entrevista

Colectivo Situaciones y la “nueva gobernabilidad” latinoamericana. La guerra social y la batalla contra la tristeza

La nueva gobernabilidad (o la oleada considerada progresista en América Latina, de Kirchner a Chávez), la guerra social, la izquierda clásica, los espacios de la autonomía, el zapatismo, Chávez, la tristeza de los movimientos, la política de la impotencia. Tales fueron algunos de los temas de la conversación entre lavaca y el Colectivo Situaciones, un grupo de investigación y pensamiento que ha creado su propia editorial -Tinta Limón- como un modo más de producir y difundir ideas, en un mundo en el que no abundan, y acciones, en tiempos a veces dominados por la parálisis.

Pensar, producir ideas, generar experiencias, investigar, escribir, hacer una editorial, crear redes, nexos, mantenerse como un conjunto de amigos, y hacer lo que a cada uno le gusta.

El Colectivo Situaciones es un grupo empecinado en producir pensamiento y experiencias que merecen figurar entre lo más novedoso y profundo de los últimos años (la producción inmediatamente previa y posterior a la crisis del 2001, con libros tales como «La Hipótesis 891-Más allá de los piquetes», «Contrapoder», y «19 y 20 apuntes para un nuevo protagonismo social» entre varios otros).

Pero la actualidad ha traído un nuevo sello propio, Tinta Limón, con el que editan libros ajenos y propios: en 2005 la producción incluyó Mal de Altura, y Bienvenidos a la Selva, resultado de los respectivos viajes de Situaciones a Bolivia y al México zapatista.

Cuatro de los integrantes de Situaciones, Nati, Mario, Sebastián y Diego, recibieron a lavaca en ese bello laberinto barrial conocido como Parque Chas, para hablar del no tan bello laberinto de la actualidad política y social. Antes de tales encrucijadas, en tiempos en que las representaciones están en crisis, hubo tiempo para las presentaciones, que resultaron un modo de percibir las claves de donde surge lo que actualmente piensan.

-¿De dónde nace el Colectivo Situaciones?

-Origen incierto…

-En el año 92 se funda en la Facultad de Ciencias Sociales un grupo que se llama El Mate.

-¿Una sigla?

-Dejó de ser sigla muy rápido, pero al principio era el Movimiento Amplio de Transformación Argentina.

-Era gente de entre 23, 24, 25 años, en un momento de noche política para todos nosotros. Gente que tenía una idea de izquierda, muy, muy de izquierda, peronista de izquierda, o de izquierda dura, pura, y que tenía una decepción gigante con las generaciones militantes que estaban dando vueltas por ahí, de los 70, o que estaban armando partidos.

-¿Decepción por qué?

-Decepción porque por ejemplo, en el caso mío, yo venía de una militancia ya pre universitaria, con Eduardo Duhalde (no se trata del ex presidente sino de su homónimo, actual secretario de Derechos Humanos) y estaban todos haciendo negocios en nombre del prestigio setentista, o tenían maneras de construir muy manipuladoras. Para gente que no había vivido los 70, que había vivido más bien los 80 como noche, donde la política estaba bastante ausente, politizarse nos requirió armar un espacio bastante desreglado respecto a las generaciones anteriores.

-Empezamos a hacernos nosotros preguntas sobre los 70, sobre la política, sobre qué pasó en América Latina, sobre el sandinismo. Un poco los ecos de los 80. Y esa experiencia tuvo un núcleo de desarrollo en la universidad, pero también trabajábamos mucho con la Embajada de Cuba, con las Madres de Plaza de Mayo, con la CTA, con grupos de izquierda varios. Buscábamos en todos lados donde se estaban armando cosas.

-En el año 97, más o menos, el grupo ya tenía cierto desarrollo en la Universidad, siempre muy independiente, se armó la Cátedra Libre Che Guevara por un lado, y por otro un periódico que se llamó De mano en mano. Los dos instrumentos más elaborados que tuvimos en ese momento para salir de la Universidad. Pero no meramente para salir, sino para vincular lo que se podía elaborar como crítica en la Universidad con lo que se estaba elaborando como crítica, no decíamos en ese momento «movimientos sociales», pero sí las luchas.

-El campo popular, movimiento popular. De eso se hablaba.

-Uno de los puntos fuertes de nuestro trabajo era la idea de la memoria, como una interpretación política de las corrientes de pensamiento político de la historia argentina, sobre todo de los 70. Y el tema era un poco cómo constituir una nueva generación de militantes que retomaran lo dejado en los 70 a partir del genocidio de la dictadura. Por eso hacíamos muchos talleres, muchos seminarios, como una especie de dispositivo paralelo al armado oficial de la Facultad, hasta que todo eso deriva en la Cátedra Libre Che Guevara.

-También en ese momento habíamos llegado a las primeras conclusiones: que la política no pasaba más por la vía partidaria vanguardista, aunque nosotros estábamos inscriptos en una agrupación política que todavía conservaba algo de organización política.

-Pero a la vez cuestionaban a los partidos políticos como tales.

-Claro, y comenzamos un desarrollo fuera de la universidad, en los barrios. Comenzó a incorporarse otra gente como Rubén Dri, o Cambá (aún integrante del Colectivo), se empezó a construir políticamente en los barrios, a nivel sindical. A través de la Cátedra del Che, dejamos de estar metidos en la facultad y salimos a recorrer las provincias.

-Todavía era El Mate.

-Sí, pero ya teníamos una ruptura con la idea de la vanguardia que había en los 70, la noción de un grupo con canales territoriales, estudiantiles. Más bien empezamos a pensar en la conformación de un grupo militante con capacidad de hacer aportes, como decíamos en ese momento, a la reconstitución del campo popular. No como un grupo dirigente, sino como un grupo que se organizaba para producir aportes que sí redundaran en algo así como una reconstitución del sujeto de transformación. Esa es la idea que veníamos trabajando mucho con Rubén Dri, con Luis Mattini. Muchos de estos compañeros que habían militado en los 70, durante los 80 estuvieron muy callados por todo el discurso de los derechos humanos que, para exigir justicia, un poco despolitizaba lo que había pasado en los 70. Nosotros intentamos recrear toda una imagen de la política más radical, que en ese momento estaba muy ausente.

-La ideología nuestra en ese momento era más o menos ésta: en América Latina hay movimientos sociales, o movimiento popular, o necesidades y gente que lucha -llamalo como quieras-, y la cuestión para nosotros era cómo se pasaba de lo social a lo político. Lo digo casi en lenguaje del momento. Y veíamos que a diferencia de Europa, donde había una tradición política más o menos consistente, con estructuras políticas, en América Latina el tema del partido político no era lo que había determinado nada. Lo importante era cómo se lograban síntesis políticas a partir de las luchas sociales. Entonces vimos que el PT brasileño era eso. Podíamos ver el Frente Amplio de Uruguay con simpatía por ahí con los Tupamaros, un poco difusa. Nos gustaban mucho, estábamos muy identificados con lo que podría llamarse una visión guevarista de este proceso: puede no haber partido, pero el tema es la revolución. La revolución tiene que ser pensada, tiene que ser coordinada, tiene que ser vivida. Teníamos esa idea, pero sin poner el partido por delante. O sea, que la estructura militante no estaba orientando, ni iba adelante de la recomposición social, sino que el movimiento social iba a elaborar sus propios enunciados políticos, su propia orientación política, sus propios cuadros políticos, y nosotros nos sentíamos, si querés, como un aporte a ese proceso.

Decíamos: en facultades, en barrios, en sindicatos, debe estar pasando más o menos lo mismo. Y las diferencias eran las tendencias, cada uno iba a aportar las suyas: del cristianismo, el peronismo, el guevarismo, de las nuevas identidades. Es un poco la visión que yo creo que teníamos.

-Y yo creo que era una apreciación medio delirante de alguna manera, crear un grupo de entre 8 y 10 personas…

-Sí, yo me acuerdo en el 95, 96, éramos un grupito de 10, nos juntábamos en plenario todos los domingos a describir la coyuntura, con documentos, con toda la imagen… En un momento en que la militancia era como muy rara.

-Había compañeros muy vinculados con Madres, con Hebe, con la CTERA, otros vinculados con Cuba.

-Otros con HIJOS en el 96…

-Claro. Pero era un poco delirante. Sábados enteros discutiendo un documento que alguien había elaborado, domingos enteros discutiendo una nota de Horacio Verbitsky de coyuntura. Estábamos ensayando cómo pensar lo social, qué categorías, qué nombres.

-Después, mucha gente decía que veía a El Mate como un grupo muy profesional, con una militancia muy seria, que les daba cierto miedo. Como que tenías que involucrarte demasiado si te metías ahí. Además se habían acercado Dri, Mattini, también Manuel Gaggero, Renée Irurzun, escribían notas, daban cursos, todo eso daba un aire de gran seriedad.

-Pero nunca fue una disciplina, nada forzado ni esquemático. Fue algo muy basado en el deseo…

-Íbamos a verlo a Mattini, a las 6 llegábamos a la casa y nos íbamos a las 4 de la mañana. Sábado a la noche, ¿qué vas a hacer? Me voy a charlar con Luis Mattini, horas y horas, comprar más vino, comprar más pizza, y horas que nos cuente: «¿y en el 74 quién decía…?». Para nosotros era impresionante.

-¿Cuándo empezaron a ser Situaciones?

-Primero, en El Mate hubo un desfasaje. Hablábamos de horizontalidad, pero había un Mate que producía y un Mate que estaba más en la posición de espectador.

-En el 94 había surgido el zapatismo, siempre hicimos un esfuerzo muy grande por tratar de saber qué significaba esta nueva cosa de no toma del poder. Pero no nacimos teniendo una idea clara sobre eso. Es muy complicado. Nosotros teníamos una cabeza más guevarista clásica en un punto, si bien mechada, porque nadie a los 20 en la década del 90 puede ser un guevarista clásico sin ser medio mogólico, pero el espíritu era ése. De repente: el zapatismo. Pero ¿qué es?

Nos dábamos cuenta de que no era armar la guerrilla y al monte. La pregunta era: qué es en la ciudad, acá, entre nosotros, con el balance de los 70 que nosotros tenemos en Argentina. Escribíamos, tirábamos ideas, preguntas. Empezó a haber como un entorno en El Mate esperando ver qué salía de esas elucubraciones. Se planteó incluso si ganar la facultad o no. ¿Qué dice nuestra experimentación zapatista? Estábamos probando decir no al poder, probando qué sería correrse de ganar la facultad, el centro de estudiantes, y seguir produciendo.

-Empezamos a salir más de la facultad. En las elecciones del 99 hicimos pintadas: «votá lo que puedas, construí lo que quieras». La revista De mano en mano tenía mucha circulación, se leía en los barrios.

-Había tres cosas fundamentales para nosotros. Una que ya era parte de nuestra generación: la horizontalidad. Siempre fuimos un grupo chico, de amigos, que compartíamos mucho la vida, por lo tanto no había posibilidad de jerarquías ni jefes, ni mucho menos. La horizontalidad fue un objetivo desde el principio.

-También la independencia, que después deriva en autonomía. Así que las tres consignas eran: de base, horizontal e independiente.

-¿De dónde venía la idea de horizontalidad?

-De nuestra práctica concreta.

-Era una forma de diferenciarnos con los partidos. Esto es horizontal, es otra cosa, discutimos. Nadie está discutiendo por vos en otro lado.

-A la vez había una tendencia de distintas personas a convertirnos en referentes políticos. Querían que El Mate fuera una especie de partidito, que centralizara las Cátedras, que centralizara la revista. Nosotros decíamos que había que hacer al revés: que cada uno, en cualquier lado, hiciera su revista, sus cátedras, y que toda esa energía circulara, en lugar de unificarse.

-A la vez en la facultad había ajuste, y Franja Morada (la organización estudiantil de la UCR) estaba de los dos lados. Gestionaba el ajuste, y dirigía la protesta contra el ajuste. Pensamos que la institución universitaria era una trampa como tal. Los lugares de poder eran lugares de gestión del neoliberalismo.

-En ese momento llegó Miguel Bensayag, un psiquiatra que había militado en la Argentina en los 70, se exilió en Francia y se convirtió en una suerte de filósofo radical francés. Se fascinó con las cátedras, lo veía como modelo de nueva política. Foros abiertos para gente de barrio donde se discutía abiertamente política sin que hubiera una estructura de partido. Empezamos a tener un intercambio con él, que venía trabajando con Alain Badiou, sobre las nuevas hipótesis políticas.

-Ese encuentro fue importante porque aceleró y radicalizó nuestras impresiones. Vimos la posibilidad de crear un grupo más dinámico, tanto teórica como política y prácticamente, en lugar de conciliar con todo el resto de la gente con la que estábamos, que por ahí querían centralizar, o ganar el centro de estudiantes. Eso nos trababa mucho, las internas, los documentos para discutir las internas… en cambio vimos que se podía pensar por afuera de la universidad. Vimos también que lográbamos muchos niveles de síntesis, y a intuir que había que meterse en esos movimientos sociales, ponerse a trabajar con ellos en serio: con el movimiento campesino, el de derechos humanos.

-No había pensamiento en ese momento que lograra captar la radicalidad que estaba en juego en muchos lugares. El movimiento piquetero en la provincia de Buenos Aires, el tema de los escraches a los represores, cosas muy fuertes que estaban cambiando la amanera de pensar la política y desarrollar prácticas sociales.

-Fuimos al MOCASE (Movimiento Campesino de Santiago del Estero), trabajamos con un asentamiento en Moreno… desde El Mate, desde la universidad, esto era visto como una fuga hacia lugares marginales.

-Lo que pasó fue que de repente metimos la cabeza, y miramos por abajo del agua.

-Fue la imagen de construir una sustracción. Sustraerse del mundo de la representación, que permanentemente jerarquizaba y tenía formas de catalogar a partir de que lo que importa es la masividad. Lo que importa es lo cercano que está el poder. Íbamos a hacer un taller en una escuelita donde había cuatro o cinco tipos con ganas de experimentar, y te contestaban: el problema es la educación pública. Íbamos al MOCASE, una potencia impresionante, y nos decían: campesinos argentinos, no son ni el 2 por ciento de la población; el tema es el movimiento obrero.

-Todo valía según la cantidad y fuerza de las organizaciones. Costaba pensar por fuera de la CTA. Somos muchos, somos fuertes. Ustedes, nos decían, están donde hay poquitos. Por lo tanto son débiles.

-A eso lo llamamos política del poder: crecer, hacer propaganda, tener una facultad, dos facultades, dos sindicatos, tres barrios. Nosotros decíamos: está bien, durante décadas esa fue la estrategia de los revolucionarios. Pero hay gente que está haciendo otra cosa. No sabemos bien qué es, pero se puede hablar, intercambiar. Mirábamos por abajo del agua. Y veíamos: el poder está ahí. No nos interesa más el otro lenguaje, queremos probar otra cosa.

-Y ahí empezamos a hacer publicaciones. Ni revistas ni libros. Cuadernitos. Si tenemos dos mangos, sacamos un cuadernito. ¿Quién lo escribe? ¿Quién firma? Un colectivo que ni colectivo se llamaba. Situaciones. No hay autor, no hay firma, no hay carrera académica.

-Pasó también que la Cátedra, la revista De mano en mano, ya nos resultaban medio un peso muerto. Habíamos hecho un reportaje al MTD de Solano y cortaron la parte más interesante, por un problema formal de espacio. Y en el contenido tenías todo lo de «la ideología nacional y popular», esto de «las mayorías», «el pueblo», «la clase»: eran abstracciones que no nos dejaban respirar.

-La apuesta, nos decían, era quedarnos en El Mate, aceptar esos límites y mantenernos todos juntos. Nosotros contestábamos: ¿todos juntos, o ustedes contentos y nosotros muertos?

-Decidimos: hagamos un grupito de los que sabemos que trabajamos bien juntos, y animémonos a decir lo que queremos. Decíamos: mínimo de poder, máximo de potencia. Todo lugar de poder te ata, te morfa. En cambio nosotros podemos jugar muy libremente, discutir teoría, estar en el barrio, editar un material, acompañar una lucha, estar en el escrache. Podemos, podemos, porque personalmente nos construimos el tiempo y la vida para eso, sabemos que es nuestra pasión. Y podemos porque tenemos la insolencia de hacerlo. No la lucidez: la insolencia. De ver a dónde tenemos que ir, de conseguir lo que haya que conseguir. Y dijimos: esto es nuestro aporte, vamos a darle con todo.

-El primer cuadernito es con HIJOS, con el escrache.

-Se entiende: ir al barrio, pero ¿con qué rol? ¿Intelectuales?

-Teníamos la idea de una figura que no era ni el académico ni el militante de izquierda, sino el militante de investigación. Los académicos, los intelectuales universitarios, que conocíamos de la facultad, podían ser muy inteligentes, pero por eso mismo eran tipos que ya no tenían ganas de meterse en lo vivo, ni ganas de experimentar. Era como que lo inteligente era lo muerto. Y por otro lado los militantes que sí se metían, lo hacían de una manera muy estúpida a enseñarle a la gente, a bajar línea, no a escuchar, sino a tener dispositivos de control sobre todo.

-La vieja idea de que hay que ir a concientizar. Eso suele ser un problema: los concientizadores están seguros de que tienen más conciencia que los demás.

-Hay algo de la militancia que nos gusta y algo que no. Nos gusta el compromiso de estar donde hay que estar, pero no que lo hagan de ese modo. Y del otro lado, nos gusta el tema del lado intelectual, de perseguir la complejidad de las cosas y no hacerse de ideologías simples, como que necesito ser tonto para poder vivir. Poder problematizar, haciéndose preguntas y estando ahí. Entendimos que se podía estar en cualquier barrio pensando cosas interesantes por el hecho de que ahí se está produciendo una política ya en lo social. No como se pensaba antes, que de lo social se iba alo político. Sino que lo político es el propio lazo que arma sociedad, que arma pensamiento y afectos en cualquier lugar.

-Pero al rechazar lo universitario, ¿ustedes no están rechazando también el pensamiento, los avances, el conocimiento? ¿O la inteligencia y la sensibilidad ya eran materias extra universitarias?

-Ya en aquel momento vimos una diferencia entre saber y pensar. Había muchos saberes en la universidad, pero estaban en estado de no-pensamiento.

-Moldes.

-Sí, moldes en estado de almacenamiento. Pero para nosotros lo interesante era ver dónde se estaba pensando, pero con todos los saberes disponibles, desde los corporales hasta los más elaborados y abstractos. En la universidad había muchos saberes, pero no había pensamiento.

-Me acuerdo cuando estaba como ayudante en la facultad, venía de una discusión impresionante en un barrio, y cuando quería plantearlo en la clase te preguntaban: «¿entra para el parcial?» Si no entraba, no le interesaba a nadie. Entonces para mi era muy claro que la clase media subordina el pensamiento a la necesidad, y en los lugares más pobres se subordinaba la necesidad a la libertad en ese momento. Muy claro. Los tipos estaban fuera del trabajo, fuera de todo, viviendo con la huertita, y se hacían una tarde para pensar sin saber para qué. En la universidad, en cambio, la carrera, la beca, el parcial, no daban tiempo para pensar.

-Veíamos una vitalidad, un mundo de ideas, que la universidad no tomaba ni interrogaba, porque no lo vinculaba a lo que estaba pasando a nivel de lo social.

-Decidimos no ser universitarios, pero nunca somos «tirabombas» con la universidad. No es que nos moleste que esté la institución universitaria. Simplemente, llegó tarde a todo lo que pasó, operó como institución parasitaria, rígida, traductora, traduciendo tarde y mal las cosas que se escribieron antes y mejor.

-Es la imagen de la máquina de escribir cuando se están poniendo computadoras en todos lados.

-Para nosotros la universidad tiene que convertirse en una casa de pensamiento para todos. Todo tiene que poder entrar a la universidad y tener su experiencia de pensamiento. Lo que odiamos de la universidad son las reglas académicas y burocráticas que se encargan de que eso no pase. Finalmente, universidad será aquel punto donde el pensamiento y los conocimientos estén vivos. Pero dejamos de considerarnos universitarios porque todos los dispositivos con los que se hace universidad a nosotros nos dejaron de importar.

-Por ejemplo, la investigación militante. Bueno, es una investigación. Pero ¿cuál es el marco teórico? Qué sé yo: decime cuál es el problema, y después te digo qué podemos leer. ¿Y cuándo termina? No sé, depende de financiamiento, tengo financiamiento para estudiar movimientos sociales durante un año. Ahí dijimos: así no.

Otra cosa: ¿hay que salir a recorrer todos los movimientos piqueteros para conocer el movimiento piquetero? No. Hay que poder encontrarse con un grupo de compañeros proponerles trabajar juntos qué es el nuevo protagonismo social, cómo es la política hoy, cómo se resuelve la vida en este contexto. Simplemente trabajar con ellos, no investigarlos a ellos. ¿Cuánto tiempo? Y, el tiempo que dé.

-Y dejamos de pensar en el poder de la facultad, que nos iba a terminar convirtiendo en burócratas.

-Muchos compañeros dijeron: «los chicos que estaban más activos de El Mate -que veníamos a ser nosotros- se quebraron y se fueron a sembrar papas al conurbano.

-Ustedes ya no hacían política, sino horticultura.

-Sí, los militantes también decían eso: se acabaron.

-Y uno o dos años después decían: «estos hijos de puta la hicieron bien. En vez de hacer lo mismo que todos, fueron a hablar con las direcciones de los movimientos piqueteros, a convencerlos».

-Leían lo que hacíamos con su propia mentalidad.

-Pensaban: estos van a bajar línea como intelectuales. La fantasía era: Toni Negri (el italiano autor de Imperio) les da línea desde Roma, y estos se la bajan.

-En realidad íbamos al MTD de Solano, o a la escuela Creciendo juntos, conversábamos, tomábamos mate, grabábamos sin saber qué íbamos a hacer. De a poco fuimos encontrando un rumbo.

– Pero ¿por qué a ustedes les había interesado ir a esa escuela, por ejemplo?

-Teníamos la idea de investigación, y la idea de la situación. Una idea que tiene mucho que ver con la identidad del grupo. La política que no es del poder, que no es de lo global, tiene sus claves en situaciones concretas: como el conocimiento, el pensamiento, la existencia, el afecto. Entonces nosotros estábamos como en busca de experiencias de laboratorio que en una situación concreta pudiesen desarrollar formas de rebelión y de construcción.

-Le llamamos situación desarrollada, a toda situación en la que todo podía estar ahí. Es decir, por ejemplo, una escuela que tiene una cierta relación con la comunidad, que tiene una cierta preocupación por la cuestión de la educación, que tiene cierta apertura, es un grupo de gente que está pensando la existencia misma, en su situación. Está pensando en el conurbano, está pensando la pobreza, pero también está pensando el piquete, la época, está pensando qué pasa con los pibes estos que no tienen futuro, está pensando la familia. Está pensando, por ejemplo, qué se puede entender por educación, cuando precisamente todos los represores de la dictadura militar eran personas educadas. Entonces ¿qué quiere decir que la educación hace libres? Hay miles de problemas: qué significa evaluar, qué significa transmitir. Es infinito el temario que podíamos discutir con gente que asumía su propia situación en profundidad, con un compromiso muy grande, sea un movimiento piquetero, una escuela, el grupo del escrache, sea el grupo de arte callejero, quien fuere: no había un territorio privilegiado de por sí.

Si nosotros pensamos aportar una cierta formalización conceptual a esto que se está haciendo, y ponerlo a circular, lo que vamos a estar haciendo es difundiendo un modo de trabajo en el que la política surge de ahí.

-De la situación. ¿Y ese concepto de dónde surgió?

-Tiene sus orígenes en la filosofía francesa, y otros varios puntos de origen. Por ejemplo, Sartre tenía la idea de que el compromiso siempre es con tu situación, el modo en que vos te insertás en el mundo. Alan Badiou, a quien leíamos bastante en ese momento, trabajaba con esto, y Miguel Benasayag. Pero a la vez extendíamos la palabra situación a otros usos, hasta hacerla coincidir con ciertas nociones de Spinoza. Fuimos jugando mucho con eso para tratar de darle a la idea de situación ya no tanto una filosofía a la que adherirse, sino un eclecticismo grande, pensarla muy prácticamente.

-Era la visión opuesta a la del frente de masas, que eran grupos sindicales, barriales, y demás que tenían que ser articulados en una instancia que estaba por fuera de cada grupo. Se trataba para nosotros de producir un hilo que vaya comunicando las hipótesis que surgen en esas situaciones concretas, sin necesidad de crear una instancia por afuera que las articule.

-La idea de situación es la de ventana, o la puerta, que te hace salir de la representación. Nuestra idea de situación es muy ontológica, muy de la existencia: las cosas sólo existen como situaciones concretas. Todo lo demás son representaciones.

-Entonces hablar de situación para nosotros era salir de una «teoría» de la situación o de la representación de la situación, y pasar a la práctica: la vida se resuelve en situaciones concretas, y el pensamiento es una potencia ahí, sólo existe esa potencia en situaciones concretas. Se acabó la teoría.

-Para ser coherente con esta teoría, hay que dejarla de lado y meterse en la situación.

-¿Y cómo lo resolvemos? ¿Cuál es nuestra situación? Militancia de investigación. Trabajar con gente que está desarrollando hipótesis prácticas en sus situaciones, y ver qué tipo de composición se teje, qué tipo de aporte implica este pensamiento.

-El luchador social pasó a ser el que mayor compromiso afrontaba con las exigencias de su situación.

-Eso implicaba cosas muy concretas. Por ejemplo, conocer a los compañeros de Solano no era para nosotros conocer un grupo de piqueteros, que era lo que buscaban los académicos o los partidos. Era conocer a un grupo que estaba desarrollando una práctica en un barrio, y que muchas veces era interrumpido por la dinámica de los piquetes. Lo que nos interesaba a nosotros era el tipo de lazo social y el tipo de pensamiento que emergía de la construcción en el barrio.

-Lo que pensamos de la situación, además, es que eso era lo único realmente pensable que no fuera capitalista.

Nuestra idea era que sólo lo que pasa a una situación tiene fuerza para enfrentar todo el modo en que el capitalismo organiza la realidad. Que todo lo que está dentro de la representación es intrínsecamente capitalista. Aunque se diga anticapitalista. Y que el anticapitalismo no es un modelo que uno tiene y va a las trompadas contra el capitalismo y lo desbanca y pone el suyo. El anticapitalismo es la multiplicidad que surge de la existencia de una situación. Todo el tiempo está habiendo impulsos, existencias y vitalidad que tienen la forma del comunismo. Esa es la idea que nosotros tenemos. Y creemos que solamente desde ahí se puede proyectar, se puede desarrollar, se puede acompañar, se puede producir algo en torno a esa tendencia. Siempre hubo esa intuición de este comunismo práctico, que surge una y otra vez en cientos de miles de situaciones.

-Esa intuición nunca la abandonamos nosotros, y creo que es como la gran continuidad de aquel momento a ahora.

-En el medio hubo momentos, como el año 2003, que para nosotros fue un año duro, porque fue cuando los grupos de la izquierda, los intelectuales, la gente que tenía un lugar más consistente, repudió mucho lo que nosotros hacíamos, porque creyó que éramos como ellos con otra línea. Y al lado de críticas productivas, honestas, a tener en cuenta, y de otras completamente tontas, que no nos decían nada, hubo un intento como de refutación, como un poco de borrarnos.

Pero en 2004 y 2005 volvimos a laburar y a producir.

-Los criticaban como si existiera una especie de partido político autonomista, que «bajaba línea» en los libros que ustedes hacían.

-Y además la autonomía se transformó en una identidad. Los autónomos contra los no autónomos. Y ahí medio que se polarizó muy mal.

-Se ha escuchado incluso acerca de internas en la autonomía.

-Se discutía cuál era la identidad autonomista, cosas por el estilo. Nos pareció que se empobreció muchísimo la discusión.

-También hubo críticas cuando pareció que estas ideas no cumplían con las expectativas que parecieron generar.

-Las expectativas eran de otros. Tiene que ver con que nuestro diálogo siempre es un diálogo con la tradición revolucionaria, y entonces te dicen: «Perfecto, está bien, ustedes dicen que el marxismo leninismo no, que partido no, que el poder no, que no hay situación revolucionaria. Perfecto. Estaríamos dispuestos hasta ahí a seguirlos si ahora nos dicen qué viene». «Y…, un tallercito, una escuela…» «¿Me estás cargando? ¿Voy a tirar la teoría de la revolución para ir a una escuela?»

-Cuando hubo cierto desarrollo pasó algo más: nadie te cree que esto lo hacés gratis. ¿Te están pagando de Europa? No. ¿Te estás convirtiendo en un intelectual famoso? ¿Estás construyendo un partido, que dicen que no es un partido, entonces es una astucia?

-¿Qué significaría lo de la autonomía? ¿Qué era lo que estos grupos reivindicaban al reivindicar la palabra autonomía?

-Yo creo que eso es lo que más válido permanece. Esa imagen que surge en 2001 como hipótesis política muy fuerte, que resonó y que le habló a todo el mundo ahí donde estuviera, en el periodismo, en la universidad, en el partido político, en el barrio, en el hospital: yo creo que es esto de asumir cómo es la construcción de lazos, como es el pensamiento, cómo es vivir hoy, cómo es construir una experiencia, cómo es resistir hoy en un país, en una sociedad, en una realidad donde la representación no construye. Una cantidad de imágenes con las que uno organizaba la subjetividad de determinada manera antes de toda esta ruptura social, la cantidad de imágenes que uno precisaba para organizar la experiencia, hoy ya no existen.

-Por lo tanto hay que asumir esa caída y pensar de otra manera la vida, la existencia. Pensar que la construcción es puramente configuración colectiva que uno logra desarrollar. Esa imagen de autonomía es súper vital, y sigue estando presente en cada una de las experiencias y las dimensiones de la vida de cada uno.

-Pero en realidad nunca fuimos estrictamente autonomistas.

El autonomismo fue, o es, un intento de hacer línea con problemas que tienen que ver con lo surge de las situaciones, cuando se piensan en su potencia. Eso es lo que nosotros llamamos autonomía. Autonomía es auto organizarse, es auto pensarse, es la capacidad de desarrollar toda la complejidad que uno tiene que tener para ser fiel a su potencia. Pensar, crear, relaciones afectivas. Que eso sea tu centro de gravedad. Pero hay tres puntos donde a nosotros se nos quiso aplastar, y los tres tienen que ver con interpretaciones de la palabra situación.

Primer punto: al decir «situación», ustedes dicen localismo. Situación nunca fue para nosotros localismo. No es lo chiquito. El tamaño de la situación es infinito si es que vos la pensás para adentro, en inmanencia. Nosotros decimos: en una escuela está el mundo. En un movimiento social está el mundo. Está realmente el mundo.

-Es un problema casi literario: describe tu aldea y describirás el mundo.

-Fijate la diferencia, te decían: lo global es lo importante, lo local es la trampa. O actuar en lo local pero pensar lo global. Nosotros decíamos: no existe ni local ni existe global. Son las dos piezas de la representación. Lo único que existe son lugares en donde uno está y la incógnita de cómo descubrir ahí al mundo, con toda su riqueza, con todas las dimensiones. Pero encontrarlas ahí. No fugues.

-Esa experiencia de revelar las potencias propias de una situación que puede ser infinita: esa potencia es la autonomía. Es construcción de autonomía, y que se da en todos los planos. Ahí no hay ningún recorte. No hay techo.

-Si vos encontrás el mundo en tu lugar, es infinito. Ahora, si vos no encontrás el mundo en tu lugar, y te hacés una baldosa de mundo, sos un provinciano, que tiene que estar en su cosita, pero para nosotros esa es una teoría de la impotencia.

-Nuestra idea de autonomía no tiene que ver con el localismo. No porque sea global, sino porque lo global es una abstracción para nosotros, es el hecho de querer hacer del mundo una única representación, sin comprender la multiplicidad real y concreta que se ve a partir de tu situación. O tus situaciones.

-Esa fue una primera crítica: el localismo. Segundo, nos dijeron «antiestatistas», en el sentido de que nosotros desconocíamos el problema del poder, y por lo tanto del enfrentamiento. Es otra cosa que nosotros nunca dijimos. Lo que nosotros dijimos fue que frente al Estado siempre hay que saber defenderse. Es absurda una situación que no se pregunte sobre cómo defenderse. Casi es una de las primeras conclusiones que surgen cuando uno empieza a existir en una situación: cómo sostenerla, desarrollarla y defenderla. Con todo lo que implique. Siempre lo dijimos: con todo lo que implique. Pero también siempre supimos que no es pensable una situación moderna, una situación en una sociedad compleja, sin gestión. Sin una gestión relativamente centralizada. Entonces nosotros nunca renunciamos a la idea de que una situación en su desarrollo tiene una hipótesis de enfrentamiento y tiene otra hipótesis de colaboración. Por ejemplo, cuando los movimientos piqueteros cobraban los planes, para nosotros jamás fue una desmentida de la autonomía. Nunca. Desde el primer día dijimos: a ver, yo estoy en un movimiento social, hace falta plata para desarrollar el comedor. Vas y pedís la plata. Veamos cuál es la mejor manera, por ahí pedimos subsidios, por ahí metemos un diputado. Lo que es clave para nosotros es que sea el desarrollo de esa situación lo que organice los términos. Lo demás lo vas usando o descartando. Nosotros jamás fuimos moralistas respecto a no tocar al Estado, ni fuimos ingenuos en el sentido del no enfrentamiento. Pero dijimos: que no sea el Estado el centro de la cuestión, que no sea el Estado lo que organice. Incluso, en un nivel de contrapoder y desarrollo gigantesco, donde tantas situaciones han desarrollado sus hipótesis propias, también hasta se puede pensar en una ocupación compleja del poder. Pero no es un programa, no es un punto de llegada, no es lo que organiza las situaciones, no es lo central.

-Lo central es el desarrollo de las situaciones, que siempre combaten contra la tristeza. Siempre, todas las experiencias, todas las situaciones. Y es ese combate el que nos parece importante. Si en ese camino te encontrás con el Estado, o con el BankBoston, lo importante es que vos sepas que la verdad surge de lo que vos puedas desarrollar en tu situación.

-Entonces para mí relativamente fracasamos en tratar de explicar que la horizontalidad no es desconocer al Estado. No. No hay por qué desconocer nada, ni a la Comunidad Económica Europea, ni a los canguros de Australia. Nada te queda afuera. Simplemente que lo ves con los ojos de inmanencia de tu propio desarrollo y de tu propia potencia.

-Y el tercer punto de cuestionamiento me parece que fue justamente la horizontalidad. Decirnos: ah, ustedes son los que creen que todos los movimientos son horizontales y no tienen problemas de jerarquía. ¡Qué ingenuidad! Obviamente, no es así. Nosotros nunca dijimos eso, sino que nos importaba como problema político fundamental cómo se resolvía el problema de la horizontalidad. Siempre fue un problema la horizontalidad, no una solución. No sabemos cómo se desarrolla una situación. Estás ahí, tenés los problemas y desarrollás hipótesis para resolverlos. Y para nosotros la horizontalidad siempre fue un problema que me sirve para entender qué política tenés, según cómo lo resuelvas.

-Si es lo que siempre subordinás, sé qué política tenés. Si es todo el tiempo una preocupación tuya, porque lo que estás tratando de entender es cómo desarrollar al máximo la potencia de todos los miembros de esa situación, me doy cuenta de qué política tenés. Pero no te garantiza ningún éxito, y no es que deje de ser un problema.

-Lo que nunca aceptamos es la idea de horizontalidad en el futuro. Para ser más horizontales en el futuro, obedeceme ahora. Pero no quiere decir que no se pueda centralizar en un momento algo, que una tarea no se pueda derivar, que no haya disciplina, que no haya organización, que no haya todo lo que en una situación se pueda pensar libremente para su desarrollo. No. Entonces, se dijo que el autonomismo fue simplemente decir: «contra el Estado, construcción local y horizontalidad». Y sí, está bien, pero es una problematización que hace la autonomía de una tendencia fundamental en cualquier situación de lucha, en cualquier situación de vida.

-Los enemigos de la autonomía construyen la idea de autonomismo para atacarte.

-Ustedes este 2005 publicaron dos libros, sobre Bolivia y México, se acercaron al tema de Cromañón, ¿cómo percibieron esas situaciones que han conocido, para observar cómo está el mundo?

-Nosotros salimos de algo así como una desorientación, de ver que muchas de las cosas en las que estuvimos parecían que amainaban o se disolvían… Tuvo mucho que ver con las fuerzas reactivas que operaron de una manera medio nefasta sobre muchas de estas experiencias, pero también tiene que ver con cierta disolución, con cierto cambio de panorama, de mapa, en el que veníamos moviéndonos en los últimos dos años.

-Todo este año fue muy interesante, fue una experimentación medio a ciegas, pero para mí vamos encontrando ejes muy claros en donde las historias pasadas se van de alguna manera retomando en otra escala, en otra etapa. Y con cosas nuevas.

-Creo que hay cosas bien interesantes este año. Una, tiene que ver con que todo el desarrollo de la experiencia de los movimientos y de todo esto que se da en América Latina desde hace diez años: el zapatismo, el 2001, toda esta cantidad de movimientos sociales, toda esta hipótesis política de autonomía y todo este desarrollo muy grande, aparece hoy en una discusión muy interesante, que tiene que ver con la relación -el antagonismo a veces- entre el desarrollo de la autonomía, de los movimientos de base por todos lados cada vez más fuerte, y por otro lado el desarrollo de la gobernabilidad. Esta nueva gobernabilidad que aparece con gobiernos progresistas por toda América Latina, algunos que van desarmando y deshaciendo los movimientos, otros que intentan dialogar con ellos, otros no sabemos qué quieren.

-Para nosotros ir a Bolivia fue muy interesante, poder ampliar de alguna manera el panorama. Y acá, en la Argentina, tenemos una experiencia muy clara de esta relación, entre movimiento y gobernabilidad. Para nosotros la estabilización de un gobierno como el de Kirchner implicó de alguna manera la disolución de un plano político que se había generado en algunos movimientos. En Bolivia y México esta discusión aparece de otra manera, y de alguna manera enriquece esta perspectiva, y permite pensar esta relación, ese problema, de una manera más compleja.

-El zapatismo, claramente, con la Sexta Declaración, se anticipa a la llegada de un gobierno como el de López Obrador, progresista, y tiran una hipótesis muy fuerte de separar claramente el escenario político en dos, por un lado la campaña que va a llevar a esa izquierda al poder, y por otro lado la otra campaña que ellos proponen, que es una discusión por abajo, claramente de autonomía. En Bolivia hay otra experiencia muy diferente, donde llega un hombre de estos movimientos sociales al poder, pero donde el debate es cómo se hace para que no se disuelva toda la energía social construida.

-Pero eso parece una contradicción: cómo evitar que alguien de los movimientos sociales les disuelva la energía. ¿Lula?

-Hay un dilema entre autonomía o contrapoder, y esta nueva gobernabilidad. Contrapoder es el enlazamiento de las autonomías. Una situación se rebasa a sí misma, se compone con otras, y genera contrapoder. Es lo que se pudo ver con los hijos de desaparecidos, que en vez de tener luto y llanto solamente, politizaron la memoria y se pueden percibir como gente que tiene que hablar. No es algo que le contesta al poder solamente: es la teoría de la recuperación de las posibilidades de la existencia para enriquecerla. Esa para nosotros es la única teoría política. Todo lo demás no es teoría política.

-El hecho de que una nueva gobernabilidad como la que se está planteando hoy implica nuevos desafíos a esta idea de autonomía-contrapoder. Porque una parte considerable de esa experiencia va por adentro de esta nueva gobernabilidad. Hay mucha gente, en muchos terrenos, que está aceptando esta nueva gobernabilidad y la está construyendo. Y la está construyendo por la progresividad que supone. Y también con un cierto realismo, en el sentido de que esta gobernabilidad es una nueva alternativa a una guerra feroz abiertamente organizada desde el Estado. Lo que supone que hay una guerra social latente, existente. Es nuestra lectura: hoy existe una guerra social en América Latina. Una guerra social por la existencia. Pero lo que no hay en los lugares donde hay gobiernos progresistas, es una organización desde el Estado de un terrorismo político.

-¿Qué significa que hay una guerra social? Porque se puede decir: «Estamos en democracia, esto ha mejorado, hemos salido de la noche de la dictadura…»

-Yo digo que no. Digo que no porque desde nuestro punto de vista se está llamando democracia solamente al hecho de que está limitada la capacidad del Estado de hacer terrorismo político. Es muy importante, pero cuando hablamos de guerra social hablamos del hecho de que hay un potencial humano, democrático, creativo, productivo, que está siendo aniquilado en cada barrio de Buenos Aires, y que no hace falta más que viajar cinco minutos para salir de ciertos lugares, de ciertas cápsulas para ver concretamente esa negación.

-Está siendo aniquilado permanentemente. ¿De qué modo? En todos los modos en que un artista está alejado de su capacidad real de crear, una madre está separada de sus hijos, en que los pibes del conurbano están alejados de posibilidades de pensar, de crear, de encontrarse con los recursos que necesitan.

-La vida para nosotros no es la vida biológica: la vida biológica es una dimensión necesaria. Pero el fascismo es la reducción de la vida a eso, decir «te damos de comer, acá tenés tu plan». Todos los que están diciendo que el plan salva, están aniquilando vidas.

-Decimos que hay guerra social cuando se te reduce a un plan. Toda la posibilidad de creación y de existencia que todos queremos para nosotros, y llamamos vida a eso, requiere que los recursos estén disponibles para esa creación, recursos simbólicos, imaginarios, efectivos, materiales. Cuando eso no pasa, ¿qué es democracia? La democracia es un potencial. ¿Se realiza o no se realiza la tendencia a la creatividad y la complejidad que existe en todas las vidas en potencia? Si no se realiza: ¿qué es democracia? Como lo entendemos nosotros, democracia es el hecho de que los que producen el mundo lo puedan producir enteramente. No que lo haga una parte, y el resto obedezca.

-Me quedé con lo del plan social. Hoy se puede pensar que si no estuviera el plan, el subsidio, esto sería peor todavía.

-En un cierto punto de vista, está bien que haya plan, por eso decíamos que para nosotros no fue ninguna decepción cuando nos enteramos de que los movimientos autónomos piqueteros tenían planes sociales. Perfecto. Y cuando nos enteramos de que además de cobrarlos, algunos grupos los autogestionaban y hacían de eso la base para una creatividad social y política, estábamos de fiesta. Decíamos: le sacan el plan al Estado y no les piden al Estado las demás cosas y las hacen ellos. Pero lo que decimos es que no hay democracia cuando a estos grupos se les dice «hasta acá». Hasta acá con tu creación, hasta acá con tus posibilidades. Cuando se frena ese desarrollo y después te matan en un Puente Pueyrredón, ahí lo que se manifiesta es una guerra social, en el sentido de que hay una cierta tendencia vital que está siendo amputada todo el tiempo.

-Te matan en el Puente Pueyrredón, o te dicen «ya está, no creés más, no hagas nada, ahora soy yo el que me hago cargo». Es lo que está pasando ahora en la Argentina.

-Entonces, esa idea de la guerra social no implica el aniquilamiento físico, como ya ha ocurrido en nuestra historia, sino de otras formas de construcción de vida.

-Para mí es cuando te reducen al plan. No es el terrorismo político de Estado tipo, el que podría haber en una guerra de clases más abierta. Pero matan a dos personas en Puente Pueyrredón, y lo que hacen esas muertes es recordarnos que estamos siendo reducidos al plan. Lo que hacen es difundir tristeza, difundir impotencia. Ese es el principal tema. Es decir, que tu vida es hasta acá.

-Entonces pensamos que a eso no lo vamos a llamar democracia. La democracia es una tendencia existencial mucho más profunda que una teoría de legitimidad del poder. La democracia no es una votación. Está bien que haya un mínimo, hay que pelear por una votación cuando no la hay, pero no estamos en el dilema «dictadura o democracia». Estamos en desarrollo de una gestión capitalista de las vidas, en la cual hay mucha gente que está puesta en un lugar de inexistencia, directamente, y mucha otra sólo plegada al mandato total del capital, aun si tiene plata.

-Pero imagino a alguien diciendo: «Está mejorando la situación, el gobierno argentino ha logrado algunas cosas, hay menos pobreza, menos desocupación. Ustedes tienen una posición muy negativa».

-Yo diría al revés. Yo tengo una posición muy positiva. Estoy viendo que Argentina, más allá de los índices, tiene un potencial de vidas humanas que están siendo despojadas, y que incorporadas a la creatividad colectiva, a la inteligencia colectiva, son un potencial gigantesco. Lo que me pregunto es por qué crece tan poco Argentina, por qué.

-Concretamente lo que nosotros preguntaríamos es esto: ¿por qué el capitalismo no reproduce la fuerza de trabajo? ¿Por qué no paga la existencia, las existencias, de donde saca su valor? En la medida que eso no tenga una resolución clara, lo que va a haber es una guerra social. Ahí vi estadísticas: 2.000 muertos en 2005 a manos de la policía. ¿Cómo es?

-La nueva gobernabilidad existe, y es un problema, porque uno no la puede enfrentar como a la vieja gobernabilidad. Tiene sus éxitos en el sentido de que toma la narrativa de los derechos humanos, participan muchos de los que estuvieron desarrollando un contrapoder hace pocos años, que ven una hipótesis pacífica de modificación de las estructuras de poder. En el caso de Venezuela y Chávez, esa nueva gobernabilidad toma todas las banderas del anti imperialismo, se enfrenta directamente con los norteamericanos. Es evidente que la situación no es la misma en América Latina hoy que hace unos años. Pero para nosotros la pregunta es ésta: ¿es desde la autonomía y desde la posibilidad de construir espacios de auto desarrollo que vamos a leer esto, o lo vamos a leer desde un énfasis de gobernabilidad? De «ustedes tranquilos, acá está el comandante».

-Para nosotros el potencial no está realizado. Y la gobernabilidad tiene que ser por su faz positiva, lo que abra, permita y desarrolle los espacios de autonomía. Si lo logra hacer, todo perfecto. Si no lo logra hacer, vamos a pensar nosotros cómo hacerlo. Michael Hardt (norteamericano, coautor de Imperio) decía que no hay gobiernos de izquierda. Ningún gobierno es estructuralmente de izquierda. Y a lo sumo hay que esperar que abran espacios para la autonomía y colaboran, mientras otros gobiernos los cierran.

-Entonces, el gobierno para garantizar la gobernabilidad hace una narrativa, como dicen ustedes, de los derechos humanos, habla de valores, de crear trabajo, pero eso para ustedes no quita que siga desarrollándose una guerra social.

-Es que a nivel de América Latina se puede ver que hay una gobernabilidad neoliberal de la existencia, con discursos no neoliberales. Por otro lado hay gobiernos que se oponen menos por el lado de la represión política decidida a los espacios de autonomía. Lo que quiero decir es: la pelota quedó de nuestro campo. Estos gobiernos no son los que más nos reprimen cuando nos organizamos, porque en ese caso vuelven a ser la vieja gobernabilidad. La cuestión es: ¿qué espacios de autonomía somos capaces de desarrollar?

-Hemos visto movimientos que van por fuera de la nueva gobernabilidad, y otros por dentro: tienen la idea de aprovechar todo lo que hay de ambivalente en la situación y desarrollarlo desde adentro. Son los que se enfrentan más verbal y cotidianamente con la derecha. Son los que intentan radicalizar al gobierno y «chavizar» América Latina. Estos compañeros pueden estar sacrificando toda la idea de lo que significa la democracia como autonomía y contrapoder, porque todo lo que hacen significa un disciplinamiento, todo el tiempo arman la picadora de carne. Reparten plata a cambio de obediencia. La autonomía no tiene nada que ver con eso. No se opone a que haya recursos, pero sí a que haya obediencia.

-Y en los compañeros que van por afuera de esta gobernabilidad, lo que vemos es la falta de capacidad de pasar una frontera clara que les permita hacer todo lo posible para desarrollarse.

-La Sexta Declaración, de los zapatistas, puede ser leída con ojos argentinos de esa manera: como llamado a las experiencias de autonomía a marcar una clara frontera con las nuevas formas de gobernabilidad, y desde ahí desarrollar estrategias políticas.

-Mi impresión es que sin fronteras de la autonomía, sin entender esta nueva gobernabilidad, no se sale del pantano político.

-Pero la crisis de algunas prácticas autónomas en la Argentina, que se reconocen a sí mismas un tanto empantanadas, ¿se debe a esa falta de lectura o a que la existencia misma se les ha hecho tan compleja que las afecta de raíz?

-Me parece que cambió la energía social, que durante varios años fue en un sentido, y de repente apareció algo que la embistió y la reorganizó de otro modo: eso es para mí el kirchnerismo, una reorganización de la energía social en aras de una nueva gobernabilidad. Entonces me parece que es un problema de lectura por un lado, pero también un problema de desarrollar prácticas que puedan reorientar la energía social hacia la creación autónoma.

-Ahí hay una traba. Decir: esto que fuimos, fue muy potente, genera una nostalgia de ese tiempo. Nosotros también la vivimos. Para mi eso funciona mucho como traba para reencontrarse con la potencia.

-¿Y cómo superaron esa nostalgia?

-El tema es sacudirse un poco eso, ver qué sirve de la experiencia de lo que fuiste, y dar cuenta de algo que todavía se tiene que hacer.

-Yo diría que toda esa masa de saber, experiencia y prácticas que se produjeron en todos esos años, hay que volver a actualizarlas con hipótesis nuevas. Que construyan. Quedarse pegado a la imagen de lo que era hace cinco años el grupo o el movimiento de cada uno es un obstáculo.

-Claro, se nota en casos como el de Cromañón. El tema es cómo vincularse, cómo atender a las nuevas formas de organización que se están tejiendo, que ya no tienen tan claramente los códigos que nosotros vivimos como experiencias de politización a fines de los noventa, o en el 2001. Es una especie de re alfabetización nuestra, de poder pensar hoy en situaciones de otra manera, con los requerimientos que hoy tienen esas situaciones, para acercarse acompañando y produciendo.

-Pero ahí, en Cromañón justamente, no buscamos algo que se pueda llamar autonomismo. Y lo que menos querríamos es que tenga una derivación de de ese tipo, en el sentido de que se parezcan cada vez más a los compañeros que corporizan el autonomismo. No. Lo que sí podemos es pensar que en cada momento, ante cada situación, se produce un dilema: la pensamos con las formas de representación y poder, o las pensamos desde su potencial de ruptura. Y nosotros lo que vemos es que lo que ustedes en lavaca llaman la Generación Cromañón es un modo de politización desde el agujero negro, y creemos que tiene un potencial de ruptura y de creación, y comprometerse con eso no implica aplicarle los moldes del autonomismo.

-Implica saber en esta situación concreta, cómo ayudar a que esa vida se desarrolle. Después, no es una exigencia que eso sea siempre político, que se anude inmediatamente con el resto de las luchas… eso no es manejable ni es una exigencia moral, es como un devenir bastante azaroso. Nosotros siempre dijimos que la revolución no se construye. No hay nadie que la esté pensando. Uno actúa con una ética y hay momentos en que todo va bien, se hacen más cosas, o se hacen con mayor facilidad, y otros en que no va todo bien, y hay cierta cosa de tristeza y aislamiento. Entonces el tema es no confundirse, y hay que entender en qué momento se está. ¿Quién puede decir que es el autor del 19 y 29, o de los momentos de mayor energía social? Simplemente se trataría de saber, a veces disfrutando más, y a veces con más soledad, cómo no perder el rumbo ni la mirada que a nosotros nos parece que es nuestro proyecto.

-Las críticas son: pero esto finalmente no cambia las cosas ni produce una transformación del mundo. ¿Se llega a algo con estas experiencias? ¿A una transformación del país, del mundo, a que no haya injusticias?

-Es que es muy complicado poder pensar las cosas en términos de: tengo un objetivo, voy y lo hago. La cuestión no opera así. Por eso cada vez que hay un gran estratega político falla. Esto no es una estrategia. Los pibes de Cromañón no están en una estrategia nueva del autonomismo. Están existiendo. Nosotros tampoco somos parte de una gran estrategia del autonomismo, estamos existiendo y resolviendo cosas. Esa multiplicidad real es la que opera, entonces a mí me parece que de un lado hay una teoría más profunda que dice que el poder, la potencia, va haciendo los cambios: un amigo decía que en la Revolución Francesa lo último que cambió es el gobierno, el poder. Antes cambió la sociedad. Para nosotros la existencia de nuevos vínculos, nuevas relaciones, nuevas producciones, ese es el tema.

-Después por supuesto que hay que confrontar y resolver lo otro. Pero ¿a título de qué se confronta si no es a título de invenciones de vínculos permanentes, o de un potencial democrático? Por supuesto, en términos políticos no siempre hay una apertura política a la invención. No siempre se puede discutir. A veces hay poder y punto. Norma, obediencia y punto. Ya hace mucho se dijo que la gente puede luchar por su servidumbre, voluntariamente, querer obedecer.

-Entonces la idea de tomar el poder y hacer una dictadura de izquierda no es para nosotros una utopía demasiado interesante. Para nosotros la cuestión es que hay proceso de apertura multitudinarios como puede haber en Bolivia o pudo haber en la Argentina, y si hay un problema de estrategia política se resuelve en el momento. Pero no es un tema permanente.

-Digamos: yo no me veo como soldado de ningún general, no me puedo ver así, pero sí me veo como sujeto de ciertas dinámicas, tratando que esas dinámicas generen la mayor capacidad de autonomía, y los momentos de contrapoder gigantesco abren la brecha. Y hay un tiempo de incertidumbre, de constitución social. No creo que estemos en ese momento, sino en uno de nueva gobernabilidad. Se ve en cada convocatoria de los movimientos, que tienen muchísimo menos capacidad que la que tenían hace 5 años, pero para mí no hay que desesperar. Porque se está en una crisis gigantesca, crisis operada en los momentos de apertura. Pero ahora hay recomposición del estado, del poder.

-El problema es si uno cree que son momentos en que no se puede hacer nada, momentos de muerte, momentos de espera. Para nosotros no es nada de eso. Ni muerte ni espera.

-Esa sensación la tiene más de uno.

-Al contrario yo veo en la Argentina una lucha tremenda contra el luto, la tristeza y la muerte. Cuando se mira Cromañón desde esa óptica es increíble, impresionante. No me importa si dicen tal o cual cosa sobre Ibarra, no es eso lo que estoy viendo.

-Ni las piruetas de los legisladores.

-No, no me interesa. Por ahí tienen razón los que dicen que es peor Macri que Ibarra, pero criticar esa lucha contra la tristeza que implica Cromañón, en nombre de la ingeniería política, no tiene sentido.

-Es la misma discusión, vista desde la gobernabilidad, o vista desde las potencias. Por un lado a vos te interesa como se auto organizan los pibes, qué imágenes de vida van desarrollando, qué es lo que están discutiendo, y por otro lado hay tipos que piensan en términos de gobernabilidad, si gana Ibarra, sube Macri o Telerman. El mismo problema desde dos ópticas.

-La verdad es que para nosotros la política no pasa por la política. Pasa por si se elaboran nuevos valores, vínculos, ese es el ámbito donde sí se puede actuar, se puede crear, existir.

-Tampoco se puede decir que nada cambió después del 19 y 20, o que nada se transforma. El gran logro de Kirchner fue ver que toda su fuerza depende de lo del 19 y 20, de representar mínimamente a esas fuerzas.

-Hubo un cambio. No se gobierna la Argentina igual que antes. Si los políticos se equivocan, pierden. Ya se sabe que no hay Estado, no a priori. Hay, si se construye. Y si no hay si hay crisis. Y Cromañón da terror, porque es el escenario de crisis. Hay un poder destituyente de la crisis. Porque la nueva gobernabilidad es la manera de controlar y gestionar la crisis. La crisis somos nosotros. A mi me parece que ese es un cambio absoluto, y cualquiera que lo quiera sentir lo siente. Si le preguntás a un político: ¿Contra quién peleás? Pelea contra que esto -esa crisis- no aparezca. El enemigo de Kirchner no es ningún otro político. Por eso es un absurdo decir que hay hegemonía política. No hay hegemonía, simplemente se terminó éste modo de entender la política. Cada práctica se auto significa automáticamente.

-¿Qué quiere decir eso?

-Que el Estado no logra darles sentido, el sentido que les quisiera dar.

-Ni absorberlas.

-Es el efecto Cromañón. Yo les puedo decir bueno, les voy a pagar el velorio a cada uno, es muy triste lo que le pasó a cada uno en su vida íntima, y en todo caso después veremos…

-Muchos dicen ¿cómo va a caer Ibarra si nunca cayó un jefe de gobierno por algo así? Es que en ningún momento entró en crisis el andamiaje institucional y representativo como ahora.

-Esto tiene historia. En esa historia está la voz de Hebe de Bonafini diciendo «yo soy una madre de desaparecidos a mi no me representa nadie, yo digo que este es un estado genocida, pagado por los capitalistas, y me convierto en un actor público porque sí». Mi dolor no es un dolor íntimo y personal, en mi casa, y un político mientras tanto representa lo que yo siento. Soy yo diciendo esto y se acabó, y en torno mío surgirá toda la radicalidad que pueda haber. Ese es un antecedente a las Madres del Dolor, y demás, y también a Blumberg (Juan Carlos Blumberg, quien inició una campaña a favor de una legislación más represiva tras el secuestro y muerte de su hijo Axel), porque este suelo que se abre también es ambivalente, tiene izquierda y derecha. No es que todo lo que pase no respetando los canales estatales sea de izquierda, o combativo. Pero no hay más separación el espacio público y el privado en la política Argentina.

Si yo estoy dolorido, si soy una víctima, un sobreviviente, salgo y me organizo.

-Hay dos coordenadas distintas. Una es derecha/izquierda. Y otra es viejo protagonismo/ nuevo protagonismo. El 19 y 20 existe en la medida en que claramente el Estado no logra dar significado a priori a las prácticas de cada uno.

-Creo que otra representación que tergiversa todo es la de los 70.

-¿De qué modo?

-Durante mucho tiempo el discurso de derechos humanos y de los ’70 era creación y lucha, lucha y creación. Y ahora es el discurso de la gobernabilidad. Cuando decimos que el Estado ya no significa, los ’70 hacen un esfuerzo por desarrollar una astucia significante. ¿Quiénes somos? Los que estamos contra el imperialismo. Somos los del 70 que llegamos. Una cantidad de cosas que se dicen como un modo de organizar la imaginación colectiva, pero un contrasentido de todo lo que venimos llamando la autonomía. Es como un enfrentamiento.

-Para nosotros digamos todo lo que tiene que ver con el discurso de la lucha armada, por ejemplo, o con la disciplina política, o se resignifica desde la autonomía, o se resignifica desde la nueva gobernabilidad.

Cosas que podíamos compartir con mucha gente, hoy entraron en discusión. Gente que estuvo 25 años en la tristeza total, 20 años sin hacer nada, ahora te viene a decir que es un comandante montonero y que vos estás haciendo cualquier cosa. Y que no entendés los procesos históricos. Después de 20 años sin hacer nada, ahora están agitadísimos con las categorías de los ’70, con las maneras de pensar de los ’70, y vos sos un despolitizado posmoderno, medio huevón, aislacionista.

-En este esquema de autonomía frente a nueva gobernabilidad, ¿cómo juegan los partidos de izquierda?

-La izquierda no juega en ninguno de esos dos campos. No juega en esta cancha. La izquierda dice «Kirchner es Menem». Lo mismo que hace el poder con nosotros, convertirnos en caricaturas para liquidarnos, es lo que la izquierda hace con el poder: no pensarlo para liquidarlo. Es una fórmula: no ver ni lo que la autonomía puede hacer cuando cayeron las formulas marxistas leninistas de la toma del poder, la Unión Soviética y toda esa historia, ni ver las variaciones de la gobernabilidad para ver qué se cierra y qué se abre a cada momento. Es quedar por fuera de los términos en que está dándose la pelea.

Para mí no ven ninguna de las dos cosas. Cuando fueron a las asambleas lo que hicieron fue liquidarlas. Yo creo que estarían más contentos con Menem en el gobierno, y sin nosotros molestando.

-Me quedé pensando en algo anterior. Dos problemas. Uno, el obstáculo de seguir nostálgico de lo que uno fue. Y otro, que esa nostalgia te lleva a aislarte o a no seguir produciendo lazos por el hecho de no poder encontrarle esa coherencia anterior. Los viajes de este año nos hicieron entender eso. Que es lo que Bolivia nos dice para comprender lo de acá, o México. Y lo que hay es que esa nostalgia, la cooptación o lo que se quiera llamar lo que hace es achicarte los lazos, achicar tu círculo de poder entender lo que te pasa hoy, con otros. Por eso se nos desdibujan un poco los colectivos específicos y hay como un colectivo más ampliado que estamos formando en los talleres con distintos grupos, para que puedan reunirse y compartir sus prácticas, porque todas esas experiencias pensadas solamente desde su lugar, sin ese intercambio con otras prácticas, se empobrecen. Y poder desarrollar ese tipo de encuentros, de vínculos, es algo interesante, que nos puede abrir otros rumbos.

-Usaron muchas veces la palabra producción. ¿Otra frontera puede ser lo productivo y lo improductivo?

-Totalmente.

-Pero lo productivo si se entiende al revés de lo que se entiende en la economía. Nosotros decimos que la existencia es producción de vida. Producción de vida es producción de existencia. El capitalismo altera la cosa. El parásito ontológico sería el capitalista. El productor del capitalista, el trabajador, es lo menos. Y el parásito total es lo más. Para nosotros es al revés. El que está produciendo es el que está desarrollando vida. Entonces para nosotros no es el autonomismo, sino que la autonomía para nosotros es lo que produce valores, produce organización, lo que reinventa, lo que crea. Para nosotros ese es el valor. ¿Qué estamos creando? ¿Estamos creando? Es muy importante, siempre entendiendo que hay una fase destructiva: destruimos los valores existentes porque estamos creando valores nuevos. Es muy distinta esta idea de la lucha al interior de los valores existentes, por ver a quien está en mejor posición.

-Tiene que ver con la construcción de sentido. De otras imágenes acerca de qué es producir, qué es pensar, qué es comunicar, qué es organizarse. A diferencia de hace 4 o 5 años hay una cantidad de recursos disponibles, no sé si es por nuestra experiencia, nuestra trayectoria hecha o lo que sea, pero siento un poco lo que decíamos antes: cuando se desmontan ciertos obstáculos que tienen que ver con representaciones, con nostalgias, y se generó una serie de contactos, vínculos, ligazones interesantes, en el momento en que eso se destraba, aparecen una cantidad de recursos muy impresionantes, que más bien desbordan. Que más bien dan la sensación de una excedencia muy grande. Y ahí el problema de lo productivo es cómo todo eso se logra organizar en una manera y un sentido que es el que estás creando, y que no te enajena ni te vuelve un ser productivo más de este posmodernismo.

-¿Cuál sería la diferencia?

-Que en este posmodernismo la persona está permanentemente conectada con todo, pero no está creando nada, está siendo como parte pasiva de una dinámica hiperproductiva pero neoliberal, de pura producción económica. Lo que digo de recursos es hay contactos, vínculos, viajes. Cuando empezamos a trabajar ir a Solano era ir a un mundo nuevo. Hoy es ir a Bolivia o a México, una ampliación del mundo, y lo hacemos con compañeros de otros movimientos. La mirada se amplía, las relaciones con la gente con la cual se piensa, de muchos lados, colectivos más grandes, e incluso hay más posibilidad de recursos económicos. Y en ese marco, cómo producir cosas, imágenes nuevas, diferentes, interesante.

-Claro: que la productividad ontológica sea asimilable a la productividad económica. No hay razón en estas redes para la pobreza, la única razón es la fuerza y la subsistencia del capitalismo para imponer la subjetividad de cada uno. Por eso esa lucha básicamente subjetiva es por reencontrar eso. Los que tienen capacidad de crear y producir tienen que tener los recursos a mano para hacerlo y tenemos que ser nosotros los que forcemos ese encuentro.

-De lo contrario aparece una resignación: un empobrecimiento en todos los sentidos.

-Nietzche hablaba de la pasión de los esclavos. Sufrimiento y cielo. El sacerdote lo alimenta. Si no hay alegría en esta gente, en estas redes, si no hay propensión a la producción ontológica del ser, es todo mentira. O no mentira: el poder realmente representa eso. Es una representación literal, limpia, transparente, de esa tristeza. Es su correspondencia. La produce y la gestiona pero, sobre todo, la representa.

-La cuestión entonces también es entre la tristeza de la que hablan ustedes, y lo económico.

-Hay una ambivalencia de los movimientos radicales con respecto a eso. Son dirigentes de los propios movimientos los que muchas veces dicen «no puedo». Esas reacciones explican por qué estamos como estamos.

-Es algo que se reproduce. Cuando hay problemas, en lugar de admitirlos, en vez de potenciar recursos, buscar soluciones, se busca a alguien o algo que sea causa del problema. Alguien que no hace lo que tiene que hacer, o lo que uno espera que haría. Se pone afuera la posibilidad de asumir ese problema.

-Pero los problemas externos existen.

-Pero al poner afuera la cuestión, reduzco mi propia capacidad de acción.

-Hay compañeros a los que les preguntás: ¿cómo estás? Y te dicen: yo, muy bien. Y otros que te contestan: arrasado por la realidad. Yo te digo: sea duro, blando, bolchevique, lo que quieras, con el primero construyo, con el otro no. Se puede producir desde lo que está creciendo y está bien. En el barro, claro, pero bien, contento, con ganas de animarse, con audacia. Cuando te dicen: ¿y cómo querés que me vaya? Soy pobre, soy ignorante, nos cagan a palos… yo contesto: sos eso, ¿no sos otra cosa?

-Cuando íbamos a los barrios nos decían: ¿para qué van? ¿qué puede salir de ahí? Pero para nosotros de ahí salen las cosas, no de esa posición «no pasa nada», sino de una posición activa. No es un tema de clase social ni nada de eso, sino de subjetividad pura. El único límite es tu subjetividad, no hay un límite económico ni material. Por eso durante años barrios hechos mierda pudieron producir contactos, redes, lazos, imaginación, prácticas de todo tipo, y eso no pasó en otros lugares mucho más acomodados.

-Es un debate muy importante, porque ahí se están creando imágenes de lo que van a ser las formas políticas que están por venir. Y a la vez es muy complejo porque te lleva a pensar que esta faceta triste de las situaciones también son experiencias subjetivas que hay que rebasar. El tema es cómo atravesar estas experiencias para que vayan de la tristeza a la alegría, de la impotencia a la potencia.

-Eso es la política. Porque la imagen de la política en la posmodernidad es la desconexión con lo que hay de activo y potente en cada situación. Una desconexión donde a la vez estás conectado con todo, como con un celular, pero con conexiones superficiales. La imagen de construcción política, de producción con sentido, tiene que ver con cómo operar la activación de situaciones, asumiendo los problemas y politizándolos.

-Ustedes decían que el zapatismo resultó movilizador en los orígenes del grupo. ¿Cómo percibieron esa experiencia ahora, al viajar a México?

-A mi el zapatismo me rompió la cabeza a distancia. No en presencia. En 1994, no en 2005. En un momento fue un nivel de creatividad impresionante y no había nadie para decirnos cómo interpretarlo. Ir a Chiapas fue una experiencia muy fuerte. Lo que me dolió fue descubrir que podía tener íntimas ilusiones de trabajar en la demanda hacia ellos. En realidad es un grupo de gente que busca una cosa maravillosa según sus recursos, sus puntos de vista: algo muy valiente, pero no me rompió la cabeza. Me hace pensar en algo: la literalidad es de la derecha, la metáfora es nuestra. Cuando se sabe qué es el zapatismo es una cosa, pero cuando el zapatismo es una metáfora sobre lo que es posible hacer, es diferente.

-Lo literal atenta contra lo creativo.

-Uno no necesita saber tanto. Cuando sabés mucho, de vuelta estás obedeciendo, no estás creando. Yo no quiero obedecer al zapatismo, ni al «Que se vayan todos», corriendo políticos por la calle. Es la metáfora lo que nos abre a nosotros, lo que nos permite hacer. En el libro («Bienvenidos a la selva») escribimos una cosa muy rara: el viaje empezó cuando volvimos. Recién acá empezamos a entender la Sexta Declaración como una metáfora que a mí me hace pensar en nuestros problemas y ahí sí, me vuelve a romper la cabeza.

-Son dos niveles de encuentro diferentes. Yo no compararía tanto, el error es pensar que vas al encuentro de la metáfora. El encuentro es de otro tipo. Yo lo veo como vos, pero de todas maneras me pareció muy interesante constatar el nivel de complejidad que implica la experiencia de la autonomía. No lo digo por las comunidades en Chiapas, que es lo que más fascina, sino con lo que pasó al salir de Chiapas, cuando intentamos ver qué produjo el zapatismo en esa complejidad que es México. Y me gustó mucho el desafío, el nivel de apertura que implica, todo lo que supone el desarrollo de una experiencia de autonomía en serio. Después de tantos años de sostener una estrategia muy defensiva, producir lo que producen… y el peligro es el de reducir, cerrar, «normalizarse». Todo eso está en juego.

-¿Y cuál es el proyecto, la salida?

-Sintéticamente, yo veo la capacidad de un movimiento como aquí no existió. La capacidad para organizarse, para anticipar lo que va a ocurrir, y producir un escenario en el que se instala esta discusión entre autonomía y nueva gobernabilidad, muchos meses antes de que sea gobierno López Obrador. La capacidad de anticipación les abre a los zapatistas la posibilidad de que las cosas sean de otro modo. Por otro lado vimos los riesgos de esa anticipación, de ir por fuera y ponerse como representantes del afuera. Es un desafío muy grande. En muchos lugares donde estuvimos, donde quieren a los zapatistas, decían que no se puede sostener este tipo de hipótesis en la práctica concreta. Hay comunidades indígenas que tienen relaciones con el gobierno de izquierda, donde la autonomía se procesa de otra manera, con negociaciones y no con posiciones tan claras como las del zapatismo. Y entonces, en esos casos, se vuelve difícil la articulación que ellos proponen. Así que vimos mucha capacidad para intervenir, y por otro lado tendencias muy fuertes de reducir el problema, de cerrar el desafío sin asumir toda su complejidad.

-En términos de autonomía versus nueva gobernabilidad, ¿qué piensan que puede ocurrir de ahora en más?

-El zapatismo hoy es la Sexta Declaración, y eso demuestra que no hay autonomía sin cooperación. Y no hay autonomía ni cooperación sin intención política. La Sexta es la intención política actual. No digo que es buena, sino que nos enseña que la autonomía es siempre una interpelación al conjunto de la sociedad. No es un aislamiento. Es algo que todo el tiempo quiere reconstruir a la sociedad, pero no con una idea de cómo tiene que ser esa sociedad, sino diciendo todo el tiempo: acordate que vos también podés crear. Convoca a la sociedad a su propia dinámica y capacidad creativa. Pero eso va de la auto organización económica, política y jurídica que son las comunidades, al intento de abrir, a la autodefensa. Ahora, la nueva gobernabilidad, ¿qué podría ser? No sabemos. Podría abrir espacios para que estas experiencias se desarrollen. Michael Hardt hablaba de un maquiavelismo de la autonomía. Decir: aprovechemos para crecer, pero desde la autonomía. Vos marcás la frontera, la dinámica, los tiempos. Pero también ofrecés un procedimiento para que esa energía pueda hoy tener un lugar concreto y mostrar otra imagen de lo social. En Chiapas hay una situación geográfica, histórica, actual, irrepetible. No es trasladable a otros lugares. Esto en Venezuela imagino que sería muy complicado porque la nueva gobernabilidad está desarrollada y llega a cada movimiento. No imagino una autonomía en Venezuela que no tenga resuelta la cuestión de la gobernabilidad. No podría existir.

-Para nosotros el desafío es leer estas situaciones, estas ambivalencias, ver qué se abre y qué se cierra con la nueva gobernabilidad, porque son las dos cosas: la guerra social, y ciertas aperturas por ejemplo en los discursos de derechos humanos. Ese es el problema entonces: sin tener un zapatismo y sin que para mí sea deseable tenerlo, cómo podemos construir situaciones de apertura. Y no sé cómo. Aunque pienso en un nuevo colectivo, que no sea cerrado ni homogéneo, sino en procedimientos, personas, trayectorias y grupos que somos que podemos pensar por dónde forzar una reapertura. No lo sabemos. Pero se trata de estar despiertos, discutiendo, pensando, tratando de entender que en todos lados hay prácticas y que no hay ninguna experiencia que sea el nombre ni el centro de este movimiento, y no tiene que serlo porque justamente todo el tiempo está viviendo en cualquier lugar.

-Y la otra cuestión es que le hablamos a todos, no al que puede ser como Situaciones o como Solano o como el Grupo de Arte Callejero. Eso sería absurdo: le hablamos a todos con sus vidas. Ahí estamos. Yo no creo que el éxito sería la apertura y la derrota sea el desierto. La derrota sería que nos cerremos nosotros.

-Mencionaron Venezuela, uno de los lugares que no visitaron todavía, pero donde esta cuestión de los nuevos modos de gobernabilidad son más obvios.

-Yo creo que Chávez está en lo mejor de lo viejo, y es un riesgo para lo nuevo. Como anti imperialista, como alguien que se opone a la usurpación de los recursos naturales y los vapuleos a los que es sometida América Latina, uno no puede sino emocionarse y coordinar con él. Ahora, como alguien que está haciendo de la soberanía del Estado y de la figura del líder ultra retórico un modo de comunicación política ante las autonomías, como una superestructura de la cooperación, es un riesgo. No conocemos Venezuela. Capaz que Chávez es un fabuloso mediador de la cooperación, en todo caso sé que los chavistas lo toman de esa manera. El problema es el resurgir de la vieja soberanía antiimperialista, porque la nueva gobernabilidad es una forma de poder capitalista. Entonces es una ambivalencia, con una complejidad muy grande. Algunos dicen que Venezuela es el único lugar donde hay una apertura por abajo y por arriba. No se puede despreciar la oportunidad histórica de que a los movimientos sociales en Venezuela desde arriba les den plata y no palos. Si estuviese allí diría: no tengo ningún límite para la autonomía. Y si hay realmente una apertura, eso abre muchas posibilidades.

-Pero si uno se decide a obedecer a Chávez y recibir la plata, bueno, ya sabemos, muchas veces se quiere eso. Ahora, si Chávez es la caricatura de una potencia que construye, no creo que pueda pasar nada importante.

-Entre un estadio escuchando a Marcos y otro escuchando a Chávez, no me genera ninguna duda cuál es la diferencia. Un tipo que le devuelve siempre la potencia al público. Y otro que grita viva D’Elía, viva Bonasso, o viva Maradona.