Deleuze

El agotado + Quad // Gilles Deleuze + Samuel Beckett

Publicada en 9 de febrero de 2023

Quad, sin palabras, sin voces, es un cuadrilátero, un cuadrado. Sin embargo está perfectamente determinado, posee tales y cuales dimensiones; pero no tiene otras determinaciones que sus singularidades formales, vértices equidistantes y centro, sin otros contenidos u ocupantes que los cuatro personajes similares que lo recorren sin cesar. Es un espacio cualquiera cerrado, globalmente definido. Los personajes mismos, pequeños y flacos, asexuados, encapuchados, no tienen otras singularidades que el hecho de que cada uno parte de un vértice como de un punto cardinal, personajes cualquiera que recorren el cuadrado siguiendo cada uno un curso y en direcciones dadas. Se puede siempre asignarles una luz, un color, una percusión, un ruido de marcha que los distinga. Pero es un modo de reconocerlos; en ellos mismos no están determinados más que espacialmente, no son afectados ellos mismos por nada más que su orden y su posición. Son personajes inafectados en un espacio inafectable. Quad es un estribillo esencialmente motriz, que tiene por música el roce de los zapatos. Ratas, diríase. La forma del estribillo es la serie, que ya no tiene que ver aquí con los objetos a combinar, sino sólo con los recorridos sin objetos². La serie tiene un orden según el cual crece y decrece, recrece y redecrece, según la aparición y la desaparición de los personajes en las cuatro esquinas del cuadrado: es un canon. Tiene un curso continuo según la sucesión de los segmentos recorridos, un lado, la diagonal, un lado… etc. Tiene un conjunto, que Beckett caracteriza de este modo: “cuatro solos posibles, todos así agotados; seis dúos posibles, todos así agotados (dos de los cuales dos veces); cuatro tríos posibles dos veces, todos así agotados”; un quatuor cuatro veces. El orden, el curso y el conjunto hacen el movimiento tanto más inexorable cuanto que es un movimiento sin objeto, como una cinta transportadora que hiciese aparecer y desaparecer los móviles.

El texto de Beckett es perfectamente claro: se trata de agotar el espacio. No hay duda de que los personajes se cansan, y sus pasos se harán cada vez más arrastrados. Sin embargo el cansancio tiene que ver sobre todo con un aspecto menor de la empresa: la cantidad de veces en que una combinación posible es realizada (por ejemplo dos de los dúos son realizados dos veces, los cuatro tríos, dos veces, el quatuor cuatro veces). Los personajes se cansan de acuerdo a la cantidad de realizaciones. Pero independientemente de esa cantidad, lo posible es llevado a cabo por los personajes agotados y que lo agotan. El problema es: ¿en relación con qué se va a definir el agotamiento, que no se confunde con el cansancio? Los personajes realizan y se cansan en las cuatro esquinas del cuadrado, sobre los lados y las diagonales. Pero realizan y agotan en el centro del cuadrado, allí donde las diagonales se cruzan. Podría decirse que es esa la potencialidad del cuadrado. La potencialidad es un doble posible. Es la posibilidad de que un acontecimiento él mismo posible se realice en el espacio considerado. La posibilidad de que algo se realice, y la posibilidad de que algún lugar lo realice. La potencialidad del cuadrado es la posibilidad de que los cuatro cuerpos en movimiento que lo pueblan se encuentren, de a 2, de a 3 o de a 4, según el orden y el curso de la serie³. El centro es precisamente el lugar en el que pueden encontrarse; y su encuentro, su colisión, no es un acontecimiento entre otros, sino la única posibilidad de acontecimiento, es decir la potencialidad del espacio correspondiente. Agotar el espacio es extenuar su potencialidad haciendo todo encuentro imposible. La solución del problema está, a partir de entonces, en esa ligera ruptura central, esa dislocación, esa distancia, ese hiato, esa puntuación, esa síncopa, rápida finta o pequeño salto que prevé el encuentro y lo conjura. La repetición no quita nada al carácter decisivo, absoluto, de ese gesto. Los cuerpos se evitan respectivamente, pero evitan absolutamente el centro. Se dislocan en el centro para evitarse, pero cada uno se disloca en solo para evitar el centro. Lo que está despotenciado es el espacio, “Pista apenas lo suficientemente ancha como para que un solo cuerpo nunca dos se crucen”.⁴

Quad es semejante a un ballet. Las concordancias generales de la obra de Beckett con el ballet moderno son numerosas: el abandono de todo privilegio de la estatura vertical; el aglutinamiento de los cuerpos para mantenerse erguidos; la sustitución de extensiones calificadas por un espacio cualquiera; el reemplazo de toda historia o narración por un “gestus” como lógica de las posturas y posiciones; la búsqueda de un minimalismo; la investidura por la danza de la marcha y sus accidentes; la conquista de disonancias gestuales… es normal que Beckett pida a los marchantes de Quad “una cierta experiencia en la danza”. No sólo lo exigen las marchas, sino también el hiato, la puntuación, la disonancia.

Es semejante también a una obra musical. Una obra de Beethoven, “Trío fantasma”, aparece en otra pieza de televisión de Beckett y le da su título. Ahora bien, el segundo movimiento del Trío, el que Beckett utiliza en la obra, nos hace asistir a la composición, descomposición, recomposición de un tema con dos motivos, con dos estribillos. Es como el crecimiento y decrecimiento de un compuesto más o menos denso sobre dos líneas melódicas y harmónicas, superficie sonora recorrida por un movimiento continuo obsesionante, obsesivo. Pero también hay algo completamente distinto: una suerte de erosión central que se presenta primero como una amenaza en los bajos y se expresa en el trino o el flotamiento del piano, como si la tonalidad fuera a ser abandonada por otra o por nada, agujereando la superficie, hundiéndose en una dimensión fantasmal en la cual las disonancias vendrían sólo a puntuar el silencio. Y es precisamente eso lo que Beckett subraya cada vez que habla de Beethoven: un arte de las disonancias desconocido hasta entonces, una vacilación, un hiato, “una puntuación de dehiscencia”, un acento dado por lo que se abre, se sustrae y se abisma, una distancia que no puntúa más que el silencio de un final último⁵. ¿Pero por qué el Trío, si presenta efectivamente esos rasgos, no viene a acompañar a Quad, con el que tanto cuadra? ¿Por qué va a puntuar otra pieza? Tal vez porque Quad no debe ilustrar una música que recibe un papel en otra parte, desarrollando de otro modo su dimensión fantasmal.

Trío Fantasma tiene voz y música. Concierne también al espacio, para agotar sus potencialidades, pero de un modo muy diferente que en Quad. En un principio se lo creería una extensión calificada por los elementos que la ocupan: el suelo, las paredes, la puerta, la ventana, el camastro. Pero esos elementos están disfuncionalizados, y la voz los nombra sucesivamente mientras que la cámara los muestra en primer plano, partes grises rectangulares homogéneas homólogas a un mismo espacio, distinguidas solamente por las tonalidades de gris: en el orden de sucesión, una muestra del suelo, una muestra de la pared, una puerta sin picaporte, una ventana opaca, un camastro visto desde arriba. Esos objetos en el espacio son estrictamente idénticos a partes del espacio. Es por lo tanto un espacio cualquiera en el sentido en que ha sido antes definido, completamente determinado, pero está localmente determinado, no globalmente como en Quad: una sucesión de bandas grises iguales. Es un espacio cualquiera fragmentado por primeros planos, cuya vocación fílmica señalaba Robert Bresson: la fragmentación “es indispensable, si no se quiere caer en la representación… Aislar las partes. Hacerlas independientes a fin de darles una nueva dependencia”.⁶ Desconectarlas para una nueva conexión. La fragmentación es el primer paso de una despotenciación del espacio, por vía local.

Ciertamente el espacio global ha sido dado antes, en plano general. Pero incluso eso ya no es como en Quad, donde la cámara está fija y elevada, exterior al espacio plano cerrado, operando necesariamente de modo continuo. Ciertamente un espacio global puede ser dividido por el solo poder de una cámara fija, inmóvil y continua, que opera con un zoom. Un caso célebre es Wavelength de Michael Snow: el zoom de cuarenta y cinco minutos explora un espacio rectangular cualquiera, y descarta los acontecimientos a medida que progresa, dotándolos solamente de una existencia fantasmal, por ejemplo en sobreimpresión negativa, hasta tomar la pared del fondo, cubierta de una imagen de mar vacío en que todo el espacio se precipita. Es, se dice, “la historia de la disminución progresiva de una pura potencialidad”.⁷ Pero, más allá de que Beckett no ama los procedimientos especiales, las condiciones del problema desde el punto de vista de una reconstrucción local exigen que la cámara sea móvil, con travellings, y discontinua, con cortes netos: todo está apuntado y cuantificado. Es que el espacio del Trío sólo está determinado sobre tres lados, este, norte y oeste, mientras que el sur está constituido por la cámara como pared móvil. No es el espacio cerrado de Quad, con una sola potencialidad central, sino un espacio con tres potencialidades, la puerta al este, la ventana al norte, el camastro al oeste. Y, como son partes de espacio, los movimientos de cámara y los cortes constituyen el pasaje de uno a otro, y su sucesión, su sustitución, todas esas bandas grises que componen el espacio según las exigencias del tratamiento local. Pero también (y es lo más profundo del Trío), todas esas partes se hunden en el vacío, cada una a su modo, cada una haciendo aumentar el vacío en que se hunden, la puerta entreabierta sobre un corredor oscuro, la ventana que da a una noche lluviosa, el camastro plano que muestra su propio vacío. Tanto, que el pasaje y la sucesión de una parte a otra no hacen más que conectar o hacer coincidir insondables vacíos. Esa es la nueva conexión, propiamente fantasmal, o el segundo paso de la despotenciación. Se corresponde con la música de Beethoven, cuando ésta llega a puntuar el silencio, y cuando una “paralela de sonidos” no conecta más que “abismos de silencio insondables”⁸. En particular el Trío, en el que el flotamiento, el trémolo, indican ya los huecos de silencio sobre los cuales pasa la conexión sonora, al precio de las disonancias.

La situación es ésta: una voz de mujer grabada, predeterminada, vaticinante, cuya fuente está fuera del campo, anuncia en murmullos que el personaje “va a creer que oye a la mujer acercarse”. Sentado sobre una banqueta cerca de la puerta y sosteniendo un grabador, el personaje se levanta, apoya el aparato y, como un sereno o un centinela fantasmal, se acerca a la puerta, luego a la ventana, luego al camastro. Hay recomienzos, vueltas a la posición de sentado, y la música sale del grabador sólo cuando el personaje está sentado, inclinado sobre el aparato. Esta situación general no deja de tener parecidos con Eh Joe, que es la primera pieza de Beckett para televisión. Pero las diferencias con el Trío son aún mayores. Sucede que la voz femenina no presentaba los objetos, y que éstos no se confundían con partes del espacio planas y equivalentes: además de la puerta y la ventana, había un placard que introducía una profundidad interior a la habitación, y la cama tenía espacio debajo, en lugar de ser un camastro apoyado en el suelo. El personaje estaba acorralado, y la voz no tenía como función nombrar y anunciar, sino recordar, amenazar, perseguir. Era aún la lengua II. La voz tenía intenciones, entonaciones, evocaba al personaje recuerdos personales insoportables, y se hundía en esa dimensión memorial, sin poder elevarse a la dimensión fantasmal de un impersonal indefinido. Sólo el Trío alcanza eso: una mujer, un hombre y un niño, sin ningún dato personal. De Eh Joe al Trío se produce una suerte de depuración vocal y espacial que hace que la primera pieza tenga más bien un valor preparatorio e introduzca a la obra de televisión, de la cual no forma parte plenamente (no es reproducida aquí)⁹. En el Trío, la voz murmurante devino neutra, blanca, sin intención, sin resonancia, y el espacio devino un espacio cualquiera, sin parte de abajo ni profundidad, sin otros objetos que sus propias partes. Es el último paso de la despotenciación, un doble paso, ya que la voz agota lo posible al mismo tiempo que el espacio extenúa sus potencialidades. Todo indica que la mujer que habla desde afuera y la que podría surgir en ese espacio es la misma. Sin embargo entre los dos –la voz fuera del campo y el puro campo de espacio– hay escisión, línea de separación, como en el teatro griego, el Nô japonés o el cine de Straub y de Marguerite Duras¹⁰. Es como si se representara simultáneamente una pieza radiofónica y un film mudo: nueva forma de disyunción incluida. O más bien es como un plano de separación, en el que se inscriben de un lado los silencios de la voz y del otro lado los vacíos del espacio (cortes netos). Es sobre ese plano del fantasma que se arroja la música, siguiendo una línea de cresta como un límite al infinito.

Los tríos son numerosos: la voz, el espacio, la música; la mujer, el hombre, el niño; las tres posiciones principales de la cámara; la puerta al este, la ventana al norte, el camastro al oeste, tres potencialidades del espacio… La voz dice: “ahora va a creer que oye a la mujer acercarse”. Pero no debemos pensar que tiene miedo y que se siente amenazado; eso era verdad en Eh Joe, pero ya no aquí. Tampoco desea ni espera a la mujer, por el contrario. Sólo espera el final, el final último. Todo el Trío está organizado para terminar, el tan deseado final está próximo: la música (ausente en Eh Joe), la música de Beethoven, es inseparable de una conversión al silencio, de una tendencia a la abolición en los vacíos que ella conecta. En verdad el personaje ha extenuado todas las potencialidades del espacio, en tanto que ha tratado las tres fuentes como simples partes asimilables y ciegas que flotan en el vacío: ha hecho imposible la llegada de la mujer. Incluso el camastro es tan plano que da testimonio de su vacío. ¿Por qué, sin embargo, el personaje recomienza, mucho después de que la voz haya callado, por qué vuelve a la puerta, a la ventana, a la cabecera del camastro? Lo hemos visto, es que el final habrá sido, mucho antes de que él pueda saberlo: “todo continuará completamente solo, hasta que llegue la orden de detener todo”¹¹. Y cuando aparece el pequeño mensajero mudo, no es para anunciar que la mujer no vendrá, como si fuese una mala noticia, sino para dar la tan esperada orden de detener todo, que ya estaba terminado. A menos el personaje tenía un medio para presentir que el final estaba próximo. La lengua III no comporta solamente espacio sino también imagen. Ahora bien, la pieza tiene un espejo, que cumple un gran papel, y se distingue de la serie puerta-ventana-camastro, ya que no es visible desde la “posición cámara plano general” y no interviene en las presentaciones del comienzo; por otra parte será asociado con el grabador (“pequeño rectángulo gris, mismas dimensiones que el grabador”), no con las tres cosas. Más aún, cuando el personaje se inclina hacia él por primera vez, sin que se lo pueda ver aún, es la única vez en que la voz que preside se ve sorprendida, tomada de improviso: “Ah!”; y cuando se ve por fin el espejo, en la posición más cercana a la cámara, surge la Imagen, es decir el rostro del personaje abominable. La imagen dejará su soporte y se hará flotante en primer plano, mientras que el segundo movimiento del Trío logra sus últimas medidas amplificadas. El rostro se pone a sonreír, sorprendente sonrisa falsa y astuta de quien alcanza la meta de su “retorcido delirio”: ha hecho la imagen¹².

El Trío va del espacio a la imagen. El espacio cualquiera pertenece ya a la categoría de la posibilidad, porque sus potencialidades hacen posible la realización de un acontecimiento él mismo posible. Pero la imagen es más profunda, porque descuella de su objeto para ser ella misma un proceso, es decir un acontecimiento como tal posible, que incluso no tiene que realizarse en un cuerpo o un objeto: algo como la sonrisa sin gato de Lewis Carroll. De donde viene el cuidado con que Beckett hace la imagen: ya en Eh Joe el rostro sonriente que aparecía en imagen pero sin que pueda verse la boca, quedando la pura posibilidad de la sonrisa en los ojos, y en las dos comisuras que van hacia arriba, mientras que el resto no es tomado en el plano. Una horrible sonrisa sin boca. En …sólo nubes…, el rostro femenino “casi no tiene cabeza, un rostro sin cabeza suspendido en el vacío”; y en Nacht und Träume el rostro soñado está como tomado por el trapo que le seca el sudor, cual un rostro de Cristo, y flota en el espacio¹³. Pero si es verdad que el espacio cualquiera no se separa de un habitante que extenúa sus potencialidades, con más razón la imagen permanece inseparable del movimiento por el cual se disipa de sí misma: el rostro se inclina, se desvía, se borra o se deshace como una nube, como humo. La imagen visual es conducida por la música, imagen sonora que corre hacia su propia abolición. Estando todo posible agotado, ambas van hacia el fin.

El Trío nos llevaba del espacio a las puertas de la imagen. Pero …sólo nubes… penetra en el “santuario”: el santuario es el lugar en el que el personaje va a hacer la imagen. O más bien, en una vuelta a las teorías postcartesianas de Murphy, hay ahora dos mundos, uno físico y uno mental, uno corporal y uno espiritual, uno real y uno posible¹⁴. Lo físico parece hecho de una extensión calificada, con una puerta a la izquierda que da sobre “caminos de suburbio”, por la cual el personaje sale y entra, a derecha un cuartito en que se cambia de ropa, y arriba el santuario en que desaparece. Pero todo eso sólo existe en la voz del propio personaje. Lo que vemos, por el contrario, es solamente un espacio cualquiera, determinado como un círculo rodeado de negro, cada vez más oscuro a medida que nos acercamos a la periferia, cada vez más claro a medida que nos acercamos al centro: la puerta, el cuartito, el santuario, no son más que direcciones en el círculo, oeste, este, norte, y lejos al sur, fuera del círculo, la cámara inmóvil. Cuando va en una dirección, el personaje sólo se hunde en la sombra; cuando está en el santuario, sólo aparece en un plano cercano, de espaldas, “sentado en una banqueta invisible, inclinado sobre una mesa invisible”. Por lo tanto el santuario sólo tiene una existencia mental; es un “reducto mental”, como decía Murphy, y que responde a la ley de los inversos, tal como la expone Murphy: “todo movimiento en ese mundo del espíritu exigía un estado de reposo en el mundo del cuerpo”. La imagen es precisamente eso: no una representación de objeto, sino un movimiento en el mundo del espíritu. La imagen es la vida espiritual, la “vida allí arriba” de Cómo es. Sólo se puede agotar las alegrías, los movimientos y las acrobacias de la vida del espíritu si el cuerpo se queda inmóvil, replegado, sentado, oscuro, agotado él mismo: es lo que Murphy llamaba “la connivencia”, la concordancia perfecta entre la necesidad del cuerpo y la necesidad del espíritu, el doble agotamiento. El tema de …sólo nubes… es esa necesidad del espíritu, esa vida allí arriba. Lo que cuenta ya no es el espacio cualquiera, sino la imagen mental a la cual éste conduce.

Ciertamente no es fácil hacer una imagen. No alcanza con pensar en algo o en alguien. La voz dice: “Cuando pienso en ella…, No… No, no es exacto…”. Es necesaria una oscura tensión espiritual, una intensio segunda o tercera como decían los autores de la Edad Media, una evocación silenciosa que sea también una invocación e incluso una convocación, y una revocación, ya que eleva a la persona o la cosa al estado de indefinido: una mujer… “Apelo al ojo del espíritu”, exclamaba Willie¹⁵. Novecientas noventa y ocho veces de cada mil fallamos y nada aparece. Y cuando se logra, la imagen sublime invade la pantalla, rostro femenino sin contorno, y ora desaparece enseguida, “en un mismo aliento”, ora se demora antes de desaparecer, ora murmura algunas palabras del poema de Yeats. De todos modos, la imagen responde a las exigencias de Mal visto Mal dicho, Mal visto Mal oído, que reinan en el reino del espíritu. Y, en tanto que movimiento espiritual, no se separa del proceso de su propia desaparición, de su disipación, prematura o no. La imagen es un soplo, un aliento, pero expirante, en vías de extinción. La imagen es lo que se apaga, se consume –una caída. Es una intensidad pura, que se define por su altura, es decir su nivel por encima de cero, que solo describe cayendo¹⁶. Lo que se retiene del poema de Yeats es la imagen visual de nubes pasando por el cielo y que se deshacen en el horizonte, y la imagen sonora del grito de un pájaro que se extingue en la noche. Es en ese sentido que la imagen concentra una energía potencial que tiene en su proceso de autodisipación. Anuncia que el fin de lo posible está próximo, tanto para el personaje de …sólo nubes… como para Winnie, que se sentía un “céfiro”, un “cálido agujero”, justo antes de la negrura eterna, la noche negra sin salida. Ya no hay imagen ni espacio: más allá de lo posible no hay más que lo negro, como en el tercer y último estado de Murphy, donde el personaje ya no se mueve en espíritu sino que se ha vuelto un átomo indiscernible, abúlico, “en el negro de la libertad absoluta”¹⁷. Es la palabra del fin, “ya no hay posible”.

Toda la última estrofa del poema de Yeats se corresponde con …sólo nubes… : los dos agotamientos para producir el fin que arrastra al Sentado. Pero el encuentro de Beckett con Yeats desborda esta obra; no porque Beckett retome el proyecto de introducir el Nô como realización en el teatro. Sino que las convergencias de Beckett con el Nô, aun involuntarias, suponen acaso el teatro de Yeats, y se manifiestan por su cuenta en la obra de televisión¹⁸. Lo que ha sido llamado un “poema visual”, un teatro que no se propone desarrollar una historia sino crear una imagen; las palabras que forman el decorado para una red de recorridos en un espacio cualquiera; la extrema minuciosidad de esos recorridos, medidos y recapitulados en el espacio y el tiempo, en relación con lo que debe quedar indefinido en la imagen espiritual; los personajes como “sobre-marionetas”, y la cámara como personaje que tiene un movimiento autónomo, furtivo o fulgurante, en antagonismo con el movimiento de los otros personajes; el rechazo de los medios artificiales (cámara lenta, sobreimpresión, etc.) como algo que no concuerda con los movimientos del espíritu…¹⁹ Según Beckett sólo la televisión satisface esas exigencias.

Hacer la imagen es también la operación de Nacht und Träume, pero esta vez el personaje no tiene voz para hablar y no oye, así como tampoco puede moverse, sentado, con la cabeza vacía sobre manos atrofiadas, “ojos cerrados bien abiertos”. Es una nueva depuración, “Sin más cuerda, menos. Sin más cuerda, peor. Sin más cuerda, nada. Sin más cuerda, aún”²⁰. Es de noche y va a soñar. ¿Hay que creer que se duerme? Más bien hay que creerle a Blanchot, cuando declara que el sueño traiciona a la noche, porque crea una interrupción entre dos días, permitiendo al siguiente suceder al precedente²¹. Frecuentemente nos contentamos con distinguir la ensoñación diurna, o sueño despierto, del sueño dormido. Pero eso es un asunto de cansancio y reposo. Así se pierde el tercer estado, acaso el más importante: el insomnio, único adecuado a la noche, y el sueño de insomnio, que es un asunto de agotamiento. El agotado es el que tiene los ojos bien abiertos. Al dormir se soñaba, pero se sueña también con el insomnio. Los dos agotamientos, el lógico y el psicológico, “cabeza y pulmones”, como dice Kafka, se dan cita a nuestras espaldas. Kafka y Beckett apenas se parecen, pero tienen en común el sueño insomne²². En el sueño de insomnio no se trata de realizar lo imposible sino de agotar lo posible, ya sea dándole un máximo de extensión que permita tratarlo como un real diurno despierto, a la manera de Kafka, ya sea como Beckett, reduciéndolo a un mínimo que lo someta a la nada de una noche sin sueño. El sueño es guardián del insomnio, para impedirle dormir. El insomnio es la fiera agazapada que se extiende tanto como los días y se restringe tanto como la noche. Aterradora postura del insomnio.

El insomne de Nacht und Träume se prepara para lo que tiene que hacer. Está sentado, las manos apoyadas sobre la mesa, la cabeza apoyada sobre las manos: un simple movimiento de manos que se colocasen sobre la cabeza, o al menos se soltasen, es una posibilidad que sólo puede aparecer en un sueño, como una banqueta voladora… Pero ese sueño hay que hacerlo. El sueño del agotado, del insomne, del abúlico, no es como el sueño que se da al dormir, que se hace solo, en la profundidad del cuerpo y del deseo; es un sueño del espíritu, que debe ser hecho, fabricado. Lo “soñado”, la imagen, será el mismo personaje en la misma posición de sentado, invertido, perfil izquierdo en vez del perfil derecho, y sobre el soñador; pero para que las manos soñadas surjan como imagen, será necesario que otras manos, de mujer, revoloteen y levanten la cabeza, le den de beber de un cáliz, la limpien con un trapo, de modo que, con la cabeza ahora levantada, el personaje soñado pueda tender sus manos hacia una de las que condensan y dispensan la energía en la imagen. Esta imagen parece alcanzar una intensidad desgarradora, hasta que la cabeza vuelve a caer sobre tres manos, mientras que la cuarta se posa sobre el cráneo. Y cuando la imagen se disipa, se creería oír una voz: lo posible está realizado: “está hecho, he hecho la imagen”. Pero ninguna voz habla, como en Quad. No hay más que la voz de hombre que tararea y canturrea las últimas cadencias del humilde estribillo conducido por la música de Schubert, “Vuelvan dulces sueños”, una vez antes de la desaparición de la imagen, una vez luego de su desaparición. La imagen sonora, música, remplaza a la imagen visual, y abre el vacío o el silencio del final último. Esta vez es Schubert, tan querido por Beckett, el que opera un hiato o salto, una suerte de ruptura, de un modo muy diferente al de Beethoven. Es la voz melódica monódica que salta fuera de la estructura harmónica reducida al mínimo, para llevar a cabo una exploración de las intensidades puras que se aprecia en el modo en que el sonido se extingue. Un vector de abolición cabalgado por la música.

En su obra para televisión, Beckett agota dos veces el espacio y dos veces la imagen. Beckett soportó cada vez menos las palabras. Y conocía desde el principio la razón por la cual las soportaría cada vez menos: la particular dificultad que hay para “hacer agujeros” en la superficie del lenguaje, para que al fin aparezca “lo que se esconde detrás”. Se los puede hacer en la superficie del lienzo pitado, como Rembrandt, Cézanne o Van Velde, sobre la superficie del sonido, como Beethoven o Schubert, a fin de que surja lo vacío o lo visible en sí, el silencio o lo audible en sí; pero “¿hay una sola razón para que la superficie de la palabra, terriblemente tangible, no pueda ser disuelta?”²³. No es sólo que las palabras mientan; están tan cargadas de cálculos y significaciones, y también de intenciones y recuerdos personales, de viejos hábitos que los cimientan, que su superficie se vuelve a cerrar apenas abierta. Se pega. Nos aprisiona y nos asfixia. La música llega a transformar la muerte de una jovencita en una jovencita muerta, opera esa extrema determinación de lo indefinido como intensidad pura que perfora la superficie, como en el “Concerto a la memoria de un ángel”. Pero las palabras no pueden hacerlo, con

“Locura visto eso – eso –

cómo decir – esto –

eso esto – esto de aquí –

todo ese esto de aquí – locura dado todo eso – visto –

locura visto todo ese esto de aquí sólo – sólo –

cómo decir – ver – entrever –

creer entrever – querer creer entrever –

locura sólo querer entrever qué

……………………………………………………”²⁴

Y ora son proyectiles que agujerean la frase para reducir sin cesar la superficie de las palabras, como en el poema Rumbo a lo peor: “Lo mejor menor. No. La nada lo mejor. Lo mejor peor. No. No lo mejor peor. La nada no lo mejor peor. Menos mejor peor. No. Lo menos. Lo menos mejor peor. Lo menor nunca puede ser nada. Nunca a la nada puede ser reconducido. Nunca por la nada anulado. Inanulable menor. Decir ese mejor peor. Con palabras que reducen decir el menor mejor peor

…………………………………………………….

Hiato para cuando palabras desaparecidas”.²⁵

1 Este ensayo fue escrito por Deleuze a propósito de una de las cuatro obras de Beckett escritas para televisión, titulada «Quad».

2 En las novelas como Watt la serie podía poner en juego movimientos, pero en relación con objetos o comportamientos.

3 Molloy y El Innombrable contienen desde sus primeras páginas una meditación acerca del encuentro de dos cuerpos.

4 Pour finir encore et autres foirades, p. 53.

5 « Dream of Fair to Middling Women », 1932, y la carta de 1937 a Axel Kaun (Disjecta).

Beckett subraya en Beethoven “una puntuación de dehiscencia, vacilaciones, la coherencia deshecha…”. André Bernold comentó estos textos de Beckett sobre Beethoven en un muy bello artículo: “Cupio dissolvi, nota sobre Beckett músico”, Détail, Atelier de la Fondation Royaumont, n° 3/4, 1991. Los musicólogos que analizan el segundo movimiento del trío de Beethoven marcan las figuraciones en trémolo del piano, a las cuales sucede un final “que se precipita derecho hacia la mala tonalidad y allí se queda…” (Anthony Burton).

6 Robert Bresson, Notes sur le cinématographe [Notas sobre el cine], Gallimard, p. 95-96.

7 P.A. Sitney, “Le film structurel” [El filme estructural], in Cinéma, théorie, lectures, Ed. Klincksieck, p. 342 : sobre el film de Snow. Antes que Snow Beckett había hecho una operación análoga, pero en condiciones puramente radiofónicas: Cendres. El personaje, que escuchamos caminar sobre los guijarros cerca del mar, evoca ruidos-recuerdos que responden a su llamado. Pero, habiéndose agotado la potencialidad sonora del espacio, pronto dejan de responder, y el ruido del mar se traga todo.

8 Cf. Disjecta. Y, sobre la puntuación, la conexión musical de los silencios y la conversión de la música en silencio, cf. André Bernold., p. 26, 28.

9 Eh Joe apareció en Comédie et actes divers [Comedia y actos diversos].

12 “Retorcido delirio” aparece en el poema de Yeats de …sólo nubes…

13 Jim Lewis, el operador de Beckett para todas las piezas de televisión realizadas en Stuttgart, habla de los problemas técnicos correspondientes a esos tres casos (Revue d’esthétique, p. 371 sq.). Especialmente para Eh Joe beckett quería que las comisuras de los labios aparezcan

en la imagen un cuarto de centímetro, y no medio.

14 Es el gran capítulo VI de Murphy, “Amor intellectualis quo Murphy se ipsum amat”, p. 81-85.

15 Oh les beaux jours, p. 80. Es una fórmula tomada de Yeats (« Au puits de l’épervier » [En los pozos del gavilán], Empreintes, juin 1978, p. 2). Se encuentran fórmulas similares en Klossowski : “en lugar de nombrar el espíritu a Roberta, lo que se produce es lo contrario…De golpe Roberta deviene el objeto de un puro espíritu…” (Roberte ce soir [Roberta esta noche], Ed. de Minuit, p. 31). Por su parte Klossowski liga invocación y revocación, en relación con las voces, los alientos.

16 El problema de la disipación de la imagen, o de la Figura, aparece en términos muy similares en la pintura de Bacon.

17 Murphy, p. 84-85.

18 Sobre “Yeats y el Nô”, ver el artículo de Jacqueline Genet, quien establece acercamientos con Beckett: W. B. Yeats, L’Herne. Acerca de las relaciones eventuales de Beckett con el Nô, cf. Cahiers Renaud-Barrault, n° 102, 1981.

19 Es en Film (Comedia y actos diversos) que la cámara adquiere al máximo un movimiento antagonista; pero el cine necesita los “trucos” más que la televisión (cf. el problema técnico de

Film, p. 130), y el control de la imagen es mucho más difícil.

20 Cap au pire [Rumbo a lo peor], p. 27, 62.

21 Blanchot, L’espace littéraire [El espacio literario], Gallimard, p. 281 : “la noche, la esencia de la noche no nos deja dormir”.

22 Cf. Kafka, Préparatifs de noce à la campagne [Preparativos de una boda en el campo], Gallimard. p. 12 : “Ni siquiera tengo necesidad de ir yo mismo al campo, no es necesario. Mando mi cuerpo vestido… Durante ese tiempo, yo estoy acostado en mi cama bajo una colcha marrón tirada simplemente sobre mí, expuesta al aire que sopla por la puerta entreabierta”. Y en el número de Obliques sobre Kafka, cf. el texto de Groethuysen: “Se quedaron despiertos mientras dormían; mantuvieron los ojos abiertos mientras dormían… Es un mundo sin sueño. El mundo del durmiente despierto. Todo está muy claro”.

23 Cf. los dos textos retomados en Disjecta.

24 « Comment dire » [Cómo decir], (Poèmes).

25 Cap au pire [Rumbo a lo peor], p.41, 53.

Algunas potencias (y ambigüedades) que destacan en una lectura de El Antiedipo // Diego Sztulwark

Publicada en 5 de abril de 2022

00. El libro de la fuga. Jamás hubiera logrado penetrar en las más de cuatrocientas páginas de El Antiedipo sin el presentimiento de su fuerza liberadora, que afortunadamente precede a su comprensión. Quizás había leído ya la reflexión que Deleuze hacía sobre esta anterioridad que condiciona la experiencia de la lectura. A propósito de sus cursos universitarios decía lo siguiente: “duraban dos horas y media: nadie puede estar escuchando a alguien dos horas y media”, por lo que no estaban dirigidos a ser comprendidos en su totalidad. Un curso es antes bien “una especie de materia en movimiento” de la que cada quien “toma lo que le conviene”. Mas aún: “hay quienes se duermen a la mitad, y no se sabe por qué misteriosa razón se despiertan en el momento que les interesa”. Un curso, dice Deleuze es ante todo una emoción. “El problema no es seguirlo todo, sino despertar a tiempo”[1]. Leemos El Antiedipo. Capitalismo y Esquizofrenia, pienso, porque necesitamos ante todo -aun hoy- escapar a las redes de un cierto “interpretacionismo del todo” presente tanto en los reduccionismos psicoanalizantes del deseo como en los de un marxismo encapsulador de los imaginarios, cultor de prácticas en zonas cerradas, y oscuros claustros de partido o grupo. Una primera potencia de El Antiedipo, la más directa, es la de ser un libro en fuga que habilita la fuga, y lo hace al mismo tiempo en el doble nivel de los afectos individuales inconscientes (Freud) y de las fuerzas colectivas en sus luchas (Marx).

01. Filosofía del deseo. Dos décadas después de mayo del 68, Deleuze reflexiona sobre las repercusiones inmediatas que tuvo la publicación en 1972 de El Antiedipo: “fue una gran ambigüedad, un mal entendido”. Sus autores pretendían decir algo nuevo sobre “el deseo”, querían mostrar que el deseo no funcionaba como una relación sujeto-objeto, sino como descubrimiento de una multiplicidad: “no deseo a una mujer sin desear a su vez un paisaje que está envuelto en esa mujer”[2]. No que la persona deseada forme parte de un contexto más amplio, un ser bello en un paisaje atractivo (como en la publicidad), sino que ella -la mujer del ejemplo de Deleuze- envuelve en sí un paisaje deseado. El deseo no es la satisfacción que un sujeto espera de un objeto, sino un proceso de actualización de un mundo virtual, que existe como envuelto en alguien deseado. Por lo cual deseo -esto es lo que venían a anunciar- es proceso que constituye un mundo.

La filosofía del deseo (y la política del 68) se presenta como procesual y constructivista: traza multiplicidades a partir de dos operaciones: sustrae lo múltiple a lo Uno; establece conexiones entre heterogéneos (devenires). Pero al mismo tiempo lleva adheridas consigo la “ambigüedad y el malentendido”. Porque junto al proceso constructivo se da el contrasentido que consiste en asumir el deseo como “espontaneidad” y como “fiesta”[3]. Este carácter ambivalente de El Antiedipo ha sido señalado en más de una oportunidad por Franco “Bifo” Berardi[4]. ¿Es el deseo una “fuerza” (plena y festiva, espontánea y juvenil y pujante) o un “campo de fuerzas” en el que el deseo adopta diversas posiciones posibles?

Deleuze por su parte propone la noción de “agenciamiento deseante” (elaborada junto con Guattari) para caracterizar el tipo de consistencia que atribuye a las multiplicidades entendidas como procesos constructivos. Se los reconoce por constar de al menos cuatro dimensiones, pues involucra siempre un espacio en el que los cuerpos se disponen, un cierto estilo de enunciación o maneras de hablar, unos modos de entrar en la situación y de armar territorio y una manera de irse o de salir de ellos, es decir, un cierto tipo de movimiento de desterritorialización. La filosofía del deseo encuentra, en la teoría de los agenciamientos, tres criterios prácticos para la política: 1. Criterio analítico/cognitivo: que surge de la atención que prestemos a la variación de cada una de estas cuatro dimensiones o líneas del agenciamiento (aparición de nuevas formas de armar territorio, de disponerse los cuerpos, de enunciados inéditos, de líneas de fuga); 2. Criterio ético: que orienta a cada quien a encontrar y/o crear los “agenciamientos” que convienen, sea a título individual tanto como colectivo[5]; 3. Criterio de enemistad: consistente en la identificación situada o coyuntural de aquellos poderes que destruyen, impiden o bloquean la constitución de agenciamientos.

02. Ni estructuras ni humanismos: maquinismos. Ni pesimismo tecnológico ni optimismo humanista, El Antiedipo enseña no la oposición real, sino más bien la interrelación ontológica entre naturaleza y técnica; humano-máquina. En sus cuadernos de trabajo previos a la redacción de El Capital -conocidos como los Grundrisse– Marx se refiere al proceso por el cual la automatización del sistema de máquinas en la gran industria capitalista desposee a lxs obrerxs del control de los tiempos productivos y les expropia el alma, al tiempo que la nueva fuerza productiva, el trabajo intelectual, crea las condiciones para la reducción del tiempo de trabajo como medida del valor. El nuevo fundamento de la riqueza social, “el individuo-social”, encarna el despertar de los poderes de la ciencia y de la cooperación cognitiva capaz de independizar la creación de riqueza del sometimiento al tiempo de trabajo como medida. En otras palabras, solo en tanto que órgano del capital, el sistema automático de masas se opone al conocimiento como liberación del trabajo. El “maquinismo” de El Antiedipo puede ser leído como analítica de las articulaciones a través de las cuales la articulación entre máquina social, máquinas técnicas y máquinas deseantes (inconsciente) ocupa el entero plano de inmanencia. Esta potencia de diagnóstico de El Antiedipo remite a la capacidad del esquizoanálisis de evaluar las direcciones de los flujos moleculares del deseo, según las cuales resulta capturado por el funcionamiento técnico-social (polo “paranoico” del deseo/en el que el inconsciente actúa como “teatro”), o bien logra escapar/invertir su dirección (hacia el polo “esquizofrénico” del deseo/donde el inconsciente actúa como “fábrica”), invistiendo nuevos conjuntos maquínicos[6].

03. Los N sexos. La sexualidad es para el esquizoanálisis -ciencia de las múltiples direcciones del deseo- la materia en base a la cual constituir índices analíticos sobre lo que hay de sometimiento o rebeldía en individuos y grupos. No es que El Antiedipo crea que “las perversiones e incluso la emancipación sexual nos proporcionan algún privilegio”, ya que siempre se corre el riesgo, en esta clase de discurso reivindicatorio, de inventar para la sexualidad “formas de liberación más sombrías que la prisión más represiva”. No es tanto un festejo de la sexualidad en sí misma[7], sino más bien el valor de lectura que se encuentra en las cargas libidinales reaccionarias o bien revolucionarias del campo social, que hacen de las relaciones sexuales deseantes “el índice de las relaciones sociales”[8], entre humanos. Siendo el sexo no humano la instancia molecular en lo humano molarizado (varón y/o mujer), esta sexualidad no humana es una cuarta potencia de El Antiedipo. Los N sexos en cualquiera -mujer y/o varón- constituye el modelo mismo de una potencia molecular que explica la formación, tanto como las mutaciones, que soportan y desorganizan la estabilidad de lo molar tomado en sus binarismos. En otro lugar -leyendo a Foucault- Deleuze se servirá de este modelo y denominará “teoría izquierdista del poder”[9] a la reflexión sobre la microfísica del poder, en cuanto capta que son las masas cualitativas y concretas las que mejor explican la constitución, las variaciones y las crisis de los grandes conjuntos -clases sociales, aparatos de estado- sostenidos en narraciones siempre dependientes de grandes poderes.

04. Axiomática capitalista. Tal y como lo muestran en sus respectivos libros Guillaume Sibertin-Blanc[10] y Jun Fujita Hirose[11], EAD es un libro marxista. No sólo porque sus autores se hayan declarado “fieles al marxismo”, sino más bien por lo que entendían por una tal fidelidad: “no creemos en una filosofía política no centrada en torno al análisis del capitalismo”[12]. Leemos al respecto, en el extraordinario libro de Fujita, la siguiente cita de El Antedipo sobre la lógica del capitalismo: “lo que con una mano descodifica, con la otra axiomatiza”. La descodificación del flujo de trabajo, manual y mental, se opera en la continua liberación de las disposiciones corporales y cognitivas de sus antiguas ataduras precapitalistas para adecuarlas a procesos de máxima productividad de capital. Mientras por “axiomatización” hay que entender sometimiento ilimitado de la capacidad productiva del flujo de trabajo a la producción de capital. Los axiomas, variables según las coyunturas, se ocupan de asegurar la conjugación entre flujos trabajo y flujos dinero-salario, a fin de extraer plusvalía. Descodificación y axiomatización son operaciones de desplazamiento de los límites recurrentes -e inmanentes- a la lógica de la acumulación capitalista, imposibles sin “una regulación cuyo principal órgano es el Estado”[13].

El Antiedipo es, en la síntesis de Fujita, la postulación de una política anticapitalista que consiste en invertir la concatenación causal fundada en el interés de clase -que alinea el comportamiento de los agentes de la producción deduciendo su conciencia subjetiva del sitio objetivo que cada cual ocupa en el proceso de producción capitalista-, por un corte deseante que subvierte la lógica causal, haciendo de la lucha movida por el interés el comienzo de una ruptura subjetiva mayor.

05. En castellano. La primera edición de El Antiedipo en castellano de que tengo noticias es del año 73. El efecto en los lectores argentinos, según entiendo, fue enorme. Sobre todo en el campo del psicoanálisis, en el que ya había una rica tradición de revistas y grupos de estudio. La práctica de apropiación creativa de lecturas provenientes de Francia tuvo en Argentina al escritor Oscar Masotta –en primer lugar en relación con el existencialismo y luego con Lacan- como exponente destacado. Sin embargo, de los cruces entre Marx y Freud, el más original fue el libro de León Rozitchner, Freud y los límites del individualismo burgués (1972). Si El Antiedipo pensaba a partir del 68 francés, el Freud de Rozitchner lo hacía a partir de los efectos de la Revolución Cubana del 59 y del Cordobazo, del año 69. Sólo que en Rozitchner no se trataba, como en El Antiedipo, de distinguir al Freud revolucionario que piensa la potencia subjetiva del deseo del Freud burgués que lo encierra en el Edipo familiarista, sino de completar al Freud que piensa críticamente las masas artificiales con un pensamiento sobre el devenir revolucionario de esas masas, cuando logran atravesar Edipo a partir de la clave del enfrentamiento, que ya no se resolverá en sometimiento individual imaginario sino en proceso político colectivo. ¿Cómo funciona El Antiedipo en castellano? Las filosofías provistas de palabras inventadas -como es el caso de El Antiedipo: “agenciamientos”, “cuerpo sin órganos” o “máquinas deseantes” – tienden a poner en circulación una jerga. Tengo la impresión de que las jergas surgen del esfuerzo por entender el lenguaje de una filosofía, correspondiente al estudio de libros. Pero creo también que una tradición lectora más creativa debería procurar una traducción personal de esas nociones herméticas para conquistar el propósito del libro vivo, que logra actuar sobre el mundo. Es lo que Deleuze reclamaba a los psicoanalistas: salir de la “interpretosis” por medio de una relación literaria con el lenguaje.

06. Máquinas de guerra. Entre quienes mejor piensan hoy las potencias propiamente políticas de Deleuze y Guattari, encuentro tres nombres claves: Jun Fujita Hirose, Maurizio Lazzarato y Franco (Bifo) Berardi.

Brevemente, en Bifo se trata de narrar el presente tomado por una distopía hecha realidad. Las imágenes catastróficas, que culminan en la pandemia y en la guerra, tienen el mérito de delimitar problemas que los discursos críticos habituales olvidan o están interesados en ocultar: en particular, el fracaso de la voluntad política progresista y de izquierda por regular el horror. Pero esta profecía del apocalipsis funciona en Bifo como un llamamiento a crear experiencias fundadas en el goce, el placer y el disfrute, para las cuales sugiere dos tipos de experiencias: la comuna de productores aislados o la insurrección. Sólo ellas se le aparecen como provistas de la aptitud necesaria para tratar con la depresión. El esquizoanálisis funciona en Bifo como instrumento diagnóstico sobre la muerte del capitalismo y el avanzado estado senil de las culturas blancas del norte, cuya agonía arrastra violentamente a imaginar el fin del mundo. La tarea que se plantea Bifo es la de pensar fuera del “horizonte de la expansión”. Se trata de un llamado a asumir que el capitalismo (neoliberalismo/extractivismo) ha entrado en una fase irreversible de extenuación, y que la voluntad política progresista se ha demostrado inepta para frenar la catástrofe y mitigar sus efectos.

Por su parte Mauricio Lazzarato ha propuesto en sus últimos libros retomar la noción de “máquina de guerra revolucionaria” en función de un programa de lecturas que apunta, por un lado, a producir un campo de saberes que fusionen los estudios sobre acumulación de capital y prácticas de la guerra[14], y por otro a corregir lo que considera como la “miseria de la estrategia” en el modo en que la academia recobra el “pensamiento del 68”. Retomando la noción de estrategia de Foucault y la de Máquina de guerra de Deleuze y Guattari, se propone dotar a esta tradición filosófica de un espesor político revolucionario del que a su juicio carece[15].

En cuanto a Jun Fujita Hirose, su ya citado libro sobre la filosofía política en Deleuze y Guattari actúa en una zona intermedia entre la abstención de voluntad estratégica de Bifo y el desprecio de Lazzarato por el potencial político del pensamiento del 68. Su propuesta consiste en considerar la fase actual como la de un desesperado intento del capital por recomponer su tasa de ganancia en un movimiento que supone la formación de una nueva hegemonía en el proceso de acumulación global[16] en términos sumamente agresivos, imposibles de ser resistidos desde las políticas de los gobiernos llamados progresistas. Esta consideración lleva a Fujita a considerar la actual coyuntura global en términos de la formación de máquinas de guerra tanto urbanas -formadas por pobres y desocupadxs, al modo de lo que fue el 2001 argentino- como rurales, en lucha contra la explotación neoextractiva, protagonizada en muchas zonas del planeta por subjetividades fuertemente reanimadas por los feminismos.

07. La política del lado de la lectura. El Antiedipo sigue siendo un libro poderoso, porque las disidencias con las que se alía siguen actuando hoy. Pero lo es en un mundo completamente transformado. La primera vez que lo leí entendí muy poco, pero me alcanzó para sentir el alcance salvador de esa libertad que Deleuze y Guattari proponían contra las mil caras de la normopatía (capitalismos, fascismos, heteronormativismos, abusos interpretativos, arrogancias teóricas, familarismos). Los últimos años lo he leído en grupos, incómodo por la enorme densidad de su escritura, pero también feliz al contactar con lo que aparece cada vez como “sujeto de la lectura”, expresión que utiliza Henri Meschonnic para dar cuenta de lo que sucede en toda re-lectura: se va abandonando la obediencia al texto en favor de un sujeto al que las frases le resuenan, lo interrogan, lo hacen pensar. La potencia política de ese librazo que es El Antiedipo, no es la del manual para la acción, sino la del ensayo político clásico (como puede serlo el Tratado Teológico Político de Spinoza), que es la de insistir en la pregunta por las profundas razones de la obediencia y suscitar un deseo no menos profundo de libertad».

Este texto recoge palabras pronunciadas en el encuentro: “La potencia política de Deleuze y Guattari. A cincuenta años de El Antiedipo”, organizado por la Universidad Nacional de San Marcos, Lima, Perú celebrada el 4 de abril de 2022.

[1] Abecedario de Deleuze, la penúltima entrevista, 1988.

[2] Deleuze, Abecedario.

[3] Deleuze, Abecedario.

[4] La concepción juvenilista del deseo que Bifo atribuye a El Antiedipo no permitiría pensar su contracara depresiva, ver Franco “Bifo” Berardi, Félix. Narración del encuentro con el pensamiento de Guattari, cartografía visionaria del tiempo que viene, Ed. Cactus, Bs. As., 2013; y la celebración del deseo como aceleración anticipa los motivos de una estética propiamente neoliberal de los flujos financieros, ver El tercer inconsciente. La psicoesfera en la época viral, Ed. Caja negra, Bs. As., 2022.

[5] Al respecto, Deleuze admite la dificultad de mantener unidos los dos criterios de experimentación y prudencia que constituyen la ética de los agenciamientos deseantes. Se trata, dice, de un “desfiladero estrecho”, consistente en dos principios: a. dar la razón a las personas sobre sus procesos deseantes (no ser “padres” de nadie, no ser “policía” de nadie), y al mismo tiempo, b. no aceptar que las personas se autodestruyan en nombre del deseo. Deleuze, Abecedario.

[6] Tema que econtrará su desarrollo en las “máquinas de guerra” de Mil Mesetas, segundo tomo de capitalismo y esquizofrenia.

[7] “La sexualidad se me aparece más bien como una abstracción mal fundada”, en carta de Deleuze a Arnaud Villani; Gilles Deleuze, Cartas y otros textos, Cactus, Bs. As., 2016.

[8] “ningún “frente homosexual es posible en tanto que la homosexualidad es captada en una relación de disyunción exclusiva con la heterosexualidad”; Gilles Deleuze y Félix Guattari, El Antiedipo. Capitalismo y Esquizofrenia, Ed. Paidós, Bs-As, 1995.

[9] Gilles Deleuze, El poder. Curso sobre Foucault. Tomo II, Ed. Cactus, Bs. As., 2014

[10] Guillaume Sibertin-Blanc, Política y Estado en Deleuze y Guattari. Ensayos sobre el materialismo histórico-maquínico, Ed. Los andes, Bogotá, 2017.

[11] Jun Fujita Hirose, ¿Cómo imponer un límite absoluto al capitalismo? Filosofía política de Deleuze y Guattari, Tinta Limón Ediciones, Bs. As., 2021.

[12] Gilles Deleuze, Conversaciones 1972-1990, Ed. Pretextos, Valencia, 1999.

[13] “El Estado capitalista es el regulador de los flujos descodificados como tales, en tanto que son tomados en la axiomática del capital”, Deleuze y Guattari, El Antiedipo.

[14] Mauricio Lazzarato y Éric Alliez, Guerras y capital. Una contrahistoria, Tinta Limón Ediciones, La Cebra y Traficantes de Sueños, Bs. As, 2021. Su propuesta consiste en ampliar el campo de saberes hasta poder incluir en una misma contra-historia la acumulación de capital y la guerra como lógica social permanente, a partir de leer a Karl Marx teniendo presente la íntima relación entre lucha de clases y subsunción real del trabajo en el capital; de leer a partir de Carl Schmitt que la crítica de la economía política no sería suficiente para dar cuenta de los problemas planteado, y sería preciso más bien incluir lo político, entendido como la guerra y las relaciones de enemistad constitutivas de la esencia del estado; de leer a Carl Von Clausewitz y sus inversiones entre fines y medios, guerra y política. La “contrahistoria” de la que hablan Alliez y Lazaratto es, pues, la genealogía de la íntima relación entre capitalismo y despojo, financierización y colonización, liberalismo y guerra. La correlación inmanente entre acumulación de capital y producción de guerras se corresponde con la creación de tecnologías que arrasan el alma, subordinando procesos cognitivos y vitales a fines económicos-políticos-militares de la máquina capitalista. Pero la máquina social capitalista no se reduce a sus aspectos técnico-cognitivos, sino que funciona racializando a las clases sociales, agrediendo a las mujeres y a todo devenir minoritario de las sexualidades y cosificando a la naturaleza. El prólogo que los autores escribieron para la edición en castellano tiene el mérito de enfatizar la secuencia propiamente sudamericana de la guerra-del-capital contra la población, y recuperar, tomando seriamente la secuencia chilena abierta en 2019 como laboratorio abierto para constituir un saber vivo, políticamente activo, recapitulando toda la experiencia que -como ocurre hoy con el 2001 argentino- creíamos perdida.

[15] Mauricio Lazzarato, El capital odia a todo el mundo, fascismo o revolución, Ed. Eterna cadencia, Bs. As., 2020.

[16] En su libro ¿Cómo imponer un límite absoluto al capitalismo?, Fujita lee lo neoliberal no como causa sino respuesta del capital a la crisis. Neoliberal sería la reorganización violenta de las relaciones sociales y socioambientales para detener la caída de la tasa de ganancia, y no como cree el progresismo político, una política errada de las derechas políticas para relanzar el crecimiento. Según Fujita marchamos hacia un nuevo régimen de acumulación global que supone al menos dos desplazamientos: uno geopolítico, hacia una mayor centralidad de China, y otro energético, puesto que la llamada transición verde e informacional en curso supone la articulación entre telecapitalismo y neoextractivismo solo posible sobre la base de la intensificación de la minería sobre tierras llamadas “raras”. En este contexto la dinámica coyuntural de las políticas de nivel nacional pierden vigor y lo político sólo puede ser relanzado a partir de la formación y alianza entre máquinas de guerra.

Foucault, Deleuze y un diálogo sobre el poder

Publicada en 14 de junio de 2021

El diálogo entre los intelectuales Michel Foucault y Gilles Deleuze fue publicado inicialmente en la revista L’Arc, Nº 49, 1972. Reproducido del libro «Un diálogo sobre el poder y otras conversaciones» (Alianza Editorial).

FOUCAULT: Un maoísta me decía: «Comprendo perfectamente por qué está Sartre con nosotros, por qué hace política y en qué sentido la hace; en cuanto a ti, en realidad lo comprendo bastante, ya que siempre haz planteado el problema del encierro. Pero a Deleuze, realmente, no lo comprendo». Esta afirmación me asombró sobremanera, ya que para mí la cosa está muy clara.
DELEUZE: Tal vez es que estamos viviendo de una nueva manera las relaciones teoría-práctica. La práctica se concebía como una aplicación de la teoría, como una consecuencia, o bien, al contrario, como inspiradora de la teoría. De cualquier modo, sus relaciones se concebían bajo la forma de un proceso de totalización, tanto en un sentido como en el otro. Es posible que, para nosotros, la cuestión se plantee de otra manera. Las relaciones teoría-práctica son mucho más parciales y fragmentarias. Por una parte, una teoría siempre es local, relativa a un pequeño campo, aunque puede ser aplicada a otro, más o menos lejano. La relación de aplicación nunca es de semejanza. Por otra parte, desde que la teoría profundiza en su propio campo se enfrenta con obstáculos, muros, tropiezos que hacen necesario que sea relevada por otro tipo de discurso (es este otro tipo de discurso el que, eventualmente, hace pasar a un campo diferente). La práctica es un conjunto de relevos de un punto teórico a otro, y la teoría, un relevo de una práctica a otra. Ninguna teoría puede desarrollarse sin encontrar una especie de muro y se precisa de la práctica para perforar el muro. Por ejemplo, tú comenzaste analizando teóricamente un lugar de encierro como el asilo psiquiátrico del siglo XIX en la sociedad capitalista. Luego, desembocaste en la necesidad de que la gente precisamente encerrada se pusiese a hablar por su cuenta, que efectuase un relevo (o bien, al contrario, tú ya eras un relevo a su respecto), y esa gente se halla en las prisiones, está en las prisiones. Cuando organizaste el grupo información prisiones, lo hiciste sobre esta base: instaurar las condiciones en las que los mismos prisioneros pudieran hablar. Sería completamente falso, como parece que decía el maoísta, afirmar que pasabas a la práctica aplicando sus teorías. Allí no había ni aplicación ni proyecto de reforma, ni encuesta en el sentido tradicional. Allí había algo distinto: un sistema de relevos en un conjunto, en una multiplicidad de piezas y de pedazos a la vez teóricos y prácticos. Para nosotros, el intelectual teórico ha dejado de ser un sujeto, una conciencia representante o representativa. Los que actúan y luchan han dejado de ser representativos, aunque sea por un partido, un sindicato que se arrogarían a su vez el derecho de ser su conciencia. ¿Quién habla y quién actúa? Siempre es una multiplicidad incluso en la persona que habla o actúa. Todos nosotros somos grupúsculos. Ya no hay representación, sólo hay acción, acción de la teoría, acción de la práctica en relaciones de relevos o redes.
FOUCAULT: Me parece que la politización de un intelectual se realizaba tradicionalmente a partir de dos cosas: su posición de intelectual en la sociedad burguesa, en el sistema de la producción capitalista, en la ideología que produce o impone (estar explotado, reducido a la miseria, rechazado, «maldito», acusado de subversión, de inmoralidad, etc.) su propio discurso en tanto que revelaba una cierta verdad, en tanto descubría relaciones políticas allí donde no se percibían. Estas dos formas de politización no eran ajenas una a otra, pero tampoco coinciden forzosamente. Se daba el tipo del «maldito» y el tipo del «socialista». Estas dos politizaciones se confundieron con facilidad en ciertos momentos de reacción violenta por parte del poder, después del 48, después de la Comuna, después de 1940: el intelectual era rechazado, perseguido, en el mismo momento en que las «cosas» aparecían en su verdad, cuando no era preciso decir que el rey estaba desnudo. El intelectual decía la verdad a los que todavía no la veían y en nombre de los que no podían decirla: conciencia y elocuencia.
Ahora bien, los intelectuales han descubierto, después de las recientes luchas, que las masas no los necesitan para saber: ellas saben perfectamente, claramente, muchos mejor que ellos; y además lo dicen muy bien. Sin embargo, existe un sistema de poder que intercepta, prohibe, invalida ese discurso y ese saber. Poder que no está tan sólo en las instancias superior de la censura, sino que penetra de un modo profundo, muy sutilmente, en toda la red de la sociedad. Ellos mismos, los intelectuales, forman parte de ese sistema de poder, la propia idea de que son los agentes de la «conciencia» y del discurso forma parte de ese sistema. El papel de intelectual ya no consiste en colocarse «un poco adelante o al lado» para decir la verdad muda de todos; más bien consiste en luchar contra las formas de poder allí donde es a la vez su objeto e instrumento: en el orden del «saber», de la «verdad», de la «conciencia», del «discurso». Por ello, la teoría no expresará, no traducirá, no aplicará una práctica, es una práctica. Pero local, regional, como tú dices: no totalizadora. Lucha contra el poder, lucha para hacerlo desaparecer y herirlo allí donde es más invisible y más insidioso, o lucha por una «toma de conciencia» (hace mucho tiempo que la conciencia como saber fue adquirida por las masas y que la conciencia como sujeto fue tomada, ocupada, por la burguesía), sino por la zapa y la toma del poder, al lado, con todos los que luchan por ella, y no en retirada para esclarecerlos. Una «teoría» es el sistema regional de esta lucha.
DELEUZE: Eso es una teoría, exactamente como una caja de herramientas. No tiene nada que ver con el significante… Es preciso que eso sirva, que funcione. Y no para sí misma. Si no hay gente para servirse de ella, empezando por el mismo teórico que entonces deja de ser teórico, es que no vale nada, o que no ha llegado su momento. No se vuelve a una teoría, se hacen otras, hay otras por hacer. Es curioso que haya sido un autor que pasa por un intelectual puro, Proust, quien lo haya dicho tan claramente: tratad mi libro como unos lentes dirigidos hacia fuera y si no os van bien tomad otros, encontrad vosotros mismos vuestro aparato que forzosamente es un aparato de combate. La teoría no se totaliza, se multiplica y multiplica. Es el poder el que por naturaleza efectúa totalizaciones y tú, tú lo dices exactamente: la teoría está por naturaleza en contra del poder. Desde que una teoría penetra en tal o cual punto, choca con la imposibilidad de tener la menor consecuencia práctica, sin que se produzca una explosión, con la necesidad de otro punto. Es por esta razón por la que la noción de reforma es tan estúpida e hipócrita. O bien la reforma es elaborada por gente que se pretende representativa y hace profesión de hablar por los otros, en nombre de los otros, con lo cual se produce una instalación de poder, una distribución de poder a la que se añade una representación acrecentada. O bien es una reforma reclamada, exigida por aquellos a los que concierne, con lo cual deja de ser una reforma, es una acción revolucionaria que, desde el fondo de su carácter parcial, se ve determinada a poner en cuestión la totalidad del poder y de su jerarquía. Ello es evidente en las prisiones: la más minúscula, la más modesta reivindicación de los prisioneros basta para deshinchar la seudorreforma Pleven. Si los niños llegasen a hacer oír sus protestas en una escuela de párvulos, o incluso simplemente sus preguntas, eso bastaría para provocar una explosión en el conjunto del sistema de la enseñanza. En verdad, este sistema en el que vivimos no puede soportar nada: de ahí su fragilidad radical en cada punto, al mismo tiempo que su fuerza de represión global. En mi opinión, tú has sido el primero en enseñarles algo fundamental, tanto en tus libros como en el campo práctico: la indignidad del hablar por los otros. Quiero decir: nos burlábamos de la representación, decíamos que estaba acabada, pero no se sacaba la consecuencia de esta conversión «teórica», a saber, que la teoría exigía que la gente involucrada hablase por fin prácticamente por su cuenta.
FOUCAULT: Y cuando los prisioneros se han puesto a hablar, ya tenían una teoría de la prisión, de la penalidad, de la justicia. Esta especie de discurso contra el poder, este contra-discurso mantenido por los prisioneros o por los llamados delincuentes, eso es lo que cuenta y no una teoría sobre la delincuencia. Este problema de la prisión es un problema local y marginal, ya que no pasan más de 100.000 personas por año por las prisiones: en la actualidad en Francia tal vez hay 300 o 400.000 personas que han pasado por la prisión. Ahora bien, este problema marginal conmueve a la gente. Me sorprendió ver cómo podía interesarse por el problema de las prisiones tanta gente que no estaba predestinada a entender este discurso de los detenidos y cómo finalmente lo entendían. ¿Cómo explicarlo? ¿No ocurrirá que, de un modo general, el sistema penal es la forma en la que el poder en tanto que poder se muestra del modo más manifiesto? Meter a alguien en la prisión, mantenerlo en la prisión, privarle de alimento, de calor, impedirle salir, hacer el amor…etc., ahí tenemos la manifestación de poder más delirante que uno pueda imaginar. El otro día hablaba con una mujer que había estado en la prisión y me decía: «y a mis cuarenta años me castigaron un día poniéndome a pan seco». Lo que sorprende en esta historia no es sólo la puerilidad del ejercicio del poder, sino también el cinismo con el que se ejerce ese poder, de la forma más arcaica, más pueril, más infantil. Reducir a alguien a pan y agua es lo que nos enseñaron cuando éramos unos niños. La prisión es el único lugar donde el poder puede manifestarse en su desnudez, en sus dimensiones más excesivas, y justificarse como poder moral. «Tengo razón en castigar, puesto que tú sabes que está mal robar, matar…» Esto es lo fascinante de las prisiones; por una vez el poder no se oculta, no se enmascara, se muestra como feroz tiranía en los más ínfimos detalles, cínicamente, y al mismo tiempo es puro, está enteramente «justificado», puesto que puede formularse enteramente en el interior de una moral que enmarca su ejercicio: su bruta tiranía aparece entonces como dominación serena del Bien sobre el Mal, del orden sobre el desorden.
DELEUZE: Por esto, lo contrario también es cierto. No sólo los prisioneros son tratados como niños, sino que los niños son tratados como prisioneros. Los niños sufren una infantilización que no es la suya. En este sentido es cierto que las escuelas son un poco prisiones, y las fábricas mucho más. Basta ver una entrada en la Renault. O por otra parte: tres bonos para hacer pipí durante la jornada. Tú has encontrado un texto de Jeremías Bentham del siglo XVIII que, precisamente, propone una reforma de las prisiones; en nombre de esa gran reforma establece un sistema circular en el que la prisión renovada sirve de modelo y en el que se pasa insensiblemente de la escuela a la manufactura, de la manufactura a la prisión y a la inversa. Esta es la esencia del reformismo, de la representación reformada. Por el contrario, cuando la gente se pone a hablar y a actuar en su propio nombre no opone otra representatividad a la falsa representatividad del poder. Por ejemplo, recuerdo que decías que no hay justicia popular contra la justicia, pues eso pasa a otro nivel.
FOUCAULT: Pienso que, por debajo del odio que el pueblo tiene a la justicia, a los jueces, tribunales y prisiones, no hay que ver tan sólo la idea de otra justicia mejor y más justa, sino, en primer lugar y ante todo, la percepción de un punto singular en el que el poder se ejerce a expensas del pueblo. La lucha antijudicial es una lucha contra el poder y yo no creo que sea una lucha contra las injusticias, contra las injusticias de la justicia, y una mejora en el funcionamiento de la institución judicial. A pesar de todo, es sorprendente que cada vez que ha habido motines, rebeliones, sediciones, el aparato judicial ha sido el blanco, al mismo tiempo y del mismo modo que el aparato fiscal, el ejército y las otras formas del poder. Mi hipótesis, pero no es más que una hipótesis, es que los tribunales populares, por ejemplo, en el momento de la Revolución, fueron, para la pequeña burguesía aliada a las masas, un modo de recuperar, de recobrar el movimiento de lucha contra la justicia. Y para recuperarlo, propusieron este sistema del tribunal que se refiere a una justicia que podría ser justa, a un juez que podría dictar una sentencia justa. La misma forma del tribunal pertenece a una ideología de la justicia que es la de la burguesía.
DELEUZE: Si se considera la situación actual, el poder forzosamente tiene una visión total o global. Quiero decir que las actuales formas de represión, que son múltiples, se totalizan fácilmente desde el punto de vista del poder: la represión racista contra los inmigrados, la represión en las fábricas, la represión en la enseñanza, la represión contra los jóvenes en general. No hay que buscar la unidad de todas esas formas tan sólo en una reacción frente al Mayo del 68, sino mucho más en una preparación y organización concertadas de nuestro futuro próximo. El capitalismo francés necesita con imperiosidad unas «reservas» de desempleo, y abandona la máscara liberal y paternal del pleno empleo. Este es el punto de vista desde el que hallan su unidad: la limitación de la inmigración, una vez dicho que se confiaban a los inmigrados los trabajos más duros e ingratos –la represión en las fábricas, puesto que se trata de volver a proporcionar al francés el «gusto» por un trabajo cada vez más duro-, la lucha contra los jóvenes y la represión en la enseñanza, puesto que la represión policíaca es tanto más viva cuanto menos necesidad de jóvenes hay en el mercado de trabajo. Toda clase de categorías profesionales van a ser invitadas a ejercer funciones policíacas cada vez más precisas: profesores, psiquiatras, educadores de toda clase, etc. Ahí nos encontramos con algo que ya anunciaste hace tiempo y que se pensaba que no iba a poder producirse: el fortalecimiento de todas las estructuras de encierro. Entonces, frente a esta política global del poder, se dan repuestas locales, contrafuegos, defensas activas y a veces preventivas. Nosotros no hemos de totalizar lo que se totaliza por parte del poder y que nosotros sólo podríamos totalizar restaurando formas representativas de centralismo y jerarquía. En cambio, lo que tenemos que hacer es llegar a instaurar vínculos laterales, todo un sistema de redes, de bases populares. Y esto es lo difícil. En todo caso, para nosotros la realidad no pasa totalmente por la política en el sentido tradicional de competición y distribución del poder, de instancias llamadas representativas al modo de PC o de la CGT. La realidad es lo que hoy día pasa efectivamente en una fábrica, en una escuela, en un cuartel, en una prisión, en una comisaría. De tal modo que la acción implica un tipo de información de una naturaleza completamente diferente de las informaciones de los periódicos (así por ejemplo, el tipo de información de la Agence de Presse Liberation).
FOUCAULT: Esta dificultad, nuestro embarazo para encontrar las formas de lucha adecuadas, ¿no proviene de que aún ignoramos lo que es el poder? Después de todo, ha sido preciso esperar al siglo XIX para saber lo que era la explotación, pero quizá todavía no sabemos qué es el poder. Marx y Freud quizá no bastan para ayudarnos a conocer eso tan enigmático, a la vez visible e invisible, presente y oculto, ocupado en todas partes, que se llama el poder. La teoría del Estado, el análisis tradicional de los aparatos de Estado, no agotan sin duda el campo de ejercicio y funcionamiento del poder. Actualmente, sabemos aproximadamente quién explota, hacia dónde va el beneficio, por qué manos pasa y dónde se vuelve a invertir, mientras que el poder… Sabemos perfectamente que no son los gobernantes quienes detentan el poder. Sin embargo, la noción de «clase dirigente» no está ni muy clara ni muy elaborada. «Dominar», «dirigir», «gobernar», «grupo de poder», «aparato de Estado», etc., aquí hay todo un conjunto de nociones que piden ser analizadas. Asimismo, sería preciso saber hasta dónde se ejerce el poder, mediante qué relevos y hasta qué instancias, a menudo ínfimas, de jerarquía, control, vigilancia, prohibiciones, coacciones. En todo lugar donde hay poder, el poder se ejerce. Nadie, hablando con propiedad, es su titular y, sin embargo, se ejerce en determinada dirección, con unos a un lado y los otros en el otro; no sabemos quién lo tiene exactamente, pero sabemos quién no lo tiene. Si la lectura de tus libros (desde el Nietzsche hasta lo que presiento de Capitalismo y esquizofrenia) ha sido para mí tan esencial, se debe a que me parece que van muy lejos en la posición de este problema: bajo ese viejo tema del sentido, significado, significante, etc., por último, la cuestión del poder, de la desigualdad de los poderes, de sus luchas. Cada lucha se desarrolla alrededor de un lar particular de poder (uno de esos innumerables pequeños lares que pueden ser un jefecillo, un guardia de H.L.M., un director de prisiones, un juez, un responsable sindical, un redactor jefe de un periódico). Y designar los lares, los núcleos, denunciarlos, hablar de ellos públicamente, es una lucha, no es porque nadie tuviera aún conciencia de ello, sino porque tomar la palabra sobre este tema, forzar la red de información institucional, nombrar, decir quién ha hecho qué, designar el blanco es una primera inversión del poder, es un primer paso para otras luchas contra el poder. Si discursos como, por ejemplo, los de los detenidos o los de los médicos de las prisiones son luchas, se debe a que al menos por un instante, confiscan el poder de hablar de la prisión, actualmente ocupado por la administración a solas y sus cómplices reformadores. El discurso de la lucha no se opone al inconsciente: se opone al secreto. Eso tiene el aspecto de ser menos importante. ¿Y si lo fuese mucho más? Existe toda una serie de equívocos a propósito de lo «oculto», de lo «reprimido», de lo «no dicho», que permiten «psicoanalizar» a bajo precio lo que deber ser objeto de lucha. El secreto tal vez sea más difícil de conocer que el inconsciente. Los dos temas que todavía ayer podíamos encontrar frecuentemente: «la escritura es lo reprimido» y «la escritura es con pleno derecho subversiva», me parece que revelan un cierto número de operaciones que es preciso denunciar severamente.

Fuente: Agencia Paco Urondo

Tendré que errar solo // Jacques Derrida

Publicada en 14 de junio de 2021

Texto publicado en Libération, París, 7 de noviembre de 1995. Traducción de Manuel Arranz en «Cada vez única, el fin del mundo», Valencia, Pre-Textos, 2005. Edición digital de Derrida en castellano

Demasiado que decir, y hoy no tengo ánimo para ello. Demasiado que decir sobre lo que nos acaba de suceder, sobre lo que me acaba de suceder a mí también, con la muerte de Gilles Deleuze, con una muerte temida sin duda (sabíamos que estaba muy enfermo), con esta muerte concreta, esta imagen inimaginable cuyo acontecimiento seguirá ahondando, todavía más si es posible, el doloroso infinito de otro acontecimiento. Deleuze el pensador es ante todo el pensador del acontecimiento, y siempre de este acontecimiento. Lo fue del principio al fin. Releo lo que decía del acontecimiento, ya en 1969, en uno de sus mejores libros. Logique du sens. Primero cita a Bousquet («A mi gusto por la muerte, dice Bousquet, que era un fallo de la voluntad, sustituiré un deseo de morir que sea la apoteosis de la voluntad»), y luego continúa: «De ese gusto a ese deseo, nada cambia en cierto modo, salvo un cambio de la voluntad, una especie de salto de todo el cuerpo, sin moverse del sitio, que troca su voluntad orgánica por una voluntad espiritual, que desea ahora no exactamente lo que sucede, sino algo en lo que sucede, algo por venir que está de acuerdo con lo que sucede, de acuerdo con las leves de una oscura conformidad humorística: el Acontecimiento. En este sentido es en el que el amor fati se identifica con la lucha de los hombres libres». (Habría que citar interminablemente.)

Demasiado que decir, sí, sobre el tiempo que con tantos otros de mi «generación» tuve la suerte de compartir con Deleuze, sobre la suerte de pensar gracias a él, pensando en él. Desde el principio, todos sus libros (pero sobre todo Nietzsche, Difference et Répètition, Logique du sens) fueron para mí no sólo fuertes incitaciones a pensar, por supuesto, sino que en cada ocasión la experiencia turbadora, tan turbadora, de una proximidad o de una afinidad casi completa con las «tesis», si puede decirse así, a través de las diferencias demasiado evidentes en aquello que llamaré, a falta de palabra mejor, el «gesto», la «estrategia», la «manera»: de escribir, de hablar, de leer quizás. Por lo que respecta, aunque esta palabra no es apropiada, a las «tesis», y concretamente a aquella que concierne a una diferencia irreductible a la oposición dialéctica, una diferencia «más profunda» que una contradicción (Différence et Répètition), una diferencia en la afirmación felizmente repetida («sí, sí»), la asunción del simulacro, Deleuze sigue siendo sin duda, a pesar de tantas diferencias, aquel de quien me he considerado siempre más cerca de entre todos los de esta «generación», jamás he sentido la menor «objeción» insinuarse en mí, ya fuese virtualmente, contra ninguno de sus discursos, incluso si ha sucedido a veces que haya protestado contra tal o cual proposición de L’Anti-Œdipe (se lo dije un día mientras volvíamos juntos en coche de Nanterre, después de haber asistido a la lectura de una tesis sobre Spinoza) o tal vez contra la idea de que la filosofía consista en «crear» conceptos. Me gustaría tratar un día de explicarme a propósito de semejante acuerdo sobre el contenido filosófico cuando ese mismo acuerdo no excluye nunca todas esas distancias que no sabría, todavía hoy, nombrar o situar. (Deleuze había aceptado la idea de publicar un día una larga entrevista improvisada entre nosotros sobre este tema, pero tuvimos que esperar, que esperar demasiado.) Únicamente sé que esas diferencias jamás dieron lugar entre nosotros a otra cosa que amistad. Jamás una sombra, ningún gesto, que yo sepa, ha indicado lo contrario. Esto es algo tan raro en nuestro medio que por eso quiero hacerlo constar aquí en este momento. Esta amistad no tenía que ver solamente con el hecho, por lo demás significativo, de que tuviésemos los mismos enemigos. Nos veíamos poco, es cierto, sobre todo en los últimos años. Pero todavía puedo oír el sonido de su voz un poco cascada diciéndome tantas cosas que me gusta recordar literalmente («mi enhorabuena», me susurró con una amable ironía un verano de 1955 en el patio de la Sorbona cuando yo estaba a punto de conseguir una agregaduría: o bien, con la misma amabilidad del veterano: «Es una pena que dediquéis todo ese tiempo a esta institución [el Colegio Internacional de Filosofía], preferiría que os dedicaseis a escribir…». Recuerdo también la memorable década «Nietzsche» en Cerisy, en 1972, y tantos y tantos otros momentos que me hacen, sin duda como a Jean François Lyotard (que se encontraba también allí), sentirme hoy muy solo, como un melancólico superviviente de eso que llamamos, con esa terrible y un poco falsa palabra, una «generación». Cada muerte es única, sin duda, y por lo tanto insólita, pero ¿podemos llamarla insólita cuando, de Barthes a Althusser, de Foucault a Deleuze, se ceba de ese modo en la misma «generación», como en serie –y Deleuze fue también el filósofo de la singularidad serial–, podemos llamar insólitas todas esas muertes fuera de lo común?

Sí, todos amábamos la filosofía, ¿quién puede negarlo? Pero es verdad, lo dijo él mismo, que Deleuze era de todos, en esta «generación», el que practicaba la filosofía más alegremente más inocentemente. Me parece que no le habría gustado la palabra que he utilizado antes, «pensador». Habría preferido «filósofo». Se reconocía a este respecto «el más inocente (el más exento de culpabilidad por “hacer filosofía”» (Pourparlers 1972-1990). Ésta era sin duda la condición para dejar en la filosofía de este siglo la profunda, la incomparable huella que ha dejado. La huella de un gran filósofo y de un gran profesor. El historiador de la filosofía que procedió a una especie de selección para configurar su propia genealogía (los estoicos, Lucrecio, Spinoza. Hume, Kant, Nietzsche, Bergson, etcétera), fue también un inventor de filosofía que no se encerró jamás en ningún coto filosófico (escribió sobre la pintura, el cine y la literatura, Bacon, Lewis Carrol, Proust, Kafka, Melville, etcétera).

Y además quiero decir también aquí que me gustaba y admiraba su manera –siempre justa– de tratar con la imagen, los periódicos, la televisión, la escena pública y las transformaciones que ha experimentado en el curso de los últimos decenios. Economía y prudente retirada. Me sentía solidario con lo que él hacía y decía a este respecto, por ejemplo en una entrevista en Libération a raíz de la publicación de Mille Plateaux (en la línea de su panfleto de 1977). «Habría que saber», decía, «lo que está pasando actualmente en el terreno de los libros. Vivimos desde hace algunos años un periodo de reacción en todos los dominios. No hay ninguna razón para que no afecte también a los libros. Estamos a punto de fabricarnos un espacio literario, lo mismo que un espacio jurídico, un espacio económico, político, completamente reaccionarios, prefabricados y agobiantes. Yo creo que hay ahí una empresa sistemática que Libération tendría que haber analizado». Esto es «mucho peor que una censura», añadía, pero «este periodo de esterilidad no durará eternamente». Tal vez, tal vez. Como Nietzsche y como Artaud, como Blanchot, otras admiraciones compartidas, Deleuze no perdió nunca de vista esa alianza de la necesidad con lo aleatorio, con el caos y lo intempestivo. Cuando escribí sobre Marx hace tres años, en el peor momento, me tranquilicé un poco al saber que él pensaba hacerlo también. Y voy a releer esta tarde lo que él decía en 1990 a este respecto:

Felix Guattari y yo hemos seguido siendo marxistas, de dos maneras diferentes, tal vez, pero los dos. Porque no creemos en una filosofía política que no esté centrada en el análisis del capitalismo y de su evolución. Lo que más nos interesa de Marx es el análisis del capitalismo como sistema inmanente que no cesa de rechazar sus propios límites, y que se los vuelve a encontrar siempre a una escala más grande, porque el límite es el Capital mismo.

Continuaré o recomenzaré a leer a Gilles Deleuze para aprender, y tendré que errar solo en esa larga entrevista que debíamos haber hecho juntos. Mi primera pregunta, creo, habría tratado de Artaud, de su interpretación del «cuerpo sin órganos», y de esa palabra, «inmanencia», a la que siempre recurrió, para hacerle decir o para dejarle decir algo que todavía sigue secreto para nosotros. Y habría intentado decirle por qué su pensamiento no me ha abandonado nunca desde hace casi cuarenta años. ¿Cómo podré hacerlo ahora?

¡Viva la revuelta anti-fina(n)zista de lxs colombianxs! Pero esto no tiene mucho que ver con la revolución molecular // Franco «Bifo» Berardi

Publicada en 16 de mayo de 2021

Colombia se subleva contra una reforma tributaria que pretende -una vez más- hacer pagar a los trabajadores el peso de la deuda. Desde hace cuatro décadas de agresión financiera, desencadenada por la desregulación neoliberal en Colombia como en todas partes, la catástrofe sanitaria ha provocado una precipitación de las condiciones de vida, y como en todas partes promete producir una ola masiva de despidos.
Tras una semana de manifestaciones populares, de enfrentamientos y de represión violenta (24 personas fueron asesinadas en Cali y en otras ciudades), el presidente Duque debió dar marcha atrás y renunciar a la reforma.
En el inicio de la pandemia, cuando las estructuras sanitarias debilitadas por la ola de privatización del sistema sanitario comenzaron a verse sumergidas, las personas razonables pensaban que los gobiernos habrían de abandonar las políticas neoliberales.
Nada de ello ocurrió.
Durante el año pandémico, las desigualdades aumentaron enormemente, los beneficios financieros alcanzaron niveles inéditos.
Cuanto más sufre y se empobrece la sociedad, más multiplican su fortuna los ricos.
Este es el contexto en el cual lxs colombianxs se sublevaron contra la alianza entre globalidad del poder financiero y violencia nacionalista, racista y policial.
La oposición entre globalismo capitalista y soberanismo nacionalista no es más que un espejismo.
Desde el comienzo de la contrarrevolución tatcheriana, el principio nazi de la selección natural se ha vuelto un dogma oficial: se puede hablar entonces de fina(n)zismo.
Por enésima vez podemos ver esta alianza nazi-liberal en Colombia: un nazi declarado, que se llama Alexis Lopez ha suministrado una justificación supuestamente filosófica a la represión brutal de las manifestaciones populares. Este pobre diablo, que tiene una formación en entomología y que ha trabajado como instructor de la policía colombiana, escribió en alguna parte que los marxistas lanzaron una nueva táctica de combate, inventada por un filósofo francés llamado Félix Guattari. Esta nueva táctica se llama “revolución molecular”.
Inmediatamente después Álvaro Uribe, ex-presidente de Colombia, expresión de la derecha militar y neoliberal, retomó la sugerencia del nazi, declarando que la tarea del gobierno es fortalecer a las fuerzas armadas (que ya han matado a 24 manifestantes) para resistir a la revolución molecular disipada.
¿Qué sería la revolución molecular disipada (inventada por este malvado filósofo francés)? Evidentemente sería una táctica de guerra para alterar el orden democrático.
¿Hay que explicar entonces a Lopez y a Uribe un poco de filosofía guattariana? Y bien, sí.
La revolución molecular no tiene absolutamente nada que ver con una táctica de combate. Esto no quiere decir que Félix Guattari estuviera desinteresado del combate y la táctica, pero el concepto de revolución molecular se refiere justamente a lo contrario de la táctica. Cuando se habla de revolución molecular, se habla, de hecho, de un proceso que no puede estar dirigido ni programado, ya que no es un efecto de la voluntad racional, sino justamente una expresión del Inconsciente, del deseo que no tiene nada que ver con las formas políticas establecidas ni con la astucia de algún marxista oculto en algún sitio en el bosque.
Muy por el contrario, la revolución molecular es un borbotón del inconsciente social que puede ascender cuando la voluntad organizada de la política pierde su poder, cuando el deseo irrumpe en el dominio del orden represivo.

A clase con el profesor Deleuze // Diego Sztulwark

Publicada en 22 de enero de 2021

Es necesario haber errado mucho, haberse comprometido con bastantes caminos para percibir, a fin de cuentas, que en ningún momento se ha abandonado el propio.

Edmond Jabes

No sólo historiador de la filosofía o pensador con constelación propia, Gilles Deleuze fue un gran profesor. Relativamente tardía es la valoración de esta dimensión de su personalidad, para la cual sus textos no nos preparaban. Le debemos a editorial Cactus el formidable descubrimiento. Es lo que ratificamos con la edición de un nuevo volumen de la serie Clases: El Poder, Curso sobre Foucault (Tomo II).

Maestro como no tuvimos –no se vea ingratitud con nuestros años universitarios a los que bien consideramos: durante la segunda mitad de los años 90, era más estimulante la Universidad de Buenos Aires que una beca en París–, no resulta fácil reponerse de la amarga sensación de no haber asistido a sus cursos.

No podemos leer sus clases sin realizar el esfuerzo mental de situarnos allí. El sentimiento es ya familiar y nos invade en la lectura de cada uno de ellos (¿cómo pasar indiferente por esa experiencia que es En medio de Spinoza?). Y sin embargo, Deleuze no ha tenido una relación fácil con la enseñanza. En un bellísimo texto de homenaje a Sartre, lo llama maestro de su generación. Pero Sartre no fue, como él lo sería más tarde, profesor universitario.

En su curso sobre Spinoza, Deleuze elogia la ausencia en la Ética de la figura del maestro. Partidario del “pensador privado”, solía repetir la ocurrencia de Spinoza según la cual el maestro debería, en todo caso, pagar para tener derecho a enseñar.

En sus textos sobre Nietzsche, abundan las referencias a la indignidad de quien cree saber por los otros, cosa en especial peligrosa cuando se trata de maestros que pretenden orientar vocacionalmente a los jóvenes.

La idea de la educación que aparece en sus libros es radicalmente antipedagógica: en sus Diálogos rechaza direccionar sus palabras a personas consideradas según niveles (o grados) de enseñanza, y en todas sus obras insiste en una protesta contra la figura pueril del maestro escolarizante, cuyas preguntas sólo buscan obediencia.

En particular aleccionadora es la interpelación directa que realiza a sus alumnos durante una clase de enero de 1981: “cada uno de ustedes encuentre los autores que les hace falta… encuentren sus moléculas… si no las encuentran ni siquiera pueden leer… nada más triste en los jóvenes en principio dotados que envejecer sin haber encontrado los libros que verdaderamente hubieran amado… es preciso que, en última instancia, sólo tengan relación con lo que aman”. La filosofía como cuestión de sensibilidad.

La no-pedagogía es un motivo profundo en Deleuze. Si bien la potencia nace de los encuentros, no hay preparación alguna para la potencia sin una soledad (que no es desolación): el maestro debe acompañarnos al desierto y dejarnos allí. Sin esa inmersión nomádica, jamás aprenderíamos a desarrollar afinidades con los signos del mundo.

III

Y bien, volvemos a hacer la experiencia. Abrimos el libro en la primera clase de El Poder. Deleuze comienza a hablar de Foucault: “Ven que lo que quiero decir es que la única continuidad histórica, que iría desde el pasado al presente, es la práctica. ¿En qué sentido? Práctica de la lucha, práctica del saber, práctica de la subjetividad. Eso es lo que establece la correlación entre las formaciones históricas aquí y ahora”. Imposible no sorprenderse. Los ecos de estas palabras nos alejan de las tesis universitarias y nos acercan a las conversaciones sostenidas hace casi dos décadas en Marcelo T. de Alvear 2230.

Deleuze desarrolla una exposición referente a Kant y a sus tres preguntas clave: ¿Qué debo hacer? ¿Qué puedo conocer? y ¿Qué puedo esperar?. Foucault, que admiraba en Kant la preocupación por situar el pensamiento históricamente, retoma para sí estas preguntas a su modo: ¿Cuáles son hoy los nuevos tipos de lucha? ¿Cuál es el rol del intelectual? ¿Hay nuevas subjetividades?.

No se es filósofo sin una determinada actualidad, sin que determinadas singularidades se nos den como respuesta concreta a cada una de estas preguntas. Al nivel de las luchas, la coyuntura de Foucault no se comprende sin el surgimiento de una serie de organizaciones no centralizadas, desplegadas por fuera del PC y de la CGT franceses. Se trata de una larga historia que va de la autogestión de la década de 1950 en la Yugoslavia socialista, a la transversalidad del 68 francés (Guattari) y la autonomía obrera italiana de los años setenta (Mario Tronti).

En cuanto a la pregunta referida al saber, lo que cuenta es la explosión de la bomba atómica a finales de la Segunda Guerra Mundial. Lo que impresiona a Foucault es el papel que desempeñaron los físicos que se oponían a la bomba (Oppenheimer, por ejemplo, “hablaba en nombre del laboratorio en el que estaba”). Se trata de la figura del intelectual específico que luego inspirará a Foucault la formación del GIP (Grupo de Información sobre las Prisiones) y del vínculo con las Panteras Negras. En ruptura con el intelectual “universal” –que enuncia juicios de valor–, Foucault comienza a hablar “en nombre de una vida singular”.

En el nivel de las nuevas subjetividades, lo que le interesa a Foucault son “las comunidades americanas, el interés por formas solitarias tanto como comunitarias”, una manera de “eludir la identificación” (sobre este punto Deleuze es escueto, pero hay bastante información en las biografías de Didier Eribon y James Miller).

Pero todo ha cambiado. Avanzados en los años ochenta, Deleuze se encuentra en la “noche sin preguntas”. Foucault ha sido el último de los filósofos con coyuntura. De modo que leer a Foucault es penetrar en el modo en que intentó operar en ella.

Ya desde los primeros años setenta –en plena formación del GIP–, Foucault asume tareas prácticas. Pone en juego su olfato, “algo va a pasar acá”. El filósofo deviene militante: “Es muy difícil comprender lo que sea una política sin estar atravesado por esas evaluaciones… lo difícil es decir ‘eso es importante, no va a abortarse’. Hubo una gran evolución política de Foucault al decirse que allí había algo. Como si en el letargo del post-mayo, se volviera a encender un foco, pero extrañamente en las prisiones”.

La coyuntura concluyó en una derrota. Y Deleuze presenta su hipótesis al respecto: “Una de las razones del silencio, de la especie de abatimiento, de desesperanza que tuvo Foucault más tarde, mucho más tarde, fue lo que se puede llamar la derrota de ese movimiento”. Y no es que no se hubiesen concretado cambios a nivel del régimen penitenciario. Pero Foucault “hubiera querido que haya todavía más, quedó bastante abatido”. La filosofía no tiene respuestas en momentos como estos.

Pero Deleuze está decidido a salvar un tesoro del desastre. Autonomía y transversalidad, los rasgos centrales del ciclo de luchas terminado (no concede a Foucault la idea de derrota), constituyen para él algo más que meros episodios transitorios. No hay que congelarse en las circunstancias: “Las luchas transversales no datan del 68”. Las coyunturas luminosas lo son por el hecho de que dejan entrever algo eterno: “Podemos preguntarnos si después de todo la historia no se hizo perpetuamente a través de luchas transversales”.

Se dirá que fuerza un salto demasiado brusco por fuera de la situación: “¿No ha sido la historia perpetuamente un tejido, una red de luchas transversales, antes de que esas luchas fueran centralizadas?”.

“Lo que he intentado exorcizar es una respuesta central a la pregunta ¿Qué es el poder?”. Y si Foucault nos interesa es porque fue “el único en haber hecho una teoría izquierdista del poder”. Porque a su pregunta sólo puede convenirle “una respuesta transversal que desmigaje el poder en una multiplicidad de focos”.

Y bien, para poder pensar esto hace falta una microfísica del poder, “no hay que partir de los grandes conjuntos”, las grandes instituciones. Porque los grandes conjuntos se dan “ya hechos”. “No es que no haya Estado, no es que no haya ley, es que son expresiones estadísticas de una agitación de otra naturaleza”.

Para comprender esta respuesta de Foucault hay que comprender hasta qué punto la estrategia se da en él como una polémica con el estructuralismo. La estrategia –Deleuze ve en esto un parentesco con la micro-sociología de los deseos y las creencias de Gabriel Tarde– es siempre molecular.

Si las relaciones de fuerzas son moleculares, los grandes conjuntos efectúan un “diagrama” de las fuerzas. Sólo que el término diagrama es utilizado una sola vez por Foucault. ¿Cómo es posible que un término fundamental tenga una presencia casi fantasmal?

Deleuze no se explica esta situación sin acudir a una teoría de la lectura: Un libro, dice, “nunca es homogéneo… está hecho de tiempos fuertes y de tiempos débiles… y no estoy seguro de que la distribución de los tiempos fuertes y de los tiempos débiles sea la misma en dos lecturas, en dos personas que leen con pasión”.

Imagen de pensamiento: Deleuze y el cine // Diego Sztulwark

Publicada en 13 de diciembre de 2020

Gilles Deleuze encuentra en el cine un poco tiempo en estado puro. Se puede escapar de la unidimensionalidad televisiva del presente viendo y leyendo las imágenes creadas por los grandes cineastas. El cine introduce el movimiento en la imagen, y en el pensamiento. De ahí el juego que permite ir del cine a la filosofía y de la filosofía al cine. Lo que importa es ese ir y venir.
Con Bergson, Deleuze introduce en el cine la noción de movimiento como acceso a un Todo-Abierto, que se vuelve visible a partir de sus cambios continuos. La exigencia creativa le viene al cine precisamente de ser el arte de la imagen-movimiento, que expresa al todo que muta. Esta búsqueda del tiempo desde el movimiento implica un descubrimiento propiamente cinematográfico del cuerpo tomado en su actividad perceptiva, afectiva y actuante. Y el acceso directo de la imagen al tiempo ofrece un segundo descubrimiento, el cerebro en la pantalla: para lo peor (circuitos hechos de bajeza cerebral, sexo y violencia en la representación) o para lo mejor (nuevos circuitos mentales, en los que el sexo y violencia circulan al nivel de las velocidades del pensamiento).
El discurso del cine remite, para Deleuze, a una materia de signos específica, anterior al lenguaje: bloques de movimiento y duración que surgen de las combinaciones y variantes en el uso de la luz, del espacio y del sonido. Si la imagen cine resulta no solo visible, sino también legible, es porque ya no está atrapada en el presente: ella es, en sí misma, un conjunto de relaciones de tiempo (o de “movimientos aberrantes”). Y su función estética es, precisamente, hacer sensibles, visibles, legibles las relaciones de tiempo irreductibles al presente.
Si el cine involucra desde siempre una política, es por su doble compromiso, siempre renovado, con una industria capitalista de la imagen (que tiende a la unidimensionalidad del tiempo-espectáculo en un presente continuo), y con una liberación de las dimensiones de la imagen, y sus devenires revolucionarios.
Las fuerzas del tiempo se hacen visibles apenas lxs cineastas convierten la luz, el sonido y el espacio en objetos de una creación. En este sentido se dice del cine: es la presión del tiempo sobre el plano. A diferencia del teatro, el cine produce los cuerpos con granos del tiempo. Esa materia granular, virtual, cristalina, apenas si comienza a ser explorada. En ella el pensamiento descubre para sí mismo una nueva imagen, poblada de intersticios, series y disyunciones. La imagen-cine activa una creencia en el mundo como “duraciones coexistentes”.

Sobre Deleuze: entrevista a Toni Negri // Santiago López Petit

Publicada en 4 de diciembre de 2020

París, enero de 1994

¿En qué sentido Gilles Deleuze asume el marco postmoderno y, en el mismo momento, se sitúa más allá de él? Es decir, se opone a toda forma de debilitamiento del ser, de relativismo…

Creo que, en efecto, Deleuze va más allá de lo postmoderno en el sentido en que el concepto mismo de “post”, es decir, la transgresión de la crítica de lo moderno, es empujada hasta el redescubrimiento o la construcción de una imagen productiva del ser. Esto quiere decir que en Deleuze no hay sólo realización crítica de lo moderno –como estado o situación- sino también descubrimiento, la insistencia en una clave productiva que es irreductible. En el fondo, lo postmoderno es un modelo de subsunción general del ser en la circulación del ser, en la circulación de la significación. En Francia, en particular, donde la concepción de lo postmoderno es definida por primera vez, lo postmoderno es estructuralismo sin sujeto. Y es cierto que el pensamiento de Deleuze se mantiene en el cuadro del estructuralismo, los bordes del pensamiento de Deleuze están completamente enraizados en la visión estructuralista del mundo, pero este estructuralismo es un estructuralismo sin estructura, es decir, sin post-moderno. Existe en Deleuze una idea de productividad del ser, del deseo, que es verdaderamente el elemento que rompe con lo postmoderno en el mismo instante en el que lo plantea. Ésta es la característica fundamental del pensamiento de Deleuze. Ser justamente, por un lado, un postmodernismo sin postmodernismo, un estructuralismo sin estructura, y por otro lado, la completa identificación de este impulso –y digo impulso porque no olvido nunca las fuentes bergsonianas del pensamiento de Deleuze- que convierte a este desarrollo de la dimensión del ser en algo siempre abierto, siempre productivo. Yo no diría que en Deleuze no existe un cierto relativismo. Hay relativismo en el pensamiento de Deleuze, pero es un relativismo epistemológico que es siempre superado por lo absoluto –utilizo el término “absoluto” en el sentido de Spinoza- por el carácter absoluto del ser, del acto, que es completamente ético. En el último libro de Deleuze “Critique et clinique” hay un capítulo verdaderamente extraordinario en el que se reinterpreta el lenguaje de la “Ética” de Spinoza. Por primera vez, Deleuze habla del lenguaje del amor, del lenguaje del “percepto” como algo eterno. Y esto es, en mi opinión, lo esencial de Deleuze. El hecho de que acepta el horizonte en el que todas las posibilidades de la dominación se han realizado y que, sin embargo, es capaz de resaltar en todos los lugares y en el doble sentido –como elemento crítico y como elemento productivo- esta pasión del ser, de Dios, del Absoluto.

Que la obra de Deleuze es una obra directamente política está fuera de duda. Él mismo lo expresaba en una entrevista que le hiciste cuando afirmaba: El Antiedipo es una obra de filosofía política. Pero su obra es esencialmente otro modo de pensar en el que la diferencia ocupa el lugar del ser, el acontecimiento el lugar del sentido. La pregunta es: ¿hasta qué punto esta innovación en el pensar se traduce en un modo diferente de hacer política? O, de otra manera: ¿qué uso has hecho tú de ella?

Es totalmente cierto que esta otra manera de pensar es fundamental en Deleuze. Pienso en el hermoso artículo de Foucault sobre “Différence et Répétition” que se llama “Theatrum Philosophicum” que es absolutamente decisivo como interpretación del pensamiento de Deleuze. “Différence et Répétition” es el discurso del método de Deleuze sobre el cual se insertan después las grandes “signatures du monde” como llama Eric Alliez en un libro reciente muy interesante –pero en mi opinión con algunas limitaciones aunque esto es secundario- a los grandes libros “L’Antioedipe”, “Mille Plateaux” y quizá “Qu’est-ce que la Philosophie?”. Hay pues esta otra manera de pensar que se quiere profundamente antiplatónica, en la que el sentido del acontecimiento y de la singularidad, de la “haecceidad” se hacen centrales.

El cuadro que tenemos ante nosotros es el mismo al que antes me refería, es decir, esta imagen postmoderna de lo real que es animada por esa irreductibilidad de los procesos de subjetivación. Por tanto, hay una práctica de los procesos de subjetivación, lo que significa que el mismo modo en que se plantea la cuestión es muy importante. Deleuze rechazaría el hecho de hablar, por un lado, de un modo de pensar y, por otro, de un modo de actuar. Porque la imagen del pensamiento en Deleuze es ya un actuar, dado que justamente no existen estas mediaciones platónicas ideales y representativas entre acción y pensar. Lo que es absolutamente fundamental es la presencia del actuar en la definición del pensamiento. No se puede definir un acontecimiento si no tenemos en cuenta su singularidad. Si se piensa el acontecimiento es necesario que la subjetividad esté ya en su interior, o que este acontecimiento se haya formado en el proceso de constitución permanente y continua de la subjetividad. La interacción o intercambio entre los niveles de conocimiento y de la práctica es total. En tre actuar y pensar existe una interfase activa. Desde este punto de vista, la concepción del mundo de Deleuze es una concepción maquínica que establece fundamentalmente una idea continua de hibridación del mundo de la subjetividad pensante y de la subjetividad actuante, de la cultura y de la naturaleza, de la historia y de la máquina física, del significante y del significado. Una gran parte del trabajo hecho por Deleuze y Guattari es precisamente un intento constante de definición de esta especie de materia viva, jamás primordial, siempre organizada según niveles crecientes de complejidad y, en cuyo interior, la relación entre pensar y actuar se hace un continuo. ¿En qué sentido todo esto puede servir a la política? ¿O en qué sentido me puede haber servido a mí y a mis compañeros? Yo creo que, en realidad, hoy es imposible definir lo político si no es como la forma en que la integralidad de la vida humana se da. Y cuando digo vida humana me refiero a la historicidad, a los complejos maquínicos que unen la historicidad a la naturaleza, hablo de la metamorfosis continua que reúne la humanidad en una transformación y en una consolidación. Todo esto es lo político. Pues bien, hay que gestionar este proceso. La política no es ni más ni menos que el proceso de subjetivación en tanto que proceso global, colectivo. Por tanto, desde este punto de vista, si se piensa la política como representación está claro que nos separamos del pensamiento de Deleuze. Si se piensa la política como consecuencia del pensamiento, incluso cuando es una consecuencia unívoca o directa, también estamos fuera de Deleuze. La única manera de pensar la política para Deleuze sería pensarla como englobando todos los procesos de subjetivación. Procesos de subjetivación que son individuales, colectivos, que viven siempre en el interior de una complejidad productiva e interaccionante. Y eso es lo político. Lo político es el momento más alto de la ética. Lo político, en Deleuze, es la capacidad de afirmar la singularidad en tanto que absoluta.

Indudablemente la crítica que lleva a cabo Deleuze de la representación, del sujeto es esencial y definitiva. A esta crítica hay que añadir indisolublemente su descubrimiento de la multiplicidad, de las singularidades que pululan en el plano de inmanencia. La cuestión sería: ¿Qué destino les aguarda a estas singularidades cuando aparecen desvinculadas de toda forma de contrapoder? Esta ausencia de desarrollo político no debería conducir a privilegiar una práctica política de minorías frente a una de masas. Lo digo pensando en la distinción que Deleuze establece entre minorías y mayorías cuando afirma que lo que está en juego no es un problema numérico.

Estoy bastante convencido de que en el discurso político de Deleuze el problema fundamental es el de comprender los espacios expansivos de la resistencia. Esto quiere decir que la singularidad es definida siempre como resistencia. Los procesos de singularización, la formación de la subjetividad, es siempre la afirmación de una potencia de resistencia increíble. ¿Qué es en el fondo la subjetividad? Deleuze juega siempre con la imagen de las habitaciones vacías, pero que son el contexto de la subjetividad. Habitaciones que están delimitadas pero que pueden siempre plegarse, tomar otras formas y llenarse de este modo de sí. Y es esta relación entre la delimitación y la resistencia que estos procesos de subjetivación determinan, la construcción de estos pliegues, de estas estrías de subjetividad sobre el terreno liso del ser dado, lo que constituye la expansión de la resistencia. Lo que quiero decir es que la resistencia no es un fenómeno que pueda ser en Deleuze encerrado en la negatividad. La dimensión del deseo, por ejemplo. La dimensión positiva de la interacción global de todos los elementos que viven en esta superficie del mundo determina cada vez en la resistencia una dimensión positiva, una dimensión agresiva, una dimensión constitutiva del ser. Lo que es impresionante en el discurso deleuziano es justamente el hecho de que solamente la resistencia es constituyente. Sólo el punto más extremo de afirmación de las condiciones de los procesos de subjetividad es creativo. Así, desde este punto de vista, yo no hablaría de defensa de las minorías y eliminación del concepto de masa o de mayoría. El problema consiste en que no puede haber ni masas ni mayoría si una y otra no están llenas de resistencia. En Deleuze hay un horror al vacío que es tan grande como el que existía en Foucault. El vacío no existe. Existe sólo lo lleno. Y este lleno puede estar delimitado por el vacío, pero es un vacío exterior y desontologizado, óntico. Por tanto Deleuze no está contra la mayoría o contra las masas. Quiere que los movimientos de masa sean movimientos de subjetivación, quiere que las masas sean como un océano del cual se puedan apreciar todas las gotas. Todas. Su trabajo no es el de negar el océano, sino de trabajar siempre por la constitución y la definición de los niveles de transversalidad, de las posibilidades más complejas, de los dispositivos [agencements] más complejos y difíciles que pueden determinarse en la constitución de estas masas. Desde un punto de vista filosófico la posición de Deleuze es la de una ontología unívoca de un ser expresivo y creativo. Es una bomba explosiva, inmanente. No hay nada diferente, tan sólo la negatividad de los otros.

Spinoza y Nietzsche son dos de los autores fundamentales en los que Deleuze se apoya. Ciertamente es difícil decir cuál de los dos juega un papel más importante en su obra. ¿Crees que la influencia de Nietzsche que produce en definitiva un concepto de crítica como afirmación (“Amor fati…”) tiene que ver con una cierta ambivalencia, con un cierto borrarse el antagonismo que pudiera existir en Deleuze?

Nietzsche y Spinoza, con formas totalmente diferentes en su exposición, han admitido lo que te decía en la anterior pregunta. En Spinoza es clarísimo y me remito de nuevo a este último artículo de Deleuze al que me refería. ¿Y en Nietzsche? Hay que leer con atención a Nietzsche porque su “Amor fati”, su Eterno Retorno determina un desplazamiento que se convierte en singularidad. ¿Qué el antagonismo se borra? Si se entiende el antagonismo como el enfrentamiento entre dos fuerzas positivas, como un antagonismo dialéctico –en el fondo la clase obrera era una parte del capital, el capital variable justamente- ese antagonismo considerado como algo que se articula en un plano dialéctico implica obligatoriamente una solución representativa. Es evidente que en Deleuze todo esto se viene abajo. La sola posibilidad es construir sobre la resistencia, pero no hay que reducir esta idea a una idea anarquista y antigua de aislamiento. Estamos ante fenómenos que constituyen el ser, que realizan el ser posible. Existe esta dimensión de totalidad curiosamente invertida pues la totalidad es ahora negada en tanto que concepto. Pero, en el mismo momento en que la niegas en tanto que concepto, se convierte en real, lo que quiere decir es mucho más fuerte. Cuando uno piensa, por ejemplo, en el carácter absoluto de la democracia que defiende Spinoza. Democracia es ese carácter absoluto de la “multitudo” formada por individuos que se hace real. Hay que empujar hasta el final la negación de todos los procesos de representación, de representación epistemológica o metafísica, para llegar a comprender este paso esencial de la construcción del ser como un ser positivo. Y en este punto, en concreto, critico todas las posiciones que empujan la negatividad hasta su identificación. Consideremos el caso de Giorgio Agamben. Agamben ha publicado un pequeño texto sobre Bartleby de Melville y Deleuze en su último libro también. Es completamente evidente la diferencia que hay entre un pensamiento negativo a la Agamben, que llega con su potencia enorme a la definición de esta primera fundación del ser o si quieres negación de su fundación, pues el límite es sumamente ambiguo y equívoco, y por otro lado, la posición de Deleuze, que conlleva una positividad extremadamente extraña y plena.

Deleuze como persona es poco conocido. Cuando la Guerra del Golfo fue uno de los pocos pensadores franceses que públicamente se opuso a ella. ¿Podrías decirnos algo más acerca de su vida?

Deleuze es un auténtico izquierdista. Sus actividades políticas han sido siempre totalmente coherentes y continuas. Desde la Guerra de Argelia en la cual no participó porque estaba enfermo y frente a la cual mantuvo una posición radicalmente en contra, hasta los años 60-70 en los que se pronunció desde un principio a favor de los estudiantes. Posteriormente participó junto a Foucault en las luchas a favor de los presos que llevaron a cabo unos comités revolucionarios. Después, la posición política quizá más curiosa y divertida, es cuando Deleuze participó en la candidatura a favor de Coluche a la presidencia de la República. Coluche era un payaso muy conocido que llegó a recoger hasta el 30% de los votos en los sondeos. Posiblemente fue uno de los momentos más álgidos políticamente hablando de burla e irrisión del sistema político en Francia.

Teriantropías // Carolina Meloni González [1]

Publicada en 22 de junio de 2020

“Somos el universo follando”

Paul B. Preciado, Testo Yonki

Hay sueños verdaderamente reveladores. Como oráculos, muchos de ellos nos abren las puertas de la comprensión a deseos inconfesables, a miedos desconocidos; en ocasiones, incluso, nos permiten acceder a teorías filosóficas que no fuimos capaces de entender estando despiertos. Así, por ejemplo, gracias a un viaje onírico, pude comprender lo que querían decirnos Deleuze y Guattari cuando afirmaban que los devenires no son ni sueños ni fantasmas, sino que son absolutamente reales. Es totalmente cierto que devenimos animales y que podemos mutar. Si la atmósfera es propicia, incluso sin darnos cuenta de ello, a veces nos comportamos como lobos, serpientes u hormigas. De repente, un hambre no humana nos asalta y se apodera de toda nuestra voluntad. En muchas ocasiones, la bestia que late en nosotros da alguna señal de su existencia: a través de un sonido, un gemido, un arrebato incontrolable de ira, ansia o deseo. Puede incluso manifestarse en un solo órgano, que se independiza de su condición antropomórfica y comienza a tener vida propia: una boca que se pone a desgarrar, a roer o a devorar. Cabe la posibilidad de que nuestra lengua se transforme por unos minutos en una suerte de ventosa. O que nuestra mirada se petrifique y amarillee, para saltar sobre una víctima. Habitan en nuestros cuerpos todo tipo de seres salvajes e indomables, transformaciones que no controlamos, órganos que se sublevan ante cualquier paideia disciplinaria que pretenda limitar sus funciones a términos puramente antropológicos. Orificios, dedos, codos y rodillas; pezones, labios, vaginas y penes; brazos, piernas y miembros que deciden abandonar el anthropos que somos, para deslizarse hacia el therion, esa bestia que hemos intentado apaciguar durante siglos a base de adoctrinamiento, castigos e instituciones punitivas.

Y una noche, soñé que devenía animal. Soñé que follaba con un pulpo. Tentáculos de placer recorrían mi cuerpo, mi espalda, mis senos y cuello. Múltiples brazos se entrelazaban entre mis piernas, se deslizaban de mi sexo hacia el ano. Pequeñas ventosas succionaban cada rincón de mi piel. Y todo devenía penetrable, todo era susceptible de ser lamido, besado, chupado hasta el éxtasis. Y follamos, en una infinita noche, entre el sueño y la vigilia. Y fuimos dos y tres, y hasta perdimos la cuenta. Pues el deseo atravesaba esa cama, empapada de sudor y fluidos corporales indistinguibles. Lamer, morder, chupar, besar. Gemir, gritar, aullar. Palpitar, en cada penetración de un dedo, una lengua, un pene, un clítoris. Vibrar, estremecerse, temblar. Sudar, eyacular, fluir. Porque cada orgasmo traía consigo una transformación, convirtiéndonos en pulpos, calamares, bestias incontrolables. Follar hasta perder la noción del tiempo, hasta perder el sentido. Fundidos en un beso a tres bocas, en un abrazo que se iluminó como un fuego fatuo.

No hay sexo sin mutación animal. Sin esa estela ácida que exudan las bestias. Multitudes de seres diversos y polimorfos nos visitan e invisten en cada encuentro sexual. Nos transformamos en auténticas perras en celo, en felinos seductores, en cervatillos cazados por un depredador, en serpientes que silenciosamente se deslizan por cartografías dérmicas. Un hombre-jaguar, del que no soy capaz de ver su rostro, cabalga entre mis muslos durante una convulsionada noche. Me sumerjo en vaginas que se transforman en misteriosas madrigueras, en las que me pierdo y hallo un refugio.“La sexualidad es la producción de miles de sexos”, afirmaban Deleuze y Guattari. Poblada de afectos, de amores abominables, de partículas infinitas que estallan en cada uno de nuestros poros, cuanto el otro-la otra nos rozan, palpan y atraviesan. Como en los sueños, como en los relatos míticos, hay que pensarla como ese escenario de “cuerpos destotalizados y desorganizados […] con penes removibles y anos personificados, con cabezas que ruedan, personajes cortados en pedazos” (Viveiros de Castro, 2002, 48). Similar al mundo onírico, el sexo nos lanza hacia flujos turbulentos, capaces de desestabilizar todo principio de individuación. ¿Quién no ha transitado esos devenires inauditos, esas regresiones animales, esas simbiosis corporales que nos conectan con nuestra más pura alteridad? ¿Quién no se ha bestializado en un grito orgásmico? ¿Acaso no hemos mordido o arañado cual fieras sin control? Huyamos, pues, de aquellos amantes que se empeñan en anclarnos a sexualidades molares, segmentarizadas en pares dicotómicos, edipizados y neuróticos. Follemos, como pulpos o manadas, con la fuerza disruptiva de hordas capaces de reventar y poner patas para arriba toda alcoba heteropatriarcal. Que nuestras experiencias sexuales se conviertan en auténticas revueltas callejeras, máquinas de guerra revolucionarias, fuegos incendiarios y barricadas, conmociones y movimientos tectónicos que produzcan réplicas y temblores durante días. Poblemos la tierra con nuestros deseos y gemidos. Que nuestros cuerpos y miembros reproduzcan esas extrañas conexiones multi-especies, híbridas y simbióticas que se dan en la naturaleza. Mutemos y cambiemos de piel, deshaciéndonos de nuestros ropajes somáticos humanos, abrazando disfraces insólitos y desconocidos. Follemos, siempre, zoopoiéticamente. Sin filiaciones, sin estructuras de parentesco jerarquizadas, sin relaciones de poder. Y que nuestras pieles, al encontrarse, puedan arder como un campo de hierba fresca poblado de luciérnagas.

Imagen: El sueño de la esposa del pescador de Katsushika Hokusai (1814)

[1]Este texto forma parte del libro inédito Sueño y revolución, Se trata, por tanto, de un pequeño adelanto de un proyecto más amplio por parte de la autora.

Los furiosos japoneses en alianza con el corona // Jun Fujita Hirose

Publicada en 3 de abril de 2020

Tokio, 1 de abril 2020

Muchos japoneses están viviendo desde hace dos meses una relación ambivalente con el coronavirus. Cierto que les da miedo, pero al mismo tiempo se alían secretamente con él. Aquella alianza subterránea se produce ante el gobierno japonés actual, considerado quasi unánimemente como el gobierno más corrupto y nocivo de la historia japonesa desde el fin de la Segunda Guerra Mundial.

En septiembre de 2013, en Buenos Aires, en su discurso dirigido a los miembros del comité olímpico internacional que iban a votar la ciudad anfitriona de los juegos olímpicos de 2020, Shinzo Abe, actual primer ministro japonés, reelecto a fines del año precedente, declaró: “La situación está bajo control. No hay ningún tipo de problema de salud ni en el presente ni para el futuro. Hoy en día, bajo el cielo azul de Fukushima los niños juegan al fútbol.” Lo dijo cuando todos los habitantes en Japón sabían perfectamente que la realidad era muy distinta y que la central nuclear de Fukushima de la Tepco (Tokyo Electric Power Company) no pararía de emitir por muchos años una enorme cantidad de radioactividad en la tierra, en el aire y en la agua. Para ellos, la organización de las Olimpiadas en Tokyo en 2020 no era sino una denegación ofensiva de la situación real en que se vivían, denegación orquestrada a la fuerza por el gobierno de Abe, en complicidad con el poder económico mundial. Así se estableció y se difundió inmediatamente en la población japonesa un potente sentimiento de rechazo al llamado “Tokyo 2020”.

La realidad que el gobierno japonés quiere denegar y hacer caer en el olvido, bajo el efecto de alucinación del espectáculo deportivo no es sólo la de la permanente contaminación radioactiva sino también la de la decadencia irreversible del Japón en cuanto superpotencia económica. Muchos japoneses, y los jóvenes en particular, se ponen a inventar nuevas formas de vida, diversas de las de hace treinta años. El propio accidente de Fukushima en curso no hace sino acelerar este proceso. En Japón nadie o casi nadie se entusiasma hoy ni con un megaevento como las Olimpiadas, alimentadas por la electricidad producida por los reactores nucleares reabiertos, ni con una megaconstrucción como la de la red del TAV de levitación magnética entre Tokyo y Nagoya. Todos esos megaproyectos son feos simulacros anacrónicos de la gloriosa postguerra japonesa.

Durante sus dos primeros años (2013-2015), la acción del gobierno de Abe suscitó la reacción de dos movimientos populares contestatarios particularmente masivos: el primero, contra el proyecto de ley sobre los secretos de Estado, y luego, el segundo, contra la decisión gubernamental del cambio de interpretación constitucional y la consecuente nueva legislación sobre las Fuerzas Armadas de Autodefensa. En ambos casos, los japoneses acabaron por enfrentarse con su propia impotencia política ante un gobierno de tendencia casi abiertamente fascista. Esto explica el hecho de que después de la derrota de las protestas contra la militarización en 2015, no tuvo lugar ninguna movilización masiva en Japón a pesar de una serie de escándalos de corrupción que implicaban al propio Shinzo Abe. En estos últimos cinco años, el odio popular al primer ministro y a su gobierno de coalición -entre el Partido Liberal Democrático y el Komeito- se expresaba sólo en forma discursiva, en Twitter en particular.

En este contexto político desesperante apareció el coronavirus. El gobierno de Abe parece haber comprendido desde las fases iniciales que el virus podría constituir una amenaza seria para su queridísimo Tokyo 2020. Así empezó su batalla contra el virus, batalla que consistía principalmente en subestimar adrede el efecto de la epidemia en el territorio japonés, reduciendo a lo más mínimo el número de pruebas de PCR, y evitando adoptar qualquier medida drástica de protección. El gobierno de Abe, así como el comité olímpico internacional y el japonés, quería mantener absolutamente la imagen de un Japón corona free cuando el Covid-19 se estaba volviendo pandemia mundial. Y esta nueva denegación gubernamental de la situación real es la que condujo a muchos japoneses a entrar en alianza clandestina con el coronavirus.

El 24 de marzo, el gobierno japonés, junto con el comité olímpico internacional, anunció públicamente el aplazamiento por un año de Tokyo 2020. Y con esto, el gobierno de Abe de repente se permitió hablar de la declaración posible de un estado de emergencia y de la toma posible de una medida de confinamiento para la ciudad de Tokyo. ¿El corona venció? Sólo a medias, desde el punto de vista de los japoneses furiosos. Cierto que festejamos la aparición, tan deseada desde hace muchos años, de una verdadera amenaza para el poder neoliberal fascista, pero lo que queríamos y queremos es una anulación inmediata y no en absoluto un aplazamiento, el cual significa sólo una época de purgatorio prolongada, en que el gobierno de Abe reorganizará sus pospuestas Olimpiadas como evento “testimonial de la victoria de la humanidad sobre el nuevo coronavirus” (dixit el propio Abe).

Muchos japoneses están ya listos a infectarse e incluso a morir por derribar el gobierno de Shinzo Abe y por enterrar definitivamente este abominable Tokyo 2020. Es una nueva forma de lucha armada la que está naciendo acá en un rincón del Extremo Oriente. Los japoneses rebeldes se identifican con el movimento del coronavirus, el cual se mueve a su turno identificándose con los grandes movimientos de desterritorialización absoluta de la Tierra. En una lucha armada, ¿no es siempre la Tierra la que nos proporciona las armas?

El cactus y la constelación // Entrevista a Pablo Ires

Publicada en 3 de junio de 2019

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¿Que busca Deleuze en el cine? // Diego Sztulwark

Publicada en 6 de abril de 2019

Cuanto más nos acercamos a la Tierra, más rebelde a la forma se hace la materia, más rebelde al modelo se hace la copia.

Gilles Deleuze, Cine III

¿Qué busca Deleuze en las imágenes cinematográficas? Un acceso directo a un tiempo no domesticado. Y, quizás, una política. ¿Qué encuentra? Un cristal que permite retener la potencia, verla en su carácter virtual, substraerla del mando productivista. Un vagabundeo. ¿Es poco?

Acto de creación

La filosofía de Deleuze se refiere a las imágenes en numerosas ocasiones. Lo hace tanto en sus obras sobre cine, literatura y pintura como en aquellas dedicadas a la filosofía y al psicoanálisis. Pero a diferencia de otros pensadores, Deleuze no pretende reflexionar sobre las imágenes al modo de los críticos. Ya sea la imagen en cine, en literatura o en pintura, se trata siempre, para él, de escribir desde sus propias preocupaciones filosóficas. Esto implica establecer las posibilidades legítimas de conexión entre arte y filosofía, asunto al que se dedica junto a Félix Guattari en su libro ¿Qué es la filosofía? Allí se trazan distinciones precisas entre la filosofía como práctica inventiva de conceptos, y el arte como proceso de creación de sensaciones o bloques de afectos y perceptos. Filósofos y artistas se dedican por igual a actividades extractivas: el filósofo procura extraer el concepto del mundo de las opiniones establecidas, y el artista apuesta a extraer el afecto (devenir no humano) del mundo de los sentimientos (demasiado humano), y el percepto (paisaje anterior a lo humano) del mundo de las percepciones naturales.

Crear conceptos y sensaciones, afectos y perceptos, implica una disposición a la huida. Se inventa con vistas al desierto. En cada fabricación está en juego una nueva forma de vivir, de escapar del orden de las formas preestablecidas. El creador deleuziano –filósofo, artista– debe partir, ajustar cuentas con el mundo de los clichés, hacer fisurar el orden, emprender un éxodo mental a través del caos en busca de una Figura, una “nueva tierra”, un pueblo por venir (Paul Klee). Para decirlo en spinoziano: si los afectos son variaciones de la potencia de existir, los perceptos son las visiones que se desprenden con cada variación y los conceptos son las representaciones que formamos tomados en esos devenires.

En una conferencia de fines de la década de 1980 a estudiantes de cine –“Acto de creación”–, Deleuze afirma que es en virtud de tratarse de procesos creativos que trabajan a partir de ideas que la filosofía y el cine tienen algo que decirse mutuamente. Las ideas son potenciales excepcionales que surcan el pensamiento, y que nacen ya desde el comienzo implicadas o comprometidas en determinado medio de expresión. De modo que no existen las “ideas generales”. Hay ideas en filosofía, o bien ideas en cine. Las ideas en filosofía son tratadas en virtud de una creación específica, que es la creación de conceptos. Mientras que en el cine las ideas están siempre ya implicadas en la creación de sensaciones, en bloques de movimiento y duración.

La filosofía busca crear forma de vida a partir de su propia trinidad. Deleuze, en las clases publicadas bajo el título Cine III. Verdad y tiempo. Potencias de lo falso (Cactus, 2018), explica que todo concepto es “pulmonar y visionario”, es decir, inseparable del afecto y del percepto: “Un concepto es una inteligibilidad que solo adquiere su sentido por los afectos a los cuales está ligado en tanto que concepto y por los nuevos perceptos que da”. Un concepto es “una nueva manera de recortar el mundo”, los conceptos “inducen nuevas maneras de percibir, de hacer ver. Pero el concepto no es inocente: modifica una potencia de existir, puede disminuirla o aumentarla. Eso es un afecto”.

En busca del tiempo perdido

¿Qué busca Deleuze en su aproximación filosófica al cine? Su díptico Imagen-movimiento e Imagen-tiempo –a lo que hay que sumar los voluminosos tomos que editó editorial Cactus con sus cursos sobre cine– pone de relieve hasta qué punto se interesa por pensar (en particular a partir de su lectura de Bergson) el problema del tiempo de un nuevo modo. El tiempo estuvo siempre en el centro de interés de la filosofía de Deleuze. El eterno retorno nietzscheano y el aión de los antiguos griegos están en el corazón de su conceptualización más consistente sobre los acontecimientos, las diferencias y los devenires.

¿Cómo es que se pasa, en la historia del cine, de una imagen indirecta del tiempo derivada del movimiento –técnicas de montaje–, a la imagen directa del tiempo? A grandes rasgos, Deleuze interpreta que el cine clásico, anterior a la Segunda Guerra Mundial, trabaja con imágenes-movimiento, es decir, con las imágenes propias del encadenamiento sensorio-motor de las situaciones en las que reaccionamos ante el mundo (imagen-percepción, imagen-afección e imagen-acción), mientras que el cine moderno, a partir de Ozu en Japón y del neorrealismo europeo, ve nacer las imágenes directas del tiempo durante la posguerra. Las imágenes-tiempo surgen, a partir de espacios vacíos o desconectados, de la ruptura de los encadenamientos sensorio-motores, de la aparición de situaciones ópticas y sonoras puras.

El derrape de los encadenamientos sensomotores está directamente vinculado a la aparición de la visión, del cine vidente. Si la imagen-movimiento muestra personajes que perciben-sienten-actúan, es decir, que reaccionan ante las situaciones, la imagen-tiempo nos muestra a personajes arruinados, incapaces de responder, perdidos. Algo excesivo ha ocurrido, algo demasiado importante ha interrumpido los canales habituales de reacción ante las situaciones. Solo pueden ver. Ver, oír. La crisis de la acción da paso a la visión pura, visión del tiempo en estado puro.

Esta bancarrota de la acción que da acceso al tiempo interesa tanto al cine como a la filosofía. La descripción de los personajes visionarios coincide con las que Deleuze suele introducir en sus textos sobre la contemplación. Deleuze está fascinado con la contemplación plotiniana. No deja de citarlo. En Cine III, Deleuze confiesa su envidia por un fragmento de Plotino que cita de modo libre: “Todo es contemplación. Una roca es una contemplación, un animal es una contemplación. Y me dirán que afirmar que todo es contemplación es una broma. Y yo respondo que sí. Pero quizás la broma es ella misma contemplación”. El “alma contemplativa” es muy próxima al visionario deleuziano. Ambos liberan al tiempo de su subordinación al movimiento. Ambos se encuentran en una posición óptica privilegiada. Es como si, para Deleuze, Plotino hubiera descubierto en su meditación sobre el alma el régimen de los cristales. En su clase del 10 de enero de 1984, Deleuze dice a sus alumnos que al poner entre paréntesis la prolongación motora, el ojo accede a “otra función distinta de la que consistía simplemente en ver”. Accede a otra función que propone llamar visionaria y que remite a un régimen cristalino. “¿Qué veo en el cristal? En el cristal veo la cosa misma, o al menos menudos fragmentos sin importancia de la cosa, caracteres extraídos de la cosa y que flotan en el espacio desconectado”.

¿Qué es lo que ve el visionario? Quizás podamos responder: lo virtual de su propia imagen virtual. Si Deleuze no cesa de repetir en sus textos la formula spinoziana “no se sabe nunca lo que puede un cuerpo”, es necesario distinguir allí dos términos inseparables –cuerpo y potencia–, actual y virtual. Todo cuerpo (imagen actual) se define por su potencia de existir (imagen virtual). En otras palabras, un cuerpo es siempre más que sí mismo. Un actual cargado de virtuales. Es el cuerpo y lo que puede, cuerpo y potencia. La contemplación es la posición en la cual el actual accede a su propio virtual sin ponerlo a trabajar. Disfruta de su virtualidad sin exigencia alguna de actualizarla. Shabat. Goce de su propia potencia virtual substraída de todo mando. Es el descubrimiento de su doblez y de sus posibilidades de autovaloración.

El visionario es un ser en estado receptivo. Substraído de los automatismos de la reacción al mundo. Deleuze dice de él: ha visto algo excesivo. Algo demasiado bello o demasiado injusto. Esa desmesura, ese desbarranque de los mecanismos de reacción, lo han dejado sin capacidad de respuesta ante lo intolerable. El estado contemplativo conecta, por fuera del régimen orgánico de la acción, una experiencia de lo intolerable (imposibilidad, vergüenza) con la visión de un nuevo posible.

Resulta tentador extraer de aquí un punto de vista político específicamente deleuziano. Él mismo sugiere esta posibilidad varias veces a lo largo de sus clases publicadas en Cine III. Dos ejemplos. El primero, cuando se refiere a lo que llama “cine del tercer mundo” determinado por el problema de “la construcción directa de una memoria”. Deleuze cree que no se trata para nada de reencontrar unas raíces populares, sino de algo mucho más “molesto” y “agresivo”: “servir de memoria al mundo”. Se trata de inscribir la miserabilidad en la memoria del mundo. “La memoria del mundo y el tiempo son lo mismo”, sería “otra manera de alcanzar la imagen-tiempo”, por medio de “imágenes-tiempo perturbadoras” de “valor político intenso”. Segundo ejemplo, cuando se refiere al neorrealismo y al “nuevo cine político” como un modo específico de “crítica social a través de la visión”. Se trata de un cine que parece decir “he visto lo insoportable”. La imagen-tiempo es una política en la medida en que interrumpe automatismos, conecta con un exceso, permite desprogramar dispositivos de percepción-acción, ver lo intolerable, inventar nuevos posibles. Una política que es una investigación sobre los posibles aún no inventados (los imposibles del presente). De allí que no haya para Deleuze acto de creación que no implique ya un acto de resistencia.

Imagen-Cristal

Bajo el título “Los cristales del tiempo”, Deleuze trata en Imagen-Tiempo el régimen cristalino de las imágenes. El punto de partida es considerar las imágenes a partir del mundo que las rodea. Cada imagen actual está siempre ya vinculada con otras imágenes a partir de circuitos más grandes. Aunque para que estos circuitos grandes existan, estos deben sostenerse en los circuitos más pequeños, aquellos formados por la intimidad que logra una imagen actual con una imagen virtual. La imagen-cristal es “la unión de una imagen actual con su doble inmediato” o su reflejo. La imagen actual se refleja en una imagen virtual que simultáneamente la envuelve. Entre ambas imágenes se produce un “doble movimiento de liberación y captura”. Una imagen actual, escribe Deleuze, “cristaliza” con “su” imagen virtual. En la imagen-cristal, ambas caras se distinguen al tiempo que advienen estrictamente indiscernibles. Cada una toma el papel de la otra. “No hay virtual que no se torne actual en relación con lo actual, mientras este se torna virtual por esta misma relación: son un revés y un derecho perfectamente reversibles”.

En Bergson, lo que es actual es siempre un presente. Solo que un presente nunca pasaría, no se convertiría en pasado, como tampoco un nuevo presente lo reemplazaría si no fuera él mismo ya pasado al mismo tiempo que presente. El pasado coexiste con el presente que él ha sido. Si el presente es la imagen actual, su pasado contemporáneo es la imagen virtual: la imagen en espejo. Lo que Bergson llama pasado es la imagen virtual en estado puro definida en su autonomía. En la formación cristalina sucede que una imagen actual entra en relación con una imagen virtual pura, que no es obligada a actualizarse en otra imagen actual. La imagen virtual permanece virtual a la vez que se torna correlativa de la imagen actual a la que espeja.

La imagen-cristal permite ver la operación fundamental del tiempo: su escindirse a cada instante en presente y pasado o, mejor, su continuo desdoblarse en dos direcciones heterogéneas, “una que se lanza hacia el futuro y otra que cae en el pasado”. Es necesario que el tiempo se escinda al mismo tiempo que se afirma o desenvuelve: se escinde “en dos chorros asimétricos”, uno que hace pasar todo el presente y otro que conserva todo el pasado. El tiempo consiste en esta escisión, y “es ella que se ve en el cristal”. El cristal muestra la perpetua fundación del tiempo no cronológico (tiempo del acontecimiento). Es lo que Deleuze llamará la “poderosa Vida no orgánica que encierra el mundo”. El vidente es aquel que ve en el cristal el “brotar del tiempo como desdoblamiento”.

Cine Capital

Lo que permite ver el régimen cristalino es la adherencia de un plus de potencia inherente a toda imagen actual. Esa potencia es la correspondencia que toda imagen actual tiene con respecto a su imagen virtual. El pasado permanece en su relación con el presente “tan bien adherido como un rol al actor”. Toda imagen actual y todo presente es siempre más que sí mismo. Jun Fujita Hirose, en su libro Cine Capital, parte de este “circuito mínimo compuesto por una imagen actual y una imagen virtual o, lo que es lo mismo, por un acto y su propia potencialidad”. La imagen-cristal es una “imagen empírico-trascendental en la cual se ‘ve’ ese circuito mínimo de acto-potencia”. En ella se afirma y se reconoce como tal la virtualidad.

En el régimen cristalino, las imágenes se liberan de la compulsión a actualizarse y devienen revolucionarias: “el devenir revolucionario de las imágenes”, es decir, su desviación con respecto al “régimen orgánico” y hacia el “régimen cristalino”, libera a las imágenes que reencuentran así su propia autonomía, su posibilidad de autovaloración. Cada imagen reencuentra su propio “más” virtual y se relaciona libre con su propio exceso: la imagen actual es desconectada de sus encadenamientos sensorio-motores y la imagen virtual es emancipada del mando que la obligaba a actualizarse en nuevas imágenes actuales. La imagen-cristal es el goce que la imagen hace de sí.

Fuyita encuentra un pensamiento inexplorado sobre la política, en estas páginas de la obra de Deleuze sobre cine. La imagen-movimiento resulta inseparable de un cine capital, dominado por un régimen orgánico, que somete a las imágenes a una permanente actualización, al tiempo que esconde el fondo dinerario de este encadenamiento: el sueño de Hollywood como ilusión de acceso al mundo, sin tratar con el reverso necesario. Mientras que la imagen-tiempo del cine moderno deviene revolucionaria, tras romper con el régimen orgánico desplazándose hacia un régimen cristalino.

El devenir revolucionario de las imágenes y de las personas consiste en un mismo pasaje del régimen orgánico de la acción, en el que el tiempo está sometido a los requerimientos del presente actual (movimiento), al régimen cristalino de la contemplación, en el que el tiempo se emancipa de la acción para descubrir lo intolerable del mundo y acceder a nuevos posibles impensables en el circulo del tiempo domesticado. Los devenires revolucionarios son aberrancias del movimiento que afectan la manera de captar el tiempo. Tomado en sus dos realidades distintas, una actual hecha de movimiento (actos y palabras), y otra virtual hecha de puros signos ópticos y sonoros (se ve, se oye), los devenires revolucionarios consisten en hacer prevalecer la dimensión virtual del tiempo sobre las exigencias actuales del movimiento. En esa prevalencia se ve lo “intolerable”, se hace posible crear lo que Fujita llama la “posibilidad de otra cosa”.

A propósito de Visconti, Deleuze dice en Cine III: “Nunca concibió, durante su período comunista, un comunismo sensorio-motor, llamo comunismo sensorio-motor al comunismo oficial de los partidos comunistas”. Y le parece evidente que en La Tierra Tiembla lo que se da es una imagen-tiempo comunista, una “unidad sensible y sensual de la naturaleza y el hombre”, una unidad “puramente sensitiva” de la que “están excluidos los ricos”. El “comunismo de Visconti es un comunismo visionario. No digo utópico, para nada. Porque a mi parecer, este punto de vista de la visión, desprender lo intolerable, denunciar lo intolerable, es extremadamente profundo y muy, muy práctico”.

La ruptura con el régimen orgánico, escribe Fujita, se da al mismo tiempo en el cine y en la política. Es la gran afinidad entre la imagen-tiempo y el 68. En ambos casos se plantea una nueva relación entre personaje y situación. Dice Deleuze en Imagen-tiempo: “Por más que se mueva, corra, se agite, la situación en la cual está desborda por todas partes sus capacidades motrices, y le hace ver y oír lo que de derecho ya no es susceptible de una respuesta o una acción. Más que reaccionar registra. Antes que ser comprometido en una acción, está liberado a una visión, perseguido por ella o persiguiéndola”.

Se trate de Mayo del 68 o del cine moderno, lo revolucionario es descubierto –ya sea en la gente o en las imágenes– como un proceso cristalino en el cual la videncia prevalece sobre la acción, o lo virtual sobre lo actual o, aún más, el tiempo sobre el movimiento. Vagabundeos, agites, flotaciones en espacios desconectados son todas figuraciones deleuzianas en las que se describe el plebeyismo de unas imágenes que comienzan a abandonar toda consigna de sumisión a la producción para comenzar a disfrutar de sí –y a actuar– por su propia cuenta.

Una nueva metalurgia // Diego Sztulwark

Publicada en 1 de abril de 2018

Hacer agujeros no es simplemente hacer vacío, sino encontrar algo que existe en los agujeros.

Anti-Edipo, Mil mesetas y Qué es la filosofía, tres de las principales obras escritas en colaboración por Gilles Deleuze y Felix Guattari, son tratados sobre los movimientos de la tierra (territorialización, desterritorialización y reterritorialización) y de los flujos (codificación, descodificación, sobrecodificación). Los autores, en particular en su último trabajo, ligan la filosofía ya no a una relación entre sujeto y objeto sino a una “geofilosofía” o “geopolítica”. El Anti-Edipo relata una historia universal: la comunidad primitiva, que codifica todo flujo como perteneciente a la tierra, ha debido enfrentar el nacimiento del Estado –Imperio– que sobrecodifica la actividad comunitaria remitiéndola a la propiedad pública representada por el déspota. Basados en abundante bibliografía proveniente de la antropología, los autores afirman que el surgimiento del Estado –esa idea eterna que se encarna de modos diferentes– se dio de una sola vez. El Urstaat: sobrecodificación general de todos los flujos. Junto al Estado imperial nace el sobre-trabajo, la moneda -con relación a los impuestos y a la renta- y el monopolio del comercio exterior. Si la actividad comunal presentía y conjuraba al Estado, el Estado presiente y conjura la temida descodificación general de los flujos, el derrame del que surge el capitalismo.

Deleuze explica en sus clases que tanto en China como en Roma se vivieron fenómenos de descodificación general, auténticos contragolpes a la sobrecofidicación imperial. El esclavo liberto chino o el plebeyo romano eran producidos por el Estado de tipo despótico pero no formaban parte de la sobrecodificación. Eran sujetos despojados de su estatus. El plebeyo romano, a diferencia del patricio romano, no tenía derecho a explotar la riqueza pública y solo se le entregaba una parcela privada. Deleuze ubica el nacimiento de la propiedad privada y su extensión al comercio y a la empresa en este movimiento de descodificación plebeya. Sin embargo, la descodificación de los flujos no es suficiente por sí misma para explicar el nacimiento del capitalismo. Hace falta aún que estos flujos se encuentren y den lugar a una toma de consistencia capaz de crear una nueva sociedad. El capitalismo surge de una conjunción de los flujos descodificados: de la relación diferencial y de determinación recíproca entre flujos en los que la riqueza se pone como capital y la actividad humana como trabajo. El Estado no desaparece en la nueva sociedad, pero ya no ocupa el lugar de la trascendencia imperial. Deviene inmanente, un operador interior al encuentro entre los flujos descodificados que no dejan de relanzarse en nuevas combinaciones según una lógica que los autores denominan axiomática.

La axiomática capitalista es una lógica en la cual la instancia que formaliza y conecta no es exterior ni superior a los términos formalizados y puestos en conexión. Si la axiomática capitalista parte del mercado mundial, se efectúa en los Estados, que actúan adjuntando o bien substrayendo axiomas; proponiendo al capital modelos de realización. El Estado regula y territorializa flujos descodificados. La axiomática capitalista es la oscilación misma entre un polo socialdemócrata o populista (adjunción de axiomas, mercadointernismo) y uno neoliberal o totalitario (substracción de axiomas, prioridad del mercado exterior). Los Estados, heterogéneos entre sí, resultan así isomorfos en relación con la axiomática que se desarrolla en el nivel del mercado mundial. Claro que las categorías de Deleuze y Guattari no pueden leerse como si fueran exclusivamente sociológicas, perdiendo de vista su dimensión deseante. La axiomática de los flujos limita el componente esquizofrénico de la descodificación presente en el capital; la añoranza del Estado actualiza el componente paranoico. Se trata de mostrar, sobre todo en El Anti-Edipo, hasta qué punto el psicoanálisis de época formaba parte de la axiomática del capital, en la medida en que ofrecía una reconducción del deseo hacia las figuras parentales sumisas a la reproducción de las categorías del modo de producción capitalista.

Tanto en Antiedipo como en Mil mesetas la discusión con las izquierdas revolucionarias tenía que ver, precisamente, con la necesidad de retomar la unidad de lo deseante y lo histórico como condición de una verdadera ruptura. La cuestión de si es deseable y posible retomar estas consideraciones metodológicas en función de un plebeyismo actual se plantea sin cesar cada vez que en las calles y en las ideas se abandona la obediencia de la regulación burguesa de la existencia. No se trata de un mero voluntarismo sino de la crisis y el surgimiento de nuevas figuras. Además de lo que hoy ocurre en torno al movimiento de mujeres, hay otras pistas que tal vez valga la pena evaluar: la relación entre trabajo y territorio, y la relación entre alianza y filiación. Como sostiene Deleuze en sus clases, publicadas bajo el título Derrames II. Aparatos de Estado y axiomática capitalista, la relación entre trabajo y territorio, en la medida en que “la crisis actual no es en absoluto una crisis; corresponde exactamente a las condiciones actuales de la formación del nuevo capital”, los contingentes colectivos que no participan de las nuevas zonas de recomposición de la economía (lo que fue el movimiento piquetero, lo que son los trabajadores de la economía popular) quedan situados en una zona de crisis continua, en la que solo resta politizarse para promover derechos –movimientos sociales que buscan adjuntar axiomas– o bien (no se trata de caminos excluyentes) liberar las conexiones del trabajo precario, esa zona de crisis en la que los enunciados y las acciones resultan indecidibles.

En cuanto a la relación entre alianza y filiación, esta tiene que ver con la capacidad de promover desacatos subjetivos en la escena del deseo, en particular en el punto en el que la reproducción de humanos se liga y subsume a la reproducción de las relaciones sociales que genéricamente llamamos neoliberales. La breve pero rica tradición iniciada por las Madres de Plaza de Mayo permite retomar el problema de los vínculos en una clave que no es la de la reproducción del capital: madres no sumisas, madres de revolucionarios, hijos y abuelas. Durante el último año aparecieron los primeros testimonios de quienes dan lugar a una nueva figura: los “exhijos” (los “hijos” de cuadros de la represión durante los años del Estado terrorista). Quizás no se trate solo de la desafiliación de unas víctimas en el ámbito familiar con respecto a los malos tratos de unos monstruos que hoy ya nadie defiende, sino de una posibilidad aún más trascendente, de una acción que permite identificar y desactivar las operaciones de suma crueldad (en el sentido que le da Rita Segato y no Artaud a la palabra crueldad) con las que ayer y hoy se habilita la subordinación de la reproducción de la vida a la de la acumulación de capital. En cualquier caso, plebeyismo ya no es la clase obrera con la que estuvieron en contacto las izquierdas durante el largo período que va de la Comuna de París a la caída del socialismo real. Quizás la nueva plebe no sea una categoría sociológica más, ni se adecúe a los valores morales del progresismo, sino una manera discontinua de contactar con las pulsiones descodificantes que recorren el campo social –mujeres, trabadores irregulares, exhijos– de modo indecidible, es decir, no necesariamente dispuestos a derivar su existencia de los diseños dispuestos por los Estados como modelos de continuación para la realización del capital.

Además de las dos grandes imágenes con las que concibe el espacio (los espacios estriados –estatales– y los lisos –los cielos y los mares, pero también los territorios nómades–), Deleuze encuentra que los metalúrgicos constituían redes móviles que permitían ligar la minería con la fabricación de espadas, es decir, entraban y salían del Imperio. Ni acción de alisamiento ni de resonancia o de estrías, su relación con el espacio consistía en hacer agujeros. Hacer agujeros, es decir, buscar yacimientos. Un espacio agujereado hace posible nuevos descubrimientos.

Proust y los signos // Gilles Deleuze

Publicada en 18 de marzo de 2018

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Vitalismo “turbio” o los movimientos aberrantes en Gilles Deleuze // Diego Sztulwark

Publicada en 18 de febrero de 2018

Solo el náufrago devuelve a la isla su desierto, para hacer de ella nuevamente una tierra sin hombres.

Devolver a los sonidos y a las imágenes su capacidad de lucha contra los poderes. Redescubrir las potencias de la tierra y sus poblaciones contra el paradigma securitista de despoblamiento. Tomar la palabra para hablar solo por aquello que permanece imperceptible, minoritario, contra aquellos que representan a los otros o hablan de sí mismos. Orientar el pensamiento hacia el sin fondo que se eleva junto con los trozos de ser –simulacros, fallas, partículas– que pueblan, irregulares, las superficies, contra los que pretenden un fundamento (o bien celebran el desfundamento como tal). Dotar de consistencia toda esa inestable heterogeneidad: ni caos ni orden, caósmosis. Tal el programa deleuziano de una anarquía coronada que David Lapoujade reconstruye minuciosamente (en colaboración con Felix Guattari), con elegancia y sin estridencias, en el libro Deleuze, los movimientos aberrantes.[1]

¿Por qué el autor –compilador de dos libros fundamentales de Deleuze: La isla desierta y Dos regímenes de locos– ha creído necesario o simplemente útil volver sobre el archiconocido arsenal de “acontecimientos”, “devenires nómades”, “cuerpos sin órganos”, “planos de inmanencia” y “rizomas”, tan celebrados como inofensivos, que sobreabundan desde hace años en la retórica de medios alternativos, militancias y universidades? ¿Y qué sentido de la oportunidad hay en la reedición de un discurso que pareciera ser parte de la promesa incumplida de la filosofía y la política radical a las rebeldías que animaron a buena parte de la región sudamericana?

Lo primero que habría que decir es que el Deleuze de Lapoujade es sorprendente. Un abogado, un pensador del derecho volcado sobre cuestiones de jurisprudencia, preocupado por fundar los principios de legitimidad de lo que existe. Un lógico, un maestro de la razón suficiente capaz de dar cuenta de la génesis y el despliegue de todo aquello que escapa a las estructuras y formas acabadas, dedicado a la formalización en los más diversos campos: una lógica del sentido, otra de las sensaciones, otra más para el deseo y una para las multiplicidades. Y finalmente un agrimensor, un filósofo de la tierra y las poblaciones, cuya política pasa por el desierto y las ciudades, lo nómade y lo sedentario, lo molar y lo molecular, lo liso y lo estriado. En Deleuze y en Guattari, pensar y desterritorializar constituyen un mismo movimiento.

Un libro así vale por sus pretensiones. Pero quizás lo que en verdad importa sea el valor de uso que pueda tener para quienes necesitamos sobreponernos del agotamiento de un dispositivo de lectura apoyado en un ciclo de luchas –el de los llamados “movimientos sociales”– que pide ser recompuesto por entero. La filosofía puede animarnos a atravesar una cierta decepción –fracasar más, de otro modo– y proveernos de una sabia suspicacia para abrirse paso entre el orden y el nihilismo pasivo en el que arraiga. Tal el valor de estos movimientos aberrantes: nos hacen entrar en contacto con una nueva fuente del derecho de existir.

Desarmar y recomponer dispositivos colectivos de lectura es un arte directamente político. No porque refiera a los avatares del Estado, sino porque conduce a la génesis de las fuerzas, a la naturaleza misma de lo político como mixto de potencia y legitimidad que afecta todo lo que existe. Los movimientos aberrantes remiten al problema de los pueblos, clases, sexos y formas de vida que permanecen imperceptibles, desconsiderados bajo el imperio del derecho tal y como resulta deducido de la axiomática del capitalismo mundial integrado.

El capitalismo, tomado como máquina global que funciona concretamente a partir de axiomas (que se adjuntan o substraen), oscila entre dos polos: uno flexible y socialdemócrata –o populista–, reconocible por la formación de un mercado interno y por su mejor recepción de las demandas y luchas populares; y otro más rígido y totalitario, que hace depender el funcionamiento social de unos pocos axiomas orientados al mercado exterior y al poder del Banco Central de controlar la inflación. Situar lo político como práctica que hace causa común con todo aquello que no se adecúa al sistema de legitimidades deducidos de la axiomática capitalista (el modo de distribución de la tierra y de las ideas, de los signos y de los cuerpos, del tiempo y de la información) nos introduce en una política –una lógica y una reivindicación– propiamente aberrante.

Esta cuestión afecta de lleno el pensamiento, tomado por las mismas existencias menores, el mismo abismo a-lógico del que emergen cada una de las pretensiones territoriales, catastrales y mentales. El pensamiento en Deleuze, anuncia Lapoujade, se efectúa entonces como un combate que se libra en al menos tres líneas. La primera de ellas se desarrolla en los frentes activos: materialismo vs. idealismo, empirismo vs. racionalismo, spinozismo vs. cartesianismo, etc.; y luego, en alianza con Guattari: esquizoanálisis contra el psicoanálisis, en defensa de un inconsciente fábrica. Se trata de una toma de partido que delimita un campo enemigo y uno de aliados. La segunda es completamente diferente. Ya no se trata del pensamiento tomando partido en un enfrentamiento, sino del modo singular en que se distribuyen las ideas en el propio pensamiento: es el combate que se traba con lo impensado del propio pensamiento, la sensibilidad con que se perciben ciertos problemas, el modo de desplazamiento de esos problemas. En este segundo nivel, más solitario quizás al inicio, pensar es comprender estos desplazamientos, descubrir las coordenadas de un movimiento del que se es paciente más que agente, sin disponer de soluciones preexistentes, y acompañado por unos aliados que deben ser creados gradualmente. A diferencia de las tomas de partido que establecen posiciones relativamente fijas, este nivel de la lucha nos hace ocupar posiciones nuevas. Se ve con claridad que los combates del pensamiento son en realidad un asunto que concierne a la vida como tal. Esto se torna muy evidente en un tercer nivel, el más peligroso y el más característico de los movimientos aberrantes: en tanto que fenómenos de desborde, estas existencias anómalas o problemáticas traspasan los límites y arrojan el pensamiento hacia una línea de abolición, por la vía de una experimentación/despersonalización en la que la propia vida resulta amenazada. Vitalismo “turbio” de Deleuze –según Lapoujade–, en el que los movimientos aberrantes atañen de modo directo al fluir de la existencia sin eludir la cuestión central de la crueldad y la muerte.

La relación entre vida y muerte está captada en la fórmula con la que Deleuze explica a Foucault: “Un vitalismo sobre fondo de un mortalismo”. También en Nietzsche: la versión del eterno retorno deleuziana, dice Lapoujade, consiste en un doble movimiento mediante el cual la forma personal –con su arraigo territorial– debe morir (lo “mismo” es lo que no retorna) para que las potencias puedan afirmarse libres (nueva vida) como diferencia. Cambio de piel o renacimiento, o Acontecimiento. Se produce entonces una redistribución de las potencias –afectos, gustos, percepciones– sin respetar en lo más mínimo las consistencias o coherencias del pensador (crueldad mortecina de la vida sobre el viviente). Salvador Benesdra nos dice en su novela El traductor:[2] “Lo que quería era acabar con mi vida. Es decir, conmigo, con la vida que llevaba hasta entonces, con mi persona, con mi identidad. Con las cosas en las que había creído, con los gustos que había tenido. Para que cuand o todo acabara de derrumbarse volviera a aparecer esa última compañía infaltable que solo se avergonzaba de mis propias vergüenzas, que solo despreciaba mi propio desprecio de mí mismo, que solo me culpaba por mis sentimientos de culpabilidad, que solo aplaudía como cumbre de todos mis aciertos esa hazaña puramente casual de no haberme pegado un tiro. Quería empezar de veras de cero, aún con toda la arbitrariedad que había en poner en esa cifra el marcador cuando ya había recorrido 37 hitos del camino y me faltaban tan pocos para el final”.

El papel de lo negativo es el de lo insoportable, la incapacidad de tolerar la potencia vital con los cuerpos organizados y los pensamientos ya formados, el presentimiento de que para encontrar la vida hay que atravesar desorganizaciones, muertes. No se trata de la muerte empírica y orgánica –la que “viene de afuera”–, sino de una muerte de las formas personales, un “ya no” destructivo que señala la afirmación de una nueva vitalidad, “vida inorgánica” indiferente a los cuerpos que atraviesa y a los que arrastra y que, siguiendo a Salvador Benesdra, se confunde con el suicidio. Pero solamente se confunde, porque de derecho se trata de un combate múltiple –contra las tesis enemigas, contra nuestras propias formas, contra la deriva suicida de la pasión de abolición–, grito y guerra, fuerza crítica demoledora contra un régimen de muerte, una voluntad de control y de seguridad, un esclavismo maquínico y un despoblamiento de la tierra específicamente capitalista.

¿Es el pensamiento de Deleuze más oscuro de lo que muchos creíamos? Es preciso que así sea para que nos siga acompañando en una coyuntura más reaccionaria en la que ya no funciona la identificación rápida entre movimientos sociales y ser del devenir. Una buena parte de las luchas del ciclo autónomo que precedió al 2001 comprometió sus esfuerzos posteriores en el terreno de la adjunción de nuevos axiomas (“derechos”). Axiomas que hoy hay que defender ante el vuelco totalitario del Estado. ¿Cómo se lee la filosofía de Deleuze, filosofía orientada a trazar mapas y conectar con lo imperceptible, tan repulsiva de la forma humana –los cuerpos “organizados”, desechos de Edipo, y subjetivados bajo la interioridad propia del Aparato de Estado–, que solo le canta al “pueblo por venir” y a la “tierra que falta”? La noción de movimientos aberrantes permite recorrer el camino imposible, realizar las torsiones necesarias para conjugar una estrategia popular defensiva –defensa de axiomas, de derechos– junto a una ruptura del horizonte de posibles derivados de la máquina axiomática. Del movimiento social a los movimientos aberrantes se produce esta mutación conceptual: la emergencia de nuevos enunciados y visibilidades permite acentuar el carácter de ruptura y disidencia de las luchas defensivas respecto del régimen de sujeción. La “aberrancia” es una noción límite, puesto que nos hace pasar del mundo dado (mundo reconocible de los sujetos y las formas) al de los desvíos (en el cual se hacen perceptibles las potencias y las conexiones moleculares). Se trata de una noción fuertemente política –no es un concepto moral–, un modo de ser extraño a aquellos que se derivan –que extraen su legitimidad– del derecho provisto por los axiomas del capital. Ni neoliberalismo ni socialdemocracia –aunque no den igual–, ni mundo de las formas ni disolución en el caos –que no son lo mismo– sino un “entre” que no surge de la polémica entre los polos sino de seguir la línea sinuosa, un “ni…ni…” capaz de elaborar los “protocolos” de deserción de la forma humana, la ley soberana y el límite descendido de los cielos. Lapoujade comenta estos procedimientos perversos –invertir, plegar, crear simulacros, trazar dobles liberados de sus límites, contra-efectuar– y los compara con los esquizos –huir, fugar, vaciar, tender al límite– que aniquilan los posibles-dados en la medida en que ya no se soportan, parar abrir nuevas combinaciones (“¡un posible, o me ahogo!”). Perversos y Esquizos son los héroes de Lógica del sentido, los creadores de sinsentido –nuevos posibles– en las zonas paradójicas o ciegas del ser, inoculadores de anarquismo en medio de las individuaciones modelizadas emanadas de la axiomática capitalista.

La filosofía de Deleuze no es un optimismo (más bien pesimismo con lo humano), ni un pesimismo (más bien un asombro por “lo que el cuerpo puede”, a pesar de todo). Ni una cosa ni la otra, sino línea spinozista que pasa entre las formas haciendo causa común con todo aquello que es capaz de remontar el pensamiento para plantear nuevos problemas (fascinación de Deleuze por los grandes creadores). Quizás el libro de Lapoujade quiere decirnos una única cosa: en Deleuze no se da un Todo Abierto (un Interior en conquista de su Exterior, ni una “filosofía de lo Uno” como cree Badiou), sino un Todo Afuera, en el que solo hay Todo coincidiendo con el Afuera (sentido de la fórmula deleuziana de univocidad del ser). Los movimientos aberrantes dramatizan esta presencia del Afuera “en” el Todo, la acción de “entre” (o “ni, ni”) y los fenómenos de deformación y subversión asociados a su nueva comprensión de la noción de “límite”.

Esta dialéctica Todo Afuera trae aparejada, además, una nueva percepción del espacio del pensamiento: sustituye la imagen evolutiva por la de las coexistencias, en las que realidades diferentes (como por ejemplo Aparatos de Estado y Máquinas de Guerra) se afirman al mismo tiempo. El Afuera ya no es un mero exterior, sino aquello inconcebible, heterogéneo e informe que, sin embargo, participa de la existencia, incluso en lo más próximo o íntimo. Es lo impensado que el pensamiento no sabe pensar, y al mismo tiempo aquello que solo puede ser pensado bajo su influjo o provocación. Aquello que solo puede ser pensado cuando el pensamiento es llevado hacia sus límites (y lo mismo cabe decir de la sensibilidad: es el “afuera” o lo insensible que la sensibilidad no sabe captar, y que solo puede ser sentido cuando una violencia la fuerza a llegar a su propio límite). El pensamiento por lo tanto viene de afuera. No es mero funcionamiento de una facultad. Es el producto de una violencia e implica siempre un trastorno, el atravesamiento de una zona de impotencias. François Zourabichvili[3] describe bellamente las figuras que adopta el pensamiento empantanado en esa impotencia: el Idiota no sabe, no puede hacer lo que todos saben (Proust, Kafka o Piglia declaran que no pueden escribir, mientras todos escriben); el Celoso se ha enterado, gracias a signos aleatorios que lo han perturbado, de una presencia inquietante, un problema o una idea, y se obsesiona con ellos. En otras palabras, las potencias se engendran sobre un fondo de impotencias, así como las ideas o las sensaciones se forman a partir de un fondo a-lógico y una materia intensiva. De allí la acertada aclaración de Lapoujade: cuando Deleuze escribe “lógica” hay que comprender “génesis”. Aclaración que tal vez se pueda extender del siguiente modo: cuando aparezca la palabra “potencia” habrá que ser capaz de leer “síntesis disyuntiva inclusiva”, es decir, aparición de ese Todo Afuera, capacidad de conectar lo heterogéneo, “encuentro” como instauración de relación entre cuerpos o términos que hasta el momento no lo tenían. Es la lógica del acontecimiento.

Si interesa este vitalismo “turbio” es porque el vitalismo limpio no ha dejado de caracterizar al discurso del amo, prefiguración neoliberal, performatividad del capital: “crear mundos”, “superar límites”, “vivir auténticamente” son consignas emanadas de una razón mercantil exacerbada cuyo único propósito es hacer de la existencia un continuo de consumo, un consumo no de tal o cual producto, sino de vida como tal. Lo turbio caracteriza una potencia defectuosa, una vida inadecuada al régimen de visibilidad deducido de la axiomática capitalista. Una potencia que se engendra sobre un fondo de impotencias, una vida afectada de improductividad por la fragilidad, la enfermedad y la muerte. La potencia, tal y como la concibe el capital, es la idealización que desde este se hace del trabajo vivo como esclavitud motivada. La potencia de un vitalismo turbio, en cambio, existe en su reverso como crisis de esa idealización, como autonomización de la actividad humana respecto de todo modelo. Un vitalismo turbio se engendra en las zonas de inactividad capitalista. El desarrollo del capitalismo depende de un ejercicio continuo de superación-desplazamiento de sus propios límites (como lo explicaba Marx con su ley sobre la tendencia decreciente de la tasa de ganancia), que consiste en la destrucción de parte del capital y en la creación de nuevas zonas de negocios –una axiomática global, engendrada a nivel del mercado mundial y efectuada en cada uno de los Estados nacionales–. Entre destrucción –descodificación– y creación –nuevas codificaciones–, a la axiomática del capital se le escapan flujos de existencia: unas vidas, unas poblaciones, unas tierras que se valorizan por sí mismas. Los movimientos aberrantes nombran aquellas existencias no deducibles del capital. Su misma existencia plantea entonces un conflicto en el nivel del derecho. ¿A qué derecho pueden aspirar estas existencias “menores” que no son reconocidas en el juego de la axiomática capitalista?[4] Desprovistos de un reconocimiento por parte del sistema de legitimidades fundado en la axiomática (derechos); imperceptibles dentro del rango de percepción que a partir de la axiomática se modula, el espacio formado por los flujos descodificados se puebla de enunciados indecidibles (potencialmente revolucionarios), un desvío sucio –simulacros, dobles perversos, realidades truchas– con respecto a la potencia pura como semblante del dinero.

Atravesando todo tipo de crisis, la lógica del capital aparenta una inconmovible fuerza evolutiva, colonización de un adentro –en el que el trabajo es determinado por cierta relación con el dinero– y un afuera siempre por conquistar –nuevas oportunidades y desafíos–. Una interioridad que los Estados organizan con los restos siempre reconstituidos de un poder soberano –estriamiento del espacio, puesta en resonancia de sus términos– y un exterior que amenaza como destrucción. A este par interior/exterior le corresponde una temporalidad como crisis/innovación, alternativa dramática de la axiomática global (derecho convencional).

Si algo distingue a la axiomática del capital de las existencias menores es la diferencia con relación al límite. Mientras el ensamble capital-Estado organiza un interior regular contra un exterior salvaje, desplazando una y otra vez sus fronteras, los movimientos aberrantes o existencias menores derivan el límite de su propia potencia (llevan lo que pueden al límite); su relación con el límite es de tipo membrana o filtro, es decir, de relación selectiva/creativa con su afuera, con el que no dejan de comerciar bajo todas las formas imaginables. Instauran relaciones fantásticas allí donde no hay relación entre términos, relaciones imperceptibles –pura audición, o visión–, expresiones de un sin fondo, de un Afuera Todo, esbozos de un nuevo derecho.

En otras palabras, la jurisprudencia como fuente del derecho –la expresión de conflictos del y en el propio derecho– revela la presencia de reivindicaciones y luchas que implican nuevas relaciones con la tierra, el cuerpo y el lenguaje. Nuevas poblaciones –no importa cuán minoritarias ni cuan antiguas– que Deleuze piensa como “devenires”, es decir, como mutación, descentramiento de la forma humana, creación de posibles. Esto es así en Diferencia y repetición, donde la diferencia se diferencia de sí misma a partir de una serie de repeticiones excéntricas; pero también en Mil Mesetas, donde las multiplicidades y sus “máquinas abstractas” tienen siempre una cara (o “punta”) desterritorializante, desestratificante. Dos modos de concebir la totalidad. La primera, soberana, que solo se abre para desplazar sus límites con el afuera. La segunda –la “máquina de guerra”, el esquizoanálisis– que actúa instaurando membranas, alisando el espacio, conectando con el afuera. Todo Abierto –apertura relativa– o Todo Afuera –apertura absoluta–. A cada uno de estos modos le corresponde una forma de desterritorialización: la relativa, propia del capitalismo (descodificación y desterritorialización de flujos de riqueza y de actividad humana, conjunción axiomatizada sobre la base de las conexiones del cuerpo social dominado por el dinero, del impulso del dinero-capital por ampliar sus límites), versus la otra, la absoluta (o “nueva tierra”, o “pueblo por venir”; libre conexión entre flujos que huyen de la axiomática del capital).

Lo “turbio” en Deleuze no es un detalle menor, sino lo que puede permitirnos una reformulación del dispositivo crítico de lectura. Lo turbio se impone a la vida en la medida en que ella está afectada desde el inicio por una muerte. La vida “turbia” indica la presencia de la muerte, de la impotencia en la potencia, del sin fondo sobre la superficie. Como lo ha indicado Franco “Bifo” Berardi en varios de sus textos, el capital –de modo privilegiado en su versión norteamericana– es puritano y lee todo barroquismo o pliegue de lo real como distorsión y señal de fracaso tanto social como psíquico. El semio-capital depende de su capacidad de codificar las diferencias, extirpando cada una de las impurezas que obstaculicen la perfecta compatibilidad entre signos. En el mundo “peludo” del espesor de la materia, de las existencias corpóreas, los signos son a descifrar y requieren, por lo tanto, una aptitud sensible o sensual para la comprensión de lo no dicho, puesto que ni los signos ni la relación entre ellos han sido previamente programados. La “muerte” deleuziana (esa muerte no-empírica, que no hay que confundir con la que viene de afuera aunque a veces coincidan) es la distancia o el más allá respecto de este espacio-tiempo preformado o modélico, la percepción íntima de un Afuera heterogéneo, la exploración de relaciones inéditas, la comunicación contra natura entre singularidades propias y ajenas (devenires), la soledad, poblada o desértica, como inmanencia absoluta, plano de partículas-luz de las que se deducen los cuerpos como pura potencia. Ya es difícil entender que en Deleuze ser “de izquierda” sea adoptar las disposiciones necesarias para “querer el acontecimiento”. ¿Hay que agregarle a la fórmula una dificultad extra? Parece que sí, que “ser de izquierda” también puede decirse en el sentido de “querer lo turbio” o “querer la muerte” (en un sentido similar al que se suele atribuir a la idea de “muerte del hombre” en Nietzsche). La distinción entre ambas muertes es entonces fundamental: la muerte que se invoca en la filosofía de Deleuze es el punto exacto en el que el morir es destituido, momento de la “transmutación” donde la muerte es sustituida por una nueva figura vital.

De allí la sensación de falsedad que provocan las izquierdas cuando compiten por la pureza de la vida alternativa o de la potencia auténtica, con consignas que apelan al consentimiento de la voluntad (como “podemos” o “se puede”), que a la larga se adecúan mejor al discurso del tipo coaching. Las existencias “menores” –modos de vivir, de pensar– expresan el punto de vista de aquellos flujos de riqueza y de actividad humana no perceptibles, que han abandonado la forma –han muerto– en provecho de potencias –aberrancias– incapaces de legitimarse desde el punto de vista de la axiomática capitalista. Quizás haya que leer así la célebre frase de Mil Mesetas: “Antes del Ser, está la política”. Piqueteros y Movimiento de Mujeres en Lucha,[5] Sin Tierra, Zapatistas y Mapuches no valen como renovación de un impulso de las vanguardias del autonomismo –modelos alternativos listos para usar o desafiar políticamente a las elites–, sino como salientes de un subdesarrollo plebeyo (o “runfla”) que atraviesa con potencia toda vida de un nuevo modo –abierto, “disyunción incluyente”– de hacer síntesis (y percibir multiplicidades) que escapan a la dialéctica convencional de las izquierdas; salientes que contactan a partir de sus distancias con otras tantas reivindicaciones minorizadas.

Hay un trasfondo teológico del que la filosofía, la ética y la política (¿y el psicoanálisis?) no acaban de independizarse. La buena forma, la invariancia estructural, lo bien constituido, la idea acabada, la individuación cerrada sobre sí misma: el fundamento. Son otras tantas máscaras de la presencia del buen dios, principio trascendente e instancia garante del orden. Dios Creador, Dios Organizador. Ese dios exige evolución, salud, buena disposición, proyectos sustentables. Es ante él que la pura vitalidad deviene vitalidad pura. Todo orden responde a –y precisa de- una teología.

Tras la muerte de dios nacen las nuevas síntesis disyuntivas inclusivas. El eterno retorno ha destruido la síntesis por convergencias (Dios-Mundo-Yo). La dialéctica concierne ahora al Todo Afuera de la multiplicidad y la disparidad, y se da por igual dentro y fuera del pensamiento, ya que en el nivel de los cuerpos y de las ideas encontramos el mismo proceso de determinación. Este último se inicia por lo indeterminado entendido como coexistencia virtual de diferencias afirmadas en su disparidad; materia continua en la que los términos indeterminados se muestran también como determinables en la medida en que entran en relaciones de determinación recíproca que engendran las formas individuales. A la determinabilidad virtual y la determinación recíproca de la forma individual, Deleuze agrega la determinación completa o acontecimiento ideal, de la que cada individuo no es sino una cierta variación.

Con su habitual ironía, Slavoj Žižek cree ver en Deleuze un “paganismo”. También en Spinoza. Henri Meschonnic sostiene que Spinoza ha inmanentizado la divinidad –el principio de dar vida–. A ese registro –“línea de brujería”– pertenece la lógica de los movimientos aberrantes o demoníacos. Bajo el nombre de acontecimiento se agrupan una serie de fenómenos que manifiestan por su cuenta un poder temporalizante que consiste en redistribuir potencias, siendo el tiempo repetición a-centrada que decide un “antes”, un “durante” y un “después-abierto” a esta redistribución. Una línea diagonal vuelve coexistente estos tres tiempos. Una actividad turbulenta que sustituye el “porvenir” (personal) por el “devenir” (impersonal). El acontecimiento es diabólico por cuanto hace coexistir en sí mundos “incomposibles”.

De modo que el ser es tiempo acontecimental, distribución impersonal de las potencias. Sucede que nos descubrimos incapaces de amar, de actuar políticamente, de escribir. Esta impotencia es ya una posición ante una tarea que nos importa y frente a la cual no podemos nada. Un “antes” propio del acontecimiento. Luego devenimos capaces cuando ya no dependemos de nuestras capacidades previas, gracias a una redistribución sorprendente que se produce en nosotros. Un “durante” del acontecimiento. Por fin, notamos que esa nueva distribución de potencias no ha tenido la más mínima consideración por nosotros, algo “ha pasado” a nuestras espaldas, ya no somos los mismos. Un “después” del acontecimiento. El acontecimiento es la diagonal de tiempo que hace coexistir la redistribución entera. Y su forma subjetiva es el “presentimiento”, una cierta capacidad para sentir la simultaneidad diferencial que se activa cada vez que se introduce un fragmento de acontecimiento futuro. El presentimiento capta la influencia de lo que aún no existe sobre lo que existe, y acompaña un movimiento de deserción de la libido respecto del círculo de lo que existe (un asesinato del yo). La percepción del acontecimiento, en el presentimiento, es bajo la forma de la pregunta “¿qué ha pasado?”, y su abordaje antropológico –según dice Deleuze, en una de sus clases–[6] es un ejercicio de “estimación colectiva” (una lógica del presentimiento).

El acontecimiento se revela así como crueldad de la vida. Una destrucción que se lleva a cabo a nuestras espaldas. De pronto ya no queremos ni podemos lo que antes (“¿qué ha pasado?”). Eso que éramos ha muerto. Aspecto aniquilador con el que se afirman potencias de vida sin ninguna clase de consideración por la coherencia en la que nos afincamos. La crueldad es esta desconsideración respecto de aquellos objetos (y formas) a los que se aferran los sujetos. Si lo propio de esta afirmación de lo que difiere es deshacer todo lo que impide la distribución renovada de las potencias, el papel de lo negativo (lo “turbio”) en esta filosofía, dice Lapoujade, es la del duelo por el desgarramiento. Solo que este duelo y este desgarramiento son pensados como la autodestrucción que vuelve posible una nueva circulación para la vida. En todo caso, aquí el arte será el de evitar que este flujo destructivo se vuelva por entero sobre el sujeto aniquilándolo.

Arruinar el juicio de Dios, esa totalidad articulada en base a un fundamento del que se desprenden principios de distribución y selección, que a su vez aseguran –por la vía de la exclusión de lo divergente y de lo que difiere– conexiones legítimas de convergencia de los flujos, de políticas de población de la tierra. Aún cuando ese Dios esté muerto y en su lugar actúe una instancia muy diferente: un sorprendente “proceso maquínico” de producción de orden. Tal es, para Deleuze y Guattari, la originalidad de la noción de axiomática capitalista. Ya no se trata de un principio trascendente exterior-superior, sino de uno que actúa al mismo nivel de lo distribuido. Se trata de una trascendencia inmanentizada.

El acontecimiento vacía el efecto de sistematicidad de la realidad, arruina las síntesis convergentes y reenvía a un plano de inacabamiento y subdesarrollo, a una lógica en la cual las síntesis conectan lo que diverge –series o flujos–, e instaura así relaciones a través de sus distancias. Se trata de la ruina misma de la razón colonial, tan progresista ella, de un afuera como espacio a conquistar desde un adentro siempre incuestionado. La síntesis disyuntiva –capaz de afirmar al mismo tiempo lo que diverge– incluye y ensambla aquello que difiere en su diferencia y que por lo tanto otorga derechos. Anticristo, descodificación, o bien irrupción de una actividad plebeya autónoma que lleva los principios de la desterritorialización relativa –regulación burguesa de los flujos– a desterritorialización absoluta –aberrancia coronada–.

Si todo acontecimiento es político puesto que implica un conflicto de potencia y legitimidad con el orden –fundamento, principio de distribución–, hay también un acontecimiento propiamente político cada vez que lo que está en juego es la adquisición de una potencia de actuar. ¿Cómo devenimos capaces de actuar (políticamente)? Evitemos la respuesta más obvia. El activismo de Deleuze, mucho o poco, ha sido atribuido al encuentro con Félix Guattari. Se trata de una narración que descuida las necesidades interiores del trabajo de Deleuze que condujeron a ese encuentro. Más allá de la historia romántica de un Guattari militante que se asocia a un Deleuze sistematizador, del hombre práctico que se unió a uno teórico, relato promovido entre otros por François Dosse,[7] Lapoujade sostiene que Guattari le permitió a Deleuze encontrar una salida para el impasse de su propio sistema filosófico. Si en Lógica del sentido –escribe Lapoujade– sobrevivían dos planos, uno correspondiente a las profundidades de los cuerpos desde donde se oía la voz esquizo de Artaud y otro a las superficies y al sentido donde jugueteaba Lewis Carroll, la irrupción de Guattari implica una reformulación de la totalidad de su arquitectónica a partir de la introducción del “cuerpo sin órganos” en el corazón del sistema. Se trata de un cuerpo de puras conexiones que rechaza toda unidad organizada. En El Antiedipo, primer trabajo conjunto, se impone un plano único de inmanencia en el cual también se elimina la distinción entre profundidades y superficies; se liquida el problema del sentido en beneficio de la noción pragmática de “uso”; se opera el tránsito del estructuralismo al maquinismo; y se consagra definitivamente el héroe esquizo, aquel que “pasa su tiempo en hacer morir un cuerpo para hacerse otro”, en detrimento del perverso. Es en este sentido que hay política en el encuentro con Guattari.

La potencia de actuar remite a la creación de “espacios-tiempos”, lo que Deleuze llama “posibles”. No los posibles que se nos ofrecen –prolongaciones de la axiomática del capital– sino aquellos que surgen del choque con la imposibilidad, creaciones de posibles justo donde lo imposible resulta insoportable. Junto a Guattari, Deleuze ha remitido esa formación de posibles a los movimientos de la tierra. A partir de allí nace una “geofilosofía”. La tierra, la “desterritorializada”, escriben Deleuze y Guattari en Mil Mesetas, será contraintuitivamente no lo más fijo sino lo más fluido. Ya no lo más formado, “estratificado”, sino lo más informal. La Tierra es ese Todo Afuera, un magma de partículas que no deja de estratificarse por la vía de la molarización (fenómeno estadístico de articulación molecular que da lugar a grandes conjuntos con sus reglas fijas), Tierra a la que se le hacen territorios, Vida Afuera atrapada en la forma de vidas personales. Y al mismo tiempo, ese magma de partículas no cesa de dibujar líneas de fuga, movimientos de desterritorialización, no cesa de sacudirse sus fijaciones. La tierra –el desierto, la isla desierta, la tierra previa a lo humano– se pliega una y otra vez sobre sus poblaciones, de modo tal que Tierra Población desplaza la clásica relación sujeto-objeto. La “geofilosofía” deviene auténtica geopolítica que se ocupa de seguir los movimientos de un Pensamiento Naturaleza en sus territorializaciones y desterritorializaciones, creación de una Tierra Nueva, solo entre-vista por los movimientos plebeyos (de la desterritorialización absoluta). Como lo explica Jun Fujita Hirose,[8]la geofilosofía distingue, dentro de los movimientos de la tierra, desterritorializaciones relativas –reguladas por la burguesía–, absolutas –descodificación general, crisis de la lógica axiomática–, o de auténtico desvío –terremoto o temblor volcánico–. Este más allá de la regulación burguesa puede asumir el nombre de plebeyismo, o multitud que reclama su legitimidad sin pretender derivarla de un fundamento (el náufrago y la isla desierta). Algo que entre nosotros supo percibir John W. Cooke, quien esperaba que ese “gigante invertebrado y miope” declinara hacia un plebeyismo obrero y no hacia la integración en el juego de la axiomática capitalista.

¿Con qué derecho se afirma lo que se afirma? Deleuze ha compuesto un compendio general de los movimientos que no obedecen a la Forma o al Modelo. Su política opera desde las grietas y las fisuras, violentas por donde se las mire; desde un “por todos lados” propio de los movimientos aberrantes. Las “existencias menores” no son pretensiones –no aspiran al reconocimiento por parte de los principios jurídicos vigentes–, sino expresiones, es decir, testimonios de la presencia de lo anómalo. No hay movimiento social revolucionario, solo movimientos aberrantes. Movimientos portadores de una violencia de arrasamiento, deserción y desertificación que no se dejan confundir con su opuesto, esa violencia asesina y de derecha cuyas categorías son el sacrificio heroico y el aniquilamiento del otro anómalo, una violencia monopolizada que se ejerce en nombre de la Paz del Orden Global.

La violencia del Todo Afuera, afección de las fuerzas sobre los cuerpos, no es destructiva sino deformante (diferencia entre las dos muertes). Teratología micropolítica. Los cuerpos resurgen como monstruos en contacto con el Afuera: es el anticolonialismo de Deleuze. Se trata de una violencia sin la cual no hay idea (violencia del pensamiento) ni ser de sensación (violencia de la sensibilidad). Conceptos, afectos y perceptos son ante todo “gritos”. Y toda creación artística o filosófica supone una relación de forzamiento o perforación de los propios límites (perforar las barreras, el espacio, la propia tierra: buscar lo que yace, yacimientos), comunicación con el afuera, tiempo diagonal del acontecimiento, devenires no humanos de lo humano, muertes impersonales. Un ser de sensación, una idea que se forma a partir de relaciones de determinación recíproca entre partículas virtuales que emergen del sin fondo, requiere del sujeto que siente y piensa una involución, un subdesarrollo, un devenir larvario, una extrema pasividad y paciencia para soportar los retorcijones que liberan al cuerpo de su “organización”, al espacio de sus estriamientos. Solo una rebelión tal ante las facultades y de los órganos permite pensar lo impensable, sentir lo insensible. Es en ese más allá del límite donde pensamiento y sensibilidad se comunican esa violencia, y se plantean problemas inexplorados (en función de disparidades que aparecen como visiones y/o audiciones directas).

Esa violencia –esa aberrancia– es el testimonio de la presencia del otro ya no como un ser del mundo sino como aquel que permite extenderlo. El otro lo es en la medida en que estructura mi percepción envolviendo otro mundo posible: si desaparece, con él se evapora la categoría misma de lo “posible” y el mundo se desmorona. El otro como actividad del Todo Afuera que desmaleza (o bien hacer crecer la hierba). Que invita a desplegar un mapa de comunicaciones transversales, destituyendo las pretensiones de los “sujetos privilegiados”. Más que una búsqueda de sujetos de la emancipación, se trata de hacer causa común con las existencias minoritarias (seres de sensación, ideas; toda la enciclopedia de aberrancias que pueblan la tierra, a pesar de todo). El otro, así concebido –concebido casi al nivel de las partículas–, conlleva el trazado de alianzas insólitas, y escapa al vuelco etnográfico (o narcisista, al decir de Viveiros de Castro) de las prácticas de la investigación militante. Por lo mismo que lo aberrante es el reverso del espacio colonial, su lenguaje no puede ser el de la antropología o la sociología. Sea por exceso o por defecto, por substracción o por desvío, las existencias menores escapan al reportaje periodístico y a todo género de ficción. Lo suyo parece ser más bien la fabulación, un “hacer y hablar por los devenires” en torno a nuevos enunciados y visibilidades presentes en el campo social, bajo la forma de delirios que se desvían respecto del delirio soberano que interpela a sus poblaciones como derivando de un fundamento.

Los movimientos aberrantes, libres, materia no formada, constituyen el objeto cartográfico por excelencia y el contenido mismo de las ideas. Siguiendo su decurso, se abandona el canto a la gloria del cielo que engloba (o funda) y se adentra en los sacudimientos provenientes de la tierra. Más allá de los vaivenes de la axiomática. De los límites y posibles que ella regula. Lo que Lapoujade parece decirnos al oído es que son las percepciones micropolíticas las que engendran la potencia de actuar.

[1] David Lapoujade, Deleuze, los movimientos aberrantes, Editorial Cactus, Buenos Aires, 2016.

[2] Salvador Benesdra, El traductor, Eterna Cadencia, Buenos Aires, 2012.

[3] François Zourabichvili, Deleuze, una filosofía del acontecimiento, Amorrortu Ediciones, Buenos Aires, 2004.

[4] Lapoujade no profundiza en la lectura original que Deleuze y Guattari hacen de Marx. Por eso quizás convenga leer de modo simultáneo el libro de Guillaume Sibertin-Blanc, Política y Estado en Deleuze y Guattari: ensayo sobre el materialismo histórico-maquínico (Universidad de los Andes, Bogotá, 2017), que trabaja en detalle, además, la atención de los autores con respecto a la coyuntura política de los años ochenta. Lapoujade remite continuamente a los trabajos de Sibertin-Blanc, sin dejar de señalar cierta incomprensión althusseriana sobre el continuo de los saberes propio de Mil Mesetas, así como el hecho de considerar solo una mitad de los puntos de vista que Deleuze y Guattari asumen en sus libros conjuntos: el de las “síntesis” (y los maquinismos). El otro punto de vista, el de las “multiplicidades”, según Lapoujade, es mejor captado por Eduardo Viveiros de Castro en Metafísicas caníbales. Líneas de antropología postestructural (Katz Ediciones, Buenos Aires, 2011).

[5] A propósito del movimiento de mujeres, Lapoujade recuerda las célebres líneas sobre el “devenir mujer” del capítulo diez de Mil Mesetas, y su distinción entre una dimensión macropolítica, estratégica o reivindicativa (sujeto de enunciación), y un nivel propiamente molecular, una “microfeminidad” que pasa por debajo de la política molar: “la mujer como entidad molar tiene que devenir-mujer, para que el hombre también lo devenga o pueda devenirlo”. Devenir molecular quiere decir “emitir partículas que entran en relación de movimiento y de reposo” lindantes a esa microfeminidad, que le evita a la mujer quedar atrapada en una máquina dual que la determina en su forma, sus órganos y sus funciones, que la asigna como sujeto.

[6] Gilles Deleuze, Derrames II. Aparato de captura y axiomática capitalista, Editorial Cactus, Buenos Aires, 2017.

[7] François Dosse, Gilles Deleuze y Felix Guattari: biografía cruzada, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2009.

[8] https://lobosuelto.com/?p=7600

La interminable espera // Entrevista a Sol Prado

Publicada en 5 de enero de 2018

Luego de la primera Crónica de Leros escrita por la artista Sol Prado, describiendo diferentes antecedentes históricos que han dado forma a la situación migratoria que acontece en la isla de Leros en Grecia, pude conversar en extenso sobre su última performance llamada “Endless Waiting Game” la que resume un primer capítulo de su investigación.

Raúl Hott: Tus proyectos previamente han tratado sobre la relación entre capitalismo y la depresión –su efecto y consecuencia– dando muchas referencias a la industria farmacéutica. Comenzaste a indagar diferentes trastornos psiquiátricos y de cómo estos responden y vinculan a una lógica de consumo. Sería interesante saber como surge el interés por la problemática de la inmigración y de qué forma esta se relaciona con las temáticas anteriores.

Sol Prado: Dos proyectos previos, realizados en colaboración con Franco Castignani, llamados “Like 50 mg” y “Polo Consumista Internacional (PCI)” abordaban la idea de la subjetividad neoliberal; una subjetividad construida y movilizada en base al endeudamiento y al par afectivo ansiedad-depresión. Estos proyectos se gestan desde mi experiencia personal como sujeto medicada con antidepresivos e inserta en el mercado laboral cognitivo creativo. Cuando entré en un proceso de depresión ya practicaba el ejercicio político de habitar mi propia fragilidad, y esto me permitió hacer un abordaje sensibilizante a distancia de la patologización, tan habitual en los estados depresivos. Un ejercicio diario y colectivo de empoderamiento desde la vulnerabilidad, evitando componer desde un sitio de víctima. Mi búsqueda residía, y reside, en cómo componer nuevas sensibilidades y abrir horizontes de creación desde las grietas de la normalidad. En mi caso, el primer tratamiento farmacológico para la depresión tuvo como consecuencia el poder construir un cuerpo netamente enfocado en la satisfacción cortoplacista ligada al trabajo productivo, ya que el uso de estas drogas debilitaban mi empatía y anulaban la posibilidad de sentir satisfacción sexual, lo cual, obviamente, frustraba mis vínculos sexuales-afectivos. Esta experiencia me hizo cuestionar muchas cosas. Con un poco de atención podía percibir el modo en que mi cuerpo y mi psiquis iban siendo domesticadas por el consumo voluntario de tecnologías de control. En paralelo, frecuenté textos claves durante este periodo tales como “Testo Yonqui” de Paul Preciado, que me ayudó a comprender el poder de la industria farmacéutica y de cómo esta ejerce control sobre las poblaciones. También fue esencial el libro “La Sublevación”, de Franco “Bifo” Berardi, donde aborda la depresión como un modo de disciplinamiento social.

RH: Si bien hay muchísimas islas en Grecia, y a la vez muchos puntos de entrada para los refugiados, ¿qué fue lo que te llevó a enfocarte específicamente en la isla de Leros?

SP: Un amigo argentino estudioso (Diego Sztulwark) de la obra de Félix Guattari me recomendó el libro “Prácticas Analíticas y Prácticas Sociales: De Leros a La Borde” cuando supo que venía a vivir a Atenas durante el 2017. Es un libro bastante sencillo, un diario donde Guattari relata su viaje a la isla y su experiencia recorriendo el hospital psiquiátrico de Leros, este viaje se sucede a partir de un reportaje muy escandaloso que publicó el London Observer a finales de 1989. En dicho reportaje, titulado “Leros: La culpa Europea”, se exponía públicamente por primera vez la situación infrahumana que padecían las pacientes psiquiátricas* en la isla. Luego comencé a investigar más y descubrí que actualmente hay un campo de refugiados en el mismo predio del antiguo hospital abandonado, y, consecuentemente, decidí viajar a Leros.

Foto 1 © Sol Prado

RH: Para mi siempre fue muy interesante en cada una de nuestras conversaciones, que tu siempre hablaras de esta superposiciones de realidades operando en la isla, donde mencionabas que la isla ha tenido una vocación muy particular a lo largo de la historia.

SP: Así es, tiene que ver con la historia de esta isla y su vocación de “depositario humano”. La isla fue ocupada por los italianos en 1912 durante la primera guerra mundial, quienes construyeron enormes edificios para alojar a su ejército compuesto por 40.000 soldados. Una vez que los italianos se retiran en 1943, estos edificios se usaron durante un corto período como una Escuela Técnica, luego durante la guerra civil griega y la dictadura, funcionaron como centros de encarcelamiento para los disidentes políticos al régimen. En paralelo, para 1953, algunas edificaciones se utilizaron para instalar un hospital psiquiátrico (en su momento llamado: Colonia de Psicopatos de Leros) ya que los psiquiátricos de Atenas y las otras islas estaban repletos. Se decide llevar a las pacientes que no recibían visitas o quienes poseían un status irregular que dificulta su identificación (básicamente a las “olvidadas”). La población de pacientes varió entre los 1.000 a 4.000, en condiciones sumamente precarias y miserables, donde las mismas habitantes locales de Leros -ex pescadores en general- trabajaron como personal de cuidado en el hospital.

Foto 2 © Sol Prado

RH: ¿En qué momento se abre el campo de refugiados?

SP: Básicamente había muchísimo espacio vacío en estas edificaciones abandonadas (el hospital es definitivamente cerrado a principios de los 2000s), y es así como suele ocurrir. Hoy las personas refugiadas no llegan directamente a Leros, sino que generalmente arriban a las isla de Farmakonisi (una isla militar), que está muy cerca de Turquía. Deben ser rescatados por la guardia costera griega para ingresar a territorio europeo, motivo por el cual pinchan sus botes cuando ya están cerca de la costa. Arriesgándose a la muerte, se inicia el proceso legal de solicitud de asilo.

RH: Es muy peculiar este espacio insular que hace de cárcel, psiquiátrico, campo de refugiados, y además de lugar para los turistas. Yo nunca había escuchado de un espacio con tanta carga y capacidad para los excluidos. Y eso quizás se conecta con nuestra incapacidad (a nivel humano) para ver la realidad tal cual es. Y en este caso desplazamos todo lo que no queremos ver. Y esta isla es eso; un “basurero” donde se tira todo lo que no queremos ver.

SP: Para mí es un ejemplo claro de lo que hacemos como humanos en muchos niveles. ¿Por qué no quieren que entren las personas refugiadas? Porque no quieren ver los resultados de sus políticas bélicas en territorios alejados. Es excluir a la otra y evitar verle. Es un proceso de constante categorización y deshumanización, donde la distinta sigue y seguirá siendo distinta, excluida, invisibilizada. Para este sistema de exclusión, es desesperante que esta masa de gente “invada” sus sitios de privilegio, que intente tener esos derechos y ocupar sus calles. Para este sistema, el encarcelamiento, el maltrato físico y emocional, son modos de mantener los privilegios de su población.

Foto 3 © Sol Prado

RH: ¿Piensas seguir viajando ir a la isla y qué piensas buscar en los siguientes viajes?

SP: Si, voy en Abril, y esta vez me acompaña Anna Papaeti una doctora en musicoterapia de Creta que ha investigado el uso de la música como método de tortura en centros de detención durante la dictadura militar griega. Me interesa colectivizar este proyecto con otras que están abordando temas similares.

RH: ¿Cómo podrías describir lo que hiciste con tu performance “Endless Waiting Game” y la utilización de la ironía en esta?

SP: Creo que resulta irónico el choque de materiales y realidades que utilizo con diferentes técnicas de filmación, pero para ser sincera, no creo que la sátira en mi trabajo provenga de otro sitio que de lo real, yo sólo yuxtapongo material pre-existente. Yo creo que la mayor sátira es haber normalizado tanta deshumanización, cristalizado nuestra empatía hacia el sufrimiento ajeno y propio. Pero volviendo a la cuestión de la composición irónica del material, trabajo con montaje y desmontaje, y con la manipulación, me interesa pensar y trabajar la imagen en tanto ecualizadora de sensaciones. Son actos de manipulación controlada que no te permiten entrar –del todo– a una territorio de fantasía, porque las rompo antes de tiempo, y a la vez tienen la capacidad de mostrarte que eres parte de una mecánica de manipulación a diario. Mostrar la fisura, abrir líneas de fuga.

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RH: ¿Podrías describir lo que aconteció en la performance?

SP: La performance Endless Waiting Game se realizó el último 12 de Noviembre en Atenas, junto con la colaboración de Open Form. Fue una puesta en escena compuesta por 4 capítulos con el afán de quebrar la posibilidad de creer en una única historia, se presenta una teatralidad fragmentada que opera en el borde constante entre ficción y realidad. El primer capítulo llamado “Lépida” es una introducción en loop donde presento en 4 ocasiones bajo el mismo video cada una de las historias que han ocupado los edificios de la bahía de Lépida (en Leros), para encerrar a distintos grupos humanos. El segundo capítulo llamado “Abandoned Hospital”, utilizo el formato de un videojuego para ingresar dentro del antiguo hospital, donde una cámara entra a simular un recorrido dentro de los pasillos del psiquiátrico, sumado a una pantalla en la cual se muestra una chica realizando ASMR (Autonomous Sensory Meridian Response). El tercer capítulo es un video de un drone haciendo una toma cenital de una costa desierta de la isla, donde en paralelo yo canto en vivo “I am Free” de The Rolling Stones frente a la audiencia. El cuarto capítulo es otro video de un drone que recorre la playa turística con la música de “Shiny Happy People” de R.E.M. Me interesa mucho investigar el uso de la cultura pop para construir y manipular los deseos, y este consumo de un imaginario colonial occidental como parte de la motivación de los movimientos migratorios hacia Europa y Estados Unidos. Una “libertad” a la que –como cuerpos de las colonias– estamos habilitadas a consumir en forma de cultura y productos pero no a consumirla en forma de derechos de facto.

Foto 8 © Sol Prado

RH: En esta estadía en Atenas, hemos conocido muchos griegos que nos preguntan acerca de cómo se muestra la crisis de refugiados en los medios internacionales, ya que en los medios locales parece taparse. En relación a los medios, y la visibilidad de la crisis de refugiados en estos, ¿cuál es tu visión?

SP: Yo creo, que hay una decisión política de no mostrar más esta crisis migratoria, especialmente luego del acuerdo entre la Unión Europea y Turquía en Marzo de 2016. Decidieron comprimir la crisis migratoria entre la costa Turca y las islas griegas. Se hizo un tapón básicamente. A la par, hoy buena parte de las ONGs están siendo acusadas judicialmente de colaborar con el tráfico personas al participar en los rescates en el Mediterráneo, empujadas al desalojo e incluso perdiendo fondos para el mantenimiento de su trabajo alrededor de los campos. Durante el 2017, el gobierno Griego tomó el control de estos centros de internación. Se están retirando los fondos y la ayuda, sin embargo esto no significa que la crisis se haya superado, sino que ha dejado de ser rentable.
Se contempla que la gente espere infinitamente, se enfermen psíquica y físicamente, y continúen esperando aislados en estas islas. Son políticas y técnicas de disciplinamiento y opresión mayores. Y eso conecta con la depresión. Cuando somos “cuerpos deprimidos” que no pueden politizar colectivamente su malestar, somos más permeables a la manipulación, en búsqueda de aceptación, de sentidos para nuestra vida. Para mi la depresión del “cuerpo social”, y no solo refiriéndome a la crisis migratoria, es una estrategia de gobierno. Y esta forma de gobernar a través del miedo, es una forma de debilitar a una población específica. Constantemente recibimos información y alertas para estar en un “estado total de miedo”. Todas tus emociones se transforman en material químico dentro de un sistema de control. Es muy complejo. ¿Para donde vamos?

RH: Bueno, esa es una de las preguntas más clave en este momento, y creo que es bueno no olvidarse de ella. Nunca está presente esa pregunta. Pienso que es una de las preguntas más fundamentales no solo en este momento, sino siempre. No veo un afán o una consciencia por generar una discusión o una asamblea real global donde la gente pueda expresar dónde decidimos ir.

SP: Es que nos han quitado la posibilidad de pensar que tenemos agencia sobre el futuro.

RH: Entonces la pregunta es cómo retomamos y re-apropiamos esa agencia. ¿Qué tiene que pasar entonces, qué tenemos que hacer?

SP: Ojalá tuviera la respuesta, pero creo y practico la vía de inventar, de errar, de seguir probando sabotajes. El abrazo al error como máquina de guerra. Desde mi trabajo artístico, que es una de mis pocas herramientas de sabotaje, estoy masticando la idea de ocupación imaginaria del futuro. Ocupar nuevamente la idea de futuro. No dejar que otras hagan y construyan el futuro, disputar esa práctica de creación. Sin nosotras no pueden hacer futuro. Y esa es una clave a no olvidar.

*La elección del femenino inclusivo durante la entrevista es parte de una ética y de una política disidente de la oralidad y de la escritura, dada la tendencia a la declinación de lo masculino, heteronormativo, y patriarcal.

Fuente: https://www.goethe.de/ins/cl/es/kul/sup/rem/21139010.html

Llegada al País de los Moléculos (Derrames II, Editorial Cactus) // Gilles Deleuze

Publicada en 11 de diciembre de 2017

[googlepdf url=»https://lobosuelto.com/wp-content/uploads/2017/12/356779328-Deleuze-Derrames-II-20170722-pro-logo-backup.pdf» download=»Descargar» width=»100%» height=»600″]

La travesía de Naruto (notas sobre el deseo y la decepción) // Diego Sztulwark

Publicada en 3 de diciembre de 2017

Serie: Quién necesita una revolución

I. La tierra

Si uno abandona el marxismo, abandona las últimas esperanzas que se tienen.

Gilles Deleuze

Una serie japonesa de dibujos animados, Naruto, destaca a los ninjas como capaces de ver “a través de la decepción”. Se trata de ir a fondo, de aprender a percibir en la noche cerrada, en medio del triunfalismo enemigo, y de mantenerse activo incluso en la quietud. A ideas parecidas se llega leyendo a Nietzsche: ir a fondo en lo que sea, atravesar el desencanto con los propios ideales, incrementar la potencia afrontando la desilusión. Y puesto que, según Spinoza, querer y pensar son una misma cosa, se puede concluir que el problema de la decepción remite a la constitución y la vitalidad de las fuerzas. Atravesar la decepción, renunciar al discurso utópico, superar las buenas intenciones, desplazarse del moralismo a la estrategia. ¿O acaso el deseo de revolución es deseo de ilusión?

En ¿Qué es la filosofía?, Deleuze y Guattari enseñan a plantear el problema de la revolución de otro modo. Ya no planteando la cuestión del Porvenir de la revolución sino a través de los devenires revolucionarios de la gente. No se trata de una elusión de lo colectivo (pueblo, clase) sino de un cambio de perspectivas más profundo. Cuando la filosofía renuncia a pensar a partir del par “sujeto objeto”, descubre la tierra y sus movimientos. Y los movimientos de la tierra pueden ser “relativos” –regulados por el capital– o “absolutos”, es decir, conmoción plebeya y desvío capaz de crear una nueva tierra. Cierta decepción es necesaria para ir más allá la posición sujeto objeto y para hacernos descubrir los movimientos terrestres. Ideas, afectos y percepciones son asuntos de dinamismo, de velocidades, de aptitudes de las fuerzas. Tierra y conceptos son aspectos de un mismo Pensamiento-Naturaleza (de allí todo ese trabalenguas de territorializaciones, desterritorializaciones y reterritorializaciones). Lo que intentan Deleuze y Guattari es una “geofilosofía”, es decir, una orientación del pensamiento que se atreve a anticipar el desvío plebeyo, por medio de una serie de evaluaciones colectivas, de un sinnúmero de devenires.

La geofilosofía no concibe al pensador como un erudito, un maestro de cátedra o un intelectual de Estado, sino como ser de percepción: un vidente. Un viviente capaz de sentir destellos virtuales. El pensador es una criatura de plegados. Todo en él es al mismo tiempo idea y movimiento de la tierra. De allí la idea de anticipo y de escritura que Deleuze y Guattari atribuyen a lo que llaman “máquinas de guerra”. Escribir es prolongar estas Ideas-Movimientos de la tierra, contactar con el caos, ir al encuentro de las fuerzas que golpean a la puerta, adentrarse en el afuera, crear posibles. Kafka y Foucault: se escribe para conjurar dispositivos de poder, para desensamblarlos. Convertir en absoluto cada movimiento relativo.

Escuchar la tierra supone un desencanto, una crítica, un desmoronamiento de las idolatrías, un no estilo, un más allá de las expectativas y las proyecciones. Una voluntad de perder la voluntad. La “georevolución” como fenómeno de una vida capaz de perder la forma humana se vuelca enteramente del lado de un materialismo radical (Deleuze escribía sobre Marx al final de su vida).

Nietzsche condenaba a los despreciadores del cuerpo y de la tierra. A los amantes de los ideales, a los creyentes del sentido. La risa de Zaratustra es removedora, un anticristo. Cuando se erigen sobre el mundo unos valores superiores, decía, se crea una realidad suprasensible que reviste lo sensible y lo devalúa (Marx también lo decía sobre el fetichismo, pensando en el cuerpo de la mercancía, ese sensible revestido de poderes suprasensibles). Cuando la ilusión se deshace ya no se reconocen valores en lo mundano previamente degradado. De la ilusión a la desilusión, la vida transcurre sin afirmaciones terrenales y el querer, que no encuentra nada válido en qué creer, solo puede querer su propia sobrevida. Cierta decepción se vuelve entonces condición de posibilidad para crear nuevos lazos con el mundo. Ni un realismo sin devenir (decepción de derecha) ni unas creencias en ideales desconectados con los movimientos de la tierra (ilusión desvitalizada de las izquierdas). Ni una cosa ni otra. La fórmula la aporta François Zourabichvili: “cierta decepción”.

II. El deseo

Abandonar la revolución debía tener la misma intensidad que bregar por ella.

Tomás Abraham

El deseo de revolución se titula un reciente libro del filósofo Tomás Abraham sobre la relación entre la filosofía francesa –con repercusiones argentinas– y una sed de transformación de la vida. Es decir, sobre Sartre. El tono de Abraham es conocido (no sé cómo calificarlo: ¿transgresor?, ¿“niño terrible”?) puesto que se trata de un personaje público o mediático. El tono del libro es otra cosa. Menos sentencioso y autorreferencial. Un modo narrativo ágil que permite al autor reseñar con conocimiento y gracia los diferentes capítulos de la filosofía francesa desde de la galaxia Sartre (Georges Bataille, Simone de Beauvoir, Maurice Merleau-Ponty, Raymond Aron, Albert Camus, Benny Lévy) pasando por la generación de los Althuser (con su descendencia: Alain Badiou, a quien detesta, Jacques Rancière y Pierre Macherey), Barthes, Foucault y Deleuze (Deleuze sin Guattari), hasta la generación de los nuevos filósofos (de Jean-Claude Milner a André Glucksmann) pasando por la filosofía de inspiración religiosa de Emmanuel Levinas.

Sin confundirlos –ama a Deleuze, detesta a Badiou, etcétera–, Abraham los considera a todos ellos –la entera filosofía francesa posterior a la liberación– como grandes maestros que han ido tramando la ilusión –primero del compromiso, luego del saber, finalmente de los derechos humanos– con consistencia académica. Artistas sublimes que han sostenido la cuestión revolucionaria –¿que viene de Kant? – junto con un virtuosismo arraigado en la tradición de la enseñanza universitaria europea. Abraham admira las piruetas de los franceses. Y eso que los conoció de cerca. La Francia de Abraham es seguramente el último capítulo admirable de los europeos. Uno podría admirar a los italianos (sobre todo a Negri, pero está también Agamben), pero no. No es el caso de Abraham. Lo que le interesa es la estela sartreana y su capítulo argentino resuelto a partir de perfiles desiguales de un puñado de filósofos argentinos (David Viñas y León Rozitchner están mejor retratados por Piglia en los Diarios de Renzi; de Oscar Massota, Carlos Correa y Juan José Sebrelli, se dicen cosas más interesantes; Juan Carlos Portantiero está apenas reseñado por su relación con Gramsci; y a Oscar del Barco se lo considera sobre todo a partir de su carta “No matarás”, en la estela de la obra de Levinas).

Lo que a Abraham le interesa señalar es el carácter “sublime” del acto revolucionario. Se trata de un “deseo” que “como tal no tiene fecha de vencimiento”. La “ilusión”, en cambio, sí es “una entidad perecedera”. Inobjetable. Hay deseos que son capaces de subsistir a la decepción, creando un problema “que no se resuelve con la facilidad con la que Freud conjugó el principio del placer con el principio de realidad”. Quizás la filosofía posrevolucionaria deba afrontar los desatinos a los que conduce una y otra vez este deseo rebelde. El libro de Abraham pretende trazar “un obituario de una insistencia deseante”. ¿Cómo entender esta pretensión? Obituario o no obituario, el interés del libro está en su propósito explícito: “mostrar los modos en que el deseo de revolución se manifestó en la filosofía francesa contemporánea”. Cada capítulo (Ser, Hacer, Deber, Saber, Poder, Creer) es un “calendario de las decepciones”. La filosofía francesa como una anatomía de Sartre. Cada capítulo coincide, en la lectura de Abraham, con las obsesiones del fundador de Les temps modernes, incluyendo la vejez y esa horrible relación final con el célebre líder maoísta Pierre Victor (devenido filósofo judío con su verdadero nombre Benny Lévy) en la que no se entiende –y esto parece complacer de algún modo a Abraham– si el filósofo busca conectar con nuevas rebeliones o abjurar de todas ellas.

III. El saber

Todas las cosas de los hombres están en movimiento, y no pueden jamás quedar quietas.

Nicolás Maquiavelo

Lo que está en cuestión es, entonces, el deseo de revolución. Al cabo de un tiempo posterior a la salida de su libro, Abraham dio una entrevista en la TV, en el canal de La Nación. Allí respondió a la pregunta sobre su propio deseo de revolución, advirtiendo que las revoluciones reales implicaban la guerra civil. Querer la revolución es desear la guerra. En otras apalabras: no es posible pensar la revolución sin asumir la cuestión de la violencia y el terror.

Amador Fernández-Savater ha escrito recientemente contra la imagen de la revolución como obstáculo para reconocer procesos actuales de cambio. La revolución como deseo parece estar sometida al más duro de los exámenes. Ya no se la asocia con la más aguda comprensión crítica de lo real, la que elucida y cuestiona las relaciones de explotación, sino con una distorsión cognitiva. Las preguntas se agolpan: ¿quién desea una revolución y qué revolución se desea? ¿El deseo de revolución es patológico? ¿Y cuáles serían los deseos más adecuados en el terreno histórico-político?

El saber político, tal y como lo expuso Maquiavelo, constituye un arte de reforma del pensamiento. A la virtud política se puede aplicar la última frase de la Ética de Spinoza: “Todo lo excelso es tan difícil como raro”. Contra el pensamiento político conspiran tanto el peso de qué ilusión tiene en la experiencia humana del contacto con lo real –los sujetos suelen quedar atrapados en el orden originado en su propia imaginación proyectada sobre un orden de real–, como el hecho de que lo real mismo actúa mediante una red viva de encadenamientos causales en continua recombinación, determinando mutaciones incalculables sobre las situaciones sobre las que se aspira a actuar (eso que Maquiavelo llamaba “la fortuna”). En otras palabras: el saber político (“la virtud”) surge del desprendimiento que podamos efectuar bajo fondo del choque entre lo continuo del propio deseo (ilusión) y la variabilidad incalculable de las determinaciones (fortuna).

Para Maquiavelo, el saber político no se resuelve nunca en una comprensión total y duradera sino como la capacidad para activar una analítica parcial y local sobre los movimientos de la tierra. La política maquiaveliana se origina en una doble postulación: constitución de un “sujeto finito”, de saberes locales y de corto plazo, adiestrado en la sospecha de su propia imaginación, y un intenso anti-utopismo que rechaza la absorción de este saber provisorio y de tipo estratégico en un plano de trascendencia moral o teológico (la fantasmagoría del deber ser).

El filósofo –francés- en el que piensa Abraham es también, aunque de un modo menos directo, un pensador de las coyunturas (la Liberación; la Revolución Cultural China; Argelia; Mayo del 68, etcétera). El filósofo se inscribe en ellas de un modo u otro. Y al tomar partido corre riesgos muy concretos. Uno de ellos es el moralismo, procedente de la ambición de un saber trascendente, que escape o pretenda controlar ese real ilimitado y mutante que escapa (la fortuna). Si la filosofía de Deleuze, Guattari o Foucault sigue siendo productiva para los no filósofos, tal vez se deba precisamente a su énfasis en la estrategia, la crítica de la moral, la fuga, la cartografía, la creación de territorios existenciales. Por fuera de estas indicaciones –que refieren al movimiento y a la tierra–, el filósofo se convierte en alguien que tiene un saber infatuado sobre la vida y la política. O bien un saber cínico, confinado a manipular la imaginación popular (identificación, interpelación, fijación imaginaria que obra como sucedáneo de la realidad) con el solo fin de reconstruir el monopolio de la política en manos del Estado como fundamento para el orden y la obediencia. Todo lo contrario a un maquiavelismo, es decir, a un dispositivo que apela a la imaginación popular articulándola con una analítica del presente dentro de un horizonte anti-utópico de constitución de fuerza democrática.

¿Es aún capaz de política el filósofo? ¿No fue la revolución, por debajo de las imágenes míticas que de ellas nos hacemos, la más lograda inmanencia del pensamiento al movimiento sin reticencias? ¿Persiste el deseo más como perturbación subjetiva que como capacidad de afrontar problemas históricamente planteados, los más difíciles? ¿La revolución será sepultada como cadáver del idealismo de la voluntad o en la fosa común que comunica con las pulsiones de los vivos, pulsiones sin imagen previa ni modelo que no deja de retornar cuando los desvíos se aúnan en nueva fuerza? Quizás se pueda decir del deseo lo mismo que de la filosofía: solo deviene crítica y libre con relación a problemas concretos. No la libertad, sino la creación de una salida.

IV. Las moléculas

¿De qué sirve ser desdichado?

Jean Paul Sartre

Abraham intuye que su libro desemboca en la cuestión de la creatividad del político. No es reprochable que el maquiavelismo no sea aquí su asunto, pero apena el ninguneo de Félix Guattari, perdido en los mil pliegues del nombre Deleuze. Lo que se pierde con el nombre Guattari es una consideración de la intuición de una “revolución molecular”. Una mutación desobediente de todo aquello que el capitalismo sostiene en una estratificación continua. No importa cuan fluida es la sujeción capitalista, se trata siempre de desterritorializaciones “relativas”. Lógica axiomática del capital. Guattari se ha esforzado como nadie en recuperar y traducir la pragmática revolucionaria a las condiciones del capitalismo mundial integrado. El movimiento es doble: liberar las multiplicidades de las potencias de la trascendencia (El Estado, La Política), y retomar las funciones que Lenin adjudicaba al partido centralizado (la teorización, la conciencia, la voluntad) para recrearlas en una multiplicidad de focos capaces de singularizar las prácticas de producción de subjetividad.

La revolución molecular parte de un diagnóstico maquiaveliano/marxiano sobre la doble condición de lo real histórico como dinamismo (Polo Singularización: movimiento, flujos) y estratificación (Polo Estandarización: territorialización, codificación). El capitalismo como encuentro entre flujo de riquezas y de trabajo, determinación recíproca sobre el cuerpo del dinero. Mientras que el capital es la subsunción real de la vida y la conjunción axiomática de flujos, la actividad vital se recrea en una pluralidad de prácticas “heterogenéticas”, introductoras de caos y complejidad. El problema de la revolución resulta plenamente retomado a partir de la proliferación de movimientos y subjetivaciones que incluya una analítica molecular de las causas y determinaciones y que cuestione la separación entre objetivo y subjetivo que priman en una lectura reaccionaria o conservadora de la política en Maquiavelo.

El nombre de Guattari importa porque permite concebir de otro modo el deseo y la revolución. Como importa el nombre de León Rozitchner, cuando le responde a Oscar del Barco que hay razones más importantes para no matar que las del mandamiento paterno (Rozitchner explica que los dos extremos de la violencia de la derecha, esa que repudiamos junto a Del Barco, surge de no criticar a fondo el sacrificio –razones para hacerse matar– y el aniquilamiento físico del enemigo: las razones para no matar surgen de un deseo diferente de vida, un divino-inmanente, antes que de una orden de Dios. Con Rozitchner aprendemos un modo diferente de la guerra en la que no se trata de morir ni de matar). Guattari y Rozitchner juntos, sí: la guerra civil no es una consecuencia de las revoluciones moleculares sino el fantasma que no dejan de agitar los poderes asesinos y su perversa ecuación entre lo racional y lo bestial (claramente expuesto por el político florentino). En la constelación que estamos sugiriendo entre la revolución molecular, el materialismo ensoñado y el problema de la constitución del príncipe colectivo se abren las condiciones para pensar/desear la revolución como el conjunto de las rupturas de que somos capaces, mas allá de la revolución (idealizada) y de los lamentos justificados en supuestas derrotas.

Clases sobre las máquinas de guerra y los aparatos de Estado // Gilles Deleuze

Publicada en 27 de noviembre de 2017

Clase número 1:

Clase número 2:

Una conversación sobre Derrames II // Diego Sztulwark y Mariano Pacheco

Publicada en 25 de noviembre de 2017

Un curso de Gilles Deleuze, dictado en la Universidad de Vincennes entre noviembre de 1979 y marzo de 1980, es publicado en la Argentina por editorial Cactus, en su serie Clases, bajo el título:Derrames II: aparatos de Estado y axiomática capitalista.

Resulta complejo, un poco difícil reseñar un libro de más de cuatrocientas páginas, con tanta densidad conceptual en un bloque radial. Pero desde la trinchera radiofónica no queríamos limitarnos al comentario de blog, en palabra escrita, y quisimos traer ante nosotros, y nuestro oyentes, la palabra de quien consideramos uno de los grandes filósofos del siglo XX. Y de nuestro siglo, podríamos agregar siguiendo las pistas de su amigo y compañero de ruta Michel Foucault, quien supo arriesgar: “el siglo XXI será deleuziano”.

Estas clases, de algún modo, pueden funcionar como puerta de entrada y de salida de lectura de Mil mesetas, el segundo tomo deCapitalismo y esquizofrenia, uno de los cuatro libros escritos de conjunto entre Deleuze y Félix Guattari; particularmente de sus últimos tres capítulos, a saber: “Tratado de nomadología: la máquina de guerra”, «7.000 a. J.C: Aparato de captura” y “1440: lo liso y lo estriado”.

El libro muestra de algún modo cómo los cursos pueden funcionar no sólo como espacio de lecturas y debates sobre determinados temas sino también como lugar de experimentación, puesto que muchos de los temas que aparecen en los mencionados capítulos deMil mesetas son trabajados en estas clases de una manera mucho más extensa y profunda.

Para compartir una mirada sobre esta publicación compartimos un diálogo con Diego Sztulwark, quien visitará la provincia hoy viernes 24 de noviembre para presentar este libro, entre otras propuestas.

Fuente: https://lepondregatilloalaluna.blogspot.com.ar/

Abecedario // Gilles Deleuze

Publicada en 20 de noviembre de 2017

https://www.youtube.com/watch?v=zmxB7FBvj7w

#libroslibres: Gilles Deleuze, bibliografía completa

Publicada en 11 de octubre de 2017

(http://pensar-deleuze.blogspot.com.ar/)

Gilles Deleuze, Crítica y clínica (Barcelona: Anagrama, 1996).

http://www.mediafire.com/?04c5aw7600kl9bp

Gilles Deleuze, Presentación de Sacher-Masoch. Lo frío y lo cruel (Bs. As.: Amorrortu, 2001).

http://www.mediafire.com/view/?56ecnt6zcyl5a47

Gilles Deleuze, Nietzsche y la filosofía (Barcelona: Anagrama, 1998).

http://www.mediafire.com/view/ja2icqgnti44fjj

Gilles Deleuze, Lógica del sentido, Barcelona: Paidos, 1989.

http://www.mediafire.com/view/?jddbgpcm4cr647i

Gilles Deleuze, “El agotado” en: Confines n°3, Bs. As.: Lamarca/ Eudeba, 1996.

http://www.mediafire.com/view/?18109se1gwc2f8p (En Inglés)

Gilles Deleuze, El pliegue. Leibniz y el barroco, Barcelona: Paidos, 1989.

http://www.mediafire.com/view/?4jbs532rkmemj8j

Gilles Deleuze, Un manifiesto menos, en Bene, C. & Deleuze, G.: Superposiciones. Bs. As.: Ediciones Artes del Sur, 2003.

http://www.mediafire.com/view/g0aetltattyeu13

Gilles Deleuze, Proust y los signos, Barcelona, Anagrama, 1972.

http://www.mediafire.com/view/?dd3sl4x3cgp35gp

Gilles Deleuze, “La inmanencia: una vida…”, en: Deux régimes de fous. Textes et entretiens 1975-1995, ed. David Lapoujade, París; Minuit, 2003.

http://www.mediafire.com/view/?h8hyci1g5g810dj

Gilles Deleuze, Conversaciones 1972-1990. Valencia: Pre-Textos, 1996.

http://www.mediafire.com/view/wffv0944f1uv4vo

Gilles Deleuze, El bergsonismo. Madrid: Cátedra, 1987.

http://www.mediafire.com/view/nf7zzhkzozj9pej

Gilles Deleuze, Diferencia y repetición. Bs. As.: Amorrortu, 2002.

http://www.mediafire.com/view/wtk0z8it2b4wo6d

Gilles Deleuze, Foucault. Barcelona: Paidós, 1987.

http://www.mediafire.com/view/zjqcza7epnc54at

Gilles Deleuze, Spinoza y el problema de la expresión. Barcelona: Muchnik, 1999.

http://www.mediafire.com/view/8fijdyjx8io3ybg

Gilles Deleuze, La Imagen-Movimiento. Estudios sobre Cine 1. Barcelona: Paidós, 1984.

http://www.mediafire.com/view/ymm2in6gxgmfeyr

Gilles Deleuze, La Imagen-Tiempo. Estudios sobre Cine 2. Barcelona: Paidós, 1987.

http://www.mediafire.com/download/0xmcjmbk98h30hd

DELEUZE & GUATTARI

Gilles Deleuze & Félix Guattari, ¿Qué es la Filosofía? Barcelona: Anagrama, 1997

https://www.mediafire.com/?hu8morgatugotua

Gilles Deleuze & Félix Guattari, Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia, Valencia, Pretextos. 1988.

http://www.mediafire.com/view/?3omgngudtcnsz6r

Gilles Deleuze & Félix Guattari, Kafka, por una literatura menor, México, Era, 1978.

http://www.mediafire.com/view/?4faxo43zlkwbpam

Prólogo al «Curso sobre Rousseau», de Gilles Deleuze // Diego Sztulwark

Publicada en 11 de octubre de 2017

La única dependencia que educa el alma es la que se construye respecto de las cosas mismas. Toda dependencia personal instaura una relación de sumisión, de obediencia y tiranía.

Rousseau es el pensador de un materialismo ensoñado que busca reencontrar el sentimiento de la propia existencia reformando las situaciones, modificando el modo en que sus elementos determinan nuestras afecciones. El alma, apta para sentir, se forma en relación con los objetos, en una evolución en la que se constituye la razón natural, que no es innata ni espontánea. Son las primeras orientaciones del alma las que dan origen a una primera orientación material, que deberá adecuarse más tarde, cuando el orden social imponga la racionalidad del interés. Ética y política se reunirán en Rousseau para transformar la situación social, fundada en la mistificación de la igualdad y la libertad.

II.

Uno de los episodios menos conocidos de la obra de Deleuze es el curso que dictó sobre Rousseau en la Sorbonne llegando a sus 35 años de edad, entre fines del año 59 e inicios del 60. Conocido ya seguramente por algunos artículos importantes sobre Bergson y por un libro sobre Hume, no volvería a ocuparse decididamente –mas allá de alguna notable comparación de Spinoza con Hobbes, que en lo esencial repite el esquema de este curso- de aquello que los universitarios llaman la “filosofía política”.

Hay un Deleuze que se ha ocupado de retratar pensadores clásicos, y que creía que solo valía la pena escribir sobre ellos si uno tenía la impresión de que algo importante por relación a ellos no había sido del todo visto. En sus cursos Deleuze se ocupa de las fuerzas y los cuerpos. El pensamiento trabaja tomado en el encuentro histórico entre unas fuerzas del cuerpo y unas fuerzas del afuera. La filosofía crea conceptos porque está acosada por problemas vitales, arrastrada en un universo que permanece puramente virtual hasta que un encuentro, un clinamen, actualiza unos posibles aún inexplorados.

Hay también un Deleuze docente, muy atento a la cuestión de la enseñanza y a la des-escolarización completa de la filosofía. El problema pedagógico se concentra en cómo conducir a cada quien hacia el desierto, donde se opera una liberación de los residuos teológicos y de toda obediencia.

III.

Los sabios y las multitudes ya no se soportan. La filosofía política moderna deberá buscar alternativas a este doble agotamiento en el que los primeros ya no quieren gobernar mientras que los segundos ya no aceptan su gobierno. Con esta ruptura, el orden social pierde el aspecto natural que tuvo para los antiguos griegos. Con Hobbes, la naturaleza pierde toda connotación armónica (el orden de las perfecciones) y deviene conflicto entre fuerzas, entre individuos desprovistos de todo ambiente moral, arrojados a un estado de guerra generalizado.

En estas condiciones, el estado emerge como una necesidad racional derivada de un pacto que funda la sociedad. Su legitimidad procederá de su capacidad efectiva para defender la sociedad. Es decir: para rescatar a los individuos de un estado pre-social, demasiado caótico para dar cabida al progreso industrial. Con Hobbes nace lo más perdurable del liberalismo: el ideal de una sociedad fundada en la noción del individuo atemorizado y calculador, el papel indelegable del estado como garante último de la sociedad en épocas de crisis, el valor de la seguridad como instauración de obediencia generalizada al orden.

IV.

La esencia coactiva del Leviatán es antipolítica. Hobbes no cree en la libre articulación de lo colectivo. Los individuos –bajo el influjo del dinero y la religión- se muestran incapaces de articular y componer por sí mismos un campo social consistente. De allí el pacto, y la renuncia al ejercicio de su propia libertad a favor de un derecho civil. Spinoza ya protestaba contra esta renuncia a la libertad. Deleuze coloca a Rousseau en esta misma línea de rechazo de todo intercambio de libertad por seguridad. Una lectura muy diferente a la que hará Toni Negri, para quien la filosofía de la Voluntad General impone una unidad abstracta a la productividad de los modos finitos. Rousseau, para Negri, se corresponde con el pensamiento burgués que inspira la Revolución Francesa (la soberanía popular) pero también con la conservadora filosofía del derecho de Hegel.

¿Qué critica Rousseau a Hobbes? Básicamente un déficit de historicidad. Hobbes parte de un humano natural definido por sus pasiones sin hacer la génesis de esa pasionalidad. Rousseau quiere sustituir la imagen de una naturaleza humana estructurada a partir de determinadas facultades (pasionales, lingüísticas, racionales) por una dinámica constituyente, en la que la interactividad entre sujeto y situación es abierta, histórica y productiva.

El estado de naturaleza de Rousseau se define por la dispersión y la soledad. Lo humano pre-social es un despliegue libre de situaciones de igualdad e independencia, en las que los encuentros, incluidos los sexuales, son completamente fortuitos. La existencia del individuo hace uno con la especie: puro ser genérico.

No se plantea allí el problema político de la seguridad. Antes del surgimiento de la cooperación social -que no solo crea riquezas, sino también nuevas necesidades- cada quien se vincula con las cosas sin que la necesidad natural sobrepase jamás sus fuerzas. Potencia y necesidad se auto-regulan.

VI.

Con lo sociopolítico se introduce un desequilibrio entre poder y deseo. No se trata, queda dicho, de una ruptura con lo natural. Sino de la aparición de una distinción entre lo natural y lo primitivo. El estado de naturaleza es comprendido entonces como el punto de partida para un desarrollo, como un estado cargado de direcciones virtuales, de evoluciones dinámicas.

Naturaleza y experiencia devienen entonces objeto de educación. No se nace racional, se lo deviene. Y las direcciones virtuales se actualizan en transiciones de la potencia que conducen o bien a una mayor perfección, o bien a un estado enviciado.

VII.

Hay en Rousseau una ruptura metodológica. En lugar de deducir lo natural de lo social dado, adopta un punto de partida diferente. El estado natural, momento inicial, ya no es concebido como una serie de premisas –las facultades humanas-, sino como portador de una carga virtual y genética cuyo despliegue revela el orden causal mismo. De modo que el sujeto no actualizará sus potencias sino bajo ciertas circunstancias –que Marx llamará “no elegidas”- con relación a las cuales se pondrán en juego sus posibilidades subjetivas.

Las facultades humanas permanecen abstractas cuando no se las considera bajo el influjo de ciertas necesidades concretas que las fuerzan a actuar de determinada manera. Pero las necesidades mismas permanecen demasiado generales si no se las vincula a situaciones concretas que las determinan.

Habría que ser capaz de captar al individuo dado como resultado de un proceso y no naturalizado como punto de partida universal. Como pide Simondon: la individuación no se deducirá del individuo acabado.

VIII.

Hobbes erraba al suponer el estado de naturaleza como estado de guerra, como si la violencia no tuviera más evolución posible que la guerra, y sin considerar que la guerra es violencia en condiciones –precisas– de Estado y de propiedad (y por tanto solo es posible cuando hay estado social). El mismo error cometía cuando ligaba el amor propio natural al interés, como si en el estado natural dominaran ya las relaciones sociales. Más que errores, se trata de justificaciones que la filosofía hace de la subyugación, como mistificación de lo social y subterfugio para fuerzas productivas y relaciones de producción: los amos de América subyugan a sus esclavos por el algodón.

Hay un elemento esencialmente corrupto en la sociedad y el estado. Este elemento no es el pacto consentido entre quienes habitan el estado de naturaleza, sino una convención introducida en el hombre natural a través de la educación. La sociedad es la de los hombres que desean el matrimonio y la propiedad. Nada más temible que las personas conscientes de sus intereses. Si ha de haber pacto debe ser para reformar este estado de cosas y volver a la libertad. Para eliminar al hombre privado, al hombre para la economía que emerge una y otra vez como ser naturalizado.

IX.

El contrato social de Rousseau no instituye sino que reforma lo social. Postula una nueva comprensión de lo político, capaz de retomar en el plano adulto y colectivo las premisas del materialismo ensoñado. Se trata de una transmutación de lo humano colectivo orientado a un orden social capaz de limitar la corrupción asociada a la propiedad.

En la medida en que la sociedad consagra un mundo de propietarios y con ello una idea de justicia débil, parcializada y dominada por intereses, la igualdad es cada vez más un valor mistificado al servicio de una pacífica explotación de clases. Esa mistificación se rompe con la distinción entre

asociación y sumisión, tan presente en Hobbes.

Solo un pueblo desquiciado acepta alienar su soberanía. De hecho, en El contrato social para Rousseau la decisión política no es atribución del gobernante, sino que forma parte de la soberanía popular en movimiento. Es decir que lo político es concebido como la práctica que organiza, en situaciones específicas y cambiantes, la decisión colectiva.

El Contratoelimina toda parcialidad que pudiera surgir de una alienación diferencial de la libertad. No porque se resista a lo social, sino porque la alienación es total. La voluntad general surge de una alienación total y de todos por igual, de modo que la asociación ya no se da en torno a una división, ni a relaciones de sumisión. A partir de entonces la política ya no estará dominada por la articulación de intereses parciales, ni estará caracterizada por la brecha abierta entre súbditos y gobernantes.

En otras palabras, la alienación total de todos sustenta una experiencia nueva de la igualdad.

La Voluntad General que instituye el contrato social es una voluntad en la que cada quien participa de pleno derecho de las decisiones soberanas, en tanto que ciudadano. Es una voluntad de libertad, que solo quiere la ley, en la medida en que la propia ley solo actúa formalizando lo colectivo mismo. La voluntad general quiere la igualdad y la libertad colectiva y solo puede determinarla de un modo formal: “formal” –aquí– quiere decir no relativo a personas, sino a cosas.

Y la ley está determinada por la situación objetiva, territorio y población. Es decir que la voluntad general también debe determinarse a partir de situaciones concretas. No sabe cómo lograr la libertad en condiciones históricas. Debe crear los modos. Ella misma replica, en el nivel colectivo, un campo de virtuales cuya orientación debe desplegar.

El error que Rousseau atribuye a los modernos, según Deleuze, fue el de identificar la ley natural con el estado inicial, natural. Lo cual supone unos individuos que nacen naturalmente racionales. No es así. La razón es natural precisamente en virtud del proceso genético en que se instituye. No es nada sin la propensión virtual en que se efectúa. Y lo mismo ocurre para toda razón política.

XII.

Deleuze encuentra en Rousseau un spinozismo profundo. Parcial y por resonancias pero efectivo. En uno como en otro domina la estrategia por sobre la moral como vía de existencia. En ambos la razón es asunto de experimentación, el producto de un trabajo de selección de los elementos no tóxicos de las situaciones. Ambos componen una ética formada por componentes similares: un humor vinculado a la experiencia de lo que no sabemos, un materialismo fundado en el peso de las situaciones por sobre las subjetividades, y una búsqueda de las instancias capaces de transformar las determinaciones que dominan nuestras afecciones “eliminando los elementos que les dan un interés en ser malvados”.

Imposible distinguir ya entre una política y una micropolítica. No es la relación de enemistad la que organiza la conflictividad social sino la tentativa de modificar, o de escapar al sistema de determinaciones. Modificar la situación, modificar la sociedad. Porque es la sociedad la que nos produce como seres objetivamente interesados en ser malvados. Spinoza y Rousseau son captados en un mismo movimiento de fuga. En ambos casos acomodarse a lo social es desfallecer. Se trata desde ya de asumir la situación, pero para salirse de ella.

XIII.

La vida de Rousseau, lo que nos llegó de él por propia confesión, es un continuo lamento de su inaptitud para manejarse en sociedad. El colmo es su padecimiento de “incontinencia urinaria” que lo hacía fugar de improviso de los salones de sociedad. De donde surge un carácter anti-social de Rousseau como una respuesta tendiente a escapar al ridículo. Pero más allá de la picardía autoflagelante, haríamos bien en tomar en serio y profundizar la provocación.

A lo largo de su obra se manifiestan diversas maneras de sustracción de ese social que nos empuja a la maldad. Y no se pueden pensar sus páginas más serias sobre el estado de naturaleza, sobre la bondad originaria, sobre la ley natural, sin ese humor serio que devela este problema que aparece como juego en sus ensoñaciones solitarias.

Pero puesto que ya no somos ingenuos ni todavía lo suficientemente inocentes, y Rousseau era consciente de ello, más nos vale asumir lo que esta sustracción podría querer decir en una situación social, en sociedad, y recoger el guante de esta moral sensitiva o materialismo del sabio.

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