente el Estado policial digital al estilo chino. Como ya ha dicho Naomi Klein, la conmoción es un momento propicio que permite establecer un nuevo sistema de gobierno. También la instauración del neoliberalismo vino precedida a menudo de crisis que causaron conmociones. Es lo que sucedió en Corea o en Grecia. Ojalá que tras la conmoción que ha causado este virus no llegue a Europa un régimen policial digital como el chino. Si llegara a suceder eso, como teme Giorgio Agamben, el estado de excepción pasaría a ser la situación normal. Entonces el virus habría logrado lo que ni siquiera el terrorismo islámico consiguió del todo.

El virus no vencerá al capitalismo. La revolución viral no llegará a producirse. Ningún virus es capaz de hacer la revolución. El virus nos aísla e individualiza. No genera ningún sentimiento colectivo fuerte. De algún modo, cada uno se preocupa solo de su propia supervivencia. La solidaridad consistente en guardar distancias mutuas no es una solidaridad que permita soñar con una sociedad distinta, más pacífica, más justa. No podemos dejar la revolución en manos del virus. Confiemos en que tras el virus venga una revolución humana. Somos NOSOTROS, PERSONAS dotadas de RAZÓN, quienes tenemos que repensar y restringir radicalmente el capitalismo destructivo, y también nuestra ilimitada y destructiva movilidad, para salvarnos a nosotros, para salvar el clima y nuestro bello planeta.

Traducción de Alberto Ciria.

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EL ESTADO COMO PUENTE O LÍMITE // Luchino Sívori.

`Anarquismo y marxismo compartían la idea de que el comunismo era equivalente a la liquidación del Estado (…)  A este proceso se lo llamó revolución.´

Emmanuel Rodríguez López, La política contra el Estado, 2018.



Según la ortodoxia marxista, el Estado representaba el estadio previo al Socialismo por excelencia, el puente por el cual la clase obrera debía pasar antes de realizar la deseada Revolución. Casi dos siglos después, sin embargo, el Estatismo parece haberse convertido, según pudimos ver a lo largo del siglo XX y parte del actual, en el protagonista indiscutible para retrasarla, desvirtuarla o, directamente, anularla del todo.

 

……………..

 

Olin Wright, fallecido recientemente, afirmaba en su libro Los Puntos de la Brújula (2019):

`Aunque ha habido desafíos revolucionarios al capitalismo, los ejemplos históricos de transformación rupturista nunca han sido capaces de mantener un proceso prolongado de construcción experimental de instituciones democráticas (…) siempre han sido de corta vida y relativamente aislados.´

Similarmente García Linera, vice-presidente de Bolivia, en su obra Qué es una revolución: de la Revolución Rusa de 1917 a la revolución en nuestros tiempos (2017) escribía que en la URSS a través de la NEP se hizo patente la necesidad de fijar el proceso a través de un Estado centralizado poco democrático, única forma, según él, de mantener a salvo el espíritu de Octubre.

Wright y Linera, aunque provengan de fuentes de inspiración diferentes, se parecen en su crítica del proceso histórico soviético. Como intelectuales marxistas, se esforzaron en comprender por qué se produjo (y produce, ya que ambos también analizan los casos de Cuba, China y Bolivia) ese “parón” en el camino hacia el socialismo. Ambos, también, se diferencian de los típicos motivos por los cuales la izquierda contemporánea suele atribuirse o delegar la derrota. En lugar de conceptos e ideas,  parecen querer decirnos, es la corporización institucional de las luchas hacia donde deberíamos mirar con más atención.

 

ESTATISMO COMO VÍA O FIN

Las revoluciones denominadas socialistas, como se sabe, si bien lograron una ruptura con el Capital redistribuyendo la riqueza más equitativamente, no supieron ser plenamente democráticas en los distintos lugares donde allí se implantaron.

Una de las razones más importantes por la cual esa fue finalmente la deriva, según los autores, se debió a que la concentración del poder político y económico se monopolizó en un partido único centralizado. De esta manera, lo que representaba la primera fase de la teoría marxista (dictadura del proletariado) llevó, deliberadamente o no (según Linera, necesario; de acuerdo a Wright, discutible) a una suerte de impasse estatista sin continuidad.

No pudiendo abrirse a una alternativa igualitaria democrática (extensión política) ni tampoco a delegar la organización de la economía en otra cosa que no sea el Partido (extensión económica), la Revolución se convirtió así en un aparato burocrático alejado de lo que debía ser su misión originaria histórica: la coordinación planificada de los diferentes grupos conformantes de la sociedad civil organizada (soviets).

Discursivamente, sabemos, esta doble limitación político-económica, sumada a la extensa propaganda imperialista durante la Guerra Fría, llevó a que durante años la “amenaza roja” se convirtiese finalmente en una “amenaza contra la democracia”, re-significando el valor del Liberalismo (libertad) en detrimento del comunista (dictadura, control).  

A pesar de que el Estatismo como planificador centralizado de la vida política y económica no tuvo las mismas líneas de interpretación en América del Sur que en el Viejo Continente (derivas fascistas en el Mediterráneo y centro de Europa; socialdemócratas en Escandinavia; comunismo en el Este), actualmente, tres décadas después de la caída del Muro, estos significantes y significados siguen jugando en el inconsciente colectivo de la mayoría silenciosa, anexando nuevas connotaciones negativas como “intervencionismo” y “paternalismo” al ya muy denostado concepto.

 

IZQUIERDA Y ESTADO

Como dijimos, hasta ahora lo que hemos vivido según los autores no fue estrictamente un Socialismo en toda regla, sino más bien hibridaciones estatistas con ciertos elementos socialistas. Formas económicas con mecanismos institucionales que no lograron ser completamente democráticas. Tanto la actividad económica como la civil política se vieron, pues, en los distintos casos parcialmente controlados por alguna forma de poder de un Estado centralizado, con un partido único, una sociedad civil subordinada y un alto nivel de autoritarismo político. A pesar de lo nominativo, no llegó a ser socializado el sistema, incapaz de trascender ese primer estadio prescrito por la teoría marxista que afirmaba que el Estado era la vía, y no el fin, hacia el Socialismo.

¿Cómo se plantearon, entonces, las diferentes luchas las Izquierdas occidentales sabiendo que el Estado, al revés de lo que se esperaba, cumplió más bien un rol ralentizador o directamente taponador?

Desde la caída del bloque soviético, tres formas de actuación emancipadoras han sido las preponderantes según el historiador catalán Xavier Domènech. Según afirma en su libro Cambio político y movimiento obrero bajo el franquismo: Lucha de clases, dictadura y democracia (2011), podrían denominarse con el nombre del juego “Piedra, papel y tijera”.

La primera forma fueron aquellos casos históricos donde la Ruptura y la confrontación directa con el poder estatal representaron los mecanismos principales, con el objetivo de lograr la destrucción del Estado para luego plantear las bases de la transformación total de la sociedad.

La segunda forma representarían aquellas experiencias donde el uso y utilización de las estructuras del Estado del Bienestar se priorizaron en contraposición al enfrentamiento, buscando potenciar la democratización y engrandeciendo el poder social en áreas clave como los presupuestos y la gestión municipalista.

La tercera, como su nombre lo indica, fueron aquellas iniciativas que habitaron en los márgenes de la sociedad capitalista, en sus alteridades y contornos, ignorando o pretendiéndolo hacer toda forma de gestión ajena a la propia comunidad.

En muy pocas palabras, Piedra sería la destrucción del Estado, el Papel su uso y la Tijera el corte de la relación-dependencia.

Por momentos, una de ellas pareciera resolver el impasse estatista; en otros, ninguna de las tres da la impresión de ser efectiva a gran escala.

Seguramente no exista una única vía para trascender el Estatismo, un elemento que se pensó como herramienta y acabó representando otra cosa. Seguramente, también, habrá que re-pensar si las cuestiones de Clase siguen siendo válidas para la teoría de la transformación, o de si las luchas identitarias, por poner un ejemplo, representan quizás una amenaza más grande al efecto dilatador del Estado representativo.  

De la misma manera, no pareciera que los caminos intermedios, como la democracia asociativa o el corporativismo nórdico, sean las respuestas idóneas a cómo finalmente llegar a un poder social de la economía y la política.  

Trascender el Estatismo para llegar al Socialismo, pues, representa por ahora una tarea pendiente. Mientras tanto, nos queda el conocimiento que podamos extraer de las experiencias de transformación, incluyendo, incluso, a aquellas que no consideran al Estado como aliado circunstancial. Un camino no trazado que se hace al andar, y no al revés como a veces asumimos los que estimamos la teoría.

 

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Temporalidad estatal y temporalidad subjetiva. A propósito del bicentenario // León Rozitchner en la Biblioteca Nacional (Audio) – 2010

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Cuerpos descartables. La invención de un “derecho” como sanción biológica a la depreciación del cuerpo/valor. // Bruno Nápoli

Al menos cinco elementos combinados (entre muchos mas) en un discurso de especulación económica, y sensible a un imaginario individual del trabajo en equipo, impregnan y saturan nociones que generan empatía con la descartabilidad de los cuerpos: circularidad en el lenguaje, el “precio” y “deprecio” del cuerpo, la eliminación como corrección de rumbo, invertir en lugar de subvertir, y el borde del miedo descentrado. En ese imaginario viejo pero reinventado (de competencia y “valor”) el miedo que genera Cambiemos no es a morir o que me maten (ese es el ariete del discurso de la inseguridad): el miedo esta dado en no poder resolver la incertidumbre de vivir para competir a partir de mi propio “valor”. Recién en ese regreso del diálogo aparece la muerte, pero siempre es del otro.

Para comenzar, hablemos de Cambiemos, no de Macri. Macri es Cambiemos, pero Cambiemos no es solo Macri. Cambiemos es un corrimiento, como reagrupamiento, de variados sectores de la sociedad a una forma organizada de pensar el nuevo conservadurismo como una revolución permanente (y no reconoce niveles de ingresos en esos consensos). Un cambio permanente que refuerza los ordenes liberales clásicos reacomodados a la miseria, a la pobreza de los cuerpos por relanzar al mercado en su pauperización (pues mientras vivos, pueden seguir produciendo y compitiendo) para reafirmar valores difuminados por tanto populismo. Cambiemos es una “revolución”. Y como toda revolución, es un regreso a lo que existía y se perdió. Es una revolución en el sentido moderno (no contemporáneo) de revolución. Hubo un pasado mejor, se perdió, y se puede volver con la revolución del Cambio. La vuelta (como toda re-volución, de raíz astronómica, mecánica, física) a lo que fuimos: grandes, importantes, ricos, amables, republicanos, o lo que gusten poner en el pasado. A ese pasado hermoso e inventado (pues no hay mejor invento creativo que el pasado) volvemos con el cambio. Cambiando lo que nos desvió de ese pasado. Y ese cambio, laico y darwinista, vuelve a los mejores (la neo-oligarquía financierizada al extremo, y rediviva como propietaria ausentista) a gobernar, y a los peores a desaparecer. El resto, a trabajar como pueda, a hacerse la vida, “precariamente” (como en las mejores épocas del mito del granero). Herederos de los propietarios ausentistas dueños tierras que nunca ocuparon, pues la trabajaban otros, hoy el equipo de cambiemos, que ofrece como meta la riqueza por esfuerzo, también es una dirigencia “ausentista” pero invertida. Antes vivían de ricos en el extranjero, ausentes de sus estancias aquí, pero que les generaban millones sin restricciones ni control estatal. Hoy las offshore de todos los funcionarios de cambiemos son las viejas estancias de antaño, reproduciendo mas millones otra vez sin ese tedioso control estatal. Y aquí juegan de ricos exitosos administrando lo que no les pertenece: la cosa pública. Y asegurándose que ese Estado, ahora administrado de primera mano, nunca, nunca mas vuelva a meterse con lo suyo, y no les toque las “estancias” en Panamá o Islas Caimán. Liberales muy particulares que odian el Estado pero no quieren dejar de ocuparlo y administrarlo.

 

La circularidad del lenguaje

“Cambiemos” (la alianza entre Propuesta Republicana-PRO, Unión Cívica Radical y Coalición Cívica)  no ofrece la muerte. Ofrece la opción de una vida como valor de cambio. Y ofrece lo que pueda producir esa biología corporal como valor de competencia. Interviene además en la conformación y propuesta de una dimensión mensurable para cuantificar y cualificar esa vida en valor con otras. Una noción de la competencia, re-inventada de la paradojal idea de “la mano invisible del mercado”, pero haciendo un uso inteligente (legible) de lo visible del cuerpo/valor en su producción individual de esfuerzo cotidiano. Agrega como elemento de la hora, la comunicación desmesurada desde una estructura corporativa de televisión e internet, que le evita al cuerpo la concentración de cuerpos, para que en la zona de confort de cada individuo, el intercambio de ideas se despliegue e impregne de un sentido palmario a cada uno. Cambiemos no “da” un mensaje, mas bien acaricia el imaginario lingüístico individual y narcisista (por eso la efectividad de las redes, donde todos quieren mostrarse, amigables o indignados, viajeros o estudiosos, preocupados o de fiesta, pero mostrarse, desde la pantalla, al mundo. Ese narcisismo es una red biológica de circulación para Cambiemos, que la refuerza tocando el timbre para verte a la cara y no te pide que lo vayas a ver, no te muevas de tu casa, excepto para producir, y si podes producir desde tu casa, emprendiendo algo, mejor aun). Cambiemos dialoga con cada unidad biológica que lo escucha desde su casa sin muchedumbres que los amontonen, haciendo que cada cuerpo se sienta único e individuo, y no masa o muchedumbre en rebaño a merced de un líder, pues Cambiemos habla en equipo al individuo. En este camino liberado y sin intermediarios unívocos ni unidireccionales, cada uno de nosotros siente lo dicho por el “equipo” de Cambiemos y dialoga con Cambiemos. El lenguaje de Cambiemos circula libremente por los cuerpos que ya hablan ese lenguaje (del valor individual) de antaño, pero ahora lo escuchan de forma oficializada por la tertulia de una red jerárquica que aprendimos a escuchar: la corporación político mediática de representación estatal.

 

La depreciación del cuerpo/valor

Este diálogo de Cambiemos completa su circularidad con una comunicación que ofrece como solución a las posibles fallas de la producción del cuerpo/valor, la gestión de la descartabilidad de los cuerpos. Aquí cambiemos anuncia la muerte del cuerpo como responsabilidad de verdad por parte del Estado (no como responsabilidad del Estado, “el Estado no mata”, da una presunción de verdad a una situación incómoda para el individuo que se esfuerza día a día, y entonces “sucede” –es una eliminación “natural”- y el Estado refuerza la lógica de algo que “debe suceder”). Ese marco de conceptos no novedosos, pero si con nuevas resonancias por su oficialización estatal, se materializa como una función económica, que nos indica que el cuerpo asesinado no es una situación trágica, sino la eliminación de una versión “depreciada” de la mala gestión de ese cuerpo/valor. Con esta gestión de la descartabilidad, la dimensión dramática de un cuerpo asesinado por el Estado no genera empatía; lo que genera empatía es la celebración como verdad necesaria de defensa de la propuesta republicana del Estado, de esa eliminación del cuerpo/valor “que no sirve”.

Grafiquemos: la Prefectura Naval Argentina asesinó al joven Rafael Nahuel (por la espalda) como un acto de verdad al que “hay que creerle” porque ese cuerpo no debía estar ahí; la pregunta “¿qué hacía ahí Nahuel?” o “¿qué hacía ahí Maldonado?” es parte de un imaginario salido de la zona de confort frente a la interteve, que genera verdad en la pregunta y empatía con la verdad de un individuo que pretende su circulación de la casa al trabajo y vuelta, sin cortes ni interrupciones.

Grafiquemos otra vez: Chocobar no mata a un vecino que circula: asesina la mala gestión del cuerpo-valor de un ser humano joven que depreció lo que tenía como cuerpo/valor, y no aprovechó las oportunidades que “naturalmente” da la competencia para ser mejor por mérito y competir con otros cuerpos desde el esfuerzo cotidiano. No se “ganó” lo suyo, quería lo de otros sin hacer esfuerzo en condiciones de competencia (como si el delito no fuera una competencia, y la habilidad para cometerlo –en connivencia con el Estado, siempre- no fuera parte del esfuerzo y la creatividad de un cuerpo. Es la misma habilidad delictual de crear una offshore, evadir impuestos, y en connivencia con el Estado, lograr que los dineros públicos, vía emisión de deuda, vayan a la offshore –“ganándome lo que no es mío”-. Esta competencia delictiva de todos los funcionarios de Cambiemos queda opacada por la complejidad del delito económico, -pero es tema del próximo artículo-).

 

La eliminación de lo que no sirve como corrección de la política

Existió por décadas en los recursos verbalizados de los individuos, una intención de eliminación del otro ante el peligro (real o construido, es decir real y construido: estar seguro) tan apacible y sensible a individuos de izquierda y derecha, que  toma cuerpo en la verbalización de los lugares comunes, porque tomó cuerpo en la cotidianeidad de la vida social. Por caso, el patriarcado no reconoce ideologías (y los femicidios o abusos vienen de progres o reaccionarios por igual) la tortura fue ariete de fascistas y revolucionarios en el este y el oeste. Y esa corporalidad material de la eliminación, ya no es solo una carga sentimental de la seguridad añorada (y  una herencia en los cuerpos “educados” en la utopía de la “seguridad” a diestra y siniestra) pues ahora tiene el elemento de la competencia viva de mi esfuerzo como supuesto loable en especulación por tener; por eso la exigencia de “estar seguro” eliminando al otro (seguro en casa, seguro ideológicamente, seguro en la cama….seguro) se escucha tan invariablemente en el lugar del ciudadano  todo terreno, pues el “centinela” de la eliminación por seguridad recorre la vía pública, el trabajo, la vecindad, la casa, el confort, en palabras heredades por el cuerpo. Esta eliminación del otro que molesta el cotidiano, es algo ordinario y pretérito. Pero se rearma, se refunda con la paridad seguridad=cuerpo/valor.

Es decir, un diálogo impregnado del sentido acomodado a mi entorno (por eso vienen y me tocan el timbre) confortable, que desacredita cualquier espectáculo que interrumpa la circulación de mi cuerpo/valor en el camino de ida y vuelta de casa al esfuerzo personal.

En esta inflexión de lo sensible en la cotidianeidad de una racionalidad económica de los cuerpos (lo que producen día a día para vivir) el proceso lingüístico de Cambiemos  propone, lentamente, armoniosamente, oficial y eficazmente, el convencimiento de la descartabilidad de formas de vida ociosas como algo políticamente aceptable. Y no es que antes no existiera este espacio de aprobación en gran parte de los individuos, va de suyo. La intensidad de este diálogo “en casa” con Cambiemos, está dada en cómo coloca esta descartabilidad donde se hace aceptable y no duele, y lentamente (aquí “el aviso de incencio”) comienza a ser políticamente correcto. De forma corporal, está “oficialmente bien” que suceda, socialmente necesario que pase. Heredera de otras formas de eliminación que también fueron socialmente aceptadas por variados sectores (y variados motivos) esta descartabilidad parece hija dilecta de un encumbrado costumbrismo anclado en el sentido común, con la pregnancia perfecta del más clásico liberalismo  competitivo con oportunidades para todos. Un Cambio, una re-volución a lo conocido y aprendido pedagógicamente por años del mas basal consumismo totalizador y personalizante. La descartabilidad de los cuerpos, como una renovación para nada liviana de otras eliminaciones corporales: los desaparecidos en primer término (y sobre todas las cosas) pero también los extranjeros que quitan el trabajo, los vagos que no quieren trabajar, los que ocupan el hospital sin ser de acá (ya no solo de Argentina, sino de otra provincia o distrito del conurbano) los negros que cortan la calle: todos eliminables en el rancio lenguaje de la “política” como discusión de qué hacer con la polís y con la cosa pública, desde casa. Ahora, todos los que restan posibilidades a la competencia liberada desde el Estado para que mi cuerpo/valor emprenda, pueden correr la misma deserción. Y es una deserción de cuerpos que planteada como exegesis de la libre competencia, es casi voluntaria… Y por lo mismo (exegesis y voluntariedad por la elección que cada cuerpo hace al utilizar su valor) la fatalidad de la combinación, transforma lentamente la competencia en un “derecho”. Y si tengo “derecho” a circular con mi cuerpo/valor para producir y competir, puedo exigir la descartabilidad como “sanción” para quien no quiera participar del círculo, porque el joven al que asesinó Chocobar “murió en su ley…sabia a lo que iba, y que podía ´perder´”…´perder´….

La eliminación y descartibilidad transformadas en una ley natural y exigible. Ya no hay lugar para la solidaridad como la que entendía y pregonaba la progresía local desde millonarias mansiones; en el lenguaje de Cambiemos y su diálogo individual y personalizado, la solidaridad es resignificada por el “equipo” que habla del libre juego, porque  hay competencia abierta y legítima.

 

Última forma de consenso: Invertir, no subvertir

Cambiemos especula, invierte, y todos quieren ser inversores. El inversor pone énfasis en lo que existe, cuida el juego porque allí sucede el milagro de la multiplicación de panes y peces (o de panaderías y pescaderías mejor dicho, pues hablamos de grandes inversores). El inversor no quiere que se cambien las formas estructurales de la inversión, esto es: hay un lugar donde invertir, hay un riesgo que contiene de forma pretérita su propia proporcionalidad (mas segura es la inversión-menor es la ganancia/menos segura es la inversión/mayor es la ganancia) y quiere que esta proporcionalidad se mantenga. Aquí el inversor (insisto, hablamos de grandes inversores, no del ama de casa que con unos pesitos compró Lebacs o el joven oficinista que juntó 5000 pesos y compró Letes….) pide respetar esta estructura, que no se subvierta, pero con un detalle: le exige al Estado que lo “cuide”, y ese cuidado es “relajando” algunas de las formas de la inversión: operar con cuentas desde el extranjero, en moneda de otro país, dolarizar o pesificar carteras sin límites, comprar monedas extranjeras sin restricciones, subir las tasas de interés que regulan la moneda en la que invertí, etc….es decir; no subvertir el formato especulativo del juego (esto no es peyorativo, la especulación es un formato de gestión de los futuros en monedas, válido) sino profundizar esas formas, afianzar el sistema de creencias del acto de “invertir” para no subvertir la estructura. Reinvertir en la inversión. Y aquí logran consensos también. Cambiemos vuelve a circular sobre los cuerpos con naturalidad, pues existe en un país como el nuestro, con pocas regulaciones en general para los especuladores de toda laya, una tendencia de todos a regatear y especular, y consigue un inusitado consenso de la hora, permitiendo que hasta el empleado raso pueda desde su hombanking comprar unos dólares o Letes- Letras del tesoro (en dólares o pesos!) o invertir en Lebacs y con posiciones cubiertas (compro la letra y me cubro con un futuro de dólar por si sube….todo al alcance del teclado) . Es decir, permitir, profundizar el sistema, ampliarlo, democratizarlo, con menos regulación, extendiendo “la libertad” de jugar el juego, generando que jugadores menores (el empleado, el ama de casa con un breve ahorro, el jubilado con unos pesitos de un juicio) defienda y apoye materialmente (pone ese ahorro –y su cuerpo/valor- en juego) las formas de la competencia financiera. El cuerpo/valor en su máxima expresión.

Grafiquemos: hoy es común una andanada de llamadas y consultas a los organismos del sistema financiero, o a través de sus páginas de “educación financiera”, hechas por personas de todas las edades y niveles, que ponen sus ahorros en juego preguntando “¿Cómo hago para invertir?, ¿Qué tengo que hacer para entrar en la Bolsa? ¿Me recomiendan un intermediario confiable?”.

Grafiquemos la especulación mas cotidiana: los precios de las viviendas y terrenos se dispararon por las nubes cuando el Estado propuso el exitoso Procrear y medio millón de personas pudo comprar un terreno o construir una casita. Es decir, puso a circular una masa de dinero no especulativo (pues era para tener un lugar donde vivir, no para poner una empresa o un negocio rentable) pero no puso límites a la especulación que esa expansión monetaria generó, con lo cual transformó el dinero hipotecario-prendario en especulativo. Con la nueva salida de una canasta de créditos hipotecarios (“tu primera vivienda”, “UVA”, etc, etc) sucedió lo mismo: hecha la expansión monetaria (a una tasa alta y en condiciones volátiles) se dispararon los precios de las viviendas para acaparar ese dinero sin restricciones. Para poner una contracara de capitalismo al caso: en Alemania se regulan los precios de alquileres por competencia controlada estableciendo que una segunda vivienda ociosa debe ser alquilada para una familia que lo necesite a precio de mercado y no para turistas. Aquí las viviendas ociosas se alquilan sin control a turistas, con la consecuencia de una ganancia exorbitante para el que tiene dos casas (subiendo el precio de las demás) y sin solución para la mitad de la población que tiene problemas de vivienda.

Estos pequeños futuros inversores dan plafón, apoyo, consenso a los grandes inversores, pues ven a los grandes ganar números exorbitantes y quieren imitarlos, ampliando la aceptabilidad de la inversión como un negocio genuino, real, legítimo, que no subvierta! aunque en la primera corrida son los pequeños soñadores son los que quedan sin un centavo.

 

Poner a prueba el borde del miedo

Cambiemos logró fracturar la estabilidad de lo cotidiano: se puede perder el trabajo en cualquier momento, los alimentos pueden aumentar al día, los servicios básicos tienen ajustes incesantes y se anuncian nuevos, los acuerdos paritarios son una incógnita hasta cuando están cerrados (siempre a la baja y con clausulas que tienen nombre de amenaza mas que de salvataje: “gatillo”) el salario pierde poder de compra y los billetes pierden poder adquisitivo diariamente aumentando su denominación. No hay estabilidad posible en la planificación del día a día. Ya nada es seguro con Cambiemos, y el nudo de sensibilidades del cuerpo, gracias a la eliminación de la estabilidad en el cotidiano, se anuda justamente en el esfuerzo cada vez más grande para atravesar el cotidiano. Y ese cotidiano se limita a lo que pueda el cuerpo (y si no puede, pasas a ser tu propia amenaza, tu propio “gatillo”). No es la amenaza del despido, sino el despido real, que sucede para luego reinventar al despedido en cuenta-propista, emprendedor, monotributista, gestionador de su propia suerte emrpendedora y empresarial lo que asimila el cuerpo. Todo ese paquete de inseguridad, miedo y esfuerzo, esos dolores del cuerpo, duelen, cuestan, y son materialmente mensurables en la lingüística propuesta por Cambiemos. Juega con el borde de ese miedo poniéndolo a prueba en la medida que logra transformar al empleado en emprendedor, independiente, que debe sostenerse en su esfuerzo como inversión en el cuerpo/valor para que sea válido.

Cambiemos propone el abismo de la inseguridad cotidiana y ofrece a cambio que  “ayudes” a gestionar tu seguridad aprobando el método de la descartabilidad. Por eso Cambiemos recurre al “acompáñennos en este cambio”. Porque Cambiemos es el cambio. Tal vez uno de los mas peligrosos que nos ha tocado luego de la aprobación social de la desaparición de personas. Los espacios corporativos de poder comparten mucho entre sus miembros (clase, ingresos, gastos, corrupción, vivir del Estado….) y proponen desde ese lugar lejano al cotidiano del cuerpo, opciones de seguridad política y biológica como derecho y sanción.

 

Un país con buena gente

Grafiquemos con un último ejemplo, pues hay ejercicios materiales en los espacios colectivos de trabajo donde se pone a prueba esta dinámica del esfuerzo del cuerpo/valor y la competencia cara a cara con el que tengo al lado, día a día, esforzándose a la par.

En algunos espacios estatales, ahora conducidos por estos millonarios exitosos que hablan inglés y son “prácticos” y eficientes, se ha dado esta situación: se ofrece un nuevo puesto, se piden postulaciones entre los empleados (estatales) para el puesto, luego se los convoca a entrevistas individuales para que digan porqué merecen, según su propio criterio y experiencia, el puesto propuesto. Hasta aquí todo más o menos normal (aunque debería ser por concurso de oposición….pero ninguna gestión lo hizo hasta ahora, por qué pedirlo ahora…?).  Pero luego se los somete a otras dos instancias en un mismo acto: se realiza una entrevista grupal con todos los candidatos y se les pide a cada uno que digan, a viva voz y delante de todos, porqué merecen el puesto ofrecido; e inmediatamente terminada esta ronda, se les pide, a cada uno, que sostenga y fundamente porqué el compañero de trabajo que tiene al lado No merece acceder al puesto ofrecido. Así como suena, hablame mal de tu compañero de trabajo, al que ves todos los días, competí in situ, aquí y ahora….hasta ahora, en los casos relevados, nadie se levantó de la entrevista por considerarla humillante y delatoria. Todos se prestaron al juego de competir desde su propio cuerpo/valor con otros cuerpos, en tiempo real.

 

 

Posdata: por esfuerzo (no por suerte) están elles (es una posdata porque no tengo ninguna autoridad para hablar del tema; solo hago un comentario hirviendo)

El movimiento de mujeres, trans, travestis, gays, lesbianas, nos van a meter el patriarcado en el bolsillo a todos los machitos, y esa es la revoltosa muestra contemporánea de un inexorable recorrido donde hay elementos políticos y vitales nuevos en muchos años en Argentina (tal vez, por primera vez). En un país de historia conservadora en general, sin presencia de revoluciones (no heredamos ninguna en el cuerpo) el sentido de “revolución” desde este movimiento debería leerse en forma contemporánea no como la irrupción de un estallido (pues cuando se apaga el fuego, las cenizas solo ensucian y se vuelan con primer viento) sino como un deseo estallado que se expande y repliega diariamente, sin freno, como respiración y conspiración, en los gestos, actuando en la dispersión, en cada lugar, en cada cuerpo, tal vez mas que en el día de la marcha multitudinaria, que es solo la efectivización de una visibilidad necesaria pero no necesariamente continua pues agota a todos. Desde que el movimiento de mujeres, trans, travestis, gays, lesbianas se expresa en las redes (más que en las calles, pues es muy efectivo así , y hay que saber surfear esa marea en la red, ya que es lo mas impregnante de la hora) bajó en muchos de nosotros (tanto hombres como mujeres) el machismo inveterado que filtramos alegremente a nuestros cuerpos como noción de formación y casi “pedagogía de vida” para afrontar la diaria. Ya no canchereamos hablando de “minas”, ahora muchos hablamos del otro con mas respeto y cuidado. Porque a diferencia de la izquierda y la derecha, que históricamente propusieron la eliminación del cuerpo (la derecha propone la muerte en el trabajo o la eliminación del que no sirve, la izquierda propone morir por la revolución y por otras tantas cosas más…) este conjunto heterogéneo de seres que se reconocen, proponen cuidar el cuerpo, decidir sobre el, recorrerlo con el placer y la lucha desde quererse vivxs…una novedad entre tanta muerte. La única respuesta hasta ahora contundente y dispersada en millones de cuerpos, al lenguaje de Cambiemos. Y como elemento no menor,  nos despertaron un amor que no conocíamos. Algo que incluso es profundamente reconfortante. Podemos llorar tranquilos, un poco mas, nos podemos emocionar con calma, no pasa nada….

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Notas para una política no estadocéntrica

por Amador Fernández-Savater

El neoliberalismo

1- Hay una concepción dominante del mundo (hegemónica, si se quiere) y se llama neoliberalismo. 
2- El neoliberalismo -la gestión empresarial de la vida- es una lógica global, pero existe en cada uno de los lugares donde hacemos experiencia de la realidad (la escuela, el trabajo, la calle, las relaciones…).
3- Si el neoliberalismo se reproduce cada día no es sólo por coerción y por miedo, sino también porque 1) es evidente y 2) es deseable. Se hace evidente en mil situaciones de la vida donde uno debe considerarse a sí mismo como una empresa y al otro como un competidor. Se hace deseable a través de mil signos que vehiculan su promesa de éxito, de autorrealización, de libertad.
4- El neoliberalismo pasa por los cuerpos. No se sostiene por lo que opinamos de él, sino por lo que nos hace sentir. Podríamos estar todos en contra y la máquina seguir funcionando tranquilamente. Porque estamos en contra en abstracto y en general, pero en las situaciones concretas que habitamos cotidianamente se nos hace evidente y deseable. Tiene todo el sentido.
5- El neoliberalismo global se desafía local y concretamente. Oponiendo, en cualquier lugar de experiencia, otras definiciones prácticas de lo evidente y lo deseable.
6- El cambio social pasa por la multiplicación y generalización de esas prácticas. Frágiles, ambivalentes, discontinuas, pero que prefiguran ya otra sociedad, otra definición de la realidad. Una nueva hegemonía.
Hacer plaza: el 15M, las mareas, la PAH
7- Las plazas del 15M fueron a la vez un desafío a la definición neoliberal de la realidad (un NO) y la producción de nueva realidad (un SÍ).
8- En primer lugar, un NO. “No queremos ser mercancías en manos de políticos y banqueros”, “no nos representan”. Un NO dicho con el cuerpo, con otros, en la calle. Un NO que redefine la realidad: la frontera entre lo que toleramos y ya no toleramos, lo justo y lo injusto, lo digno y lo indigno. Y que rompe (en los hechos) con un régimen de lo evidente y lo deseable.
9- En segundo lugar, un SÍ. Un SÍ que no consistió tanto en un programa, como en hacer la experiencia común de un mundo mejor que el que nos ofrece a diario el neoliberalismo.
Las plazas fueron una experiencia de cooperación entre desconocidos, donde los otros no eran instrumentos u obstáculos, sino cómplices e iguales. Una experiencia de anonimato, donde se disolvieron las clasificaciones y las identidades que establecen a diario quién es quién y quién puede qué. Una experiencia de activación, donde nos descubrimos capaces de hacer cosas que generalmente delegamos. Una experiencia de lujo y disfrute, donde la abundancia del tiempo y las relaciones, junto con el cuidado de la vida colectiva, se convirtieron en la verdadera medida de la “riqueza” y la “buena vida”. Una experiencia, en fin, de intensificación de la dimensión común de la existencia.
10- Esa experiencia cuestiona materialmente la definición neoliberal de la realidad: el yo como empresa, la búsqueda de beneficio como motor de los comportamientos, la competencia como principio de relación con el otro, la propiedad y el consumo como medidas de la riqueza y la buena vida, el mundo como conjunto de oportunidades a rentabilizar. Ese es el contenido sustantivo de la “democracia real” que se reivindicaba en las plazas.
11- Las distintas mareas, la PAH y otras muchas iniciativas han multiplicado la experiencia del 15M, traduciéndola y dispersándola por mil rincones de la vida cotidiana. Redefiniendo lo justo y lo injusto a través del NO: “la sanidad no se vende”, “este hospital no se cierra”, “no se desahucia a este vecino”. Creando nuevos espacios y tiempos donde vivir el SÍ. Llamamos a esa operación “hacer plaza”.
12- Se puede “hacer plaza” en las plazas o fuera de ellas, con acciones y con palabras, en lo excepcional y en lo cotidiano, con otros e incluso solo. Hacer plaza es oponer un mundo a otro o poner un mundo en otro. Muy concretamente, en situación, con el cuerpo, agujerear la definición instituida de la realidad y producir nuevos sentidos para la vida social. Elementos de otra concepción del mundo.
El impasse
13- Esta forma de acción política, hacer plaza, es todo menos fácil. Por mil razones.
Por la dificultad de hacer cosas con otros distintos, cambiar el entorno inmediato y a uno mismo.
Porque se desarrolla hoy en un escenario durísimo y muy acelerado de precarización de la vida, cierre institucional y represión.
Porque carecemos de formas de organización que hagan habitable de forma duradera la acción política salvo para activistas full time.
Porque nuestros esquemas mentales de referencia (el imaginario de la revolución, etc.) no son adecuados para nuestras prácticas y dan poco valor/visibilidad a lo no épico.
Etc.
Ante las mil dificultades que nos encontramos en la práctica, renace la ilusión tentadora de un atajo: la “toma del poder”, el poder (político) como palanca de cambio.
El estadocentrismo
14- Llamamos estadocentrismo a un tipo de mirada que pone el poder político en el centro de las preocupaciones, las expectativas y los deseos de cambio social. Vamos a ponerle tres peros.
15- La mirada estadocéntrica ve el poder político como causa-motor-fuente de los cambios sociales. Alcanzarlo nos pondría por tanto en posición de poder cambiar la sociedad.
Pero el poder del poder político depende de lo que pase en los lugares de experiencia cotidianos. Lo que puede y no puede llegar a hacer está entrelazado y condicionado por los conflictos que atraviesan las miles de situaciones que tienen lugar en la base de la sociedad. No hay macro sin micro.
Por tanto, es una estrategia fatal vaciar de tiempo, deseo, atención y energía todas esas situaciones para concentrarse en alcanzar el poder político, porque éste depende de lo que esas situaciones le permitan y habiliten.
16- La mirada estadocéntrica nos propone pensar el cambio social como un conflicto entre la clase política (“golfos, corruptos, mentirosos”) y un “nosotros” esencialmente sano (“el pueblo real”, “la gente decente”, “las multitudes”). Bastaría con que “los buenos” llegasen al poder (a través de sus representantes) para cambiar el estado de cosas.
Pero el neoliberalismo es más bien una co-producción. Con distintos niveles, pero lo producimos entre todos (entrando en competencia con el de al lado, especulando, etc.). No basta con estar en contra de “los malos” como si hubiese por ahí en algún lado un “nosotros bueno” ya dado. Hay que crear nueva realidad (y cambiar nosotros con ella) .
17- La mirada estadocéntrica persigue sobre todo la «creación de opinión pública”. ¿Por qué? Es sencillo: la opinión pública se traduce en votos y los votos otorgan el poder político. Por tanto, los actores principales de esa idea de la política son los intelectuales que articulan discurso.
Política pedagógica, política de la explicación, se trata sobre todo de ocupar los medios de comunicación y convencer al otro, considerado como espectador y votante.
Pero el neoliberalismo no es en primer lugar un discurso, sino una práctica cotidiana cristalizada en hábitos y afectos. Por tanto se trata de abrir espacios donde podamos hacer otras experienciasde la vida (de relación con el trabajo, con el pensamiento, con el dinero, etc.), en las que el otro aparezca como un cómplice y un igual.
La revolución multicapas y multicanales
18- No se trata de dar la espalda al problema del poder político, sino de des-centrarlo, planteándolo en el interior de un proceso más amplio de construcción de nueva realidad.
El discurso estadocéntrico habla de que ahora mismo se trata de pasar “de lo social a lo político”, como si lo ocurrido en las plazas no hubiese sido político. Pero no se trata de pasar de una cosa (inferior) a otra cosa (superior), sino en todo caso de abrir un plano más.
19- “Revolución multicapas y multicanales” es la imagen que propone una amiga para pensar e imaginar un cambio social complejo (es decir: no estadocéntrico).
Significa que no hay un punto privilegiado que marque los ritmos, las posiciones y el sentido de la acción a los demás: los plazos electorales, la coyuntura…
Lo que hay es una pluralidad de tiempos, espacios y sujetos, todos ellos preciosos y necesarios en tanto que plantean, con el cuerpo y en situación, nuevos regímenes de lo evidente y lo deseable. Un partido de nuevo tipo puede ser un punto más en esa constelación. 
20- Dios ha muerto, pero aún quedan demasiadas vanguardias que pretenden ocupar su lugar: la visión de todo en general desde ningún sitio en particular.
No hablemos más de lo que habría que hacer, pensando por todos, sino de lo que podemos hacer, ahí donde cada cual tiene puesto el cuerpo.
21- El paradigma multicapas y multicanales es un paradigma de la abundancia y no de la escasez. Es decir, no parte de lo que le “falta” a la realidad para ser lo que “debería ser”, sino de la constatación maravillosa y maravillada de que ya hay mil experiencias y situaciones en marcha, de que ya hay corrientes de simpatía y flujos de comunicación.
(Una “función-militante” importantísima aquí sería des-centrar la mirada y ayudarnos a ver y valorar la potencia de lo que suele quedar tapado. Un ejemplo, otro ejemplo.)
22- La organización, en este paradigma, no consiste en “fundir” o “sumar” las diferentes experiencias en un bloque, sino en componerlas, comunicarlas y conectarlas en una red sin centro.
Es sobre todo un arte del encuentro: la creación de vínculos entre las situaciones, las herramientas, los dispositivos, los tiempos, los saberes, los conceptos, las imágenes.
23- Ese arte del encuentro requiere ante todo afinar una facultad: la facultad de la escucha. La mirada estadocéntrica es incapaz de escuchar la singularidad de las experiencias y las situaciones. Sólo oye lo que quiere oír. Le interesan las luchas y los movimientos sólo “en tanto que” sirven a sus planes. Acercamiento retórico e instrumental.
Pero las luchas valen “por sí mismas” -por los posibles que abren, por las realidades que generan- y no “para” otra cosa. No se genera un encuentro encajando piezas en un plan, sino partiendo de la intimidad de las propias experiencias: sus propios ritmos, problemas y potencias.
24- Un cambio social multicapas y multicanales sigue lo que alguien llamó “estrategia sin estrategas”. Nadie lo dirige según un plan, son prácticas que se multiplican y generalizan imprimiendo, por intensificación, una nueva dirección global a la realidad, efectos “sin autor”.
25- La hegemonía transformadora no es la hegemonía (cuantitativa) de la opinión, sino la hegemonía (cualitativa) de los comportamientos. No es un fenómeno mediático, sino un desplazamiento masivo del sentido de la vida.
* Estas notas son apuntes de una investigación, de un pensamiento en marcha. Me doy cuenta de que presentarlas como tesis puede suscitar una idea demasiado tajante y concluyente, cuando en realidad cada una de ellas es más bien una intuición, una hipótesis para desarrollar. Lo iré haciendo y publicando los resultados en este mismo espacio.
** Este texto, como todos los demás, es un collage de citas, fragmentos de conversaciones con amigos, algún chispazo propio. He querido que la discusión no se desviase hacia los autores y por eso las referencias están “tapadas”. Pero aquí van las más importantes:
-Sobre el neoliberalismo, La nueva razón del mundo, Christian Laval y Pierre Dardot, Gedisa, 2013.
-Sobre el estadocentrismo, El poder, una bestia magnífica, de Michel Foucault, Siglo XXI, 2012.
-Sobre el estadocentrismo y el paradigma multicapas y multicanales, Potencia y situación: de la potencia al contrapoder, Diego Sztulwark y Miguel Benasayag, Ediciones de mano en mano, 2000.
-Sobre la crítica a la noción de “hegemonía” entendida como discurso, Poshegemonía: Teoría política y América Latina, Jon Beasley Murray, Paidós, 2010.
También aproveché muchísimo las conversaciones con Silvia Federici, Raquel Gutiérrez y Marina Garcés.
Y por supuesto con el resto de amigos, como siempre: Marga, Pepe(s), Álvaro, Marta, Débora, Silvia, Miriam, Franco…

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