El virus son unas lentes para ver la realidad, nos está diciendo cómo es nuestro mundo // Amador Fernández Savater
El ensayo distingue entre habitar y gobernar. Cómo interactúan estos términos? Coexisten o viven en tensión?
Los podemos pensar como dos maneras de relacionarte y mirar la realidad. La del habitar intenta actuar y pensar desde dentro de las cosas, dentro de la situación que vives y captar lo que pasa. Habitar es el profesor que está en clase e intenta escuchar a los alumnos, ver por dónde van sus deseos, sus ganas, sus inquietudes, sus preocupaciones. Partir de ahí y no del plan previo: habitar es escuchar con el cuerpo lo que está pasando. Vale para la política y para todo. Gobernar sería lo contrario, tener un plan de lo que debe pasar y aterrizarlo en la realidad, hacerlo caiga quien caiga. Es como el profesor que tiene el plan de estudios y le da igual lo que pueda pasar. Gobernar es partir de un plan a priori, habitar es escuchar.
¿Quien gobierna ahora mismo no habita?
Yo creo que no. Me parece que puede haber tensión entre ambos términos. En el libro se piensa en algún momento que puede haber un especie de cruce entre ambas cosas. Pensemos en la gestión de la pandemia. Por supuesto, me parece menos malo Pedro Sánchez que la alternativa, la derecha. Pero Pedro Sánchez dice: hay que quedarse en casa. ¿Y la gente que no tiene casa? Hay que escuchar qué es lo que pasa para poder actuar en ello. Si no se tiene en cuenta que hay gente que no tiene casa, que tiene problemas de trabajo, que vive en una casa pequeña, o que tiene algún tipo de cuestión psíquica que te impide estar en casa… Gobernar es violentar la realidad, contiene algo de violencia, y el habitar parte de algún tipo de escucha: está esto, está esta gente, están estas necesidades.
En la gestión de la pandemia, como dice, está el ejemplo. En la obra se insiste en la necesidad de repensar el sistema. Tras la enorme crisis, ¿podemos estar en el mejor momento?
Creo que estamos en un momento muy difícil de pensar, estamos todos perplejos. Me parece que la manera de habitar la situación sería no pensar que lo que está pasando es nuestro enemigo, a pesar de los males del virus. Para mí, al menos, el virus son unas lentes a través de las que mirar la realidad. Nos está diciendo mucho de cómo es nuestro mundo. La idea de que estamos en una guerra contra el virus y hay que aniquilarlo es un relato que no me convence. Me parece que el virus muestra cosas de la realidad, de como están hechas las residencias de mayores o la privatización de la sanidad. ¿Y si usamos el virus para mirar de qué están hechas las cosas? La palabra Apocalipsis significa revelación. Se revela lo escondido. Estamos en un momento en el que, a través de lo que nos muestra el virus, podemos repensar la realidad y transformarla.
Ha delatado a España como un país totalmente dependiente a nivel económico.
Sí, eso es algo que podemos ver gracias al virus. La catástrofe tiene consecuencias horribles, pero es también un agujero que te permite mirar lo que la superficie te oculta: cómo funcionamos como sociedad.
En el libro se habla del estallido del movimiento 15-M, derivado del descontento con la clase política. ¿Cabe esperar una reacción social similar tras esta crisis?
Fallo como profeta más que una escopeta de feria. Creo que la historia siempre es lo imprevisto, el virus nos viene a demostrar eso: la sociedad creía tenerlo todo bajo control, y surge de repente la partícula más pequeña del universo y lo pone todo en cuestión, lo interrumpe todo. La historia es lo imprevisto. El control que podemos ejercer sobre el mundo y el día a día falla. Ojalá surgiera un 15-M de la pandemia, pero creo que sería muy distinto al que conocimos. No podemos gobernar lo que pasa o encajarlo en una idea previa. Habitar es estar abierto a lo que venga.
Se pregunta también si la revolución es deseable. A día de hoy, ¿somos una sociedad desmovilizada, en cuestiones como la lucha de clases, o hipermovilizada en lo referente a nuevos movimientos que están ahora en auge?
No sé si es buena idea hacer un contraste con el pasado. Puede ser que ese contraste ponga un umbral en las cosas con respecto al que siempre estemos por debajo. Hay una política que se basa en un modelo del trabajo que siempre tiene un punto de tristeza, porque nunca estás a la altura. Eso nos deprime, en todas las dimensiones de la vida. El modelo nos pone por debajo. Hay que pensar en una política sin modelos, partir de lo que está pasando. Estamos en un momento en el que somos huérfanos del imaginario de la revolución. El de la Revolución Francesa tiene una vitalidad muy fuerte en los dos siglos siguientes. Ese imaginario empieza a perder vitalidad en el siglo XX por el fracaso de los regímenes soviéticos.
Ese imaginario no se adapta a las consignas de la realidad. ¿No habita?
Sí, ya no funciona. Ahora la idea de tomar el Palacio de Invierno no tiene mucho que ver con lo que hacemos y somos. Hay dos opciones: una es tener nostalgia del padre y de la madre, quedarse enganchado. Eso sería intentar gobernar la realidad. La otra manera sería asumir nuestra orfandad: no como una pérdida, sino como una posibilidad que nos abre a repensar y reimaginar la revolución. La opción del libro es esta segunda: asumir activamente, no nostálgicamente, la condición de huérfanos de una revolución que no tiene apego a la realidad.
Cualquier forma de revisar la revolución tiene sus detractores. Desde dentro de la militancia, se tilda de posmodernidad los nuevos movimientos sociales. Desde los estratos conservadores son también reacios a estos avances.
Sí. Hay dos fuerzas en contra de esa idea, que intento esbozar en el prólogo de los ‘niños perdidos’. No como algo malo; son niños perdidos que se han desprendido de sus padres y pueden empezar una nueva aventura. Para mí, asumir nuestra orfandad es comenzar una aventura nueva. Las posiciones nostálgicas que describes intentan revivir aventuras que no son las nuestras, son las del pasado, con una idea de fidelidad que no comparto: la idea de que fidelidad es repetición. La fidelidad es inventar una nueva manera de habitar tú mismo, ser capaz de escuchar lo que pasa. Esa idea de militancia nostálgica que dice que todo lo que no es el modelo es posmodernismo, es anclarnos a la tristeza y no escuchar lo que ocurre.
Por Marta Otero. Filosofía Pirata
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En la turbia calma de las cuarentenas, el mundo se retuerce entre paredes. Se acumula la manija, la calentura; la necesidad de movimiento y de acción, aunque nadie sabe bien cuál. La energía vital que encontraba cauce en la circulación, en el hacer y en los encuentros hoy está estancada, se acumula en las casas. Se multiplican las voces que reclaman el rescate urgente de la economía y del mercado, misteriosos dioses que demandan el sacrificio de vidas humanas para así mejorarlo todo y, como por arte de magia, ocasionar una lluvia de inversiones y de calidad de vida.
Aunque volviésemos mañana a los ruedos callejeros, la procesión va por dentro. En las veredas casi que no queda sangre, sudor o lágrimas de los cuales valerse. Nada que aspirar, nada que explotar; todo se frena. El estallido revolucionario que pregonan algunos intelectuales europeos parece poco probable en el corto plazo. Tal vez, porque la gran mayoría no sabe cómo estallar, no lleva esa práctica. Y la única opción parece implotar. Desbordar, pero hacia adentro.
Si la salud mental ya estaba bastante precarizada, ahora queda poca escapatoria. El paradigma de la autorrealización personal ha logrado convencernos de que la culpa es nuestra. El desgaste de las estructuras de contención sociales y la ausencia de sueños colectivos ha virado los proyectos de éxito a ámbitos individuales e individualistas. Si es imposible construir de a muchos porque no podemos juntarnos, sólo queda ser exitosos por separado. Los hogares se convierten en islas de inquietud sin soportes sociales.
La sub-pandemia está presente y arremete contra las subjetividades. Si las abstractas e impersonales violencias económicas no dolían ya un montón, estos meses de cuarentena hemos sumado una nueva oleada de miedos ¿Hace cuanto que vivimos de crisis en crisis? La envidiable capacidad de mutación del poder imposibilita pensar en reconfiguraciones del tejido socioafectivo que deriven en revoluciones. Pero hay algo de lo cual nadie duda: el alquiler va a subir más que los sueldos.
La certeza de que todo siempre empeora levemente y la incapacidad de pensar en lo contrario se vuelven constantes. Tal vez lo más difícil para poder cambiar las cosas, sea creerlo posible. Imaginarse ese momento donde la necesidad de crecimiento infinito afloje, de respiro. Causalmente, eso nos regaló la pandemia. Y con ello llegaron también los futuros distópicos posibles. La separación del estado del bienestar de la población, el crecimiento meteórico de la riqueza de los milmillonarios, las tecno-utopías vigilantes y la violencia represiva de gobiernos neoliberales afloraron para recordarnos los peores escenarios posibles.
¿No están las distopías ya demasiado cerca de la realidad? En cambio, las grandes utopías de la humanidad sólo están presentes en el terreno de la ficción y la fantasía. A medida que las dejamos desvanecer de nuestro cotidiano, queda en claro la profunda resignación que nos atraviesa; en lo individual, en lo social y en lo global. Periodistas y filósofos profetas repiten cuánto más fácil es imaginar el fin del mundo que el fin del capitalismo. Y que esto nos identifique habla de cuán grande es el desafío que tenemos por delante. Esta lógica condensa una sensación colectiva de impotencia y desesperación, pero también establece lo fundamental: no es imposible imaginar una sociedad mejor. Sólo es muy difícil.
Si hay algo que la cuarentena destruye es la ilusión de que todo está bajo control; que lo único que conocemos es lo único posible. Pero ahora queda en evidencia que las estructuras sistémicas están muy cerca de fallar, que las empresas no son leviatanes imbatibles y que a la petrolera más poderosa la puede voltear el virus más pequeño. La promesa de que a crecimiento asegurado la desigualdad desaparece, se muda al terreno de la ficción y de la fantasía. La repetida frase que reza que es más fácil pensar el fin del mundo que el fin del capitalismo sólo nos deja en el mismo lugar. Le pone fecha de caducidad a la esperanza.
Pero esta fragilidad visible del enemigo nos permite pensar distinto; nos deja revivir la esperanza. Pensar la pandemia ya nos agarra tarde, cuando terminemos de entender lo que pasó vamos a estar volviendo a alguna normalidad (o viendo a la siguiente pandemia venir). Lo que sí podemos es creer en el futuro, incluso con un espíritu casi adolescente. Militar la esperanza para la pos-pandemia que se viene, flashear con democratizar el deseo y redistribuir la manija. Imponer el soñar en futuros mejores y encontrar las utopías del futuro. ¿Cuál es tu mundo ideal?¿Y el nuestro? Si los podemos imaginar, podemos pensar cómo ir hacia ellos.
En el medio del caos y desesperación cotidiana; en esta época de fragmentación masiva, en este momento de caída del consenso sobre la realidad, es hora de atacar la resignación. Batallarla internamente y atravesarla en conjunto. Que los derechos no haya que disputarlos, que vengan inscriptos en nuevas maneras.Terapias grupales, construcciones sociales, el placer como horizonte.
Resistir las embestidas es necesario, pero puede ser insuficiente si no estamos listos para ocupar los espacios que dejan las viejas estructuras. Pensar las utopías del mañana y encontrar esa dirección. Identificar puntos en común entre quienes destilan futuro para aterrizar los sueños e inscribirlos en políticas públicas. Hacernos los espacios mentales y emocionales necesarios para lograr inscribir en lo profundo del inconsciente colectivo las utopías del mañana
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El virus, la crítica y el “Estado fuerte” // Diego Sztulwark
La crítica
Desde siempre, la palabra de quien habla en nombre de la filosofía ha sido motivo de burla, recelo y también de admiración. La arrogancia e impostura asociadas a la pretensión del decir filosófico -aspirante al saber- han concitado, sin embargo, particular atención cada vez que el discurso teórico pudo mostrar alguna clase de utilidad para alguien cuando articula la creación de conceptos con la creación de formas de vida. Esa exigencia de practicidad pesa sobre la intervención filosófica en el espacio público, sabiéndose bajo la atención examinadora y suspicaz de unxs lectores que la someten a la pregunta práctica: ¿Para qué sirve semejante discurso?
El capital de Karl Marx marca un punto de inflexión en la historia de esta relación entre discurso teórico y vida práctica. La operación, presente en su “Crítica de la economía política”, surgió al cabo de una larga batalla contra la religión que se desplazaba entonces a comprender y transformar las relaciones de producción. Esta fusión entre discurso reflexivo y deseo de revolución caracteriza el nacimiento y la fuerza de la crítica moderna, que en la obra de Marx llegó a penetrar en el misterio fundamental de la sociedad capitalista: el poder de un “objeto endemoniado, rico en sutilezas metafísicas y reticencias teológicas”, cuya circulación perturba a la conciencia humana creando la impresión duradera de una doble realidad. Este objeto circulante, llamado “mercancía”, se presenta como un cuerpo particular revestido de una realidad fantasmagórica que anima sus movimientos. La función de la crítica moderna es mostrar no solo cómo se produce semejante desdoblamiento -de procedencia teológica-, por el cual una existencia material sensible aparece como portadora de una misteriosa realidad espiritual o suprasensible -“valor”-, sino también, y sobre todo, develar que esa realidad suprasensible no es propiedad natural del cuerpo mismo de la mercancía –fetichismo-, sino en la medida en que ese cuerpo expresa relaciones sociales capitalistas de producción.
Un siglo después, Guy Debord, autor de La sociedad del espectáculo, aplica el mismo método crítico para dar cuenta, en las condiciones del capitalismo tardío, de la evolución de este “objeto endemoniado” que circula ahora bajo la forma de la “imagen” en condiciones de producción maduras: “Todo lo que antes se vivía directamente, se aleja ahora en una representación”. El mundo devenido espectáculo es un poderoso “instrumento de unificación” que reúne en el régimen de lo visible todo aquello que la imagen-mercancía separa en el orden de la vida. Como en Marx, el poder metafísico de la imagen “física” no surge de su propio cuerpo, sino de su aptitud para viabilizar la división que recorre la constitución misma de lo social.
¿Hasta qué punto la intervención filosófica actual retoma el uso de los procedimientos de la crítica moderna para dar cuenta de la circulación de un nuevo “objeto endemoniado”, virus físico a cuya realidad metafísica se le atribuye el milagro de la interrupción momentánea de la sacrosanta dinámica de la economía de mercado? ¿Quiere aún la filosofía investigar en qué medida este cuerpo mínimo expresa las postmodernas relaciones de producción, abriendo el campo de aquello que sería deseable transformar en las relaciones humanas, con lo humano y lo no humano?
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Rita Segato vinculó recientemente la circulación del COVID-19 a lo que Ernesto Laclau denominó el “significante vacío”. A diferencia de la tradición que de Marx a Debord lee sintácticamente al objeto “endemoniado” para descubrir en él la clave de comprensión de las relaciones de producción, el “significante vacío” pasa por alto este reenvío a la materialidad productiva de los cuerpos y apunta de modo directo a las leyes del lenguaje en las que se dirime la lucha interpretativa. La reacción de Segato consiste en devolver significación a la materia microscópica del virus, para escuchar ahí, en esa voz inaudible de lo no-humano, un sentido previo que pertenece a la materia primera sobre la que se constituye toda disputa política. Una voz que se limita a recordar que la humana no es la especie única en esta tierra ni le cabe aspirar a la eternidad. Y que su propio futuro se dirime en su capacidad de imaginar, mediante el empleo de la crítica y el reencuentro sensible con la materia, un continuum virtuoso con la vida no-humana
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Marzo impulsó a lxs pensadores críticos a la escritura. Algunxs de ellxs, los maestros de la argumentación occidental, reconocidos por sus aportes previos, tendieron a justificar la validez de sus aportes y a comunicar el uso de sus nociones clave en la nueva coyuntura global provocada por la llamada zoonosis. La intervención más resonante, y quizás también la más polémica, fue la de Giorgio Agamben, para quien la reacción de los Estados contra la pandemia ejemplifica, de modo lineal, su lección sobre la figura del Estado de excepción como clave de comprensión de los dispositivos de control. A la respuesta escéptica del pensador Jean-Luc Nancy, que llama a tomar en serio la gravedad de la pandemia, siguió la defensa del profesor Roberto Esposito, para quién la filosofía debe advertir sobre el paradigma biopolítico de poder que domina la acción de los Estados. El interés académico del diagnóstico se agota en el pesimismo ontológico de los autores. Otro contrapunto resonante fue el de Byung Chul-Han contra Slavoj Ẑiẑek. Si este último ve en el colapso sistémico en curso la oportunidad de un nuevo comunismo, el primero, en cambio, lee un capitalismo reforzado por las tecnologías y formas disciplinarias puestas en juego en países del oriente del plantea. En ambos casos, lo que falta es la identificación de sujetos de transformación. Tampoco Alain Badiou encuentra novedades subjetivas en la situación. Para él, asistimos a la mera repetición agravada del mismo fenómeno (la propagación de epidemias y catástofes), y el coronavirus se deja explicar con los saberes ya disponibles. Solo Judith Butler se atrevió a plantear una posibilidad diferente, al insinuar que en torno a la gestión desigualitaria del aparato sanitario estadounidense podría renacer un nuevo deseo de igualdad, comunicado quizás por el propio virus.
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También se manifestaron, con notable repercusión, una variedad de escritorxs cuya palabra descansa en enarbolar diversas estrategias de subjetivación ligadas a minorías activas, grupos autogestivos y militancias alternativas o movimientos sociales. Estos autores aportan descripciones sobre las mutaciones en el plano de la vida ligadas tanto a los afectos que moviliza o bloquea la crisis, como a la reconfiguración de los espacios, el papel de las redes, o las tácticas del pensamiento para encontrar sentido ante lo que se presenta como un nuevo apocalipsis desde una perspectiva emancipadora. Paul B. Preciado, Verónica Gago, Franco Berardi (Bifo), o Amador Fernández-Savater, entre otrxs, han narrado en tiempo real la pandemia y, en nombre de los diversos movimientos sociales, llaman a colocar en el centro nuevas experiencias estéticas, terapéuticas o políticas fundadas en los cuidados, en la suspensión de la sujeción financiera (la deuda), o la huelga de alquileres, la reapropiación de artefactos tecnológicos y de redes sociales y en el acceso común a bienes y disfrutes. Intentan, también, anticipar y desarmar las jugadas con las que podría responder el aparato de control. Su especificidad es la de dar cuenta del desafío de sostener politizaciones ligadas a micropolíticas de la existencia estimuladas y, a la vez, amenazadas, advirtiendo sobre la formación de bloques represivos constituidos como amenazas a las condiciones precarias de vida.
Cabe destacar por su calidad investigativa, dentro de esta serie de intervenciones, la del colectivo Chuang, cuyo texto, “Contagio social: guerra de clases microbiológica en China”, ofrece una lectura de las líneas de fuerza y fragilidad, así como de las zonas de emergencia desde las cuales investigar la posibilidad de rupturas y de creación de alternativas políticas y subjetivas, a partir de una analítica aguda e informada de las condiciones actuales de producción.
Finalmente, los escritos de Oscar Ariel Cabezas (desde la sublevación en Chile) y Maurizio Lazzarato enfatizan la importancia política de las subjetividades organizadas como clave para la crítica. Si el primero toma la sublevación en Chile como fuente de un saber de los cuidados que el aparato estatal chileno intenta liquidar mediante la represión sanitaria, el segundo toma muy en serio el hecho de que la “máquina de guerra” capitalista, por más crisis que padezca, no puede admitir ninguna clase de reforma a menos que se le oponga la amenaza concreta de una máquina de guerra revolucionaria que la enfrente.
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En el contexto sudamericano, hubo, sobre todo, dos intervenciones que vale la pena comentar por el modo específico de enlazar la reflexión en torno a la pandemia con los procesos políticos o las coyunturas nacionales.
Vladimir Safatle da cuenta de que en Brasil la derecha enfrenta la pulsión demente del neofascismo liderado por Bolsonaro, frente a una izquierda completamente neutralizada y sin estrategia ni disposición al combate. Safatle afirma que Bolsonaro es capaz de esconder los cuerpos de los muertos por el coronavirus, encarnando y radicalizando -junto al bloque económico que lo apoya- el inconsciente esclavista del Estado brasileño. El descuido sanitario de la población y la precarización económica de los trabajadores consuman el rasgo suicida que, según Safatle, es la gran novedad del Estado brasileño en su fase actual. El neofascismo no busca gobernar la crisis sino movilizar al país, según una racionalidad que proviene de sus estructuras necropolíticas, que considera sujetos a cuya muerte no iría ya ligado el luto ni el dolor. ¿Pesimismo ontológico u oportunidad urgida de pensar todo de nuevo?
Por su lado, el ensayista y profesor argentino Horacio González retoma y analiza con detenimiento el debate filosófico en boga, para referirse a los modos como los distintos discursos públicos abordan la crisis, trazando transversales que permitan crear un espacio de vacilaciones productivas introducidas por la novedad de las circunstancias -no necesariamente “acontecimientos” a la Badiou- y, al mismo tiempo, rescatar el filo crítico (esa función del pensar que Walter Benjamin identificaba con la advertencia de un “aviso de incendio”), amenazado o directamente ahogado cada vez que se moviliza la unanimidad salvífica de la población y su ciega identificación con el Estado. Aislado en su casa y desde el acuerdo con la decisión de la cuarentena preventiva, González se pregunta, sin embargo, por ciertas dimensiones de ensayo para leer la barbarie del control total que poseen estos experimentos sociales, abriendo el lugar para distinciones centrales (más próximas a las formuladas por Butler que por Agamben) entre los lazos colectivos -entendidos como cuidados públicos y sanitarios- y aquellos promovidos por la perspectiva securitista y policial, afines a cierta idea de una “guerra al virus”, expresión fomentada por el presidente francés. A esta distinción promisoria entre cuidados públicos y control, González añade la necesidad de distinguir qué máquinas productivas merecen ser reactivadas luego del impasse si, como cree necesario, se trata de salir de él poniendo en juego nuevos sistemas de traducción o interfaz no capitalistas entre hombre y animal (retomando al colectivo Chuang). Esto implica, en el ritmo de su escritura, una tercera distinción -hecha en amable discusión con textos del psicoanalista Jorge Alemán- sobre el destino de la metafísica. Esto último para Alemán resulta inseparable del gran movimiento hacia la muerte de la ciencia, la técnica y la economía capitalista, mientras que en González, al contrario, merece ser rescatada de ese movimiento, para encontrar en ellas ese poder de sustracción del mundo de la física sin el cual el propio pensamiento queda, como diría Henri Bergson, cerrado sobre la faz práctica de la existencia, sin percibir el Todo Abierto de la vida.
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¿Qué elementos quedan en limpio a la hora de pensar en torno a este “objeto endemoniado”? En mi caso, adulto que vive en Buenos Aires y está, como todxs, obligado a un aislamiento que entiendo necesario, solo cuento con tres fuentes de insumos para pensar lo que sucede, por fuera de los afectos más íntimos: mis clases de filosofía y política en grupos de estudio, que ahora practico por medio de un dispositivo virtual; mis intercambios de impresiones con amigxs de otras ciudades; la actividad de edición del blog Lobo Suelto, que comparto con Facundo Abramovich y León Lewkowicz y que implica la lectura diaria de reflexiones diversas sobre el asunto.
Se trata de una reflexión que parte de confesar su propia ignorancia sobre las implicancias científicas y las consideraciones sanitarias que forman parte del gran cálculo de riesgos (una buena definición de gubernamentalidad biopolítica foucaultiana) que organiza hoy a cada uno de los Estados.
Detecto tres rasgos principales en la experiencia subjetiva de la incertidumbre que acompaña a la pandemia. El primero es lo inédito (que no quiere decir sin antecedentes): las personas que conozco no vivieron algo comparable, a pesar de que en el pasado hubieron virus y pandemias amenazantes. Lo segundo, que deriva de lo anterior, es la inducción deliberada por parte de las lógicas preventivas de los Estados -cada uno según sus cálculos- de un estado de supervivencia, en que cada quien debe velar en una primera instancia por sí mismo, olvidar redes y estrategias colectivas de vida, antes de saber si contará con asistencia pública, antes, también, de saber cómo ser útil a lxs demás y de poder anticipar mínimamente el tiempo por venir. Lo tercero podría llamarse sincronía casi planetaria de las almas y las conductas, como no se veía desde hace décadas.
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El “Estado fuerte”
La interrupción de los circuitos de movilidad de tantos millones de personas conlleva una aparente suspensión de la temporalidad. Un examen rápido de la situación, sin embargo, alcanza para comprobar que no estamos ante un mero paréntesis ni mucho menos ante una detención del tiempo: asistimos, en realidad, a un colapso de las estructuras que sostuvieron la “normalidad” previa. La magnitud de la destrucción, aún por determinar, impone nuevas relaciones entre las palabras y las cosas, y entre las cosas y el dinero. El nuevo contexto ya no puede organizarse en torno a un llamado al orden, sencillamente porque las bases de aquel orden han sido seriamente perturbadas. Bajo el apacible paisaje de una ciudad ralentizada se presiente el movimiento hacia los extremos. Y es que tanto los partidarios de sostener a toda costa los esquemas neoliberales de reproducción social, como quienes advertimos su inviabilidad y deseamos su destrucción en beneficio de impostergables reformas radicales, necesitamos dar forma a mecanismos de intervención contundentes sobre una temporalidad en descomposición, apenas contenida por la cuarentena.
La cuarentena es, en este sentido, tiempo retenido o bien de elaboración pasiva, que evita un desenlace violento de las contradicciones presentes. Y, como tal, fue defendida en estos dias por el presidente argentino Alberto Fernández bajo la fórmula: “Es la hora del Estado”. Una vez más, y quizás esta vez de modo más justificado que nunca, el “Estado fuerte” emerge como figura aclamada. Pero se trata de un clamor recorrido por una ambigüedad asfixiante: el “Estado fuerte” no será más que una congestión de demandas contradictorias (salvar bancos y empresas o ponerse al servicio de una economía de base comunitaria), sin ser tan fuerte como para soportar la sobrecarga de una tensión tan insoportable. Es necesario tomar nota de las violentas contradicciones que se incuban en esa consigna, e intentar distinguir aquello que permite que por “Estado fuerte” entendamos una cosa -la salvación estatal de bancos y empresas, la extensión e intensificación del poder de control- o todo lo contrario a ella -un incremento de lo público capaz de hacer saltar la forma Estado tal y como la hemos conocido hasta el presente-. Esta contradicción extrema se hace presente a cada paso, al tiempo que la aclamada fortaleza del Estado está llamada a convertirse en fuerza de rescate de las dinámicas de la acumulación del capital, si es que no se asume desde el comienzo la necesidad de un nuevo lenguaje para asumir los criterios de su construcción.
Un ejemplo de la extrema tensión en la relación entre las palabras y las cosas, y entre las cosas y el dinero, se evidenció en el anuncio de Fernández de la primera prolongación de la cuarentena obligatoria. Por entonces, el presidente argentino explicó que priorizaba la vida, en términos de salud, a la economía. Acto seguido, los neoliberales, gustosamente subidos al clamor del “Estado fuerte”, respondieron con una pregunta supuestamente -o más bien, tramposamente- “materialista”: ¿No es la vida, acaso, también economía? ¿No es un error “idealista” del presidente priorizar la salud en detrimento de esta indispensable materialidad económica, cuando la vida depende por igual de ambas? Lo que interesa en este ejemplo es el modo como entra en juego la materialidad en el lenguaje, determinando la materialidad misma de la disputa. En la retórica de Fernández, priorizar la salud (“la vida”) implica defender el gasto público para afrontar circunstancias excepcionales, y “que los empresarios ganen menos” (en sus palabras). Para los neoliberales, que acuden siempre a las arcas del Estado, y lo hacen tanto con mayor violencia en tiempos de crisis, se trata, en cambio, de enseñar qué es la economía, definiéndola como producción de la materialidad misma de la vida (incluida la salud), movida irremediablemente por la valorización de capital.
En tiempos de crisis, los neoliberales aceptan la idea de un “Estado fuerte”, imponiéndole, sin embargo, una tarea y un límite. La tarea: salvar bancos y empresas, ya que no conciben la reproducción social por fuera de la reproducción de las categorías del capital. El límite: el gasto público dedicado en el pico agudo de la crisis a garantizar momentáneamente la reproducción social, por fuera de la lógica de producción de valor, no debe perturbar el reencarrilamiento de la dinámica social hacia la acumulación de capital. En definitiva, la fuerza del Estado fuerte es, para los neoliberales, un asegurador ante el serio peligro de desfundamentar la comprensión capitalista de la vida, de la cual el lenguaje de Fernández, que opone salud a economía, no se desembaraza.
Es esta la tensión (apenas tolerable) entre las palabras y las cosas, y entre estas cosas y el dinero, la que llama a recrear el punto de vista materialista de la crisis para atravesar la crisis. ¿Es sostenible, acaso, semejante oposición entre salud y economía? Alcanza con abandonar el diccionario neoliberal de las palabras en español para advertir que la propia dinámica de la crisis empuja, como indica Butler, a comprender “salud” y “economía” de un modo nuevo en el que ya no es posible oponerlas. No se trata de conciliar lo que los neoliberales llaman salud y economía, sino de llegar a captar el sentido que estos términos tienen en las luchas que entretejen la crisis. La recomposición del vocabulario es una premisa fundamental para volver inteligible un principio nuevo de recomposición de las palabras y de las cosas, y entre las cosas y el dinero. En la medida en que toda forma de vida es un modo de producción, reconstruir el andamiaje público de servicios indispensables para crear vida humana bien puede ofrecer las trazas de una economía no neoliberal. Esto implica identificar la fuerza no meramente en el Estado sino en las fuerzas materiales del cuidado, desde la salud a la educación, hasta el conjunto de redes que permiten crear forma de vida, además de nuevos continuos entre vida humana y no humana.
Por otro lado, está el problema de cómo el lenguaje opera sobre el tiempo. ¿El clamor en favor del “Estado fuerte” será interpretado de modo restringido en un conjunto de medidas de excepción, destinadas solo a atravesar la crisis? O, por el contrario ¿se reconoce la existencia de un nuevo tiempo que reclama el diseño de instituciones de gobierno para una nueva época? Si contra el llamado “realismo capitalista”, que no imagina mundo más allá del capital, se ensayara una inspiración no neoliberal ni tampoco apocalíptica del tiempo de las luchas, tendríamos que responder a la pregunta: ¿cuáles serían, en este caso, las categorías con las que pensar estos nuevos diseños?
Además de recomponer una idea no capitalista de la economía, sostenida sobre la producción de servicios que creen forma de vida, la discusión filosófica en curso permite incluir en estos diseños dos distinciones clave por igual: la del continuo entre vida humana y no humana, que no puede prescindir del cuestionamiento de la actual interfaz capitalista con la vida animal (de la que habla de modo preciso el colectivo Chuang); y la distinción entre control (el paradigma biopolítico reforzado en la utopía occidental de un modelo “oriental” -en los términos de Byung-Chul Han-) y los cuidados públicos, base comunitaria sobre los cuales pueden pensarse de aquí en más las relaciones de gobierno.
Si algo define la aparente calma del momento es la espera a la activación de nuevas fuerzas. El fin del mundo que hemos conocido y, en general, el deseo de aniquilar las estructuras sobre las que hasta aquí se apoyó la normalidad, llevarían a pensar esas nuevas fuerzas más allá de la idea-Estado hasta aquí conocida, para experimentar con nuevas instituciones comunes, a partir de un reverdecer de la crítica de la economía política tal como la vienen practicando diversos movimientos sociales en lucha. El Estado fuerte activa mecanismos de salvación excepcionales, que bien se podrían convalidar como regularidades habituales para el tiempo que viene. Pasando del aislamiento impuesto por el aparato de coerción, al mismo aislamiento pero regulado por la reflexión comunitaria de los cuidados; del gobierno del miedo a la contemplación de los lenguajes con los que pensar lo que viene; una reflexión que bien puede estar extendiéndose de una imagen restringida a una ampliada de los cuidados públicos (abarcando las formas de producción, circulación y consumos).
Las fuerzas que esperamos, si no quedan secuestradas en el mito de un Estado salvador del capital, remiten, en términos políticos, a un reencuentro con los fundamentos del poder colectivo y los mecanismos de creación de igualdad que en nuestra historia corresponden con el lenguaje de la revolución. Marx escribió que la revolución opone cierto grado de desarrollo de las fuerzas productivas de la sociedad a los modos de propiedad que en determinada fase lo bloquean. Las revoluciones, sobre todo, son momentos de conmoción general, en las que se agitan las condiciones económicas de la producción. Pero también son tiempos en los que se derriban las formas jurídicas, políticas y religiosas, artísticas o filosóficas con que las personas nos explicamos los conflictos. Se trata de un pensamiento muy riguroso, que combina la dimensión objetiva de la crisis con los modos subjetivos de procesarla. Más aún, la crítica de la economía política, como lo vio con toda claridad Georg Lukács, tiende a cancelar la distinción entre lo objetivo y lo subjetivo, reintroduciendo la subjetividad común como nueva fuerza reorganizadora del conjunto. Marx creía que la humanidad jamás se planteaba enigmas que no pudiera resolver. Quizás sean estas preguntas que nos hacemos el preciso valor de este momento.
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Para la tradición de los oprimidos el hambre es un crimen // Diego Sztulwark
La vigencia de la tradición de los oprimidos depende sólo de ellos mismos. Como queda hoy a la vista, no
Lo insoportable y la transformación // Diego Sztulwark
¿Gregorio Samsa ya no soportaba ser un humano cuando se transformó, repentinamente, en una suerte de escarabajo? Difícil saberlo. Por de
El coronavirus como teatro de la verdad // Santiago López Petit
¿Y si poner el Estado a la defensiva tuviera que pagarse con muertos? Durante estos días de confinamiento, por la noche, al bajar la basura a la calle aprovechaba para escuchar el silencio de la ciudad dormida. Creía que hundirme en una soledad casi absoluta me permitiría entender lo que estaba sucediendo. Sin embargo, no conseguía desprenderme de una pregunta obsesiva: ¿Y si parar (relativamente) el mundo, si ridiculizar al poder, solo pudiera hacerse cuando la muerte se convierte en desafío?
Sé que esta pregunta es extemporánea. En el marco de los debates actuales: la economía o la vida, la adopción o no del control y la vigilancia como prácticas habituales etc. incluso parece absurda. Pero el esfuerzo del concepto es medirse con lo delirante, y si es necesario, inventar conceptos también delirantes. Nunca el Estado, mejor dicho, nunca tantos Estados se han hallado en una situación a la defensiva como la actual ¿Quién podría negarlo?
Basta analizar las ruedas de prensa que casi diariamente efectúan los presidentes de los gobiernos. En el caso español, la aparición de militares, médicos y políticos juntos, ejemplifica la cara terapéutica y militarizada del poder. “Estamos aquí para salvaros de vosotros mismos. No hay otra salida” nos repiten insistentemente, mientras emplean las estadísticas – no olvidemos que “estadística” deriva de la palabra Estado – para objetivar sus decisiones. La representación no puede ser más patética ya que es la constatación de un poder agónico incapaz de prevenir ni de adelantarse. Recordar que Boris Johnson ha sido internado en una UCI, y que tantos políticos han sido infectados, es una metáfora siniestra pero muy real de esta agonía. Un poder, repito, enredado en sus contradicciones y falsedades, que ni sabe aún cuántos muertos se han producido, ni cuando llegará una normalidad que tampoco puede describir. Un Estado, en definitiva, incapaz de cumplir el contrato que según Hobbes lo fundamenta y legitima.
En este sentido existe un cierto paralelismo entre el acto terrorista y la acción del coronavirus. En ambos casos, y a pesar de la evidente diferencia de escala, se trata de una “prueba” para el Estado, una prueba fallida que implica directamente su cuestionamiento. No es de extrañar, pues, que la reacción sea la misma: declarar la guerra al enemigo interior, ya sea el terrorista, ya sea el coronavirus. Esta declaración de guerra es totalmente falaz. Es ridículo que un Estado proclame la guerra contra un grupúsculo terrorista o contra un virus. Y, sin embargo, hay una guerra en curso pero no es la guerra decretada por el Estado. Es la guerra social no declarada que el coronavirus ha sacado a la luz. Por eso resultan lamentables por engañosas, las declaraciones de tantos personajes públicos que, de pronto, descubren nuestra vulnerabilidad e interdependencia. ¿Es que no sabían cuánto sufrimiento cabe en esta realidad? En España, cada día se suicidan diez personas; la gripe causa cada año entre 6.000 i 15.000 muertos; en Catalunya, 300000 personas (mayoritariamente mujeres) están encerradas en su casa con fatiga crónica, fibromialgia, o sensibilidad química múltiple,y la última vez que pidieron ayuda, la respuesta de las autoridades sanitarias fue que, como no causaban alarma social, se aguantasen. Por cierto: ¿cuántos muertos se requieren para declarar el estado de alarma? ¿No son suficientes los cinco millones de niños que, según la FAO, murieron de hambre el año pasado?
La irrupción del coronavirus nos ha hecho olvidar que, a pesar de la brutal represión del Estado, un ciclo de lucha contra el neoliberalismo se estaba desplegando en muchos países del mundo. La emergencia climática también ha pasado a un segundo plano. El coronavirus impulsa, pues, una despolitización al cancelar las memorias de lucha y construir un simulacro de nosotros basado en un mismo miedo a la muerte. Pero el coronavirus, en tanto que potencia oscura de la vida, es capaz de una acción politizadora cuya radicalidad se nos escapa. Decir, como ya he avanzado, que muestra la debilidad del Estado es muy insuficiente. El embate del coronavirus no es más que el efecto de una naturaleza maltratada por un capitalismo desbocado. No hace falta perder mucho tiempo para demostrar esta afirmación. El coronavirus constituye un acto de sabotaje de la vida contra una realidad que ya es plenamente capitalista y sin afuera. Vivimos dentro del vientre de la bestia y somos nosotros mismos quienes la alimentamos. ¿Es de extrañar que necesitemos aparatos de respiración asistida? El coronavirus ha abierto en canal esta maldita bestia y cuando el espacio de los posibles se ha venido abajo, entonces ha aparecido el teatro de la verdad.
En el teatro de la verdad no hay ruedas de prensa. Las representaciones y sus representantes no tienen ya cabida. Está el personal sanitario en su lucha abnegada y solitaria; están los ancianos cuya muerte en la soledad de las residencias constituye su particular modo de escupir contra esta sociedad (por favor: llamarles “abuelos” a estas alturas es aún peor que el insulto que ya era); están las cajeras de los supermercados; y los riders corriendo en las calles vacías para complacernos; y los maestros que intentan acercarse a los niños y niñas enjaulados. Estamos los confinados que cada día a las 20h salimos a aplaudir y también el vecino que ha colgado un papel en la entrada pidiendo que la enfermera que vive en el edificio se marche porque puede contagiarnos. Están los que viven en locales sin ventanas a la calle y comparten un piso minúsculo con otra familia; están los que tenemos una buena conexión a internet y los que solo tienen un teléfono con tarjeta de pago. Los grupos de ayuda mutua que la policía multa. Y también muchas, muchísimas personas que no saben qué será de su vida.
La actual crisis sanitaria ha acelerado la deriva fascista inmanente al capitalismo en un doble sentido. En primer lugar, y su constatación supone ya una obviedad, por el aumento imparable de las formas de control y vigilancia mediante el uso de las nuevas tecnologías: geolocalización, reconocimiento facial, código de salud, etc. En segundo lugar, por la transformación que se está produciendo en la forma de trabajar. El capital, muy a su pesar, tuvo que admitir la existencia de la comunidad de los trabajadores dentro de la fábrica. Para poder controlarla, empleó las disciplinas, la vigilancia panóptica, y en particular, el secuestro del tiempo de vida. Ahora el capital tiene la posibilidad de deshacer lo que aún permanecía de dicha comunidad. El dispositivo de control ya no es el secuestro, es el teletrabajo. Internet y el teléfono móvil son los dispositivos que permiten hacer del trabajo una forma de dominio político. Ciertamente siempre ha sido así. La novedad reside en una progresiva indistinción: saber si trabajamos, si vivimos, o si sencillamente, obedecemos, resulta cada vez más complicado. Una teletrabajadora expresaba muy bien esta nueva situación: “Ahora duermo menos que nunca y me falta tiempo para todo”.
La crisis sanitaria se inscribe dentro de una operación política de readecuación interna del neoliberalismo. Más allá de los cambios geopolíticos que se avecinan y de una globalización mucho más sobredeterminada por el Estado nación, lo cierto es que se aproxima una sociedad de individuos cada vez más atomizados y cuya única conexión pasa por conformarse, en el sentido más propio de la palabra, como terminales del algoritmo de la vida, es decir, de ese mercado que se confunde con la vida. Sabemos que toda crisis consiste en una situación desfavorable para la mayoría que ha sido políticamente construida y que, sin embargo, se autopresenta como naturalizada. Pero si esta crisis sanitario-económica global tiene importancia es porque en ella – y gracias a ella – se pone además en marcha un nuevo contrato social basado en el control y la desconfianza. Por eso hay que entender el confinamiento como una etapa en la construcción de una subjetividad impotente y desconfiada. Una subjetividad que suplica poder vivir y que se piensa a sí misma como víctima, aunque las víctimas evidentemente no son iguales ya que la división del trabajo las atraviesa. El trabajador intelectual está mucho menos expuesto que el trabajador manual como la misma pandemia ha mostrado.
#Todoirábien es una mentira. #Yomequedoencasa es una condena. El confinamiento iguala porque introduce a todos en el tiempo de la espera, y a la vez, visibiliza las brutales desigualdades existentes. El 62% de los muertos por coronavirus en Nueva York son negros y latinos. En Barcelona, un 0,5% (500/100.000, el índice más alto de la ciudad) de la población de Roquetes (Nou Barris) está infectado por Covid-19, en contraste con el 0,07% (76/100.000) de Sarrià-Sant Gervasi. La verdad se padece y se contagia. Por eso el Estado quiere clausurar el teatro de la verdad cuanto antes, pero la acumulación de muertos le impide cerrar la puerta. Su voluntad sería desplegar cuanto antes el espacio de los posibles, de unos posibles totalmente redimensionados y al alcance de unos pocos. Vivir la vida (permanentemente) en viaje, una vida aparentemente libre y desterritorializada, a partir de ahora, solamente podrá hacerlo quien tenga dinero. Los demás serán piezas fijas atadas a un deuda infinita. A pesar de lo terrible que es no tener una ventana desde la cual ver el cielo, o estar completamente solo, el confinamiento supone una cierta desocupación del orden. Los balcones se hablan entre ellos. Rostros que nunca se habían visto, se reconocen. Por unos momentos, estamos juntos fuera de la máquina capitalista, y entonces, la fuerza de dolor recogida en ella misma se convierte en indestructible. Sería demasiado insensato afirmar que, habitando el confinamiento, hemos arrancado un espacio de libertad a esta realidad opresiva e injusta, pero cuando el querer vivir se separa de la vida movilizada por el capital, dejamos de ser víctimas. Son momentos de extraña libertad que aterran al poder. A nosotros, nos ponen ante un abismo, y entonces, se nos hace un nudo en el estómago. No es el abismo de la incertidumbre sino el de la verdad de una bifurcación que el teatro de la verdad nos recuerda a cada instante. Tenemos que escoger si queremos seguir siendo un terminal del algoritmo de la vida que organiza el mundo o bien un interruptor de la pesadilla que nos envuelve.
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Hay vidas que necesitan existir para expandirse, otras sólo “respiran” al ritmo del flujo del capital. No pueden mutar, solo modularse en su propia materia. Para estas “vidas” la muerte no existe. Crecen en el sí mismo de la maquinaria mercantil, travestida, pero igual.
Reclusión obligada, conectividad obligada 24/7. El agobio es distinto pero agobio al fin. Impregnado de novedad radical, de no saber mañana, no sabe después, no saber cuándo termina, no saber cómo seguir…
El “acontecimiento” nos lanza a nuevos automatismos. En eso somos torpes, como el bebé que camina a tientas en su inaugural aventura bípida. Alcohol en gel, lavandina diluida, zapatos abandonados a la entrada de la casa, lavado hoja por hoja, billete por billete, alimento por alimento. Esta hiperexigencia sigue secuestrando nuestro tiempo vital y paradójicamente nos aferramos a prótesis finitas. ¿Es la vida que quiere perseverar en su ser?.
El ser de lo vital bucea en huecos de aire.
Avizorar otras formas de vida, necesita ahuyentar la cercanía de la amenaza, ahora mortal más que mortífera.
No hablemos del capitalismo en su misma lengua, la de la abstracción….las urgencias piden pragmáticas que frenen la suya, siempre atenta a la especulación canalla. No me envíen sesudas reflexiones…, no me ofrezcan soluciones…no hablemos igual que antes. La fragilidad humana se impone en su pequeñez y en su grandeza. El alma llora y ríe cuando lo que se aproxima huele a abrazo y a poema. «No quiero tener la terrible limitación de quien vive sólo de lo que puede tener sentido. Yo no: lo que quiero es una verdad inventada”, Clarice Lispector.
“La luna brilla en un charco de rabia”…canturrean niñxs que confinados adentro imaginan su afuera.
Del laberinto se sale por arriba: “ …llueven pedacitos de muerte por todos lados. Desde lo alto de mi piedra un gato negro clavó su mirada rubia sobre el pozo….en donde alguna vez vivieron mis grises y dilatados ojos. Con filosofía y altivez parece inspeccionar cada recoveco de mi alma, atrapada allí abajo, donde nada vive sin morir primero. El hueco en mi boca espera aquel grito sordo que espante a la bestia. Como el rayo aguarda el trueno con paciencia de hormiga…Acurruco coraje…tan solo un parpadeo para despegarme de los huesos que me aprisionan bajo tierra y volver al agua, allá Arriba…tan solo un parpadeo para volver a ser pez”, Leopoldo Marechal.
Y en la desesperación que huye del desconcierto se levantan maquinarias que no admiten que “continuar” es no escuchar el intervalo que nos “propone” el cimbronazo. Tareas escolares a distancia, conectividad a full. Profesores en soledad, enfrascados en sus disciplinas no pueden más que intentar aventajar inútilmente el tiempo involuntariamente interrumpido.
Encontrar juntos la pregunta, la tarea, la ficción, el juego…podría ser una manera de salir “del laberinto por arriba”. No es posible continuar…no es aconsejable intentarlo. Más bien navegar las aguas turbias hasta que algo renazca. Grupos de maestrxs suspendiendo cronogramas, arrimando alguna invitación. Ahí encontraremos los mejores aliados, los pibes.
28 de marzo
Coletazos de realismo. El virus no sólo carga con su fuerza genética infectable. El virus desparrama otras infecciones, tan mortales como su inoculación. La reclusión “protege” también de las proximidades. Del acceso a los recursos básicos de subsistencia. De la circulación urbana. De otros cuerpos. El común necesita “contagios”. No sea cosa que la inmunización anule al eros. El repliegue abre su reverso…y entonces sumamos una firma para frenar los femicidios y entonces le gritamos al chabón que cuarentena en la calle que ahí va una bolsa con víveres y un guiño de compañía. Y entonces buscamos maneras de seguir vivos, en la soledad y en la compañía mediada…
31 de marzo
Sospecho que no es lo mismo el virus que la experiencia virus. El virus nos mata pero no sólo si nos atrapa, nos mata cuando nos recuerda que allí, agazapada asoma la muerte. El virus derriba velos. No, el virus no, nosotrxs ofreciendo (le) la tierra del deseo. Cada vez que salgo a comprar una rutina antecede al momento de abrir la puerta. Guantes, ropa que luego me sacaré apenas vuelva, alcohol en gel en la mochila…no es inocuo este instante, ni los similares que le siguen adentro, montos de enorme energía se van sin recarga…
Atisbos de experiencia “virus” . Llego a la verdulería, unxs y otrxs guardamos la distancia prudencial, giro la cabeza intentando encontrar alguna mirada cómplice. Las calles casi desérticas. Miro el cielo mientras voy andando, instantes fugaces de “alegría” o algo así. Nacer es nacer al mundo. Es contra natura el encierro. Y a su vez nacemos otra vez cuando la pequeñez de los pasos, la mirada al horizonte, el deseo que esas dos cuadras sean eternas, el aire rozándonos, los rostros desconocidos que abrazamos con la mirada nos vuelven a la vida.
Me despiertan los pájaros. Algo vive aún…la escucha de un canto.
Me despiertan los pájaros, existo fuera de mí.
3 de abril
Olvidar el virus y hacer la experiencia virus. La experiencia de atender urgencias sustrayéndonos del miedo urgente. Un grupo de profesores se junta con la distancia que no obstruye cercanías y a la velocidad de la emergencia confeccionan protectores de acetato para los médicos y enfermeros de un hospital. La escuela se aleja del “valor de cambio” y se arroja al valor de uso. Desoye la continuidad pedagógica y se lanza a la continuidad vital y fraterna.
Escuchar las urgencias no es un andar desesperado. Ecos de pensamiento dejarán huellas en la invención de otras formas de escuela. De la mutación viral a la mutación de existencias. Escuela molecular se impone al modelo de escuela, a la molarización cansada y empequeñecida.
4 de abril
Hoy es sábado. Lo dice el calendario. No hay más señales. Sólo las sutilezas del ánimo me cuentan de alguna diferencia entre ayer y hoy, entre hace un rato y ahora.
Cuando iba a la escuela, tomábamos distancia. Un brazo alzado hacia adelante marcaba la separación que los ojos vigilantes chequeaban.
Camino hacia la farmacia, el cielo de un celeste inusual, el sol abarcando las calles. Algunos pocos caminan ensimismados enfundados de barbijos y guantes. Me ubico en la cola, a distancia del de adelante. No es necesario medir los pasos que nos distancian a unos de otrxs. El virus ya hizo lo suyo. La única señal es advertir al “semejante” en una peligrosa proximidad.
Mi cuerpo está cansado….el señor de adelante me cuenta como preservar al barbijo para que dure. Me distraigo viendo los bares alrededor. Las sillas en su interior apiladas. Gente tomando un café, leyendo, charlando…banalidades de “antaño”. Piden reiniciarse.
“Mi agenda” dice: a las 18 skype con una amiga. Skype, zoom, whatsapp, teléfono, Facebook. Variedades igualadas en la ausencia de piel.
Hace días que intento pintar… aún no pude. Hay tiempo.
Una amiga me cuenta que casi se incendia su edificio. Sus moradoras son mujeres mayores, no tanto y más jóvenes. Un ruido sordo, monocorde se infiltraba en su casa. Luego el humo, su olor, su pesadez. El parate aguza los sentidos. Se juntan algunas. Los peligros sorprenden donde no imaginamos. Algunos necesitan tribu para conjurarse.
Caminaban a tientas por el sótano hasta dar con las llaves de luz. La humareda nublaba la atmósfera. Las viejitas se protegían en los balcones. “Tranquilas ya pasa, gritaba alguna desde el sótano”. Cercanías olvidaron el metro 20 de distancia. En ocasiones ampara la vecindad de los cuerpos. Mujeres que olvidan “la inmunización “ cuando la vida acecha con lo incalculable.
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Tokio, 1 de abril 2020
Muchos japoneses están viviendo desde hace dos meses una relación ambivalente con el coronavirus. Cierto que les da miedo, pero al mismo tiempo se alían secretamente con él. Aquella alianza subterránea se produce ante el gobierno japonés actual, considerado quasi unánimemente como el gobierno más corrupto y nocivo de la historia japonesa desde el fin de la Segunda Guerra Mundial.
En septiembre de 2013, en Buenos Aires, en su discurso dirigido a los miembros del comité olímpico internacional que iban a votar la ciudad anfitriona de los juegos olímpicos de 2020, Shinzo Abe, actual primer ministro japonés, reelecto a fines del año precedente, declaró: “La situación está bajo control. No hay ningún tipo de problema de salud ni en el presente ni para el futuro. Hoy en día, bajo el cielo azul de Fukushima los niños juegan al fútbol.” Lo dijo cuando todos los habitantes en Japón sabían perfectamente que la realidad era muy distinta y que la central nuclear de Fukushima de la Tepco (Tokyo Electric Power Company) no pararía de emitir por muchos años una enorme cantidad de radioactividad en la tierra, en el aire y en la agua. Para ellos, la organización de las Olimpiadas en Tokyo en 2020 no era sino una denegación ofensiva de la situación real en que se vivían, denegación orquestrada a la fuerza por el gobierno de Abe, en complicidad con el poder económico mundial. Así se estableció y se difundió inmediatamente en la población japonesa un potente sentimiento de rechazo al llamado “Tokyo 2020”.
La realidad que el gobierno japonés quiere denegar y hacer caer en el olvido, bajo el efecto de alucinación del espectáculo deportivo no es sólo la de la permanente contaminación radioactiva sino también la de la decadencia irreversible del Japón en cuanto superpotencia económica. Muchos japoneses, y los jóvenes en particular, se ponen a inventar nuevas formas de vida, diversas de las de hace treinta años. El propio accidente de Fukushima en curso no hace sino acelerar este proceso. En Japón nadie o casi nadie se entusiasma hoy ni con un megaevento como las Olimpiadas, alimentadas por la electricidad producida por los reactores nucleares reabiertos, ni con una megaconstrucción como la de la red del TAV de levitación magnética entre Tokyo y Nagoya. Todos esos megaproyectos son feos simulacros anacrónicos de la gloriosa postguerra japonesa.
Durante sus dos primeros años (2013-2015), la acción del gobierno de Abe suscitó la reacción de dos movimientos populares contestatarios particularmente masivos: el primero, contra el proyecto de ley sobre los secretos de Estado, y luego, el segundo, contra la decisión gubernamental del cambio de interpretación constitucional y la consecuente nueva legislación sobre las Fuerzas Armadas de Autodefensa. En ambos casos, los japoneses acabaron por enfrentarse con su propia impotencia política ante un gobierno de tendencia casi abiertamente fascista. Esto explica el hecho de que después de la derrota de las protestas contra la militarización en 2015, no tuvo lugar ninguna movilización masiva en Japón a pesar de una serie de escándalos de corrupción que implicaban al propio Shinzo Abe. En estos últimos cinco años, el odio popular al primer ministro y a su gobierno de coalición -entre el Partido Liberal Democrático y el Komeito- se expresaba sólo en forma discursiva, en Twitter en particular.
En este contexto político desesperante apareció el coronavirus. El gobierno de Abe parece haber comprendido desde las fases iniciales que el virus podría constituir una amenaza seria para su queridísimo Tokyo 2020. Así empezó su batalla contra el virus, batalla que consistía principalmente en subestimar adrede el efecto de la epidemia en el territorio japonés, reduciendo a lo más mínimo el número de pruebas de PCR, y evitando adoptar qualquier medida drástica de protección. El gobierno de Abe, así como el comité olímpico internacional y el japonés, quería mantener absolutamente la imagen de un Japón corona free cuando el Covid-19 se estaba volviendo pandemia mundial. Y esta nueva denegación gubernamental de la situación real es la que condujo a muchos japoneses a entrar en alianza clandestina con el coronavirus.
El 24 de marzo, el gobierno japonés, junto con el comité olímpico internacional, anunció públicamente el aplazamiento por un año de Tokyo 2020. Y con esto, el gobierno de Abe de repente se permitió hablar de la declaración posible de un estado de emergencia y de la toma posible de una medida de confinamiento para la ciudad de Tokyo. ¿El corona venció? Sólo a medias, desde el punto de vista de los japoneses furiosos. Cierto que festejamos la aparición, tan deseada desde hace muchos años, de una verdadera amenaza para el poder neoliberal fascista, pero lo que queríamos y queremos es una anulación inmediata y no en absoluto un aplazamiento, el cual significa sólo una época de purgatorio prolongada, en que el gobierno de Abe reorganizará sus pospuestas Olimpiadas como evento “testimonial de la victoria de la humanidad sobre el nuevo coronavirus” (dixit el propio Abe).
Muchos japoneses están ya listos a infectarse e incluso a morir por derribar el gobierno de Shinzo Abe y por enterrar definitivamente este abominable Tokyo 2020. Es una nueva forma de lucha armada la que está naciendo acá en un rincón del Extremo Oriente. Los japoneses rebeldes se identifican con el movimento del coronavirus, el cual se mueve a su turno identificándose con los grandes movimientos de desterritorialización absoluta de la Tierra. En una lucha armada, ¿no es siempre la Tierra la que nos proporciona las armas?
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1.
Un extraño virus aparece en una ciudad de China y empiezan a morir personas. Es una nota de color. El virus al parecer se produjo por la ingesta de murciélagos. Wuhan se llama la ciudad. Un mercado de ahí parece ser el epicentro de todo. La noticia no es el virus, sino que en China comen murciélagos. Pero el virus escapa al factor murciélago y empieza a propagarse en diversas regiones de China y de otros países al rededor. Con el transcurrir de las semanas la noticia cobra más espacios en canales de televisión, medios online e impresos, pues organismos internacionales han hecho declaraciones al respecto afirmando la seriedad y mortalidad del virus. El virus tiene nombre, se llama “Coronavirus”. ¿Por qué ese nombre? Ahora está en un crucero, el Coronavirus parece que está allí. Hay infectados, un barco amarrado a un muelle por la fuerza. Y hay argentinos. En el crucero hay argentinos que también podrían tener el Coronavirus. La noticia nos es lejana aun. Pero China se ha blindado. El Estado de ese país toma medidas, restringe la circulación, amuralla Wuhan y los médicos e investigadores entran en acción en los distintos laboratorios. Finalmente el Coronavirus llega a Europa a través de la globalización, viajes comerciales y demás. Hay muertos en Europa, infectados, declaraciones al respecto de distintos mandatarios. ¿Puede llegar ese Coronavirus a Latinoamérica, a la Argentina por ejemplo? ¿Cuándo? ¿Nos debemos preocupar? En las redes sociales empiezan a circular chistes del Coronavirus, memes, videos, gif y stickers en Whatsapp. Una noticia grave sale por todos los medios: hay un infectado en el país y otros posibles contagiados. Son personas que vinieron de Europa. Es marzo de 2020. El Coronavirus ha llegado hasta nosotros. Está entre nosotros. Van a empezar a cerrar lugares, cortar el tránsito, tomar medidas drásticas. Van a anunciar una cuarentena, aparentemente obligatoria. Habla Alberto Fernández. La cuarentena está decretada. Todos en sus casas. ¿Qué es el Corona-virus?
2.
Como registro (libre) de una noticia, el Coronavirus es una más de tantas. Pero para los argentinos, luego de la última dictadura cívico-militar, solo la cruenta Guerra de Malvinas tuvo un efecto parecido. Allí hay un clásico y muy comentado estudio de Lucrecia Escudero Chauvel, Rumores y estrategias de guerra. La historia del submarino Superb, sobre la supuesta llegada a las costas del país de un temible y poderoso submarino ingles llamado “Superb”, construido a través de las noticias pero que nunca siquiera salió del puerto británico en donde se encontraba. Lo que finalmente sí llegó fue la guerra, que dejó muertos, heridos y un saldo traumático que aun no se pudo suturar para todos los que participaron en ella y para la sociedad en su conjunto. En ese trabajo Escudero Chauvel se pregunta, además de cómo se construye un rumor y de su forma práctica, cuáles son las distinciones mediáticas y socioculturales que permiten que un rumor, luego de una semiósis social, llegue a tener un valor o estatus ontológico, de “verdad”, es decir, de “verdad” para el que lo lee. Para la autora, en los medios de comunicación, ante la dicotomía Verdad/Falsedad, los mismos intervienen con una lógica propia que se da a través de la generación de “mundos posibles”, de un “irrealismo eficaz”, creando de este modo una “verdad mediática”. En el consumo y tráfico de información, ante la imposibilidad física y técnica de la comprobación o verificación, se hace imprescindible una eficacia simbólica capaz de dar confianza y credibilidad en los medios que la difunden, pero también un orden al mundo de los signos que nos circundan, que nos envuelven y de los que nosotros somos dinámicos reproductores y ahora, en los últimos tiempos, también ávidos productores.
Es claro que el estudio de Escudero Chauvel tiene como condición temporal de producción las décadas del `80 y del `90, a donde la Internet era casi inexistente y la explosión de las redes sociales aun ni se vislumbraba. Hablamos de una circulación de la comunicación descendente, es decir, de los medios de comunicación hacia la sociedad. En la actualidad esa circulación ha cambiado, se ha trastocado. Ahora existe, además de la circulación comunicacional descendente, la horizontal y la ascendente. En donde la horizontal no tiene casi mediación temporal, es instantánea, a través de grupos en redes sociales, páginas web y blogs. Y la ascendente es la que producen los sujetos desde sus hogares o distintos espacios, no ya en papel o ni siquiera a través de una computadora, sino en los teléfonos celulares, usando las redes sociales como plataformas, pero también los comentarios en diarios online o hashtag. No un tweet, sino el comentario de un tweet puede ser la noticia que “levanta” un medio online o el noticiero de un canal de aire, estableciendo así un pasaje entre dos formas de discursividad distintas.
Lo que el Coronavirus pone en cuestión como noticia y como discurso es la circulación, el valor que tiene la circulación del discurso en una sociedad, frente a los miles y miles de estudios y papers que han puesto por apatía (y tal vez por facilidad) el foco tanto en la producción como en la recepción de dichos discursos. Es claro que la circulación no es un ente conceptual sencillo de apresar, pues juega con la instantaneidad como su condición más fiel de permanencia y persistencia. Si los medios masivos y las redes sociales habían puesto en jaque a los analistas e investigadores sociales, la semántica de una pandemia y la performatividad del significante llamado Coronavirus, directamente han desbaratado las herramientas teóricas con las que contamos.
3.
¿Qué es el Corona-virus? ¿Es algo que podemos testear, verificar, comprobar por nosotros mismos? ¿Cuántos de nosotros tenemos amigos contagiados o muertos por este virus? Lo que nosotros tenemos es una construcción sociocultural del virus, llamado “Coronavirus”, pero que lentamente va produciendo el desplazamiento a su originario pero más sofisticado nombre “COVID 19” (todo en mayúsculas).
Nada de esto implica desconocer bajo ningún aspecto las declaraciones y mandatos de las autoridades nacionales y mundiales sobre esta problemática, ni mucho menos ignorar las innumerables muertes producidas en los distintos países a raíz de un mismo diagnóstico: Coronavirus. Es bueno hacer esa aclaración. Lo que intentamos es posicionarnos críticamente frente al significante Coronavirus y tal vez empezar a socavar a tiempo los elementos que componen esa significación.
¿Qué hay adentro del Coronavirus? Muerte, miedo, aislamiento, Estado, política, información, humor, enfermedad, Presidente, respiradores, China, Italia, España, Bolsonaro, Trump, barbijos, abuelos, estornudos, tos, calle, calle-vacía, encierro, soledad, angustia, etc. etc. ¿Quién puso todo eso ahí adentro? Como titularía Borges, todos y ninguno. Incluso a diferencia de otros significantes que no tienen correlato en el mundo fáctico, el Coronavirus guarda para sí la instancia de que puede vérselo o al menos hay personas que pueden verlo, como los médicos que seguramente podrán observarlo a través de microscopios en los laboratorios. Entonces tiene una existencia positiva, real, pero para nosotros, ciudadanos de a pie, el virus es una consecuencia, un efecto de algo que no vemos ni podemos ver, que no podemos comprobar. Y hacerlo, comprobarlo, posiblemente sea nuestra muerte o la muerte de un familiar o ser querido. Por lo tanto es posible discursivamente llamarlo “enemigo” como lo han hecho entre muchos otros Emmanuel Macron, presidente de Francia, o Alberto Fernández, el presidente argentino. Y la palabra “enemigo” en la política tiene un peso muy particular. Que todos y ninguno sean los responsables de lo que significa el Coronavirus y que el mismo goce de algún estatus real, permite deslindar culpas o atribuirlas, desentenderse o hacerse cargo, visibilizar el problema o no hacerlo, infundir el miedo o la calma, pero fundamentalmente esta construcción permite darle el carácter de verdad necesario para la acción, en principio contra el propio virus. Es como decir, “No importa que no lo hayas visto o no sepas, el Coronavirus existe porque hay una comunidad científica que sí lo vio. Y la OMS y el Estado le creen a esa comunidad”.
4.
En este punto del problema, queda la certeza de que las diversas instituciones y el Estado siguen teniendo una clara influencia sobre distintos procesos sociosemióticos, no ya como antaño en donde discursos alternativos al oficial, clandestinos o “ilegales”, muy de vez en cuando le ganaban la batalla. El Estado ya no pelea solo contra medios de comunicación. Hoy la sociedad (¿civil?) juega sus fichas en la circulación de la información. Y hasta podría decirse que los medios monopólicos han empezado a trazar ciertas alianzas con esa sociedad en desmedro del Estado y sus políticas públicas a través de esos pasajes entre distintas discursividades que más arriba mencionábamos. Tal vez la salud pública sea el último reducto o esfera de la praxis en donde el Estado cuenta con legitimidad para actuar y provocar acciones como las que estamos viendo hoy en día.
La salud pública o su reverso, la pandemia que ahora nos invade, parecen tener un efecto político que pocas veces se había podido observar. Un presidente ordenando a los ciudadanos retirarse a sus casas para aislarse, perdiendo la “libertad” garantizada por las constitución y afianzada por la costumbre, sin dudas que es un hecho sin precedentes, mucho más por el acatamiento generado. ¿Qué es lo que produce ese acontecimiento? Hay un trasfondo institucional que parecía perdido (felizmente) desde la última dictadura cívico-militar, que es el uso legítimo de la violencia. Las fuerzas de seguridad desplegadas en las calles resguardando que las medidas se cumplan. Como bien habíamos visto en las últimas décadas, el Estado había perdido parte importante de este atributo a partir de la prerrogativa de que usar la fuerza pública garantizaba un orden coyuntural, pero a la vez restaba legitimidad al gobierno que lo usase. Por otro lado, la pandemia tiene el trasfondo, no de la muerte, sino del miedo a la muerte. Por lo que el ciudadano, al desplazarse, se encuentra ante dos temores que lo acechan complementándose en la efectividad del fin deseado por el Estado.
El Coronavirus opera la irrupción de lo Real en nuestras vidas. Porque el temor está en el cuerpo y es una de las tantas pasiones o sensaciones de las que no podemos escapar mediante un juego simbólico cotidiano. Es lo que finalmente no se puede nombrar. A donde no hay universo simbólico que nos salve, que ponga palabras en su reemplazo. Y es ahí a donde el Estado parece hacerse cargo de nuestra angustia a través de su institucionalidad, de su edificio, de su facticidad. El Estado asume un saber que no tenemos, y ahora es él el que sabe y nosotros no, cuando por años hablamos de que el Estado era el atraso, la inoperancia y la ignorancia. ¿Será que cambió y ahora sabe, o lo hemos re-significado? Esa re-significación, en todo caso ¿será transitoria o permanente? ¿Para la salud pública solamente o para las demás prácticas sociales? Tenemos en ese punto un hecho positivo, pero también una posibilidad.
5.
En efecto, la salud pública, o más precisamente el Coronavirus, es el aleph desde donde el Estado está pudiendo encontrar una forma de observar y posicionarse frente a problemáticas sociales de múltiple índole. Ese lugar desde donde el Estado ve a través del Coronavirus es su acción más potente en años. Nunca había tenido todos los temas más acuciantes simultáneamente en agenda como ahora. Porque lo que revela la pandemia es un sistema de salud deficiente, un sistema de educación atrasado tecnológicamente, una economía endeble que se derrumba ante el primer traspié, la pobreza, la exclusión, la marginación, la falta de una comunicación confiable entre el Estado y los ciudadanos, la violencia de género que se agudiza en la cuarentena, el drama de la vejez, del trabajo en negro, etc., etc. En definitiva, la desigualdad que el aparato estatal por su propia historia y naturaleza ha querido y debido reproducir desde que se formó. Algo que en menor escala pasó en Estado Unidos con el Huracán “Katrina” en el año 2005. Todas problemáticas estructurales que no pueden ser atribuidas a un solo gobierno, pero que sí se le deben marcar al conjunto social y a la clase política en particular.
6.
Entonces tenemos por un lado un Coronavirus para la ciudadanía y, por otro, uno para el Estado y los distintos estamentos gubernamentales (Nación, provincia y municipios). El significante no opera de la misma manera, más allá de que, en la práctica, el discurso de un presidente, Alberto Fernández en este caso, o de cualquier gobernador o intendente, parezca igualar el problema en el valor que tenga el término “Coronavirus” y las problemáticas que arrastra. El saber, el conocimiento, la información que se registran alrededor del Coronavirus son operadores fundamentales. Lo que en el Análisis del Discurso se llama “extratextualidad”, “saberes extratextuales”, trabajan en el universo cognoscitivo de una manera desmedida, formando mayas o redes de información a donde atrapar el significante “Coronavirus”, para así convertirlo o re-convertirlo diariamente en un significante cada vez más monstruoso. Los saberes que despliega el significante temporal y espacialmente parecen agolparse ante nuestros ojos y sentidos de una forma caótica, casi imposibles de procesar y categorizar. Hasta la vida intima parece mediada por el significante Coronavirus, trazando distancias reales y convirtiendo a la virtualidad en la incompletud de la incompletud.
El discurso del Gobierno opera esa extratextualidad todo el tiempo. La escenificación del pote de alcohol en gel en los estrados o escritorios desde donde los distintos representantes difunden información y pautas, es el cruce y a la vez la distancia que marca la significación del Coronavirus. De un lado estamos Nosotros, del otro Ustedes, pero nos une este objeto que aquí está y que pasa a representar el problema y el grado de cercanía que tenemos. No es ya un Estado paternalista, tampoco un amigo, pero sin dudas que el virus ha impuesto una relación Estado-Sociedad mediada por un discurso volcado a la salud, al cuidado, al respeto, a la seguridad y a la prevención, que deberá encontrar su nombre en los próximos tiempos.
Todo esto también implica que no se está discutiendo el poder del Gobierno, ni las medidas que toma. De a ratos ni siquiera se debaten las formas o los modos, como se acostumbra hacer en la llamada “patria panelista” de los canales de televisión. Ni siquiera se está discutiendo el valor que el Gobierno le asigna al Coronavirus como problemática social. ¿Cómo puede ser posible eso? Es como si nadie quisiera estar ahí, asumiendo todo ese universo de problemas que la pandemia dispara, ni siquiera del lado crítico. Si hasta incluso Patricia Bullrich, virtual líder de la oposición, escribió un tweet luego de la conferencia del Alberto Fernández el domingo 29 de marzo diciendo: “Presidente, apoyaremos la cuarentena y trabajaremos, como oposición responsable, junto al Gobierno y a todos los argentinos para lograr el mejor resultado como país”. Sin un ápice de ironía, sarcasmo o distancia, el breve posteo de Bullrich puede ser el de cualquier gobernador del PJ o de un líder sindical aliado al Gobierno. ¿Cómo se produce un desplazamiento semejante en una sociedad marcadamente antagonista?
7.
El Coronavirus marca lo que en semiótica puede llamarse como “esfera de guerra”. Una instancia social, histórica, temporal, en la que el significante obliga a su aceptación plena o a la exclusión de quien lo rechaza. En los meses que duró la Guerra de Malvinas, el actor o individuo que no apoyaba a las Fuerzas Armadas (Gobierno de facto en ese momento) era poco menos que un enemigo, un apátrida, un traidor. Si en un autobús de línea se identificaba a un negador de la “gesta”, rápidamente se procedía a bajar al mismo de ahí a los insultos, cuando no a los golpes. Lo mismo sucedía en canchas de futbol, escuelas, universidades. El que repudiaba o criticaba la iniciativa de “recuperar las Malvinas” se convertía en un paria.
Pero una “esfera de guerra” no se consigue solo con la llegada de un “enemigo” y su obvia identificación. Se necesita de todo un sistema de operaciones simbólicas para lograrlo. Y esas operaciones a veces llevan semanas o meses de preparación, dependiendo más del azar y de sucesos acontecimentales que de la manipulación o planificación de acciones, como a los fanáticos de las teorías conspirativas les gustaría pensar.
Las palabras “enemigo”, “excepción”, “guerra”, “lucha”, “preparación”, acondicionan el campo semántico necesario para una guerra. Pero hace falta que el sujeto, la población, el ciudadano, se sienta en esa guerra, asuma una posición, identifique a sus aliados, pero principalmente a ese “enemigo”, a esa otredad, y también a la línea que lo separa de unos y de otros. ¿A dónde está esa línea que nos confronta con el Coronavirus? ¿A dónde están mis aliados? ¿Puedo confiar en el de al lado? ¿O mi vecino puede estar infiltrado el enemigo?
Solamente en una guerra una sociedad puede ser tan operada por un significante. ¿Cuál es la diferencia sociosemiótica entre un contexto bélico y uno como el que actualmente vivimos? La condición del enemigo al que nos enfrentamos, su identificación, su nombre, su materialidad. El enemigo Coronavirus, como ente, puede circular entre nosotros, pues ha cobrado una existencia óntica merced a la circulación sincrónica y diacrónica del saber de su existencia. Ya existe fuera de nosotros. La relación con otros elementos del discurso le han dado un valor, una identidad. En cuanto a su ontología, es un saber al que nos da miedo llegar, pero del que queremos apropiarnos. En tiempos de lo pos y de la interminable y solapada condena a las ideologías y los grandes relatos, podemos afirmar que la verdad, la vieja y bella Verdad, sigue ejerciendo su seducción como siempre lo ha hecho. El Coronavirus nos muestra su semblante, nos asusta descubrirlo, pero conjuramos ese incordio con el humor, con la reflexión veloz basada en el dato cotidiano, con el consumo de la información que le sigue dando forma continua, con la conversación virtual custodiada por su presencia.
8.
La pandemia impone orden y control, pero no lo hace con la cohesión de la fuerza ni con un relato abierto, tampoco con la amenaza de un enemigo real. No es por solidaridad que el ciudadano se “guarda”, ni por cuidado de sí y de los otros (más allá de que luego esa sea la justificación pública de su acción). Es la soberanía del significante, como decía Foucault, lo que nos compele a aislarnos. No sabemos qué hacer ante el poder de los signos. La aparición de un elemento constitutivo del discurso del Coronavirus puede llegar a infundirnos el más profundo de los temores. El signo de la pandemia puede estar en un taper, en la ropa, en la vereda. Soñamos dormidos y despiertos con el contacto que no llega, con la posibilidad de su ingreso en nuestro cuerpo. ¿Tiene todo esto algo que ver con las filosofías de lo bio, de lo tecno, de lo pos? Nada. En absoluto. El Estado no se ha movido de su lugar. Las instituciones públicas y privadas, si no están cerradas, han reducido al máximo su influencia. El presidente no decidirá la muerte de nadie, más no sea por la omisión infructuosa de alguna medida de salud. No, nada de todo eso. El poder de sujeción de los cuerpos ha cambiado de lugar, pero lo ha hecho a un sitio que no estaba previsto en las filosofías contemporáneas
El Coronavirus parece ser más soberano que cualquier atributo estatal. Su infinita semiósis lo impregna todo. Compite con la política en ese acaparamiento, y también compite con el poder financiero en la velocidad de su desplazamiento.
Las amplias secciones de noticias dedicadas a la pandemia se basan en historias de vida, fotos, amplia dependencia de lo ocurrido en Europa y, por supuesto, la contabilidad diaria, minuto a minuto, de los muertos, tanto en Italia como en España, Estados Unidos y ahora en Francia. El número de muertos es clave para entender la construcción. El virus es muerte, hoy la muerte es el Coronavirus. Las muertes por accidentes de tránsito, violencia de género o asaltos a mano armada han perdido el estatus que tenían. Nadie parece morir sino no es por el virus que anda, que está entre nosotros, que circula. Por ese enemigo invisible que nos obliga a aislarnos, guardarnos, mantener las distancias, reservar el saludo, ser solidarios, consecuentes con lo que disponen las autoridades, etc.
Como antes dijimos, orden y control que no está viniendo de poderes instituidos o emergentes, sino de la tiranía de un poderoso significante. Desatado y tan letal como los efectos que produce en los cuerpos que toca. Ese des-encadenamiento se da en el marco de una sociedad que parece no poder ya controlar, seleccionar y redistribuir con los viejos procedimientos los discursos producidos, tal como había hipotetizado Foucault. Y por lo pronto y ante el latiguillo repetitivo “no se sabe mucho de él”, tampoco las filosofías actúales pueden dar con el concepto capaz de conjurar sus poderes y peligros, dominar los acontecimientos aleatorios que nos invaden y esquivar la temible materialidad en las que nos vemos envueltos.
Mientras tanto, nosotros acá, no hemos hecho más que seguir alimentando al monstruo.
Paraná, 3 de abril de 2020
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Es un hecho muy inusual que un gobierno en plena crisis sea rescatado por un virus que probablemente -en el corto plazo- haga colapsar los servicios de salud y extermine a una cantidad no menor de adultos mayores pobres. Es terrible sentir que esa potente idea de “pueblo”, ese sentimiento de unidad colectiva, forjado unos meses atrás en Chile, en el que, aunque caótico y espontáneo, se percibía un movimiento común, comience poco a poco a desintegrarse. Lo más evidente de este desmoronamiento, el rápido aumento de la popularidad de Sebastián Piñera en las encuestas. Una pregunta necesaria al respecto podría ser, ¿qué deseos trae consigo esa subida de porcentaje de aprobación? Lo que, en términos más amplios, equivaldría a preguntarse por las implicancias políticas de los actuales acontecimientos.
Pese a todo, lejos de desvanecerse, azotado por una doble crisis, el gobierno en Chile parece estabilizarse. Sin duda, los militares en las calles no producen el mismo efecto que hace cinco meses y, en ese sentido, es certera la irónica y degradante frase del Ministro de Salud: «Un país que no quería nada de tropas en la calle, hoy clama porque tenga militares, armados, uno en cada puerta». Desde este punto de vida, la crisis sanitaria en Chile puede producir que la bestia, que se había logrado conjurar durante cinco meses, rompa el sello y emerja nuevamente.
Se trata del retorno del Chile fabricado durante de la dictadura. El Chile del milagro económico, del paraíso del consumo y de la inversión, de la inflación 0. Chile de la compra compulsiva de papel higiénico, del asco al otro, de veraneos en medio de la miseria. Chile campeón, falo-adorador del emprendimiento y orgulloso de la satisfacción personal basada en el sufrimiento ajeno. Chile competitivo. La competencia, como siempre, termina siendo por la vida: un renovado Coliseo romano. El exitoso, paga, el fracasado, muere en el consultorio en invierno. Los ojos perdidos hoy sangran doblemente. Chile despertó, está vez dentro de otro sueño.
Sin embargo, el fenómeno virulento, permea también nuevas posibilidades para la política global y local. Es la oportunidad para un profundo cuestionamiento al modelo económico-jurídico. El simulacro antes de la batalla decisiva. El gobierno de Chile no puede declarar cuarentena obligatoria, porque su marco de acción política está cien por ciento apegado a la razón del mercado. Las muertes, son pérdidas necesarias, inversiones quizás (hay que romper un par de huevos para hacer la tortilla), la emergencia es también una oportunidad de crecimiento, ¿quiénes están detrás de las instalaciones médicas en el lugar de reunión de la clase acomodada? Las decisiones gubernamentales deben estar al servicio del crecimiento porque eso es lo que las legitima y, lamentablemente, un porcentaje no menor del pueblo chileno también lo entiende así, ¿acaso alguien quiere seguir perdiendo dinero en sus fondos personales administrados por las AFP?
La otra cara de la cuarentena, es la notaria disminución de la contaminación en los lugares en los que esta se ha sostenido. Lo que abre la esperanzadora pregunta, ¿será posible pensar una política gubernamental que se legitime a través de decisiones ecológicas? Una verdadera eco-política. Con decisiones ecológicas no nos referimos solo a las más urgentes frente al avance del calentamiento global y, el cada vez más acelerado, agotamiento de los recursos hídricos; sino que también, a la ecología mental y social: el necesario tiempo para digerir la experiencia colectivo-afectiva. Tampoco nos referimos a un gobierno que tome mayores medidas para la protección del medio ambiente. Un gobierno neoliberal también puede ser ecologista. Nos referimos, a fin de cuenta, a la ecología instalada en el corazón mismo de la razón de Estado.
Para quienes somos más optimistas, la crisis sanitaria nos hace soñar con una política que desmonte la premisa “producir para producir”, en tanto, eje de todas las decisiones de gobierno. Un estado de cosas, en que el “bien común” suponga, ya no la realización completa de un capitalismo extractivista, sino, pausas necesarias en un planeta y en un psiquismo colectivo que necesitan respirar. De este modo, no se trata de pensar que el “Chile despertó” era superficial, que fue un paréntesis en medio de la masacre que seguirá acaeciendo, todo lo contrario, puesto que todavía es viable conectar esa alegre potencia colectiva del estallido con la posibilidad de un Estado soberano local y global, que ponga en el centro de su aparato administrativo, una ecología vital, que afirme con entereza lo que el pueblo mapuche viene enunciando desde hace siglos: “la tierra no es de la gente porque la gente es de la tierra.”
Para terminar, quisiéramos llamar la atención sobre la pragmática política que puede suponer esta crisis en un año marcado por un proceso constituyente en Chile. La crisis del COVID-19 nos demuestra que no basta con reformas política que desmantelen o suavicen ciertas políticas neoliberales (que por cierto son imperiosamente necesarias), sino que, lo que se debe reformar es fundamentalmente el sentido empresarial instalado en el centro de todas las decisiones políticas y diseminado, paradójicamente, cual virus, en millares de formaciones deseantes de la vida cotidiana.
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La conspiración de lxs perdedorxs // Paul B. Preciado
Me enfermé en París, el miércoles 11 de marzo, antes de que el gobierno francés ordenara el confinamiento de la población, y cuando me levanté el 19 de marzo, poco más de una semana después, el mundo era otro. Cuando me acosté, el mundo era cercano, colectivo, viscoso y sucio. Cuando me levanté, se había vuelto distante, individual, seco e higiénico. Durante mi enfermedad, fui incapaz de entender qué estaba sucediendo en el plano económico y político, porque la fiebre y el malestar tomaron mi energía vital de rehén. La realidad parecía indistinguible de una simple pesadilla, y la portada de los diarios era más desconcertante que cualquier alucinación de un sueño febril. Durante dos días enteros, a modo de prescripción ansiolítica, decidí no entrar a un solo sitio web. Atribuyo mi sanación a esto y al aceite esencial de orégano. No tuve dificultades respiratorias, pero me resultaba difícil creer que continuaría respirando. No tenía miedo a morir. Tenía miedo a morir solo.
Entre la fiebre y la ansiedad, pensaba –hacia adentro- que los parámetros de la conducta social organizada habían cambiado para siempre y de forma definitiva. Esta sensación era tan potente que anudaba mi pecho, aun cuando mi respiración se aliviaba. De aquí en más, tendríamos acceso a las formas más obscenas de consumo digital, pero nuestros cuerpos, nuestros organismos físicos, serían privados de todo contacto y vitalidad. La mutación se manifestaría como una cristalización de la vida orgánica, como digitalización del trabajo y el consumo, y desmaterialización del deseo.
Las personas casadas estaban ahora obligadas a convivir las veinticuatro horas del día, más allá de si se amaran u odiaran, o las dos al mismo tiempo –que, dicho sea de paso, es el caso más común: las Parejas obedecen a una ley de la física cuántica, que postula que no hay oposición entre términos contrarios, sino, más bien, una simultaneidad de realidades dialécticas. En esta nueva realidad, aquellxs de nosotrxs que hubiéramos perdido el amor o no hubiéramos podido encontrarlo a tiempo –esto es, antes de la gran mutación de COVID-19- estábamos condenadxs a pasar el resto de nuestras vidas absolutamente solxs. Sobreviviríamos, sí, pero sin roce, sin piel. Aquellxs que no se hubieran animado a decirle a la persona que amaban que la amaban no podrían ya volver a establecer contacto con ellxs, incluso aunque ahora sí pudieran expresar su amor mutuamente, y ahora vivirían con la eterna e imposible anticipación a un encuentro físico que nunca sucedería. Aquellxs que hubieran elegido viajar, quedarían para siempre del otro lado de la frontera, y lxs ricxs que se embarcaron o huyeron al campo para pasar plácidamente la cuarentena en sus cómodas segundas-casas (¡pobrecitxs!) nunca podrían volver a la ciudad. Sus casas serían requisadas para alojar a lxs vagabundxs que, claro, a diferencia de lxs ricxs, vivían en la ciudad tiempo completo. Bajo la nueva e impredecible forma que las cosas habían tomado después del virus, todo quedaría grabado a fuego. Lo que parecía un aislamiento temporario persistiría por el resto de nuestras vidas. Quizás las cosas volverían a cambiar más adelante, pero no para aquellxs de nosotrxs de más de cuarenta. Esta era la nueva realidad. Esta era la vida después de la gran mutación. Por eso me pregunté si una vida así valía la pena ser vivida.
Lo primero que hice cuando me levanté de la cama, después de padecer el virus por una semana -que fue tan extraña y vasta como un nuevo continente-, fue hacerme a mí mismo esta pregunta: ¿Bajo qué condiciones y de qué forma podría la vida valer la pena ser vivida? Lo segundo que hice, antes de encontrar una respuesta, fue escribir una carta de amor. De todas las teorías conspirativas que había leído, la que más me sedujo es la que dice que este virus fue creado en un laboratorio para que todxs lxs perdedorxs del mundo pudieran recuperar a sus ex –sin tener que estar realmente obligadxs a volver a juntarse con ellxs.
Lleno a más no poder de la ansiedad y el lirismo acumulados durante una semana de enfermedad, asustado e inseguro, la carta a mi ex no sólo fue una declaración poética y desesperada de amor, sino, sobre todo, un documento patético para quien firmaba. Pero si las cosas no pudieran, al fin y al cabo, cambiar nuevamente; si aquellxs que estaban lejos unxs de otrxs no pudieran volver a tocarse nunca más, ¿cuál era el sentido de ser así de ridículo? ¿Cuál era el significado de ahora decirle a la persona que amás que la amaste, mientras en el fondo sabés bien que lo más probable es que se haya olvidado de vos o te hubiera reemplazado, aunque no pudieras volver a verla, de todos modos? Este nuevo estado de cosas, en su inmovilidad escultural, le confirió un nuevo grado de qué carajo a toda la situación, incluso en su propio ridículo.
Escribí a mano esa fina y horriblemente patética carta, la introduje en un sobre blanco brillante y, sobre él, con mi mejor caligrafía, escribí el nombre y la dirección de mi ex. Me vestí, me puse una mascarilla, me puse los guantes y zapatillas que había dejado en la puerta y bajé a la entrada del edificio. Ahí, en consonancia con las reglas del aislamiento, no salí a la calle, sino que me dirigí al basurero del edificio. Abrí el tacho amarillo y metí la carta a mi ex –el papel era, en efecto, reciclable. Volví lentamente a mi departamento. Dejé mis zapatillas en la puerta. Entré, me saqué los pantalones y los metí en una bolsa de plástico. Me quité la mascarilla y la dejé en el balcón para que se airee un poco; me saqué los guantes, los tiré a la basura y me lavé las manos durante dos interminables minutos. Todo, absolutamente todo, estaba fijado exactamente en la forma que había adquirido con la gran mutación. Volví a mi computadora y abrí mi email: y ahí estaba, un mensaje de ella titulado “Pienso en vos durante la crisis viral”.
Traducción: Lobo Suelto!
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