Guerra, capitalismo, ecología: ¿por qué Bruno Latour no puede entenderlo? // Maurizio Lazzarato

Publicada en 9 de mayo de 2022

Ante la guerra que ha estallado en Ucrania, el filósofo ecologista se encuentra perdido, abrumado por los acontecimientos, “no sabe cómo sostener ambas tragedias”, la de Ucrania y la del calentamiento climático. Lo único que dice es que el interés por uno no debe primar sobre el interés por el otro. No logra comprender su relación y, sin embargo, están estrechamente vinculados porque tienen el mismo origen. Latour aún tendrá que admitir la existencia del capitalismo, que es el marco en el que surgen y se desarrollan las dos guerras.

La guerra entre Estados y las guerras de clase, de raza y de sexo han acompañado siempre el desarrollo del capital porque, a partir de la acumulación primitiva, son las condiciones de su existencia. La formación de clases (de trabajadores, esclavos y colonizados, mujeres) implica una violencia extraeconómica que funda la dominación y una violencia que la preserva, estabilizando y reproduciendo las relaciones entre ganadores y perdedores. ¡No hay Capital sin guerras de clase, raza y género y sin un Estado que tenga la fuerza y los medios para librarlas! La guerra y las guerras no son realidades externas, sino constitutivas de la relación de capital, aunque lo hayamos olvidado. En el capitalismo las guerras no estallan porque haya autócratas feos y malvados y demócratas buenos y amables.

La guerra y las guerras que encontramos al principio de cada ciclo de acumulación, las volvemos a encontrar al final. En el capitalismo provocan catástrofes y extienden la muerte de forma incomparable con otras épocas. Pero hubo un momento en la historia del capitalismo, a principios del siglo XX, en el que la relación entre la guerra, el Estado y el capital se entrelazó tanto que su poder destructivo, que es una condición de su desarrollo (su motor, como lo llamó Schumpeter, la “destrucción creativa”), pasó de ser relativo a ser absoluto. Absoluto porque pone en juego la existencia misma de la humanidad así como las condiciones de vida de muchas otras especies.

La Primera Guerra Mundial y la destrucción absoluta

Los defensores del Antropoceno discuten sobre la fecha de su inicio: el Neolítico, la conquista de América, la revolución industrial, la gran aceleración de la posguerra, etc. Todos evitan cuidadosamente enfrentarse a la ruptura que supuso la Primera Guerra Mundial, cuyas consecuencias verdaderamente nefastas siguen actuando en nuestra actualidad.

El gran cambio que afectó para siempre a la máquina bicéfala Estado/capital en el siglo XX se produjo mucho antes de la crisis financiera de 1929, durante la guerra de 1914. La gran guerra es una novedad absoluta porque resulta de una integración de la acción del Estado, la economía de los monopolios, la sociedad, el trabajo, la ciencia y la técnica. La cooperación de todos estos elementos que trabajan juntos para construir una megamáquina de producción para la guerra cambia profundamente las funciones de cada uno: el Estado acentúa el poder ejecutivo en detrimento del legislativo y del judicial para gestionar la “emergencia”, la economía sufre la misma concentración de poder político consolidando los monopolios, la sociedad en su conjunto y no sólo el mundo del trabajo es movilizada para la producción, la innovación científica y técnica pasan a estar bajo el control directo del Estado experimentando una aceleración fulgurante.

Ernst Junger, el “héroe” de la Primera Guerra Mundial, la describe menos como una “acción armada” que como un “gigantesco proceso de trabajo”. La guerra es la ocasión de implicar a toda la sociedad en la producción ampliando una organización de la producción que sólo concernía a un número muy reducido de empresas. “Los países se transformaron en gigantescas fábricas capaces de producir ejércitos en cadena de producción para poder enviarlos al frente veinticuatro horas al día, donde un sangriento proceso de consumo, ahora completamente mecanizado, desempeñó el papel de un mercado (…)”.

La implicación de todas las funciones sociales en la producción (lo que los marxistas llaman la subsunción de la sociedad en el capital) nació en este momento y estuvo marcada, y lo estará para siempre, por la guerra. Toda forma de actividad, “incluso la de un patrón doméstico que trabaja en su máquina de coser”, está destinada a la economía de guerra y participa en la movilización total.

“Junto a los ejércitos que se enfrentan en los campos de batalla, surgen nuevos tipos de ejércitos, el ejército del transporte, de la logística, el ejército de la industria armamentística, el ejército del trabajo”, el ejército de la comunicación, los ejércitos de la ciencia y la tecnología, etc. La logística de la guerra es más eficiente que la logística comercial del capital.

Es en este sentido que la guerra es “total”. Requiere la movilización de la economía, la política y la sociedad, es decir, una “producción total”. Entre la guerra, los monopolios y el Estado, se crea un vínculo que ningún liberalismo podrá desatar, ni siquiera el neoliberalismo podrá devolver el mercado de la oferta y la demanda y la libre competencia.

El nacimiento de lo que Marx llamó el General Intellect (la producción que depende no sólo del trabajo directo de los trabajadores, sino de la actividad y la cooperación de la sociedad en su conjunto, de la comunicación, de la ciencia y la tecnología, etc.) tiene lugar bajo el signo de la guerra. En el General Intellect marxiano no hay guerra, mientras que en su aplicación real es la guerra la que completa el conjunto. El capitalismo inaugurado por la guerra total es diferente al descrito por Marx. Hahlweg, el erudito alemán que publicó las obras completas de Clausewitz, resume perfectamente este cambio que afecta al capitalismo en la transición del siglo XIX al XX: en el caso de Lenin, las guerras han ocupado el lugar de las crisis económicas de Marx.

Keynes, a su vez, afirmaba que su programa económico sólo podía realizarse en una economía de guerra, porque sólo en este caso se llevan todas las fuerzas productivas al límite de sus posibilidades.

Esta formidable máquina en la que se entrelazan la guerra y la producción acelera el desarrollo de la organización del trabajo, de la ciencia y de la técnica; la coordinación y la sinergia de las diversas fuerzas productivas y de las funciones sociales se traducen en un aumento de la producción y de la productividad. Pero la producción y la productividad son para la destrucción. Por primera vez en la historia del capitalismo la producción es “social”, pero es idéntica a la destrucción. El aumento de la producción se concreta en un aumento de la capacidad de destrucción.

Se inició una loca carrera por nuevos inventos y descubrimientos que buscan aumentar el poder de destrucción: destruir al enemigo, su ejército, pero también a su población y las infraestructuras del país. Este proceso se completó con la construcción de la bomba atómica durante la Segunda Guerra Mundial. La ciencia, máxima expresión de la creatividad y la productividad del ser social, amplía radicalmente el poder de destrucción: a partir de ahora la bomba atómica pone en cuestión la propia supervivencia de la humanidad.

Günter Anders señala a este respecto: si hasta la Primera Guerra Mundial las personas eran individualmente mortales y la humanidad inmortal, a partir de la construcción de la bomba atómica la identidad de producción y destrucción amenaza de muerte directamente a la humanidad. Por primera vez en su historia, la especie humana está en peligro de extinción gracias al poder de una parte de los hombres; los capitalistas, los hombres de Estado, las clases poseedoras, etc., que la componen.

Este salto en la organización político-económica de la máquina bicéfala del Estado/capital fue una respuesta al peligro del socialismo que acechaba a Europa y una acción preventiva contra las guerras de clase, de raza y de sexo que el socialismo rumiaba en su seno (a pesar de las organizaciones que lo estructuraron) y que se desarrollaron a lo largo del siglo XX.

La gran aceleración

La acción de esta nueva organización de la máquina Estado/capital no se detendrá con el fin de los combates, ya que la “movilización total” para la “producción total”, la gestión de la emergencia, la concentración del poder ejecutivo y del poder económico, a partir de situaciones temporales y excepciones ligadas a la urgencia de la guerra, se transforman en normas ordinarias de la gestión capitalista.

Los ecologistas llaman al período posterior a la Segunda Guerra Mundial la gran aceleración, dentro de la cual se encontrará intacta la identidad de producción y destrucción que se afirmó durante las dos guerras totales, arraigada en el trabajo y el consumo cotidiano del “boom” económico.

La máquina productiva integrada no se desmanteló, sino que se invirtió en la reconstrucción. Más tarde se verá que la reparación de los daños causados por la guerra determinará una nueva y más formidable destrucción: con la gran aceleración hemos dado un gran paso hacia el punto de no retorno en la degradación del equilibrio climático y de la biosfera.

El capitalismo de posguerra sigue explotando la integración que tuvo lugar durante las guerras totales produciendo tasas extraordinarias de crecimiento y productividad a las que corresponden tasas igualmente extraordinarias de destrucción de las condiciones de habitabilidad del planeta. La especie humana está amenazada de extinción por segunda vez (junto con muchos otros seres vivos). Ya no es la “naturaleza” la que “amenaza” a la humanidad, sino las clases que “dirigen” esta máquina económico-política.

La identidad de producción y destrucción continúa en el marco de una “paz” cuyas condiciones de posibilidad están siempre dadas por la guerra, fría en el Norte y muy caliente en el Sur, donde se concentra la “guerra civil mundial”, anunciada por Hannah Arendt y Carl Schmitt en 1961. Sólo una ilusión eurocéntrica puede pensar en los “treinta años gloriosos” como un período de paz.

La gran aceleración es inconcebible sin el consenso del movimiento obrero, que refuerza su integración con el capitalismo y el Estado iniciada con el voto de los créditos para la guerra de 1914. En el Norte del mundo, el compromiso fordista de posguerra entre el capital y el trabajo se basa en un hecho tácito que vela la identidad de producción y destrucción que la “movilización total” para la “producción total” ha legado al funcionamiento del capitalismo. El movimiento obrero se limitará a exigir salarios y derechos de los trabajadores, dejando todo el poder a la máquina del Estado-capital para decidir el contenido del trabajo y los objetivos de la producción. Un acuerdo opera como si la identidad de la producción y la destrucción sólo se refiriera al período de guerra, mientras que cuestiona el concepto de trabajo y de trabajador. Gunter Anders esboza una primera revisión de estos conceptos a la luz de la nueva realidad del capitalismo. “El estatus moral del producto (el estatus del gas venenoso o el estatus de la bomba de hidrógeno) no afecta a la moralidad del trabajador que participa en la producción. Es políticamente inconcebible “que el producto en cuya fabricación se trabaja, incluso el más repugnante, pueda contaminar la propia obra”. El trabajo, como el dinero del que es condición, “no tiene olor”. “Ningún trabajo puede ser desacreditado moralmente por su finalidad.

Los fines de la producción no deben preocupar en absoluto al trabajador, porque, y “éste es uno de los rasgos más desastrosos de nuestra época”, el trabajo debe ser considerado “neutro con respecto a la moral (…) Cualquiera que sea el trabajo que se realice, el producto de este trabajo permanece siempre más allá del bien y del mal”.

Los sindicatos y el movimiento obrero hicieron un “juramento secreto” de “no ver o más bien no saber lo que (el trabajo) estaba haciendo”, de “no tener en cuenta su finalidad”.

En las condiciones contemporáneas del capitalismo la situación se ha radicalizado aún más, cualquier trabajo (no sólo el que produce “gas venenoso o bombas de hidrógeno”) es destructivo; cualquier consumo (no sólo el de los vuelos comerciales) es destructivo. Ahora es indecidible si el trabajo y el consumo producen el ser o lo destruyen, porque son a la vez fuerzas de producción y fuerzas de destrucción.

En el capitalismo, los individuos son al mismo tiempo “cómplices”, a su manera, de la destrucción, ya que la producen trabajando y consumiendo, y también víctimas de la explotación y la dominación, ya que se ven obligados a fabricar la catástrofe. No hay otra alternativa que romper estos lazos de subordinación que nos hacen objetivamente cómplices y sustraernos de estas relaciones de trabajo y consumo, es decir, llevar el rechazo del trabajo y del consumo hasta su conclusión lógica.

El denominado “neo-liberalismo”

La estrategia de la máquina Estado/Capital asume sin reparos la consigna de “movilización total” para la “producción total” que el compromiso capital-trabajo había practicado, pero no reconocido. La matriz económico-política sigue siendo la dibujada durante la primera guerra mundial, cuya nueva mundialización, la intensificación de la financiarización y la concentración del poder económico y político no hacen sino aumentar su dimensión productiva y destructiva, exaltando sus características autoritarias y antidemocráticas.

El neoliberalismo no sólo nace de las guerras civiles en América Latina, sino que se alimenta de todas las guerras que los estadounidenses y la OTAN han declarado en todo el mundo, primero contra un enemigo que ellos mismos habían contribuido a crear (el terrorismo islamista) y luego contra las potencias surgidas de las guerras de liberación del colonialismo (el verdadero objetivo de la guerra actual es China).

La mundialización contemporánea es muy diferente de la que se produjo entre los siglos XIX y XX. Esta última tenía como objetivo el reparto colonial del mundo; la actual ya no puede contar con un Sur sumiso a Occidente. Por el contrario, las antiguas colonias son potencias económicas y políticas que hacen vacilar al Norte, el que carece de toda idea de cómo establecer su hegemonía, si no es por la fuerza de las armas. El Sur global plantea dos nuevos problemas. Las formas de neocapitalismo adoptadas por las antiguas colonias no harán sino aumentar la extensión de la producción/destrucción, al demostrar que la acción de la máquina Estado-capital del centro no puede extenderse al resto de la humanidad: el capitalismo mundializado lleva a un punto de irreversibilidad la devastación que la gran aceleración ya había incrementado en la posguerra.

La afirmación de su potencia (paradójicamente provocada por la mundialización, que debería, por el contrario, haber asegurado el inicio de un nuevo siglo americano) ha reavivado los enfrentamientos entre imperialismos que EE.UU. planea desde hace años transformar en una guerra abierta. Cegado por un delirio bélico, al Norte del mundo le cuesta advertir que ahora es una minoría no sólo desde el punto de vista demográfico (incluso en relación con la guerra actual, la mayoría de los países no se han alineado con las posiciones del Norte porque saben quiénes han sido y son el objetivo del dominio yanqui).

Hay otra sorprendente similitud con el pasado: la violencia que Europa había ejercido sobre las colonias había retornado finalmente al continente con guerras totales y fascismos. Aimé Césaire solía decir que lo que se le reprochaba a Hitler no eran sus métodos “coloniales”, sino su uso contra los blancos. Después de treinta años de guerras lideradas por Estados Unidos y la OTAN en todo el mundo, la violencia armada está volviendo a Europa, impuesta por Estados Unidos y aceptada por los Estados y las élites locales que están completamente sometidos a la voluntad estadounidense. La guerra está preparada para permanecer, porque los estadounidenses no dejarán de ejercer presión armada hasta que logren construir el imposible Imperio, un proyecto tan suicida como homicida. La desgracia de la humanidad para los próximos años está contenida en la frase de Biden “trabajar para que Estados Unidos vuelva a gobernar el mundo”, que es la verdadera agenda de su presidencia. La proclamada oficialmente durante la campaña presidencial para resolver la guerra civil latente se ha ido abandonando.

Estas palabras de Keynes se ajustan a la tragedia de la guerra, así como a la catástrofe ecológica: la hegemonía del capital financiero que condujo a la Primera Guerra Mundial contenía una “regla autodestructiva” que regía “todos los aspectos de la existencia”, una regla financiera de autodestrucción que sigue funcionando en la actualidad. La violencia que desatan los capitalistas y el Estado ya contiene la catástrofe ecológica porque para garantizarse la ganancia, la propiedad y el poder son “capaces de apagar el sol y las estrellas”.

La guerra entre potencias y la guerra contra “Gaia” tienen el mismo origen

Creer que Rusia es la causa de una posible tercera guerra mundial es como creer que el bombardeo de Sarajevo fue la causa de la primera. Pereza intelectual y política.\

Hace un siglo, Rosa Luxemburgo ya había captado la imposibilidad del resultado de la globalización del capital y, por lo tanto, la inevitabilidad de la guerra entre los imperialismos: El capital “en su tendencia a convertirse en una forma mundial, se descompone ante su propia incapacidad de ser esta forma mundial de producción”. No puede convertirse en capital global porque depende del Estado-nación tanto para la realización de la plusvalía y su apropiación (la propiedad privada está garantizada por sus leyes y su fuerza), como para su “regulación” porque, sin el Estado, el capital enviaría sus flujos a la luna, dicen Deleuze y Guattari.

La máquina de acumulación y su tendencia a expandirse constantemente (mercado mundial) se basa en una tensión entre el Estado y el capital, aunque ambos participen plenamente de su funcionamiento. El capital expresa una “tendencia a devenir mundial” que no puede conseguir porque no tiene ni la fuerza política ni militar para sus ambiciones. El Estado, en cambio, ejerce estos dos poderes, pero su base es territorial, con fronteras, Estados rivales. No hay necesidad de oponer el Capital (con su relativa inmanencia) y el Estado (con su soberanía muy real), ya que actúan en conjunto.

El fracaso de la mundialización contemporánea es muy similar al fracaso de la mundialización anterior, entre finales del siglo XIX y principios del XX, y no puede conducir más que a la guerra, porque, una vez que el capital financiero se ha derrumbado, los Estados y sus ejércitos se presentan para luchar por la hegemonía sobre el mercado mundial.

El actual “desorden” mundial (una multiplicidad de centros de poder constituidos por grandes áreas, pero en cuyo centro están siempre los Estados), que los estadounidenses quisieran reducir a un orden imperial imposible porque ya ha fracasado, corre el riesgo de conducir a un caos aún mayor, gane quien gane.

La gran mundialización, en lugar del cosmopolitismo, sólo podía producir lógicas identitarias, ya que el capital, tras la debacle financiera de 2008, tuvo que anidar bajo el ala protectora del Estado, que sólo puede vivir de la identidad: nacionalismo, fascismo, racismo, sexismo, para no derrumbarse y llevarse consigo la “civilización” capitalista.

En el capitalismo, las diferencias no se diferencian produciendo novedades imprevisibles (como afirma ingenua o irresponsablemente la filosofía de la diferencia), sino que se polarizan (desigualdades de renta, riqueza, educación, salud, etc.) hasta convertirse en contradicciones. Si no se convierten en oposiciones a la máquina Estado-capital, se fijan en identidades en cuyo centro siempre encontramos al hombre blanco. Las identidades nacionalistas, racistas y sexistas son las condiciones, ampliamente desarrolladas, para la producción de subjetividades para la guerra. La histeria anti Rusia desatada por los medios de comunicación, el odio racista con el que distinguen entre guerras y víctimas (los blancos y los otros), han sido preparados durante mucho tiempo por esta destrucción “simbólica” de la subjetividad que ha cultivado un futuro fascista dispuesto a entusiasmarse con la guerra.

Estamos viviendo la realización de un proceso, iniciado hace algo más de un siglo y acelerado a finales de los años 70, de cierre de todo “espacio público” y de saturación de la cuota de propiedad privada en todos los aspectos de la vida individual y colectiva. Se trata de un proceso de alcance completamente diferente al de la “dictadura sanitaria” (Agamben). El estado de emergencia es la normalidad que debe acompañar necesariamente a la identidad de la producción y la destrucción porque ha estado progresando desde principios del siglo XX, enraizada en la máquina del Estado-Capital cuyas promesas de paz y prosperidad sólo duran lo que dura una “bella época”.

Basta un análisis superficial del capitalismo y de su historia para comprender que, tras brevísimos periodos de euforia (la belle époque de principios de siglo y de los años ochenta y noventa) en los que el capitalismo parecía triunfar sobre todas sus contradicciones, sólo le quedaba la guerra y el fascismo para salir de sus atolladeros.

La prosperidad para todos se ha convertido en una enorme concentración de riqueza para unos pocos, una devastación financiera y una lucha a muerte por la hegemonía económica y el acceso a los recursos. La salvaguarda de la vida a cambio de obediencia que, desde Hobbes, debe garantizar el Estado frente a los peligros de la “guerra de todos contra todos” queda doblemente desmentida: ya sea por la organización de las masacres de las guerras industriales como por la extinción de la especie humana, que ya está muy avanzada.

La biopolítica (“hacer vivir y dejar morir”) revela todo su contenido “ideológico” frente a la realidad de la máquina capital/Estado que desencadenó la violencia económica del primero y luego desató la violencia armada del segundo. Dos violencias que, combinadas, están muy lejos de la pacificación gubernamental que supone el “laissez vivre”.

La posible desaparición de la humanidad por la violencia concentrada de la bomba atómica que Günther Anders predijo en los años 50 se reaviva ahora por la “violencia difusa” del calentamiento climático, la degradación de la biosfera, el agotamiento del suelo, la sobreexplotación de la tierra, etc. Dos temporalidades diferentes, la instantaneidad de la bomba y la duración de la degradación ecológica, convergen hacia un mismo resultado que proviene de la misma fuente: la identidad de producción/destrucción. En la actual guerra de Ucrania vivimos bajo la doble amenaza (la atómica, que nunca había desaparecido) y la “ecológica”. Lo que Latour no ve, la actualidad se ha encargado de demostrárnoslo. La guerra, al menos, habrá servido para eso, para revelar la inconsistencia de gran parte del pensamiento ecológico y de sus intelectuales más prestigiosos.

Post Scriptum: Crisis de la ontología

La identidad de producción y destrucción determina una crisis en la concepción del ser cuyo poder productivo afirma la filosofía: el ser es creación, un proceso continuo de expansión, la construcción del mundo y del hombre. Esta larga historia del ser se ve interrumpida por la Primera Guerra Mundial, ya que la autoproducción del ser coincide con su autodestrucción. Las filosofías de los años sesenta y setenta no reconocen en absoluto esta nueva situación. Por el contrario, hacen demasiado hincapié en el poder de invención, proliferación y diferenciación del ser. El negativo de la destrucción es expulsado del pensamiento en el momento en que el ser, con la producción total, es comparable a una fuerza “geológica” capaz de modificar la morfología del terreno, al tiempo que destruye las condiciones de habitabilidad. La crítica de lo negativo se centra en la dialéctica hegeliana, mientras que se olvida problematizar la negación absoluta que conlleva el nuevo capitalismo. En un momento en el que el ser parece enriquecerse con la producción continua de nuevas singularidades, se consume, se agota e incluso está amenazado de extinción. Se trata de una situación inédita que la filosofía evita como la peste.

La identidad de la producción y la destrucción nos obliga a considerar bajo una nueva luz las categorías del trabajo y de las fuerzas productivas que debían ser herederas del poder del ser. Las guerras totales y la aceleración conjunta de la acción del capital, el Estado, la ciencia/tecnología y el trabajo han hecho inoperante la oposición marxista entre fuerzas productivas y relación de producción, porque las fuerzas productivas son al mismo tiempo fuerzas destructivas. En el siglo XIX, el trabajo y su cooperación, la ciencia y la tecnología parecían constituir una potencia creadora aprisionada por las relaciones de producción (principalmente la propiedad privada y el Estado que la garantizaba). Era necesario liberarlos de las garras de estos últimos para que pudieran desarrollar sus poderes productivos, limitados por el beneficio, la propiedad privada y las jerarquías de clase. En las condiciones del capitalismo de posguerra, es indecidible si el trabajo es producción o destrucción, ya que es ambas cosas a la vez. Por eso no puede haber una ontología del trabajo. Por eso hay que repensar las modalidades de la acción política.

Las luchas, los rechazos, las revueltas, las cooperaciones, las actividades de “cura”, las solidaridades, las revoluciones siguen estando a la orden del día, la ruptura con el capitalismo es aún más necesaria, ya que lo que está en juego es la vida misma de la especie, pero en un marco radicalmente modificado por la existencia de la destrucción que es como la sombra de la producción.

Artículo en francés elaborado por el autor para Revista Disenso

Traducción: Iván Torres Apablaza y Tuillang Yuing Alfaro

Fuente: Tinta Limón

No me olvides. Esquirlas del miedo #6 // Marcelo Percia

Publicada en 7 de julio de 2020

Aquí las otras partes: PARTE 1, PARTE 2, PARTE 3 , PARTE 4, PARTE 5

No se trata de aforismos ni de sentencias, tampoco proverbios de la peste. Insisten las esquirlas como contundencias heridas, certezas perplejas. Más anonadadas que reflexivas. Restos de las noches y los días. Meditaciones que casi no meditan, que apenas posan una mano en la frente de sensibilidades fatigadas. A veces, pensar -más allá de goces y espantos del vivir- se impone como responsabilidad.

Congojas no personales arrastran los pies de los días. Eso que se nombra como incertidumbre no se presenta, hoy, como falta de certezas: sobrevuela como percepción de un mañana desganado. Certidumbres se presentan como casilleros previstos por las normalidades. No interesan ahora esos paneles de futuros destinados, importa tentar de ganas al porvenir.

Sujeciones engendran soberanías alucinadas, ficciones de libertad, autonomías ensoñadas. Así lo relata Kafka (1924): “El animal arrebata el látigo al amo y se azota a sí mismo para volverse amo. No se da cuenta de que solo se trata de una fantasía creada por un nuevo nudo en la correa”.

No se trata de un Amo interiorizado ni de auto explotación, sino del placer que da el poder que se siente al dominar y al destruir, aunque se trate del único cuerpo sobre que se pueda reinar.

Urgencias sanitarias necesitan acompañar el morir. Requieren ternuras que sepan, en ese momento, a quiénes llamar para que llegue una voz o una imagen querida cuando no se puede abrazar o acariciar estando ahí. Despedidas piden un tiempo: el que solo se da, muchas veces sin hablar.

Agitan el terror al aislamiento mientras repiten la imagen desaforada de desahogos que corren alrededor de un lago. Contingentes aturdidos escapan trotando hacia lo que temen. Estampidas de confusión relucen muecas de libertad. El aislamiento que más daña se llama individualismo.

Carla Vizzotti, voz pacificadora del Ministerio de Salud, dijo entre otras cosas: «Es difícil para alguien a quien nosotros le decimos que todavía no puede salir a hacer una changa, ver gente corriendo en Palermo».

Se aplazan deseos para no morir ni propagar la enfermedad. Se contienen caricias y abrazos del amor, eróticas de los contactos, sentimientos que se rozan, para poder sobrevivir. Pero, ¿por cuánto tiempo más?

Subsistencias sin casas, sin dineros, sin cuidados, llevan decenas de años haciéndose esta pregunta.

Sufrimientos sobrellevan dolores que no saben o que no tienen con quién hablar. Cuando se repliegan callados, llega un momento en el que no pueden “distinguir dichas de quebrantos”.

Escribe Alejandra Pizarnik (1968) en “Extracción de la piedra de locura”: “De repente poseída por un funesto presentimiento de un viento negro que impide respirar, busqué el recuerdo de alguna alegría que me sirviera de escudo, o de arma de defensa, o aun de ataque”.

Estrecheces de los aislamientos magnifican tristezas de lo triste, dolores de lo que duele, distancias de lo distante.

Sartre veía en las filas, para subir a un colectivo, series de figuras indiferentes. Hileras anónimas de existencias insignificantes. Sin embargo, en las colas de barbijos a metro y medio, de repente, estallan conversaciones que cuentan que el dinero no alcanza, que se extraña a una hija, que el sol abriga, que un doctor de la televisión dijo no me acuerdo qué cosa.

Si nos permitimos glosar un pasaje de Hamlet, volveríamos a decir que hay más cosas en el cielo y en la tierra que las que sueñan nuestras psicologías. Necesitamos aprender a acompañar lo inescrutable, a pacificar lo incomprensible.

Acciones de cuidar, obsequiar el presente, acompañar despedidas, necesitan despojarse de apoltronados lujos pesimistas e inútiles omnipotencias heridas.

Lo que no se cura, no se remedia, no se sana, necesita tiempos que, a veces, se dan en un común silencio o en la sola mirada.

Asaltan desasosiegos cuando después de hablar, ante no se sabe bien quiénes, se apaga la cámara, el audio, la ilusión de contacto. Sobreviene un páramo en el que solo se escuchan ruidos monótonos de una casa. Sin corporeidades que vibran, las palabras se quedan rumiando desecadas.

Esta normalidad planetaria no va más. Aunque la restituyan como si no estuviera pasando nada. Habrá que volver a decir que no va más.

Sensibilidades envejecidas con el psicoanálisis albergamos una fe inconfesable. Cuando nos enteramos que alguien se enferma, preguntamos -sin que se note- si se analizaba. Confiamos en la fuerza inmunológica de un estar que se da a la palabra, al silencio, al por fin “andar sin pensamientos”.

Las Naciones Unidas afirman que una nueva enfermedad infecciosa sobreviene cada cuatro meses. Esta pandemia no será la última ni la peor. Se conocen virus que matan más, pero que se transmiten menos. ¿Qué pasará cuando combinen facilidad de transmisión y feroz mortandad?

Se dice el miedo no es zonzo para recordar que detecta y señala peligros. Pero cuando esos peligros no se pueden pensar ni contener, los miedos se tornan fanáticos. Certeros se movilizan detrás de poderes que prometen seguridad y desmienten lo insoportable: la común vulnerabilidad.

En casi todo el planeta se advierten economías de cuidados uniformes.

Imperativos de género (sin contar crudas violencias y explotaciones) imponen patrones que incitan a las mujeres a desvivirse cuidando.

El problema no reside en la vulnerabilidad sino en los individualismos y en los agrupamientos que actúan omnipotencias. Una común vulnerabilidad, que no se niega ni desmiente, levanta defensas. Desdramatiza lo irremediable entre cercanías que frotan deseos.

Necesitamos ideas que nos ayuden a vivir, aunque la vida no necesite de nuestras ideas.

Escribe Faulkner (1939) en Las Palmeras Salvajes: “No es que pueda vivir, es que quiero. Es que yo quiero. La vieja carne al fin, por vieja que sea. Porque si la memoria existiera fuera de la carne, no sería memoria porque no sabría de qué se acuerda y así cuando ella dejaría de ser, la mitad de la memoria dejaría de ser y si yo dejaría de ser, todo el recuerdo dejaría de ser. Sí, pensó. Entre la pena y la nada elijo la pena”.

En El ser y la nada, Sartre (1943) escribe “La nada es siempre un en-otra-parte”.

Entre la pena y el hambre no hay elección. La nada no está entre las opciones. La demasiada nada lleva casi un siglo dándose atracones con la ficción del ser.

Hablas del capital desestiman visiones que conciben otras formas de vivir, llamándolas utópicas e ingenuas. Bloquean imaginaciones futuras cegando historias disidentes.

En tiempos coloniales, ingleses llevan fútbol a todas partes. Se sabe de una tribu en Nueva Guinea, los tangu, que se opusieron a que el desenlace de tan hermoso juego contemplara el ganar y perder. Disfrutaban empatando. A veces se extendían varios días hasta conseguirlo.

Frotamos potencias clínicas sin impacientarnos si, de nuestras lámparas, no se liberan genios.

Hablas del capital se desconciertan con el solo dar que no espera nada a cambio, se ponen nerviosas con gratitudes que se sienten y se declaran sin especular ni pretender ganar algo.

Hasta ahora no hay instituciones que entreguen certificados de “tranquilidad emocional”.

Se suele hablar de una “dimensión subjetiva” como si se tratara de zonas desconocidas que se necesitan calcular, indagar, medir.

Tensiones de época no se expresan tanto entre subjetivación y objetivación, sino entre sensibilidades e indolencias; estas últimas entendidas como sensibilidades normalizadas, disciplinadas, deslumbradas por brillos que incitan consumos, competencias, rendimientos, perfecciones.

Un observatorio de Psicología Social Aplicada de la Facultad de Psicología de la Universidad de Buenos Aires, tras setenta días de cuarentena, concluye que el sentimiento que predomina en la población, formulado en términos personales, se llama «incertidumbre». La encuesta que hace, no concibe respuestas que expresen “vivimos la común perplejidad de habitar un presente sin certezas”.

El observatorio concluye que la incertidumbre actual “constituye una incubadora de inseguridad, estrés, ansiedad, angustia y temor al futuro”. No imagina que las no certezas puedan sacudir conformismos y agitar deseos de porvenires no normalizados.

El observatorio concluye que largos aislamientos impactan sobre la “salud mental”. Sus gráficos de sentimientos negativos no contemplan que la suspensión de las inercias pueda hacer lugar al proyecto de un común habitar sin desidias, vejaciones, crueldades.

El observatorio concluye que aislamientos incrementan miedos y angustias. No considera que malestares intensificados puedan liberar tristezas furiosas que disientan con la destrucción de la vida y por la ausencia de un común cuidado planetario.

El observatorio hace preguntas que miden el temor a contagiarse o enfermarse, en clave ensimismada. No interroga vivencias de una común vulnerabilidad ni enojos cansados por tantas desigualdades que matan.

El observatorio indaga perspectivas futuras de sensibilidades que responden aisladas sobre cómo creen que seguirán sus vidas. No estima que se podría pensar en un común porvenir o conjeturar otras formas de economía, de trabajo, de cercanías y lejanías que no dañen.

Un texto de Kant (1798) “El conflicto de las facultades” postula que la Facultad de Filosofía que en su tiempo incluía lo que hoy llamamos psicologías, ejercía la libertad de pensar y producir en contra de poderes que ahora estamos considerando normalizadores.

Vidas estremecidas se confían a las palabras para decir sentimientos. Pero ¿cómo saber lo que nos pasa? Facultades de Psicologías podrían participar de las discusiones sobre cómo nombrar lo que estamos viviendo, sin reforzar automatismos del sentido común que tanto complacen a las derechas.

Instrumentos que recogen «información» editan sentimientos con sus preguntas. Silencian lo que no saben, no pueden, no quieren escuchar fuera de sus matrices, de sus normalidades establecidas.

El observatorio mencionado interroga a su muestra sobre la preocupación por la economía personal y la del país. Pero no pregunta cómo la pandemia permite percibir que vivimos a merced de capitales que sólo persiguen rentabilidad y acumulación, ajenos a la idea de un común bienestar.

Derechas emplean la palabra “economía” como fachada que encubre que se padece una vida mercantilizada.

Cuando una encuesta del observatorio interroga a un perfil de edad, clase, género, localidad, cómo percibe “su economía”, evita una pregunta urgente: ¿cómo sufre el lugar que le tocó, las telarañas de la sumisión, las pesadumbres de las lógicas del capital?

No se sabe qué pensar ni en qué versión de lo que está pasando confiar. Se seleccionan, repiten, amplifican voces que se escuchan. Nos sostenemos en creencias y adhesiones. Hacen falta bares, pasillos de la facultad, entusiasmos que trabajan y discuten en un hospital, amistosas reuniones, confidencias amorosas, para no ahogarse en la confusión.

Sentimos simultaneidades, pero el pensamiento ordena lo vivido en tiempos sucesivos. El lenguaje recupera apenas algo de la demasiada vida que se agolpa en un solo soplo.

Se llama realidad a una representación que se presenta como el recuerdo de un sueño reprimido y fragmentado. Como el montaje de una película que ensambla, yuxtapone, suprime cuadros. Como narrativa de un poder que ordena, selecciona, jerarquiza, traduce, un verosímil que impone como verdad.

Realidades editadas (no hay otras) no se componen como mentiras ni falsedades, sino como enunciados que verifican visiones instaladas en el sentido común. Como retóricas que hacen pasar intereses y percepciones de pequeños grupos dominantes como punto de vista de las mayorías.

Se dice que tanta la vida que, cuando se la siente de un solo golpe, se precipita como angustia de muerte. Demasías angustian, pero no hace falta el miedo a la muerte para aplacarlas. El deseo de cuidar cada vida, todas las vidas, no tiene que nacer del terror, necesita advenir de temperaturas de la proximidad, del abrazo, de la decisión de alojar.

Angustias que arremolinan sensibilidades no tendrían que apaciguarse con pastillas ni con desgastes de energías; quizás portan deseos impensados de un común vivir. Tal vez sin desamparos ni imperativos productivistas.

Cercanías y distancias no interesan como reflejo confirmatorio de semejanzas, sino como inflexiones, desvíos, saltos, combas, que sorteen la ilusión de mismidad. Se comienza por el olvido de la sagrada identidad personal, de a poco se trata de llegar al momento en que la ficción del yo pierda importancia.

En Hyperion, Hölderlin (1799) propone el olvido de sí para devenir existencia entre todas las existencias vivientes. Lamenta la racionalidad que enseña a diferenciarse del mundo. Piensa que dolores ensimismados debilitan la conexión con las bellezas de lo vivo.

Fortalezas insomnes que no descansan ahondan llagas que ensombrecen las mañanas.

“No me puedo quejar” dicen receptividades que se saben privilegiadas. Pero, una cosa la queja y otra el cansancio que protesta. Quejas demandan resarcimiento personal. Protestas solicitan cercanías que ayuden a traspasar lamentos complacidos en una voz que dice “pobre de mí”.

Adorno (1945) en su Mínima Moralia toma precauciones respecto de la queja por “la marcha del mundo”, no tanto por ese lícito pesar, sino porque el fastidio quejoso corre el riesgo de quedarse detenido y embelesado en la sola descarga, consintiendo -tras ese gasto- la misma marcha del mundo.

Se extrañan barullos de la vida y sus sentimientos.

Flores pequeñas que se llaman nomeolvides recuerdan ruidos superpuestos, algarabías de las fiestas, bullas de la amistad. Recuerdan emociones celestes de la vida.

Como si fuera ayer. Crónica de la psicodeflación #3 // Franco «Bifo» Berardi

Publicada en 6 de abril de 2020

Parte #1 // Parte #2 // Más allá del colapso

26 de marzo

Nieve. Me levanto a las diez de la mañana, miro hacia afuera, el techo es blanco y la nieve es espesa. Las sorpresas no terminan. Nunca se agotan.

Un artículo de Farhad Manjoo habla de un tema perturbador, inquietante, casi incomprensible: la falta de material sanitario, como máscaras y respiradores. Es un asunto que obsesiona a los trabajadores de la salud estadounidenses e italianos.

¿Cómo es posible? Manjoo, que generalmente habla sobre temas tecnológicos, ahora se pregunta cómo es posible que en un país ultramoderno, el país más poderoso del mundo, donde se producen aviones invisibles que pueden correr a velocidades supersónicas y atacar sin ser vistos por los sistemas antiaéreos del enemigo, no sean capaces de proveer máscaras para todo el personal médico, paramédico y para los físicos que están comprometidos en acciones de salud masivas para salvar a la mayor cantidad posible de personas de la muerte.

La respuesta de Manjoo es tan simple como escalofriante:

«Los motivos por los que no contamos con el material de protección implican un conjunto de patologías propias del capitalismo, específicamente, estadounidense: la atracción irresistible por el bajo costo de la mano de obra en países extranjeros, y el fracaso estratégico causado por la incapacidad de considerar las vulnerabilidades que esto conlleva».

La cuestión es que el 80% de las máscaras se producen en China. Ninguno de los países que profesan la teología del mercado y la competencia las producen. ¿Por qué hacerlo si pueden invertir en productos que generan grandes ganancias? Los objetos de bajo costo los fabrican en países donde los costos laborales son muy bajos.

Manjoo escribe que en Estados Unidos solo tienen disponibles 40 millones de máscaras, mientras que se espera que los médicos necesitan 3 mil quinientos millones para enfrentar la epidemia en los próximos meses. Esto significa que la mayor potencia militar del mundo tiene el 1% de las máscaras que necesita. Las empresas que pueden ser capaces de producir este objeto simple y raro dicen que llevará unos meses activar la producción en masa. Suficiente para que el virus convierte a las grandes ciudades estadounidenses en hospitales.

Una teoría que circula en internet dice que el virus fue producido por el ejército estadounidense para atacar a China. Si ese fuera el caso, tendríamos que admitir que los militares estadounidenses son tipos bastante improvisados. Actualmente, existe la creciente sensación de que Estados Unidos será el país donde la epidemia causará mayor daño.

27 de marzo

A eso de las once de la mañana salí a la farmacia. Pasaron dos semanas desde la última vez que me fui de casa.

Lloviznaba un poco perro tenía puesta una capucha negra que protegía mi cabeza. Caminé por Via del Carro, crucé la plaza San Martino, había una larga fila esperando frente al supermercado en Via Oberdan. Bajé por Via Goito, crucé por la increíblemente desierta Vía Indipendenza. Me metí por Manzoni, finalmente subí por Parigi y llegué a la Farmacia Regina donde había pedido los medicamentos para el asma y la hipertensión, que ya se me estaban acabando. Poca gente en las calles. En la puerta de la farmacia, había cinco personas esperando en la fila. Todos tenían máscaras, algunas verdes, algunas negras, otras blancas. Distancia de dos metros en una especie de baile silencioso.

La Unión Europea huele a podrido. Es el olor de la avaricia, propia de gente mezquina, inhumana. En el verano de 2015, todos fuimos testigos de la muestra de arrogancia y cinismo con la que desde el Eurogrupo se humilló a Alexis Tsipras, al pueblo griego y su voluntad expresada democráticamente, imponiendo medidas devastadoras para la vida de ese país. Desde ese momento, creo que la Unión Europea está muerta, también que sus los líderes del norte de Europa son unos ignorantes, incapaces de pensar y sentir.

La violencia que estalló contra los migrantes a partir de aquel año, acompañada por el cierre de fronteras, la creación de campos de concentración, la entrega de refugiados al sultán turco y a los torturadores libios me han convencido de que no solo la Unión Europa es un proyecto fallido, completamente fracasado, sino que la población europea, en su abrumadora mayoría, es incapaz de asumir la responsabilidad del colonialismo y, en consecuencia, está lista para aceptar las políticas de los campos de concentración, con el fin único de proteger su miserable prosperidad.

Pero hoy, en la reunión en que los representantes de los países europeos discutieron la propuesta italiana que proponía compartir el peso económico de la crisis sanitaria, han superado cualquier señal previa, cualquier mínimo de decencia.

Frente la propuesta de emisión de los llamados coronabonos o de recurrir a medidas de intervención ilimitadas que no resulten en deudas para los países más débiles, los representantes de Holanda, Finlandia, Austria y Alemania respondieron de manera escalofriante. Más o menos dijeron: posponemos todo por catorce días. Veamos si la epidemia afecta a los países nórdicos con la misma violencia con la que ha afectado a Italia y España. En ese caso hablaremos nuevamente. De lo contrario, no se habla en absoluto.

Estas no son exactamente las palabras pronunciadas por el holándes Rutte y sus compinches. Pero si son las razones de su aplazamiento.

Boris Johnson dio positivo en su examen. Se contagió. También su ministro de salud. Sería de mal gusto reírse de las desgracias ajenas, por lo que voy a quedarme callado. Es suficiente con recordarles que hace unos diez días Johnson dijo: «desafortunadamente, muchos de nuestros seres queridos morirán», adelantando la teoría de que era de esperar que murieran medio millón de personas, para así poder desarrollar las defensas inmunes necesarias para resistir. Es la selección natural, la filosofía que el neoliberalismo thatcheriano heredó del nazismo hitleriano, la filosofía que ha gobernado el mundo durante los últimos cuarenta años.

A veces no funciona de esa forma.

28 de marzo

En la oscuridad azulada de una Plaza San Pedro inmensa y vacía, la figura blanca de Francisco se muestra debajo de una gran carpa iluminada. Habla con un pueblo que no están ahí, pero lo escucha desde lejos. Abre los brazos y extiende su mano sobre la columnata que abraza a Roma y al mundo. Dice cosas impresionantes, desde el punto de vista teológico, filosófico y político.

Dice que este flagelo no es un castigo de Dios. Dios no castiga a sus hijos. Francisco hizo de la misericordia el signo de su papado, desde las primeras palabras que dijo, después del ascenso al trono de Pedro, en una entrevista publicada en La Civiltà Cattolica .

Si no es un castigo divino, entonces, ¿qué es? Francisco responde: es un pecado social que hemos cometido. Hemos pecado contra nuestros semejantes, hemos pecado contra nosotros mismos, contra nuestros seres queridos, contra nuestras familias, contra los migrantes, los refugiados, los trabajadores pobres y precarios.

Después agrega que fuimos tontos al creer que podíamos estar sanos en una sociedad enferma.

A las once de la mañana, mi primo Tonino, también médico, me llamó (¿ahora son todos médicos y yo nunca di cuenta?). Me preguntó cómo andaba, con esa voz siempre perturbada y jadeante, y me contó una de las bromas por las que siempre ha sido famoso en la familia: «qui gatta ci covid» [N.E.: Qui gatta ci cova significa “aquí hay gato escondido”]

29 de marzo

Peo es un amigo, un compañero, también es médico y ha sido mi médico durante muchos años. Varias veces se ocupó de mi mala salud. Siempre que fui a su clínica me encontré con una larga fila de pacientes de todos los tamaños y colores y esperé horas antes de ser recibido para luego revisarme y pronunciar diagnósticos profundos como poemas y precisos como su bisturí. Luego, vendrían propuestas de múltiples tratamientos libertarios.

Cuando se jubiló, hace ya seis meses, se fue a Brasil, donde había ejercido su profesión a principios de siglo, con su pareja y sus dos hijos mayores. Hace unas semanas, de repente, regresó a Italia donde vive Jonas, su hijo menor que estaba a punto de recibirse en la universidad (finalmente se graduó, pero a través de Skype).

Peo había planeado irse un tiempo después, pero quedó atrapado. Está viviendo solo en un pequeño departamento en via del Broglio, y esta mañana se acercó mi ventana y me llamó desde abajo. Miré por el balcón y conversamos durante unos minutos. Después, se alejó trotando.

Antonio Costa, el primer ministro de Portugal, realizó una conferencia de prensa para responderle al ministro de finanzas holandés, Wopke Hoekstra, quien durante el fallido Consejo de la Unión Europea del jueves pidió que una comisión iniciara una investigación sobre las razones por las cuales algunos países dicen que no tienen margen presupuestario para hacer frente a la emergencia del coronavirus, a pesar de que la Zona Euro ha estado creciendo durante siete años. Hoekstra no mencionó ningún nombre, pero la referencia a Italia y España era evidente, hasta ahora los países de la UE más afectados, como era clara hacia los líderes del «grupo de los nueve» que apoya la necesidad de los eurobonos. Lo que queda claro es que Hoekstra quiere un juicio contra los países donde la pandemia ha sido más dura.

«Este discurso es repugnante en el actual contexto de la Unión Europea», dijo el líder socialista portugués en conferencia de prensa. «Y digo repulsivo porque nadie estaba preparado para enfrentar un desafío económico como vimos en 2008, 2009, 2010 y en los años siguientes. Desafortunadamente, el virus nos afecta a todos por igual. Y si no nos respetamos y no entendemos que, ante un desafío común, debemos ser capaces de una respuesta común, nada se ha entendido de la Unión Europea … Este tipo de respuesta es absolutamente irresponsable, es de una mezquindad repulsiva y perjudicial, que socava el espiritu de la Unión Europea. Es una amenaza para el futuro de la UE, si es que la UE quiere sobrevivir «. Costa finalizó diciendo que «es inaceptable que un líder político, de cualquier país, pueda dar esa respuesta».

Hoy recibí una carta por correo. Dentro había una postal sin firmar donde había una pequeña cantidad de hachís. Tal vez alguien lo mando después de leer mi diario de la psico-deflación donde dije que ya no tenía nada. De todo corazón, muchas gracias.

En los diarios aparece la foto de Edi Rama, presidente de Albania.

En un gesto de gran nobleza, envió treinta médicos de su pequeño país a Italia. Los acompañó al aeropuerto donde, rodeado de estos grandes muchachos vestidos con sus batas blancas, dio un discurso en italiano. Dijo que sus médicos, en lugar de quedarse en Albania como reservas, vienen aquí, donde más ayuda se necesita. Y también encontró una manera de agregar que los albaneses están agradecidos con los italianos (está siendo demasiado amable) por haberlos protegido y recibido en los años más difíciles y que, por lo tanto, están felices de venir y ayudarnos a diferencia de otros que, a pesar de ser mucho más ricos que nosotros, les dieron la espalda.

Bravo Edi, viejo amigo.

Lo conocí en París en 1994, cuando él vivía en la casa de un amigo mío.

Me dijo que había estudiado en la Academia de Bellas Artes de Tirana, y me contó una anécdota muy divertida. Como estudiante, en los días de la autarquía absoluta de Enver Hoxha, quería ver las obras de Picasso, de las que había oído hablar. El director de la academia lo llevó a su oficina, cerró la puerta con llave, sacó un libro de un estante, lo abrió en las páginas dedicadas a Picasso y, sosteniendo el libro en sus manos, le mostró los trabajos secretos que quería ver.

En París, Edi era pintor, y por las noches iba al metro para romper carteles publicitarios y pintar en ellos. Tengo uno de sus trabajos en casa que muestra un pie verdoso aplastando un micrófono multicolor. Post Surrealismo-tecno.

Luego, en 1995, vino a Italia, cuando yo trabajaba en el consorcio de University City. Lo invité a dar una conferencia en el gran salón de Santa Lucía. Vinieron muchos albaneses y fue un gran quilombo, todos hablaban al mismo tiempo. Pero cuando Edi tomó la palabra todos se quedaron callados.

Edi regresó a Albania, inmediatamente después, en el momento en que se produjo la insurrección de 1996 tras el colapso financiero y, desde el exilio, regresó para transformarse en ministro de cultura.

Me invitó a visitarlo. Fui a Tirana con un avión ruso, el aeropuerto parecía un mercado. Ancianas vestidas de negro que daban la bienvenida a sus hijos y maridos con grandes gestos, animales, gritos, estruendos extraños. Afuera había un auto negro con vidrio azulado esperándome.

Cruzamos la ciudad que entonces era toda gris, casi fantasmal. En los años siguientes, cuando Edi se convirtió en alcalde, volvieron a pintar todas las paredes de diferentes colores.

El auto negro con vidrio azul me llevó al ministerio de cultura donde Edi me estaba esperando.

El ministerio estaba totalmente vacío. Nada, ni siquiera sillas para sentarse, solo polvo y pasillos pintados en amarillo. Edi me estaba esperando en una habitación vacía vestido como un explorador inglés en África, con pantalones blancos hasta la rodilla y una campera con grandes bolsillos verdes.

Nos abrazamos, después me pidió perdón por el ambiente un tanto desnudo. “¿Sabes cuánto presupuesto tengo? Cero coma cero cero”. Los albaneses eran condenadamente pobres, pero estaban llenos de gente creativa, educada y cosmopolita. Me dijo Edi que Veltroni le había prometido que le enviaría dinero. Espero que se lo haya enviado, aquella vez.

Me alojé en una casa proletaria de un amigo suyo, donde fumaban porro todo el día. Pasé una semana maravillosa en Tirana, donde también conocí a un grupo de muchachos de la Toscana que trabajaban una organización de voluntarios. Después me subí a un micro y salí de Tirana para visitar Berat, la ciudad de las mil ventanas. Durante el viaje, un chico me invitó a visitar su casa y me mostró dos o tres Kalashnikovs, que tenía abajo de la cama. .

Me gustaría volver a Berat, pero a veces me pregunto si voy a poder volver a viajar en el futuro que nos espera. Confieso que es la pregunta que más me atormenta en estos días tranquilos.

Imágenes preocupantes provienen de India después del confinamiento decidido por el gobierno. Largas filas frente a los bancos, columnas de personas que salen de las ciudades para regresar a sus aldeas. Aquellos que tenían trabajos ocasionales ahora se encuentran en condiciones de miseria absoluta. La dictadura neoliberal de treinta años ha creado condiciones de precariedad social y fragilidad física y mental en todas partes.

Tarde o temprano va a ser necesario un juicio de Nuremberg para aquellos como Tony Blair, Matteo Renzi y Narendra Modi. El neoliberalismo que han inoculado en nuestras células ha casuado destrucciones de un nivel muy profundo, ha atacado la raíz misma de la sociedad: el genoma lingüístico y psíquico de la vida colectiva.

30 de marzo

Micah Zenko escribe en The Guardian que la propagación del virus es la mayor falla de inteligencia en la historia de Estados Unidos. Cada día que pasa, las noticias de Nueva York son más dramáticas. El gobernador Cuomo toma decisiones que contradicen explícitamente las afirmaciones de Trump.

La brecha entre la Presidencia y los centros metropolitanos de poder se profundiza cada día.

Un editorial del New York Times, escrita por Roger Cohen, ha capturado mi atención. El artículo es una pieza de literatura civil con cierto tono lírico. Pero, sobre todo, es un llamado de atención al futuro político (y de salud) próximo de los Estados Unidos.

Traduzco algunos pasajes:

“Esta es la primavera silenciosa. El planeta se ha vuelto silencioso, tan silencioso que casi podes escucharlo girando alrededor del sol, sentir su pequeñez y, por una vez, imaginar la soledad y la fugacidad de estar vivo.

Esta es la primavera de los miedos. Una leve irritación en la garganta, un estornudo, y la mente se acelera. Veo una rata solitaria deambulando por Front Street de Brooklyn, una bolsa de basura abierta por un perro, y me recorre un vértigo apocalíptico de miseria y suciedad. Peatones enmascarados dispersos en calles vacías parecen sobrevivientes de una bomba de neutrones. Un patógeno del tamaño de una milésima parte de un pelo humano ha suspendido la civilización y ha desatado la imaginación…

Es tiempo de un reset total. En Francia hay un sitio web que le dice a las personas, en el radio de un kilómetro de sus casas, donde pueden hacer ejercicio. Es la medida de mundo la que quedó reducida para todos”

Luego de una revelación lírica exitosa, Cohen llega al punto. Y su punto, es bastante interesante, si pensamos que Cohen no es un bolchevique, sino un pensador liberal ilustrado, bien lejano del socialismo sandersiano:

“La tecnología perfeccionada para que los ricos globalicen sus ventajas también ha creado el mecanismo perfecto para globalizar el pánico que está generando que los portfolios/carteras entren en caída libre.

Algunas voces místicas susurran: hagamos las cosas de manera diferente al final de este flagelo, de manera más equitativa, más respetuosa con el medio ambiente, o seremos nuevamente golpeados. … No es fácil resistirse a estos pensamientos y quizás no debemos resistirnos, de lo contrario no seremos capaces de aprender nada».

En este punto, Cohen hunde su espada:

«En un año electoral es intolerable presenciar la mezcla de incompetencia total, el egoísmo devorador y la inquietante inhumanidad con la que el presidente Trump respondió a la pandemia, y es difícil no temer alguna forma de golpe-corona. El pánico y la desorientación son precisamente los elementos sobre los que prosperan los aspirantes a dictadores. El peligro de una sacudida autocrática estadounidense en 2020 es tan grande como el del virus.

Este es el mundo de Trump hoy: inconsistente, incoherente, poco científico, nacionalista. Ni una palabra de compasión por el aliado italiano afectado. Ni una palabra de simple decencia, solo mezquindad, pequeñez, fanfarronería… el fóbico a los gérmenes propagó el germen de la mentira».

En el mismo diario, sin embargo, leí que el apoyo a Trump nunca había sido tan alto: la mayoría de los estadounidenses, y especialmente la gente que defiende la segunda enmienda, aquellos que tienen armas en sus casas, están de su lado, se sienten tranquilizados por su arrogancia.

Premoniciones oscuras sobre el futuro estadounidense.

1 de abril

En el sitio web del Network Culture Institute, el centro de investigación de Amsterdam fundado por Geert Lovink, leí un artículo firmado por Tsukino T. Usagi , «The Cloud Sailor Diary: Shanghai Life in the Time of Coronavirus», sobre el último mes en Shanghai contado por un joven precario con un estilo introspectivo y deslumbrante. Traduzco un pasaje:

«El día después de las noticias oficiales que confirmaban el comienzo de la epidemia, salí a caminar por el paseo marítimo de Shanghai. La visión del río Huangpu estaba cubierta por un pesado smog. Hermoso. Tóxico. Una visión apocalíptica, por cierto.

Por la noche empecé a sentirme mal. debe ser un resfrío o una gripe, pensé. Al día siguiente fui a trabajar, como todos los días. Mi enfermedad se puso peor. Mis síntomas incluían fiebre, sequedad de garganta, dificultad para respirar. Exactamente lo que se describe en las noticias en relación a la infección.

Pensé: «Así me voy a morir?”. Tenía miedo, pero no entré en pánico. Comencé a reconstruir los escenarios que podrían haber causado estos síntomas: había estado en un vagón del subte lleno de pasajeros desconocidos. Algunos de ellos podrían haber tenido el virus. Uno de mis compañeros de trabajo había tosido durante mucho tiempo. El aire estaba tan contaminado, un día horrible. Mis pulmones estaban a punto de explotar mientras cruzaba con el ferry. Incluso antes del coronavirus, el smog transportado por el viento podría haberme matado. Pero ahora, cuando miro al aire, solo veo la amenaza del coronavirus. ¿Será que desaparecieron todo el resto de las amenazas?

La civilización humana se ejecuta en una máquina en continuo movimiento impulsada por líneas de reproducción aleatorias. La fábrica de reproducción global no tiene casa central. Es la infraestructura más descentralizada, más inútil e insensata y, al mismo tiempo, más controlada. India es el caldo de cultivo para el trabajo cognitivo de bajo costo cuya contribución a Silicon Valley y a otras regiones tecnológicas no puede subestimarse. En estos días, los científicos están buscando nuevas formas de lidiar con la ansiedad por la muerte. El mundo preferirá, pronto, tener hijos mecánicos en lugar de hijos humanos. Pero esto no evitará la extinción del humano».

2 de abril

San Francisco de Paola. Mi onomástico.

«La voz es la cuña que rompe el silencio que hay allá afuera y también dentro del desierto digital», me escribe mi amigo Alex, al final de una enigmática meditación, muy densa.

En otro mensaje, Alex me habla sobre Radio Virus, que transmite desde los laboratorios desterritorializados de Macao, Milán. «Lástima que transmitan tan poco», dice Alex. Hagámosla llegar más lejos. Pueden escucharla acá.

La controversia se está extendiendo entre la Región de Lombardía y el gobierno central. Buscan alguien para culpar. No es sorprendente que maestros del cinismo como Renzi y Salvini lo intenten. Su trabajo es especular con las desgracias de otros para hacerse notar. Pero creo que es una discusión innecesaria en este momento. No solo porque, en medio del pico de la epidemia, es mejor centrarse en lo que hay que hacer que en desquitarse con aquellos que no han hecho nada por cambiar. Pero sobre todo porque los verdaderos responsables no son solo aquellos que en los últimos meses han estado tratando de operar en una situación objetivamente difícil.

Los responsables son aquellos que, en los últimos diez años o, mejor, en los últimos treinta años, desde Maastricht en adelante, han impuesto las privatizaciones y los recortes en los costos laborales.

Gracias a estas políticas, el sistema de salud público se ha debilitado, las unidades de cuidados intensivos se han vuelto insuficientes, los establecimientos de salud territoriales han sido desfinanciados y reducidos, y los pequeños hospitales fueron forzados a cerrar.

Al final de esta historia se tratará de culpar a algún funcionario o dirigente. La izquierda culpará a la derecha y la derecha culpará a la izquierda. No caigamos en la trampa. Sería necesario ser radicales. La derecha y la izquierda son igualmente responsables de la devastación producida por el dogma neoliberal compartido.

Por sobre todas las cosas, se tratará de mover recursos hacia la salud pública, hacia la investigación. Se tratará de saber para qué están destinados hoy los recursos.

Reducir drásticamente el gasto militar, desviar ese dinero a la sociedad. Expropiar sin compensación a quienes se han apropiado de bienes públicos como carreteras, transporte ferroviario, agua. Redistribuir los ingresos a través de un impuesto a la propiedad.

Este programa debe consolidar, ampliar, involucrar asociaciones, personas, instituciones.

3 de abril

Comencé a leer A History of the American people, de Paul Johnson, un historiador de derecha, muy nacionalista, un apologista de la misión estadounidense.

Trato de reconstruir los hilos que han tejido la civilización estadounidense porque me parece que ese lienzo se está desmoronando rápidamente.

Comenzó después del 11 de septiembre de 2001 cuando el genio estratégico de Bin Laden y la idiotez táctica de Dick Cheney y George Bush empujaron al mayor gigante militar de todos los tiempos a una guerra contra sí mismo, la única que podía perder. Y la ha perdido, y continúa perdiéndola, hasta el punto de que esta guerra interna (social, cultural, política, económica) eventualmente desgarrará al monstruo desde adentro. Desde 2016, Estados Unidos ha estado al borde de una guerra civil.

Parece que Trump se está preparando para ganar las elecciones. La mitad de los estadounidenses lo apoyan, más o menos. Como esa gran parte que en los últimos días se ha apresurado a comprar armas como si todavía no tuvieran suficientes.

La otra mitad (es decir, el FBI, una parte del ejército, el estado de California, el estado de Nueva York y varios otros estados, especialmente las grandes metrópolis) están aterrorizados, ofendidos por las agresiones del presidente, y hoy se sienten abandonados a la furia del virus, que golpea más fuerte en las grandes concentraciones cosmopolitas y tal vez menos en las ciudades del Centro-Oeste.

Trump dijo que no será amable con los gobernadores que no lo hayan sido con él. De hecho, California no recibe ayuda médica del estado central. Me pregunto por qué California no debería negarse pronto a contribuir al presupuesto del Estado Federal.

En ese país donde el mercado laboral es una jungla despiadada y no regulada, diez millones de trabajadores quedaron desempleados en tres semanas. Diez millones, y este es solo el principio.

Por supuesto, no sé cómo evolucionarán las cosas, pero creo que después de la epidemia, se verán efectos más devastadores en Estados Unidos que en otros lugares porque la cultura privatizadora e individualista es una invitación de lujo para el virus. Algo muy grande está por pasar.

La gente de la segunda enmienda contra las grandes ciudades, y viceversa. ¿Una guerra de secesión no homogénea?

Estaba leyendo La Repubblica en el baño esta mañana, y vi una foto en la tercera página, donde hay una lista de los 68 médicos que murieron mientras hacían su trabajo en la furia de la epidemia.

Valter Tarantini era el más guapo de mi curso en la escuela secundaria Minghetti. Ciertamente, el más hermoso, no había competencia: ojos rubios, altos y claros, una sonrisa irónica, alegre, descuidada. Yo le caía muy bien, a pesar de mi aspecto malhumorado y del hecho de que estaba leyendo El Capital de Marx. Tal vez esa era la razón por la que le le gustaba andar conmigo.

Éramos compañeros de clase en la escuela secundaria. Yo y él, Pesavento y Terlizzesi, en los bancos de la parte de atrás de la clase. Un cuarteto anarcoide, muy diferentes pero todos éramos amigos.

Valter vivía en una casa de la alta burguesía en el quinto piso de via Rizzoli 1, justo en frente de la torre Garisenda. Una tarde fui a su casa para explicarle un poco de filosofía porque no quería leer el libro de Ludovico Geymonat. Tenía mejores preocupaciones que leer a Hegel y a Kant. Le gustaban mucho las chicas, quería ser ginecólogo, y realmente lo cumplió. Era médico en Forlì, y es uno de los sesenta y ocho médicos que murieron haciendo su trabajo.

Se me hizo un nudo en la garganta, mierda cuando vi su pequeña foto. El Dr. Tarantini tenía setenta y un años, pero en la foto se puede ver que siempre fue hermoso, con una sonrisa amable y despectiva al mismo tiempo. Nunca lo volví a ver después del examen en el verano de 1967, y ahora me duele, tengo ganas de llorar porque no fui a la cena de los viejos compañeros del secundario hace unos diez años, y sé que preguntó por mí. Nunca lo volví a ver, pero realmente lo recuerdo como si fuera ayer… qué frase tan tonta salió de mí. Como si fuera ayer… Pienso un poco. Lo vi, por última vez, hace cincuenta y dos años. Después, nunca lo volví a ver hasta esta mañana, en el baño, en la República, en una pequeña foto en la tercera página.

Traducción y edición colectiva: Martín Rajnerman, Facu A., León L., Celia Tabó

Para seguir leyendo a Franco «Bifo» Berardi!

Resonancias a partir de una pregunta de Tamara Tenenbaum y un texto de Lila Feldman // Emiliano Exposto

Publicada en 30 de marzo de 2020

En conversación con Diego Sztulwark en un video filmado por la productora Fiord como motivo de las charlas en torno al libro La ofensiva sensible (Caja Negra), Tamara Tenembaum se pregunta: “lxs psicoanalistas dicen salud mental es amar y trabajar. ¿Pero en qué mundo?” La sugerente pregunta de Tamara fue retomada por Lila Feldman en su texto publicado en Lobo Suelto! titulado “¿Salud mental es amar y trabajar”.

Quisiera aprovechar la oportunidad para alojar los interrogantes de Tamara. Escribí este texto rápidamente, en un rapto de entusiasmo para intentar amplificar una serie de intercambios que venimos teniendo con Lila. Con quien nos unen las consideraciones históricas en torno al psicoanálisis en general y la comprensión socio-política de lo inconsciente en particular. Las resonancias rozitchnerianas, por decirlo de algún modo. Este escrito es menos una respuesta, que el intento de hacer proliferar las preguntas.

No estoy seguro si lo que digo es una obviedad, pero sería posible trazar una distinción metodológica mínima respecto de la relación entre salud mental, trabajar y amar. Una distinción precaria y provisoria, pues en las prácticas concretas se da todo mezclado, con sus complejidades históricas y variaciones conflictivas. Por un lado, podríamos ubicar la Salud Mental (con mayúsculas, se suele escribir así) refiriendo a un campo específico de instituciones, normativas, trabajadorxs, «usuarios», violencias, mediaciones estatales y privadas, derechos (la salud como un derecho), estudios especializados, relaciones de poder y resistencia, luchas concretas, modos de organización, cambio y resolución de conflictos, etc. Por otro, remitiríamos a la salud mental (con minúscula, según es usual leerlo), haciendo hincapié en una cuestión “existencial”, de formas de vida y devenires heterogéneos, un problema “antropológico”, por decirlo de algún modo. Guattari en conversación con Oury, creo que en Psicoanálisis y transversalidad, entiendo que sugería llamarle a esto “antropología histórica” o “aspecto metafísico” en torno a dicha faceta de la SM. Esto último, señala, Lila convendría concebirlo más como un «estado» que como un ideal, fin o condición existencial adquirida de una vez y para siempre.

En ambas maneras de entender la SM, creo, estamos ante prácticas concretas (libidinales, sexuales, ideológicas, institucionales, etc.). Es decir, la SM se conforma como una relación social de producción y reproducción, con sus agentes colectivos y actores particulares en una encrucijada compleja de dinámicas semióticas, derechos, mediaciones jurídicas, disputas, modos de circulación, discursos, canales de distribución, formas de consumo, etc. De manera que acuerdo plenamente con lo escrito por Lila: las definiciones en torno a SM son políticas y los contornos socialmente negociados en inmanencia a luchas de todo tipo (teóricas, institucionales, sindicales, cotidianas, etc.). La SM, entonces, se conforma como un campo de disputas. La política propiamente dicha comienza, según entiendo lo que dice Diego en la conversación con Tamara, cuando asumimos el carácter construido (por ende, transitorio, transformable, en disputa) y el estatuto problemático (cuestionable) de aquello que socialmente llamamos SM (en ambos de los sentidos delimitados).

Hago esta distinción metodológica porque tal vez ayude a pensar la pregunta de Tamara. Al menos es el modo en que resoné con el texto de Lila. En la medida en que comprendamos la SM como un campo de instituciones, normativas, “usuarios”, profesionales, violencias silenciadas, criterios de incumbencia, prácticas jurídicas, relaciones de fuerzas en torno a los derechos democráticos, etc., la Salud Mental constituye efectivamente un trabajo; o mejor dicho, comporta varios trabajos, divisiones del trabajo en cooperación social: los trabajos y formas de explotación de los agentes que intervienen en ese campo. Aquí también es probable que el amar sea una condición ética, por decirlo de cierta forma, de las prácticas de cuidado y hospitalidad que dicho campo necesita en sus diversas relaciones (entra las cuales, la relación “usuario” y “efector de salud” es una de ellas).

Por otro lado, podríamos considerar lo que llamé, por comodidad, el “carácter antropológico” o existencial. Decir antropológico, en este punto, ya es un problema, habida cuenta de que desplaza la pregunta imprescindible por la salud en general de los modos de existencia no humanos. Y, además, escotomiza los múltiples factores no humanos que intervienen en la producción de sufrimiento. No sé cómo tendría que denominarse, pero me sirve para la argumentación. De todas maneras, acá intuyo que se complica el tema del trabajar y el amar, y su relación históricamente (sobre) determinada con la salud mental. Pues conjeturo que, si bien sería preciso estudiar críticamente el tema, el anhelo de trabajo por parte de los “usuarios” internados en diversas instituciones podría considerarse como una demanda fundamental y urgente. Aunque, como me indican mis compañerxs de la Cátedra Abierta Félix Guattari de la Universidad de lxs trabajadorxs, en ocasiones ese argumento ha traccionado prácticas en las cuales el “trabajo con las psicosis» conduce a formas de trabajo no remunerado de los “pacientes” so pretexto de que “trabajar hace bien”. No sé cuál es la solución de ese último problema. Y menos aún el modo correcto de platearlo. Hay mucha gente que hace años viene pensando la cosa y activando al respecto. Solo resueno con sus preguntas. En torno al amar, es claramente elemental alojar el deseo de amar en este punto o faceta de la SM que llame, de modo impreciso, “antropológica”.

Ahora bien, considero problemático sostener que el trabajo es condición de salud mental en la vida cotidiana «normalizada» del capitalismo. La relación aquí entre amar, trabajar y SM, me pregunto si no precisa de una historicidad que lo situé en condiciones materiales, simbólicas e imaginarias de existencia específicas. La obra de Freud está plagada de dicotomías o dualismo: pulsión de vida y muerte, pulsión sexual y de auto-conservación, etc. Amar y trabajar es una de ellas. Correspondiendo esta última con la división desigual, jerarquización sexogenerizada y escisión específicamente patriarcal-capitalista entre reproducción social y producción señalada por los feminismos, o entre “no-valor” y “valor” según la consideración crítica de Roswitha Scholz en El patriarcado productor de mercancías. Lo que Freud llama amar, muchas veces, no es otra cosa que trabajo no pago.

El trabajo actualmente existe como tal bajo una forma determinada históricamente: la forma capitalista. Sea como trabajo asalariado, trabajo “formal” o trabajo precarizado, o bajo sus modos productivos, reproductivos, cognitivos, afectivos, “inmateriales”, etc., el trabajo en el capitalismo tiende a ser configurado como trabajo capitalista. Trabajo concreto y abstracto, según la distinción de Marx, coherente con la forma dual de la mercancía (valor de uso y valor). Trabajo social productor de mercancías realizado de manera privada e independiente, en una sociedad donde la reproducción y sostenibilidad de las vidas es definitivamente contradictoria con la producción de ganancias y acumulación de capital. Es en este marco que el trabajo capitalista, nunca está de más recordarlo, constituye una relación de explotación clasista, generizada, racializada, etc. Dejours, publicado por Editorial Topia en nuestro país, ha argumentado largamente sobre la relación (incluso etimológica) entre trabajo y sufrimiento. El trabajo capitalista y la forma valor, en nuestra sociedad, son los principales dispositivos de subjetivación social. Y el trabajo en estas condiciones históricas entonces, me parece, oficia como fuente productora de malestar social. Una relación social de mediación a partir de la cual se fundamenta y organiza la integración a la dominación capitalista. En este marco trabajar no es salud mental, incluso cuando sea anhelable o mejor dicho cuando es necesario tener un trabajo o alguna forma de reproducir la propia vida para aquellos que no tenemos otra cosa que nuestra fuerza de trabajo para sobrevivir. Marx, para mí, sigue siendo una brújula cardinal en este aspecto. “No se puede politizar nuestras enfermedades y dolencias si no politizamos nuestra vida cotidiana, empezando por aquella actividad gracias a la cual nos mantenemos vivos, el Trabajo”, me decía el otro día un amigo en un intercambio por redes sociales. El trabajo no dignifica. Y tampoco se trata de liberarlo. El problema básico es abolir el trabajo capitalista en tanto relación social de explotación generadora de sufrimiento desigual en los cuerpos concretos. Toda “enfermedad mental” es política. De modo que la pregunta por el trabajo y la SM no puede abstraerse de las formas concretas de enfermedad, sufrimiento y “tratamiento”, lo cual conllevaría a poner en cuestión toda la “vida cotidiana” en la que vivimos para trabajar y trabajamos para vivir bajo el mando del capital. Esto es, no separar la politización del malestar de la puesta en cuestión radical, en un sentido emancipatorio, de las relaciones sociales del Estado, la propiedad privada, la explotación de clase, las opresiones de raza-género, las dominaciones capacitistas, etc.

El padecimiento social en líneas generales depende, efectivamente, de las formas mediante las cuales organizamos la cooperación material, es decir de nuestras relaciones sociales, sexuales, deseantes, económicos, políticas, etc. El sufrimiento nunca es una “cuestión privada”, sino el efecto complejo y desigual, contingente particularmente y necesario socialmente, de las relaciones de producción, intercambio, reproducción, consumo y distribución en las cuales estamos todxs metidxs. El capitalismo, lo sabemos hace rato, funciona como una fábrica global de mercancías y subjetividades. Una máquina indiferente al malestar que asimismo suscita, productora de muerte, crisis y enfermedad. Las personas particulares somos un momento concreto en la experiencia del sufrimiento social históricamente producido. Puesto que, en efecto, las contradicciones y antagonismos históricos se elaboran y verifican conflictivamente en los dramas concretos de los cuerpos particulares que los producen y reproducen. De allí la necesidad de vivir lo “personal” como índice de elaboración, combate y resistencia ante lo “impersonal”. La transformación permanente de las prácticas económicas, éticas, sociales, sexuales, psíquicas y deseantes de la vida en común, es el reverso ineludible de la transformación inmanente de aquello que padecemos y del modo desigual como lo padecemos. De allí la importancia, estratégica me gustaría denominarla, que una revolución del inconsciente se abra hacia el horizonte de una transformación revolucionaria de la sociedad en su conjunto.

Retomando los términos de Diego en el libro que suscito la conversación con Tamara y esté intercambio entre Lila y yo, una política comunista del síntoma en torno a la salud mental en relación al trabajo como relación social productor de malestar en el capitalismo, solo la encuentro pensable desde una perspectiva anticapitalista. La salud en general y la salud mental en particular, y en esta coyuntura se torna evidente, configuran un campo estratégico de una lucha de clases generalizada en todos los poros de la sociedad. Un campo imprescindible para las prácticas de combate político, cultural, ideológico, etc. Y allí la problematización del trabajo social como generador de “enfermedad” será obra de lxs propias trabajadorxs, o no será. La tarea creo que consiste en problematizar radicalmente, en las prácticas, las relaciones sociales que producen y reproducen el malestar y la llamada “enfermedad mental” como necesidad. Marie Langer o Franco Basaglia, entre muchxs otrxs, entendieron estos problemas hace algunas décadas. Y quizás en el campo psicoanalítico se trate, como bien se viene insistiendo un poco por todos lados, de restituir ese archivo a partir de nuestras propias preguntas, desafíos y luchas históricas.

La inmovilización // Horacio González

Publicada en 25 de marzo de 2020

Ya parece quedar claro que las medidas de inmovilización de la población -y consecuentemente de la producción y demás vínculos comunitarios de los denominados “presenciales”-, son tomadas por todo tipo de gobiernos, en general basados en credos socialdemócratas, pero también en China y Estados Unidos, cuyos sistemas políticos no son fáciles de definir. Más allá de cómo los llamamos, capitalismos con multipolaridades corporativas, estados que controlan oligopolios y mercados capitalistas que aceptan burós políticos centralizados heredados de revoluciones ya apagadas-, estamos ante una nueva dimensión del orden público universal. Se trata, ya lo sabemos, de la vasta experimentación que se está llevando a cabio, a escala de la humanidad, respecto al control de las poblaciones. Sé que es severo y antipático definir de esta manera un tema que se promueve como un llamado a la generosidad comunitaria, al Estado protector y a la fe constructiva respecto al resurgir de una sociedad cohesionada por el ejercicio de una voluntad cívica ejemplar. Mi intención no es dudar de nada de esto, estoy en cuarentena, respeto la norma y una porción variable de un miedo de naturaleza sutil pero insidiosa, me abarca inevitable y diariamente. Tampoco pienso que habría otras medidas mejores que éstas, pero no veo inadecuado tomar por el reverso esta situación en la que se resalta la firmeza del lazo comunitario y la razón sanitarista que lo justifica. Ese reverso se refiere a una pregunta que muchos otros articulos y notas aparecidas en la prensa mundial respecto a si estos protocolos inmunológicos decididos sobre grandes agrupamientos humanos, no podrían ser la base -cambiadas ciertas condiciones y climas políticos-, de un ensayo general de preparación de bloques sociales aleccionados para comportarse ante contingencias que pueden referirse a guerras, insurrecciones políticas o grandes manifestaciones de descontento de la población. Salgo entonces del libreto que hoy nos llama a protegernos, inmovilizarnos y lograr capas eficaces de inmunización -lo que como digo, respetamos o cumplimos-, para examinar los mecanismos inherentes a estas medidas, observadas si las despojáramos de sus trazos de identidad, respecto a quienes las impulsan y la verosimilitud que han logrado, para presentar el control poblacional como un logro de un pensamiento sanitarista, salutífero, adverso a la mera consideración economicista de la situación.

Las intenciones que guían este cierre masivo del espacio público y la creación de una Cuidadocracia, no son represivas sino salvíficas. Con esta reacción de estados como el de Alemania, el de Italia, el de Argentina -con diferencias respecto a la energía, recursos, y el momento en que se tomó la decisión de aislamiento total-, se ha creado una situación de absoluta originalidad, cual es la tolerancia al repliegue domiciliario inducido, ante una amenaza superior. La orden, indicación, sugerencia o mandato de reclusión la dan los estados en nombre de una intimidación exógena de orden bacteriológico. No ocurrió así, hasta el momento, con México, que no desconoce la situación mundial ni peca de un economicismo burdo de raíz neoliberal, pero trazó otros tiempos políticos para tomar las decisiones más duras, incluso invocando tradiciones culturales del pueblo mexicano, sin desatender el ciclo de la infección. Pero, ante un horizonte desesperante, mayorías bien dispuestas aceptan hacer vida monástica, que en los aeropuertos le pongan una pistola de tomar la fiebre en la sien o, en cambio, una minoría heterogénea (los “vivos”, los “ricos” o los “chetos presumidos”) son objeto de observación penal y repudio. En otros planos de la vida urbana recluida, los entonces vecinos indiferenciados en su satisfecha condición barrial, pueden delatar a quien pone en peligro el pacto de amparo mutuo si sale a comprar cigarrillos, despreocupadamente, lo que convertiría en un acto en un subversivo el mero “voy hasta la esquina y vuelvo”.

Esta es la novedad que aporta este tramo de la historia mundial, que entraña sin lugar a dudas el más alto momento de la experimentación sobre lo humano que se haya presenciado en los tiempos actuales, si exceptuamos guerras (incluso bacteriológicas, como la primera guerra mundial) o catástrofes concentracionarias como las vividas en la segunda guerra mundial. Al revés del concepto de movilización total de la filosofía alemana de la guerra que pedía “que siquiera ninguna máquina de coser quedara afuera a la movilización”, ahora la inmovilización general es la forma orgánica del pensamiento político. Por el momento.

Pero el verdadero problema político del inmediato futuro es qué parte del antiguo aparato laboral y qué maquinarias productivas, van a volver a ser movilizadas, es decir, a tener consignas de vivacidad y funcionamiento ante la modalidad que pueda tener “el triunfo sobre el enemigo invisible”. En principio pueden esperarse nuevas administraciones que se dediquen especialmente a gestionar el miedo colectivo y procesos económicos o comunicacionales ya totalmente absorbidos por la gestión digital de lo humano. Desearíamos ser más optimistas, pero igualmente cualquier fundación novedosa a escala de la humanidad debe partir de cierto pesimismo lúcido, pues es muy notable la destrucción de las fuentes naturales y el deterioro de las libertades individuales, mientras los dispositivos publicitarios siguen presentando cualquier mercancía con la idea de ser “la felicidad que usted merece”. La pauperización de la conciencia colectiva sostiene una escena asombrosa de felicidad ante el bálsamo de mercancías (descuentos para viajes, sopas instantáneas, lo que sea) donde contrasta la pobreza espiritual de la vida en común con la irrisoria simulación de una delicia ante un nuevo modelo de Toyota. Sé que rebajo un poco las cosas al recordar algo ya tan dicho y conocido.

La paradoja a la que asistimos, es que la decisión de soberanía inmovilizadora adoptada, tiene un viso imperioso justificativo porque todos son transmisores de la enfermedad o pueden enfermarse -un absolutismo de la morbilidad totalizante-, y otra faz sumamente incómoda. Pues si se pone entre paréntesis la necesidad que la origina -el estado de zoonosis global en el que está la humanidad respecto a las enfermedades de origen animal-, las decisiones estatales pueden ser en verdad consideradas propias de un poder categórico indiscriminado, que detiene la circulación de personas, en gran medida la producción, en menor medida la locomoción de mercancías. Por eso, el momento que atravesamos se reviste de un fuerte contrasentido. Las medidas de protección son adecuadas y necesarias. Pero el arrobamiento evangélico con que son recibidas por algunos sectores de sensibilidad epidérmica (lo que llamaríamos una empatía obsequiosa o un altruismo condescendiente, ambos un tanto sensibleros) están lejos del dramático problema del cuidado en las sociedades contemporáneas.

En estas, cuidado debe ser una capacidad de ahondamiento en la discusión crítica con los vínculos cotidianos y poder rehacerlos bajo la hipótesis de que ellos se hallan siempre ante el abismo de su quiebra. El cuidado así, no puede ser el festejo de una comunidad sin fisuras y sin capacidad de dudar sobre su reconstitución posible luego de sus constantes pasos en falso. La idea del Estado cuidador no puede ser así una conclusión de la cual nos felicitemos en este momento de angustia colectiva, pero es cierto que tampoco estamos ante una dictadura técnico-médica-policial-digital, como algunos proponen pensar a China o a Corea del Sur, donde cada sujeto ya reviste la condición de un dato digital descomponible -como el coronavirus- en sus proteínas y sus capas de grasas, a punto que se sepa a cada instante de cada cuerpo “su temperatura corporal, su propensión a infectarse”. Esta utopía terrorista de un sujeto solo digital deconstruible en sus moléculas bio-informáticas por un Estado que también es un cerebro que registra todo y se reduce a la enorme simplicidad de ser la suma teológica de todos los registros de sus cámaras de seguridad, es imposible por el propio peso del titánico miedo gratuito que nos proporcionaría.

Al fin, nos daríamos cuenta que cada uno sería una forma-bacilo que resume en sí mismo el hecho de que el estado y la vigilancia ya no sería necesaria, pues se ejercería por la cinta centralizadora de la memoria social, que al cabo entenderá también que es prescindible. El mundo se convertiría pacíficamente un conjunto de virus luchando entre sí por la clave animal que los programase. Pero no. Esto no es posible. Sin embargo, fragmentos de estos pensamientos podemos escucharlos entremezclados con las distintas imágenes de seguridad “atentas y vigilantes” que descansan en el subsuelo de cualquier país. El discurso de Berni a la policía provincial criticando a la vida intelectual y llamando a la vocación de entrega de cada policía, sin tibieza y con patriotismo ante la necesidad del control bio-social, no solo es muy problemático. (No precisamos insistir en tantas obviedades.) Es también imposible. No por la causa que esgrime un frágil pero ingenioso filósofo coreano, esto es, el reemplazo de la soberanía territorial por la soberanía digital, sino porque está un paso atrás en su propia doctrina de guerra. La bandera Azul y Blanca no puede combatir al enemigo invisible hecho de ignotas proteínas pero que son vida, buscando apenas ser hospedadas en alojamientos humanos sin conciencia de su propio mal. No porque carezca de coraje o antecedentes apropiados, tan problemáticos como sabemos que son, sino porque se trata de dos franjas de la realidad totalmente diversas, la historia nacional y la estructura microbiológica de la vida terrestre. El único resultado de eso es perfeccionar la técnica masiva de pedirle documentos a todo el mundo.

Esta es la prueba, la módica definición en Wikipedia del Coronavirus. “En la envoltura se encuentra una glucoproteína de membrana (M) de 20 a 35 kDa, que forma una matriz en contacto con la nucleocápside. Además se encuentra en la envoltura la glucoproteína S, de 180 a 220 kDa, que forma las espículas, espigas o plepómeros responsables de la adhesión a la célula huésped”. Tal como la guerra contra el hambre -acción virtuosa en sus propósitos, pero sin haber encontrado una consigna cómoda donde situarse, pues se lucha contra un concepto abstracto que alude a una carencia o una privación-, la lucha contra el virus nos dirige hacia nuevos heroísmos ya insinuados, evidenciados en el aplauso al personal médico y que algunos extienden al de seguridad policial y gendarmería. Se lucha contra una “glucoproteína de membrana M de 30 a 35 kDa”.¡Qué salto abismal entre el juramento patriótico y una proteinura! Es cierto que hubo guerras bacteriológicas y Chomsky define así, con rebordes políticamente conspirativos, lo que actualmente vemos en el sistema sanitario mundial. Es improbable esta conjura, pero no es seguro que se logren mejores resultados cuando la política se pone en el ámbito de la literatura médica especializada. Aquí encaja la frase del enemigo invisible. Para Camus la Peste era un humanoide sin rostro, tal como la astucia de la razón. “Ella aguarda pacientemente en las maletas, pañuelos y papeles y quizás llegue un día que para desdicha y enseñanza de los hombres, la peste despierte sus ratas…” Pero aun esa alegoría camusiana pestífera de fondo pesimista -ella siempre vuelve-, tiene sus enviados más palpables que los que indica la técnica microbiológica, esos evidentes y reprobables animalitos antipáticamente llamadas ratas.

El llamado patriótico contra una forma virósica es una falacia que toma las razones de un nivel para aplicarlas a otro que no correspondería. Precisamente, a la infección zoonótica que sale de un mercado de animales salvajes de una ciudad china de 11 millones de habitantes que no era ni Shangai ni Pekín y que hasta entonces no conocíamos. A pesar de que parecíamos librepensadores. Pero esta reducción resbalosa de planos, es una forma de pensar ociosa, no porque esos planos no existan -la microbiología, las finanzas, las lógicas del estado Nación, la circulación de glóbulos purulentos de noticias que recorren como satélites internos de la conciencia pública todo el planeta-, sino porque falla la forma de traducirlos. Es el caso de la que se usó en esta problemática arenga a los provinciales armados, vulgo policía bonaerense, El problema existe, pero se resuelve de otra manera. Hay otra traducibilidad posible -pero de naturaleza crítica- entre el conocimiento de la infectología, la informatización de la vida y las lógicas de la ciudadanía que pide seguridad en la polis. Traducibilidad -o lo que los informáticos llaman interfaz-, es un problema detectable en esta hora. Traducibilidad entre la vida nacional y las virulentas tendencias uniformadoras de la existencia que rigen las valoraciones, el consumo y el lenguaje de la economía mundial. Por eso es necesario el respeto de distintos planos que pueden interactuar pero en término de un respeto de sus autonomías que en este caso llamamos traducibilidad.

Pero más exigentemente, traducibilidad entre el nivel productivo (que debe autocontener la reproducción capitalista y considerar a la naturaleza como un valor equivalente en cuanto a lo que ella oferta con sus evidencias de vida y secretos escondidos), y por encima de todo, traducibilidad entre el mudo animal y el mundo humano. Esta nueva traducibilidad el especismo no la resuelve, puede agravarla. Pero alerta sobre un tema insoslayable. La humanidad debe crear otro tipo de diferencia no meramente irreal por plantear un igualitarismo que la vida orgánica del universo impide, sino de continuidades imaginarias pero inspiradoras, no evolucionistas, entre la vida humana y la vida animal. Si se pudiera ser más claro, traducibilidad es un intercambio dispar, reconocedor de la heterogeneidad de los mundos y de su diferencia, pero que busca con recursos retóricos anticapitalistas los puntos móviles de identidad. Hasta el momento, la zoonosis, el trasplante de la enfermedad animal a los humanos, es la traducibilidad fatídica que impera, que lleva al sacrificio animal y al pánico sacrificial humano.

III

Byung Chul Han, el filósofo al que nos referíamos más arriba, asusta pero con dientes de leche, toma temas de carácter indispensable y los resuelve con una jerga trivial, pero usa resguardos conceptuales de cierto nivel (la crítica “a propósito de la técnica”), a veces con gracia tolerable por los europeos, pues los acusa de despreciar las mascarillas que en cambio respetan las viejas culturas orientales. Ve rostros en Alemania, descubiertos impúdicamente, y tiembla; alude así a un pensamiento que de un modo no burlón desarrolló Simmel hace más de cien años, la dificultad ya aceptada en Occidente de los rostros exhibidos de manera completa, sin velos, con todas sus características formativas, excepto en el caso de ritos de maquillaje. Al filósofo coreano le parece que “el big data resulta más eficaz para combatir el virus que los absurdos cierres de fronteras que en estos momentos se están efectuando en Europa. Sin embargo, a causa de la protección de datos no es posible en Europa un combate digital del virus comparable al asiático. Los proveedores chinos de telefonía móvil y de Internet comparten los datos sensibles de sus clientes con los servicios de seguridad y con los ministerios de salud. El Estado sabe por tanto dónde estoy, con quién me encuentro, qué hago, qué busco, en qué pienso, qué como, qué compro, adónde me dirijo. Es posible que en el futuro el Estado controle también la temperatura corporal, el peso, el nivel de azúcar en la sangre, etc. Una biopolítica digital que acompaña a la psicopolítica digital que controla activamente a las personas”. Han escribe esto porque le gusta, como se decía en ciertas épocas, épater le burgeois, pues primero asienta la ley del más fuerte, la big data solucionando todo con sus alcances digitales contra las fronteras territoriales, (error inverso al de Berni) y luego describe un mundo pavoroso, que más bien parece aprobar antes que cuestionar, como sería necesario si realmente vamos a ser gobernado por los proveedores chinos de telefonía móvil y de Internet que comparten los datos sensibles de sus clientes con los servicios de seguridad y con los ministerios de salud.

Este problema ya es conocido; la profecía del virus apocalíptico salió hace décadas del incipiente mundo informático, que la ensayó varias veces y por fin ya obtuvo su imprescindible conexión con los virus del mundo animal. Va en consonancia con la alianza se los dueños de las redes, los emporios comunicacionales, la circulación financiera y los datos clínicos, bancarios y locomocionales de todos los ciudadanos digitales, cuya cédula de identidad y su teléfono digital ya coinciden. Esta coincidencia es el festejo final del macro gobierno electrónico de almas, que bien podría ser teledirigido por los mismos filósofos que ejercen el doble papel de traidores y héroes del futuro sistema de administración de las cosas humanizadas y de los humanos cosificados. Anuncian la coalición majestuosa de las ciencias de la salud, de la comunicación y de la economía de la información. No sería bueno tener un único mando científico para la enorme proliferación de lo humano y lo físico-natural, pero es lo único que nos salvaría. Ante estas filosofías que se apoderan de todos los instrumentos heredados de la crítica pero que resuelve la descripción de un futuro pavoroso con una inevitable solución tecno-bio-crática, abramos otras posibilidades.

En un drástico y contundente informe que sale en el portal Lobo suelto, de un grupo de intelectuales chinos sobre el drama que se desencadenó desde Wu-han, con exactas observaciones sobre cómo el gobierno chino trató la pandemia, y sobre cómo hay que buscar explicaciones en la descarnada devastación de recursos productivos en territorios a la que el capitalismo, sus finanzas y sus tecnologías se dedican hace un siglo y medio con particular salvajismo. Por lo tanto, el capitalismo con sus rostros fantasmagóricos -corporaciones mediáticas y farmacéuticas, tecnologías de sumo riesgo para la sustentabilidad del tejido primordial de la vida sobre el planeta, la creación de un mundo virtual paralelo y despectivo con el “tiempo presencial”-, es lo que debe ser superado. Esto podría sonar como un llamado reparador que en este tiempo pandémico se haría más fácil, pues se ponen más de relieve las diferencias sociales. Estas quedarían más a la vista incluso cuando hay un fuerte apoyo al ideal de una democracia de la sanidad y el cuidado, incluso cuando hay un rasgo de humanismo popular en la declaración del presidente argentino respecto a preferir la salud popular a la economía. Si se extrajeran todas las consecuencias esperables y definitivas de esta declaración, hay que pensar que el modo en que esta sociedad distribuyó el producto, los excedentes y las posibilidades vitales, tiene una hendidura profunda en su inocultable desigualdad. No sólo que toma en préstamos todas las características de disparidad en las condiciones de vida -no es lo mismo la cuarentena en Vicente López que en el tercer cordón del conurbano-, sino que pone a luz como en un fogonazo, los estilos morales soterrados ante una razón colectiva de emergencia.

En algunos, la aceptación civil disciplinada, en otros el intento de burla haciendo excepciones decididas por ellos mismos para favorecerse, en los de más allá, protestando por sus libertades individuales que solo defienden para evitar la molestia de pensar sin poner al descubierto una crasa inmediatez, y los que restan, hacer del encierro una “ocasión patriótica” que incluye la menuda delación al vecino meramente paseandero. Lo cierto que este extraordinario campo de pruebas deja al desnudo un cuerpo social clasista y -lo que intentamos tratar aquí-, el choque del necesario solidarismo con un espectro de poderes aciagos del capital, en una nueva descerebrada mutación, para ahondar la experimentación en torno a crear nuevos disciplinamientos sociales apelando a tecnociencias que devoran su propia paradoja. De ellas sale el consuelo de la investigación microbiológica en un planeta exhausto, donde arde la discusión sobre factores de productividad que no desmoronen la sobrevivencia colectiva. Al mismo tiempo, se insinúa tácitamente la merma de la productividad como una remedio de último momento para enclaustrar y salvar vidas.

Un párrafo del informe sobre la catástrofe de los analistas chinos disidentes, por llamarlos así, nos llama la atención: “A nivel teórico, esto significa comprender que la crítica al capitalismo se empobrece cuando se separa de las ciencias duras. Pero en el plano práctico, también implica que el único proyecto político posible hoy en día es el que es capaz de orientarse en un terreno definido por un desastre ecológico y microbiológico generalizado…”, Esta es una gran discusión pues, a la luz de que en siglo XIX se consideró que “el proletariado heredaba la filosofía crítica”, proposición luego modificada en favor o disfavor de la filosofía, en este último caso solo reducida al estudio de la lógica dialéctica y la economía política, ahora se podría imaginar en un nuevo espacio post capitalista que no puede desligarse del destino de las “ciencias duras”. Este nombre no parece pertinente, aunque puede ser una mala traducción; pero debería señalarse que ya que estas ciencias están en el nivel de lo que el hegelianismo marxista llamaba “lo histórico universal”; siendo así es preciso entramar con ellas un legado filosófico conviviente y adjunto, que piense la ciencia como un evento que en la tabla imaginaria de la gnosis humana, ocupe y dispute su lugar con las filosofías activas, incluso siendo ella una de sus avatares, y recíprocamente, la filosofía un avatar de las mismas ciencias exactas y microbiológicas. Este entrecruzamiento de destinos, sería otra fase de la traducibilidad de saberes, en él se debería integrar un único cuerpo de ideas científico filosóficas capaz de preguntar y repreguntar en el más exigente nivel en que pueden situarse, y allí encontraríamos un humanismo renovado, crítico y en incesante pregunta por la cosa.

Para esclarecer esta acuciante situación del significado del pensamiento humano en esta era de abismos para la condición existencial colectiva, veamos este sugestivo párrafo de Jorge Alemán publicado en estos días, parte de sus continuas reflexiones sobre el tema.”Ninguna advertencia por veraz y horrible que sea cambia la marcha ilimitada, acéfala , del Capitalismo. Como si se revelara definitivamente que el Capitalismo y su técnica están impulsados por una fuerza, una presión estructural que ya no responde a ninguna necesidad humana. En este aspecto se podría confirmar que el capitalismo es la consumación de la metafísica. Se trata de una abstracción pura, espectral y fantasmagórica que se expande por doquier como el más perfecto de todos los virus”. Es el capitalismo con mayúsculas lo que está en juego… “y su técnica”. En esta breve expresión Jorge anuncia una dificultad. Ese su de “su técnica” nos permitiría pensar que son dos cosas, capitalismo y técnica, y que el primero se apropió de la segunda. Admitiríamos aquí una cuestión, cual es, si el capitalismo no existe sin su revolución técnica incesante, o si la técnica contiene elementos en pugna en su interior -entre el arte y la reproducción de un dominio deformante de lo auténticamente humano-, o bien si finalmente, esto abre una esperanza sobre la discusión de las tecnologías en el nivel en que son conocidas ahora y en el que puedan desarrollarse, ajenas a la caparazón de un ente abstracto, que “no responde a ninguna necesidad humana”, que es “espectral”, “consumación de la metafísica” y del triunfo perfecto “del virus”. Aquí está claro que hay que heredar unas tecnologías apropiadas a las necesidades humanas -pero reencaminadas, las más ligadas a la espectralidad acéfala y gratuita del capitalismo, hacia el mundo de las necesidades humanas-, y hacer el esfuerzo inconmensurable de dejar de lado lo que parece sin cabeza, sin necesidad y alocadamente impulsado por fuerzas que por sí mismo no conoce y de cuya destructividad ni le quedaría ni el goce, pues lo ignora. Concluido ese esfuerzo se habría logrado con la definición del capitalismo de Jorge Alemán un punto de partida novedoso y eficaz para reiniciar otros programas de pensamiento crítico.

Pero me parece lógico que se abra la discusión sobre el modo en que se usa la expresión coronación de la metafísica. Si se trata de la veta de la filosofía Occidental que conduce a la experiencia de darnos una lengua empleada sin “esencialismos” y destruya las obstrucciones calcáreas que ilusionan con que la interpretación de las cosas es directa y transparente, si se trata de que antes hay que desarmar la historia que se convirtió en un ente opaco, dominado por la propia ignorancia de lo que realmente es -como el Capitalismo-, entonces habría que proponer más posibilidades para obtener el fin de esa metafísica. Es nuestro parecer. Porque sería errado entender la metafísica solamente como un esencialismo que nos engañó creyendo que la comprensión era ir directamente al signo desnudo que no ofrecería oposición a la comprensión inmediata. Es mejor creer que la metafísica puede subsistir como uno de los modos de la crítica, pues por qué privarnos de una formidable llave con tanta fuerza enigmática como aquella de recorre el mundo sin representar ya nada de lo humano, es acéfala y solo es impulsada por su propio nihilismo. ¿Cómo podríamos excluir para desmontar ese afligente monstruo que usurpa la metafísica, aquella que solamente podría destruirlo porque tiene su misma envergadura, aunque con la diferencia que es lo único que puede destruirlo? La objetada “metafísica de la presencia”, que por consiguiente busca ser efectiva como espectro, también es alcanza por la injusticia de ser descartada en su enorme fuerza de carácter indagatorio, que consiste en saber que puede ver el aspecto infinito de cualquier problema que parece fugaz, transitorio y automutilado.

Si la metafísica lograse no entrar en las mandíbulas de la deconstrucción, puede ser un campo móvil para otorgarle a todo problema su pregunta por su infinitud, perseverancia y capacidad de cargar los ecos de una historia remota. Toda ausencia puede caber en una metafísica de la presencia. De tal modo, si se disocia relativamente el capitalismo de su técnica, hay que disociarlo de algunas de las ramas más autónomas de la metafísica, que entonces servirán para indagar sobre el cese histórico de esta experiencia manipulativa y alienadora de los seres humanos. Para decirlo en otros términos, si las tecnologías puede heredarse en otro régimen social igualitario post capitalista, hay un problema de herencia también con todos los aspectos civilizatorios acumulados en términos de obras que contienen la desesperación o la angustia creadora de los tiempos idos, que de este no revelarían que siempre estuvieron presentes.

Metafísica es el pensamiento sin respaldo alguno, que en un vivir que piense cada uno de sus actos como un derroche innecesario, opera simbólicamente para hacer que se perciba que debe ligarlos luego a sedimentos arcaicos de todo tipo. Es el exterior inevitable e innominado, por eso motor y retórica invisible de todo pensamiento sobre el ser y de toda acción humana, que si bien es difuso y no siempre es constitutivo, es sin embargo un enlace que tarde o temprano aparecerá como la cuota de historicidad mínima que tiene todos los acontecimientos que se presentan como excepcionalidad desprovistas de todo engarce. No sé si estamos diciendo lo mismo que Jorge Alemán, pero en todo caso etas líneas están inspiradas en su presencia constante en nuestros debates. La idea de que el capitalismo es un bólido sin control, autofágico, que no maneja nadie pero que a cada momento devora todo su exterior y lo convierte en su fuerza acéfala, lo hace parecido al virus tal como se lo presenta como una imagen de diseño en las televisiones mundiales. Parece una bomba de tiempo con muchos piquitos (“coronas”) pero su aspecto general es el de un humanoide, un ser frankensteniano que no imita a su creador, sino que replica la fantasía de una bomba de tiempo de los dibujos animados, que están en el inconsciente infantil de la humanidad.

El capitalismo sería auto-reproductivo, sin conciencia de sí, no tendría exterior que le permitieras identificarse como un ser problemático, y se convierte en un antropoide sin origen y sin destino, pero fagocitando todo a su alrededor. En la teoría del colapso luxemburguista había un exterior territorial en su acumulación ampliada, hasta que repentinamente colapsaba. Nadie más pensó en eso. Los movimientos sociales se habían separado de la determinación biológica y criticado los procesos productivos que compiten para deshacer la lógica de la naturaleza. El virus que no es un ente vivo pero si un objeto quasi-vivo, biológico intermediario entre remotos elementos químicos y el dislocamiento de la vida orgánica, que siempre se imaginó sin el complemento mórbido del virus, pero periódicamente lo obtiene, a lo largo de la historia, con mayor “virulencia”, valga la real redundancia. El virus es la interfaz, si usamos este término informático de los pocos que no ha expropiado de todos los demás lenguajes de la humanidad. Nada más que para decir una vez más el interés que me provoca el pensamiento de Jorge Alemán, interés que se manifiesta en seguir interrogándolo con una lija amistosa, para poder pensarlo nosotros mismos con nuestro propio vagabundeo filosófico.

Ante el desglosamiento del peso ontológico de la biología, con las obligaciones paternalistas que le son inherentes por cosificación cultural, sustituyendo entonces sus partes opresivas por una estética de la vida, si es que quizás pueda definirse así la novedad que trae el nuevo feminismo, el virus recuerda la fragilidad de los cuerpos por la vía de una inducción externa anómala de más biologismo, cargando una enfermedad que surge de un problema finalmente ético, la ruptura del lazo admisible con animales y plantas. Pero, además, ante el anti productivismo de los movimientos que critican el extractivismo y la industrialización exorbitante (o la industrialización sin más), recuerda que su desarreglo de todo tipo de productividad afecta todo tráfico inter humano, el comercio en general y por lo tanto la producción, como mínimo, del auto sustento. Si los movimientos sociales llaman a una vida desprovista del lastre biologista y criticando el productivismo que rompe los tientos de la naturaleza ya agraviada, el virus recuerda lo que viene del reino animal como ruptura del equilibrio primitivo con los complementos naturales y establece una rara situación.

El movimiento anti productivista que se basa en la crítica al capitalismo productivo, no al financiero, y toma la idea de la salvación del planeta, ve la solución mesiánica en lo que en décadas pasadas se llamó el crecimiento cero. La saga estentórea del Coronavirus, que en la iconografía mundial aparece como un sustituto del planeta tierra con unas chimeneas que sobresalen en toda la redondez de su superficie -es un robot simpático sino encarnara la muerte, bien lo saben los estrategas de los grandes medios de comunicación-, permite dar a luz tendencias latentes de nuestras discusiones. Invita a restituir la producción luego de la inmovilizada. Si es así, ¿qué producción será digna de restituirse? Acabo acá estas reflexiones, compartiendo cívicamente la disciplina con la que, en vista de la protección respecto a un mal mayor, se nos ha precintado, pero creí que nada nos obliga a cesar con los debates que ya teníamos planteados, pues se trata ni más ni menos que de explorar un posible destino de la humanidad para deshacerse de los nuevos ciclos del capitalismo, que en efecto, se mueve ante sus propios espejos degradados sin saber lo que hace pero gozoso por sus apariencias. Versión negativa de la continuidad el animal con lo humano.

Sobre el coronavirus y el capitalismo // Debate Žižek – Byung-Chul Han

Publicada en 23 de marzo de 2020

Un golpe tipo ‘Kill Bill’ al capitalismo // Slavoj Žižek

La actual propagación de la epidemia de coronavirus ha desencadenado a su vez vastas epidemias de virus ideológicos que yacían latentes en nuestras sociedades: noticias falsas, teorías conspiratorias paranoicas, explosiones de racismo, etc.

La necesidad de cuarentenas, bien fundamentada médicamente, ha encontrado un eco en la presión ideológica para establecer fronteras definidas y poner en cuarentena a enemigos que supongan una amenaza para nuestra identidad.

Pero quizá otro virus ideológico, mucho más beneficioso, se extenderá y con suerte nos infectará: el virus de pensar en una sociedad alternativa, una sociedad más allá del Estado nación, una sociedad que se actualice a sí misma en la forma de la solidaridad y la cooperación global.

Se suele oír hoy la especulación de que el coronavirus puede dar lugar a la caída del gobierno comunista chino, de la misma manera que (como el mismo Gorbachov admitió) la catástrofe de Chernóbil fue el evento que desencadenó el fin del comunismo soviético. Pero hay una paradoja en esto, el coronavirus también nos obliga a reinventar el comunismo basándonos en la confianza en la gente y la ciencia.

En la escena final de Kill Bill: Volumen 2, de Quentin Tarantino, Beatrix derrota al malvado Bill y le asesta la “técnica de los cinco puntos para explotar un corazón”, el golpe más mortífero de todas las artes marciales. El movimiento consiste en una combinación de cinco golpes con la punta de los dedos en cinco lugares distintos del cuerpo del enemigo. Cuando el herido retrocede y da cinco pasos, su corazón explota dentro de su cuerpo y este cae irremisiblemente muerto al suelo.

Este ataque es parte de la mitología de las artes marciales, y evidentemente imposible de realizar en el combate real cuerpo a cuerpo. Pero, en la película, después de que Beatrix lo ejecute, Bill hace las paces calmadamente con ella, da cinco pasos y muere…

Lo que hace que este ataque sea tan fascinante es el tiempo que pasa entre el momento del golpe y el momento de la muerte. Puedo mantener una conversación con normalidad mientras me quede tranquilamente sentado, pero en todo momento soy consciente de que en el instante en que empiece a caminar, mi corazón explotará y yo moriré.

¿No es parecida la idea de aquellos que especulan sobre cómo el coronavirus puede suponer la caída del gobierno comunista chino? Como si fuera alguna clase de “técnica (social) de los cinco puntos para explotar un corazón” dirigida al régimen comunista del país; las autoridades pueden sentarse, observar y tramitar formalidades como las cuarentenas, pero cualquier cambio real en el orden social (como confiar en la gente) resultará en su ruina.

Mi modesta opinión es mucho más radical. La epidemia de coronavirus es una especie de “técnica de los cinco puntos para explotar un corazón” dirigida al sistema capitalista global. Una señal de que no podemos continuar por el camino que estábamos recorriendo hasta ahora, de que un cambio radical es necesario.

Triste realidad: necesitamos una catástrofe
Hace años, Fredric Jameson llamó la atención sobre el potencial utópico de las películas sobre catástrofes cósmicas (un meteorito que amenaza la vida en la Tierra o un virus acabando con la humanidad). Semejantes amenazas globales dan lugar a su vez a una solidaridad global, pues nuestras pequeñas diferencias se vuelven insignificantes y todos trabajamos juntos para encontrar una solución. Y aquí estamos, en la vida real. La cuestión no está en disfrutar sádicamente la expansión del sufrimiento en tanto sirve a nuestra causa, por el contrario, la cuestión es reflexionar sobre el triste hecho de que necesitemos una catástrofe para ser capaces de repensar las características básicas de la sociedad en la que vivimos.

El primer modelo, vago aun, de semejante coordinación global es la Organización Mundial de la Salud; de la cual no estamos recibiendo las típicas sandeces burocráticas, sino advertencias precisas anunciadas sin pánico. Organizaciones como esta deberían tener más poder ejecutivo.

Los escépticos han ridiculizado a Bernie Sanders por su defensa de la cobertura universal de la sanidad pública en EE.UU., pero ¿no nos enseña el coronavirus la lección de que necesitamos incluso más que esto?, ¿de que deberíamos empezar a crear alguna clase de red de sanidad pública GLOBAL?

Un día después de que Iraj Harirchi, viceministro de salud en Irán, diera una rueda de prensa restándole importancia al coronavirus y asegurando que las cuarentenas masivas no eran necesarias, hizo una breve declaración en la que informaba de que él mismo tenía el coronavirus y que iba a aislarse una temporada (ya desde su anterior aparición en televisión había dado muestras de fiebre y debilidad). Harirchi añadió: “Este virus es democrático, y no distingue entre pobres y ricos, entre hombres de Estado y ciudadanos corrientes”.

En esto tenía razón, estamos todos en el mismo barco. Es difícil no darse cuenta de la tremenda ironía de que aquello que nos empuja a unirnos y a abogar por la solidaridad global se manifiesta en el día a día a través de estrictos mandatos de evitar la cercanía y el contacto o incluso del autoaislamiento.

Y no solo estamos lidiando con amenazas virales, podemos ver en el horizonte toda otra clase de catástrofes que se avecinan, o que directamente ya están ocurriendo: sequías, olas de calor, tormentas masivas, etc. En todos estos casos, la respuesta adecuada no es el pánico, sino la acción urgente de establecer alguna clase de coordinación global y eficiente.

¿Solo estaremos seguros en la realidad virtual?
El primer espejismo que hay que despejar es aquél formulado por el presidente de los EE.UU., Donald Trump, durante su reciente visita a la India, donde dijo que la epidemia decrecerá rápidamente y que no tenemos más que esperar al pico de contagios y luego la vida volverá a la normalidad.

Contra semejantes esperanzas de una fácil solución, lo primero que debemos aceptar es que la amenaza está aquí para quedarse. Incluso si esta ola retrocede, reaparecerá bajo nuevas formas, quizá aún más peligrosas.

Por esta razón, podemos esperar que las epidemias de virus afectarán a nuestras interacciones más elementales con la gente y los objetos que nos rodean, incluyendo nuestros propios cuerpos: evitar tocar cosas que pueden estar (invisiblemente) contaminadas, no apoyarse en pasamanos, no sentarse en baños o bancos públicos, evitar abrazar o dar la mano a la gente. Quizá incluso nos volvamos más cuidadosos de nuestros gestos espontáneos: no tocarse la nariz o frotarse los ojos.

Así que no se trata solamente de que nos controle el Estado u otras instituciones similares, debemos también aprender a controlarnos y a disciplinarnos nosotros mismos. Quizá solo llegue a considerarse segura la realidad virtual, y moverse libremente al aire libre esté únicamente permitido en las islas poseídas por los ultrarricos.

Pero incluso aquí, en el nivel de internet y la realidad virtual, debemos ser conscientes de que, en las últimas décadas, los términos ‘virus’ y ‘viral’ han sido principalmente usados para hacer referencia a amenazas digitales que infectan la red y de las cuales no somos conscientes hasta que se desencadena su poder destructivo (el poder de destruir nuestros datos y nuestros discos duros). Lo que ahora vemos es un regreso masivo al significado original y literal del término virus. Las infecciones virales actúan codo con codo en ambas dimensiones, real y virtual.

El regreso del animismo capitalista
Otro extraño fenómeno que puede observarse en esta situación es el regreso triunfante del animismo capitalista, esto es, el tratar fenómenos sociales, como mercados o capital financiero, como si de organismos vivientes se tratase. Si se leen los grandes medios de comunicación, la impresión que se tiene es la de que lo que debería preocuparnos son los “mercados poniéndose nerviosos” y no los miles de personas que han muerto y los miles que aún quedan por morir. El coronavirus está quebrantando cada vez más el funcionamiento fluido del mercado mundial, y, según dicen, el crecimiento económico caerá alrededor de un dos o un tres por ciento.

¿Acaso no es todo esto una clara señal de que necesitamos una reorganización de la economía global para que deje de estar a merced de los mecanismos del mercado? Por supuesto, no estamos hablando aquí de comunismo de viejo cuño, sino simplemente de alguna clase de organización global que pueda regular y controlar la economía, así como limitar la soberanía de los Estados nación cuando sea necesario. En otros momentos los países han sido capaces de hacerlo frente a la amenaza de la guerra, y ahora todos nosotros nos estamos encaminando hacia un estado de guerra médica.

Además, no deberíamos tener miedo en reconocer en la epidemia algunos efectos secundarios potencialmente beneficiosos. Uno de los símbolos de la epidemia son las imágenes de pasajeros atrapados (en cuarentena) en enormes cruceros, lo cual me tienta a decir que se trata del fin de la obscenidad de semejantes barcos. Simplemente debemos tener cuidado de que desplazarse a islas lejanas o a otros lugares de vacaciones no se convierta de nuevo en el privilegio de unos pocos ricos, como pasaba hace décadas con viajar en avión. El coronavirus ha afectado seriamente también a la producción de coches, lo cual no es tan malo, en la medida en que puede inducirnos a reflexionar sobre alternativas a nuestra obsesión por los vehículos individuales. Y la lista sigue y sigue.

En un discurso reciente, el primer ministro húngaro Viktor Orban ha dicho: “No existe tal cosa como un liberal. Un liberal no es más que un comunista con un diploma”.

¿Y si la realidad fuera al revés? ¿Y si llamásemos “liberales” a aquellos que se preocupan por nuestras libertades, y “comunistas” a aquellos que saben que solo podremos salvar tales libertades a través de cambios radicales en un capitalismo global que se aproxima a su propio colapso? Entonces deberíamos decir que aquellos que se reconocen a sí mismos como comunistas son liberales con un diploma, liberales que han estudiado seriamente por qué nuestros valores liberales están bajo amenaza y que se han dado cuenta de que solamente un cambio radical puede salvarlos.

Traducción de Marco Silvano.
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La emergencia viral y el mundo de mañana // Byung-Chul Han

El coronavirus está poniendo a prueba nuestro sistema. Al parecer Asia tiene mejor controlada la pandemia que Europa. En Hong Kong, Taiwán y Singapur hay muy pocos infectados. En Taiwán se registran 108 casos y en Hong Kong 193. En Alemania, por el contrario, tras un período de tiempo mucho más breve hay ya 15.320 casos confirmados, y en España 19.980 (datos del 20 de marzo). También Corea del Sur ha superado ya la peor fase, lo mismo que Japón. Incluso China, el país de origen de la pandemia, la tiene ya bastante controlada. Pero ni en Taiwán ni en Corea se ha decretado la prohibición de salir de casa ni se han cerrado las tiendas y los restaurantes. Entre tanto ha comenzado un éxodo de asiáticos que salen de Europa. Chinos y coreanos quieren regresar a sus países, porque ahí se sienten más seguros. Los precios de los vuelos se han multiplicado. Ya apenas se pueden conseguir billetes de vuelo para China o Corea.

Europa está fracasando. Las cifras de infectados aumentan exponencialmente. Parece que Europa no puede controlar la pandemia. En Italia mueren a diario cientos de personas. Quitan los respiradores a los pacientes ancianos para ayudar a los jóvenes. Pero también cabe observar sobreactuaciones inútiles. Los cierres de fronteras son evidentemente una expresión desesperada de soberanía. Nos sentimos de vuelta en la época de la soberanía. El soberano es quien decide sobre el estado de excepción. Es soberano quien cierra fronteras. Pero eso es una huera exhibición de soberanía que no sirve de nada. Serviría de mucha más ayuda cooperar intensamente dentro de la Eurozona que cerrar fronteras a lo loco. Entre tanto también Europa ha decretado la prohibición de entrada a extranjeros: un acto totalmente absurdo en vista del hecho de que Europa es precisamente adonde nadie quiere venir. Como mucho, sería más sensato decretar la prohibición de salidas de europeos, para proteger al mundo de Europa. Después de todo, Europa es en estos momentos el epicentro de la pandemia.

Las ventajas de Asia
En comparación con Europa, ¿qué ventajas ofrece el sistema de Asia que resulten eficientes para combatir la pandemia? Estados asiáticos como Japón, Corea, China, Hong Kong, Taiwán o Singapur tienen una mentalidad autoritaria, que les viene de su tradición cultural (confucianismo). Las personas son menos renuentes y más obedientes que en Europa. También confían más en el Estado. Y no solo en China, sino también en Corea o en Japón la vida cotidiana está organizada mucho más estrictamente que en Europa. Sobre todo, para enfrentarse al virus los asiáticos apuestan fuertemente por la vigilancia digital. Sospechan que en el big data podría encerrarse un potencial enorme para defenderse de la pandemia. Se podría decir que en Asia las epidemias no las combaten solo los virólogos y epidemiólogos, sino sobre todo también los informáticos y los especialistas en macrodatos. Un cambio de paradigma del que Europa todavía no se ha enterado. Los apologetas de la vigilancia digital proclamarían que el big data salva vidas humanas.

La conciencia crítica ante la vigilancia digital es en Asia prácticamente inexistente. Apenas se habla ya de protección de datos, incluso en Estados liberales como Japón y Corea. Nadie se enoja por el frenesí de las autoridades para recopilar datos. Entre tanto China ha introducido un sistema de crédito social inimaginable para los europeos, que permite una valoración o una evaluación exhaustiva de los ciudadanos. Cada ciudadano debe ser evaluado consecuentemente en su conducta social. En China no hay ningún momento de la vida cotidiana que no esté sometido a observación. Se controla cada clic, cada compra, cada contacto, cada actividad en las redes sociales. A quien cruza con el semáforo en rojo, a quien tiene trato con críticos del régimen o a quien pone comentarios críticos en las redes sociales le quitan puntos. Entonces la vida puede llegar a ser muy peligrosa. Por el contrario, a quien compra por Internet alimentos sanos o lee periódicos afines al régimen le dan puntos. Quien tiene suficientes puntos obtiene un visado de viaje o créditos baratos. Por el contrario, quien cae por debajo de un determinado número de puntos podría perder su trabajo. En China es posible esta vigilancia social porque se produce un irrestricto intercambio de datos entre los proveedores de Internet y de telefonía móvil y las autoridades. Prácticamente no existe la protección de datos. En el vocabulario de los chinos no aparece el término “esfera privada”.

En China hay 200 millones de cámaras de vigilancia, muchas de ellas provistas de una técnica muy eficiente de reconocimiento facial. Captan incluso los lunares en el rostro. No es posible escapar de la cámara de vigilancia. Estas cámaras dotadas de inteligencia artificial pueden observar y evaluar a todo ciudadano en los espacios públicos, en las tiendas, en las calles, en las estaciones y en los aeropuertos.

Toda la infraestructura para la vigilancia digital ha resultado ser ahora sumamente eficaz para contener la epidemia. Cuando alguien sale de la estación de Pekín es captado automáticamente por una cámara que mide su temperatura corporal. Si la temperatura es preocupante todas las personas que iban sentadas en el mismo vagón reciben una notificación en sus teléfonos móviles. No en vano el sistema sabe quién iba sentado dónde en el tren. Las redes sociales cuentan que incluso se están usando drones para controlar las cuarentenas. Si uno rompe clandestinamente la cuarentena un dron se dirige volando a él y le ordena regresar a su vivienda. Quizá incluso le imprima una multa y se la deje caer volando, quién sabe. Una situación que para los europeos sería distópica, pero a la que, por lo visto, no se ofrece resistencia en China.

Ni en China ni en otros Estados asiáticos como Corea del Sur, Hong Kong, Singapur, Taiwán o Japón existe una conciencia crítica ante la vigilancia digital o el big data. La digitalización directamente los embriaga. Eso obedece también a un motivo cultural. En Asia impera el colectivismo. No hay un individualismo acentuado. No es lo mismo el individualismo que el egoísmo, que por supuesto también está muy propagado en Asia.

Al parecer el big data resulta más eficaz para combatir el virus que los absurdos cierres de fronteras que en estos momentos se están efectuando en Europa. Sin embargo, a causa de la protección de datos no es posible en Europa un combate digital del virus comparable al asiático. Los proveedores chinos de telefonía móvil y de Internet comparten los datos sensibles de sus clientes con los servicios de seguridad y con los ministerios de salud. El Estado sabe por tanto dónde estoy, con quién me encuentro, qué hago, qué busco, en qué pienso, qué como, qué compro, adónde me dirijo. Es posible que en el futuro el Estado controle también la temperatura corporal, el peso, el nivel de azúcar en la sangre, etc. Una biopolítica digital que acompaña a la psicopolítica digital que controla activamente a las personas.

En Wuhan se han formado miles de equipos de investigación digitales que buscan posibles infectados basándose solo en datos técnicos. Basándose únicamente en análisis de macrodatos averiguan quiénes son potenciales infectados, quiénes tienen que seguir siendo observados y eventualmente ser aislados en cuarentena. También por cuanto respecta a la pandemia el futuro está en la digitalización. A la vista de la epidemia quizá deberíamos redefinir incluso la soberanía. Es soberano quien dispone de datos. Cuando Europa proclama el estado de alarma o cierra fronteras sigue aferrada a viejos modelos de soberanía.

No solo en China, sino también en otros países asiáticos la vigilancia digital se emplea a fondo para contener la epidemia. En Taiwán el Estado envía simultáneamente a todos los ciudadanos un SMS para localizar a las personas que han tenido contacto con infectados o para informar acerca de los lugares y edificios donde ha habido personas contagiadas. Ya en una fase muy temprana, Taiwán empleó una conexión de diversos datos para localizar a posibles infectados en función de los viajes que hubieran hecho. Quien se aproxima en Corea a un edificio en el que ha estado un infectado recibe a través de la “Corona-app” una señal de alarma. Todos los lugares donde ha habido infectados están registrados en la aplicación. No se tiene muy en cuenta la protección de datos ni la esfera privada. En todos los edificios de Corea hay instaladas cámaras de vigilancia en cada piso, en cada oficina o en cada tienda. Es prácticamente imposible moverse en espacios públicos sin ser filmado por una cámara de vídeo. Con los datos del teléfono móvil y del material filmado por vídeo se puede crear el perfil de movimiento completo de un infectado. Se publican los movimientos de todos los infectados. Puede suceder que se destapen amoríos secretos. En las oficinas del ministerio de salud coreano hay unas personas llamadas “tracker” que día y noche no hacen otra cosa que mirar el material filmado por vídeo para completar el perfil del movimiento de los infectados y localizar a las personas que han tenido contacto con ellos.

Una diferencia llamativa entre Asia y Europa son sobre todo las mascarillas protectoras. En Corea no hay prácticamente nadie que vaya por ahí sin mascarillas respiratorias especiales capaces de filtrar el aire de virus. No son las habituales mascarillas quirúrgicas, sino unas mascarillas protectoras especiales con filtros, que también llevan los médicos que tratan a los infectados. Durante las últimas semanas, el tema prioritario en Corea era el suministro de mascarillas para la población. Delante de las farmacias se formaban colas enormes. Los políticos eran valorados en función de la rapidez con la que las suministraban a toda la población. Se construyeron a toda prisa nuevas máquinas para su fabricación. De momento parece que el suministro funciona bien. Hay incluso una aplicación que informa de en qué farmacia cercana se pueden conseguir aún mascarillas. Creo que las mascarillas protectoras, de las que se ha suministrado en Asia a toda la población, han contribuido de forma decisiva a contener la epidemia.

Los coreanos llevan mascarillas protectoras antivirus incluso en los puestos de trabajo. Hasta los políticos hacen sus apariciones públicas solo con mascarillas protectoras. También el presidente coreano la lleva para dar ejemplo, incluso en las conferencias de prensa. En Corea lo ponen verde a uno si no lleva mascarilla. Por el contrario, en Europa se dice a menudo que no sirven de mucho, lo cual es un disparate. ¿Por qué llevan entonces los médicos las mascarillas protectoras? Pero hay que cambiarse de mascarilla con suficiente frecuencia, porque cuando se humedecen pierden su función filtrante. No obstante, los coreanos ya han desarrollado una “mascarilla para el coronavirus” hecha de nano-filtros que incluso se puede lavar. Se dice que puede proteger a las personas del virus durante un mes. En realidad es muy buena solución mientras no haya vacunas ni medicamentos. En Europa, por el contrario, incluso los médicos tienen que viajar a Rusia para conseguirlas. Macron ha mandado confiscar mascarillas para distribuirlas entre el personal sanitario. Pero lo que recibieron luego fueron mascarillas normales sin filtro con la indicación de que bastarían para proteger del coronavirus, lo cual es una mentira. Europa está fracasando. ¿De qué sirve cerrar tiendas y restaurantes si las personas se siguen aglomerando en el metro o en el autobús durante las horas punta? ¿Cómo guardar ahí la distancia necesaria? Hasta en los supermercados resulta casi imposible. En una situación así, las mascarillas protectoras salvarían realmente vidas humanas. Está surgiendo una sociedad de dos clases. Quien tiene coche propio se expone a menos riesgo. Incluso las mascarillas normales servirían de mucho si las llevaran los infectados, porque entonces no lanzarían los virus afuera.

En los países europeos casi nadie lleva mascarilla. Hay algunos que las llevan, pero son asiáticos. Mis paisanos residentes en Europa se quejan de que los miran con extrañeza cuando las llevan. Tras esto hay una diferencia cultural. En Europa impera un individualismo que trae aparejada la costumbre de llevar la cara descubierta. Los únicos que van enmascarados son los criminales. Pero ahora, viendo imágenes de Corea, me he acostumbrado tanto a ver personas enmascaradas que la faz descubierta de mis conciudadanos europeos me resulta casi obscena. También a mí me gustaría llevar mascarilla protectora, pero aquí ya no se encuentran.

En el pasado, la fabricación de mascarillas, igual que la de tantos otros productos, se externalizó a China. Por eso ahora en Europa no se consiguen mascarillas. Los Estados asiáticos están tratando de proveer a toda la población de mascarillas protectoras. En China, cuando también ahí empezaron a ser escasas, incluso reequiparon fábricas para producir mascarillas. En Europa ni siquiera el personal sanitario las consigue. Mientras las personas se sigan aglomerando en los autobuses o en los metros para ir al trabajo sin mascarillas protectoras, la prohibición de salir de casa lógicamente no servirá de mucho. ¿Cómo se puede guardar la distancia necesaria en los autobuses o en el metro en las horas punta? Y una enseñanza que deberíamos sacar de la pandemia debería ser la conveniencia de volver a traer a Europa la producción de determinados productos, como mascarillas protectoras o productos medicinales y farmacéuticos.

A pesar de todo el riesgo, que no se debe minimizar, el pánico que ha desatado la pandemia de coronavirus es desproporcionado. Ni siquiera la “gripe española”, que fue mucho más letal, tuvo efectos tan devastadores sobre la economía. ¿A qué se debe en realidad esto? ¿Por qué el mundo reacciona con un pánico tan desmesurado a un virus? Emmanuel Macron habla incluso de guerra y del enemigo invisible que tenemos que derrotar. ¿Nos hallamos ante un regreso del enemigo? La “gripe española” se desencadenó en plena Primera Guerra Mundial. En aquel momento todo el mundo estaba rodeado de enemigos. Nadie habría asociado la epidemia con una guerra o con un enemigo. Pero hoy vivimos en una sociedad totalmente distinta.

En realidad hemos estado viviendo durante mucho tiempo sin enemigos. La guerra fría terminó hace mucho. Últimamente incluso el terrorismo islámico parecía haberse desplazado a zonas lejanas. Hace exactamente diez años sostuve en mi ensayo La sociedad del cansancio la tesis de que vivimos en una época en la que ha perdido su vigencia el paradigma inmunológico, que se basa en la negatividad del enemigo. Como en los tiempos de la guerra fría, la sociedad organizada inmunológicamente se caracteriza por vivir rodeada de fronteras y de vallas, que impiden la circulación acelerada de mercancías y de capital. La globalización suprime todos estos umbrales inmunitarios para dar vía libre al capital. Incluso la promiscuidad y la permisividad generalizadas, que hoy se propagan por todos los ámbitos vitales, eliminan la negatividad del desconocido o del enemigo. Los peligros no acechan hoy desde la negatividad del enemigo, sino desde el exceso de positividad, que se expresa como exceso de rendimiento, exceso de producción y exceso de comunicación. La negatividad del enemigo no tiene cabida en nuestra sociedad ilimitadamente permisiva. La represión a cargo de otros deja paso a la depresión, la explotación por otros deja paso a la autoexplotación voluntaria y a la autooptimización. En la sociedad del rendimiento uno guerrea sobre todo contra sí mismo.

Umbrales inmunológicos y cierre de fronteras
Pues bien, en medio de esta sociedad tan debilitada inmunológicamente a causa del capitalismo global irrumpe de pronto el virus. Llenos de pánico, volvemos a erigir umbrales inmunológicos y a cerrar fronteras. El enemigo ha vuelto. Ya no guerreamos contra nosotros mismos, sino contra el enemigo invisible que viene de fuera. El pánico desmedido en vista del virus es una reacción inmunitaria social, e incluso global, al nuevo enemigo. La reacción inmunitaria es tan violenta porque hemos vivido durante mucho tiempo en una sociedad sin enemigos, en una sociedad de la positividad, y ahora el virus se percibe como un terror permanente.

Pero hay otro motivo para el tremendo pánico. De nuevo tiene que ver con la digitalización. La digitalización elimina la realidad. La realidad se experimenta gracias a la resistencia que ofrece, y que también puede resultar dolorosa. La digitalización, toda la cultura del “me gusta”, suprime la negatividad de la resistencia. Y en la época posfáctica de las fake news y los deepfakes surge una apatía hacia la realidad. Así pues, aquí es un virus real, y no un virus de ordenador, el que causa una conmoción. La realidad, la resistencia, vuelve a hacerse notar en forma de un virus enemigo. La violenta y exagerada reacción de pánico al virus se explica en función de esta conmoción por la realidad.

La reacción pánica de los mercados financieros a la epidemia es además la expresión de aquel pánico que ya es inherente a ellos. Las convulsiones extremas en la economía mundial hacen que esta sea muy vulnerable. A pesar de la curva constantemente creciente del índice bursátil, la arriesgada política monetaria de los bancos emisores ha generado en los últimos años un pánico reprimido que estaba aguardando al estallido. Probablemente el virus no sea más que la pequeña gota que ha colmado el vaso. Lo que se refleja en el pánico del mercado financiero no es tanto el miedo al virus cuanto el miedo a sí mismo. El crash se podría haber producido también sin el virus. Quizá el virus solo sea el preludio de un crash mucho mayor.

Žižek afirma que el virus ha asestado al capitalismo un golpe mortal, y evoca un oscuro comunismo. Cree incluso que el virus podría hacer caer el régimen chino. Žižek se equivoca. Nada de eso sucederá. China podrá vender ahora su Estado policial digital como un modelo de éxito contra la pandemia. China exhibirá la superioridad de su sistema aún con más orgullo. Y tras la pandemia, el capitalismo continuará aún con más pujanza. Y los turistas seguirán pisoteando el planeta. El virus no puede reemplazar a la razón. Es posible que incluso nos llegue además a Occidente el Estado policial digital al estilo chino. Como ya ha dicho Naomi Klein, la conmoción es un momento propicio que permite establecer un nuevo sistema de gobierno. También la instauración del neoliberalismo vino precedida a menudo de crisis que causaron conmociones. Es lo que sucedió en Corea o en Grecia. Ojalá que tras la conmoción que ha causado este virus no llegue a Europa un régimen policial digital como el chino. Si llegara a suceder eso, como teme Giorgio Agamben, el estado de excepción pasaría a ser la situación normal. Entonces el virus habría logrado lo que ni siquiera el terrorismo islámico consiguió del todo.

El virus no vencerá al capitalismo. La revolución viral no llegará a producirse. Ningún virus es capaz de hacer la revolución. El virus nos aísla e individualiza. No genera ningún sentimiento colectivo fuerte. De algún modo, cada uno se preocupa solo de su propia supervivencia. La solidaridad consistente en guardar distancias mutuas no es una solidaridad que permita soñar con una sociedad distinta, más pacífica, más justa. No podemos dejar la revolución en manos del virus. Confiemos en que tras el virus venga una revolución humana. Somos NOSOTROS, PERSONAS dotadas de RAZÓN, quienes tenemos que repensar y restringir radicalmente el capitalismo destructivo, y también nuestra ilimitada y destructiva movilidad, para salvarnos a nosotros, para salvar el clima y nuestro bello planeta.

Traducción de Alberto Ciria.

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Del Che a Freud // Diego Sztulwark

Publicada en 30 de septiembre de 2018

Si la guerra está en la política como violencia encubierta en la legalidad, se trata de pro-fundizar la política para encontrar en ella las fuerzas colectivas que, por su entidad real, establezcan un límite al poder. La guerra ya está presente desde antes, solo que encubierta. Por eso decimos: no se trata de que neguemos la necesidad de la guerra, solo afirmamos que hay que encontrarla desde la política, y no fuera de ella. Porque de lo que se trata en la política es de suscitar las fuerzas colectivas sin las cuales ningún aparato podrá por sí mismo vencer en la guerra.

León Rozitchner

Si una herencia imprime aún el siglo XX en nuestro tiempo es un cierto ideal de transformación. Sólo que ese ideal se ha transformado él mismo hasta volverse irreconocible: vivimos en lo que Salvador Benesdra describió como el fin del “Gran Miedo” (para la burguesía), los 120 años que van de la Comuna de París a la disolución de la URSS. Tal y como hoy la emplean quienes diseñan las imágenes del futuro, la transformación remite a la “flexibilidad adaptativa” de la fuerza de trabajo a las exigencias impuestas por la dinámica combinada de la innovación tecnológica, el desarrollo de mercados y la mantención del orden en democracias definidas como opinión pública de masas. El uso de términos como transformación, evolución o cambio, son otros tantos ideologemas que tienden a secuestrar toda percepción disruptiva del porvenir. Ya no se espera que el humano deba forzarse a sí mismo, modelarse en alguna dirección a determinar. Al contrario, el sentido viene ya dado, emerge automáticamente de los dispositivos financieros, comunicativos o de seguridad. Viene inscripto en el curso previsible del tiempo. La historia, la representación que de ella surge, guarda en sí misma las claves de su cumplimiento. Se trata de una transvaloración completa de los propósitos políticos que se atrevieron en el pasado a proyectar políticamente –es decir, de modo abierto y desconfiando de la pura inercia de unas “leyes de la historia”– que implicaban una transformación humana de lo humano, cuya formulación más clara en nuestro continente fue la tentativa de edificar un “Hombre Nuevo” sobre bases materiales de una sociedad socialista explicitada por el Che Guevara en los años sesenta, al calor de la experiencia de la Revolución Cubana de 1959. Para Guevara la institución del socialismo requería ocuparse muy especialmente de los mecanismos de liberación de lo humano (lo subjetivo) respecto de la prisión producto de la “ley del valor”, lógica persistente y “cordón umbilical” que liga al individuo con la vieja sociedad capitalista de la propiedad privada concentrada. Puede leerse la obra filosófica de León Rozitchner, particularmente su libro Freud y los límites del individualismo burgués (1972) como una prolongación y profundización teórica en los mecanismos que impiden o favorecen la transformación subjetiva que debe acompañar –en lxs revolucionarixs– el cuestionamiento de las estructuras histórico -objetivas de la sociedad burguesa. El problema de la dimensión subjetiva de la revolución viene ligada, para Rozitchner, a una reflexión sobre la contraviolencia (una concepción de la violencia opuesta a la de la derecha), teorizada sobre todo a partir de su exilio durante la última dictadura.

En 1965, el Che Guevara publica “El socialismo y el hombre en Cuba” en el semanario Marcha de Uruguay, donde plantea el papel de los aspectos llamados “subjetivos” en el proceso histórico de superación del capitalismo y de construcción de una nueva sociedad. Individuo y sociedad, subjetivo y objetivo, moral y material, cualitativo y cuantitativo, son los términos de una dialéctica que propone la cuestión del hombre nuevo como tarea principal de la revolución. “Para construir el comunismo, simultáneamente con la base material, hay que construir al hombre nuevo”, y el instrumento adecuado para lograrlo, en el nivel de la “movilización de las masas”, debe ser de índole “moral”, sin despreciar el uso adecuado de los “estímulos materiales”, ya que la “más importante ambición revolucionaria” es “ver al hombre liberado de su alienación”.

La formación de unas masas no sumisas, que actúen por vibración y no por obediencia, constituye para el Che la fuerza principal del proceso revolucionario. Ellas son la fuente de un nuevo poder –coercitivo y pedagógico– imprescindible en la tarea de constitución de una subjetividad nueva, libre de la coacción que sobre la humanidad ejerce la forma–mercancía. Pero, advierte, esta fuerza nueva de unas masas revolucionarias constituye un fenómeno “difícil de entender, para quien no viva la experiencia de la Revolución”. Estas masas nunca fueron pensadas por Freud en su célebre estudio sobre las “masas artificiales”. Y no es que los movimientos de liberación que se dan dentro del sistema capitalista no deseen su transformación, sino que estos no devienen revolucionarios, dice el Che, porque viven lo que dura la vida del líder que los impulsó “o hasta el fin de las ilusiones populares, impuesto por el rigor de la sociedad capitalista”.

El freno a ese impulso es la persistencia de la ley del valor, fuente del “frío ordenamiento” que además de regir la producción de mercancías está en la base de un modo de individuación humana. Las masas revolucionarias poseen, para el Che, una potencia expresiva (y cognitiva) capaz de introducir al individuo, “el ejemplar humano, enajenado”, en la comprensión de ese “invisible cordón umbilical que lo liga a la sociedad en su conjunto”, de la ley del valor que actúa sobre todos los aspectos de su existencia (Spinoza había definido el poder de actuar del dinero como el “compendio de todas las cosas”). La conmoción que las masas revolucionarias provocan en el ser social, explica el Che, da inicio a nuevos procesos de individuación porque afectan al individuo en su doble faz de ser singular y miembro de una comunidad, libera la forma humana y le devuelve a cada quien su condición de “no hecho”, de producto “no acabado”. No hace falta suponer que el Che conocía a su contemporáneo Gilbert Simondon para aceptar que su pensamiento se orientaba hacia una teoría política de la individuación socialista como apertura del individuo a un común preindividual, que el capitalismo esteriliza por medio de una continua prefiguración (modulación).

¿Qué es la ley del valor? Brevemente: las relaciones laborales de producción entre las personas en una economía mercantil-capitalista adquieren necesariamente la forma del valor de las cosas, y solo pueden aparecer bajo este modo material. El trabajo solo no puede expresarse más que a través de un valor dado. La ley del valor, en la tradición marxista, designa la teoría del trabajo abstracto presente en toda mercancía (en la que el valor de uso se subordina al de cambio), y es el trabajo la substancia común de todas las actividades de la producción. La magnitud del valor expresa el vínculo existente entre una determinada mercancía y la porción de tiempo social necesario para su producción. La ley del valor es una parte de la ley del plusvalor (explotación) y manifiesta la existencia de un orden que dota de racionalidad a las operaciones de los capitalistas, así como a las acciones tendientes a conservar el equilibrio social en medio de los desajustes y estragos provenientes de la falta de una planificación racional de la producción.[1]

El Che Guevara comprende que el máximo desafío que enfrenta una revolución social tiene que ver con ese persistente mecanismo creador de subjetividad que actúa desde las profundidades del proceso de producción. Para interrumpir su influencia apela a la tensión socialista entre masas revolucionarias y nuevas instituciones, proceso de transformación económico y político que favorece la reapertura del proceso de individuación implicado en la idea de “hombre nuevo” (diremos de ahora en adelante: humanidad nueva). Se trata de una puesta en acto de la cuestión de la pedagogía materialista tal como Marx la esbozaba en 1845: el propio educador es quien debe ser educado. La educación de la nueva humanidad no queda a cargo de una instancia pedagógica esclarecida sino que surge del pliegue –o interacción– entre la vibratilidad de las masas y el carácter permanente inacabado de un individuo, articulados en instituciones que conectan fronteras contra la influencia de ley del valor.

III

La revolución es un movimiento de la tierra. Deleuze y Guattari la llaman “des-territorialización absoluta”. La salida de la tierra de la esclavitud, el éxodo por el desierto, la promesa de una nueva tierra de libertad. La revolución es también un movimiento que afecta el tiempo, porque la constitución de un nuevo poder colectivo supone una nueva capacidad de crear un presente y un futuro. El sabio Maquiavelo decía que la unidad de la república consistía en la capacidad de los pobres en unirse en la formación de una potencia pública capaz de imponer en el presente un temor sobre el futuro a los poderosos. La nueva sociedad en formación, dice el Che, nace en una dura competencia con el pasado en el que arraiga la “célula económica de la sociedad capitalista”. Mientras estas relaciones persistan como un poder muerto del pasado sobre una tentativa vital del presente, “sus efectos se harán sentir en la organización de la producción y, por ende, en la conciencia”.

El Che articula al sujeto de este proceso —las masas revolucionarias y el individuo capaz de creación—con la liberación del trabajo, es decir, aquella capacidad de rebelión de lo que Marx llamaba el “trabajo vivo”, dado que tal liberación no se reduce a lo que el liberalismo entiende como juego democrático. La capacidad de romper las ataduras definidas por la ley del valor no se decide en el plano restringido de la legislación jurídica, y la cuestión del Estado ya no será planteada en su pretendida autonomía, sino como forma colectiva correlativa a la ley del valor.

Esta comprensión marxiana de la ley del valor lo lleva a una comprensión más leninista que marxista de la ruptura revolucionaria. La revolución no surge, dice el Che, de una explosión producto de la maduración de las contradicciones que acumula el sistema capitalista (como creía Marx), sino de las acciones que “desgajan del árbol imperialista” a países que son como “sus ramas débiles” (como enseña Lenin). El capitalismo alcanzó un desarrollo en el que sus contradicciones y crisis no reducen su capacidad de organizar su influencia sobre la población de modo automático.

Durante el período de transición, dice el Che, se presenta la peligrosa tentación —la “quimera”— de acudir a las armas “melladas que nos lega el capitalismo” (las categorías que se desprenden de la forma mercancía: rentabilidad e interés material individual como palanca de desarrollo, etcétera). Orientado por estas categorías, el socialismo conduce a un callejón sin salida (¿está pensando el Che en la NEP de Lenin?) donde los revolucionarios conservan el poder político mientras que “la base económica adoptada ha hecho su trabajo de zapa sobre el desarrollo de la conciencia”. Para el Che, la construcción del comunismo no debe reducirse, por lo tanto, al estímulo de la base material sino suscitar, de modo simultáneo e inaplazable, al “hombre nuevo” (humanidad nueva). Para ello, la movilización de masas debe basarse en contenidos morales: “Una conciencia en la que los valores adquieren categorías nuevas”, dice el Che, afirmación que parece proveniente no solo de un lector de Marx sino también de Nietzsche, cuando unifica la idea de valor moral con la de valor económico. La crítica del Che fundada en la noción de valor (la reivindicación de los valores de uso junto a la inversión de los valores morales) trabaja en los efectos de las enseñanzas de los grandes maestros de la sospecha.

La revolución, y ya no la crisis, será entonces el espacio en el cual se planteará el problema más difícil: el de la disputa por la producción (material y subjetiva) de las mujeres y los hombres. El socialismo se da para el Che como fluidificación de lo fijo y articulación compleja entre multitudes que marchan al futuro, como espacio de experimentación de esta producción y creación de un complejo de instituciones revolucionarias a cargo de generar conductas libres de la coacción económica, sobre la base de nuevas formas de cooperación y de toma de decisiones. Aun hoy esas formas permanecen relativamente increadas, si bien la experiencia de invención de fronteras al mando del capital es una práctica habitual y frecuente en las luchas sociales de diversas escalas (la lucha social como laboratorio). El propio Guevara era consciente de que esta tarea debía ser llevada a cabo, a pesar de que cierta izquierda escolástica aferrada a dogmas y a esquemas preformados había frenado el desarrollo de una “filosofía marxista” y dejó así al socialismo huérfano de una economía política para la transición revolucionaria (a esta última cuestión se dedicó el Che de un modo más sistemático de lo que en general se conoce).

La Revolución Cubana introdujo en el continente una polémica directa sobre la “forma humana” correspondiente a la superación del neocolonialismo y el capitalismo. Así lo comprendió Alberto Methol Ferré, pensador latinoamericano que se presenta como próximo a Jorge Bergolio y que fue un relevante asesor de Antonio Quarracino en la polémica contra la teología de la liberación a fines de los años 70. “La Iglesia –dice Ferré– rechazaba al marxismo esencialmente por su ateísmo y su filosofía materialista. No se le oponía en su vocación de justicia social. Y no hay que olvidar que el marxismo encarnó el despliegue en la historia del más amplio e intenso ateísmo conocido hasta el momento. Hasta que no fue sintetizado por el materialismo histórico marxista, el ateísmo no se convirtió en un movimiento histórico organizado”[2]. Ahora bien, en América Latina, recuerda Ferré, el marxismo “tiene el rostro de la Revolución Cubana”. Es ella la que lo torna “realmente significativo”. Cuba “representa el retorno de América Latina” y “Fidel Castro es el nombre de mayor influencia y de mayor repercusión que jamás haya habido en la historia contemporánea de América Latina”, superando incluso a Simón Bolívar. “Cuba fue una suerte de onda anómala”, en la que la “simbiosis Che-Fidel” obró como síntesis capaz de vincular los extremos geográficos del continente. Y fue también una “gigantesca revancha moral de la juventud de América Latina” que acabó por provocar “un holocausto de jóvenes latinoamericanos, fascinados por el Che, que terminaron perdiendo contacto con la realidad”.

Una Iglesia sin un enemigo principal, dice Ferré, se queda sin capacidad de acción. La “enemistad” para la Iglesia es inseparable de un “amor al enemigo”, que busca “recuperar al enemigo como amigo” reconociendo en el enemigo una verdad extraviada en su ateísmo. Y bien, una vez concluida la enemistad con el marxismo (que en América Latina se expresó para Ferré como guevarismo) a partir de su derrota del año 1989, la Iglesia procura recuperar para sí la crítica (ya no radical) del capitalismo y apropiarse de su áurea revolucionaria para combatir a un enemigo nuevo y temible, que ya no es el mesianismo marxista sino un nuevo ateísmo que se comporta como un “hedonismo radical” (un “agnosticismo libertino”): un nuevo consumismo infinito que renuncia a cualquier criterio de justicia y para el cual el único valor es el poder. Caído el marxismo, el enemigo ahora es el neoliberalismo, un ateísmo libertino que hace la apología de los cuerpos sensibles.

Un año después de la aparición de El socialismo y el hombre en Cuba, León Rozitchner publicaba en la revista La Rosa Blindada, de Argentina, y en la revista Pensamiento Crítico, de Cuba, “Izquierda sin sujeto”, un artículo que discutía con el peronismo revolucionario de su amigo John W. Cooke, donde contrapone dos modelos humanos a partir de sendos liderazgos de contenidos opuestos: Fidel Castro y Perón. Mientras el último era el “cuerdo”, ya que se inclinaba por conservar a la clase trabajadora dentro de los marcos de sumisión del sistema, el primero era el “loco”, puesto que había catalizado las insatisfacciones y disidencias dispersas en el campo social cubano y había operado, a partir de ellos, una revolución social. Según Rozitchner, la revolución no se consuma con ideas puramente coherentes en la teoría, ni tampoco por medio de logros materiales inmediatos en la práctica. Ambos aspectos deben ser replanteados en torno a una praxis que transforma al sujeto, una “teoría de la acción” que permite por fin un “pasaje a la realidad”. La tarea de crear un “hombre nuevo” (humanidad nueva) en torno a unas masas revolucionarias no era tarea sencilla en Argentina, y, para afrontar esas dificultades, Rozitchner se sumerge en la obra de Freud.

Rozitchner había expuesto en sus libros Moral burguesa y revolución, y luego en Ser Judío, su comprensión muy temprana de lo que la revolución cubana ponía en juego en todo el continente; y su obra, al menos hasta el exilio, puede ser concebida como una confrontación filosófica y política sobre la forma humana a partir de una lectura encarnizada de Marx y Freud, invocados desde América Latina para el despliegue de una nueva concepción de la subjetividad revolucionaria.

Unos años después, en 1972 y ya pasados 5 años desde la muerte del Che, Rozitchner vuelve a tomar la Revolución Cubana como motivo de una contraposición entre “modelos humanos” antagónicos. En su libro Freud y los límites del individualismo burgués escribe: “Creemos que aquí Freud tiene su palabra que agregar: para comprender qué es la cultura popular, qué es actividad colectiva, qué significa formar un militante. O, si se quiere, hasta dónde debe penetrar la revolución, aun en su urgencia, para ser eficaz”. Y agrega que la teoría psicoanalítica debe volver a encontrar “el fundamento de la liberación individual en la recuperación de un poder colectivo, que solo la organización para la lucha torna eficaz” (1972).

El revolucionario, dice Rozitchner en un apartado llamado Transformación de las categorías burguesas fundamentales, es un operador fundamental de la cura en tanto que trastoca la “forma humana” en la que se expresa e interioriza el conjunto de las contradicciones del sistema de producción social. El revolucionario, en la medida en que actualiza el enfrentamiento con lo que lo somete ya no solo en el campo de sus fantasías sino en el efectivo plano histórico, adopta la imagen de un “médico de la cultura” y así se liga con la de las masas insurrectas que señalan la salida de las “masas artificiales” teorizadas por Freud.

Todo lo contrario de lo que ocurre en el plano religioso, según Rozitchner, en el que Cristo “nos sigue hablando, con su carne culpable y castigada, de inconsciente a inconsciente, de cuerpo a cuerpo, en forma muda”. En la religión “encontramos solo la salida simbólica para la situación simbólica, pero no una salida real para una situación real: nos da la forma del padre pero no la del sistema de producción, donde ya no hay un hombre culpable, sino una estructura a desentrañar”. Cristo forma sistema con “la fantasía infantil”, pero no con “la realidad histórica”. Rozitchner encuentra entonces en este Cristo de la religión el tipo de forma humana opuesto al del Che Guevara. En tanto que modelos de forma humana, el primero, perteneciente a lo religioso, funciona como el del “encubrimiento” y el segundo, próximo al psicoanálisis freudiano, como el del “descubrimiento”, considerando que los modelos son dramatizaciones, “como los dioses del Olimpo, de las vicisitudes de los hombres”, con diferentes potenciales de acceso al sistema de relaciones sociales que toda forma humana conlleva.

En efecto, para Rozitchner, se destacan dos tipos de modelos: “los congruentes con el sistema, los que en su momento fueron creadores de una salida histórica y que sin embargo se siguen conservando más allá de su tiempo y del sistema que los originó, como si fueran respuestas siempre válidas, aunque en realidad ya no (la figura de Cristo, por ejemplo)” y aquellos que, actuales, asumen su tiempo “y la necesidad de su unilateralidad como aquellas cualidades que deberían conquistar por ser fundantes de otras (la figura del Che, por ejemplo)”. Estos últimos asumen su tiempo sin modelos verdaderos y deben enfrentar, por lo tanto, “la creación de nuevas formas de hombre” y de mujer en los que la “necesidad actual, determinada” se exprese. En este último caso, dice Rozitchner, no se trata de un superyó, porque el modelo humano carece del “carácter absoluto que adquieren los otros: la lejanía y la normatividad inhumana aunque sí entran a formar parte de la conciencia de los hombres, como formas reguladoras del sentido objetivo de sus actos”.

Esta distinción le permite a Rozitchner explicitar el carácter político que adopta en Freud el superyó colectivo. Si toda forma humana evidencia un sistema histórico en sus contradicciones más propias, contradicciones que mujeres y hombres interiorizan, sin poder zafarse de ellas a no ser bajo la forma de la sumisión, la neurosis o la locura, entonces la única posibilidad histórica de cura sería el enfrentamiento también con los modelos culturales, que regulan las formas de ser individual como las únicas formas de humanidad posible.

El Che Guevara es tomado por Rozitchner, entonces, en 1972, como modelo revolucionario del superyó, contra el oficial. “Siguiendo el caso del Che Guevara, se ve claramente cómo su conducta aparece, en tanto índice de una contradicción cultural, asumida por él hasta el extremo límite del enfrentamiento” y se ve al mismo tiempo cómo, en la dinámica del enfrentamiento, Guevara suscita “la forma de hombre adecuada al obstáculo para que se prolongue, por su mediación, en los otros como forma común de enfrentamiento y lucha”. Rozitchner sostiene que este modelo guevariano, que enfrenta al sistema no en sus fantasías sino en el terreno del sistema de producción capitalista, “abre para los otros el sentido del conflicto y muestra a los personajes históricos del drama, en el cual cada uno debe necesariamente incluirse”.

VII

A fines de los años 70, León Rozitchner (de quien seguimos tratando de mostrar que su filosofía contiene un diálogo y una elaboración de las más importantes intuiciones del Che) escribe Perón: entre la sangre y el tiempo . En este libro problematiza la relación de la izquierda argentina –peronista o no– con la violencia política como parte de una reflexión más amplia sobre la guerra y las ilusiones que conllevan a la derrota (esta cuestión se ahonda en su libro Malvinas: de la guerra sucia a la guerra limpia y en su polémica con el filósofo Oscar del Barco). En el corazón de sus preocupaciones sobre el problema de la violencia, Rozitchner no se pliega a una condena de esta, sino que intenta pensarla desde la izquierda: no condenar la violencia por ser violenta sino por no haber hecho la distinción imprescindible entre violencia (de los poderes) y contraviolencia. Rozitchner lee los trabajos militares de Perón, pero también del teórico de la guerra Carl von Clausewitz, y elabora una filosofía de la guerra en la que se puede distinguir la diferencia entre una violencia ofensiva, conquistadora, que tiende a utilizar la categoría de asesinato como categoría posible de la violencia; y lo que él llamará una contraviolencia de izquierda, que es siempre defensiva, que parte de la movilización popular y que nunca incorpora como razonamiento fundamental el asesinato. Pasadas varias décadas, podemos corroborar que esas distinciones están más vigentes que nunca. El aumento de la violencia represiva, asesina, o la violencia loca no ha dejado de proliferar sobre el cuerpo de las mujeres, de los jóvenes en los barrios y, por lo tanto, también se activan movimientos de contraviolencia. Esta situación la vemos con claridad en el caso de la desaparición de Santiago Maldonado, como también en la irrupción activa del movimiento de mujeres y de los organismos de derechos humanos. El problema de la contraviolencia sigue planteado, y lo que hay que dilucidar es cómo se resiste a este tipo de violencia asesina.

Cómo los cuerpos individuales y colectivos pueden tener categorías, elaboraciones, formas de componer una ética que corte con la violencia opresiva, que corte con la violencia asesina sin repetirla, sin copiarla, sin volverse ella misma asesina y loca, derechista. Se trata de la recuperación del problema de la relación entre violencia y obediencia, en un contexto nuevo donde problematizar estas cuestiones sea un modo de no acomodarse a la derrota. En ese intento de volver a plantear el problema de la violencia se juega la lectura que Rozitchner hace de la figura de Guevara. Frente a una reivindicación de tipo idealista del Che Guevara (la idea básica de un Guevara cristologizado, cuya verdad proviene de una supuesta disposición a hacerse matar), Rozitchner recupera su imagen justamente para analizar el modo de plantear el problema de la violencia en un campo de antagonismos, en el que la violencia asesina, siempre presente, no puede convertirse jamás en el modelo de la violencia revolucionaria.

VIII

El neoliberalismo de estos años invoca un cuerpo sensible que ya no aspira a ninguna idea de supresión de las estructuras de dominación –al contrario, para esa subjetividad estas resultan simplemente inexistentes– ni refiere su propia potencia a instancia colectiva o revolucionaria alguna –sólo reconoce la empresa y la competencia como dinámicas colectivas legítimas–. Se trata de un ateísmo sin trascendencia –en palabras de Ferré–, aunque dispone de saberes prácticos sofisticados respecto de los procesos micropolíticos de la subjetivación. Unos saberes que excluyen y borran eso que Marx y Freud habían inventado, cada uno por su cuenta en sus respectivos campos: la escucha del síntoma –lucha proletaria o deseo– que conlleva una alianza con un proceso de verdad aún por concretar. La alianza con el síntoma, en el plano social e individual, daba lugar para las subjetividades críticas (que hoy se patologizan) a un nuevo modo de concebir la verdad como aquello a lo que se accede únicamente mediante la autotransformación del sujeto. Es este sujeto el de la investigación militante, que queda abolido por un nuevo sacerdocio –vaticano o neoliberal–, el cual vuelve a sujetarlo a su condición natural, orgánica y creada. Doble fijación: a una salud fundada en la estabilidad y a una visión moralista del mundo. El sujeto en tiempos de terror es el sujeto impotente con respecto a los fenómenos de violencia, capturado por la teología política de la propiedad privada, de la cual solo se discuten sus abusos y excesos.

La novedad con referencia a sus presentaciones anteriores es la pretensión neoliberal de revestir las operaciones del capital con un llamado al disfrute, al goce, a la libre elección sobre la realización personal. Se propone una nueva manera de adhesión a la vida capitalista bajo el supuesto de que la vida crítica es difícil y triste, además de sospechosa. Quien no participe del juego transparente del amor a las cadenas es un inadaptado, alguien patológico, tal vez un terrorista. Si todo esto no termina de cuajar del todo es simplemente porque el discurso del capital es muy despótico y es poseedor de una violencia intrínseca fundamental.

La coyuntura argentina actual –últimamente discutida en términos de si la derecha en el poder es más o menos “democrática– quizás pueda ser entendida como la asunción, en el plano directo de lo político, de eso que ya ocurre desde hace tiempo al nivel de las micropolíticas neoliberales: la disputa por la forma humana. Si prolifera la sensación de una contrarrevolución en marcha, tal vez sea por el modo en que se retoman los elementos de esa “humanidad nueva” que para Guevara solo eran concebibles en la ruptura con la ley del valor, como parte de un proyecto de modelización comunista. El actual entusiasmo desbordante con la idea de un porvenir sin rupturas imagina el diseño humano confinado a los efectos de la alianza entre economía de mercado y nuevas tecnologías.

Claro que hablar de contrarrevolución tiene un inconveniente insalvable, puesto que no es posible identificar una revolución previa a la que se procura liquidar o absorber (la coyuntura del kirchnerismo no fue revolucionaria). El gesto futurista, que por momentos esboza la ofensiva actual de la derecha sobre el plano de la sensibilidad y de las ideas, es parte de una estrategia de inscripción violenta de todos aquellos rasgos de una nueva subjetividad en el orden del capital: entusiasmo, deseo de libertad, capacidad creativa, sentido comunitario, disfrutes vitales varios, asuntos asociados en el pasado con el proyecto revolucionario –y con la ruptura de la ley del valor– se conciben ahora como alcanzables solamente en términos individuales, por medios completamente adaptativos (la inercia que brota de los dispositivos comunicativos, tecnológicos y corporativos que se trata de sostener a como dé lugar).

[1] “En Marx, sin embargo, la ley del valor se presenta bajo una segunda forma, como ley del valor de la fuerza de trabajo” consistente en “considerar el valor del trabajo no como figura de equilibrio, sino como figura antagonista, como sujeto de ruptura dinámica del sistema” en la medida en que se considera –como lo hace Marx– a la fuerza de trabajo como “elemento valorizador de la producción relativamente independiente del funcionamiento de la ley del valor” como vector de equilibrio. (Toni Negri en “La teoría del valor-precio: crisis y problemas de reconstrucción en la postmodernidad, en Antonio Negri y Félix Guattari, Las verdades Nómadas y General Intellect, poder constituyente, comunismo, Akal, Madrid, 1999). Negri escribe sobre el Che: “Es extraño pero interesante y extremadamente estimulante, recordar que el Che había tenido la intuición de algo de lo que ahora estamos diciendo. Esto es, que el internacionalismo proletario tenía que ser transformado en un gran mestizaje político y físico, que uniera lo que en ese momento eran las naciones, hoy multitudes, en una única lucha de liberación”. (Toni Negri, “Contrapoder”, en Contrapoder una introducción, Colectivo Situaciones y autores varios, Ediciones de mano en mano, Buenos Aires, 2001).

[2] Las citas a Methol Ferré pertenecen al libro de entrevistas con Alver Metalli, El papa y el filósofo, Ed. Biblos, Buenos Aires, 2013.

Fuente: Aportes del Pensamiento Crítico Latinoamericano Nº5

Descolonizando el mestizaje // Nazaret Castro

Publicada en 29 de agosto de 2018

Foto: Sofia Bensadon

“Nada avanza si no es por los contrarios”

(William Blake)

Pocos libros condensan en tan pocas páginas, a la par, semejante abundancia de conceptos teóricos y de aportes para la praxis política. La socióloga boliviana Silvia Rivera Cusicanqui lo consigue poniendo a disposición del lector la riqueza metafórica del aymara. Su propuesta es ambiciosa: escapar del pensamiento binario y dicotómico en que nos encierra la tradición occidental, esa que entiende los opuestos como contrarios antagónicos en lugar de como polos complementarios, y que coloca uno de esos extremos como superior al otro: la mente es más valiosa que el cuerpo; la sociedad, que la naturaleza; lo masculino, que lo femenino; lo blanco, que lo indio[1]. ¿Cómo salir de esa cárcel del pensamiento? Cusicanqui no pretende ofrecernos una teoría acabada y dogmática, sino apuntar algunas líneas de fuga para descolonizar y despatriarcalizar nuestras prácticas cotidianas, y así escapar del bovarysmo en el que caen, apunta la autora, esos intelectuales que no ven las cosas, sino lo que se dice de ellas – el sociólogo Alexandre Roig diría que se quedan en la superficie de las palabras sobre las cosas, en lugar de escudriñar las palabras en las cosas –.

Cusicanqui echa mano de la noción de double bind en Gregory Bateson para referirse a la situación insostenible en la que se encuentra el mestizo: una suerte de esquizofrenia colectiva en que se convive con mandatos antagónicos. La pensadora boliviana propone reconocer esta doblez – esta condición abigarrada – en lugar de negarla. Reivindicar lo indio, no en su pureza – esa que es apropiada por el capital en una suerte de extractivismo simbólico – sino en esa mezcla abigarrada que representa lo cholo. Frente al mandato de la modernidad que exige reprimir y expulsar al indio, lo cholo emerge como una opción deseable, como expresión de un mestizaje irreverente y rebelde: se trata, dice Rivera Cusicanqui, de “descolonizar el mestizaje”.

Se trata entonces de vivir en la contradicción, en lugar de pretender resolverla en una síntesis tranquilizadora, pero tramposa. Como tranquilizadoramente tramposas son laspalabras mágicas que, como ‘ciudadanía’ o ‘desarrollo’, aquietan nuestras preguntas más inquietantes, en una suerte de hechizo que sólo se cuestiona en momentos de crisis como el que vivimos.

Contra ese hechizo de la modernidad, la autora propone vivir en la contradicción y habitarla, apropiándonos de su potencial creativo y emancipador. Cusicanqui despliega la riqueza metafórica de la lengua aymara para ofrecernos un camino hacia la deconstrucción de la imposición colonial. Para comenzar, lo ch’ixi como entretejido orgánico de los principios masculino y femenino. El diccionario aymara-castellano define lo ch’ixi como “gris con manchas menudas que se entreveran”: un gris en que la contradicción – el blanco y el negro – no se sintetiza ni se fusiona, sino que se habita: “a distancia crees que lo ch’ixi es un tercer color, pero si te acercas, son colores opuestos”, escribe Cusicanqui. Esa es la propuesta política a la que la autora denomina “mundo ch’ixi”: no buscar la tranquilidad de lo Uno, sino trabajar dentro de la contradicción. No es ni lo uno ni lo otro, sino todo lo contrario: es ambos a la vez.

Desde esa perspectiva epistemológica y ontológica, es posible reformular la cuestión del valor: existen, afirma Cusicanqui, formas de intercambio precapitalistas basadas en una reciprocidad inconmensurable. Para los indios, el oro y otros materiales considerados valiosos se utilizaban como moneda antes de la llegada de los europeos, pero se entendían como una suerte de equivalente general sagrado: como ofrenda, como pago a las lluvias y los vientos benéficos que son incomensurables y por tanto impagables. El oro simboliza el sacrificio ancestral como fuente primordial del valor. Pero, a la llegada de los españoles, éstos extraen oro con voraz ansia, hasta el punto de que los indios les preguntan si acaso comen oro: “Sí, comemos oro”, responden los conquistadores españoles. El primer gesto colonial, dice Cusicanqui, es hacer de la palabra una cosa engañosa. El conquistador dice que come oro, y convierte en objeto de culto fetichista lo que era, en la cosmovisión indígena, símbolo del nexo sagrado entre las riquezas de la tierra y los designios del sol, del rayo y de los astros.

La propuesta de una epistemología ch’ixi, a la vez situada y planetaria, es un ejercicio de memoria frente al sistemático proceso de silenciamiento que impuso la dominación colonial. Y comienza con una forma de pensar que no es puramente racional, sino más bien eso que el aymara llama amyt’aña: pensar no con la cabeza sino con las entrañas superiores – corazón, pulmón e hígado –, aquellas encargadas “de las funciones de que nuestro cuerpo ejerce en el intercambio con el cosmos”.

[1] Louis Dumont diría más: que ese extremo valorado como superior englobaa su contrario. Ese es el significado de la noción dumontiana de jerarquía, que el autor francés consideraba característica de la modernidad.

Fuente: Revista Amazonas

Amistades // Barrionuevo Toxico

Publicada en 20 de julio de 2018

Soy amigo de un pibe zombi y no cabe duda que se trata de un asunto de percepción. Es una amistad insólita que coquetea con la complicidad, con intuiciones mutuas, un vínculo que se cocina en la remundancia.

Pero no se apresuren, no estamos hablando de la amistad tal cual hablamos siempre, ni la que arrastramos desde la infancia o la escuela. Ni la de gustos o inquietudes comunes. Tampoco de las que bastan sólo con una mirada, nada parecida a la del barrio, menos aún la que banca en momentos difíciles, ni de la amistad consejera o del amigo en que se puede confiar siempre. Desconfiar del amigo o confiar sin confiarse; desconfiar del pibe zombi y viceversa él de mí. Siempre está la traición en esta amistad, el mordisco por la espalda, el consejo a mano, la transmisión o el ataque. La mutua desconfianza seguramente es el elemento más fuerte de nuestra amistad, el que la mantiene viva.

En una amistad como ésta no nos esforzamos en buscar ideas o palabras comunes. En verdad no hay palabras. Aunque balbucee, entiendo lo que quiere decir con sus gruñidos. Nos entendemos sin tener que explicarnos. Hay algo así como un pre-lenguaje común que hace que nos sintamos cómodos. No se trata en absoluto de la comunidad de las ideas, sino de algo bastante más misterioso. Mi amistad con el pibe zombi tiene la talla de una categoría filosófica, de una verdadera condición para transitar vorazmente estos territorios remundantes.

Ya sé, ya sé… no se puede ser amigo de un pibe zombi. Sí, ya lo sabemos. No somos iguales, no vivimos lo mismo, no padecemos lo mismo; ¿dónde quedaría la “responsabilidad” si fuésemos realmente “amigos”?, ¿y la “distancia”? Ocurre que sólo a partir de la violencia, el humor y del misterio de esta amistad que nos arrolla y nos empuja a producir; nos permitimos salir y generar situaciones. Nos volvemos mutuamente misterios.

El misterio de la vida cuando la entendemos como emisión de signos. Pura emisión. Signos que tenemos que interpretar, signo sobre signo, sin código. Queda dicho: no hablamos de entender palabras determinadas, ningún argot en especial. No se trata aquí de un asunto de traducciones. Sino de un asunto de intercambio de signos, de percepciones y repercusiones. De estar contentos, cómodos, preocupados –genuinamente preocupados–, de estar riéndonos, quejándonos, de estar también gestionando. De estar intercambiando, sin funciones. Tal vez los dos percibamos –y esto sea lo que más nos une– los signos de este Apocalipsis.

Pedagogia Mutante 2 / Pibe, repugnancia y abundancia

Barrionuevo Toxico

Ed. Tinta Limón

Capitalismo y esquizofrenia: Anti-Edipo (PDF completo!) // Gilles Deleuze y Felix Guattari

Publicada en 6 de junio de 2018

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“Necesitamos salir de la superstición del trabajo asalariado” // Entrevista a Bifo

Publicada en 7 de mayo de 2018

Es una entrevista breve. Franco Berardi, ‘Bifo’ (Bolonia, Italia, 1948), no necesita rodeos para mostrar las líneas principales de su pensamiento. Ha venido con Andrea Gropplero a presentar Comunismo futuro, una película documental en la que acompaña los hitos de la historia política de las últimas décadas del siglo XX. Una ‘bifografía’ basada en sus reflexiones e intercalada con imágenes de archivo de Mayo del 68, de las luchas autónomas en Italia, el movimiento punk, el auge de internet y del neoliberalismo. La disyuntiva que se planteó en el año clave de 1977 entre la liberación y la esclavitud. Entre romper con el mito del trabajo asalariado o encadenar a la humanidad a un nuevo mito, el de “la máquina”.

Entre las reflexiones que salpican el documental destaca una: “No obedezcas a quienes quieren que tu vida se convierta en un contenedor de tiempo vacío. Si tienes que vender tiempo a cambio de dinero, recuerda que ninguna suma, por grande que sea, vale más que tu tiempo”. Es, quizá, lo que marca la diferencia entre el comunismo que Bifo quiere resucitar y la ideología que bajo ese mismo nombre fue derrotada en 1989 con la caída del bloque del Este. Es, antes que nada, un programa para la derrota del capitalismo financiero, cada vez más basado en la colonización del tiempo y de la vida de millones y millones de personas.

La película que presentas tiene un título sugerente, diría que provocador. ¿Por qué sugieres la idea del regreso del comunismo?
No pienso que el comunismo regresa. Sería loco decirlo. Es un título provocador que intenta decir que estamos en una catástrofe que ha sido provocada. Una catástrofe muy peligrosa, la del nazismo y el racismo que están volviendo en toda Europa. Como ha dicho Emmanuel Macron, la guerra civil es el peligro que estamos enfrentando hoy en Europa. Es una catástrofe que ha sido producida antes de nada por el fallecimiento de la perspectiva comunista, y sobre todo del internacionalismo que está vinculado muy estrechamente con el comunismo.

Entonces, digo que la palabra escandalosa ‘comunismo’ tiene que ser dicha de nuevo hoy; no porque haya una actualidad del comunismo en la escena política actual, sino porque tenemos que prepararnos para una época apocalíptica de la cual saldremos solo si tenemos el corazón para decir “comunismo”.

Pero comunismo no es un programa político, es un meme. Los fascistas están ganando en todo el mundo, comenzando por los Estados Unidos de América, porque han tenido la capacidad de olvidar los contenidos, los programas. Han tenido el coraje de hablar a través de memes, que es la manera en la cual el cerebro contemporáneo puede funcionar. Tenemos que funcionar de la misma manera: el meme que tenemos que lanzar al interior del mediascape [la escena mediática] global es hoy el apocalipsis, mañana, el comunismo. Esa es la manera en la que hemos utilizado esa palabra.

Estamos en una profunda crisis del trabajo asalariado, que fue el primer motor del movimiento obrero y del comunismo. ¿Cómo tiene que ser ese comunismo basado en una idea de nuestro siglo?
El problema es que esta palabra significa muchísimas cosas y al mismo tiempo no significa nada. Es un escándalo, una declaración de fallecimiento, de desmoronamiento, de colapso, de la perspectiva capitalista. Al mismo tiempo significa la necesidad de inventar algo de nuevo, que pertenezca a la historia del pasado también.

¿Cuál ha sido la falta esencial del comunismo histórico leninista? La incapacidad de focalizar la atención sobre el problema de la abolición, de la superación, del trabajo asalariado. Hoy, el problema de la superación del trabajo asalariado es el problema principal en el mundo. Lo dice la propia Google, dice, si Google aplica la producción, la inteligencia artificial de la que ya dispone, el 50% de los trabajos existentes desaparecen mañana por la mañana.

Ese es el problema: no necesitamos continuar en la locura del trabajo asalariado. Necesitamos salir de esa superstición. Eso se llama comunismo, tal y como lo entiendo. Es un programa totalmente utópico y totalmente realista. Utópico porque la realidad es que el fascismo está marchando en todo el mundo. Es totalmente realista porque es la única manera de transformar la derrota presente, la catástrofe presente, en una nueva imaginación de lo posible. Es lo posible de lo que estamos hablando ahora. No la utopía, lo posible. Lo posible es muy distinto a lo probable. Lo probable es el fascismo, que va ganando. Pero lo posible sigue existiendo en el interior de esta realidad catastrófica.

Recientemente, la ONU alertó del papel de Facebook en el genocidio de los rohingya. ¿Cuál es la relación de ese fascismo con la máquina, el algoritmo que está funcionando para ese futuro probable que es el fascismo?
Me acuerdo de que en un libro de 1947 que se llama Dialéctica de la ilustración, [Theodor] Adorno y [Max] Horkheimer dicen que la razón ilustrada tiene que ser consciente de la oscuridad que tiene en sí misma. Si no, la oscuridad será explotada por los enemigos de la razón. Hoy estamos en ese punto. La razón se ha transformado en el algoritmo. En la inexorable, inevitable lógica de un dominio matemático sobre la vida de los seres humanos. Y la razón política ha sido incapaz de problematizar este peligro y de superarlo.

¿Cómo se manifiesta la reacción social, popular, mayoritaria en esta situación? Es lo que [Georg] Lukács ha llamado, siempre en el siglo pasado, la destrucción de la razón. La destrucción de la razón está volviendo porque la razón se ha reducido al algoritmo. ¿Qué podemos hacer? ¿Podemos reivindicar la razón? No. Nadie quiere escuchar la razón. Tenemos que hablar el discurso de la locura para reestablecer una posibilidad de reinvención de la racionalidad. ¿Y dónde se encuentra una potencia capaz de transformar esta locura en una vuelta de la posibilidad racional? Se halla en el cerebro de millones, de centenares de millones de trabajadores cognitivos.

El problema que pone Facebook con Cambridge Analytica, con Google, no es un problema que el poder político, el Congreso americano, el Parlamento, la UE, puedan solucionar. No pueden. Porque se confunden si creen que Google o Facebook pertenecen al territorio de los Estados nacionales políticos o al territorio de la razón política. Al contrario. El Estado nacional americano pertenece al territorio de Google y de Facebook, y al mismo tiempo la dirección en la cual se mueve la máquina algorítmica global es una dirección que la razón política no puede ni encontrar, ni parar, ni subvertir.

La única fuerza que puede enfrentar, parar y subvertir el totalitarismo de las multinacionales informáticas es la fuerza del conocimiento de los que la han producido. Porque somos nosotros, ingenieros, artistas, programadoras, etc., quienes hemos producido la máquina de Facebook y Google. Nosotros podemos deconstruirla, sabotearla y reprogramarla en el interés de la sociedad. No hay política: solo la autoorganización del trabajo cognitivo puede enfrentar el totalitarismo contemporáneo.

La seña más importante de ese totalitarismo es el odio a las personas que se ven obligadas a migrar. ¿Qué significan las fronteras hoy?
Hay que ser muy claros: lo que se está verificando es algo que hemos previsto y anunciado en los años últimos cuando hemos dicho que si la izquierda, los partidos democráticos de la izquierda, no se oponen al capitalismo financiero, lo que va a pasar mañana es lo que pasó en los años 20 y 30 del siglo pasado en Alemania. Es decir, el empobrecimiento y la humillación política de los pueblos europeos. Eso produjo la agresividad racial.

¿Qué podemos decir a quienes tienen miedo de la migración? Podemos decir que la migración es una cosa buena, que los negros son amigos… ¡Todo eso es retórico! La verdad del internacionalismo es que tenemos un enemigo común, y ese enemigo común es el capitalismo financiero.

Eso es lo que la izquierda democrática en los últimos 30 años ha olvidado totalmente. Más que eso, no solo lo ha olvidado, porque desde [Tony] Blair hasta [François] Hollande, hasta [Bill] Clinton, Massimo D’Alema, [Matteo] Renzi, etc., han sido los de la izquierda democrática quienes han permitido al capitalismo financiero destruir la sociedad, destruir la racionalidad. Los que han abierto la puerta al fascismo que vuelve.

En la película que hemos hecho con algunos amigos, con Andrea Gloppero, no se vuelven a proponer los buenos sentimientos de la izquierda y del comunismo: no se trata de buenos sentimientos, se trata del hecho de que estamos enfrentando una catástrofe que la izquierda democrática ha preparado. Y la sola manera para salir de esta es la radicalidad, la liberación desde el trabajo. Nosotros lo llamamos comunismo, si hay una palabra mejor, bienvenida sea.

¿Cómo no quedarnos paralizados ante la magnitud de esa catástrofe?
¿De dónde partir? Desde el sufrimiento, desde el sufrimiento psíquico de la primera generación que ha aprendido más palabras de una máquina que de su madre. Ese es el punto de partida. Segundo: ¿qué herramientas podemos utilizar? Podemos utilizar las herramientas del trabajo cognitivo que, en esta situación, se ha transformado en una cadena opresora, pero puede ser, tiene que ser, la fuerza de liberación del capitalismo presente.

Fuente: https://www.elsaltodiario.com/pensamiento/entrevista-franco-berardi-bifo-recuperacion-concepto-comunismo

La interminable espera // Entrevista a Sol Prado

Publicada en 5 de enero de 2018

Luego de la primera Crónica de Leros escrita por la artista Sol Prado, describiendo diferentes antecedentes históricos que han dado forma a la situación migratoria que acontece en la isla de Leros en Grecia, pude conversar en extenso sobre su última performance llamada “Endless Waiting Game” la que resume un primer capítulo de su investigación.

Raúl Hott: Tus proyectos previamente han tratado sobre la relación entre capitalismo y la depresión –su efecto y consecuencia– dando muchas referencias a la industria farmacéutica. Comenzaste a indagar diferentes trastornos psiquiátricos y de cómo estos responden y vinculan a una lógica de consumo. Sería interesante saber como surge el interés por la problemática de la inmigración y de qué forma esta se relaciona con las temáticas anteriores.

Sol Prado: Dos proyectos previos, realizados en colaboración con Franco Castignani, llamados “Like 50 mg” y “Polo Consumista Internacional (PCI)” abordaban la idea de la subjetividad neoliberal; una subjetividad construida y movilizada en base al endeudamiento y al par afectivo ansiedad-depresión. Estos proyectos se gestan desde mi experiencia personal como sujeto medicada con antidepresivos e inserta en el mercado laboral cognitivo creativo. Cuando entré en un proceso de depresión ya practicaba el ejercicio político de habitar mi propia fragilidad, y esto me permitió hacer un abordaje sensibilizante a distancia de la patologización, tan habitual en los estados depresivos. Un ejercicio diario y colectivo de empoderamiento desde la vulnerabilidad, evitando componer desde un sitio de víctima. Mi búsqueda residía, y reside, en cómo componer nuevas sensibilidades y abrir horizontes de creación desde las grietas de la normalidad. En mi caso, el primer tratamiento farmacológico para la depresión tuvo como consecuencia el poder construir un cuerpo netamente enfocado en la satisfacción cortoplacista ligada al trabajo productivo, ya que el uso de estas drogas debilitaban mi empatía y anulaban la posibilidad de sentir satisfacción sexual, lo cual, obviamente, frustraba mis vínculos sexuales-afectivos. Esta experiencia me hizo cuestionar muchas cosas. Con un poco de atención podía percibir el modo en que mi cuerpo y mi psiquis iban siendo domesticadas por el consumo voluntario de tecnologías de control. En paralelo, frecuenté textos claves durante este periodo tales como “Testo Yonqui” de Paul Preciado, que me ayudó a comprender el poder de la industria farmacéutica y de cómo esta ejerce control sobre las poblaciones. También fue esencial el libro “La Sublevación”, de Franco “Bifo” Berardi, donde aborda la depresión como un modo de disciplinamiento social.

RH: Si bien hay muchísimas islas en Grecia, y a la vez muchos puntos de entrada para los refugiados, ¿qué fue lo que te llevó a enfocarte específicamente en la isla de Leros?

SP: Un amigo argentino estudioso (Diego Sztulwark) de la obra de Félix Guattari me recomendó el libro “Prácticas Analíticas y Prácticas Sociales: De Leros a La Borde” cuando supo que venía a vivir a Atenas durante el 2017. Es un libro bastante sencillo, un diario donde Guattari relata su viaje a la isla y su experiencia recorriendo el hospital psiquiátrico de Leros, este viaje se sucede a partir de un reportaje muy escandaloso que publicó el London Observer a finales de 1989. En dicho reportaje, titulado “Leros: La culpa Europea”, se exponía públicamente por primera vez la situación infrahumana que padecían las pacientes psiquiátricas* en la isla. Luego comencé a investigar más y descubrí que actualmente hay un campo de refugiados en el mismo predio del antiguo hospital abandonado, y, consecuentemente, decidí viajar a Leros.

RH: Para mi siempre fue muy interesante en cada una de nuestras conversaciones, que tu siempre hablaras de esta superposiciones de realidades operando en la isla, donde mencionabas que la isla ha tenido una vocación muy particular a lo largo de la historia.

SP: Así es, tiene que ver con la historia de esta isla y su vocación de “depositario humano”. La isla fue ocupada por los italianos en 1912 durante la primera guerra mundial, quienes construyeron enormes edificios para alojar a su ejército compuesto por 40.000 soldados. Una vez que los italianos se retiran en 1943, estos edificios se usaron durante un corto período como una Escuela Técnica, luego durante la guerra civil griega y la dictadura, funcionaron como centros de encarcelamiento para los disidentes políticos al régimen. En paralelo, para 1953, algunas edificaciones se utilizaron para instalar un hospital psiquiátrico (en su momento llamado: Colonia de Psicopatos de Leros) ya que los psiquiátricos de Atenas y las otras islas estaban repletos. Se decide llevar a las pacientes que no recibían visitas o quienes poseían un status irregular que dificulta su identificación (básicamente a las “olvidadas”). La población de pacientes varió entre los 1.000 a 4.000, en condiciones sumamente precarias y miserables, donde las mismas habitantes locales de Leros -ex pescadores en general- trabajaron como personal de cuidado en el hospital.

RH: ¿En qué momento se abre el campo de refugiados?

SP: Básicamente había muchísimo espacio vacío en estas edificaciones abandonadas (el hospital es definitivamente cerrado a principios de los 2000s), y es así como suele ocurrir. Hoy las personas refugiadas no llegan directamente a Leros, sino que generalmente arriban a las isla de Farmakonisi (una isla militar), que está muy cerca de Turquía. Deben ser rescatados por la guardia costera griega para ingresar a territorio europeo, motivo por el cual pinchan sus botes cuando ya están cerca de la costa. Arriesgándose a la muerte, se inicia el proceso legal de solicitud de asilo.

RH: Es muy peculiar este espacio insular que hace de cárcel, psiquiátrico, campo de refugiados, y además de lugar para los turistas. Yo nunca había escuchado de un espacio con tanta carga y capacidad para los excluidos. Y eso quizás se conecta con nuestra incapacidad (a nivel humano) para ver la realidad tal cual es. Y en este caso desplazamos todo lo que no queremos ver. Y esta isla es eso; un “basurero” donde se tira todo lo que no queremos ver.

SP: Para mí es un ejemplo claro de lo que hacemos como humanos en muchos niveles. ¿Por qué no quieren que entren las personas refugiadas? Porque no quieren ver los resultados de sus políticas bélicas en territorios alejados. Es excluir a la otra y evitar verle. Es un proceso de constante categorización y deshumanización, donde la distinta sigue y seguirá siendo distinta, excluida, invisibilizada. Para este sistema de exclusión, es desesperante que esta masa de gente “invada” sus sitios de privilegio, que intente tener esos derechos y ocupar sus calles. Para este sistema, el encarcelamiento, el maltrato físico y emocional, son modos de mantener los privilegios de su población.

RH: ¿Piensas seguir viajando ir a la isla y qué piensas buscar en los siguientes viajes?

SP: Si, voy en Abril, y esta vez me acompaña Anna Papaeti una doctora en musicoterapia de Creta que ha investigado el uso de la música como método de tortura en centros de detención durante la dictadura militar griega. Me interesa colectivizar este proyecto con otras que están abordando temas similares.

RH: ¿Cómo podrías describir lo que hiciste con tu performance “Endless Waiting Game” y la utilización de la ironía en esta?

SP: Creo que resulta irónico el choque de materiales y realidades que utilizo con diferentes técnicas de filmación, pero para ser sincera, no creo que la sátira en mi trabajo provenga de otro sitio que de lo real, yo sólo yuxtapongo material pre-existente. Yo creo que la mayor sátira es haber normalizado tanta deshumanización, cristalizado nuestra empatía hacia el sufrimiento ajeno y propio. Pero volviendo a la cuestión de la composición irónica del material, trabajo con montaje y desmontaje, y con la manipulación, me interesa pensar y trabajar la imagen en tanto ecualizadora de sensaciones. Son actos de manipulación controlada que no te permiten entrar –del todo– a una territorio de fantasía, porque las rompo antes de tiempo, y a la vez tienen la capacidad de mostrarte que eres parte de una mecánica de manipulación a diario. Mostrar la fisura, abrir líneas de fuga.

RH: ¿Podrías describir lo que aconteció en la performance?

SP: La performance Endless Waiting Game se realizó el último 12 de Noviembre en Atenas, junto con la colaboración de Open Form. Fue una puesta en escena compuesta por 4 capítulos con el afán de quebrar la posibilidad de creer en una única historia, se presenta una teatralidad fragmentada que opera en el borde constante entre ficción y realidad. El primer capítulo llamado “Lépida” es una introducción en loop donde presento en 4 ocasiones bajo el mismo video cada una de las historias que han ocupado los edificios de la bahía de Lépida (en Leros), para encerrar a distintos grupos humanos. El segundo capítulo llamado “Abandoned Hospital”, utilizo el formato de un videojuego para ingresar dentro del antiguo hospital, donde una cámara entra a simular un recorrido dentro de los pasillos del psiquiátrico, sumado a una pantalla en la cual se muestra una chica realizando ASMR (Autonomous Sensory Meridian Response). El tercer capítulo es un video de un drone haciendo una toma cenital de una costa desierta de la isla, donde en paralelo yo canto en vivo “I am Free” de The Rolling Stones frente a la audiencia. El cuarto capítulo es otro video de un drone que recorre la playa turística con la música de “Shiny Happy People” de R.E.M. Me interesa mucho investigar el uso de la cultura pop para construir y manipular los deseos, y este consumo de un imaginario colonial occidental como parte de la motivación de los movimientos migratorios hacia Europa y Estados Unidos. Una “libertad” a la que –como cuerpos de las colonias– estamos habilitadas a consumir en forma de cultura y productos pero no a consumirla en forma de derechos de facto.

RH: En esta estadía en Atenas, hemos conocido muchos griegos que nos preguntan acerca de cómo se muestra la crisis de refugiados en los medios internacionales, ya que en los medios locales parece taparse. En relación a los medios, y la visibilidad de la crisis de refugiados en estos, ¿cuál es tu visión?

SP: Yo creo, que hay una decisión política de no mostrar más esta crisis migratoria, especialmente luego del acuerdo entre la Unión Europea y Turquía en Marzo de 2016. Decidieron comprimir la crisis migratoria entre la costa Turca y las islas griegas. Se hizo un tapón básicamente. A la par, hoy buena parte de las ONGs están siendo acusadas judicialmente de colaborar con el tráfico personas al participar en los rescates en el Mediterráneo, empujadas al desalojo e incluso perdiendo fondos para el mantenimiento de su trabajo alrededor de los campos. Durante el 2017, el gobierno Griego tomó el control de estos centros de internación. Se están retirando los fondos y la ayuda, sin embargo esto no significa que la crisis se haya superado, sino que ha dejado de ser rentable.
Se contempla que la gente espere infinitamente, se enfermen psíquica y físicamente, y continúen esperando aislados en estas islas. Son políticas y técnicas de disciplinamiento y opresión mayores. Y eso conecta con la depresión. Cuando somos “cuerpos deprimidos” que no pueden politizar colectivamente su malestar, somos más permeables a la manipulación, en búsqueda de aceptación, de sentidos para nuestra vida. Para mi la depresión del “cuerpo social”, y no solo refiriéndome a la crisis migratoria, es una estrategia de gobierno. Y esta forma de gobernar a través del miedo, es una forma de debilitar a una población específica. Constantemente recibimos información y alertas para estar en un “estado total de miedo”. Todas tus emociones se transforman en material químico dentro de un sistema de control. Es muy complejo. ¿Para donde vamos?

RH: Bueno, esa es una de las preguntas más clave en este momento, y creo que es bueno no olvidarse de ella. Nunca está presente esa pregunta. Pienso que es una de las preguntas más fundamentales no solo en este momento, sino siempre. No veo un afán o una consciencia por generar una discusión o una asamblea real global donde la gente pueda expresar dónde decidimos ir.

SP: Es que nos han quitado la posibilidad de pensar que tenemos agencia sobre el futuro.

RH: Entonces la pregunta es cómo retomamos y re-apropiamos esa agencia. ¿Qué tiene que pasar entonces, qué tenemos que hacer?

SP: Ojalá tuviera la respuesta, pero creo y practico la vía de inventar, de errar, de seguir probando sabotajes. El abrazo al error como máquina de guerra. Desde mi trabajo artístico, que es una de mis pocas herramientas de sabotaje, estoy masticando la idea de ocupación imaginaria del futuro. Ocupar nuevamente la idea de futuro. No dejar que otras hagan y construyan el futuro, disputar esa práctica de creación. Sin nosotras no pueden hacer futuro. Y esa es una clave a no olvidar.

*La elección del femenino inclusivo durante la entrevista es parte de una ética y de una política disidente de la oralidad y de la escritura, dada la tendencia a la declinación de lo masculino, heteronormativo, y patriarcal.

Fuente: https://www.goethe.de/ins/cl/es/kul/sup/rem/21139010.html

«La imposibilidad de apropiarse de la propia vida está en el centro de lo que llamamos el capitalismo» // Entrevista a Diego Sztulwark sobre León Rozitchner

Publicada en 11 de octubre de 2017

Nicolás Levy: Buenas tardes, Diego. Para presentarte. ¿Sos politólogo, filósofo, sociólogo? ¿Un poco de todo?

Diego Sztulwark: Estudié en la Facultad de Ciencias Sociales de la UBA, en los años ‘90, Ciencias Políticas y algunas materias de la Sociología y Filosofía, sobre todo porque algunos años di clase en materia de Filosofía de Sociología con Rubén Dri en la cátedra de filosofía, de la carrera de Sociología de la UBA.

Lo cierto es que, para mí, la formación en términos de saberes siempre vino más del mundo de las militancias y de las formas autodidactas de trabajar. Mi última experiencia importante fue trabajar con León Rozitchner y antes con otrxs amigxs y personas que han hecho un trayecto fuerte por su cuenta. Me cuesta bastante definir un campo de formación delimitado. Me interesan, sí, cosas que van entre la política, la filosofía, por ahí.

Erika Vacchieri: Íbamos bien entonces pensando que eras un poco de todo.

Diego Sztulwark: Sí, sí, sí. Con tal de que se sepa que es muy poco de todo, creo que vamos bien.

Carlos Bergliaffa: A partir de la publicación en Lobo Suelto! del reportaje que le hizo Silvio Lang a León Rozitchner^{^[1]}, quedamos muy conmovidos.

Nos sucedió con el grupo de gente con que estudiamos y andamos cerca -que hemos tenido mucha referencia siempre con la filosofía extranjera, básicamente la francesa- el encontrarnos con ese reportaje fue una sorpresa por las cuestiones que él trabaja, ya que nosotros tenemos esas lecturas, pero por autores europeos. Con mucho interés queremos saber ¿cómo fue tu encuentro con León Rozitchner? Nos es llamativo porque desde acá, de Córdoba, el pensamiento siempre tiende a, en vez de pasar por el puerto, pasar directamente en avión a Francia. La pregunta es esa: ¿cómo llegaste vos a ese encuentro con León? ¿A partir de qué líneas de investigación? Y sobre la experimentación que ustedes han hecho.

Diego Sztulwark: Uno sabe lo que hace, pero no tiene tampoco tan claro por qué hace lo que hace, ¿no? Puedo contar el encuentro con León, es más difícil entender por qué uno estaba tratando de entender ciertas cosas.

Lo cierto es que la filosofía en nuestra época, digamos en ciertas zonas de la cultura en que nosotros solemos movernos, tienen una referencia muy fuerte a un período muy especial de la filosofía francesa, que es el período de las post guerras, digamos, después de la segunda guerra mundial, creo que ahí, después de Sartre y de esta alianza que se fue haciendo entre tradición filosófica y mundos de las izquierdas. Esa filosofía no es homogénea y ha tenido muchas ramificaciones (Sartre, Merleau-Ponty; Bataille, Blanchot; los estructuralistas; Foucault, Deleuze y Guattari, Derrida; Badiou y Ranciére y un largo etcétera que incluye de un modo muy especial al psicoanálisis lacaniano). Se trata de historias apasionantes que conocemos parcialmente, protagonizada por grandes intelectuales que tal vez ya comienzan a quedarnos un poco en el pasado, aunque aún hoy toda esa producción sigue siendo determinante en el plano teórico. León Rozitchner conoció todo ese proceso muy de cerca, estudió filosofía en Francia, es un doctor de la Sorbona -la más alta distinción de la Universidad francesa- durante los mismos años y con los mismos profesores de Deleuze o Foucault, con quien sin dudas se cruzó durante aquellos años. Quienes sentimos admiración por toda esa filosofía solemos tener también nuestro conflicto con cierta situación colonial que se establece respecto de ella en el campo intelectual. Como si hubiese un idioma y un lugar privilegiado para el pensamiento. El intelectual colonial suele ser una suerte de traductor, o divulgador, o lector lejano y tardío de esas ideas que provienen de muy lejos y gozan de un prestigio que casi nunca se revisa. Se corre así el riesgo de acabar siendo una especie de repetidor de lo que razona una cierta elite intelectual de un país que está en el centro del capitalismo mundial (una situación muy diferente de la nuestra). Creo que León se rebeló muy desde el comienzo con respecto a ese tipo de imposturas, era alguien que tenía muy encarnado, muy presente, el hecho de que la filosofía era sobre todo un tipo lenguaje que debía ser reconstituido a partir de las experiencias propias. La filosofía de León Rozitchner no consiste en la reproducción de pulsiones del mundo histórico francés, sino en una fuerte puesta en juego de lo que le fue pasando a él, lo que le iba pasando en la coyuntura latinoamericana y argentina que le tocó vivir. Esto se traduce en cosas como que, en el año ’62, León está enseñando filosofía en Cuba y a partir del que allí vive, escribe unos de sus grandes libros. O su tentativa de problematizar al peronismo. El tema de la guerra, en nuestro contexto, fue para él central, y su libro sobre Malvinas me sigue pareciendo un libro extraordinario.

Nicolás Levy: A mí me pasaba de verlo a León en las entrevistas y sentirlo liviano, sentirlo contento. Él decía: “nunca leería la cantidad de cosas que leyeron estos tipos (Deleuze, etc.), tienen una cabeza para desarmar la estructura occidental de pensamiento. Y yo en cambio me iba y me ponía a vivir cosas.” Me parecía alucinante esa relación con el conocimiento de decir: “por momentos me iba. Porque me aburría, porque no quería leer todos los libros que estaba leyendo.”^{^[2]}

Diego Sztulwark: Claro, esa vitalidad tan característica suya. Una vitalidad muy animosa junto la historicidad propia, sería un modo de aproximarnos a su tono. Hay algo conmovedor en ese tono, tal vez no tengamos tantos ejemplos vivos que nos puedan inspirar en ese sentido, personas de nuestros contextos que inventan un lenguaje propio y saben pensar lo que les pasa sin estar repitiendo discursos prefabricados. Ahí está la frase que León citaba: “es necesario ser arbitrario para hacer cualquier cosa”. Pertenece al escritor Paul Valéry. Parece que la encontró apenas llegó a Francia a estudiar. Le fascinó esa frase. Decía “esa frase habla de mí”. Lo cual significa que él no se autorizó a sí mismo en el saber académico sino en su deseo de jugar, de vivir, de existir, de dar cuenta de lo que le pasaba a él. Eso hace de León un personaje fascinante: haber atravesado una experiencia de pensamiento sin ceder en lo fundamental que es el propio deseo.

Carlos Bergliaffa: Pienso que un aporte tuyo son las preguntas sobre las subjetividades y las afectividades en esas subjetividades. Y, en la crisis del 2001, sobre el desarrollo de las subjetividades y afectividades neoliberales.

Me llamó la atención el año pasado y te interrogué mucho sobre eso, sobre qué desarrollos tenías al respecto.

A ese tipo de presentación que vos hacías yo no la podía engarzar efectivamente con ningún pensamiento. Me llamaba la atención que era como tomado de algún tipo de conexión con ciertas existencias y carnalidades que podían presentar esas cosas. Esa huella también la encuentro en el colectivo #NiUnaMenos, en Juguetes Perdidos como experimentos de escritura y de expresión.

Lo que me llamó la atención es que cuando te vi en los videos haciendo estas charlas con León, vi que ese modo de él de hacer no es una “filosofía del pensamiento” sino la expresión de una existencia, a través de un lenguaje, que es el lenguaje de la filosofía, para él. Y que además estos colectivos que vienen como en relación con el Colectivo Situaciones han tenido un modo de expresión que trata de manifestar las existencias, no las ideas sobre las existencias.

Diego Sztulwark: Como te decía, uno sabe lo que hace, pero no sabe tanto por qué lo hace. Está bien detectar la experiencia de lo que fue el Colectivo Situaciones, que fue un intento de formar una iniciativa de investigación militante, aunque fue algo chico y en el contexto de muchas otras experiencias. La idea era reorganizar un poco la relación entre militancia política y cuestión teórica. La cuestión era formular una práctica teórica nueva, en la que la teoría no viniera después, desde arriba. Que no fuera conclusiva, ni una traducción de teorías ya hechas. Y que la práctica fuera una práctica muy diferente de la militancia política clásica, que a su manera también siempre se define por el hecho de que tiene una línea, tiene un saber, tiene unas expectativas sobre las situaciones, que les vienen siempre de afuera de las situaciones mismas, y es muy poco permeable y muy poco sensible a moldearse por lo que en ciertas situaciones está ocurriendo. Entonces nosotros pensábamos que tal vez no haya que tener una línea política, sino una porosidad con lo que en las circunstancias de lucha social se empieza a formular como verdades necesarias para esa propia lucha. Tal vez la teoría no sea otra cosa que el intento de producir unas imágenes de pensamiento que también sirvan para el desarrollo de esas luchas. Más que tener doctrinas, teorías, líneas, etc. -que inevitablemente siempre algo de eso tenemos-, hacer un ejercicio de trabajo. Por ahí es el trabajo más difícil, que es estar dispuesto a abandonar el narcisismo individual y colectivo e intentar producir con otras herramientas, instrumentos, imágenes, afectos, que permitan darle potencia a una cierta lucha, a una cierta situación.

Todo esto se dio en el contexto de la crisis del 2001, con la aparición de los movimientos sociales autónomos que tenían un fuerte protagonismo en un cierto ciclo de luchas y creo que en ese momento esa experiencia fue muy rica para todos los que participamos de una o de otra manera de esas circunstancias. Y después, algunas líneas de esa experiencia fueron derivando a otras muy diferentes.

Lo de #Ni una menos es otra cosa, se nutre de otras experiencias. En todo caso es muy interesante reconocer en este movimiento cosas que veníamos intentando en otro contexto. Es interesante el ejercicio de hacer una genealogía de lo que se mueve en una sociedad, sobre lo que estimula a seguir pensando más pegado a situaciones y menos en términos de una teoría general y más de conceptos estratégicos, van madurando.

En mi caso personal, creo que la búsqueda de pensar lo que pasa toma un giro nuevo en el encuentro con León Rozitchner. El suyo es un pensamiento completamente sensual. Es lo que intentamos captar con los videos, porque se puede ver que es un pensamiento muy encarnado, es un pensamiento muy gestual. Es muy importante el tono de voz de Rozitchner cuando habla, es muy importante la gestualidad, es muy importante ver cómo la cosa pasa por él. Yo creo que ese “pasar por uno mismo” era un poco el ideal de trabajo al que el colectivo, en cierto momento, estaba apostando. Es decir, que, en cada lucha, en cada colectivo, cada compañero o compañera que haga una experiencia, la cosa pase por uno. Creo que ahí quizás se haya armado una especie de continuación de esa búsqueda.

Carlos Bergliaffa: La circulación de videos, charlas de radio, libros y textos que produjeron sobre León, la edición de Biblioteca Nacional de su obra, por ejemplo, deben haber sido eventos muy importantes para ustedes.

La pregunta es si la referencia de Rozitchner es para el colectivo o es algo que vos tenés particularmente con él y has ido haciendo pasar cosas para el grupo.

Diego Sztulwark: Creo que hay un período del Colectivo Situaciones, que podríamos nombrar desde el año 2000 al año 2008, muy intenso donde el grupo es un grupo de fusión, donde la idea de grupo es más potente y es más fuerte que cualquiera de las individualidades que lo componen. Después esa idea de grupo deja de funcionar así, y pasa a haber una especie de socialidad compartida. Pero ya no hay estrictamente un grupo sistemático actuando de manera tan unificada.

Carlos Bergliaffa: Ustedes se desunieron y desorganizaron cuando se creó Unidos y Organizados.

Diego Sztulwark: Es una manera de decirlo. Para nosotros como colectivo, cuando el kirchnerismo comienza a generar una micropolítica militante -allá por el conflicto con el campo, la derrota electoral de 2009 y el comienzo del conflicto con Clarín; en ese momento, que es un poco la mitología del relato kirchnerista- teníamos una percepción bastante propia de lo que está pasando en el país. Ahí proponemos pensar que en realidad lo que está ocurriendo es que hay un impasse del movimiento social autónomo, no una ofensiva del movimiento popular. Entonces era bastante difícil, porque la percepción de muchísimos amigxs y compañerxs era exactamente la inversa, para ellos era el momento de efervescencia de la militancia popular después de los años ‘70. Nosotros veníamos pensando más en el protagonismo del movimiento social autónomo, ligado a la producción, ligado a los territorios (y estábamos pensando en términos de un imaginario nuevo, si querés más influenciado por el zapatismo, más influenciado por esto que veníamos llamando los rasgos autónomos de ciertas luchas). Y resulta que esta nueva militancia retoma de manera intensa otros imaginarios, que dan centralidad a la idea de conducción política, la idea de lo popular como vinculado a lo nacional, todo eso sustituye en partes al imaginario del 2001, que era más libertario. Al mismo tiempo notamos que lo que a nivel de programa de gobierno estaba pasando era una suerte de neodesarrollismo-neoextractivismo, que volvía a poner en el centro de todo al Estado, junto a la idea de la industria y del trabajador industrial, cosa que nos parecía un error en el sentido de que esas categorías no permitían pensar transformaciones del mundo del trabajo.

Creíamos que eso implicaba un impasse de un imaginario autónomo del movimiento social. Si nos faltó entonces entusiasmo para tomar parte de una manera más abierta a la nueva participación de las militancias creo que es porque nos estábamos dando cuenta que nuestro tipo de trabajo, tal como lo habíamos pensado, ya no estaba dialogando con la dinámica social.

Las organizaciones sociales habían cambiado mucho. La cuestión de la subjetividad estaba muy relegada y creo que con el paso del tiempo esta tendencia se fue acentuando.

A la larga los sectores más sensibles del propio kirchnerismo debieron admitir que sus logros económicos y políticos venían acompañados por una subjetivación neoliberal de la propia sociedad.

Esos años el diálogo con León fue continuo. Nosotros en ese momento sacamos un libro que se llamaba 19 y 20 de diciembre. Apuntes para un nuevo protagonismo social^{^[3]}, donde lo entrevistamos. Ya lo considerábamos un interlocutor importante. En este libro del 2008 sobre el impasse, le hacemos una entrevista muy larga, que es una entrevista donde él habla de toda su trayectoria. Esa entrevista para mí es muy querida, muy importante. Después sí, seguí yo, de manera más personal, trabajando con él, haciendo la película.

Cuando León falleció hicimos las jornadas León Rozitchner^{^[4]}, y con Cristian Sucksdorf hicimos la edición de su Obra, con la Biblioteca Nacional. Ese sí ya es un camino más personal, por más que el mundo de complicidades colectivas en que nos movemos hace que después todo esto se comparta, se realimente y circule de varias maneras.

Nicolás Levy: Recién hablábamos de la anécdota que cuenta León sobre la oportunidad que tuvo de conocer al Che Guevara, en Cuba, y que finalmente se encontró con otra persona, que le resultaba mucho más importante ese día. ¿Te acordás, Diego?

Diego Sztulwark: Sí, es una anécdota muy linda. Está en el segundo de los videos. El capítulo es “Moral burguesa”, por el libro Moral burguesa y revolución, que escribió Rozitchner en el ‘62 en La Habana, y publicó después en Buenos Aires.

La anécdota es bastante expresiva de lo que decíamos antes de su vitalismo, su sensualidad. Sucedió cuando estaba en Cuba, dando clases. Cuenta que estaba en La Habana, iba a haber una reunión en donde él iba poder conocer al Che Guevara, algo que él deseaba mucho. Y justo en ese momento llegaba a la ciudad una persona que él amaba, Diana Guerrero, hoy detenida y desaparecida. Coincidía la llegada de Diana con el momento en que iba a ser la reunión con el Che. Y él decidió no ir a conocerlo, decidió quedarse con su amante. En el momento que lo cuenta, él recuerda un poco a Diana y dice “ella se lo merecía”. Ahí hay una elección por la sensualidad como fundamento de la posición ético-política.

Si podemos ver después lo que fue el derrotero de la simbología vinculada al Che Guevara, hay que decir que muchas veces se ha aceptado hacer del Che un Cristo. Es decir, una especie de ideal, en nombre del cual sacrificar la propia sensualidad. Por supuesto que el contenido histórico del Che Guevara es infinitamente más rico que esto que estoy diciendo, pero justamente pulsiones como esa, que Rozitchner pone en juego con esta anécdota, permiten pensar a qué llamó él “izquierda sin sujeto”. Es uno de sus artículos míticos del año ‘66, publicado en La rosa blindada^{^[5]}. ¿Qué pasa cuando la izquierda se vuelve sólo teórica, sólo idealista, sólo racional, sólo admirativa, y no pone en juego los más corporal, lo más material, lo más afectivo que es la propia sensualidad como parte misma de un proyecto social y político?

Nicolás Levy: ¿Se quedó sólo en esa época con ese libro, con ese planteo?

Diego Sztulwark: Creo que ese texto era parte de un intento de la nueva izquierda de la época, influenciada por la Revolución Cubana, de discutir: por un lado, con John W. Cooke y una parte del peronismo revolucionario, pero también con lo que al poco tiempo ya fue la incorporación del althusserianismo teórico, y la idea de las estructuras, de los procesos sin sujetos y una serie de enunciados del marxismo de entonces. Imagino que por aquellos años Rozitchner debe haber sido un filósofo bastante leído.

Desde esos años aparece una enorme preocupación suya. Una relación problemática de la izquierda argentina con la violencia política. Problemática en el sentido en que llevaba a la derrota. Es posible que, si uno relee hoy los textos de Rozitchner desde La izquierda sin sujeto a su libro sobre Perón, vaya encontrando un cierto desarrollo respecto al tipo de uso de la violencia política de los años ‘70, que no es una condena a la violencia como hizo después la socialdemocracia o la gente que se arrepintió de la lucha. Es una crítica de izquierda que no condena la violencia por ser violenta, sino que pide hacer una distinción entre violencia y contraviolencia. Y el esfuerzo teórico que hizo fue muy fuerte, porque fue el esfuerzo de leer de vuelta al teórico de la guerra Carl von Clausewitz, para encontrar en la filosofía de la guerra la diferencia entre una violencia ofensiva, conquistadora, que tiende a utilizar la categoría de asesinato como categoría posible de la violencia; y lo que él llamaría una contraviolencia de izquierda, que es siempre defensiva, siempre parte de la movilización popular y que nunca incorpora como razonamiento fundamental el asesinato.

Esa es para mí una de las líneas más ricas del pensamiento de Rozitchner, por su actualidad. Porque hoy se acepta de manera muy fácil que la violencia ya no es parte de la política, que la violencia ya no es parte de la historia. Y en buena medida uno celebra y apoya eso, porque cuando hablamos de violencia, hablamos de aumento de la violencia represiva, o la violencia asesina, o la violencia loca. ¡Pero justamente esta es la violencia que aumenta! ¡Matan mujeres y matan jóvenes en los barrios todo el tiempo! Lo dice el Colectivo #NiUnaMenos, lo dicen los organismos de DDHH. El problema de la contraviolencia sigue planteado, y lo que hay que dilucidar es cómo se resiste a este tipo de violencia asesina. Cómo los cuerpos individuales y colectivos pueden tener categorías, elaboraciones, formas de componerse una ética, que corten con la violencia opresiva, que corten con la violencia asesina sin repetirla, sin copiarla, sin volverse ella misma asesina y loca, derechista.
Yo creo que es una pregunta fundamental, porque en el pensamiento de Rozitchner se trata de elaborar la derrota y no de acomodarse a la derrota.

Entonces, fíjense que hace un rato les estaba diciendo que me parece que Rozitchner no se acomodaba bien a una reivindicación del tipo idealista del Che Guevara, y ahora digo que justamente por eso lo puede recuperar extraordinariamente bien, no aceptando que ya no se discuta el problema de la violencia. Y sobre todo denunciando que el tipo de violencia asesina que anda dando vueltas no puede ser nunca el modelo de la violencia revolucionaria.

Carlos Bergliaffa: También hace una referencia al psicoanálisis en el mismo término, hablando sobre de Freud y Lacan, respecto de la carnalidad que le parece que tiene Freud y la relación virtual con el signo que tiene Lacan. O los freudianos y lacanianos. La pregunta es: ¿cómo se llevaban estos grupos con lo que él iba diciendo? Por ejemplo, el psicoanálisis o la izquierda, cuando él dice estas “irreverencias” respecto de lo que la izquierda piensa del Che Guevara. ¿Cómo se llevaba el pensamiento, al menos el de Buenos Aires, con él?

Diego Sztulwark: El libro de León Rozitchner sobre Freud es del ‘72. El primero de los libros, el más importante, se llama Freud y los límites del individualismo burgués. Lo sacó Siglo XXI en su momento, después fue reeditado en la obra completa. Es un libro muy voluminoso. Uno de los más importantes, aún hoy, de los textos en castellano sobre Freud. Y cuando salió, tuvo una conversación con lo que fue el período más guevarista de Rozitchner. Porque el problema de la Revolución Cubana, planteado por el Che Guevara, estaba puesto en el peso del papel subjetivo. El problema de la alienación, el problema del “Hombre Nuevo”, de cómo se modifica la subjetividad en una Revolución Socialista. En los incentivos morales, más que materiales. Las condiciones subjetivas, no sólo objetivas. Es decir, había una problemática bastante fuerte a partir de la Revolución Cubana, extendida a todo el continente, sobre el papel de la subjetividad en la transformación política. Este libro introduce a Freud como un mecanismo para interrumpir el discurso del marxismo dogmático. Un marxismo que no da lugar a la pregunta por el sujeto, por el individuo, por los afectos, por la autotransformación, por los miles de vericuetos de la subjetividad sin los cuales no hay transformación histórica.

Creo que eso es lo que Rozitchner propone.

El mismo año salió El Anti-Edipo de Deleuze y Guattari, y hasta cierto punto las preocupaciones son bastante comunes. Cómo sería un Marx sin estalinismo y un Freud por fuera del ideal de profesión liberal, el psicoanálisis como profesión liberal que delimita la terapia al inconsciente familiarista del individuo. Cómo se vuelve a trazar una relación entre deseo y campo histórico político. Esa es la preocupación.

Tengo la impresión de que Rozitchner se sintió ninguneado luego de que esta propuesta suya no tuviese tanta repercusión y si la tuviese en el campo de psicoanálisis, el lacanismo. Masotta y otros personajes muy relevantes que además provenían de la revista Contorno, igual que él, dieron lugar a la incorporación del lacanismo que se volvió bastante hegemónico en el campo psicoanalítico. Me parece que en la facultad de psicología Rozitchner quedó como un pensador ausente.

Nicolás Levy: Viste que estaba el Tato Pavlovsky, Baremblitt, que también estaban medio solos cuando trajeron El Anti-Edipo acá. ¿Hay vínculos ahí?

Diego Sztulwark: Yo sé que vínculos hubo, porque León fue una persona muy activa en la cultura. No me parece que haya sido marginal o marginado. Él vivía haciendo grupos de estudio, y es muy llamativa la cantidad de gente que estudió con él y después ha tenido cierto protagonismo en la cultura. Pero creo que la investigación de León en ese sentido fue muy propia, muy autónoma, muy a nombre propio. Él evitó situarse en alguna de las grandes corrientes de la cultura europea (a pesar de la fuerte influencia que tuvo de Merlau Ponty): no fue foucaultiano, no fue lacaniano, no fue derridiano. Agarró sí, Marx, Freud, algunas líneas fundamentales de la cultura occidental e hizo un camino propio. La lectura que él tenía del lacanismo es muy original también. Por lo general, la gente que se rompe la cabeza estudiando Lacan no acepta el modo en que Rozitchner lo lee. Me parece que para León el paso del freudismo al lacanismo involucra una pérdida esencial, y esa pérdida pasaría por el lugar que ocupa el cuerpo. Para León hay en Lacan un desplazamiento hacia lo lingüístico, el universo teórico del significante, el inconsciente tomado como lenguaje, etc. Todo este pasaje a las estructuras, todo este pasaje a un lenguaje que León siente desmaterializado –y muy paralelo al momento en que Althusser escribe un marxismo que desmaterializa al sujeto- lo lleva a rechazar lo que entiende como una volatilización de la dimensión corporal-afectiva del sujeto. De nuevo la insistencia de lo sensual como clave, que no va bien con un pensamiento que girase tanto a la lógica del lenguaje puro, tanto a la cita de la cita de la cita, tanto del razonamiento enroscado en el razonamiento. León sospechaba del intelectualismo estructuralista, percibía allí, creo, una docilidad frente al modo en que los poderes se inscriben en el cuerpo, el modo en que la burguesía va marcando distancias al interior del propio sujeto o -diría Spinoza- cómo la impotencia se elabora en los afectos. Me parece que esa percepción lo lleva a rechazar un tipo de psicoanálisis que se desprende de la historicidad política, que se desprende de la tarea de articulación -que es lo que él esperaba- de las instancias que volverían a situar al sujeto como una fuerza material, fuerza revolucionaria, fuerza colectiva. Ahí hay un núcleo central de impugnación de Rozitchner al lacanismo, y hay que decir que el lacanismo en el mundo literario, en el mundo crítico, en el mundo académico, en el mundo psicoanalítico local es influyente. Creo que sí, ahí se sintió aislado en un campo de discusiones que para él era fundamental.

Carlos Bergliaffa: ¿Hay algo de esto que disputaba León, respecto de la separación de los saberes y la carne, que forma parte obviamente de lo que se podría llamar el pensamiento macrista, de Cambiemos? Porque hay mucho de lo que vos estabas diciendo que me hace acordar a cosas que dice Alejandro, el hijo. Siento ese modo despegado o ajeno, que no tiene que ver con una experiencia de memoria de cuerpo o de sensibilidad de cuerpo en lo que él dice.

Diego Sztulwark: Me parece que sí, que eso es un poco lo que nos toca a nosotros asumir como tarea crítica del pensamiento en este momento. ¿Qué cosa es esta nueva expresión de la derecha argentina y del neoliberalismo en nuestro país que ha logrado un momento de dominio político? Tuvo su momento y todavía no sabemos bien qué tipo de mutación social y que perdurabilidad de mutación social va a implicar el macrismo. Así que me parece que vale la pena tomar el macrismo en serio y pensar un poco dónde está su fuerza. Que el hijo de León sea quien le escribe los discursos más estratégicos al presidente, los que pronuncia los primeros de marzo en la Asamblea Legislativa, no deja de llamar la atención.

Y me parece que, si uno se toma el esfuerzo, yo me lo he tomado, de leer un libro de Alejandro Rozitchner (Evolución Argentina) se va a encontrar con esta racionalidad difícil, se trata de una literatura ligada a la autoayuda y a formas muy simplistas de enunciación, cuesta leerlo, uno está muy tentado en decir “esto no tiene valor, está mal hecho, no es serio”, pero si uno se toma el trabajo de entender qué cosa es ese discurso para preguntarse también qué efectividad puede tener, se puede encontrar con algo que sí tiene un sentido. Por un lado, se trata de dar cuenta de un corte efectivo con lo que es el mundo de los valores de uso, de los valores del disfrute, los valores de lo que llamaríamos una emocionalidad que permite componerse con otros, una sensibilidad que permita reconocerse con otros y construir fuerza pública y fuerza colectiva. Eso que León atribuía al modo de subjetivación capitalista y que quería que la izquierda de su época comprendiese es retomado por su hijo en un sentido inverso. Lo que Marx teoriza cuando afirma que el capital quiebra la vida de las personas en dos, quiebra el tiempo de la vida en dos. Hay un tiempo en que se trabaja para uno y un tiempo en que se trabaja para el patrón. Y es el tiempo no pagado, el plusvalor de la explotación. Entonces, es claro que la imposibilidad de apropiarse de la propia vida está en el centro de lo que llamamos el capitalismo. Es la vida de cualquier trabajador, la dificultad de encontrarse consigo mismo. Es todo el problema de la alienación en Marx.

Yo creo que la novedad en los Alejandro Rozitchner respecto de las presentaciones anteriores de lo neoliberal en la argentina es que procuran aportarle al discurso del capital un revestimiento de palabras simpáticas, de proximidad y amabilidad, en forma de encuestas o ese tipo de cosas. Y si no cuaja es simplemente porque el discurso del capital es muy despótico, tiene una violencia intrínseca fundamental.

Lo que los Alejandro Rozitchner le aportan al capital es justamente un discurso sobre el disfrute, sobre el goce, sobre la libre elección, sobre la realización personal. Es como si tomasen de la crítica al capital los temas, los lenguajes y los elementos para proponer una nueva manera de adhesión a la vida capitalista. ¿Cómo? Básicamente su idea es que hacer la crítica del capital es muy triste, hacer la crítica del orden es muy costoso. Y si vos hacés la crítica del capital tenés dos posibilidades: o sos un terrorista, o sos alguien que no logra adaptarse al mundo, entonces hay algo patológico. Del lado del bien, digamos, de la gente que quiere vivir bien y gozar la vida, lo que queda es la adaptación (un tipo de adaptación que llaman “creativa”). Se trata de un llamado a entender que el deseo tiene que ir por dentro de lo que el capital ofrece como posibilidad, por dentro de la forma empresa. Es ahí donde hay libertad posible, amor posible, disfrute posible. Es muy notable el juego de reflejos invertidos, porque el sensualismo que León Rozitchner suponía que le estaba aportando al mundo revolucionario, es ese mismo al que Alejandro Rozitchner acude para ponerlo a disposición de las formas de explotación capitalistas más miserables. Entonces me parece que ahí nosotros tenemos un problema muy serio. Ya no estamos enfrentando el discurso de la violencia o el discurso de la desposesión, simplemente. Sino este discurso que logra cierta efectividad en determinadas circunstancias y sectores sociales. Provoca –veremos hasta dónde- una adhesión voluntaria al proyecto del capital. Ese es un tema serio sobre el que vale la pena seguir trabajando.

[Fuente: Paradigma– Programa nº 2 – Año I – 2017 – Jueves 1º de junio]

Paradigma por Radio Eterogenia, Centro Cultural España Córdoba, Argentina.

^{^[1]} http://www.laarena.com.ar/caldenia-destruccion-de-lo-humano-1125104-5.html

^{^[2]} https://www.pagina12.com.ar/diario/suplementos/espectaculos/17-35605-2015-05-23.html

^{^[3]} Colectivo Situaciones, 19 y 20 de diciembre. Apuntes para un nuevo protagonismo social, Ediciones de mano en mano, Buenos Aires, 2002.

^{^[4]} http://www.agenciapacourondo.com.ar/cultura/contra-la-servidumbre-voluntaria-jornadas-leon-rozitchner

^{^[5]} http://www.filosofia.org/rev/pch/1968/pdf/n12p151.pdf