Diálogos: La ofensiva sensible [Episodio 1] // Sztulwark – Horowicz
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Lo que conversé con Dani Zelko de su libro reunión // Silvio Lang
En vez de hacer cosas con palabras, Reunión hace mundos con afectos. Otro desplazamiento. Habitualmente hay un problema con el signo, y es que hay un discontinuo entre palabra y sentido. La maquinaria Reunión restituye el continuo que hay entre palabra y afecto, porque las personas que hablan lo hacen desde una dimensión afectiva. Esa es la prueba concreta y palpable de que para las personas las palabras son afectos. No son significados, no son significantes, no son signos las palabras. Las palabras son afectos. Fuerzas que afectan. Mucho antes que ser un signo, cada palabra tiene su resonancia de experiencias, su vida sensible. Cuando los escritores te hablan reconocen esas palabras-afecto que los atraviesan y los constituyen. Y cuando reciben sus libros se encuentran de frente con ellas. Y cuando se leen en voz alta comparten esas palabras-afecto silenciosas, las ponen en relación. Ese cuerpo tragando y volviendo a traer esas palabras que tienen una inscripción en los tejidos de su cuerpo y en la historización afectiva de su cuerpo… Y así se restituye también el continuo entre palabra y cuerpo. No agrego el cuerpo solo porque me interesa, sino porque el cuerpo es el soporte material para la lengua y para el pensamiento. No hay nada que le pase al cuerpo que no le pase a la lengua. Y no hay nada que le pase a la lengua que no le pase a tu cuerpo. Insisto, esto no es hacer cosas con palabras, es hacer lenguaje con afectos. Podríamos generar una teoría que refute el Cómo hacer cosas con palabras, de Austin. La visión de Austin es una versión mecanicista. Como la visión de Judith Butler, que lo toma para desarrollar su teoría del género, también mecanicista, donde dice que el género es una construcción. Y en realidad el género es una transacción afectiva, un modo de experimentar el cuerpo y su dimensión afectiva y sensual con otros cuerpos.
Una frase muy linda de una novela de Marguerite Duras dice: “El Vicecónsul es un hombre que se volvió loco porque no se dio cuenta que podía escribir”. Reunión va a contagiar esa hipótesis de que para no volverte loco podés escribir. En ese punto pienso la relación entre este trabajo y el de un director escénico. Para mi lo escénico no se ciñe a lo teatral sino a la invención de comunidades, y las comunidades para mí son formas de vida que se intersectan en una temporalidad, en una manera de conocer las cosas, en una manera de vivir. Entonces hay todo un trabajo de lo escénico que es una categoría metafísica, no es una categoría teatral. Es producción de existencia. No es representar lo social, es crear lo social. Un director escénico, como yo lo considero, es alguien que interpela a otro a que se arroje a un acto, que promueve una acción en el otro. Y este es un método para eso, para impulsar a que una persona se autoconfigure. Y en ese ánimo veo una pasión antropológica, y esa pasión antropológica ejercita una actitud antinarcisista. No hablo del antropólogo tradicional que va a constituir un objeto de estudio sino el antropólogo que va en busca de otra persona para reconfigurarse a sí mismo. Vos fabricás escritores y en ese proceso te fabricás vos como escritor y como persona. Desdibujás tu imagen de vos mismo mientras el otro se cuenta. Esta postura se ve en el momento en el que nació Reunión, cuando la madre de Edson, el pibe que iba a tus clases en la villa, te dice que le enseñes a escribir, y resulta que él escribe perfecto. Y ahí entienden que no hay nada más que aprender que el acto de componer juntos. Todo eso es activado por esta maquinaria de escritura y de afectos que crea escritores. Y el escritor que crea esta maquinaria es una multiplicidad. No es el escritor como una identidad sino como una multiplicidad que está todo el tiempo en mutaciones sensibles.
Hasta ahora está muy en primer plano el procedimiento y la performance. De que vos viajes, camines por ahí, invites a la gente a hablar y escribir, que después se imprima el libro, se haga la lectura, que después hagas una instalación con artistas… Pero me parece que necesitaríamos hacer una investigación más delirante solo de los poemas. Hay todo un territorio de asombros en la poética de los propios poemas que todavía no descubrimos. Pareciera que en cada poema de estos escritores hay un clímax. Podríamos marcarlo directamente. En cada uno de los poemas hay un momento en que los escritores quiebran, un momento en donde estos personajes se sienten de alguna manera trastocados por el encuentro. En todos los poemas se ve ese quiebre. En los juicios se llama el momento del ocaso, cuando el acusado se entrega y confiesa. Está asociado a una especie de atardecer. Y es el ocaso del Yo. El movimiento antinarcisista que produce esta maquinaria es encontrar el acontecimiento antinarcisista en el que escribe. Ese es el momento en el que la vida de estas personas se intensifica y queda escrita, el momento en el que el poema se inscribe como terreno concreto de la vida. Cada poema implica un trastorno, una transformación. Si el poema no cambia tu forma de vida, no es un poema. Si no hay viaje, no hay poema; si no hay salida de sí, no hay poema; si no hay desplazamiento de la propia geografía, no hay poema; si no hay encuentro no hay poema. El poema acá es un ejercicio espiritual que te cambia la vida. El poema como forma de vida.
Estas formas de crear comunidades tienen que ver con cierto hastío y cierto odio a la época. Tienen que ver con un gran rechazo a la época y con poder ser honesto con los síntomas y los resentimientos que la época intrusa en uno. Para poder crear tiene que haber un momento en el que estás harta, un momento de rechazo a la disposición del orden de las cosas. Y ahí aparece el trabajo de desarmar esas estructuras de obediencia para crear otras puestas en escena. Yo no sé nada de lo que tengo que crear, si no sé qué es lo que me despotencia, qué es lo que limita mi capacidad de acción. En este momento es muy clara la hostilidad que hay. Y la hostilidad es tan evidente que también nos provee de una lucidez para crear alianzas, afinidades, amistades.
(Fragmentos de Silvio Lang en el libro Reunión 2, de Dani Zelko, mayo 2018, Buenos Aires)
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Una conversación sobre Derrames II // Diego Sztulwark y Mariano Pacheco
Un curso de Gilles Deleuze, dictado en la Universidad de Vincennes entre noviembre de 1979 y marzo de 1980, es publicado en la Argentina por editorial Cactus, en su serie Clases, bajo el título:Derrames II: aparatos de Estado y axiomática capitalista.
Resulta complejo, un poco difícil reseñar un libro de más de cuatrocientas páginas, con tanta densidad conceptual en un bloque radial. Pero desde la trinchera radiofónica no queríamos limitarnos al comentario de blog, en palabra escrita, y quisimos traer ante nosotros, y nuestro oyentes, la palabra de quien consideramos uno de los grandes filósofos del siglo XX. Y de nuestro siglo, podríamos agregar siguiendo las pistas de su amigo y compañero de ruta Michel Foucault, quien supo arriesgar: “el siglo XXI será deleuziano”.
Estas clases, de algún modo, pueden funcionar como puerta de entrada y de salida de lectura de Mil mesetas, el segundo tomo deCapitalismo y esquizofrenia, uno de los cuatro libros escritos de conjunto entre Deleuze y Félix Guattari; particularmente de sus últimos tres capítulos, a saber: “Tratado de nomadología: la máquina de guerra”, «7.000 a. J.C: Aparato de captura” y “1440: lo liso y lo estriado”.
El libro muestra de algún modo cómo los cursos pueden funcionar no sólo como espacio de lecturas y debates sobre determinados temas sino también como lugar de experimentación, puesto que muchos de los temas que aparecen en los mencionados capítulos deMil mesetas son trabajados en estas clases de una manera mucho más extensa y profunda.
Para compartir una mirada sobre esta publicación compartimos un diálogo con Diego Sztulwark, quien visitará la provincia hoy viernes 24 de noviembre para presentar este libro, entre otras propuestas.
Fuente: https://lepondregatilloalaluna.blogspot.com.ar/
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La normalización de la cultura // Conversación pública con Diego Sztulwark
Macri es la Cultura. De otro modo, no habría razones para ocuparse de él. Es la Cultura en el sentido que el Orden da al término: instauración de un código funcional adaptativo, un modo de procesamiento colectivo de adecuación activa a la Normalidad. Este juego no se organiza a partir de una referencia a cualquier otro orden alternativo, sino que se da como una dialéctica cerrada en torno a la Crisis. La presencia de la crisis funciona como un momento constituyente del Orden. De la inminencia de la crisis extrae el Orden su legitimidad. Una legitimidad y un poder que va mas allá de los poderes del estado y se extiende sobre un espacio determinado por redes y dispositivos de “gobierno”. El Orden es el gobierno de la logística. De la comunicación. De las estructuras que capturan y organizan la movilización de la vida. La crisis como palabra de Orden es el reverso perfecto de la Cultura como adecuación. Lo político-cultural trabaja en él como elaboración de un código capaz de volver todos los segmentos del campo social compatibles entre sí y con el comando que crea el código. El éxito del sistema es la redundancia. Junto a una férrea violencia excluyente. La racionalidad del paradigma de gobierno propio del Orden recae sobre una amplia trama de operadores culturales capaces de ofrecer una interface viva entre el mundo de los mercados financieros (de su heroica tentativa por ofrecer marcos de inteligibilidad y de estabilidad a unas operatorias a futuro dominadas por la incertidumbre) y los modos de vida. Lo Cultural busca, en la traducción entre vida y finanzas, modos de sostener la promesa de previsibilidad y hasta de seguridad: propone un estado de ánimo y un modo amigable de asumir el estado de “en riesgo”. Gobierno de la crisis y coaching ontológico.
Sobre estas hipótesis se conversó públicamente con el investigador político Diego Sztulwark, con la coordinación del director escénico Silvio Lang, el sábado 23 de abril de 2016, en Espacio Roseti. En este contexto se presentó el cuaderno Macri es la cultura, editado por Tinta Limón Ediciones, blog Lobo Suelto!, revista Crisis, y el Colectivo Juguetes Perdidos. Aquí, la transcripción completa de la conversación, realizada por el director escénico Ramiro Guggiari.
SILVIO LANG: Presento a Diego, aunque casi todos lo conocen, y cuento también porqué le propuse a Juan Coulasso, que coordina Espacio Roseti, y a Diego, hacer esta charla. Creo que es importante mencionar varias cuestiones. Una, es la “investigación militante” relacionada con pensar ciertas situaciones, que pueden producir resistencias inventivas. A Diego y sus compañeros, los conocí por lo que se llamó Colectivo Situaciones, en el año 2000/2001. Este Colectivo fue una influencia muy fuerte para muchos de nostros, que hoy estamos aquí, porque producía una serie de textos muy complejos y sensibles sobre lo que se estaba viviendo en ese momento en el país en llamas. Esos textos funcionaban como un trazado del presente político y subjetivo, y sobre cuáles eran las posibilidades de desplegar algunas situaciones muy potentes que estaban dándose. Entonces, existe una relación muy importante, en ese momento, con lo que ellos (además de Diego, Veronica Gago, Mario Santucho, Sebastián Scolnik) se identificaban como “pensamiento situacionista”. Un pensamiento en situación, sobre cómo franquear las fronteras del presente, y producir ahí un pensar-sentir del presente.
Diego está además asociado con la editorial Tinta Limón, que es una editorial que publica una vasta producción del pensamiento contemporáneo de Latinoamérica y otras partes. Desde Tinta Limón, invitaron por primera vez a la Argentina a Jacques Rancière, donde trabajaron en Solano, Provincia de Buenos Aires, en una escuela gestinada por el barrio, el libro El maestro ignorante. El pensamiento ranceriano, en mí, tuvo mucho que ver con Diego y con el grupo de los situacionistas. Años después, con Verónica Gago, compañera de Diego, organizamos, desde la UNSAM, otra visita de Rancière.
Diego, también, está asociado a una serie de proyectos editoriales, como Cáctus, que están publicando las clases de Deleuze y otros filósofos no tan difundidos.
Por otro lado, Diego creó hace un tiempo, juntos a otros compañeros, en la la Cazona de Flores, un espacio que ha agrupado a muchas organizaciones sociales, el Instituto de Investigación y Experimentación Política, con lo cual hay todo un trabajo ahí de investigación a partir de los territorios, desde los campesinos del MOCASE, de Santiago del Estero, pasando por situaciones territoriales en el Bajo Flores, en fin, todo un trabajo de pensar en los territorios. En ese momento, cuando se crea el Instituto, ellos empezaron a hablar de una nueva conflictividad social que tenía que ver con tres ejes que eran: el narcotráfico, los territorios, y la trata, como ejes de investigación.
Por otro lado, Diego organiza en su casa algo que se podría llamar, como se le dijo alguna vez a Josefina Ludmer, una “Universidad de las catacumbas”. Diego dejó la carrera de Ciencias Políticas en la UBA, -¡es un abandonador de carrera! (risas)-, y creó estos grupos en su casa, que son unos grupos híper estimulantes y reúne a más de 120 personas por año. Verónica lo tuvo que sacar de la casa para que dé sus cursos… (risas). Son grupos en los que, si bien aparecen fuertemente dos o tres autores (Spinoza, Deleuze, Rozitchner) que conectan con los problemas que va detectando Diego del presente, se cruza también con un montón de autores, de filósofos y pensadores que están produciendo pensamiento en relación al presente neoliberal. O sea que esos grupos son también grupos de coyuntura, no son grupos de lectura a la letra, son grupos antineoliberales muy potenciadores. Se genera una comunidad de pensamiento muy vital, que después cada uno de nosotros despliega en nuestros respectivos campos de trabajo y producción cultural.
Diego fue durante mucho tiempo amigo de León Rozitchner, un filósofo argentino, que me parece que no lo hemos considerado lo suficiente. Está online una serie de videos de las conversaciones de Diego con León. Hay un trabajo enorme de Diego de cómo actualizar el pensamiento de León Rozitchner, que fue un pensamiento muchas veces coyuntural, pero que de alguna manera posibilita pensar las situaciones del presente capitalista cristiano donde estamos todos onlogizados. Junto con Cristian Sucksdorf, Diego trabajó en la compilación y edición, a través de la Dirección de Publicaciones de la Biblioteca Nacional, que publicó la obra filosófica de León Rozitchner. Ahora ese área el flamante director, Alberto Manguel, la desactivó, o sea que no se producen más publicaciones en papel en la Biblioteca Nacional, y los libros de León Rozitchner y Christian Ferrer están en casas, en aguantaderos.
Por último, Diego administra el blog Lobosuelto, junto con Diego Picotto, que está siendo muy consultado en el último tiempo. Además, de producir texto de la política actual argentina, se publican produciendo textos del mundo sobre situaciones de resistencia e inventiva en muchas partes de Latinoamérica, Europa, Sudáfrica y Medio Oriente; y donde también circulan una serie de pensadores y pensadoras latinoamericanas como Silvia Rivera Cusicanqui y Rita Segato. Es decir que hay una fuerte ligazón con mujeres que están produciendo teoría en Latinoamérica. No es un tipo de producción teórica académica. Indagan todo el tiempo en el presente y en las situaciones que nos afectan a todos. A partir de eso, en los grupos nosotros venimos hablando del kirchnerismo y del macrismo como dos fenómenos que tienen discontinuidades y continuidades entre sí. En diciembre, la producción de textos de Diego sobre este eje relación se fue incrementando y los lectores se multiplicaron, también. Hay una frase, muy mundana, muy de la calle, que él acuñó: “Macri es la Cultura”. Una especie casi de declaración de principio o de hipótesis. Y a partir de ahí, se pueden pensar un montón de cosas que tienen que ver con que invitemos a reunirnos hoy acá, en este lugar, que asocia a muchos artistas, trabajadores de la producción creativa y cultural.
Una de las tesis fuertes de Diego tiene que ver con que las derechas están prescindiendo de la macropolítica, están prescindiendo de la política de poder del Estado y están basculando, muy interesadas, sobre la producción de la vida, en la micropolítica, en cómo se organizan los afectos de las vidas las personas, por ejemplo. La derecha cambió. Cambiamos. Y hay que pensar ahora otro tipo de categorías para pensar a la derecha, que no son las categorías que teníamos. Y en tanto la nueva derecha tiene mucho interés en la micropolítica, en el ámbito donde se producen las subjetividades, donde circulan las afecciones, donde están puestos en juego un conjunto de afectos, deseos, sistemas de percepciones, etc, me parece ahí que es importante esta hipótesis, porque inmediatamente nos interpela y nos implica como artistas. Porque si la derecha está modalizando la producción de la vida, a partir de su lógica empresarial, está trabajando sobre todo en la capacidad creativa, de emprendimiento, la capacidad activa que tenemos los individuos. Hoy en una empresa te pide que seas creativo, entusiaste, al punto que el Ministerio de Cultura de la Nación cambió el nombre de la Dirección de Industrial Culturales por Secretaría de Cultura y Creatividad.
Hay un imperativo categórico de la derecha y es que tenemos que ser creativos, entusiastas. La derecha nos pide que seamos artistas, para sostener y para seguir haciendo crecer el neoliberalismo. Así nos están desposeyendo, sustrayendo nuestra capacidad creativa. Según uno de los autores con los que trabaja Diego, que es Frédéric Lordon, hay ahora una doble desposesión del capitalismo, porque el patrón, el capital ya no se queda solamente con la plusvalía de nuestro trabajo sino que también se queda con nuestra capacidad creativa y con nuestro tiempo, con nuestra riqueza temporal, con nuestro uso del tiempo.
Entonces me parece ahí que nosotros tenemos algo que hacer como artistas. Un poco le hablo a los artistas porque sé que muchos de los que estamos acá lo somos y porque es un espacio de producción artística donde estamos. Y nos parecía interesante que Diego pueda desplegar acá y conversar con nosotros esas hipótesis, esas ideas que él está tramando, en un contexto de amigos del pensamiento.
DIEGO SZTULWARK: Yo había pensado, cuando Silvio me hizo la invitación, que un dialogo como este, me parece un poco raro porque, como dijo Silvio, las producciones en las que estoy metido son siempre muy colectivas. Casi todas las cosas que vamos a hablar están siendo pensadas y trabajadas con una serie de compañeros, que están casi todos presentes, así que supongo que irán tomando la palabra. Yo espero también no dar una exposición sino que dialoguemos lo más rápido posible. Pero sí traje algunos puntos un poco pensados para reflexionar, que me parecen importantes. Los tres derivan de una pregunta que hizo la antropóloga Rita Segato. Si no la conocen, es muy recomendable su lectura. Es una antropóloga argentina que trabaja el tema de violencia, territorios, género y neoliberalismo, actualmente en varios lugares de América Latina. Rita dijo: algo pasó en la Argentina y algo está pasando en Sudamérica en este momento que no llegamos a entender. Este triunfo de lo que llamamos las derechas nos está revelando algo, una serie de mutaciones que son más complejas de las que llegamos a entender. Necesitamos entenderlas. Necesitamos entender algo más de lo que el régimen periodístico nos ofrece, más allá de lo que los diarios nos van contando, de lo que los opinólogos varios vamos formulando, hay algo más que entender de lo que está pasando. Así que tomo esta pregunta de Rita, una pregunta que seguramente no será fácil de responder, no será rápida de responder, pero es una pregunta que colectivamente tenemos instalada. Si no somos capaces de entender lo que está pasando en la América del Sur en este momento y en la Argentina, hace ya meses: un tipo de conversión que va haber que pensar muy bien en qué consiste, en relación a la conversión afectiva, una conversión intelectual, una conversión cultural, que hace que cosas que algunos creíamos imposible que sucedieran, están sucediendo, electoralmente, con apoyo popular, con una forma de adhesión subjetiva que es difícil medir pero que evidentemente está funcionando.
Si no pensamos esto, estamos en cierto sentido sumándonos a esta banalidad de la época que consiste básicamente en no pensar. Hay problemas de seguridad, policía, hay problemas de economía, creamos empresas, ¿qué otro problema tienen?, ¿qué no se puede resolver con una policía, una empresa y un poco de fe? Esta situación en la que de a poco nos estamos metiendo va a requerir algo más que leer textos y seguramente va a requerir que tengamos instancias como estas, muchas otras y de otro tipo, donde podamos entender de qué se trata este proceso que estamos viviendo y podamos ojalá, si logramos entenderlo, dar lugar a situaciones de frenen un poco esto y que puedan plantear otra cosa. O sea que mi objetivo un poco es, en tres puntos, intentar abrir un poco este problema.
El primer punto que a mí me parece que sería interesante pensar un poco es cómo se ha subestimado el llamado neoliberalismo. Cómo hemos subestimado el llamado neoliberalismo, en el sentido de que por muchos años el neoliberalismo pasó por un conjunto de políticas macroeconómicas: ajuste, pago de deuda externa, apertura de importaciones, privatizaciones de empresas. De la dictadura militar de 1976 al menemismo entero, le hemos llamado “neoliberalismo” al Consenso de Washington, a una serie de políticas que tienen las elites, que vienen del mercado mundial y que los Estados implementan; y esa comprensión del neoliberalismo puede haber sido muy útil en el año 2001, cuando se trató de poner un freno a la legitimidad de ese tipo de políticas, al secuestro que el neoliberalismo hacía de los sistemas de decisión pública, en ese momento puede haber sido muy útil, pero visto desde hoy el neoliberalismo parece tener una persistencia, una complejidad, y un nivel de corporeidad en la sociedad, mucho mayor que si hubiera sido simplemente una receta macroeconómica para un momento del desarrollo de América Latina.
Hay una persistencia de lo neoliberal, una penetración de lo neoliberal que no se resolvió ni siquiera con gobiernos que explícitamente decían tener una voluntad no-neoliberal o antineoliberal, es decir, hemos pasado por doce años de políticas que no se dicen a sí mismas neoliberales sino que dicen que quieren transformar el neoliberalismo, no sólo en la Argentina sino en buena parte del Cono Sur, y sin embargo, detectamos una persistencia de lógica neoliberal, de dispositivos neoliberales que están activos en distintos niveles de la sociedad, y que la macropolítica aun si se lo propone decididamente, no parece tener los medios para desarmarlos, para desactivarlos, para proponer otra cosa. Ese es el primer punto que me gustaría charlar un poco, cómo podemos pensar, sin subestimar, esta dimensión de la realidad que se ha instalado, llamada neoliberalismo y que no necesita ganar en elecciones para constituir subjetividad. A veces gana, como ahora, a veces no gana, como en otros momentos, el discurso explícitamente neoliberal; el programa que ofrece puede ser votado, puede no ser votado y sin embargo, sigue formateando la vida social. Ahí tenemos, me parece a mí, un problema que pensar todos los que trabajamos el tema de la subjetividad, sea desde terapias, sea desde la pedagogía, sea desde el arte, sea desde la militancia: ¿qué es esta forma de producir lazo social que por comodidad le llamamos “liberal” -le podríamos cambiar el nombre-, que opera en una dimensión macro y micro, y de la cual me parece que no tenemos todavía la suficiente comprensión?
A esta micropolítica neoliberal, la definiría más o menos así: como un conjunto de dispositivos, que crean vida bajo forma de empresa; vivir es actuar como si fuéramos una empresa, individual y colectivamente. Tenemos proyectos, nuestros proyectos, los gestionamos tratando de conquistar una renta de estos proyectos que tenemos; nuestra vida es una suerte de capital que vamos gestionando, y en esta vida-hecha-empresa hay una ganancia, hay una ganancia subjetiva indudable hay una ganancia como se logra conquistar espacios de seguridad, para nosotros, cuando logramos tener accesos a consumos, cuando tenemos libertad de hacer lo que queremos, nadie nos dice lo que tenemos que hacer, nos gestionamos nosotros mismos, hay una ganancia subjetiva evidente en este mecanismo neoliberal que por algo funciona, que por algo persiste y se extiende. Es el problema de cómo lo que muchos filósofos han llamado la “sociedad de control”, que consiste en el mecanismo por el cual no hay nadie que nos esté diciendo lo que tenemos que hacer. Nosotros mismos activamente nos vamos metiendo en este formato y lo vamos haciendo desarrollar como un código de la relación social. Este problema me parece fundamental para pensar.
Este neoliberalismo, o esta “sociedad de control”, en donde, por un lado somos nosotros mismos los que hacemos andar la máquina, es muy difícil echarle la culpa a alguien de cómo nosotros nos vamos enganchando en uno u otro lugar de este código, donde la forma empresa y la experiencia de la libertad de la empresa se va convirtiendo prácticamente en la única racionalidad posible, o en la racionalidad más extendida, donde hay una idea de éxito empresarial de uno mismo: lo que es ser vendible, lo que es ser exitoso, lo que es que el nombre de uno pueda circular, que los proyectos funcionen, ser financiados. Hay una idea de éxito y de autovalorización en esta vida neoliberal; constantemente nos estamos autovalorizando, incluso si nos creemos críticos, incluso si lo hacemos con un discurso crítico, eso es lo de menos, el problema es ese tipo de funcionamiento, de diagrama social, que lo podemos ver funcionando tanto en el nivel de los grandes proyectos económicos como en los detalles de la organización de la vida.
Entonces acá me parece que hay un problema fundamental de esto que podríamos llamar el neoliberalismo como micropolítica y no sólo como macropolítica. Como macropolítica, también, pero hemos visto un poco menos esta dimensión más micro -cómo se organiza la salud, cómo está organizada la alimentación, cómo se organiza el transporte, cómo se organiza nuestra vida. Un conjunto de mecanismos, cuyas instancias de regulación nos son cada vez más lejanas, nos son más imposibles de transformar. En ese contexto, la idea de una política transformadora o de una voluntad política, si no es capaz de tocar algo de lo que está pasando con la afectividad neoliberal es esencialmente impotente. Puede lograr unos momentos, pero a la larga, este espacio intermedio, que no es ni estrictamente la vida privada, ni estrictamente la vida política, este espacio intermedio de dispositivos neoliberales, del que Foucault, Deleuze han teorizado mucho, termina siendo una materialidad de la existencia, que es más fuerte que las representaciones que podemos tener o proponer.
¿Se entiende más o menos? Si hay problemas de lenguaje, levanten la mano y vamos viendo con qué palabras se puede decir todo esto. Me interesa mucho esta cuestión de la dimensión activa de nuestro funcionamiento en los dispositivos neoliberales. Es como decía Spinoza en la introducción del Tratado teológico-político. Él decía: “¿por qué los hombres y las mujeres luchamos por nuestra esclavitud como si se tratara de nuestra libertad?” O sea, ya en el siglo XVII, Spinoza veía que la lucha por la esclavitud es una lucha activa en la que ponemos todo de nosotros. Me parece que el ejemplo de facebook puede ser muy visible, muy claro. Nadie nos obliga a contar todo en facebook y a poner nuestras fotos, y a poner todo lo que pensamos, todo lo que queremos. Lo ponemos nosotros mismos. Los dispositivos neoliberales, si los vamos a tomar en serio, no son una suerte de manto exterior al cual tirarle piedras, sino que viabilizan nuestro narcisismo, viabilizan nuestra afectividad, meten la comunicación en cierta circulación, en definitiva, lo que hacen es evitar que haya encuentros no queridos con los otros. Nos preservan a buena distancia de los encuentros no queridos con los otros. Lo que pasa es que en esa preservación, en general lo que se hace es gobernar la posibilidad de los encuentros. Spinoza decía que de los encuentros depende la potencia. Entonces si los encuentros están totalmente gobernados, si estamos a prudente distancia, si nos manejamos solamente con aquellos con los que tenemos un código para manejarnos, lo que no ocurre en el cruce de encuentros, lo que no pasa al nivel de los cuerpos, es producción de potencia. Lo que Spinoza llamaba “potencia”, que no es otra cosa que poder actuar y poder pensar. Es decir que los mecanismos neoliberales de los que estamos hablando, subjetivan y regulan el problema de la potencia. Hay una política de la potencia que estos dispositivos ponen en juego, recién Silvio decía, mucho más que la macropolítica de la derecha, mucho más que la política explícita de la derecha. Por eso a veces da la sensación, de que la derecha ya no necesita hacer política, porque el conjunto de los dispositivos produce inmediatamente tipos como Macri.
Macri llega y es como si la sociedad lo hubiera estado esperando siempre. Ya está todo acomodado para que él se siente y todo funcione. El otro tema que me parece importante con los dispositivos neoliberales, siempre en este primer punto, tiene que ver con el mando de las finanzas. Hay toda una teoría política de las micropolíticas neoliberales que se las puede reproducir, se las puede estudiar, se las puede buscar. Podemos estudiar los dispositivos financieros, la circulación financiera, la teoría financiera o, para decirlo de otra manera, el hecho de que las finanzas concentren la decisión sobre esta anatomía de los dispositivos neoliberales. El lenguaje con el que se toman las decisiones es financiero. E inmediatamente se diría no-nacional. Es decir, los dispositivos neoliberales tienen una cualidad global no nacional. Y las finanzas cumplen el papel fundamental de la racionalidad de estos dispositivos, o sea que estos dispositivos sí hacen pasar como toda teoría política, una teoría del mando. Hay una teoría del mando en el diseño y en la circulación de estos dispositivos, que me parece otro punto fundamental. En el momento en que todo nos parece que pasa en la Casa Rosada, en cierto sentido la Casa Rosada no es el lugar central, es un dispositivo más.
¿Se entiende que es un problema, no? No es un discurso, es un problema. Si no podemos inventar mecanismos de pensar esto críticamente y nuestra vida no va siendo capaz de intuir que hace falta crear estrategias en este plano, hay algo del discurso que se empieza a volver completamente vacío, sobre todo el discurso crítico. Silvio hablaba recién del filósofo León Rozitchner, filósofo central para pensar estas cosas por la teoría del cuerpo, pero su hijo, es el que le escribe los discursos a Macri, y si uno ve en los libros, revistas, artículos, las intervenciones que su hijo va haciendo, hay un subtexto que es: “amemos los dispositivos neoliberales, amemos esta micropolítica neoliberal”. ¿Por qué? Porque amarla es tener una vida posible, es reconciliarse con la vida, es tener una vida fluida, es tener inmediatamente un código adecuado al mundo. ¿Qué pasa con los que no encajan? O, ¿qué pasa con el odio al código con el que se está produciendo sociedad? Criminalización, patologización. Es inmediato el razonamiento. Es decir, hay un tipo de éxito vinculado a una suerte de bienestar privado y de adecuación pública; y lo que no cuaja, lo que no quiere cuajar o lo que termina no cuajando está siempre en una zona patologizable. Estos son “los que no aman la vida”, los que no aceptan de alguna manera ser parte de esta formidable amigabilidad que nos propone todo el tiempo estos dispositivos. El primer punto sería este.
Segundo punto. Tiene que ver con la coyuntura política argentina. Tiene que ver con cómo entender esta rara secuencia de la coyuntura política argentina que me parece empieza en el 2001, y se concreta en el macrismo. Silvio recién hacía una suerte de presentación, y en esa presentación nombró el 2001 y nombró cosas que se hacían y se pensaban en el Colectivo Situaciones, y en otras experiencias de esa época. A mí me parece que se podría pensar que el 2001, además de muchas otras cosas que se puedan decir sobre el 2001, fue un momento en el que se hicieron evidentes, lo que podríamos llamar, subjetividades de la crisis. Y me gustaría proponer la idea de subjetividad de la crisis como todo lo contrario de la subjetividad neoliberal, el antagonista exacto de la subjetividad neoliberal, el antagonista exacto de la adecuación. Subjetividad de la crisis, es subjetividad en y para la crisis. Es decir, lo que sabemos hacer en una crisis. Lo que podemos hacer en la crisis. Lo que podemos inventar en la crisis, es decir, cuando menos están reglados los encuentros. Cuando menos las micropolíticas neoliberales de corazón financiero están pudiendo organizar los intercambios sociales.
2001 como subjetividad de la crisis no es 2001 rosa. No es 2001 simpático, no es 2001 sin sufrimiento, no es 2001 idealizado. No es 2001 como programa político. Es simplemente, me parece a mí, la posibilidad de no perder de vista que toda política que se hizo en la Argentina desde 2003 en adelante tiene por objetivo fundamental salir de la crisis, que no haya más “la crisis”, ese tipo de crisis. El énfasis en el orden, en la gobernabilidad, en la integración, en la inclusión, que vemos en adelante negativiza inmediatamente la crisis. Y dice: la crisis es lo peor que nos puede pasar. De la crisis es de donde nos tenemos que ir. La crisis es la amenaza constante, es lo peor que nos puede pasar. Pero habiendo tenido la experiencia 2001 también uno podría leer de inmediato: la crisis en la medida en que produce subjetividades. Porque no necesariamente una crisis produce subjetividad. El 2001 argentino me parece que sí las produjo, si pensamos figuras emblemáticas como los piqueteros, los escraches de la época, hay muchísimas figuras ligadas a ese momento, las fábricas recuperadas, hay un montón. Algunas muy estereotipadas, pero, sin entrar en detalles, la producción de figuras de la crisis me parece que es un instrumento para pensar. Podemos tomar hoy como un analizador la importancia de las subjetividades de la crisis, de todos aquellos que intentan subjetivarse no en los mecanismos neoliberales, en estas micropolíticas neoliberales, sino que se inventa algo por fuera y se pone en crisis en la medida en que ponen crisis estos dispositivos. Por ejemplo el “que se vayan todos”. No el que fueron tomando después nuestras derechas sino el de aquel momento, que era un “que se vayan todos” destituyente, en general, de todo el discurso neoliberal del período. Entonces tomaría esta idea del 2001, extraería esta noción de subjetividades de la crisis, a las que también podríamos llamar afectividades no neoliberales.
Afectividades no neoliberales se producen todo el tiempo. De costado, en resistencia, en barrios, acá, allá, son producciones de una afectividad que es muy difícil valorar políticamente, digámoslo así. Tenemos mucha experiencia en los últimos años de que las afectividades no neoliberales, si no coinciden con el molde del militante progresista, son afectividades no leídas, desleídas, devaluadas, desvalorizadas. No integran la escena. No son parte de la riqueza de lo que podría darse a pensar. Son una y otra vez sacadas de escena. ¿Por qué? Porque evocan la crisis. Nos ponen siempre en relación con la crisis de reproducción social a la que activamente estamos ligados. Entonces me gustaría ver si podemos hacer esta secuencia: 2001, subjetividades de la crisis, afectividades no neoliberales.
A partir de 2001, con el kirchnerismo, la secuencia que imagino es la siguiente: una enorme voluntad de inclusión. El kirchnerismo es una enorme voluntad de inclusión. Me gustaría que la palabra “inclusión” suene con todos los tonos posibles. La inclusión es lo más lindo que tenemos. No queremos que los otros queden al desamparo, no queremos que queden expuestos a la explotación, pero la voluntad de inclusión también es colonial. La idea de que hay un excluido que tiene que entrar al lugar en donde ya estamos incluidos también es colonial, es decir, la intención de la voluntad de inclusión es muy importante de verla, son los mejores valores, es la mejor solidaridad, es el deseo de reparar, es el deseo de evitar el daño, es el deseo de reparar la destrucción a la que el neoliberalismo y la dictadura nos habían llevado. Y es también la imposibilidad de aprender del otro. Es también la idea de que al otro hay que incluirlo en una instancia predefinida.
Me gustaría decir dos o tres cosas sobre esta voluntad de inclusión. Uno de los elementos que tienen es que ha dado lugar a una imperceptible voluntad de orden. El costado colonial de la inclusión ya activa una voluntad de orden. Una voluntad anti crisis. Quiero señalar esto porque esta voluntad de inclusión, en la medida en que tuvo un afecto que fue de voluntad de orden, ya empieza a permitirnos pensar algunas líneas de continuidad entre la experiencia del kirchnerismo y la experiencia del macrismo, que a muchos de nosotros nos fue muy difícil de entender, y de ver, y de pensar, justamente porque no son continuidades intencionales. No son continuidades conscientes, no son continuidades planificadas, pensadas, queridas. Sin embargo, por más ciegas que sean, son efectivas. Y permiten pensar un poco, aunque sea parcialmente, esto que Rita preguntaba: ¿qué pasó?, ¿qué nos fue pasando estos años?, ¿qué pasó que no supimos pensar?
El hecho de que la inclusión social en la Argentina durante el período del kirchnerismo haya sido una inclusión vía consumo, nos llena de cosas para pensar. Hay mucho que pensar en torno a la noción de consumo. Por un lado porque la palabra “consumo” está en el centro de la disputa entre neoliberalismo e inclusión. ¿Quién consume y cuánto? Una vez que aceptamos que la inclusión es por consumo, y que la posibilidad de consumo se extiende, se expande, y que del consumo pueden participar sectores populares que habían estado estructuralmente excluidos del consumo, viene la segunda parte: ¿hasta dónde somos capaces de montarnos sobre el aumento del consumo, para empezar a cuestionar el modelo de consumo, para empezar a cuestionar el modelo de producción, el modelo de subjetivación que el consumo inevitablemente pone en juego?
Se trata de un discurso muy distinto al de los neoliberales puros, a de la derecha, que les parece que le problema del consumo tiene que ver con el ajuste, con que no todos consuman tanto, con ajustar. Es un problema que tiene que ver con un momento en que una vitalidad de la crisis, una vitalidad plebeya, entra en la economía política, entra en el consumo y entra en el mercado. ¿Cómo de eso puedo operar con una premisa para ir más allá en los modos de concebir ese consumo, y ese mercado, y esa producción? No solamente con respecto a los sectores populares sino a toda la sociedad. Es el momento donde puede empezar la disputa sobre los modos de vida… o también puede no empezar. También se puede decir que eso no se puede discutir. Entonces ahí me parece que hay un punto también complicado para discutir el balance de estos años.
Una última cosa que diría con respecto al kirchnerismo. Me parece que el otro problema que tenemos con el kirchnerismo, es que el kirchnerismo innovó en la cuestión de la decisión política, es decir, que tuvo, por un lado, una producción muy impactante en relación a denunciar a empresas y corporaciones argentinas y del mercado mundial en tanto y en cuanto esos poderes, esos poderes capitalistas, lo que intentaron hacer siempre, y también durante la época del kirchnerismo, es secuestrar la producción de decisión pública, de decisión política. El kirchnerismo hizo una pedagogía social extraordinariamente importante respecto de que el capital opera secuestrando la capacidad pública de decidir, de tomar decisiones. Todos los chistes sobre “678”, cuando dejan de ser chistes, en última instancia, lo que están poniendo en juego es esa pedagogía que el kirchnerismo puso en juego en la sociedad argentina sobre quién toma las decisiones, quién tiene la legitimidad para tomar las decisiones y quién intenta imponer por la fuerza un poder de decisión sustraído al debate público.
Ahora, al mismo tiempo que hizo eso, el kirchnerismo aplicó la misma teoría política con que intentó politizar esta situación de usurpación del capital, a todos los movimientos y grupos que intentaron mantener y sostener una autonomía intelectual, social, cultural, política y organizativa. Se les aplicó la misma idea. “También ustedes quieren secuestrar la decisión política, también ustedes son la antipolítica”. ¿Qué es la antipolítica? La antipolítica es todo aquello que no quiere poner en el centro la deliberación política pública. Pero una cosa es decirle eso al capital, a las empresas, a Clarín, etcétera, y otra cosa es que eso sea una teoría política para el conjunto de la sociedad y las organizaciones populares. Ahí hay un problema, que me parece que también tenemos que tener en cuenta. Porque es imposible discutir el consumo o discutir el modelo de desarrollo o discutir lo que querramos discutir, si el sistema de la decisión política no tiene pulsión a abrirse hacia los sectores críticos de ese modo de consumo y de ese modo de acumulación. En fin, si el modo de decisión lo único que nos pide es que seamos soldados de la causa o legitimadores de la decisión y, en ningún momento se abren espacios reales para que, los que están produciendo resistencias o todo tipo de afectividad no neoliberal, puedan tener un momento de participación en esa decisión, ahí hay un problema grande.
El problema que nosotros tenemos es que cuando el kirchnerismo se agota, también se agota esto otro, que era la capacidad interesantísima del kirchnerismo de denunciar la privatización de la decisión política. Lo que hace el macrismo es exactamente eso. La decisión política fue totalmente secuestrada del espacio público. Ahora sí se decide al interior de las empresas. Ahora pacíficamente la decisión es totalmente interna a estos dispositivos que veníamos hablando. Entonces me parece a mí que, para pensar esta secuencia, sin crítica del kirchnerismo, no va a ser posible un combate real al macrismo, o al neoliberalismo. Y este me parece un punto fundamental. Cuando digo “crítica” me refiero a la posibilidad de entender el funcionamiento, de entender un funcionamiento y pensar otros. No me estoy refiriendo a una descalificación o a una impugnación global, me estoy refiriendo a la capacidad que tenemos nosotros de pensar lo que nos pasó, de pensar lo que vivimos y de preguntarnos cómo deberíamos hacer ahora para que los balances sobre lo que pasó y sobre las fuerzas que necesitamos juntar, no sean balances prefigurados, prehechos, que tengamos el derecho de hacer esos balances. Me parece que ese balance hay que hacerlo. Hay que hacerlo públicamente y hay que hacerlo con todas las letras. El kirchnerismo necesita una crítica. El período necesita que le hagamos una crítica. Una crítica para juntar fuerzas, para el tipo de disputa que tenemos con el macrismo, que es una disputa mucho más central y que sin el kirchnerismo tampoco será posible. Eso sería respecto del kirchnerismo.
Sobre el macrismo, lo primero que me parece que habría que decir es completamente redundante con respecto a estas micropolíticas de las que estamos hablando. El discurso de Macri se puede no escuchar perfectamente porque lo que dice, es el orden. Repite el orden que se está jugando en otro plano. Más que productor de orden, Macri, me parece que es un tipo que va perfectamente bien con el código que produce estos dispositivos neoliberales, o estas economías neoliberales, por eso es muy difícil pelearse con Macri. Porque Macri representa una suerte de efecto perfecto de todos estos códigos en los que nosotros participamos. Y el problema sería no reconocer nuestro macrismo. Nuestro macrismo es la participación en estos dispositivos. O sea el problema de discutir con Macri, es el problema de donde nosotros marcamos la diferencia, con respecto a nuestra participación en estos dispositivos. Pero en todo caso, lo que el macrismo es, me parece a mí, es una banalidad. No en el sentido de una trivialidad. No en el sentido de que sea que sea liviano y no haya que pensarlo. Una banalidad en el sentido de que no se crean imágenes. Se vuelve siempre sobre un dócil deseo de obediencia a todos los mandatos que vienen del mercado mundial. Modos de vida, tecnología, formas económicas, vías de endeudamiento, discursos, pareciera ser que lo que está haciendo la Argentina en este momento es una obediencia perfecta y absoluta al conjunto de códigos de reproducción social que se elaboran en el mercado mundial. Entonces, ¿cómo hacemos para discutir con el macrismo, cuando el macrismo no tiene tesis? El macrismo no parece estar diciendo más que este tipo de banalidad que es: quiero un policía en la puerta y quiero la forma empresa. Cuando digo que no es trivial, es porque no es trivial querer tener un policía en la puerta y porque no es trivial querer tener la forma empresa. La obediencia nunca fue un fenómeno trivial. Las razones por las cuales, en ciertas situaciones sociales, queremos la obediencia y aceptamos estas formas, no son cosas con respecto a las cuales podamos ser peyorativos. Cada una de ellas, nos mete en un desafío muy fuerte y creo que nos mete en un desafío más de partir de nosotros mismos, de nuestras propias transacciones con estos dispositivos. Hasta que uno, me parece a mí, no se haya visto en el conjunto de esas transacciones, no tiene derecho a juzgar las transacciones de los demás.
Bueno, este sería el segundo punto. A ver si podemos tomar el 2001, el kirchnerismo, el macrismo y si esto ayuda a pensar, ya no qué es el neoliberalismo en general sino el período en el que estamos metidos. Hago un último punto y me gustaría, lo más rápido posible que hagamos una conversación sobre esto.
INTERVENCIÓN: Me parece que estás recurriendo a un binarismo. Deleuze y Guattari hablan de la necesaria dependencia o interdependencia de la molaridad social con la molecularidad. Me parece que pensar el 2001 desde una subjetividad crítica, antagónica, o una subjetividad no neoliberal, como me parece haberte escuchado decir, es un poco binarista. Desde la subjetividad molecular hay una sensación, hay un humor social que también justifica lo macro, constituye lo macro. El kirchnerismo pudo ser posible porque también en esa subjetividad había una necesidad de otro tipo de representación, quizá no neoliberal, pero sí capitalista. De hecho, en una reunión del G-20 se dijo desde el Gobierno kirchnerista que ellos buscaban un “capitalismo en serio”, no un capitalismo financiero. Lo que quiero decir es que si fue posible el kirchnerismo es porque en el 2001, la sociedad no es que no fuera neoliberal o no fuera capitalista. Me parece que también hay una especie de nostalgia o romanticismo sobre estas autonomías que se conformaban con las asambleas barriales. Dentro de todo, si el kirchnerismo estuvo doce años acá es porque algo de esa parte capilar de la sociedad lo quería. Entonces no sé si estás siendo un poco binarista, un poco radical, en esa especie de planteamiento de esa subjetividad crítica como antagonista del ideario neoliberal, cuando me parece que es un poco más matizado.
DIEGO SZTULWARK: Sí. Tenés razón, en todo. En el romanticismo, en la radicalidad, y en el razonamiento que hacés. Y ahora me gustaría reordenar un poquito lo que dijiste, a ver cómo puedo ordenar para no quedar tan romántico, tan radical (Risas). De alguna estás diciendo algo que yo también quiero decir. Pruebo de vuelta, a ver cómo lo ordeno. Cuando yo digo que hubo subjetividades de la crisis, no me refiero a que hubiera una suerte de consenso rojo en la sociedad. No me refiero a que hubiera una situación abiertamente revolucionaria en la sociedad y que después vino una dictadura. Pero si hacemos un proceso sobre el período, aunque también son hipótesis para pensar, creo yo que hubo subjetividades de la crisis. Hubo capacidad de producir encuentros en territorios generando un tipo de potencia difícil de asimilar en el momento y de experiencias que eran productoras de crisis. Y eso me parece que es un tema fundamental. No sé si ustedes se acuerdan lo que era el final del gobierno de De la Rúa, o si quieren, el comienzo del gobierno de De la Rúa. Cuando comienza el gobierno de De la Rúa, un poco como ahora, se le tiraba el auto encima a los cortes de ruta. Un poco como pasaría hoy. El consenso anti menemista y anti corrupción de aquel momento (Chacho Álvarez, De la Rúa, etc.), generaban un consenso de blindaje para el pago de la deuda externa, el déficit cero, y mantener el orden. El movimiento piquetero no entró en una fiesta de cumpleaños. La lucha social fue muy fuerte. Y la capacidad de construir organización colectiva en los territorios más pobres del país es un hecho que me parece que no terminamos de pensar. El hecho de que haya habido una relativa insubordinación de sectores sociales en los territorios más pobres del país; que haya habido una organización, relativa, siempre relativa, capaz de llevar adelante ciertos enfrentamientos -caída de los gobiernos, deslegitimación del discurso neoliberal-, si no lo pensamos bien, si ese período no lo pensamos bien, no veo cómo se puede pensar después, lo que el período kirchnerista tuvo de novedoso o de interesante. No estoy tomando al kirchnerismo como un “capitalismo en serio” sino como un tipo de capitalismo que sabía que, para gobernar, había que tener en cuenta este nuevo fenómeno, que era un tipo de vitalidad popular, que se desarrolló en la crisis, que empujó la crisis, y que fue protagonista de la deslegitimación del neoliberalismo. Me cuesta mucho pensar que el período kirchnerista hubiera podido tener una discursividad tan anti neoliberal, si previamente en las calles no se hubiera dado una disputa de destitución respecto al neoliberalismo. Entonces, a partir de ahí, por supuesto que el kirchnerismo como voluntad de inclusión registra, lee, construye representación, arma un sistema de gobierno donde la idea de incluir al excluido es fundamental, y la idea de producir derechos es fundamental, y la idea de ampliación del consumo, también lo es. Y ahí, no sólo se registra la cuestión sino que también se va produciendo un tipo de subjetividad. Y el tipo de consumo que se pone en juego es también productor de subjetividad. Así que acepto completamente el comentario. Sí creo que hay una diferencia entre dualismo y antagonismo. El antagonismo es real, no es una manera de pensar. No es que uno piensa solamente con un código que es “A ó B”. No está todo el tiempo, pero cuando se produce antagonismo, el discurso de la pluralidad es un problema, incluso aparece en Deleuze y Guattari. Es cierto que yo estoy usando lo molar y lo molecular. Si les interesa esta cuestión les recomiendo que vean una serie de entrevistas a Suely Rolnik, analista, filósofa, artista brasileña. Ella hace un análisis muy interesante, medio en clave con lo que estoy diciendo, de la coyuntura de Brasil y de Argentina, un poco también mostrando cómo la molecularidad se ha vuelto el lugar de producir subjetividad del capital y por eso es más urgente ahí la atención.
El último punto que yo quería poner es el de la desbanalización. ¿Qué sería la desbanalización? ¿Qué podemos hacer que no sea simplemente un diagnóstico oscuro sobre la micropolítica del capital? Acaba de salir un libro de grupo Comité Invisible que se llama: A nuestros amigos. Es un grupo que trabaja en Francia. Ellos usan la palabra “amigos” y es notable, que no sea “compañeros”, que no sea “ciudadanos”. Y me parece fundamental la palabra “amigos”, tal vez no como la usan ellos, pero sí “amigos” como la usaba en el siglo XVII, Spinoza, quien decía que el amigo no es aquel con quien uno tiene aventuras, se cuenta cosas secretas, confidencias, se ayuda, se banca, se hace el aguante, etcétera. No es exactamente esa la idea de amistad que tenía Spinoza. La idea que tiene Spinoza de amigos es: todos aquellos con los cuales se construye utilidad común. Eso es un amigo. Los amigos son aquellos con los cuales se construye utilidad común. Y por lo tanto, dice Spinoza en la Ética, la amistad se corresponde con una estructura de sinceridad. No me refiero a “sinceridad” en el sentido de no mentirse y ser honestos, no. Sinceridad significa que no hay motivo para no ser transparente respecto a lo que ocurre entre nosotros porque como lo que estamos intentando produce inmediatamente utilidad común, no hay algo esencial que ocultar. No está la tentación del secuestro individual a lo común. O sea, los momentos en que se produce potencia colectiva, Spinoza los llamaba “de amistad”. La pregunta que yo me haría es: ¿quiénes son los amigos políticos hoy? No son los amigos de códigos, de sociabilidad, íntimos, no me estoy refiriendo a eso. Me refiero a: ¿con quién podemos construir utilidad común hoy?, ¿cuándo y con quién se puede construir potencia hoy? Me parece que ese sería el tercer punto, sería esa pregunta. Una cosa que dice Spinoza sobre esto es que el pensamiento necesita no tener miedo. El pensamiento necesita que haya una potencia, un encuentro con otros para que sobre esas fuerzas se pueda pensar. Si pensamos como individuos separados, pensamos hasta donde nos da la fuerza. Y la fuerza nos da poco. O sea, la posibilidad de construir fuerza común es necesaria para pensar. Leon Rozitchner decía: “cuando el pueblo no lucha, la filosofía no piensa”. Si no se construye amistad, si no se construye el momento de fuerza común, lo que domina es el miedo. El miedo no es solamente lo que uno no se anima a decir, o lo que uno se anima a hacer, es, sobre todo, me parece a mí, lo que no se anima a pensar.
Hacen falta condiciones políticas, micropolíticas de potencia común, para poder pensar más. Otra pregunta es, y tiene que ver con la pregunta que hicieron: ¿qué relación nos podemos plantear entre lo macro y lo micro? Toda experiencia que se cierre sobre una dimensión micropolítica, termina a la larga o a la corta, despolitizándose, u olvidando el conjunto de información que viene del conjunto de la sociedad. ¿Puede la micropolítica olvidar la macropolítica? Yo diría que no. ¿Puede suprimirse esta dimensión micropolítica? Tampoco. Suely Rolnik dice que tenemos que estar atentos a los problemas de la macropolítica, pero desplegados desde nuestras preocupaciones micropolíticas. La micropolítica podría ser un lugar desde el cual pensar, analizar e intervenir en la macropolítica. Acá hay otra posibilidad para pensar. No sólo el tema de la amistad y el miedo sino rehabilitar la dimensión micropolítica como lugar del cual se puede pensar y hacer política.
Otro punto que me parece importante es el tipo de investigación que nos permite detectar afectividad no neoliberal. ¿Dónde y cuándo se está produciendo una afectividad no neoliberal? No solamente fuera de los dispositivos, sino también como reapropiaciones de los dispositivos porque el riesgo siempre es que este discurso sobre los dispositivos sea un discurso moral, moralista: “los dispositivos son malos”. El problema no es que sean malos. El problema es que producen un tipo de vida empresarial. ¿Nosotros somos capaces de utilizarlos para producir otro tipo de vida? ¿Cuándo y cómo se hace eso? Entonces me parece que hay una dimensión de la investigación micropolítica que sería interesante traer que es detectar esa producción de afectos y ver si ahí es posible constituir un momento de amistad política.
En Tinta Limón, hay un libro muy interesante “¿Quién lleva la gorra hoy?”, del Colectivo Juguetes Perdidos, y ahí creo que esto que estoy diciendo se lo puede ver más y hay otras experiencias que podrían dialogar con esto que estamos diciendo. El problema de detectar producción no neoliberal de afectos, apropiación de dispositivos, y producir ahí amistad política, me parece una cosa para pensar. Y otro tema es que en las micropolíticas se crean estrategias. No funcionar según códigos sino crear estrategias, que es lo otro de la obediencia. Detectar afectividad no neoliberal es ya estar creando estrategias. ¿Cómo hacemos de otra manera? Es lo que sabían las subjetividades de la crisis. Por eso me interesan mucho estás subjetividades. Soy nostálgico pero hay un punto que no es nostalgia, que es que la subjetividad de la crisisenseña cómo hacer fuera del código. Enseña cómo crear estrategias. O somos capaces de crear estrategias, o sólo nos queda la adaptación al código.
Y el último punto que mencionaría es el problema del racismo, o sea la conciencia sobre el racismo. El problema de que estas micropolíticas producen un efecto global racista. La presencia del otro es insoportable. Nosotros tenemos un código de circulación y un código de con quién; y la presencia de los demás se vuelve insoportable. Si además la presencia del otro está codificada, está estereotipada, entonces el racismo está hecho, está dado. No necesita pasar por el color de piel para ser racismo, pero además pasa por el color de piel. No necesita pasar por las clases sociales para ser racismo, pero además pasa por la clase social. O sea que hay acá un problema de racismo social, racismo urbano, racismo cultural, hay un tipo de racismo que surge de estas propias formas de cristalización, que no sé si se las puede explicar solamente por teorías antropológicas sobre cómo están constituidas las razas sociales en la Argentina. Es decir, tenemos una experiencia continua de subjetivación que produce un efecto global racista. Y el problema de la intolerancia racista me parece que es un tema fundamental por lo siguiente: en tanto artistas, intelectuales, progresistas, y otras formas de autorrepresentación, la tentación es pedagógica. Siempre queremos estar explicando qué es lo bueno, qué es lo interesante, siempre queremos estar dando una lección, siempre estamos queriendo mostrar que nosotros sí entendemos, etcétera, y nos parece que el racismo está completamente habilitado en esa pedagogía. Esa pedagogía hace pasar lo peor de ese racismo. De vuelta un poco la colonialidad. Paro acá, porque no habría bien por dónde seguir, pero me parece que podemos tomar los hilos que quieran y hacer una conversación.
INTERVENCIÓN: Me parece muy interesante lo que estás diciendo. Pensaba en el caso de Bolivia, en donde se fue contra el contra el consumo, y mi pregunta sería: ¿qué otras experiencias, sobre otro tipo de comunidad, o de gobierno, u otra forma de relacionarse que no sean tal vez occidentales, o que no sean argentinas, podés nombrar en relación a esto?
DIEGO SZTULWARK: No es posible decir “afectividad no neoliberal” en América Latina y que no resuenen imágenes comunitarias. Ahí veo clara la relación que hacés. Uno piensa en una afectividad no neoliberal y puede venirnos una imagen de una comunidad. Inmediatamente empieza todo el problema de la comunidad. Todas las razones por las cuales no vivimos en comunidad nosotros. Todos los imaginarios producidos sobre las comunidades indígenas o no indígenas, etcétera, y al mismo tiempo también aparecen los estereotipos y los imaginarios que se construyen sobre eso. En Bolivia, habría que ver hasta qué punto, con las diferencias obvias entre Bolivia y Argentina, y con la potencia descolonizadora de lo que pasó en Bolivia, no hay una serie de compañeros y compañeras que están diciendo cosas sobre lo que está pasando allá, que van un poco con la misma línea de lo que estuvimos diciendo con el kirchnerismo. Proyectos de modernización desarrollistas muy fuertes, anclados en un tipo muy acrítico de consumo. No como acá, claro, allá hay otro conjunto de límites a ese tipo de situación. Y sin embargo, la preocupación de muchos compañeros es grande. La duda que yo tengo es si podemos acudir a imágenes previas (comunidad, entre otras), o nos toca meter también algo de la producción, de la producción de imágenes, producción de imaginarios, de formas de relación social, es decir, si podemos esquivarle al antagonismo. Si podemos evitar la confrontación de la creación de cosas. Sea como sea, me parece que toda esta dimensión de la comunidad es fundamental en América Latina. Se produce mucho sobre eso. Hace un tiempo, en un congreso en Puebla, se propuso la idea de “comunalidad”, que planeaba la convergencia entre la tradición comunitaria (la tradición de lo común), y la tradición de lo comunal, y es evidente que el problema que está dando vueltas es el cómo se redefine el comunismo. Todas son palabras en torno al común. Algunas remiten más a experiencias de comunidades indígenas, otras remiten al conjunto de comunas, de Oaxaca, de París, un conjunto de tradiciones de lucha. Cómo el problema del común participa y circula acá me parece uno de los puntos. ¿Cómo hacer de eso, no una retórica, sino un espacio imaginario en el cual podamos hacer algo con la afectividad no neoliberal? De mi punto de vista, es una pregunta fundamental.
INTEVERVENCIÓN: Pienso en una subjetividad híbrida que el kirchnerismo inscribe bastante, que es la figura de la subjetividad festiva. La “grasa militante”, lo popular. Que no es “no liberal”, tiene mucho de liberal, pero también tiene bordes interesantes, y cómo se entronca con una palabra que evitaste, “peronismo”, que es bastante complicada para un análisis, micro o macropolítico, porque también hay una micropolítica del peronismo, ¿cuál es la relación entre esa micropolítica y el neoliberalismo en este nivel capilar? Hay algo de lo festivo, que me parece más intermedio entre lo liberal y lo no-liberal, y que es interesante para pensar sus bordes, que no está afuera del dispositivo, pero que está al mismo tiempo bordeándolo. La fiesta como algo improductivo, que en un punto escapa a la lógica del producir todo el tiempo.
DIEGO SZTULWARK: A mí me parece que el desafío es cómo ese agite afectivo nos permite pensar que hay una diferencia en juego, con respecto a estos cien días de sistema político, espantosamente cerrados sobre sí mismo. Pero al mismo tiempo, ¿cómo hacer para pensar esta duplicidad? Hay diferencia y hay continuidad. ¿Cómo se puede pensar las dos cosas al mismo tiempo?
INTEVERVENCIÓN: ¿Pero eso no debe al marco del capitalismo? ¿Cuáles los límites? ¿Cómo se pueden pensar diferencias si siempre estamos en el marco del capitalismo? Puede haber experiencias, pero van a tener siempre este límite que estás señalando.
DIEGO SZTULWARK: Fíjense qué interesante, Jorge Alemán escribió un artículo hace poco en donde dice lo siguiente. Está el sistema económico capitalista, con toda esta serie de dispositivos que yo nombré, y esto es permanente y continuo. Pero después está lo que llama la “hegemonía”, a nivel popular. La producción popular de hegemonía, que es esencialmente frágil e inacabada. Y el hecho es que una y otra vez se le pide a las izquierdas que no vean en esa hegemonía una voluntad revolucionaria porque, se sabe, es obvio, que estamos todos metidos en el capitalismo, y no sabemos qué sería otra cosa y entonces, por lo tanto, hay que admitir que hay una restricción estructural en la situación, no voluntaria. Y frente a ese realismo que todos aceptamos, de que estamos todos en un capitalismo brutal y que no hay teoría política para salir de ahí, ¿por qué le vamos a pedir al kirchnerismo, o al peronismo, o a la izquierda, o nadie en definitiva, que nos resuelva un problema que no parece tener solución? Ahora, el problema mayor es, ¿cómo hacer para no acomodar la imaginación al orden? O sea, ¿por qué esa hegemonía popular no la vamos a discutir, siendo parte de ella, preguntándonos cómo ella puede alternar algo de esa dureza del dispositivo capitalista? Que la imaginación vuelva a trabajar, porque si no, son llamados al orden, la teoría crítica también es un llamado al orden.
INTEVERVENCIÓN: En relación a una cierta subjetividad que se realiza en el consumo, nosotros podemos trabajar con estas herramientas conceptuales, pero, ¿cómo contrarrestar una inclusión a través del consumo si eso es lo que ellos quieren? Es decir, hablamos de sectores que sienten la exclusión de ese consumo como la marca de su marginación. No les podés decir: “no te subjetives así”, porque ellos te van a responder: “¿por qué no?, eso lo decís vos porque las zapatilla ya las tenés”. ¿Qué derecho tenemos a decir cómo se van subjetivar si nosotros accedemos al consumo más y mejor que ellos? Cuando no tenés nada, consumir es mejor que no consumir.
INTEVERVENCIÓN: Perdón, con respecto a eso, pensaba en relación a las afectividades no neoliberales, y el movimiento piquetero, ¿hasta qué punto el piquetero no pretendía participar del consumo? Es algo que está en el peronismo también, el obrero dice: “yo quiero lo mismo que… y en la misma medida”. No creo que haya habido un consumo liberador.
SILVIO LANG: Hay una consigna, una tesis de Diego Valeriano, hablando de las clases plebeyas del conourbano bonaerense, durante el kirchnerimos: “el consumo libera”.
DIEGO SZTULWARK: Sí. Es cierto todo lo que estamos diciendo. Lo que a mí me gustaría pensar es si no hay unas continuidades ciegas de procesos que necesitamos pensar, si es que seguimos con la premisa de Rita Segato: “acá hay un problema que no sabemos pensar”. Si eso es cierto, empezamos a reordenar un poco las cuestiones, por ejemplo, el tema del consumo. Vuelvo un poco sobre lo que dije, porque lo quisiera reafirmar. El problema del consumo no es consumir más o consumir menos, sino, ¿cómo se hace para que esta subjetivación de consumo, cuanto más postergada, con más razón, se aproveche para hacer cuestionamientos a la propia estructura, para que viabilice más, y no menos, consumo? Es decir, el problema que veo, no es un problema de decirle a la gente: “consuma menos, qué malo es consumir, no se subjetive en el consumo”, no sería ésta una visión moralista del consumo que dice: “cuidado con la gente que se subjetiva en el consumo”, sino en todo caso, ¿cómo hacemos para que las subjetividades plebeyas y vitales de la crisis, cuando entran en la economía política, cuando entran en el mercado, cuando entran en el consumo y empiezan a consumir más, cómo se hace para construir ahí amistad política, con la dimensión afectiva que nos podría permitir ir más allá del molde, del tipo de gobierno neoliberal de ese consumo, que después vuelve sobre esas mismas subjetividades, prohibiéndoles consumir? ¿Se ve lo que digo? No es un problema de decir: “cuidado, no consuman ustedes, porque no saben lo diabólico que es”. Si vamos a ir todos al mercado, vayamos, pero cuestionando en algún momento la teoría política neoliberal del consumo, que no es ajustar el consumo, sino aprovechar esa apropiación de la ciudad, de los bienes, de los servicios, ese ponerse en el centro, para cuestionar la teoría política, para abrirla más, para avanzar en algunos aspectos de esa subjetividad.
INTERVENCIÓN: Yo no recuerdo que ningún líder latinoamericano, empezando por Cristina, terminando por Chávez, pasando por todo el resto, haya dicho que dejábamos de ser neoliberales, es decir, que abandonábamos la estructura neoliberal de América Latina. Lo que hacían los líderes era denunciar el neoliberalismo y buscar la manera de sobrevivir y luchar contra esa estructura. De cualquier manera esto se aclaró un poco con algo que dijiste luego sobre Jorge Alemán. Yo creo que estamos en crisis desde hace muchos años. Creo que la crisis la paró la dictadura, la paró en función de represión, pero desde que volvió la democracia estamos en crisis permanentemente. No habría que olvidar la instauración de una Constitución neoliberal como fue la de la reforma de 1994. Muchos problemas de la estructura organizativa del país provienen de ahí. El problema de la Constitución me parece central.
SILVIO LANG: Me parece que sería interesante, Diego, que puedas decir algo en relación a por qué lo traés a Spinoza en el presente macrista, es decir, ¿por qué la necesidad de una teoría política de las afecciones en este momento?
DIEGO SZTULWARK: A mí lo que me parece más importante es pensar que el neoliberalismo es un sistema de adecuaciones. Y que nosotros solemos presentarnos desde lo más adecuable que tenemos. Cada quien se presenta ante su capacidad de adecuación. Y ese es el punto en donde toda situación política falla, porque si no estamos poniendo en el centro lo subdesarrollado de nosotros –como decían Deleuze y Guattari–, todo lo que estamos diciendo está al mismo tiempo fracasando. Estamos muy entrenados todos nosotros en presentar la cara adaptable y un lenguaje adaptable. Son lenguajes, son maneras de presentarse, en los lugares, en el trabajo, con los amigos, que no hacen pasar ese costado más subdesarrollado que es el único desde el cual podríamos intentar pensar de otra manera, pensar de una forma que no sea la adecuación. Y esto que estoy diciendo ahora, que es muy sencillo, está en el centro de lo que me hubiera gustado haber dicho con todo lo demás, cuando hablamos de los afectos que nos articulan, con los que nos adecuamos, con los que nos constituimos nosotros mismos, o se trata de afectos que hacen pasar otra cosa. Y el problema de los afectos que hacen pasar otra cosa para la gente que habla y escribe y piensa, es un problema, porque si esos afectos no están en el texto, si no están en lo que se dice, entonces la cosa no está funcionando. No es un problema de una serie de conceptos, o de poder analizar bien una situación, es un problema si queremos darnos fuerza para hacer otra cosa o no, cuando estamos hablando. De una cosa o de la otra, que estemos hablando. Esto me parece central.
Y con respecto a la crisis, la crisis está cada vez más, diría yo, ¿por qué? Porque como se la ha negativizado completamente, la crisis no es el lugar en donde hacemos las cosas por afuera de la norma, si no que es lo que nos da terror, la crisis es lo que tiene el orden para hacer orden. El orden no extrae legitimidad de otro lugar más que de ser crisis, de estar todo el tiempo poniéndonos frente a la crisis. No hay nadie que evoque más la crisis que Macri, y creo que no lo va a haber, porque justamente Macri no hace política contra otros, no hay socialistas, kirchnerista, u otros, lo que hay es: “esto o la crisis”, y prácticamente todo el sistema político está apoyando eso. Saquemos el episodio de Comodoro Py, que es otra cosa sobre lo que se puede hablar, pero el resto del sistema político está esforzándose en una gobernabilidad contra la crisis, y la sociedad sigue funcionando. Secuestran a Milagro Sala –porque fue un secuestro eso–, y no pasa nada, se despide cualquier cantidad de gente y no pasa nada, se dice cualquier barbaridad, y no pasa nada, porque estamos todos sosteniendo. La crisis es parte del orden. La crisis negativizada es la lógica del orden. Otra cosa son las subjetividades de la crisis, que no son una crisis negativizada. Se trata de otra cosa: de la capacidad nuestra de poner esto en crisis. Claro que no tenemos una teoría socialista. Yo no le estoy recriminando al kirchnerismo que sea Trotsky: estoy hablando de nosotros, de qué balance vamos a aceptar, que balance no vamos a aceptar, que imaginación vamos a aceptar, y cuál vamos a abrir; hasta dónde nos vamos a meter en esta contención del orden, y hasta dónde necesitamos otra cosa, y si necesitamos otra cosa, con qué lenguaje la vamos a pensar, con qué amigos la vamos a pensar. No estoy corriendo por izquierda al kirchnerismo, me aburriría hacer eso. Me parece muy poco interesante correr por izquierda al kirchnerismo, me parece más interesante plantear una discusión en el kirchnerismo, y esa discusión es: ¿vamos a volver a la teoría política que tuvimos doce años o vamos a abrir la discusión? Necesitamos una nueva teoría política. Porque el neoliberalismo es más persistente, nos agarra más por dentro, tiene mucha más capacidad. Acá se dijo que nadie dijo que ya no estábamos en el neoliberalismo, pero les recomiendo que lean a Emir Sader, filósofo orgánico del PT, que viene hace diez años diciendo que estamos en el post-neoliberalismo. Lo digo con buena leche, discutamos, pero no con la extorción teórica, las teorías críticas llaman al orden, -de Laclau, Emir Sader Alemán-, y tenemos derecho a abrirlas. Tenemos derecho, en relación al neoliberalismo, a una libertad. No puede ser que todo el tiempo nos estén llamando al orden, diciendo lo que puede hacer, lo que se puede pensar, con qué lenguaje se puede pensar, hasta donde podemos ir. No es un llamado a la transgresión individual, es un llamado a hacer una experiencia colectiva que no sea racista, eso es lo que estoy diciendo. Tenemos derecho a tener experiencias colectivas que no sean racistas. Es muy difícil el asunto, pero me parece que hay que ir de frente. Hay que irle de frente a la cuestión.
Con respecto a lo de Comodoro Py creo que hay una diferencia con respecto a estos cien días de oscuridad, pero que esta diferencia, si la podemos plantear al mismo tiempo que podemos pensar la continuidad, si podemos pensar continuidad y diferencia, si podemos hacer eso, podemos plantear frente a esa situación una discusión interesante que articule ese agite con un balance político más abierto. Creo que es necesario hacer eso. Y creo que es un buen momento para hacer eso. No sólo defensivo, no sólo afirmativo, no sólo obediente, sino aprovechar ese agite, aprovechar esa situación, este peronismo como recién se decía, esa vitalidad.
Quisiera hacer una referencia a dos textos que fueron publicados en la década del sesenta, en la revista La Rosa Blindada, uno se llama: “Bases para una política cultural revolucionaria”, de John William Cooke, de 1965, y uno de Leon Rozitchner, que se llama “La izquierda sin sujeto”, de 1966. Es una discusión entre ellos. Ellos se habían hecho amigos en La Habana, y la discusión era: ¿hay una subjetividad revolucionaria que pasa por adentro del peronismo, en la clase obrera, resistente, y entonces hay que ir ahí, superar a Perón, y llegar al Socialismo? Más o menos es la posición de Cooke. Y Rozitchner contestaba: ¿podemos decir lo que pensamos de Perón?, ¿podemos decir lo que pensamos del tipo de modalidad humana y subjetiva que Perón está difundiendo en la clase trabajadora?, ¿tenemos derecho a discutir el tipo de subjetividad, de sujeto al que le estamos llamando a la transformación? Es decir, ¿hay una transformación puramente objetiva sin ser subjetiva? Y ahí León agrega una serie de argumentos. No es que yo crea que uno de los dos ganó la discusión. Sino que digo que de esa discusión no hemos salido. No hemos dado un paso. León ahí dice que estamos, por un lado, acostumbrados a pensar que el problema de la radicalización es un problema puramente simbólico: si podemos crear un discurso revolucionario, ya estamos ahí. León critica eso, pero también critica un tipo de adhesión a la realidad que se da sólo por mejorías económicas, sólo por mejorías materiales. Es decir, ni la objetividad despojada de lo subjetivo, ni lo subjetivo despojado de lo objetivo. León plantea una relación nueva entre los dos componentes. Más o menos, quiere decir esto: si nosotros queremos apostar al peronismo porque pensamos que la resistencia obrera nos va a llevar más allá de Perón, al mismo tiempo hay que hacer un trabajo de transformación afectiva al interior de esa lucha, para que esa transformación sea eficaz. Mi impresión es que no hemos dado muchos pasos después de ese debate.
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