Anarquía Coronada

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Amador Fernandez Savater

Lecturas cruzadas: debate sobre sus últimos libros // Íñigo Errejón y Amador Fernández-Savater

El 15M en el laberinto español // Amador Fernández-Savater

No veo sentido a recordar el 15M si no es para tratar de prolongar su energía, su potencia de escándalo y desorden. ¿Dónde radica a día de hoy? En un punto de vista. El 15M es un corte histórico intempestivo que nos ofrece una perspectiva para pensar la política española. Una perspectiva, un espacio para ver y oír, que se abre con el siguiente grito: “lo llaman democracia y no lo es”. Esa afirmación nos hace en primer lugar una pregunta: si no es democracia, ¿entonces qué es? ¿Y de dónde viene?

 

La democracia española, configurada en el proceso de transición, es un tablero político cerrado: la capacidad de acción y decisión sobre lo común se restringe a los partidos, los límites de lo posible cristalizan privilegios blindados de oligarquías políticas y económicas, y por encima de todo pesa una amenaza: “es esto o el caos”. Democracia restringida, limitada y disuasiva: el 15M no se queda enroscado en la denuncia o la crítica, ni tampoco imita en espejo aquello que desafía, sino que abre espacios para experimentar otros modos de organización y otras relaciones humanas. Espacios donde vivir una democracia real ya.

 

Contra la política restringida a los partidos, el 15M propone la activación de la gente común y cualquiera, sin títulos para gobernar. Mientras que la polarización del tablero nos tienta a ver el mundo desde los términos predeterminados del bando de nuestra elección -PP o PSOE, izquierda o derecha, gobierno u oposición-, el 15M inventa un lugar donde sentir, pensar y actuar con autonomía. Un espacio que no vende promesas o soluciones, ni tampoco pide adhesiones, sino que invita a cualquiera a elaborar preguntas y acciones sobre la vida común.

 

Contra el acaparamiento de la vida pública por oligarquías políticas y económicas, el 15M cuestiona la falta de demos de la democracia restringida. La alienación política sacraliza lo que sólo son momentos y herramientas: Constitución, instituciones, leyes. Niega y reprime la potencia instituyente -nuevos problemas, nuevos usos, nuevas libertades- en nombre de lo instituido. Convierte al pueblo en espectadores y votantes. En la democracia real ya, practicada por el 15M en plazas y mareas, las normas que regulan la vida en común deben poder ser revisadas y modificadas siempre por lo común, por el demos.

 

Contra la amenaza permanente del caos, el 15M presenta el conflicto como motor democrático. Son los conflictos, cuando están animados por una perspectiva igualitaria (movimientos de trabajadores, mujeres, minorías), los que han traído siempre más justicia al mundo. Pero nuestra democracia los teme como al diablo y asimila cualquier tumulto a la catástrofe. La derecha agita el miedo (separatismo, comunismo bolivariano) y la izquierda el miedo al miedo (fascismo, extrema derecha). Pero ambas conciben la democracia como algo acabado y que sólo cabe preservar. El 15M plantea una democracia en movimiento y siempre por hacer, capaz de responder creadoramente a los conflictos sociales.

 

“Democracia o fascismo” es una falsa alternativa. El consenso democrático se define desde la transición como la superación del “estado de guerra” entre españoles, pero todo el rato nos amenaza con volver a él si desafiamos lo establecido. Vox no es “lo otro” de la cultura consensual española, sino la radicalización de la amenaza. Un franquismo de retaguardia siempre listo para asegurar los límites cuestionados. Del terror a la disuasión (y vuelta): el miedo sigue en el centro de la vida colectiva. Es el bucle del laberinto español.

 

La fuerza del 15M -política de cualquiera, potencia instituyente, conflicto igualitario- se perdió en el pasaje posterior a la representación. Con la “traducción institucional” de 15M por parte de Podemos se vuelve al código de la política convencional: la jerarquía de los que saben, la producción de espectáculo y espectadores, el alejamiento de los territorios de la vida, la subordinación al tiempo mediático de la coyuntura, la retorización y verticalización de la política.

 

Un mal traductor es el que sólo escucha el signo (lo que se dice) y pierde de vista el ritmo (lo que se hace al decir). La traducción institucional retomó algunas de las demandas del 15M pero borró por completo su energía y vibración propias. El 15M se convirtió de ese modo en un objeto de referencia y ya no un modo de hacer y pensar. En un elemento retórico en la “producción de relato” en que consiste hoy la política a izquierda y derecha. ¿Será la salida de Pablo Iglesias una ocasión para repensar la acción política o simplemente para reajustar el relato?

 

El laberinto de la política española nos reclama alternativamente como “soldados” y como “víctimas”. Soldados: carne de cañón manipulable a voluntad en las disputas de poder entre partidos. Víctimas: masa temerosa que se resigna al estado de cosas o se moviliza desde el odio y el resentimiento. Ni soldados ni víctimas, sino personas capaces de sentir con su propio corazón y pensar con su propia cabeza sin delegar en ningún comité central (político o mediático), capaces de hacerse cargo en común de lo común y de una política afirmativa. Es la propuesta siempre actual del 15M: otro pueblo para otra democracia, no basada en el miedo de la gente ni en el miedo a la gente.

 

* Amador Fernández-Savater es autor de La fuerza de los débiles. El 15M en el laberinto español (editorial Aka

¿Qué es una idea? La prolongación de un cuerpo en el lenguaje // Amador Fernandez Savater

La lectura, por tanto, lejos de ser una actividad puramente mental o racional, mero ejercicio de desciframiento de sentido, es la escucha -se escucha con todo el cuerpo- del afecto que las palabras transportan, de su acarreo de fuerza.

No lee el espíritu, sino la materia ensoñada que somos. La imaginación es un órgano de la sensibilidad: la amplifica, intensifica y prolonga.

Pero en el lenguaje siempre es la guerra. ¿Por qué? Porque lo que en su día fue movimiento de afecto cristaliza y se impone como consenso, autorizando sólo la repetición. Tal estilo, tal concepto, tal gesto. El consenso es la desaceleración de las energías, el olvido de su dimensión instituyente, la petrificación y la pacificación.

El signo es la ceniza de la intensidad. Las instituciones establecidas -en política o en la academia, en literatura o poesía- son las guardianas del signo, mantenedoras de un orden de ceniza. Ideología, estética, cultura, progresismo: distintos modos de nombrar el discontinuo organizado entre cuerpo e idea, palabra y experiencia, pensamiento y afecto. Modos de no escuchar.

Leer y escribir, pensar o poetizar se juegan siempre “contra” las tentaciones de la Cultura y la Forma: sus recompensas, reconocimientos, likes. Contra nosotros mismos y nuestro miedo. A fracasar, a decepcionar, a no tener nada que decir, a no encajar, a no ser interesantes, a abandonar los gestos que han devenido simples trucos de seducción pero que reportan éxito, a no ser nadie…

Sólo desestabilizándonos podemos desestabilizar los sentidos de la época. La verdad es solitaria. Menos crítica y más guerra, interior, exterior.

El argentino Pedro Yagüe llama “engendros” a algunos puntos de potencia en este mapa de la guerra del lenguaje.

Lee a los engendros Barret, Mansilla, Fogwill, Gombrowicz, Lamborghini, Albertina Carri, Asís, Viñas, Rozitchner.

Y los lee asimismo como engendro.

El virus son unas lentes para ver la realidad, nos está diciendo cómo es nuestro mundo // Amador Fernández Savater

El ensayo distingue entre habitar y gobernar. Cómo interactúan estos términos? Coexisten o viven en tensión?

Los podemos pensar como dos maneras de relacionarte y mirar la realidad. La del habitar intenta actuar y pensar desde dentro de las cosas, dentro de la situación que vives y captar lo que pasa. Habitar es el profesor que está en clase e intenta escuchar a los alumnos, ver por dónde van sus deseos, sus ganas, sus inquietudes, sus preocupaciones. Partir de ahí y no del plan previo: habitar es escuchar con el cuerpo lo que está pasando. Vale para la política y para todo. Gobernar sería lo contrario, tener un plan de lo que debe pasar y aterrizarlo en la realidad, hacerlo caiga quien caiga. Es como el profesor que tiene el plan de estudios y le da igual lo que pueda pasar. Gobernar es partir de un plan a priori, habitar es escuchar.

¿Quien gobierna ahora mismo no habita?

Yo creo que no. Me parece que puede haber tensión entre ambos términos. En el libro se piensa en algún momento que puede haber un especie de cruce entre ambas cosas. Pensemos en la gestión de la pandemia. Por supuesto, me parece menos malo Pedro Sánchez que la alternativa, la derecha. Pero Pedro Sánchez dice: hay que quedarse en casa. ¿Y la gente que no tiene casa? Hay que escuchar qué es lo que pasa para poder actuar en ello. Si no se tiene en cuenta que hay gente que no tiene casa, que tiene problemas de trabajo, que vive en una casa pequeña, o que tiene algún tipo de cuestión psíquica que te impide estar en casa… Gobernar es violentar la realidad, contiene algo de violencia, y el habitar parte de algún tipo de escucha: está esto, está esta gente, están estas necesidades.

En la gestión de la pandemia, como dice, está el ejemplo. En la obra se insiste en la necesidad de repensar el sistema. Tras la enorme crisis, ¿podemos estar en el mejor momento?

Creo que estamos en un momento muy difícil de pensar, estamos todos perplejos. Me parece que la manera de habitar la situación sería no pensar que lo que está pasando es nuestro enemigo, a pesar de los males del virus. Para mí, al menos, el virus son unas lentes a través de las que mirar la realidad. Nos está diciendo mucho de cómo es nuestro mundo. La idea de que estamos en una guerra contra el virus y hay que aniquilarlo es un relato que no me convence. Me parece que el virus muestra cosas de la realidad, de como están hechas las residencias de mayores o la privatización de la sanidad. ¿Y si usamos el virus para mirar de qué están hechas las cosas? La palabra Apocalipsis significa revelación. Se revela lo escondido. Estamos en un momento en el que, a través de lo que nos muestra el virus, podemos repensar la realidad y transformarla.

Ha delatado a España como un país totalmente dependiente a nivel económico.

Sí, eso es algo que podemos ver gracias al virus. La catástrofe tiene consecuencias horribles, pero es también un agujero que te permite mirar lo que la superficie te oculta: cómo funcionamos como sociedad.

En el libro se habla del estallido del movimiento 15-M, derivado del descontento con la clase política. ¿Cabe esperar una reacción social similar tras esta crisis?

Fallo como profeta más que una escopeta de feria. Creo que la historia siempre es lo imprevisto, el virus nos viene a demostrar eso: la sociedad creía tenerlo todo bajo control, y surge de repente la partícula más pequeña del universo y lo pone todo en cuestión, lo interrumpe todo. La historia es lo imprevisto. El control que podemos ejercer sobre el mundo y el día a día falla. Ojalá surgiera un 15-M de la pandemia, pero creo que sería muy distinto al que conocimos. No podemos gobernar lo que pasa o encajarlo en una idea previa. Habitar es estar abierto a lo que venga.

Se pregunta también si la revolución es deseable. A día de hoy, ¿somos una sociedad desmovilizada, en cuestiones como la lucha de clases, o hipermovilizada en lo referente a nuevos movimientos que están ahora en auge?

No sé si es buena idea hacer un contraste con el pasado. Puede ser que ese contraste ponga un umbral en las cosas con respecto al que siempre estemos por debajo. Hay una política que se basa en un modelo del trabajo que siempre tiene un punto de tristeza, porque nunca estás a la altura. Eso nos deprime, en todas las dimensiones de la vida. El modelo nos pone por debajo. Hay que pensar en una política sin modelos, partir de lo que está pasando. Estamos en un momento en el que somos huérfanos del imaginario de la revolución. El de la Revolución Francesa tiene una vitalidad muy fuerte en los dos siglos siguientes. Ese imaginario empieza a perder vitalidad en el siglo XX por el fracaso de los regímenes soviéticos.

Ese imaginario no se adapta a las consignas de la realidad. ¿No habita?

Sí, ya no funciona. Ahora la idea de tomar el Palacio de Invierno no tiene mucho que ver con lo que hacemos y somos. Hay dos opciones: una es tener nostalgia del padre y de la madre, quedarse enganchado. Eso sería intentar gobernar la realidad. La otra manera sería asumir nuestra orfandad: no como una pérdida, sino como una posibilidad que nos abre a repensar y reimaginar la revolución. La opción del libro es esta segunda: asumir activamente, no nostálgicamente, la condición de huérfanos de una revolución que no tiene apego a la realidad.

Cualquier forma de revisar la revolución tiene sus detractores. Desde dentro de la militancia, se tilda de posmodernidad los nuevos movimientos sociales. Desde los estratos conservadores son también reacios a estos avances.

Sí. Hay dos fuerzas en contra de esa idea, que intento esbozar en el prólogo de los ‘niños perdidos’. No como algo malo; son niños perdidos que se han desprendido de sus padres y pueden empezar una nueva aventura. Para mí, asumir nuestra orfandad es comenzar una aventura nueva. Las posiciones nostálgicas que describes intentan revivir aventuras que no son las nuestras, son las del pasado, con una idea de fidelidad que no comparto: la idea de que fidelidad es repetición. La fidelidad es inventar una nueva manera de habitar tú mismo, ser capaz de escuchar lo que pasa. Esa idea de militancia nostálgica que dice que todo lo que no es el modelo es posmodernismo, es anclarnos a la tristeza y no escuchar lo que ocurre. 

Por Marta Otero. Filosofía Pirata

 
 
 

La ofensiva sensible: una lectura somática de la coyuntura // Amador Fernández-Savater

Foto: Moro Anghileri
Foto: Moro Anghileri

Sobre La ofensiva sensible, Diego Sztulwark (Caja Negra, 2019)

Según su maestro Ignacio Lewkowicz, Diego Sztulwark practica un “modo piojoso” de leer y escribir. ¿En qué consiste? Es una manera de decir lo que uno quiere decir a través de las palabras y el pensamiento de otro. Un contrabando de las intuiciones más propias bajo capa de citas académicas o eruditas convenientemente deformadas. Es el “método” con el que ha sido escrito La ofensiva sensible. El resultado es muy rico, porque regala al lector una gran cantidad de referencias potentes -la “plebe” de Lefort/Maquiavelo, la “forma de vida” de Pierre Hadot, los “saberes del cuerpo” de León Rozitchner, etc.- y a la vez hace pasar sin estridencias un pensamiento original que las retuerce productivamente en el sentido deseado.

Aún así, por alguna razón que no desvela, Diego considera que este “método” es “seguramente insatisfactorio” para dar cuenta “de la exigencia que todo acontecimiento singular impone”. A la espera de una nueva tentativa creadora en el orden del pensamiento y la escritura, vamos a reseñar este libro de un modo “piojoso” también, pero al revés. Si Diego hace pasar sus intuiciones a través de las ideas de otros, nosotros haremos pasar las ideas de Diego a través de algunas palabras e imágenes propias. Un ejercicio de parafraseo. Pero el objetivo es siempre el mismo: mantener las ideas en movimiento, traducirlas y reapropiárnoslas sin fetichismo ni veneración, algo que hemos aprendido en muy buena medida del autor.

 

Batalla somática
Agarramos un hilo posible de lectura piojosa entre otros: la cuestión del cuerpo. El neoliberalismo según Diego Sztulwark no es una cuestión solamente política, económica o ideológica, no tiene que ver exclusivamente con políticas de austeridad, planes de ajuste o fe en el libre mercado, sino también, a la vez, al lado y a través de todo ello, con la producción y reproducción cotidiana de un tipo de cuerpo.

En el corazón de la pelea por conservar o transformar el estado de cosas hay por tanto una dimensión somática fundamental, pero a la que se presta muy poca atención. Hay un límite muy severo en las políticas que no tocan los cuerpos, en las políticas que le dicen a los cuerpos: “no te muevas, no te preocupes, quédate quieto, yo me encargo de dar la pelea por ti”. ¿De qué límite se trata?

Podemos tener a la vez un gobierno anti-neoliberal o pos-neoliberal y una sociedad profundamente neoliberal, cuyos cuerpos y las relaciones que mantienen entre sí y con el mundo están organizados por dispositivos que reproducen un modo de existencia basado en calcular y extraer beneficio de cada encuentro, de cada vínculo, de cada situación, de cada gesto.

El neoliberalismo -noción que el autor considera “insatisfactoria” y sólo útil provisionalmente- no sólo “desciende” del mando político, sino que también “asciende” desde la sociedad al poder a través de los modos de vida. La victoria electoral y el gobierno de Macri -y de otros gobiernos similares- puede entenderse de ese modo como un concentrado, un reflejo, un holograma del triunfo de los modos de vida neoliberales, del cuerpo neoliberal.

 

El cuerpo flexible
A partir de la lectura del libro propongo tres imágenes para contribuir a dar visibilidad e importancia a esa dimensión somática de la transformación social: el cuerpo flexible, el cuerpo agrietado y el cuerpo vagabundo. Son cuerpos en disputa entre las fuerzas en presencia en la coyuntura actual. En medio estarían los agujeros.

El cuerpo flexible es el cuerpo neoliberal, el cuerpo que estamos presionados a darnos a nosotros mismos en tanto que empresarios de sí, gestores de un capital humano que debemos valorizar constantemente, yoes-marca. Es un cuerpo ideal e idealizado de omnipotencia (“sí se puede”), independencia (“yo puedo solo”) y disponibilidad total (“siempre puedo”). Según Diego Sztulwark, esa flexibilidad es en realidad pura docilidad a los dispositivos neoliberales de valorización del mercado. Nada que ver con una plasticidad interesante, una porosidad deseable, una apertura al lado salvaje y desconocido de la vida.

Tres apuntes sobre ese cuerpo neoliberal. En primer lugar, se reproduce a través de todo tipo de dispositivos que funcionan más allá o más acá de la esfera estatal: viajando en Uber, comunicando en Facebook, comprando en el súper, ligando en Tinder, etc. En segundo lugar, se consume más que inventarse. El neoliberalismo propone “modos de vida” ya hechos, listos para “bajarse”, si uno tiene para pagarlos, claro. Cada problema existencial tiene su solución, su receta, su app. Hay una diferencia fundamental entre “modo de vida” (que se consume) y “forma de vida” (que se crea). En tercer lugar, el neoliberalismo es un poder de homologación, de estandarización, de abstracción, nunca de singularización. La única singularización admitida es la “libre elección” de tal o cual perfil en Facebook o en Tinder, de tal o cual producto en el supermercado. Es un error fatal entregarle la palabra “singularidad” al neoliberalismo, que sólo conoce el esfuerzo por distinguirse de las mercancías idénticas.

Por último, el cuerpo flexible neoliberal -que somos cada uno de nosotros- es tan frágil como el cristal. A diferencia de muchos libros de pensamiento crítico, Diego no se regodea en describirnos cómo el neoliberalismo nos tiene atrapados y más atrapados aún cuanto más creemos rechazarlo. No cae en la fascinación del “crimen perfecto” que impregna hoy en día tantas denuncias sofisticadas. Este es un libro estratégico, escrito desde el punto de vista de las resistencias. Porque la crítica no pasa tanto por lo que se dice, como por desde donde se mira.

 

Los agujeros
Describir el neoliberalismo desde el punto de vista de las resistencias pasa por verlo enteramente agujereado. El tejido biopolítico neoliberal -que se presenta como total, pleno, acabado- está en realidad agujereado por todas partes. Tenemos el cuerpo, como dicen los compañeros de Córdoba, hecho un colador.

Una crisis de sentido es un agujero.

Una catástrofe social o ambiental es un agujero.

Una revuelta es un agujero.

Tal vez la afirmación más fuerte de este libro sea la siguiente: sólo es posible ver, pensar y transformar algo a partir de los agujeros. Los “síntomas”, en el lenguaje del autor.

Un enunciado difícil de acoger porque esos agujeros son nuestras heridas. Sólo podemos ver, pensar o transformar algo a partir de heridas íntimas y colectivas, pero eso supone mantenerlas abiertas y duele.

El cuerpo flexible neoliberal, que aspira a la omnipotencia, la independencia y la disponibilidad, es en el fondo frágil como el cristal. Con seguridad más frágil que otros formas de subjetivación dominantes en el pasado. El yo neoliberal se presenta como un conquistador, pero está siempre al borde de la depresión, a punto de venirse abajo, a un par de crisis de convertirse en un payaso como el Jóker.

¿Qué vamos a hacer con nuestro cuerpo agujereado? Esta pregunta es una encrucijada crucial en el libro. ¿Vamos a darnos desde ahí un cuerpo nuevo o vamos a dejarnos ganar por el miedo, a tratar de recobrar la normalidad, a cerrar como podamos los agujeros?

La época, y cada uno de nosotros, recorre esa cuerda floja.

 

El cuerpo agrietado
Empecemos por la segunda opción: el cuerpo agrietado(1). El cuerpo agrietado es un cuerpo agujereado pero que se ha quedado sin recursos -fuerzas propias, redes, alianzas- para darse un cuerpo nuevo, para efectuar transformaciones. Puede ser un cuerpo individual o colectivo, un sujeto o una sociedad, no hay diferencia.

Este cuerpo ya no es el cuerpo flexible neoliberal -triunfador, energético, optimista-, pero no inventa tampoco forma de vida. Está paralizado, muerto de miedo.

Es un cuerpo (que se percibe) de cristal, a punto de estallar en mil pedazos al más mínimo contacto. Huye como de la peste de cualquier encuentro que le ponga a prueba, de cualquier encuentro con algo que no entiende ni domina. Sólo quiere repetir las escenas conocidas, donde sabe desenvolverse, donde sus grietas no se ven desde el exterior.

Se defiende de los agujeros al menos de tres maneras:

-recurriendo a todo tipo de prótesis. La prótesis es la manera de aparentar normalidad cuando ya no existe, cuando todo vacila o se derrumba. Es un dispositivo de orden en el desorden, de equilibrio en el desequilibrio, de control en el caos. Diego enumera: “Tinelli, porno, timba, series, evangelismo, fútbol”. Podríamos añadir: terapias, pastillas, mindfulness… En realidad cualquier cosa puede ser una prótesis, también la militancia política, porque no la configura como tal su consistencia objetiva, sino agarrarnos a ella como un estabilizador, un reparador de sentido, una máscara sin juego.

-la retirada o la ausencia, todas las formas de “desaparición de sí” que describe el libro del mismo nombre de David Le Breton, es decir, todos los modos de desaparecer del mundo y desertar de los afectos, todas las formas de anestesia e insensibilización. Es el Jóker cuando después de sufrir varios tropiezos un día cualquiera, llega por fin a casa, saca cuidadosamente todos los productos del congelador y se mete dentro.

-la victimización, la búsqueda de un culpable de lo que me pasa, la idea de que puedo cerrar el agujero de la crisis localizando y neutralizando a un enemigo, a un chivo expiatorio cuyo sacrificio nos devolverá a la normalidad: mujeres demasiado empoderadas, migrantes, jóvenes de las periferias, etc. Hay que pensar por ahí la capacidad inédita de la derecha actual para provocar daño con sus políticas de depredación y a la vez canalizar el malestar -incluso la protesta- contra ese daño.

El cuerpo agrietado gira hoy a derecha por todas partes, pero no se trata de interpelarlo desde la izquierda, de prometer desde la izquierda una protección real que la derecha sólo fingiría dar, como piensa el populismo de izquierda, sino de salir de él, de salir de nuestra condición victimizada y espectadora, siempre a la espera de algo o alguien que -sin tocar nuestro cuerpo, mediante la delegación y la representación- nos salve de los peligros que nos acechan.

 

El cuerpo vagabundo
La activista brasileña Alana Moraes llama la atención (2) sobre lo siguiente: Bolsonaro ganó las elecciones de 2018 con un campaña dirigida contra los vagabundos. Los vagabundos son en primer lugar los sin techo, sobre los que sectores de la policía quieren tener derecho de disparar impunemente, pero no sólo. Vagabundos son también los indígenas, los negros, las mujeres que se mueven de su lugar, los profesores que enseñan “lo que no deben”… Es decir, cualquiera que no encaje o cuestione la norma de productividad total.

Es vagabundo todo lo que se cuela, todo lo que se escapa, todo lo que se escurre por los agujeros. Todas las formas de vida heterogéneas en algún punto a la norma de productividad total. Todos los otros modos de relacionarse consigo mismo (no como empresario de sí), con los demás (no como obstáculos o competidores) y con el mundo (no como territorio de depredación). Lo vagabundo no evita los agujeros, sino que los atraviesa y pasa, seguramente no a otra dimensión, pero sí a otro plano de percepción.

El vagabundo deserta. El desertor fue la figura subversiva por excelencia de la sociedad disciplinaria: lo que se fugaba del molde principal de todas las disciplinas, el ejército. Lo que se escapaba de la “movilización total” de la sociedad por la guerra. Fueron desertores los judíos, los homosexuales, los gitanos… Pero cuando el capital asume su forma neoliberal, la vida es de nuevo movilizada. Ahora por la guerra económica. Cada aspecto y cada momento de la existencia es susceptible de generar valor, ese es el capitalismo depredador contemporáneo. Lo vagabundo que Bolsonaro quiere eliminar es lo que deserta de la productividad total, de la guerra y el fascismo posmoderno.

Podemos aprender mucho de esos cuerpos vagabundos si nos ponemos a la escucha: es una invitación apremiante de este libro. Aprender y contagiarnos de esas “subjetividades de la crisis” o “subjetividades plebeyas” que saben hacer sin garantías, hacer con poco, habitar la incertidumbre. El fascismo neoliberal -el fascismo como prótesis del cuerpo agrietado- no quiere eliminar los cuerpos vagabundos porque sí, porque sean débiles, como a veces se dice de las mujeres, de los migrantes o de los pobres. Todo lo contrario: los quiere eliminar porque son fuertes en su vulnerabilidad asumida, porque pelean e inventan formas de vida en medio de arenas movedizas.

Jack Kerouac, que vagabundeó mucho él mismo, tiene páginas hermosas sobre los vagabundos norteamericanos: sin idealizarlos, nunca los mira simplemente como figuras desgraciadas de la carencia y falta. Hay un “orgullo” del vagabundo, dice Kerouac, hay un deseo y una pulsión por el vagabundeo. Es el orgullo de una forma de vida soberana, en el sentido de que no recibe su valor de otra parte, sino que crea valor desde sí misma y sobre la marcha, on the road.

Ese es el orgullo que los pone en el punto de vista de los fascismos que emergen hoy. Precisamente quien no se deja sacrificar, quien no quiere sacrificar su vida en el altar de la patria-empresa, se vuelve sacrificable por otros. Es el “parásito”, el “enemigo”, cuya eliminación traerá supuestamente de nuevo la prosperidad y la normalidad.

Vagabundo es una falla en la identificación completa entre vida y capital que pretende el neoliberalismo. Es cualquiera de nosotros cuando elabora una crisis de sentido en términos de una transformación de las formas de vida.

 

Resensibilizar el cuerpo agrietado
Una esperanza para nuestro cuerpo agrietado: los movimientos.

Es muy pobre entender los movimientos simplemente desde la sociología política, como “movimientos sociales” o incluso como “contrapoderes”. Si el corazón de la disputa política es nuestro cuerpo, ¿qué efectos tienen sobre ellos los movimientos? Efectos de resensibilización nos dice este libro, en la estela de Franco Berardi (Bifo) o de Rita Segato. ¿Qué quiere decir esto?

Un movimiento es lo que nos permite sanar nuestro cuerpo agrietado sin recurrir a prótesis estabilizadoras, sin anestesiarnos o borrarnos del mapa, sin entregarnos a la rabia reactiva que busca culpables de nuestro malestar. Sanar aquí es justamente lo contrario de reparar, de negar y parchear los agujeros. Es ganar en plasticidad. Es saber hacer con el no saber. Es hacer de la crisis una palanca para la transformación íntima y social.

Allí donde hay miedo, resentimiento o rabia reactiva, un movimiento puede injertar en el cuerpo individual y colectivo un gusto, un deseo, una apertura y una disponibilidad al encuentro, al movimiento, al pensamiento, a la creación. Allí donde el otro se nos presenta como aquello que amenaza nuestro cuerpo frágil y agrietado, un movimiento puede traer empatía, solidaridad, confianza en que la única salvación posible pasa justamente por el contacto, por entrar en contacto.

Leo este libro desde Europa que ahora mismo me aparece como un gran cuerpo agrietado. Que rechaza por ejemplo a los migrantes que podrían ser -y de hecho son ya, a muchos niveles- un factor de rejuvenecimiento, de enriquecimiento y de revitalización del cuerpo agrietado.

A izquierda y derecha, todos los discursos políticos interpelan al cuerpo-víctima, al cuerpo sufriente, al cuerpo agrietado que pide protección y seguridad. Con diferentes significados, todos los discursos políticos ofrecen prótesis y señalan a algún chivo expiatorio culpable de nuestros agujeros (los migrantes, la élite política, los dos). La derecha es muy eficaz en este discurso, cierta izquierda babea de envidia y coquetea incluso con el racismo y la xenofobia para parecerse a ella.

Los movimientos abren otros caminos, por fuera de esas alternativas infernales. Afirman y despliegan potencias que no son sólo de protección vertical y de tutela, sino de bifurcación cultural, existencial. No simplemente contener con parches la crisis civilizatoria, sino hacer palanca en ella para girarla hacia una mutación civilizatoria. No sólo volver a la normalidad, sino crear nuevas formas de vida. No sólo tapar los agujeros sino mirar, pensar y crear a partir de ellos. Ensanchar las grietas.

En estos movimientos encontramos alianzas entre cuerpos agrietados -que se desagrietan por el camino, pasando de víctimas a afectados- y cuerpos vagabundos a la búsqueda de otras formas de vida. Es mi percepción de los chalecos amarillos franceses por ejemplo. Pero no esperemos ninguna pureza o coherencia en estos movimientos, porque la materia con la que trabajan es el malestar y la energía que elaboran sale de sus heridas, no de la ideología, la conciencia, un programa o un modelo alternativo de de sociedad. ¿Cuanta impureza podemos sostener?

Son movimientos vagabundos ellos mismos porque no saben adónde van, adónde vamos, a diferencia seguramente de otros tiempos cuando existía, fuese contestado o no, una alternativa social como la ofrecida por la URSS. Politizaciones impuras en los que se trata principalmente de estar, implicado, en contacto, a la escucha, aprendiendo, transformándose. Y a cuya lenta construcción de otro vocabulario, de otras formas de acción y de otras imágenes de cambio quiere contribuir este pequeño gran libro de Diego Sztulwark.

Intervención en la presentación de La ofensiva sensible en la librería La casa del árbol de Buenos Aires el jueves 5 de diciembre junto con Diego Genoud, Lila Feldman y Diego Sztulwark.

 

(1) Sobre esta figura del cuerpo agrietado, puede leerse algo más en Introducción a la guerra civil de Tiqqun.

(2) Por ejemplo aquí: http://www.ihu.unisinos.br/159-noticias/entrevistas/583308-a-polarizacao-politica-as-paixoes-da-sociedade-e-a-disputa-pelos-rumos-do-neoliberalismo-entrevista-especial-com-alana-moraes

ENTREVISTA con Franco Berardi, Bifo. ¨Volver a aburrirnos es la última aventura posible¨

¿Cómo es posible volver a pensar, a crear y a luchar en condiciones de transformación radical de la percepción? ¿En qué tipo de ser humano nos estamos convirtiendo?¨

A comienzos de los años 70, Pier Paolo Pasolini hablaba de “mutación antropológica” para referirse a los efectos que estaba teniendo la penetración de la cultura del consumo en Italia. El consumo alcanzaba y alteraba capas del ser que ni siquiera el fascismo había tocado. Todas las respuestas -de la política, de la cultura, de la filosofía- debían ser repensadas a la luz de los acontecimientos, según el poeta-cineasta.

En su último libro Fenomenología del fin, un trabajo de más de 15 años, Franco Berardi (Bifo), filósofo y participante activo de los movimientos autónomos italianos desde los años 70, describe la “mutación antropológica” de nuestros días: el impacto de las tecnologías digitales sobre nuestra percepción y nuestra sensibilidad. ¿Qué es la sensibilidad? Es la capacidad de interpretar señales no discursivas, no-codificadas. Pues bien, esa capacidad se está atrofiando por nuestra exposición a las tecnologías digitales que funcionan según una lógica muy formateada, una lógica del código.

Todo debe ser repensado, afirma también Bifo, el alcance de la mutación digital es igualmente muy profundo. La atrofia de la sensibilidad implica una atrofia de la empatía, que es la capacidad de sentir-con, de sentir al otro como prolongación de mi existencia y de mi cuerpo. La base sensible de la solidaridad. ¿Qué monstruos habitan en esa insensibilización radical? ¿Cómo es posible volver a pensar, a crear y a luchar en condiciones de transformación radical de la percepción? ¿En qué tipo de ser humano nos estamos convirtiendo?

Una epidemia de descortesía

Amador: A diferencia de otros libros tuyos, diría que este es un libro sobre estética, más que un libro político. Un libro donde la estética está en primer plano y, en todo caso, la política se redefine como un asunto estético, como algo que tiene que ver con nuestra percepción y que afecta a la sensibilidad. ¿Estás de acuerdo?

Bifo: Sí, el sentido de la palabra “estética” es muy amplio: es la ciencia de la percepción, etc. Pero me parece que la estética tiene que ser también una erótica: la comprensión de la relación entre los cuerpos. Me parece que esta dialéctica entre estética y erótica es central para entender la mutación contemporánea. ¿Cómo modifica la mutación digital la percepción estética y la percepción erótica? Ese es el objeto de mi libro.

Hoy vivimos un desplazamiento de una percepción erótica del cuerpo del otro a una percepción cada vez más informática: el cuerpo del otro nos aparece como signo, como información. Esa mutación tiene un fuerte componente patógeno. Es una mutación que produce mucho sufrimiento, efectos de pánico y depresión por la apertura del organismo sensible que somos a una hiper-saturación de estímulos, llegando finalmente una parálisis del cuerpo erótico.

Amador: En el centro de tu libro está una pareja de conceptos: la “lógica conjuntiva” y la “lógica conectiva”. Dices que la mutación actual se explica por el paso de la primera a la segunda. Explícate.

Bifo: La conjunción es una dimensión interpretativa vibratoria y ambigua. Quizá el mejor ejemplo puede ser un cortejo amoroso: las palabras que decimos entonces se prestan a una interpretación no codificada. Es una interpretación de signos ambiguos y el sentido se desplaza constantemente durante la relación misma. Eso es la conjunción, una conjunción entre los cuerpos fundamentalmente.

Por el contrario, la lógica conectiva es una relación en la cual la interpretación del sentido está formateada, está reducida a un formato. Es la relación entre una máquina y otra máquina -o entre un ser humano y una máquina- donde el signo significa una sola cosa. Si dos máquinas están formateadas de manera diferente no pueden entenderse: necesitamos una reducción del formato que permita la interpretación exacta de los signos.

En la relación conjuntiva la exactitud no existe. No hay exactitud porque la relación humana conjuntiva es esencialmente una relación de ambigüedad. Naturalmente, es un tipo de relación en la cual puede nacer la violencia si no hay una educación a la conjunción, lo que en la modernidad se llamó “cortesía”. Lo que estamos viviendo en el mundo en este momento me parece que es esencialmente una epidemia de descortesía, es decir, de incapacidad de descifrar los signos según el deseo.

Donald Trump, la oscura victoria del barroco

Amador: En culturas muy diferentes encuentras un mismo rechazo de la lógica conjuntiva: el miedo al cuerpo, sobre todo al cuerpo de la mujer, a la mezcla y a la confusión, a la ambigüedad del sentido, etc. Y una defensa y un elogio del ideal, del modelo, de la pureza. ¿Has encontrado algún humus cultural alternativo donde haya elementos de otra socialidad posible, de otra relación entre cuerpo y signo?

Bifo: Para describir la transición a la hegemonía de lo conectivo, me parecía necesario hacer una especie de cartografía de las formas culturales que se han desarrollado en la historia humana. Naturalmente, he escogido sólo algunos momentos y he reducido esta investigación antropológica a una alternativa esencial: entre el puritanismo y el barroco.

El puritanismo es, culturalmente, más allá su definición propiamente religiosa, una cancelación de la ambigüedad en la relación interhumana. Por tanto, una cancelación de la historia misma. Pensemos en la creación de los Estados Unidos de América. Un historiador ha dicho que Estados Unidos es la primera nación en el mundo que nace como expresión de la palabra: primero está la Constitución, luego viene la comunidad. Pero claro, antes de la palabra está la destrucción de la historia precedente: la historia de los pueblos indígenas que vivían allí.

Y no sólo eso: también la destrucción, la cancelación y el olvido de todo lo que ha pasado antes en la Vieja Europa. Los puritanos, los padres fundadores, huyen de Europa para olvidar la sucia historia del catolicismo y el protestantismo europeo. Olvidando la impureza europea y suprimiendo la impureza indígena, se dicen, fundaremos la pureza, la ciudad sobre las colinas, la Nueva Jerusalén. No nos puede extrañar que sea en esta misma tierra, que nace de la pureza de la palabra, donde haya nacido luego la pureza de la comunicación digital.

Amador: Por otro lado está el barroco. ¿Cómo interpretas el barroco?

Bifo: Es un fenómeno que acompaña la historia del puritanismo, como una corriente cultural, estética, perceptual y política minoritaria, pero siempre presente durante los siglos de la modernidad. El barroco es esencialmente la proliferación de los signos, el espectáculo de esa proliferación. No es casualidad que el barroco fuese la herramienta política de la Iglesia católica de la Contrarreforma que desplegó, no un discurso de persuasión, sino un espectáculo de seducción. La proliferación de los signos en la época del barroco católico es una historia de espectacularización y de multiplicación de las ambigüedades.

El barroco desaparece en cierto momento de la historia moderna, cuando la burguesía puritana, nórdica, construye un mundo donde la ambigüedad se considera peligrosa. Pero en determinado momento explota de nuevo en la escena del mundo. Yo diría que este momento son los años ochenta del siglo XX. Paradójicamente, el barroco vuelve como forma dominante, mayoritaria, gracias a la proliferación de signos que la comunicación puritana y digital ha producido. La máquina digital ha producido tal exceso y proliferación de signos que la recepción estética es incapaz de producir una interpretación adaptada, adecuada. Y el barroco explota en los años ochenta, noventa y hoy de manera dominante. Yo creo que la victoria electoral de Donald Trump es esencialmente la victoria del barroco, como indescifrabilidad de signos totalmente contradictorios.

Amador: ¿Puedes explicarnos más esta relación entre un fenómeno como Trump y el barroco?

Bifo: Sugiero la lectura de una feminista americana que se llama Angela Nagle. Nagle ha escrito un libro muy interesante -y muy ambiguo también- que no comparto esencialmente, pero que contiene muchísimos elementos para entender la victoria de Donald Trump. El título del libro es Kill All Normies y es un libro sobre la alt-right culture, sobre la relación de la cultura libertaria, transgresora, y la cultura de la derecha extrema, que es una derecha paradójicamente irónica o, más bien, cínica.

¿Qué es la ironía, qué es el cinismo? Es justamente el problema que el barroco propone. La ironía es la conciencia de la ambigüedad. Esta conciencia de la ambigüedad tiene dos caras posibles. La cara cortés, es decir, cuando los signos son ambiguos y descifro esta ambigüedad según el deseo, para incrementar mi placer y tu placer.

Pero también hay una cara cínica del ironismo. ¿Y el cinismo qué es? Es una pregunta muy difícil. Yo diría que el cinismo es una conciencia de la ambigüedad, pero que acepta sólo como interpretación posible la interpretación del poder. El más fuerte es el que interpreta. Los signos son ambiguos, entonces los interpreto según mi voluntad, porque yo soy el más fuerte.

¿Dónde nos encontramos hoy? Estamos en el territorio del triunfo total del puritanismo digital, pero, paradójicamente, ese triunfo ha producido en la dimensión erótica y social un efecto híper-barroco, donde continuamente perdemos la orientación.“No es no”: cuando la ambigüedad se vuelve peligrosa

Amador: Dices en el libro que, aunque pueda sonar paradójico, el porno es el punto de llegada de una transformación puritana del mundo.

Bifo: Como digo, creo que la relación entre los cuerpos se empobrece a causa del desplazamiento de la comunicación desde la relación empática hacia el terreno de la comunicación conectiva. Hace poco leía un mensaje de un chico de 19 años que decía: “Desde que nací mi relación principal ha sido siempre con autómatas inteligentes que he encontrado en la red, ¿por qué tengo que tener relaciones sexuales con humanos? Los humanos son más brutales, menos inteligentes y menos interesantes que los autómatas”. Me parece que está claro: los seres humanos están hablando con autómatas y perdiendo la capacidad de hablar con otros seres humanos. La relación entre seres humanos se ha vuelto una relación sin cortesía, sin este tipo de sabiduría especial que es el desciframiento de la ambigüedad en condiciones de empatía. El porno es justamente la sexualidad sin ambigüedad, donde la ambigüedad queda cancelada desde el comienzo. Se sabe siempre lo que va a pasar.

Amador: Los movimientos de mujeres son quizá ahora mismo los movimientos que demuestran más vitalidad en España y no sólo. Ayer salimos a la calle contra la sentencia a los miembros de La Manada que no considera violación los hechos probados, Bifo también estaba allí. ¿Qué potencialidad piensas que pueden tener estos movimientos para repensar y rehacer los códigos afectivos y de comunicación interhumana?

Bifo: No sé si Camille Paglia es conocida en España… ¿Qué dice Camille Paglia? Antes que nada dice: yo soy barroca, soy católica y latina. Segundo: mi figura de referencia es Madonna. Y su trabajo es un trabajo de crítica al feminismo puritano, que tiene un papel fundamental, probablemente mayoritario, en la experiencia del feminismo americano. La lectura de Camille Paglia, para mí y hablando en general para las mujeres de mi generación, fue una experiencia enriquecedora. Pero en cierto momento las cosas cambiaron y la actitud de Camille Paglia se hizo cada vez más minoritaria y hoy está, me parece, completamente desaparecida, al menos en EEUU.

¿Por qué? ¿Es que las mujeres feministas se han vuelto acaso demasiado puritanas y moralistas? No, es que el mundo ha cambiado, el mundo ha cambiado de una manera que hace cada vez más difícil interactuar de manera ambigua y cortés. La ambigüedad se ha vuelto peligrosa porque la cortesía ha desaparecido y entonces estamos obligados a decir “sí es sí, no es no”. A mí no me gusta esta binarización de la comunicación, pero a día de hoy me parece inevitable. Porque fuera de la reducción “sí-sí, no-no” se haya constantemente el peligro de la violencia.

Si no hay ambigüedad no hay erotismo, porque el erotismo es esencialmente el fenómeno de la detección de la intención implícita en una comunicación ambigua. Pero si caen los contextos donde es posible interpretar la ambigüedad desde el placer de la relación y la empatía, entonces la única manera de entenderse es “sí-sí” y “no-no”. La mutación actual no es sólo tecnológica, sino comunicativa: la mutación de las posibilidades de interpretación ha producido un efecto de “pornografización” del panorama erótico contemporáneo.

Política crítica, política memética

Amador: ¿Cómo interpretas el ascenso de la ultraderecha que vemos por todas partes?

Bifo: Creo que este regreso del fascismo al que estamos asistiendo a nivel planetario tiene que ser interpretado de una manera nueva. Hay ciertamente muchos signos de fascismo clásico: el nacionalismo, la agresividad, la difusión de la guerra, el racismo… Pero la génesis del fenómeno actual es diferente, y tenemos que interpretarlo en su diferencia.

¿Qué está pasando? Yo creo que estamos saliendo -o hemos salido ya- de la dimensión que ha hecho posible la política de la modernidad, es decir, el pensamiento crítico. ¿Qué es el pensamiento crítico? ¿Qué es la crítica? La crítica es la capacidad de distinción de lo verdadero o de lo falso, de lo bueno o de lo malo, en una enunciación, en una información, en un acontecimiento. Pero para discriminar críticamente necesitamos tiempo.

La crítica se hizo posible cuando la escritura y la prensa permitieron una re-lectura, una reversibilidad y sobre todo un tiempo para la discriminación crítica. La burguesía ilustrada hizo de la crítica la facultad esencial de la decisión política. Los acontecimientos ocurren, las informaciones nos los narran, pero nosotros tenemos que decidir si esto es verdadero o falso, bueno o malo. Y a partir de esta discriminación se hace posible una decisión políticamente crítica.

Pero eso ya no existe más. La situación en la cual nos encontramos hoy no permite la decisión política de tipo crítico. De hecho ya no hablamos más de “gobierno”, sino de “gobernanza”. ¿Qué es la gobernanza? Es una automatización de la decisión. Si pensamos lo que pasa en el territorio de las finanzas, por ejemplo, donde hay billones y billones de información que circulan continuamente en el mundo a la velocidad de la luz, ¿cómo podemos decidir si invertir en una dirección u otra? ¡No podemos! Entonces automatizamos la decisión.

¿Y qué pasa en el territorio de la política? La decisión racional y secuencial se sustituye por una forma de comunicación que llamamos “memética”. Es el meme lo que produce los efectos de la política contemporánea. ¿Qué es un meme? Un meme es una unidad mínima hiperintensa e hipersugerente, pero no racional, de comunicación política. La Rana Pepe, el símbolo usado por los supremacistas norteamericanos favorables a Trump, parece que ha tenido un efecto enorme en la decisión de voto de millones de jóvenes americanos. El libro de Angela Nagel tiene muchísima información sobre esta forma de comunicación.

Marshall McLuhan, en su libro de 1964 Understanding Media, que es probablemente uno de los libros fundamentales para entender lo que está pasando hoy, dice: cuando el universo de la técnica de comunicación pasa de la secuencialidad alfabética impresa a la dimensión de la simultaneidad electrónica, el pensamiento cesa de ser crítico y se transforma en pensamiento mitológico. ¿Qué es la mitología? La mitología es un pensamiento, no es una locura, es un pensamiento, pero es un pensamiento en el cual, como en el inconsciente freudiano, no funciona el principio de la contradicción. Apolo, el dios, puede estar muerto y vivo: hoy está muerto y mañana vive de nuevo. Puede ser blanco y puede ser negro al mismo tiempo. Eso es la mitología: la convivencia de una posibilidad contradictoria. Justo lo contrario de la crítica. Según McLuhan, la transición desde la secuencialidad alfabética a la simultaneidad electrónica produce un efecto de aniquilación de la posibilidad misma de la crítica. Pero eso quiere decir que aniquila al mismo tiempo la política.

Amador: ¿Piensas que la izquierda debe retomar la tradición del pensamiento crítico o aprender a moverse en estas “nuevas” condiciones mitológicas?

Bifo: En un artículo reciente, Geert Lovink se pregunta: “¿Sabe la izquierda ‘memar’?” Es decir, ¿podemos utilizar el meme como forma de comunicación? Es un problema serio. Mi respuesta inmediata es que sí. En mi historia personal, las experiencias políticas de movimiento en los años setenta italianos han sido más un fenómeno de comunicación mitológico-memética que un fenómeno de comunicación crítica. Y toda la cultura rock, particularmente en la época en los años ochenta, ha sido una experimentación en la mitología del pensamiento colectivo. Pero al mismo tiempo la pregunta es: ¿podemos renunciar a la decisión crítica? ¿Podemos renunciar al entendimiento crítico que funda la decisión? No tengo una respuesta a esta pregunta. Tengo el sentimiento de que si no se puede decidir políticamente sin discriminación crítica eso significa que el fascismo está aquí para quedarse y la verdad es que eso no me hace mucha gracia.

La revolución del aburrimiento

Amador: Se han celebrado recientemente los aniversarios de la Revolución Rusa, de la muerte del Che, del Mayo del 68… Quería pedirte una última palabra sobre la necesidad de reimaginar el cambio social, la revolución. Si como explicas la emancipación ya no puede ser este proyecto racional, articulado por una estrategia de medios y fines, porque todo eso pertenecería más bien al paradigma de la crítica, ¿cómo podemos repensarla, reimaginarla?

Bifo: Me invitan mucho a hablar del 68: yo tenía entonces 18 años, estaba inscrito en la facultad de filosofía de Bolonia. En fin, soy un tipo con suerte: todo me pareció perfecto, el mundo era exactamente lo que yo estaba imaginando, deseando y pensando.

Pero, ¿podemos pensar hoy en replicar algo similar? No digo que no, pero problematizo la cosa diciendo lo siguiente: el 68 nace del aburrimiento. Los años sesenta son años aburridos, en un buen sentido. El aburrimiento no es algo malo, es pasar una tarde imaginando cosas, no sabiendo exactamente qué hacer. La intensidad era muy grande en los años sesenta, son años de gran vitalidad cultural, artística, musical. Hay un mundo entero que se abre. Pero yo estoy aquí, en mi casita con la abuela, y me aburro muchísimo. Entonces deseo la aventura, tengo deseo de aventura.

Hoy vivimos en la condición totalmente contraria: una condición de angustia, de exceso de aventuras, demasiadas aventuras que además no vivo. No vivo la aventura, pero la aventura me rodea, me obligan a vivir algo que no estoy viviendo. Esa parece ser la condición presente.

Acabo de ver la segunda película de Zvyagintsev, un director ruso muy triste, muy glaciar, que se llama Loveless. Loveless es la historia de la relación entre una madre y un niño de 8 años que se llama Alyosha y que en cierto momento desaparece. ¿Por qué? ¿Por qué es “loveless”, “sin amor”? Porque la madre, por razones sociales, relacionales, de pareja, de trabajo, de precariedad, del smartphone que suena constantemente, no es capaz de amar. Y lo dice: “he tenido un hijo pero ha sido un error porque no soy capaz de amar, no sé cómo se puede amar a este niño”.

El niño desaparece. Lo buscan en todos los lugares pero no lo encuentran. Está muerto o escondido o ha sido asesinado, no lo sabemos. La película termina así, no lo sabemos. Ese es el problema hoy, que no lo sabemos. No sabemos si en el interior de una situación angustiosa, de aceleración, de hipersaturación del espacio de atención, se puede reactivar el placer de la relación entre cuerpos que hablan.

La palabra ha sido despegada del cuerpo. Hablamos mucho, pero los cuerpos no se encuentran. Y cuando los cuerpos se encuentran no saben hablar. Ese es el problema de la relación erótica, pero también el problema de la relación política y de la relación social.

Amador: ¿Una política de emancipación empezaría entonces por el encuentro entre las cuerpos?

Bifo: Tenemos que empezar, no solo un discurso, sino un práctica de relajación de las expectativas, en primer lugar en la dimensión de la existencia cotidiana pero no solo. Hay que decir: “sí, la aceleración y el deseo de tener muchas cosas han ganado, pero ¿y a mí que me importa?” Lo importante, repitiendo a Carlos Castaneda, no es ganar o perder, sino permanecer impecables. ¿Y qué significa permanecer impecable? Impecable significa que no hay reglas, que yo decido las reglas con mis amigos. Y la única regla que vale es la regla que nosotros decidimos. Se puede fundar una política sobre la idea de que no hay reglas, sólo las reglas que decidimos de manera afectiva, erótica, siempre tentativa, siempre redefinible.

Esa es también la manera de enfrentar el miedo. ¿A qué tenemos miedo? Tenemos miedo a la percepción de que la vida se nos está escapando y no la vivimos. Pero, ¿por qué tenemos que pensar que la vida ha de ser ser la aventura que hemos leído o visto en la pantalla? ¿Quién lo ha dicho? ¿Quién ha dicho que la vida tiene que ser como Mayo del 68? La buena vida puede ser volver al aburrimiento. Volver al aburrimiento como terapia de la angustia me parece que es una manera posible de enfrentar el problema.

La verdad es que no tengo muchas respuestas. Nuestro problema actual es que todas las respuestas del pasado no funcionan porque el contexto relacional ha cambiado totalmente. Pero al mismo tiempo insistimos en poner preguntas que implican una respuesta del pasado. Un movimiento de relajación de las expectativas de aventura podría ser un comienzo para una nueva aventura.

Seminario: La fuerza de los débiles: otro modo de pensar estratégicamente // Amador Fernández Savater

¿Pueden vencer lxs débiles? ¿Pero cómo, si no tienen fuerzas? ¿Cuál es la fuerza de lxs débiles?Lxs débiles no tienen poder físico, numérico, militar, institucional o tecnológico. No pueden confrontar. No pueden entrar en una guerra simétrica. No pueden plantearse como “sujeto”: clase, ejército o partido. Sería su final, su perdición. No están en el mismo plano que el adversario, ni siquiera pelean la misma guerra. Ni causa ni motor, ni origen ni actor. La fuerza de los débiles está y sólo puede estar fuera de ellos mismos: en el conocimiento del terreno, en el manejo del tiempo, en la simpatía de las poblaciones, incluso en el empuje del adversario vuelto contra él. Cuando no se tiene fuerza, cuando toda la fuerza está fuera-de-sí, hay que detectarla, impregnarse de ella, dejarla pasar. La fuerza de los débiles no es la fuerza de voluntad, sino la escucha y la pasividad, el tacto o la capacidad de amistarse. Todas las cualidades “extáticas” que nos sacan de nosotros mismos y nos ponen en relación con las fuerzas del mundo.

Pensaremos esta fuerza de los débiles a partir de tres figuras o estrategias:

SESIÓN 1: La “guerrilla” de Lawrence de Arabia.

En 1929, los responsables de la Enciclopedia Británica propusieron a T.E. Lawrence, más conocido como Lawrence de Arabia, que redactara la voz “guerrilla” de su decimocuarta edición. Lawrence expuso en el texto los fundamentos teóricos de la guerrilla árabe contra el dominio turco que él mismo dirigió entre 1916 y 1918, una guerrilla cuya línea de conducta era no defender nada ni disparar contra nadie, cuyas bazas no pasaban por la potencia de fuego, sino por la rapidez y el tiempo.

Audio de la sesión 1:

SESIÓN 2: La vía china del no-hacer: wu wei.

No-hacer no significa no hacer nada o dejar de hacer, sino hacer de otro modo. Evitando a la vez la impaciencia ansiosa y la inercia, el voluntarismo y la pasividad. La vía china del no-hacer no se guía por un fin proyectado de antemano que se trata de “aterrizar” en la realidad mediante la fuerza de voluntad, sino que pasa más por detectar los “factores facilitadores” o los “potenciales de situación” que ya existen y que nos pueden llevar.

Audio de la sesión 2:

SESIÓN 3: El “disimulo” según Jean-François Lyotard

Atrapados. ¿Cómo escapar cuando no hay salida? ¿Si no existe el afuera, cómo fugarnos? El disimulo renuncia a la pureza y se la juega en medio, en medio de las líneas y defensas enemigas. Carece de esperanza, pero no se resigna. Cultiva la duplicidad, una sensibilidad táctica con la realidad. Arte de la pillería, el desvío, la astucia, el apaño, el rebusque, la brega. Las estrategias informales de conservación y supervivencia, mía y de los míos.

Audio de la sesión 3:

APUNTES PARA UNA TEORÍA DEL PASE // Amador Fernández-Savater

No hay lugar bueno, no hay género intenso. Jugamos siempre en terreno adversario, nunca en casa. Se trata entonces de pasar, cultivar la duplicidad, contrabandear.

El pasador juega en medio, en medio de las líneas y defensas enemigas. Su obsesión: atravesar, atravesar, atravesar. Pasar una intensidad, una energía con la que uno ha tenido contacto.

¿Cómo hacer pasar una intensidad? No hay fórmula. El pase es siempre cada vez. El estilo puede ser nuestro enemigo: vuelve previsibles nuestros pases, interceptables.

No hay receta. No se puede atornillar la intensidad a un nombre, a un gesto, a una palabra, a una bandera, a un concepto.

Cultivar la duplicidad significa cultivar una sensibilidad «táctica» con los signos. Para pasar hay que traicionar. «Traductor, traidor». La fidelidad es para con las intensidades.

El pasador no empieza ni acaba la jugada. Recibe y entrega. Trabaja con otrxs, para otrxs. Asiste. Cruyff explica muy claramente en su autobiografía que en fútbol el pase no lo decide el pasador, sino lxs compañerxs que se desmarcan. El pasador está al acecho del desmarque de los otrxs.

No capitaliza, no acumula, no hace acopio. No es «chupón». Pierde lo que pasa. Muere con cada pase y renace para el siguiente. Ni siquiera es un sujeto pasador, sino región de tránsito.

Pasar, dejar pasar, no es echarse a un lado, sino metamorfosear energías que no nos pertenecen, que no son de nadie. Ni pasividad ni actividad: receptividad activa.

Cronopolíticas: ¿alguna vez te han regalado un siglo? // Amador Fernández-Savater

En el año 2161 el gen del envejecimiento ha sido localizado y desactivado. Las personas dejan de envejecer a partir de los 25 años. Todo el mundo es inmortal, pero sólo potencialmente. El sistema concede a cada cual un año más de vida, luego hay que “ganar tiempo”. El tiempo es la moneda de cambio: se gana y se gasta. Un reloj digital impreso en el brazo izquierdo de los individuos cuenta hacia atrás lo que les queda…

In time es una película made in USA aparecida en 2011. Una obra de ciencia ficción distópica: esos relatos que captan una tendencia negativa del presente y la proyectan, exagerada, en un futuro de pesadilla.

¿Cuál es rasgo que la película lleva el extremo? El desbocamiento del tiempo. Hoy perseguimos, a la carrera y llenos de ansiedad, un tiempo que siempre nos “falta”. Se trata de un fenómeno que está siendo registrado y analizado en ensayos, documentales, incluso a nivel clínico (ya se habla de “cronopatologías”).

Las metáforas que usamos habitualmente para hablar de nuestra relación con el tiempo se vuelven literales en la película. Solemos decir por ejemplo “no llego”, “no puedo más” o “no me da la vida”. Pues bien, en la película los personajes mueren al agotarse su tiempo. Ni siquiera mueren, “se consumen”. 

No hay tiempo para lo no productivo, para aquello que no tiene una eficacia directa e inmediata: dormir sin poner el despertador, comer o hacer el amor despacio, los afectos o la empatía (los cuerpos de quienes se han consumido yacen en las calles sin que nadie pierda un minuto en velarlos o recogerlos). El encuentro entre las personas se vuelve casi imposible cuando cada cual lucha contra el reloj por su cuenta, acelerando la carrera para llegar antes que los demás.

¿Cómo huir? Los personajes llevan el agobio pegado al cuerpo, tatuado en un reloj digital que va descontando lo que les queda. No hay donde fugarse -irse al campo o junto al mar- porque transportan el mal consigo adonde quiera que vayan.

Permanentemente a la carrera, “muy liados”, soñando con algo más de tiempo, desgarrados entre los pendientes y los posibles, siempre en culpa por el tiempo “mal invertido”: la huida hacia adelante de los personajes de In time es nuestra experiencia cotidiana. Esa fuga es nuestra cárcel.

Lucha de clases en el tiempo

¿Por qué falta tiempo? Will Salas es un proletario del barrio de Dayton. Un día se topa por casualidad con un hombre que lleva un siglo en el antebrazo (Henry Hamilton). Este se comporta de un modo muy extraño: se pasea por los barrios más peligrosos exhibiendo su reloj como si buscase que le matasen. Salas le salva de una banda-narco del tiempo (los “minutarios”) y Hamilton le revela un secreto: hay tiempo para todos, pero las clases altas lo acumulan explotando a los pobres. Esa noche, mientras Will duerme, Hamilton le transfiere su siglo y se suicida. “No malgastes mi tiempo”, le deja escrito.

Hay una lucha de clases en el terreno del tiempo y la van ganando los ricos. En la película se les reconoce porque caminan despacio, hacen todo lento, tienen “el tiempo por delante”. Habitan zonas temporales propias, amuralladas y con altos peajes de entrada (una década para entrar en New Greenich, por ejemplo).

La explotación del tiempo en el mundo real se llama hoy precariedad. El precario es, en primer lugar, pobre en tiempo.

¿Qué es la precariedad? La podemos pensar como un fondo de arenas movedizas: nunca hay nada que pueda darse por garantizado, por sólido, por estable. Hay que correr siempre más para llegar al mismo sitio: una vivienda, unos ingresos, un trabajo.

Las arenas movedizas se tragan todo el tiempo disponible: el precario hace malabares en la cuerda floja de la vida. Se puede trabajar y ser igualmente pobre: son los llamados working poors. Hay que simultanear varios trabajos para sostener una familia y, en el caso de las mujeres, hacerse cargo también del trabajo de cuidados.

Pero la precariedad va incluso más allá de la dificultad de acceso a los bienes básicos: las mismas capacidades, destrezas, saberes y competencias son precarias. Hay que demostrarlas una y otra vez, actualizarlas de manera constante. Si te paras, mueres.

La vida se encarece, los salarios bajan y nos endeudamos: hay que pensar la deuda como un mecanismo de conquista permanente del tiempo. Es el reloj grabado en nuestro cuerpo. 

Por un lado, una vida hipotecada es una vida más vulnerable al chantaje y la violencia: si no ganas tiempo, estás muerto. ¿Cómo puedes decir que no, cómo puedes decir basta, bajo la amenaza de perderlo todo?

Por otro lado, una vida hipotecada es una vida sin futuro: lo que viene es puro descuento, la deuda que debemos pagar poco a poco. En caso de no poder pagarla, le arrebatará también el porvenir a tus hijos o incluso a tus nietos.

La deuda es una cárcel del tiempo. Con razón hablaba Hannah Arendt del perdón como condición de la libertad: sólo cancelando las deudas del pasado puede abrirse en el tiempo lo nuevo e inesperado. Por esa razón el “impago de la deuda” es hoy una reclamación política de la mayor importancia, particularmente en el movimiento feminista. 

La explotación, explica Hamilton en la película, es la producción y la organización de la escasez: hay poco (donde en realidad hay mucho) y los pobres deben batallar entre sí por ello. El mercado del tiempo encubre en realidad una guerra, una guerra del tiempo en la que los ganadores se lo llevan todo.

Lo que no es seguro es que los ricos reales vivan tan lentamente como en la película. Tal vez la antigua burguesía o la aristocracia, pero hoy los ricos también corren. Pueden, eso sí, pagarse más “colchones” que los demás: vacaciones, terapias y pastillas, fragmentos de tiempo en lo que ya se conoce como el “mercado de la desconexión”.

Cuando consigue acceder a la zona temporal de las clases altas, Will Salas descubre que tampoco los ricos disfrutan plenamente el tiempo: tienen millones de años en sus relojes, pero viven con miedo a que se los quiten, a que se los roben, a perderlos. Su tiempo es un tiempo malo: el tiempo como propiedad.

Cronopolíticas: cómo darnos tiempo

El amor nace entre Will Salas y Sylvia Weis, hija de un millonario del tiempo (Philippe Weis). Esa relación se vuelve enseguida una máquina de guerra revolucionaria: Salas ya no busca simplemente venganza personal por la muerte de su madre, sino el mismísimo colapso del mercado horario. Perseguido por la “policía del tiempo”, Will hace lo que mejor sabe hacer: correr y correr, pero ahora se trata de una fuga liberadora. Sylvia y Will se dedican a atracar los “bancos de tiempo” y a distribuir cápsulas con semanas, meses o años entre los pobres. Y de ese modo empieza una auténtica insurrección, una insurrección del tiempo.

¿Cómo podemos “darnos tiempo” o “liberar tiempo”? Hablamos en este sentido de “cronopolíticas” y vamos a distinguir tres niveles.

Un primer nivel: hay, entre los proletarios del tiempo, prácticas de solidaridad y apoyo mutuo. En un gesto hermoso, se agarran de los brazos y así se transfieren tiempo.

Entrelazarnos nos da tiempo: hay una riqueza que es relacional.

¿Qué permite el dinero? Comprar las relaciones que no tenemos: si no tenemos amigos que nos echen una mano con la mudanza podemos comprar el tiempo de una empresa; si no tenemos ningún oído amigo que nos escuche, podemos pagar el tiempo de un oído mercenario. El dinero compra tiempo y nos libera de los vínculos, pero sin vínculos somos el hámster en la rueda: una fuga hacia adelante permanente y sin sentido.

Darnos tiempo es compartir y poner a circular horizontalmente “bienes y servicios”: cuidados, atención, escucha. La circulación no comercial de bienes y servicios (como favores, etc.) es aún muy grande, incluso en las sociedades donde la penetración de las relaciones sociales capitalistas es mayor.

Un segundo nivel: ¿de qué lado están las instituciones públicas en la guerra del tiempo?

Podemos imaginar las instituciones públicas como “bancos de tiempo”: depósitos de tiempo almacenado. Lo pueden hacer circular: poner al servicio de todos espacios, infraestructuras y recursos; luchar  de distintas maneras contra el encarecimiento de la vivienda y demás bienes básicos: bajar el precio de los transportes y otros servicios, etc.

Pueden, en definitiva, crear condiciones donde la presión de la escasez y la competencia sea menor. Pueden repartir tiempo, inyectar tiempo en la sociedad… O bien todo lo contrario.

Autores como Mark Fisher advierten de la emergencia de una “nueva burocracia” en el supuestamente anti-burocrático neoliberalismo. Es la burocracia de la reglamentación infinita, de la evaluación constante, del control de la eficiencia, del cronometraje totalitario (el departamento que supervisa que los trabajadores públicos fichen a su hora se llama “control horario”). Esta nueva burocracia (pensemos en la Universidad o en la cultura) funciona como la “policía de tiempo”: vigila, como explica el jefe de los guardianes del tiempo en la película, que el tiempo no circule por donde no debe. Captura toda la atención de los trabajadores, se traga el tiempo de los colectivos, grupos o pequeñas empresas que reclaman su derecho a los recursos públicos, acaba paralizando toda capacidad de invención e iniciativa de la administración.

Es la burocracia que pinza todo para que nada cambie y que tantas compañeros y compañeras de la “nueva política” han encontrado al acceder a las instituciones públicas. ¿Serán capaces de desactivar las pinzas para liberar las riquezas y el tiempo o acabarán burocratizados ellos mismos?

Un tercer nivel: la insurrección del tiempo.

Los dos protagonistas de la película se convierten en los Robin Hood del tiempo: roban a los ricos para repartirlo entre los pobres. El mercado del tiempo empieza a resentirse y da comienzo una insurrección popular.

El tiempo empieza a circular por donde no debe. La población del gueto desborda y atraviesa los muros de las zonas temporales. El tiempo se fuga y viaja en sentido contrario al habitual: de los ricos a los pobres.

Las revoluciones siempre han sido revueltas contra el tiempo. Es ya célebre el pasaje en el que Walter Benjamin describe cómo los revolucionarios franceses de 1789 comenzaron en cierto momento del mes de julio a disparar contra los relojes de las torres, interrumpiendo el tiempo continuo de la dominación y abriendo lugar a un tiempo nuevo.

La insurrección es una fábrica del tiempo. Recordemos nuevamente las plazas del 15M: las asambleas podían durar seis, siete, ocho horas y allí estaba todo el mundo, feliz. ¿Dónde se fue la angustiosa falta de tiempo cotidiana aquellos días? ¿No teníamos tantas cosas que hacer, tantos mails por responder y tantas entregas que acabar? Fabricamos tiempo cuando estamos de cuerpo entero en lo que estamos.

Lenin dijo que “hay jornadas revolucionarias que valen por siglos”. Hay que leer esa frase literalmente.

Deseo de inmortalidad

El pánico se extiende entre las clases dominantes y la policía del tiempo, pero sin embargo el millonario Philippe Weis está muy tranquilo. Sabe un secreto: la escasez de tiempo no tiene que ver sólo con la explotación. En el fondo todos, ricos y pobres, quieren ser inmortales. Para que haya gente inmortal, otros deben morir. Pero cada cual en su fuero interno se dice: “yo seré uno de los elegidos”. Más pronto que tarde, confía Weis, ese deseo de inmortalidad restablecerá el orden del tiempo desigual.

Aquí nos encontramos un problema mayor de los procesos de cambio social. ¿Cómo se reprodujo en la URSS, a pesar del inmenso cambio político y económico, el mismo tipo humano del capitalismo burocrático? O un poco más cerca: ¿cómo se reprodujo bajo los “gobiernos posneoliberales” de América Latina, a pesar de las mejoras en las condiciones de vida de las clases populares, la subjetividad neoliberal que acabó votando en masa contra ellos (Macri, etc.)?

El millonario del tiempo apunta una cuestión fundamental: la dominación no es sólo una cuestión de estructuras objetivas, sino también dedeseo. De nada servirá una redistribución del tiempo si seguimos habitados por el deseo de inmortalidad.

¿Cuál es el deseo de inmortalidad en el mundo real? La idea de que la buena vida consiste en acumular experiencias, actividades, relaciones. No queremos perdernos nada, entonces corremos. Corremos consumiendo experiencias, actividades y relaciones, pero el tiempo se acelera y nunca llegamos.

Se habla del síndrome FOMO (fear of missing out): el pánico a estar perdiéndonos algo, la sensación constante de que la vida de los otros es “más interesante” que la nuestra, intensificada por las redes sociales.

Deseo de inmortalidad. Deseo de no perderse nada. Deseo de ser rápido para no perderse nada. Deseo de ser ligero para ir rápido. Deseo de cortar todos los vínculos para ir ligero. El hámster en la rueda.

La escasez de tiempo no es sólo una cuestión objetiva que podría solucionarse con mejores instituciones. Hay disposiciones subjetivas que reproducen la escasez. Nuestro tiempo no es sólo explotado verticalmente, sino que nos lo quitamos unos a otros en la competencia por acumular siempre más.

De nada serviría por ejemplo una Renta Básica (una inyección monumental de tiempo en la sociedad) si seguimos habitados por ese deseo de siempre-más. El cambio social depende del nacimiento de un deseo alternativo, más atractivo y poderoso que el deseo depredador que ahora nos habita. El mal está inscrito en nuestros cuerpos, la revolución es un problema somático.

Morir a tiempo

Hamilton, el suicida centenario, le dice a Salas: “hay tiempo de sobra para todos, nadie debería morir antes de tiempo”.

¿Qué significa morir antes de tiempo? Byung-Chul Han se plantea esta pregunta punzante en su ensayo sobre el tiempo y responde: morir a destiempo es morir con todo a medias, con muchas cuentas pendientes, sin haber recorrido hasta el final ningún camino, sin haber hecho experiencia de nada, sin haber agotado ningún posible.

Hoy se muere a destiempo, como los personajes de la película. Nos consumimos.

¿Qué sería por el contrario morir a tiempo?

Al final de la película, tras escapar a la policía del tiempo, Will y Sylvia se miran y después miran sus relojes. ¿Cuánto les queda? “Sólo un día. Pero un día da para mucho”. 

Exacto: un día da para mucho si es nuestro. La cuestión no es vivir mucho tiempo (los ricos poseen siglos y viven mal), sino vivir un tiempo propio.

Morir a tiempo es morir habiendo tenido una vida. Morir como desenlace a una vida vivida plenamente, tanto las alegrías como los sufrimientos. 

Morir no es el problema: el problema es vivir muriendo día a día en un tiempo ajeno.

La revolución es la reapropiación social del tiempo que nos ha sido expropiado, la autodeterminación del tiempo.

Morir sin haber llegado a tener una vida, morir a destiempo, eso no puede ser.

Para Ethel, Marga, Marta y Raquel, cápsulas de tiempo bueno. 

Referencias:

Alienación y aceleración, Hartmut Rosa, editorial Katz

El aroma del tiempo, Byung-Chul Han, Herder editorial

Fenomenología del fin, Franco Berardi (Bifo), Caja Negra

No tengo tiempo. Geografías de la precariedad, Jorge Moruno, Akal

Realismo capitalista, Mark Fisher, Caja Negra

Tratado del saber vivir, Raoul Vaneigem, Anagrama (paginas 261-279)

Fuente: El Diario

Políticas del deseo: retomar la intuición del 68 // Amador Fernández-Savater

 

¿Qué nos puede dar qué pensar hoy el 68 a quienes queremos una transformación sustancial del orden de cosas? Tiene que ver con una intuición que aparece entonces y con la que es urgente retomar el contacto si queremos salir de las posiciones reactivas con respecto al neoliberalismo y volver a tomar la iniciativa.

La intuición del 68

¿Cuál es el significado del 68 en la historia revolucionaria del siglo XX? Podríamos decir que es el comienzo de una crisis y una decadencia: el declive de la hipótesis de la revolución a través de la toma del poder, hegemónica desde la revolución rusa de octubre de 1917.

El 68 no fue sólo el mayo francés, sino una onda larga en el tiempo y el espacio que atravesó EEUU, México, Checoslovaquia, Italia, España, etc. En ninguno de los casos se trató de tomar el Estado a través de un partido de vanguardia. Se expresa así una intuición: no se cambia la sociedad (solamente) adueñándose del poder, ni siquiera de los medios de producción.

¿Qué ha pasado en la Unión Soviética desde 1917? Sin duda se ha producido un gran cambio en el poder político. Sin duda se ha producido un gran cambio en las relaciones de producción: desaparición del mercado, de la propiedad privada de los medios, de la competencia, etc. Pero se han reproducido sin embargo las lógicas más profundas del capitalismo burocrático: la división rígida entre dirigentes y ejecutantes, la concentración vertical del poder de decisión, el culto a la “ciencia” de los expertos, la taylorización del trabajo, el crecimiento y la productividad como fines últimos, etc.

Lo llamo “intuición” porque se trata de una formulación clara en la época, sino de algo confuso y balbuciente, con muchas versiones distintas. Están aún los que critican la URSS en el interior del marco conceptual marxista-leninista, los que piensan que la toma del poder debe complementarse con una revolución cultural (es el mensaje de Mao o el Che), etc. Pero un pálpito general dice: no basta con una revolución política. ¿Entonces?

Economía política, economía libidinal

Los años 70 en Francia son años de altísima productividad filosófica. El pensador argentino León Rozitchner decía: “si los pueblos no luchan, la filosofía no piensa”. Es decir, la filosofía no es una burbuja que funciona en circuito cerrado, sino que se alimenta de los impulsos y los problemas que se plantea la sociedad. Pero si los pueblos luchan, la filosofía tensa su esfuerzo al máximo. Y eso es lo que ocurre en los 70 en Francia.

Propongo imaginar esa productividad filosófica como animada por las distintas tentativas de hacerse cargo en el plano de las ideas de la intuición del 68. En los 70 se despliegan elaboraciones complejas sobre el poder, el saber, la sexualidad, el imaginario, el intercambio simbólico, etc. Se trata de una reconceptualización general que desborda el marxismo como marco teórico exclusivo o privilegiado. Y de la que nos seguimos nutriendo hasta el día de hoy.

Uno de los pensadores que trata de hacerse cargo filosóficamente de la intuición del 68 es Jean-François Lyotard, que durante los 50-60 había militado en el grupo autonomista Socialismo o Barbarie y que vivió la tormenta del 68 desde su epicentro: la universidad de Nanterre y el Movimiento 22 de Marzo.

La figura de Lyotard ha quedado clavada hoy en día a la noción de la posmodernidad, pero en su vida hizo otros muchos viajes de pensamiento. En los 70, por ejemplo, desarrolla una compleja filosofía en torno al deseo, en diálogo con las más conocida de Gilles Deleuze y Félix Guattari.

¿Qué forma le da Lyotard a la intución del 68? Resumo el planteamiento en una sola frase y paso a explicarla: Lyotard dice “no hay economía política sin economía libidinal”. ¿Qué significa esto? Muy resumidamente: no hay modo de producción que no esté sostenido en una determinada posición de deseo. En un tipo de actitud, de motivaciones y de disposición ante los demás, el mundo y la vida en general.

No hay macro sin micro. Los revolucionarios que trataron de introducir cambios sociales radicales sin tener en cuenta la cuestión de la subjetividad fracasaron estrepitosamente. Se cambiaron los contenidos sin tocar las formas y se reprodujo así el mal de la dominación, que no está sólo fuera sino también muy adentro de nosotros mismos.

Mutación de la posición de deseo

Hay que imaginar entonces la transformación social, dice Lyotard, como unamutación radical de la posición del deseo.

¿Por qué “posición? Porque no sólo es un cambio de un objeto de deseo por otro, sino de un cambio del modo mismo de desear, del lugar mismo desde el que lo hace: no sólo de lo que se quiere, sino de cómo se quiere lo que se quiere. No simplemente otros políticos, sino otra relación con lo político, no simplemente otro trabajo, sino otra relación con el trabajo, etc.

Se quieren otras cosas, se quiere distinto. La mutación de que hablamos significa una redistribución radical de lo deseable y lo indeseable, de lo que importa y de lo que no importa, de lo que nos hace vibrar y de los que nos deja indiferentes. A nivel de cuerpo y de piel, no meramente ideológico.

En definitiva, el cambio social según Lyotard es un problema de metamorfosis.Una mutación en la configuración misma de lo humano. El reventón de determinadas costuras antropológicas, la producción de una humanidad diferente y de otras posibilidades de existencia: un cambio de piel.

Una metamorfosis que sería completamente equivocado ver como un proceso feliz, lineal o necesario, porque es alegre y dolorosa a un tiempo, está atravesada de retortijones o contracciones, de altibajos y desvíos, de saltos y regresiones, repleta de suciedad, sangre, barro, impurezas… Es querida, asumida, pero también temida y rechazada. A veces las dos cosas, por las mismas personas, al mismo tiempo.

1968: un régimen regulador de la energía

¿Cómo es la posición dominante del deseo en los años 60, en la época del fordismo y la sociedad industrial? Lyotard habla de un régimen “regulador” de las energías que tiende a “normalizar” los cuerpos y a producir sólo intensidades medias, mediocres.

En el ámbito del trabajo, es el taylorismo según el cual “el obrero debe ser una mezcla de orangután y robot” como decía el propio Taylor. Definición estandarizada de las tareas, exclusión de toda forma de participación o implicación afectiva en el proceso de trabajo, sumisión absoluta a una jerarquía o estructura piramidal. El capitalismo de los años 60 es altamente represivo y disciplinario: ejerce un poder autoritario que fija los cuerpos a lugares y funciones. En la fábrica desde luego, pero también en la familia, la escuela, el hospital, el ejército, etc.

En el ámbito del consumo, es el triunfo absoluto del valor de cambio: cualquier objeto puede entrar y circular en el sistema si es susceptible de intercambiarse por dinero. Nada es sagrado, no hay nada “intocable”, todo se puede profanar: vender, comprar, comercializar. El dinero es el mediador absoluto, que destruye todos los demás: los viejos códigos pre-capitalistas que regían antaño la producción y circulación de bienes. En el fondo, no hay cosas, no hay personas, no hay actividades, no hay saberes ni creencias: sólo existen distintas máscaras del valor de cambio.

El “tipo humano” que se produce y reproduce entonces es el “homo economicus” que ahorra, calcula, negocia, defiende sus intereses, trabaja, es dócil, sobrio, serio, moderado. No se trata de un ser “sin deseo”, sino con un deseo obediente y dispuesto por lo abstracto.

La deriva del deseo en 1968

¿Cómo entender, desde aquí, los movimientos de los años 60? No son movimientos sociales, localizados y acotados, con sus reivindicaciones y demandas, sino más bien de derivas del deseo. Movimientos en las placas tectónicas de la sociedad.

Por un lado, suponen una gigantesca retirada del deseo que vacía de savia los canales y los objetos establecidos: la familia tradicional, el trabajo de fábrica, el individualismo en serie, la autoridad, el dinero, el consumo y la propiedad, el amor de pareja como propiedad del otro, etc. Erosión gigantesca e invisible: el tipo humano propuesto por el capitalismo burocrático no se critica ni se denuncia, sino que se deserta masivamente, mediante un desplazamiento de inversión libidinal.

Ya no se quiere lo que antes se quería. El deseo no se deja organizar mediante las instituciones establecidas, el poder disciplinario no es capaz de producir y reproducir un determinado tipo de cuerpo, los jóvenes no se reconocen ni se conducen como “homo economicus” y el sistema se gripa.

Por otro lado, el deseo se dispone de otra forma, empieza a funcionar de otro modo, inviste cosas distintas y otros “valores”: la autonomía frente a la disciplina y la autoridad; la intensificación de las pasiones frente a los vínculos instrumentales con el mundo; la comunidad frente al individualismo hermético de los átomos sociales. Las experiencias políticas y contraculturales de los 60 dan forma a una verdadera sociedad paralela compuesta de espacios y tentativas comunitarias, redes de apoyo y vínculos apasionados. El deseo social se fuga hacia un “afuera”.

Borrar la intuición del 68

¿Cómo se leen hoy los años 60? Desde la derecha, son el “chivo expiatorio” hacia el que redirigir los miedos contemporáneos: así, son los 60 -y no las políticas de precarización y desprotección de la vida- los culpables de la decadencia de todos los valores, la desorientación generalizada y el “caos” de la sociedad actual.

Pero los movimientos de los años 60 son también objeto de crítica desde el otro lado. En una curiosa complicidad con la derecha, leemos hoy a críticos de izquierda arremeter contra ellos. Se nos dice que el 68 fue en el fondo un movimiento liberal que aceleró la emergencia o consolidación de la sociedad de consumo y de la “modernidad”, fragmentando a la clase obrera, promoviendo el individualismo, rechazando toda tradición y toda disciplina en nombre del narcisismo, etc.

Esos análisis no tienen por lo general ni pies ni cabeza. Pero lo importante es leer el subtexto de las críticas: hay que abandonar las políticas del deseo y volver a las formas de la política clásica. El Partido y la conquista (electoral) del poder, la representación del pueblo identificado como víctima, la identidad o la moral como resortes y palancas, la izquierda, etc. El único horizonte posible de la política de emancipación sería, según estos críticos, la defensa del Estado social en desmantelamiento.

Se pretende así borrar la intuición del 68.

Mi idea es justo la contraria. Si el neoliberalismo hoy es tan fuerte se debe no sólo a que engaña y reprime, sino a que se presenta como evidente y deseable. Es preciso leer la contrarrevolución neoliberal de las últimas décadas, no simplemente como un ataque a la composición obrera y el salario, sino como uncontragolpe en términos de deseo.

En los años 60, los movimientos iban por delante y el poder los perseguía, pescando a los jóvenes que se fugaban y devolviéndolos a casa, etc. Hoy es justo al revés. Pensemos en el Airbnb (un ejemplo entre mil): el neoliberalismo lleva la iniciativa y la política de izquierdas se limita (en el mejor de los casos) a “regular”. El capital lee las corrientes sociales profundas, capta el deseo, sabe traducir todas las energías a dinero, inventa y crea. Y la izquierda sólo aspira mientras a imponer tal o cual impuesto sobre los flujos de mercado.

Si hoy las fuerzas de emancipación son tan efectivamente débiles es justamente porque han perdido el contacto con la intuición del 68. Ya no disputan en torno a las formas de vida deseables e indeseables, sino que se limitan a la opinión crítica, la política comunicativa, la resistencia que nada resiste.

Tomar de nuevo la iniciativa sólo puede consistir en plantear de nuevo la disputa en el plano del deseo: ¿qué tipo de ser humano somos y queremos ser? Pero hay que hacerlo en condiciones cambiadas, porque hoy vivimos en otra economía del deseo muy distinta a la de los 60.

2018: un régimen depredador de la energía

¿Cuál es hoy la posición dominante del deseo? Lyotard habla en 1974, en unas cuantas páginas visionarias, de un régimen “depredador” de las energías.

El “depredador” no es simplemente el vampiro que chupa la sangre. La figura es distinta, más compleja, más interesante: el depredador exalta las energías (para robarlas), depreda energías sobreexcitadas.

Resuena hoy poderosamente con el capitalismo de las finanzas, las políticas extractivistas, la especulación desregulada, la penetración del capital en capas del ser vivo (humano y no humano) que permanecían intocadas, el pillaje, el saqueo y la violencia machista como formas de conquista. Lo que se conoce como neoliberalismo.

¿Y el deseo? El neoliberalismo no sólo reprime o disciplina, sino que intensifica las energías: moviliza, agita, estimula. El “tipo humano” que produce y reproduce ya no es el “homo economicus”, sino lo que podríamos llamar el “maximizador” animado por el deseo de siempre-más. El maximizador no busca el ahorro, la moderación, la sobriedad o la seriedad, sino la superación indefinida de sí mismo:formación continua, máxima flexibilidad, evaluación constante, competencia permanente, etc.

Es el  “lobo” de Wall Street: desquiciado, siempre dopado, despilfarrador, depredador de contactos sexuales, sobreacelerado, desmesurado, impaciente, impúdico, desvergonzado. Siempre de subidón: el tipo de intensidad que nos propone el neoliberalismo es el subidón.

Del aburrimiento al agobio

El neoliberalismo ya no nos dice no (“no puedes”), sino sí (puedes y debes). No nos fuerza como un poder exterior, sino interior y voluntario. No reprime el goce (o no pone el goce en la represión), sino que lo suscita. Es una modulación del deseo de la que parece mucho más difícil escapar.

Pero también ocurre esto: el neoliberalismo, al hacerse cargo del deseo, lo maltrata y provoca un enorme sufrimiento. Hay que partir de ese malestar, de ese sufrimiento. ¿Qué quiero decir?

El antiguo régimen regulador reprimía, disciplinaba y fijaba rígidamente los cuerpos a lugares y funciones, produciendo masivamente el aburrimiento.

El aburrimiento, como vida des-apasionada, como minimización del goce, fue una fuerza mayor de la contestación revolucionaria de los años 60. “No queremos un mundo en el que la garantía de no morir de hambre sea la garantía de morir de aburrimiento”, escribió el situacionista Raoul Vaneigem en una cita que se volvió consigna popular.

El régimen depredador moviliza, fuerza y exige, produciendo así lo que coloquialmente llamamos agobio. Una mezcla de ansiedad y estrés por la sobrecarga de tareas, la movilización ininterrumpida de las energías mentales, el estímulo constante de la atención, la ilimitación del tiempo de trabajo confundido con la vida.

Del aburrimiento al agobio, de la represión de la vida (encauzada, encarrilada, encorsetada) a la movilización de la vida (sobrecargada, sobreexcitada, sobreestimulada). Del agobio al “cansancio”, un agotamiento del que se habla en mil conversaciones cotidianas y que no sería aquel del trabajador convertido en “orangután y robot”, sino la fatiga mental por estrés, angustia y culpa por no “estar siempre a la altura”. Y del cansancio a la depresión: el bajón radical de las energías, la pérdida de motivaciones, la cara b del régimen depredador.

El deseo hoy es electrocutado y segmentado. Electrocutado, al ser presionado y tensado por requerimientos externos. Segmentado, en la interrupción y la discontinuidad constante, la fragmentación y corrosión de toda duración.

La deriva del deseo en 2018

Al final de El hombre unidimensional, su célebre ensayo de crítica de la sociedad de los años 60, Herbert Marcuse situó la siguiente cita de Walter Benjamin: “Sólo gracias a los sin esperanza nos es dada la esperanza”.

Sigue siendo así. La esperanza está en el malestar que genera el imperativo de rendimiento, entre quienes dicen “ya no puedo más”, “ya no quiero más”.

Los angustiados, los asfixiados, los agotados, los abatidos, los abrumados, los saturados, los desbordados, los quemados, los agobiados, los electrocutados. Ellos y ellas son quienes pueden (podemos) pinchar la posición dominante del deseo hoy: el siempre-más.

Pero, ¿qué interrumpe hoy? ¿Cómo nos sustraemos al imperativo del rendimiento? ¿Cómo desertamos la figura del “maximizador”? Es preciso un nuevo ataque a la “economía libidinal” del neoliberalismo, a su organización del deseo. Un ciertoapagón de nuestras energías deseantes.

Esta “lucha” no es necesariamente épica, heroica y colectiva. No que hay minusvalorar la deserción gota a gota y los apagones personales. David Le Breton ha investigado por ejemplo modos sutiles de desacato al imperativo de “ser uno mismo”, de estar permanentemente conectado y disponible, de estar siempre a la altura. Habla del “silencio” y el “caminar”. Nos propone verlos como formas de resistencias políticas. Como fugas activas del ruido de la conexión permanente, como modos de volver a tomar contacto, no con el Yo, sino con el propio deseo, como ejercicios de atención a la propia fuerza (ritmo, cuerpo, respiración), como disfrutes no mercantilizados, que no se “capitalizan”, que no son medios de fines.

Hay también instantes de apagón colectivo. Algunos fragmentos de la sociedad se ponen entonces a vibrar juntos. A veces reivindican algo y otras no, a veces tienen un discurso elaborado y otras no: lo importante es que se organizan de modo que la forma de vida neoliberal es cuestionada. Se vive distinto, se le agarra el gusto a un existir distinto. Por un lapso de tiempo se pone fin a la angustia, a la ansiedad, a la carrera loca del hamster. Las energías se trasvasan del trabajo y el consumo al sostenimiento de un momento de vida colectiva. Ya no queremos estar en otro sitio más que donde se está. Tenemos todo el tiempo del mundo. Concentración máxima de la energía. Agotamiento, pero agotamiento feliz. Se volatilizan muchas de las patologías de la vida cotidiana y el deseo se regenera.

Vivir con tiempos muertos y gozar las trabas

En los muros de París en el 68 alguien escribe: “vivir sin tiempos muertos y gozar sin trabas”. Era una consigna contra el aburrimiento. Pero hoy ya no podemos oponer simplemente la vida a la muerte, la liberación a la represión, lo nuevo a lo viejo, la intensidad al aburrimiento, el afuera a lo que está dentro. Los apagones son justamente tiempos muertos en los que nos paramos a pensar y recuperamos el contacto con nuestro deseo como centro de gravedad. No se trata de romper -con los padres, con el trabajo, con el entorno-, sino de interrumpir la lógica depredadora de relación con todo. No se trata de salir de la sociedad hacia las “zonas liberadas”, sino de empujar la transformación ahí donde estemos. No se trata de vivir en un subidón permanente, sino de afirmar otras intensidades (más sutiles, con altibajos) y otra relación con ellas.

Lo único que puede cambiar sustancialmente las cosas es empezar a vivir de otra manera. Esta es la intuición del 68. Hoy sólo han cambiado las condiciones y los términos del desafío.

Algunas referencias:

Derivas a partir de Marx y Freud, Jean-François Lyotard, editorial Fundamentos, 1975.

Dispositivos pulsionales, Jean-François Lyotard, Editorial Fundamentos, 1981.

Economía libidinal, Jean-François Lyotard, Siglo XXI, 1991.

Sobre el régimen del siempre-más, véase por ejemplo La nueva razón del mundo,Christian Laval y Pierre Dardot, Gedisa, 2016.

Romper y mechar, un diálogo entre el 68 y el 15M

 

Fuente: https://www.eldiario.es/interferencias/mayo_del_68-deseo-Lyotard_6_770332960.html

¿Vivimos aquí y ahora? // Amador Fernández-Savater

Nuestro problema no es vivir excesivamente instalados en el presente, sino en un tiempo contraído entre la lista de los pendientes y la proyección de los posibles.

Esta contracción del presente tiene que ver con la expansión “totalitaria” de las relaciones de mercado a toda la vida social: cualquier espacio, cualquier momento se vuelve una “ocasión de negocio”. Nunca es lo que es, sino lo que podría ser.

Vivir el presente pasa por percibirnos inscritos en situaciones y vinculados con otros, engarces de una inmensa malla donde también tejemos y destejemos. La fragmentación actual del mundo es una oportunidad para percibir con más claridad los aquí y ahora concretos que nos constituyen.

La potencia de transformación late en esas situaciones de vida y no “en otra parte”. Pero la concepción clásica de la política redirige siempre nuestra atención y nuestro deseo hacia un “más allá”: más lejos, más arriba, más tarde.

«Lo político” es más un adjetivo que un nombre. Una cierta elaboración de las situaciones. ¿Cuál? La fuga de la economía: la desmercantilización radical de la vida y el mundo. La experiencia del comunismo.

Habitar el presente: una lectura de ‘Ahora’, del Comité Invisible // Amador Fernández-Savater

“La asombrosa realidad de las cosas / es mi diario descubrimiento / Cada cosa es lo que es, / y es difícil explicarle a nadie cómo me alegra esto / y cuánto me basta. / Basta existir para sentirse completo” (Alberto Caeiro)

El pensamiento crítico reprocha a nuestra sociedad vivir aplastada en un “presente perpetuo”: un presente cerrado sobre sí mismo, sin apenas memoria del pasado ni proyecto de futuro. Nuestro problema, desde esta perspectiva, es que vivimos a corto plazo, en lo inmediato, con el presente como único horizonte posible. Sobre todo la gente más joven. Y lo que nos hace falta es recuperar el “sentido histórico” -porque sólo el pasado esclarece el presente- y la facultad de la esperanza, la apertura a otros futuros posibles.

Pero, ¿estamos seguros de esto? ¿Vivimos realmente instalados en el presente, es ese nuestro problema?

No se diría si consideramos la cantidad de gente que acude hoy a terapia para que le ayuden a recuperar la capacidad de vivir aquí y ahora porque su cabeza no para nunca de viajar entre lo pendiente y lo posible: mails por contestar, entregas que acabar, nuevos proyectos que abrir, etc.

No se diría si consideramos lo extendido que está el llamado síndrome FOMO (fear of missing out), esa sensación recurrente de “estar perdiéndote algo”, de que “la vida de los demás es más interesante que la tuya”, de que “algo va a pasar” y no es ahí donde tú estás; la compulsión bulímica a consumir “experiencias de vida”, a pasar de una a otra sin estar nunca aquí y ahora.

No se diría si consideramos la multiplicación de “cronopatologías”: la percepción de que el tiempo se acelera, de que “no hay suficientes horas” y de vivir permanentemente en una “fuga hacia adelante” que hace imposible la experiencia de un tiempo pleno y completo, el disfrute de una duración (estar con gusto, estar en algo).

No. No vivimos excesivamente instalados en el presente. Es un error del pensamiento crítico contemporáneo, un desfase entre la teoría y la experiencia cotidiana. Nuestro problema más bien es el contrario: la incapacidad generalizada para estar aquí y ahora, la erosión de la atención. No vivimos encerrados en ningún presente perpetuo, sino en un tiempo contraído entre los pendientes y los posibles.

Este me parece que es el corazón y uno de los hilos centrales del último libro del Comité Invisible, titulado significativamente Ahora. Un libro abarrotado, como los anteriores, de poderosas imágenes, reflexiones y sugerencias para captar el presente en clave de transformación social.

Ni la mejor terapia, ni el mejor cursillo de mindfulness pueden modificar las condiciones de vida que nos generan tanto malestar. En el mejor de los casos, nos ayudan a elaborar de un modo más positivo nuestra relación con ellas, minimizando los daños. En el peor, nos enseñan a “vivir bien en un mundo que está mal”, fomentando la anestesia y la desconexión de lo común como vías de salida y curación.

La propuesta del Comité Invisible es muy distinta: entender lo que nos pasa desde una crítica radical de la vida cotidiana y pensar el cambio social como un ejercicio de atención plena a las potencias que laten ya en las situaciones que atravesamos (y nos atraviesan). Revincular la regeneración de nuestras capacidades y la transformacion de nuestras condiciones de vida, la sanación y la revolución.

La uberización del mundo

¿Qué está pasando? ¿Cómo hemos perdido el presente, quién nos lo ha robado? Según el Comité Invisible, la explicación hay que buscarla en la expansión del dinero como mediación de toda relación social, la mercantilización generalizada.

Pensemos en lo que representa por ejemplo la llamada “economía colaborativa”, Uber o Airbnb. Es la extensión de la racionalidad instrumental en ámbitos y espacios donde aún no había penetrado: a partir de ahora un cuarto vacío en casa o un asiento libre en el coche serán vistos como “ocasiones de negocio” aprovechadas o perdidas. Se puede calcular sobre cualquier trozo de la realidad… y la precariedad azuza.

Existencialmente, el trabajo ha perdido centralidad en nuestras sociedades porque ya no lo hay, es precario e intermitente, no estructura sólidamente la vida. Pero a la vez todo se ha vuelto trabajo: una fiesta es la ocasión de “hacer contactos”, estar en las redes sociales es un modo de “ganar visibilidad”, las relaciones sociales son consideradas un “recurso” (hay que distinguir primero entre “relaciones que aportan” y “relaciones tóxicas”), etc.

Nuestras destrezas, capacidades y saberes son “capital humano” que debemos cuidar y gestionar. Somos a la vez el producto, el productor y el vendedor del producto. Cada cual su propia empresa, guiada por el esfuerzo constante de autovalorización.

El Comité Invisible cita la novela de Bernard Mourad Los activos corporales, que recrea la ficción de un capitalismo extremo en el que las personas pueden salir a bolsa como “sociedades unipersonales” en el marco de la “Nueva Economía Individual”. Pero no se trata de ninguna ficción, sino de la exageración de la realidad que ya vivimos. Especulamos constantemente sobre nuestro valor: hay que hacerse creíble, merecer crédito, que nos acrediten; aumentar nuestra apreciación, atractivo y reputación. Por cierto, Mourad fue consejero especial de Emmanuel Macron en las últimas elecciones francesas.

El capital se hace mundo y produce su humanidad. Y quienes llevan esta tendencia al extremo son curiosamente nuestros héroes (y heroínas): los futbolistas, los actores, los youtubers, los autores de éxito, etc. Compadezcámoslos, nos dice el Comité Invisible, porque viven peor que nadie: en un tour de auto-promoción permanente, encadenados a un capital-reputación que gestionar sin tregua, obligados a gustar a un público cada vez más abstracto. Son dinero viviente.

En definitiva, la humanidad se vuelve “optimizadora”. El cálculo pérdida-ganancia, la búsqueda de rentabilidad y la evaluación utilitaria de todo (nuestro cuerpo, nuestros saberes, etc.) se aplican en cualquier momento y lugar. Incluso los pocos gestos gratuitos que nos permitimos -un regalo, un don, un favor- se valoran en vistas a un beneficio futuro. Hacemos fracking en el subsuelo de la tierra y en el subsuelo de nosotros mismos.

Pero, ¿cómo se relaciona todo esto con la cuestión del tiempo, del presente, del aquí y ahora?

Es muy sencillo: ya nada es lo que es, sino lo que podría ser, lo que podríamos ganar con ello. Siempre puede haber algo más, algo mejor. Mejor que la persona que tengo al lado, mejor que el lugar en el que me hallo, mejor que lo que estoy haciendo. Vivir aquí y ahora implica una renuncia insoportable a lo que podría ser, es de losers.

El dinero todo lo difiere, dice el Comité Invisible. Vivimos escindidos: estamos aquí, pero también allí, al acecho “de algo más”. Nada alegra o basta por sí mismo, nada es completo y redondo en sí mismo. La vida está en otra parte. Lo existente se nos aparece en forma de opciones, equivalentes e intercambiables, y siempre puede haber una mejor. La libre elección es hoy nuestra jaula. La imposibilidad para estar-ahí y la incapacidad para estar-con son sus consecuencias.

El tejido de las situaciones

¿Contra qué atenta esta expansión “totalitaria” del mercado? ¿Qué perdemos de vista cuando optimizamos? ¿Con qué dejamos de tener relación?

No es el “yo” o el “verdadero yo”, como nos dicen tantas filosofías terapéuticas o New Age, sino el mundo y la vida entendidos como una multiplicidad infinita y concreta de situaciones que nos atraviesan y constituyen.

Como explica Juan Gutiérrez, somos seres abiertos y engarzados a otros seres. Vivimos vinculados con los otros, pero también con las cosas, los lugares, las máquinas y los demás seres vivos. La memoria nos engarza con los muertos y los no-nacidos heredan las consecuencias de nuestros actos. Somos engarces, siempre singulares, de un tejido del que también somos tejedores.

Por tanto, el territorio de resistencia no es el Yo, sino los entramados materiales y simbólicos en los que estamos inscritos, que somos. Lugares vivos por los que sentimos apego, situaciones de vida que nos conciernen, vínculos que nos hacen y deshacen. Todo lo que nos afecta, nos concierne, nos apasiona, nos sostiene o nos ata a la vida. Ese tejido es nuestro aquí y ahora. El primer gesto de revuelta es percibirnos inmersos en esa trama, en esa gigantesca malla.

Según el Comité Invisible, la actual “fragmentación del mundo” es una ocasión para percibirnos mejor en ese plano de realidad. ¿En qué sentido?

Por todas partes estallan las formas de lo Uno: las formas trascendentes, centralizadoras y homogéneas de organizar la vida en común. La Ley y el Derecho, ideadas para una ciudadanía indistinta y abstracta, se pulverizan en mil decretos, normas y legislaciones de excepción con vistas a cuestiones o sujetos específicos; el Estado-nación se ve hoy superado por arriba (debe doblegarse a poderes globales) y cuarteado por pulsiones independentistas, secesionistas o autonomistas por abajo; las identidades fuertes (la Humanidad, el Trabajador) ya no funcionan como polos de identificación; y la biografía, como narrativa unitaria y coherente del Yo, se desmigaja en una sucesión de “estados”, como nuestros perfiles de Facebook.

Podemos sin duda lamentar este desmantelamiento. Deplorar la disolución de las viejas formas de pertenencia e identidad. Criticar, desde el resentimiento hacia el presente, el “caos” que emerge y prolifera por todos sitios. Hay buenas razones: la fragmentación es también choque y guerra civil entre distintas formas de vida, multiplicación de burbujas autorreferenciales, aislamiento y babelización.

Pero también es posible, como sugiere el Comité Invisible, abrazar la fragmentación. En el fondo, las formas de lo Uno recubrieron siempre con abstracciones los vínculos situados que somos: territorios, apegos, comunidades, hermandades y sororidades. La fragmentación los pone por el contrario al descubierto, los hace visibles.

En lugar de quejarnos de lo que ya no hay y debería haber (Estado, padre, sindicatos), podemos sumergirnos en el caos del presente, ver también sus potencias, aprender a relacionarnos con él sin distancia, la distancia de un Ideal, de un Modelo de cómo deberían ser las cosas. Partir de lo que hay para generar los vínculos, los lugares, los saberes y las comunidades que nos hagan más fuertes, más libres y más felices.

La política y lo político

El Comité Invisible nos dice: el tejido de las situaciones de vida es el plano de realidad donde habitan las potencias de transformación del mundo. Es decir, la potencia está ahí donde estamos, no en otra parte.

Pero la concepción clásica de la política nos dirige todo el rato hacia esa “otra parte”. Nos tienta siempre en un mismo sentido: abandonar las situaciones de vida, juzgadas como demasiado “limitadas”, “pequeñas” o “aisladas”, para empezar a jugar en otro dominio “más serio”, “más global”: el poder político, el Estado, las instituciones, etc.

«La política” se piensa así como una esfera particular, separada y diferente de la vida cotidiana, donde se decide sobre “lo general”, sobre “lo de todos”. Una esfera que es siempre propia de especialistas y expertos: los políticos o los militantes revolucionarios que aspiran a sustituirlos, tanto da.

Lo importante nunca está aquí y ahora, en este pedazo de realidad concreta que comparto con estos otros también concretos, sino siempre “más arriba”, “más allá”, “más tarde”. En el Estado, en la dimensión europea de las luchas, en la revolución venidera…

Este planteamiento reproduce las condiciones de espera en dos sentidos al menos:

En primer lugar, se abandona el plano vital donde habitan las potencias, instrumentalizándolo y vaciándolo para mejor “asaltar los cielos”, pero pronto se descubre que el cielo del poder es un lugar de pura impotencia. Es inútil esperar por ejemplo que Manuela Carmena o Ada Colau vayan a detener por sí solas la gentrificación que vuelve inhabitables nuestras ciudades mientras los demás seguimos con nuestra vida igual. Y es inútil también criticarlas por ello: es la queja del consumidor iluso al que le habían prometido otra cosa. Criticar es otra manera de esperar.

En segundo lugar, se genera una militancia permanentemente insatisfecha, ansiosa y que salta de una cosa a otra sin profundizar en nada. Se crean y se abandonan colectivos, los vínculos se vuelven muy instrumentales, la angustia es permanente. Porque nada vale en sí mismo, todo es medio para un fin (que nunca llega). Y si todo es medio para un fin, nunca hay verdadera presencia, nunca hay verdadero presente, nunca hay verdadera plenitud.

De ese modo, el militante político está aquejado finalmente de los mismos males que el “empresario de sí mismo” neoliberal: agobiado en mil proyectos, corriendo como el hamster en la rueda, siempre proyectando «algo más», desea secretamente que lleguen las vacaciones para “desconectar”. Es muy importante pensar esto a fondo: el mercado y la política son dos figuras del nihilismo, es decir, dos formas de la desvalorización del aquí y ahora en nombre de un “más allá”. Dos figuras de la falta.

El Comité Invisible sugiere distinguir “la política” de “lo político”. “Lo político” no sería una esfera o un dominio propio. No sería un nombre, sino un adjetivo. Es decir, no ocurre “más allá” de las situaciones de vida, sino que es una cierta intensificación o declinación de estas.

Lo que hay aquí y ahora no es “restringido”, “limitado” o “pequeño”, como nos dice la concepción clásica de la política, sino infinito. Sólo desde aquí podemos entender lo que ocurre allí, como sólo tras el atentado de 2004 en Madrid pudimos entender lo que ocurría a diario en Irak. Sólo desde “ahora” podemos relacionarnos de forma viva con el pasado, que también fue un ahora y sólo puede volver a cobrar vida si lo leemos desde las búsquedas del presente.

No se trata de “pasar” de lo pequeño a lo grande. Porque eso que llamamos grande, general o global no es sino un “compuesto” de situaciones particulares, un “efecto de conjunto” de una multitud de interacciones inmediatas y minúsculas. Cada situación contiene en sí mismas todas las potencias: se trata de desplegarlas. Y de producir nuevos compuestos, nuevos entrelazamientos entre ellas.

Desmercantilizar

Recapitulamos: nuestro problema no es vivir excesivamente instalados en el presente, sino en un tiempo contraído entre la lista de los pendientes y la proyección de los posibles.

Esta contracción del presente tiene que ver con la expansión “totalitaria” de las relaciones de mercado a toda la vida social: cualquier espacio, cualquier momento se vuelve una “ocasión de negocio”. Nunca es lo que es, sino lo que podría ser.

Vivir el presente pasa por percibirnos inscritos en situaciones y vinculados con otros, engarces de una inmensa malla donde también tejemos y destejemos. La fragmentación actual del mundo es una oportunidad para percibir con más claridad los aquí y ahora concretos que nos constituyen.

La potencia de transformación late en esas situaciones de vida y no “en otra parte”. Pero la concepción clásica de la política redirige siempre nuestra atención y nuestro deseo hacia un “más allá”: más lejos, más arriba, más tarde.

«Lo político” es un adjetivo y no un nombre. Es una cierta elaboración de las situaciones. ¿Cuál? La fuga de la economía: la desmercantilización radical de la vida y el mundo. La experiencia del comunismo.

El Comité Invisible habla mucho de amor en Ahora, lo que seguramente incomodará, sorprenderá o irritará a más de uno. ¿A qué viene mezclar el amor con la política? ¿No es la emancipación una cuestión de voluntad, compromiso militante, estrategia y poder (o contrapoder, que es lo mismo pero al revés)?

La emancipación es caracterizada en este libro como una experiencia de continuidad con los otros y con el mundo. No estamos solos, no empezamos y acabamos en nosotros mismos, nos prolongamos unos a otros y prolongamos el mundo. Lo común es una experiencia de continuidad sensible a través de los vínculos. Pero, ¿qué vínculos?

Si el Comité Invisible habla tanto de amor -también de amistad, pero menos que enA nuestros amigos– es porque se trata de la experiencia más común y masiva de un “vínculo en interioridad”. El amor nos “enseña” que no sólo existen las relaciones instrumentales.

Mientras que la relación instrumental es de “quita y pon” (la quitamos y nos quedamos igual), el vínculo en interioridad nos constituye: duele si hay separación porque perdemos un trozo de nosotros mismos.

Mientras que el vínculo instrumental está animado por el cálculo pérdida-beneficio (o la estrategia medio-fin), el amor “no echa cuentas”: es un vínculo des-interesado, afinitario, apasionado.

Mientras que el vínculo instrumental es “libre” como el de un contrato (siempre revocable), el vínculo en interioridad nos compromete, nos implica, nos obliga como un pacto.

Desmercantilizamos la vida y el mundo cuando construimos situaciones de vida a través de los vínculos en interioridad. Vínculos entre los seres, entre los seres y los lugares, entre los seres, los lugares y los objetos, entre los seres, los lugares, los acontecimientos, etc.

En las zonas desmercantilizadas, las cosas pueden resplandecer de nuevo porque son inconmensurables. Pueden permanecer singulares porque no tienen precio.Pueden volverse concretas porque ya no son equivalentes ni intercambiables.Llevan la recompensa en sí mismas. Están aquí y ahora.

Es el comunismo. No un régimen político, sino un mundo. El mundo “más allá de la economía” en el que la riqueza se define por la abundancia de tiempo y de vínculos. El mundo que se puede habitar plenamente y no sólo a medias, el mundo de la presencia. No un horizonte utópico, sino una experiencia. La experiencia de continuidad con los seres y el mundo. Una experiencia presente, una experiencia del presente.

Lo que tapan las banderas (una conjetura) // Amador Fernández-Savater

Querido D.,

me preguntas en tu mail “cómo se ve, desde cerca, lo que pasa en Catalunya”. Bueno, estoy desde luego un poco más cerca que tú, pero no creas que me aclaro. Y te diré que los amigos que viven allí tampoco lo entienden del todo. Así que quizá no es cuestión de distancia, sino que la dificultad está en  “la cosa” (de ese modo ha titulado el periodista Guillem Martínez una serie de crónicas que te aconsejo).

Te comparto entonces un puñado de intuiciones elaboradas desde Madrid, donde llegan fuertes ondas. Ni siquiera son hipótesis, sino simplemente conjeturas que no me atrevería a hacer públicas (porque no está “la cosa” para hacer preguntas, sino para “tomar posiciones”). Pero así en la intimidad podemos seguir pensando.

Ahí van, ojalá te sirva de algo leerlas (a mí ya sí el solo hecho de escribirlas). Tampoco me hagas mucho caso (ya te estoy viendo: “no hace falta que me lo digas” 🙂 y, desde luego, eso sí, pregunta más por ahí, lee más, escucha más.

Malestar

Te resumo cómo lo veo: sufrimos ataques en el plano de la economía, pero nosotros respondemos en el plano de la política. Ya pasó algo parecido entre el 15M y Podemos. Me explico: creo que el independentismo actual tiene más que ver con el malestar de las vidas en crisis y con el rechazo del sistema político español que con el nacionalismo catalán. Verlo así lo cambia todo.

Esta intuición habría que justificarla, claro está, con datos, observaciones y hechos. Te apunto por ahora sólo tres o cuatro detalles.

Se estima que en la Diada de 2010 (una jornada de fiesta y manifestación que sirve para medir la temperatura del soberanismo catalán) hubo unas 15.000 personas. 10.000 en la de 2011. La cifra salta al millón en 2012. Es decir, las cuestiones identitarias no estaban convocando mucho en Catalunya hasta 2012. ¿Qué pasa entre 2011 y 2012? El movimiento 15M, la primera respuesta organizada del malestar ante la crisis y su durísima gestión neoliberal (recortes, etc.). El carburante del independentismo a partir de 2012 es el malestar de la crisis y el deseo de cambio «desviado».

No creo que se pueda entender nada de lo que pasa ahora sin referencia a la crisis económica y el 15M. Los temas clásicos del nacionalismo (la lengua, los agravios históricos, la cultura propia, etc.) están ahí, pero muy en segundo plano. Mucho más presente y vivo es el rechazo del sistema político español, arrogante y sordo, insensible a la calle y cerrado a cualquier reforma por mucho consenso social que tenga (pienso por ejemplo en la Iniciativa Legislativa Popular promovida por la Plataforma de Afectados por la Hipoteca en 2103 a favor de la dación en pago, la paralización de los desahucios y el alquiler social).

Un sistema político que durante estos años de crisis ha aplicado sin piedad las medidas de austeridad que se ordenaban desde Bruselas, que se ha reveladoestructuralmente corrupto -no es que haya alguna “puerta giratoria” entre políticos y empresas, sino que el sistema político entero es una puerta giratoria- y que ha reprimido con dureza todo lo que se movía en la calle para disentir pacíficamente (con violencia policial, multas, ley mordaza, etc.).

Insisto: hay por supuesto una base importante de nacionalismo catalán histórico, pero lo que me parece “específico” del repunte independentista en la actualidad es el malestar de la crisis y el rechazo del sistema político español. Y esa confusión entre la cuestión nacional-territorial y la cuestión democrática («lo llaman democracia y no lo es») explica a mi juicio la promiscuidad en la calle de actores tan distintos. Especialmente visible en la jornada de desobediencia del 1 de octubre. Se habla incluso de “independentismo no nacionalista». Es el caso de muchísimos amigos que estuvieron implicados en el 15M y eran completamente ajenos hasta hace dos días a las cuestiones identitarias, un independentismosobrevenido.

Eficacia

¿Y por qué ese malestar se canaliza por la vía independentista y no por vías más parecidas al 15M? Prefiero no verlo en términos de “manipulación”. Creo más que se trata de una cuestión de “eficacia”. Mucha gente encuentra en la vía independentista una eficacia posible en la ruptura con el sistema político español, aunque haya que comerse grandes sapos (los que recortaban en Catalunya ayer hoy son aliados). Se esgrimen por ejemplo estas tres razones:

-Hay una vía, un camino, una estrategia. En el 15M había más bien una serie de prácticas, locales y situadas, pero no una estrategia global de objetivos.

-Hay un apoyo de la clase política catalana. Se piensa que los políticos tienen finalmente la llave para hacer ciertos cambios y que es suicida darles la espalda como hacía el 15M con su “no nos representan”.

-Hay una cierta idea de la independencia como cambio sin costes, como un cambio que no exige grandes transformaciones vitales (como era el caso del 15M), como un cambio que -en buena medida- se puede delegar.

Se compartan o no, son razones para meditar bien (y no despreciar) entre aquellos que están interesados en el cambio social. 

Nosotros y ellos

Pero claro, ¿qué ocurre cuando el deseo de cambio y ruptura se articula en clave nacionalista (por muy tácticamente que sea)? Algunas cosas te las puedes imaginar, otras tienen que ver con nuestra historia local. El primer problema es el «nosotros» y el «ellos» que se genera.  

Los símbolos nacionales (a pesar de lo que dice un discurso reciente un tanto banal) no se pueden “resignificar” a voluntad, sino que están cargados de historia, de experiencias, de emociones. El “pueblo catalán” como sujeto de cambio deja fuera a todos los que no se reconocen en él. No se crea un “nosotros” inclusivo que anime a sumarse, sino una identidad con borde duro hacia afuera.

Dentro de Catalunya se obvia a la mitad de los catalanes, que ven con miedo y rabia su posible cambio de nacionalidad. Fuera de Catalunya la independencia tiene escasísima simpatía (por no decir nula). En Madrid por ejemplo hemos salido a la calle a mostrar solidaridad contra la represión y a reclamar “diálogo”, pero nada más. No se siente que haya ninguna invitación a incluirse en un proceso común. Ese aislamiento es un factor de debilidad.  

El marco nacionalista desplaza la importancia del “qué” hacia la importancia del “quién”: el problema entonces ya no son los bancos o la televisión, la policía o la oligarquía, sino los banqueros, las televisiones, los policías y los oligarcasespañoles. Lo que era “común” -el malestar de las vidas en crisis y el rechazo del neoliberalismo- se rompe y se pierde al articularse en clave nacional.

Españolismo

La situación ha reactivado un “españolismo” que no habíamos visto en décadas: ni durante la crisis económica (al revés de lo que está pasando en toda Europa), ni tras el atentado del 11-M de 2004 en los trenes (al revés de lo que pasó en Estados Unidos con el 11-S de 2001). Ni siquiera en un momento de máxima tensión, como fue el secuestro del concejal del Partido Popular Miguel Ángel Blanco por ETA, se dejó a los fascistas incorporarse a la manifestación de protesta en Madrid (tengo ese recuerdo muy vivo). Ahora la fachada de mi casa, y de toda la ciudad de Madrid, está repleta de banderas españolas. Es para inquietarse. 

Ahora bien, entre tú y yo te digo que no creo que esas banderas signifiquen exactamente un fortalecimiento del nacionalismo español clásico. Me explico: este repunte españolista no tiene ningún contenido o proyecto, se basa sólo en la exigencia al Gobierno de “mano dura” (en lugar de mano izquierda o “diálogo”) y en la emoción compartida por “la roja” (la selección española de fútbol, cuyos éxitos en los últimos años se deben por cierto al Barça de… ¡Guardiola!).

Lo que quiero decir es que la bandera española codifica hoy malestares muy contemporáneos: el miedo a la vida en crisis y el deseo reactivo de orden y estabilidad. Ese es el contenido efectivo y sustancial del españolismo actual. No encontrarás por ningún lado los elementos religiosos, guerreros o heroicos del nacionalismo español clásico. El miedo y el reclamo de orden y seguridad es lo que se expresa en tantas banderas, no la nostalgia de una España imperial o algo por el estilo. Eso creo. 

Reality check

En estos días nada es lo que parece. Por eso la situación es tan extraña. No hay exactamente nacionalismo catalán, sino más bien rechazo del sistema político español. No hay exactamente españolismo, sino más bien deseo miedoso de orden y normalidad en la globalización. No hay franquismo contra democracia, ni oligarquía buena, ni Europa (potencialmente) al rescate, etc. Las imágenes de la realidad se han desacoplado de la realidad misma y por todas partes hay trampas ópticas, simulacros. 

Sin embargo, desde el 1 de octubre se ha producido un durísimo “reality check” de algunas ilusiones independentistas:

-Por un lado, se ha revelado mediante caceroladas y manifestaciones la diversidad (y la división ¿honda? ¿situacional?) de la sociedad catalana. No hay “un” pueblo, sino al menos dos. Esa polarización alimenta la estrategia represiva del PP.

-Por otro, se ha revelado que no habrá “independencia sin costes”. Empresas y bancos han cambiado de sede (para no salir de la zona UE) y amagan con irse definitivamente de Catalunya. De pronto “el poder real” se muestra y deja flotando en el aire una pregunta central: ¿aceptaríais vivir más pobres con tal de vivir en una Catalunya independiente? ¿Hasta dónde llega vuestro compromiso y vuestro deseo?

-Por último, se ha revelado que esos políticos que “tienen las llaves” de los cambios hacen sus propios cálculos (no sólo cumplen mandatos populares) y también improvisan con mucha ingenuidad (¿irresponsabilidad?), esperando por ejemplo una intervención salvadora de Europa.

En fin, lo que me parece que vuelve a mostrar su debilidad y su inadecuación al presente (como ya pasó con Podemos) es la imagen del cambio social como “toma del cielo por asalto”: un cambio radical por arriba, aunque se apoye en movilizaciones por abajo; un cambio épico e instantáneo; la victoria total sobre el enemigo; un cambio que basta con declarar para que se realice (se declara la independencia y ya la tenemos aquí).

Impasse

¿Y ahora? Nadie lo sabe y yo menos. Los amigos más optimistas aún creen que se puede “desbordar” lo que pasa: radicalizar el “derecho a decidir” para llegar a “decidirlo todo” (acercándose así a una idea de la democracia más parecida a la del 15M: democracia cotidiana, democracia del hacer, democracia real ya); o radicalizar el tímido proceso de reforma constitucional que parece abrirse para desplegar un verdadero “proceso constituyente” donde redefinir desde abajo las reglas de la vida en común (incluyendo ahí el encaje o desencaje de Catalunya). Salir juntos de «esta» España más que salir de España. 

Los amigos más pesimistas se echan a un lado, prefieren no hacer bulto, no ser instrumentalizados por lógicas que les son ajenas, lógicas de bandos y de guerra, procesos muy abstractos sin conexión clara con la materialidad de la vida cotidiana. Veremos.

En todo caso, el independentismo me parece un impasse. Nuestros malestares y deseos de cambio requieren nuevos mapas y herramientas, pero nos seguimos orientando con los viejos. Recibimos un ataque en el plano de lo económico y respondemos en el plano de lo político (tomar el poder, fundar un nuevo Estado), pero la política ya no manda.

Quincemayistas, podemitas, indepedentistas sobrevenidos… Todos tenemos que pensar a fondo qué es el neoliberalismo donde se desarrollan nuestras vidas. Ese poder que no se presenta a elecciones pero las gana todas y rige las instituciones sin haber sido elegido por nadie. Ese poder que no es exactamente un “régimen político”, sino un sistema social que atraviesa la vida entera (un “mundo” dicen otros). Un poder que no es exterior, sino que lo reproducimos con mil gestos y decisiones cotidianas (en qué servidor tenemos nuestro correo electrónico, a qué colegio llevamos a nuestros hijos, en qué banco guardamos nuestros ahorros, etc.). Un poder anónimo y silencioso que no se puede “ver” en la versión simplificada de la realidad que día a día nos ofrecen los medios de comunicación, con su necesidad hollywoodiana de personajes, drama y acción (Ferreras hasta le pone banda sonora a las noticias).

¿Cómo se desafía ese poder, cómo se interrumpe, cómo se trastoca? Tenemos también que reimaginar a fondo el cambio social: como un cambio lento y a largo plazo, no instantáneo y épico; como un cambio que se prefigura en prácticas cotidianas, sin Día D; como un cambio que no se declara, sino que se construye; y donde los otros -esos que no son como nosotros- no desaparecen, sino que más bien aprendemos a convivir con ellos en igualdad.

Bueno, ya paro. ¿Qué te parece este lío? Me gustaría escucharte. Sigamos pensando juntos.

Te mando un abrazo fuerte,

A.

De la autonomía a lo común: entrevista a Christian Laval y Pierre Dardot // Amador Fernández-Savater

El filósofo greco-francés Cornelius Castoriadis (1922-1997) desarrolló su reflexión política a la luz de dos claves: la burocracia y la autonomía. Por un lado, el fenómeno burocrático -en esencia, la división entre dirigentes y ejectutantes- entendido y descrito como una forma de organización social extendida a todos los niveles (escuela, universidad, trabajo, partido) y a todos los lugares (al este y al oeste, tanto en EEUU como en la URSS). Por otro lado, el anhelo de autonomía –la capacidad individual y colectiva de darse las propias normas de existencia- como principal motor de las luchas de los años 50-60-70: en los movimientos de trabajadores, de colonizados, de mujeres, de jóvenes, etc.

Muchas cosas han pasado entre los análisis de Castoriadis y nuestro presente. Las luchas y los movimientos citados desbarataron de alguna manera el dispositivo burocrático y el capitalismo respondió con deslocalizaciones, cierre de fábricas, privatizaciones, precariedad, etc. Es la “metamorfosis ofensiva” que conocemos hoy como neoliberalismo. Nuevos movimientos surgen a su vez en respuesta, encontrando en el término de “lo común” un nuevo principio de acción, explicación y orientación.

Repensar el capitalismo a la luz del pasaje entre burocracia y neoliberalismo. Repensar la autonomía a la luz de “lo común”. Son dos de las líneas de fuerza que podemos encontrar en los últimos trabajos de Christian Laval y Pierre Dardot, tales como La nueva razón del mundo o Común (ambos en la editorial Gedisa). El neoliberalismo es descrito ahí, no sólo como una doctrina o una política económica, sino como una norma general de los comportamientos (tanto de los Estados como de las empresas y de los propios individuos) que hace de la competencia el elemento y el motor principal. Por su lado, “lo común” es pensado como un principio político (en primer lugar práctico, no sólo teórico) que conjuga la democracia radical (más allá de la representación) y el derecho de uso (más allá de la propiedad).

Christian Laval y Pierre Dardot forman una “extraña pareja” en el panorama intelectual contemporáneo. Sociólogo y filósofo respectivamente, desarrollan juntos un poderoso trabajo de investigación y escritura, lo que ya es una verdadera anomalía entre las formas de hacer individualizadas de la producción intelectual. En octubre de 2015, una serie de amigos (con el apoyo de la editorial Gedisa) invitamos a Laval y Dardot a Madrid, no sólo a presentar su trabajo, sino a discutirlo con personas y grupos que están pensando-haciendo lo común en la ciudad. Es decir, les propusimos salir un poco de las formas tradicionales de la charla-conferencia y ponerse en diálogo con realidades, experiencias y prácticas de lo común. Nos encontramos con dos personas humildes y accesibles, muy capaces de escuchar y aportar, a la vez de discutir teóricamente al máximo nivel y de aportar nociones e imágenes útiles para los problemas concretos de la construcción cotidiana de lo común. Es decir, descubrimos a dos personas capaces de relacionarse con otros en igualdad, deshaciendo con cierta manera de estar en común las relaciones de poder y desigualdad tantas veces ligadas a lo teórico.

Uno de los autores más citados en Común es el propio Castoriadis. Más allá del simple comentario o la interpretación, hay un diálogo vivo con el pensamiento filosófico-político de Castoriadis, en especial en torno al problema de “la institución”. ¿Cómo pensar las instituciones de lo común, esas instituciones radicalmente democráticas mediante las que nos hacemos cargo de los asuntos colectivos de la vida? Con esta entrevista, hemos querido conocer (y dar a conocer) más sobre la lectura que hacen Laval y Dardot de Castoriadis. Un lectura que, a nuestro juicio, actualiza y vivifica (intensifica) la obra de Castoriadis al ponerla en con los desafíos presentes de la transformación social. En esa tensión histórica entre la burocracia y el neoliberalismo, la autonomía y lo común.      

1- Quizá, para empezar, les preguntaría qué lugar ocupa hoy Castoriadis en la escena intelectual francesa y cómo fue su encuentro con él.

Castoriadis se encuentra en una posición extraña, difícil de precisar. No está en el centro de las discusiones intelectuales y políticas en Francia, no es un “maestro” reconocido en ninguna disciplina particular, ni siquiera, y sobre todo, en el dominio del psicoanálisis. Permanece como lo que fue durante su vida: un marginal importante, un “outsider” si se quiere, que viene a chocar ortogonalmente contra una serie de campos teóricos y de posiciones políticas.

Pero es importante decir que su obra está cada vez más “activa” a medida que nos alejamos de su desaparición en 1997. El reconocimiento de su obra progresa a medida que las grandes ortodoxias marxistas o lacanianas, y las teorías críticas dominantes, son menos pregnantes, menos arrogantes, menos dominadoras. O más exactamente aún, es la transformación de la escena intelectual y política francesa, menos dividida entre “escuelas” y corrientes estancas, lo que permite a la obra de Castoriadis “trabajar” transversalmente como consecuencia de la mayor hibridación de las teorías. Particularmente, son testimonio de este impulso los coloquios y las obras colectivas a los que dan lugar jóvenes investigadores, como Autonomía y barbarie, bajo la dirección de Manuel Cervera-Marzal y Eric Fabri, que está centrado sobre el concepto de democracia radical.

Por nuestra parte, nos encontramos con el trabajo de Castoriadis siendo muy jóvenes, cuando todavía estábamos en la Liga Comunista Revolucionaria. Primero lo leímos como un autor antiestalinista radical, más radical que el trotskismo ortodoxo de la organización política a la cual pertenecíamos, lo cual no nos disgustaba. Éramos más que escépticos sobre la caracterización hecha por Trotsky de la URSS como “Estado obrero degenerado”, pero todavía teníamos dudas sobre la caracterización del régimen estalinista como dictadura de una nueva clase. Lo que contaba para nosotros era sobre todo la toma en consideración de la realidad de la burocracia. Su aporte —en realidad la aportación colectiva del grupo Socialismo o Barbarie (SoB)— fue hacer del poder burocrático un hecho histórico fundamental que no había sido tomado en cuenta como tal por la teoría marxista, no evidentemente por la corriente estalinista dominante pero ni siquiera por las diferentes variantes del trotskismo. La burocracia no era un accidente de la historia, sino un fenómeno nuevo que implicaba reelaborar la doctrina revolucionaria a la luz del totalitarismo burocrático.

Socialismo o Barbarie, marxismo, URSS

  1. ¿Todavía puede servirnos de algo la crítica de Castoriadis al comunismo burocrático?

Por un lado, vemos cómo la han utilizado durante años algunos pensadores liberales, conservadores o neoconservadores, purificada de su otra cara, la crítica al capitalismo occidental (el “capitalismo fragmentado” o la “oligarquía liberal” en palabras de Castoriadis). Estos pensadores resitúan esa crítica en la alternativa democracia representativa/totalitarismo que Castoriadis mismo rechazó con firmeza.

Por otro lado, una vez caído el bloque soviético, vemos a algunos pensadores radicales coquetear provocadoramente o afirmar como positivos algunos elementos del comunismo burocrático contra el consenso neoliberal (pienso ahora en Žižek o Badiou). ¿En qué sentido entonces ese trabajo teórico crítico —uno de los ejes centrales en la vida de Castoriadis— puede tener hoy alguna fuerza, actualidad, interés, una vez desaparecida la URSS? Ustedes lo retoman por ejemplo en la primera parte del libro Común (Gedisa, 2015).

La crítica radical del comunismo burocrático es más pertinente que nunca. Castoriadis percibió mejor que otros la amplitud de una de las tragedias más grandes del siglo XX: la transformación en su contrario del proyecto socialista revolucionario que, desde el siglo XIX, buscaba extender la democracia a todas las esferas de la actividad social. El trabajo realizado sobre el comunismo de Estado en la URSS o en China, a pesar de un cierto número de errores como la sobrestimación del poderío soviético, le permitió comprender que esta regresión iba a favorecer los éxitos del neoliberalismo en el mundo entero y de ahí la tonalidad tan sombría de sus últimos textos. En virtud de la matriz marxista revolucionaria de la que había salido, y a la que permaneció fiel, Castoriadis no cayó en el neoconservadurismo como un cierto número de antiguos izquierdistas más o menos mundanos convertidos en “intelectuales mediáticos” de una gran mediocridad de pensamiento. Castoriadis siguió siendo un intelectual revolucionario. Es lo que hace a su grandeza. Hizo suya la aspiración socialista fundamental a la autonomía, la cual implicaba una doble crítica: la de la burocracia soviética y la del capitalismo moderno. En su espíritu, las dos críticas son indisociables. En este sentido, su relectura permite poner en su sitio todas las tentativas contemporáneas de rehabilitación disimulada del estalinismo a las cuales asistimos hoy (con el motivo de que “Stalin metía miedo a la burguesía” y que es ese su principal mérito…). Al escribir el capítulo 2 de nuestro libro Común, nos sentimos particularmente tocados por la justeza de su crítica de la racionalidad productivista presente en Lenin y Trotsky: el comunismo de Estado sacrificó todo al culto de esta racionalidad y, en ese sentido, dio la espalda a una auténtica revolución.

  1. Pienso que la crítica de Castoriadis al marxismo le reprocha fundamentalmente una ceguera con respecto al “hacer” humano y, en particular, al hacer político. Por un lado, su carácter “determinista” (sucesión lineal y necesaria de los modos de producción motorizada por la evolución tecnológica) anula la capacidad humana de creación (de hacer surgir lo nuevo). Por otro lado, la teoría de Marx en El capital considera objetos a los seres humanos y es incapaz de ver cómo sólo la lucha obrera cotidiana da contenido a la noción misma de “ley del valor” y le fija un sentido concreto (determinando el reparto del producto social). “La lucha de clases está ausente de El capital”, llega a decir Castoriadis (Capitalismo moderno y revolución, con el seudónimo de Paul Cardan, en Ruedo Ibérico, 1970).

Por todo ello, según Castoriadis, el marxismo sería incapaz de acompañar las luchas prácticas (en su hacer concreto, en su creación específica) al asignarles a priori un sentido y una finalidad. ¿Cómo leen, al día de hoy, la crítica de Castoriadis al marxismo? ¿Qué podemos recuperar y qué conviene descartar?

En efecto, Castoriadis identificó en el pensamiento de Marx una contradicción entre una pretensión cientificista que consiste en explicar todo por el juego de las leyes del autodesarrollo del capital y un llamado a la acción revolucionaria que apunta al derribo del capitalismo. En nuestra obra, Marx, nombre de pila: Karl [Marx, prénom: Karl] (Gallimard, 2012), nosotros mismos indicamos que una tensión irreductible atraviesa toda la obra de Marx: por una parte, la lógica supuestamente orgánica del sistema que tendía a reproducirse a sí mismo indefinidamente, ampliando siempre más sus propias bases; por otra parte, la lógica estratégica del enfrentamiento entre las clases que producía sus propios sujetos sin que esta producción estuviera determinada por adelantado a causa de las condiciones materiales. A pesar de todos sus esfuerzos, Marx nunca llegó a soldar las dos lógicas, por ejemplo deduciendo la lógica de la lucha de clases de la lógica del sistema. Según nosotros, este fracaso teórico es justamente lo que lo vuelve actual: nos ayuda a pensar nuestro presente renunciando de entrada a la esperanza de tal deducción pretendidamente científica. Pero fuimos cuidadosos al indicar que esta tensión entre las dos lógicas trabajaba todos los grandes textos de Marx: no es pertinente, pues, distribuir los dos aspectos del pensamiento de Marx entre dos grupos de escritos, de los cuales unos serían “científicos” y los otros “políticos”.

Desde este punto de vista, la afirmación de Castoriadis según la cual “la lucha de clases está ausente de El capital”, una frase que apunta muy directamente a la interpretación althusseriana de El capital, es típica de una forma demasiado simple de arremeter contra Marx. Esta crítica, sobre todo, no acierta su objetivo. En realidad, la lucha de clases está presente en El capital. Pero está presente de una manera extraña. Aparece como un motor del capitalismo, contribuye a transformarlo, a reformarlo, a hacer que la explotación se haga más sutil e inteligente, a que el proceso de trabajo esté mejor organizado, a que la productividad aumente con el maquinismo y la incorporación de la ciencia en la producción. De este modo, la lucha de clases conduce a diario a una mayor integración en los engranajes del “gran autómata” al punto que se tiene el derecho de preguntar cómo una pérdida de autonomía tan radical en el trabajo podría ser compatible con la tesis marxista del carácter revolucionario de la clase obrera. Un proletariado más numeroso pero cada vez más integrado y sometido al capital no permite entender —salvo por un salto imaginario o por la creencia en el colapso final del capitalismo— cómo va a realizarse “la expropiación de los expropiadores” en los países más avanzados. Y de hecho, como es sabido, ella nunca tuvo lugar.

En retrospectiva se puede decir, entonces, que Castoriadis había visto perfectamente que el marxismo contenía un “necesitarismo” de tipo cientificista que funcionó como un objeto de creencia y como un medio de poder de las organizaciones “marxistas-leninistas” en el seno del movimiento obrero. Y es también por esta comprensión que pudo anticipar antes que muchos otros que la crisis del bloque soviético iba a desembocar en una crisis muy profunda del marxismo.

  1. Relacionado con lo anterior: pienso que el trabajo teórico de SoB (una organización que se pretendía revolucionaria, no un grupo puramente intelectual) es muy potente en el sentido de que inventaron modos prácticos de ponerse en contacto y escuchar (en lugar de presuponer o precomprender) las luchas efectivas del movimiento obrero de la época. Por ejemplo, la rúbrica “la palabra a los trabajadores” de la revista (un germen de la práctica de la encuesta obrera) o la importancia en el grupo de trabajadores como Daniel Mothé o Henri Simon junto a los intelectuales como Lefort, Lyotard o el propio Castoriadis. ¿No les parece que esto es una dimensión que se ha perdido en el trabajo intelectual en la actualidad (también en el “radical”)? Me refiero a esa invención de dispositivos concretos de escucha y contacto con la lucha y la experiencia de la gente común, de modos de teorización a partir y en base a las prácticas. Esos modos y dispositivos concretos, ¿les parecen necesarios? ¿Se reinventan hoy de algún modo?

La escisión intelectuales / trabajadores manuales es una de las más difíciles de superar. Esta antigua cuestión no está completamente olvidada, pero hoy es difícilmente audible en tanto y en cuanto el trabajo académico clásico de los especialistas, universitarios por lo general, ocupa el espacio y monopoliza el discurso. Después de las grandes huelgas de 1995 en Francia, Bourdieu lanzó un llamamiento para asociar a los investigadores y los trabajadores. Pero no logró encontrar la forma institucional que permitiera este trabajo común. Universitarios y sindicalistas se fueron cada uno por su lado. Hay algunas excepciones en Francia. Entre algunos de nuestros amigos sociólogos —especialmente Stéphane Beaud y Michel Pialoux— existen experiencias de investigación sobre la condición obrera que van en esta dirección asociando obreros o viejos obreros.

Sin embargo, observamos que este acercamiento tuvo lugar progresivamente en Francia pero en sentido inverso, y esto en ocasión de las grandes movilizaciones contra las políticas neoliberales (1995, 2003, 2010). No son los investigadores los que se ponen “a la escucha” de los trabajadores, sino organizaciones sindicales (Solidaires, FSU esencialmente) o asociaciones de educación popular (ATTAC) las que hacen intervenir a investigadores en dispositivos de formación o de investigación.

SoB realizó una experimentación a muy pequeña escala que siempre puede servirnos de referencia, pero que no debe ser sobrevalorada. La gran pregunta planteada por la experiencia de SoB o de otros sigue siendo en todo caso muy actual: ¿cómo se puede evitar el doble escollo del populismo demagógico y de la dominación de los expertos detentores exclusivos del saber? Por un lado, el populismo demagógico se resume en la fórmula: el pueblo no necesita de sabios porque ya sabe lo suficiente por su propia condición; por otro lado, la relación de dominación expertocrática es expresada por la fórmula: el sabio siempre sabe más que el pueblo, lo que lo habilita a enseñar al pueblo. Inventar, en ocasión de las movilizaciones sociales, lugares y métodos de co-construcción de los saberes críticos, apoyándose sobre las experiencias previas o aún en vigor, determinará ampliamente el porvenir del movimiento social. Por lo tanto, para llevar esta tarea a buen puerto hay que romper con la idea de saberes prefabricados que estarían dados de entrada en un lugar social determinado.

  1. El enfoque de Común me ha recordado por momentos al largo trabajo de Castoriadis en “El contenido del socialismo” (SoB, 1955). Castoriadis explica la originalidad del enfoque de ese trabajo diciendo que, en lugar de partir de la denuncia del estado de cosas, empezará planteando el modelo positivo de la autogestión (no especulativamente, sino a partir de las experiencias cotidianas y de las luchas obreras más avanzadas, como Hungría en el 56). Y al trasluz de “lo positivo” (la autonomía) se desvelará lo negativo (la dominación). ¿Tiene algún parecido o resonancia con su trabajo en Común?

La tarea a llevar a cabo es del mismo orden pero se inscribe en un período muy diferente. Lo “negativo” no puede ser identificado más que a la luz de lo “positivo”. Una buena parte de la izquierda crítica se encerró durante mucho tiempo en una denuncia estéril de los estragos del sistema sin tomarse el trabajo de abrir la vía a una alternativa positiva a partir de los movimientos en curso. Según nosotros, es esencial partir de las experimentaciones para imaginar a una escala más vasta lo que podría ser otro sistema social y político.

Sin querer disminuir la importancia de su texto sobre el “contenido del socialismo”, no obstante hay que precisar que Castoriadis no hizo más que recuperar una tradición mucho más antigua en el movimiento obrero que consistía en instituir un nuevo derecho, nuevas formas de actividad, nuevas relaciones sociales. Nosotros damos un lugar importante al derecho proletario en nuestra obra Común, siguiendo la misma línea de una obra importante de Maxime Leroy (La coutume ouvrière [La costumbre obrera]). No hay que ser proudhoniano para recordar que la “capacidad política” de los trabajadores y de los ciudadanos puede y debe comenzar a ejercerse desde hoy, sin esperar la hora hipotética de la “revolución social”.

Se trata de partir de prácticas alternativas, de mostrar sus aportes, pero también sus dificultades y sus límites. No se trata de dar un “modo de empleo” generalizable de los comunes a instituir. Contrariamente a lo que dicen ciertos autores, no basta con aplicar recetas o reglas para que poco a poco toda la sociedad se transforme por la sola virtud contagiosa del ejemplo. En realidad, lo importante en la experimentación es la puesta en marcha de una vía alternativa posible que no pueda ser extendida, incluso generalizada, sin pasar por un enfrentamiento con las estructuras de poder.

No haremos la economía de la cuestión del poder incluso si esta ya no se plantea en los términos de la “conquista del poder”, sino más bien en los de la construcción de nuevos poderes capaces de una coordinación democrática. En todo caso, la experimentación de prácticas nuevas es importante sobre todo porque el “socialismo” ha sido profundamente desacreditado como solución general a los problemas de la economía y de la sociedad, debido al desastre del comunismo de Estado en los países del Este. Conviene, entonces, volver a empezar sobre nuevas bases, en nuevos sectores, con nuevos conceptos. A eso intentamos contribuir con la elaboración de lo que llamamos el “principio de lo común”.

Castoriadis y la institución

  1. Para ustedes, la política de emancipación ha de replantearse (en la teoría y en la práctica) el problema de la institución, por fuera de la alternativa entre burocracia o espontaneidad. En ese sentido encuentran un aliado fundamental en Castoriadis. En las concepciones más clásicas de la institución, lo que está (lo instituido) subordina o aliena lo que está en camino o deviene (lo instituyente). La institución se piensa (y practica) entonces de modo conservador como un canal, un estabilizador, un acumulador. Ustedes mismos recuerdan el significado de statuere: poner de pie, establecer, con su carga de inercia. El proyecto de democracia radical requiere otra idea y otra práctica de lo institucional. ¿Cuál sería? ¿Qué han aprendido de Castoriadis en este replanteamiento de lo institucional? ¿Qué le debe su concepto de “praxis instituyente” a Castoriadis? ¿En qué puntos difieren de él en este tema? ¿Es Castoriadis un “pensador de lo común” avant la lettre?

Es un hecho que Castoriadis tomó la dirección contraria a la que había seguido toda una tradición de pensamiento que consiste en privilegiar lo instituido a expensas de lo instituyente, muy a menudo reducido a un efecto de la transformación de lo instituido. En este sentido hemos aprendido mucho de su concepto de institución. En el Capítulo 10 de Común explicamos lo que le debemos y lo que nos separa de él.

Instituir (in-statuere) es sin lugar a dudas hacer existir de nuevo, pero nunca es una creación ex nihilo, o sea una creación a partir de nada, contrariamente a lo que dice Castoriadis. La actividad instituyente siempre se lleva a cabo a partir de condiciones que ya están dadas y que competen en gran parte a lo instituido mismo. Nosotros procuramos mantener juntos estos dos aspectos. No pretendemos “corregir” a Castoriadis a través de Marx, pero somos sensibles al argumento de Marx según el cual toda praxis debe ejercerse en condiciones que son “encontradas ya ahí” por los actores de la historia. La creación de “lo absolutamente nuevo” no excluye, sino que, por el contrario, presupone la preexistencia de estas condiciones y de su carácter condicionante. Basta con que estas condiciones, siendo condicionantes, no sean causalmente suficientes, ya que admitirlo nos conduciría a negar la irrupción de la novedad haciendo de esta otra vez una simple modificación de lo viejo.

Dicho esto, hacer de Castoriadis un pensador de lo “común” sería muy exagerado, ya que lo común emerge precisamente en un período que ya no es el de Castoriadis. Lo común, la manera en la que es formulado, pensado, puesto en práctica hoy, constituye una respuesta práctica y teórica al neoliberalismo en su plena madurez. Castoriadis es un pensador de la autonomía. Es el concepto en torno al cual giran su reflexión política, su ontología y su metapsicología. Pero entre lo común y la autonomía hay relaciones evidentes. Esta relación es la tradición de la democracia radical, o como nosotros preferimos decirlo, del auto-gobierno en todos los sectores de la sociedad.

Castoriadis nos aportó mucho al oponerse a la visión estrecha que no quiere concebir la praxis más que en el dominio político stricto sensu. Hay otro aspecto muy interesante en Castoriadis que articula democracia radical y ecología política y que no es llevado hasta sus últimas consecuencias en sus artículos. Esta articulación está precisamente en el corazón de la problemática de lo común.

Cultura y política

  1. En el pensamiento de Castoriadis, el proyecto político de autonomía está estrechamente vinculado a la cuestión cultural. Castoriadis privilegia un sentido antropológico del término cultura: es el hecho social mismo. Las significaciones imaginarias sociales (siempre instituidas) establecen en cada caso, en cada sociedad, lo que vale y lo que no, lo que cuenta y lo que no, lo que importa y lo que no. La misma definición de la realidad. Los movimientos políticos que más interesan a Castoriadis tienen un pie en la creación cultural (de nuevas significaciones) y otro en la política (entendida aquí como autonomía): el movimiento obrero, el movimiento de mujeres, etc. Política y mutación antropológica van de la mano. ¿Qué piensan ustedes al respecto? En Común plantean la dificultad de intervención política (consciente) en un nivel que va por debajo o más allá de la conciencia (lo cultural en el sentido antropológico amplio que usa Castoriadis). ¿Cómo articular entonces esos dos planos, la creación de nuevas significaciones y valores, y la política como autoactividad consciente y explícita de autonomía?

Tiene toda la razón en subrayar hasta qué punto Castoriadis busca articular el proyecto político de la autonomía y la creación de nuevas significaciones sociales imaginarias. Quizás el término “cultura” es demasiado general o demasiado impreciso para expresar esta dimensión de creación de lo “social-histórico”. La dificultad es que esta creación, para Castoriadis, es la obra del colectivo anónimo e impersonal que es la sociedad. En este sentido, escapa al control de la conciencia y de la voluntad, depende del hecho social y no de una intencionalidad cualquiera. Castoriadis insiste sobre este punto para destituir de su primacía al poder explícito (del tipo poder constituyente o legislativo) y afirmar la primacía del “poder instituyente” o “poder implícito”. Pero, por otra parte, da una definición de praxis muy positiva: es una actividad consciente organizada en torno al objetivo de la autonomía.

Castoriadis retoma de Freud la idea de los tres “oficios imposibles” (gobernar, educar, analizar) y ejemplifica el concepto de praxis con las tres actividades de la política, de la pedagogía y del psicoanálisis. Del psicoanálisis dice que es creación, más exactamente “auto-alteración creadora” del analista y del analizado. Hay, pues, dos formas de “creación”: la creación propia del imaginario instituyente y la creación propia de la praxis. Hay una cierta equivocidad en la noción de “creación” que es tanto creación inconsciente de significaciones imaginarias, como aparición de un nuevo ser por auto-alteración de lo viejo, lo que supone una actividad consciente incluso si el fin de esta actividad no puede ser definida por adelantado. ¿Se puede hablar en este último caso de una “creación absoluta”, es decir que se haría ex nihilo? No parece, ya que la auto-alteración es una auto-transformación y no se lleva a cabo a partir de nada. De ahí este problema que identificamos en Común: ¿cómo la institución que en su fondo es inconsciente puede convertirse en una praxis, es decir en una actividad consciente organizada en torno al objetivo de la emancipación? ¿Cómo pensar lo que Castoriadis llama una auto-institución consciente (la fundación de la polis griega) a partir de la transmisión inconsciente de los usos y costumbres?

Por nuestra parte, pensamos que la creación de las significaciones imaginarias debe poder ser comprendida como un proceso de cristalización que opera a partir de la difusión y de la extensión de prácticas conscientes, de lo contrario hay que renunciar a influir sobre esta creación. El término medio está constituido por la co-determinación de las reglas de uso común: esta co-determinación es necesariamente consciente, y es gracias a ella que podemos no decidir nuevas significaciones imaginarias pero al menos contribuir a su emergencia.

  1. Castoriadis dice que una de las entrevistas recogida en Una sociedad a la deriva (Katz, 2006): “No pienso que los seres humanos se movilizarán jamás para transformar la sociedad, sobre todo en las condiciones del capitalismo moderno, y para establecer una sociedad autónoma, únicamente con el objetivo de tener una sociedad autónoma. Querrán verdadera y efectivamente la autonomía en tanto que es portadora, condición, acompañamiento casi, aunque indispensable, de algo sustantivo que querrán verdaderamente realizar, que tendrá para ellos valor y no pueden hacer en el mundo actual. Esto significa que es preciso que nuevos valores emerjan en la vida histórico social”. Quería preguntarles si creen que lo mismo se aplica a “lo común”. ¿Queremos “lo común” por sí mismo (es lo común ese nuevo valor sustantivo al que se refiere Castoriadis)? ¿O lo queremos también para hacer cosas, y cuáles?

En cierta forma, esta pregunta nos reenvía a la respuesta anterior. Lo común no es algo que se podría desear por sí mismo, no es un fin que se bastaría a sí mismo, una suerte de equivalente de lo que era el “bien soberano” para los filósofos de la Antigüedad griega. Adquiere sentido únicamente en la medida en que emerge de los movimientos actuales, en la medida en que es su principio, y no un ideal abstracto e intemporal. Es, pues, un nuevo valor que está emergiendo de las experimentaciones y de las prácticas colectivas.

Todavía no es una significación social imaginaria que predomine sobre aquellas de las que se alimenta el capitalismo, pero puede llegar a serlo bajo ciertas condiciones. No queremos lo común por lo común, sino que queremos emanciparnos de las condiciones que nos son impuestas por el capitalismo neoliberal. Lo común no debe ser entendido como un medio de la emancipación que sería el fin último y dominante, tampoco es un principio formal de deliberación y de decisión que estaría por sí mismo desprovisto de todo contenido. Es la forma específica que hoy toma el deseo de emancipación. Es más bien la relación de medio a fin lo que otra vez debe ponerse en cuestión aquí.

Castoriadis y el presente

  1. Un eje esencial del trabajo teórico de Castoriadis (y SoB) fue el análisis crítico de la burocracia, del devenir burocrático del capitalismo y el mundo. El capitalismo después de la segunda Guerra Mundial, pensaban SoB y Castoriadis, ya no estaba definido tanto por la oposición entre propietarios de capital y trabajadores desposeídos, como por la jerarquía entre dirigentes y ejecutantes. Y ya no sólo en la producción, sino en toda la vida social: hombres/mujeres, padres/hijos, maestros/alumnos, etc. La “contradicción fundamental” del capitalismo es para Castoriadis la siguiente: el capitalismo necesita la participación y la implicación de los seres humanos (de los trabajadores en el trabajo, etc.), pero a la vez la niega, reifica a los seres humanos, los pasiviza y excluye. Castoriadis, sorprendentemente, nunca movió ni una coma de este análisis del devenir del capitalismo, pero creo que el capitalismo sin embargo ha mutado enormemente.

Ustedes han escrito La nueva razón del mundo (Gedisa, 2013), una reconstrucción de la historia y el presente del neoliberalismo. ¿Cómo sitúan los análisis de Castoriadis en esa historia? ¿Cuál es su vigencia y actualidad? ¿No es precisamente el neoliberalismo una respuesta a las luchas contra la burocratización de las mujeres, los jóvenes y los trabajadores en los 60 y 70? ¿No trata de “desburocratizar” y “flexibilizar” el neoliberalismo las formas de funcionamiento del capitalismo, deslocalizando la producción, desmontando las pirámides jerárquicas y tomando la forma de una red? ¿No trata de superar esa “contradicción fundamental” que señala Castoriadis, absorbiendo la autonomía a través del neomanagment y de la presión constante a volverse “empresario de uno mismo? ¿No es hoy de nuevo la precariedad una de las mayores fuentes de malestar y ya no tanto la “alienación” (la sumisión pasiva a formas rígidas de dominación) de los años 60 en Europa?

En ciertos aspectos, la crítica de Castoriadis parece inscribirse en un período pre-neoliberal del capitalismo y de su crítica: el período del taylorismo triunfante, de la burocratización, de la alienación generalizada en el trabajo, etc. Castoriadis, como todos, pertenece a su tiempo. Por ejemplo, interpretó las luchas obreras de los OS (los “obreros especializados” [ouvriers spécialisés] de la cadena taylorista) y la revuelta del ’68 como una expresión de la contradicción entre el “trabajo vivo” y las prescripciones jerárquicas de la organización burocrática. Castoriadis interviene, pues, en un momento en que la sociología del trabajo y de las organizaciones se apoya tanto en Marx como en Weber para pensar el “capitalismo moderno” o el “neocapitalismo”, como se decía entonces.

El neoliberalismo, asumiendo el cuestionamiento de las formas más jerárquicas y burocráticas de poder, buscó dos cosas: atacar las formas organizadas de los asalariados (los sindicatos, el derecho del trabajo, la protección social, etc.) mediante la individualización de la relación con el trabajo y la precarización del estatus del empleo, e implantar lógicas de mercado, es decir, de competencia, en el corazón de las organizaciones productivas. Ya no tenemos que vérnosla para nada con el “capitalismo organizado” del período fordista en que la organización de la gran empresa parecía pura y simplemente reemplazar la competencia en los mercados, sino con una nueva configuración más compleja. La organización burocrática y el poder de la gran empresa no han desaparecido en absoluto, por el contrario. Y las formas del trabajo neotaylorista tampoco. La idea según la cual el capitalismo en su totalidad se habría convertido en “cognitivo”, “inmaterial”, “digital” o “reticular” es una idea falsa y estratégicamente peligrosa. Hubo, sin embargo, cambios importantes. ¿De qué naturaleza?

La empresa desarrolló en su seno formas de trabajo, modos de compromiso subjetivo, relaciones entre personas que reduplican a un nivel “micro” la propia forma empresa y el tipo de relaciones existentes entre empresas en los mercados competitivos. Es lo que Foucault vio con claridad en 1979 en su curso sobre el neoliberalismo cuando anticipaba la extensión de la “cultura de la empresa”, del modelo del “emprendedor de sí mismo” y, cada vez más, de la lógica del “capital humano” (FCE, 2008).

Es por eso que el análisis que se puede hacer del neoliberalismo ya no puede reutilizar completamente los mismos esquemas explicativos que en los años ‘50 o ’60. Más exactamente, porque nos la tenemos que ver con un capitalismo que combina lo viejo y lo nuevo, es decir, el viejo taylorismo y las nuevas formas de trabajo más flexibles, las categorías clásicas de la opresión, de la privación y de la alienación con las que se pensaba la relación capital-trabajo deben ser completadas por categorías susceptibles de dar cuenta de las nuevas formas de dominación y explotación. Es necesario comprender que los dispositivos neoliberales están modificando las subjetividades llevándolas a identificarse como capitales que no tienen otra razón de ser y de funcionar que la acumulación de valor. Y esto no solamente entre los asalariados de arriba sino también entre los “infra-asalariados”, entre los precarios.

La “contradicción fundamental” tiende a desplazarse desde el momento en que los sujetos en el trabajo se viven como capitales valorizables. Son sus inversiones las que no encuentran el “retorno” esperado, y ya no una parte del valor creado en el trabajo que no recibe el salario justo. Y sobre todo, el sufrimiento no viene de que no se les deje iniciativa o campos de acción, sino de que se los evalúe y se los “responsabilice” individualmente por cada una de sus decisiones. El concepto de “privatización” del individuo, tal como lo entiende Castoriadis, si se lo aplica al dominio del trabajo, no está muy alejado de nuestro análisis, incluso si es demasiado general.

  1. Otro de los puntos en los que creo que coinciden con Castoriadis (al menos en Común) es la insistencia en plantear la cuestión de la institución global de la sociedad (ya no sólo las “contraconductas”, etc.). Pero, ¿cómo hacerlo de modo que esa perspectiva globalizante no acabe pesando sobre las luchas concretas? Pienso por ejemplo que Castoriadis tendió a considerar esta cuestión casi como una especie de deber-ser y a condenar desde ahí a los movimientos (por ejemplo, ecologistas, pacifistas o antimilitaristas) que a su juicio se “desentendían” del problema global de la institución de la sociedad (cegándose así a sus aportaciones desde una crítica exterior y trascendente). Entonces, ¿cómo ir más allá de las luchas específicas sin recaer en los enfoques que consideran que, fuera de las estrategias totalizantes y abstractas, sólo hay “fragmentación” y “dispersión”?

Es una cuestión de estrategia. En ciertos aspectos, incluso si rápidamente se desmarcó de la idea leninista del partido, Castoriadis permaneció marcado por una concepción vanguardista de la política que nosotros mismos compartimos cuando éramos jóvenes militantes trotskistas. De ahí la tentación de adoptar una forma de crítica exterior respecto de todos los movimientos que no inscribían explícitamente sus combates en la perspectiva de la auto-institución de la sociedad.

Nos parece que hoy tenemos necesidad de una crítica muy detallada de la forma del partido en cuanto tal. Esta forma nació en condiciones históricas muy particulares, aquellas de la constitución del Estado Nación en siglo XIX. La competencia electoral entre los partidos para el ejercicio del poder no adquiere sentido más que al interior de este cuadro. Los partidos son, pues, desde este punto de vista, instituciones oligárquicas y un instrumento muy eficaz de la profesionalización de la política. Por tanto, no se puede esperar de ellos que ayuden a la coordinación de movimientos de inspiración a menudo muy diferente.

El problema es que hay que remediar la fragmentación y la dispersión sin centralizar, sin subordinar la diversidad de las experiencias a un único punto de vista de “estado mayor” que supuestamente las unificaría a partir de un saber pretendidamente superior. Nos hace falta, entonces, reflexionar sobre las “coaliciones democráticas” capaces de combinar la acción política a diferentes escalas y la institución de los comunes, bases concretas de la alternativa, dándole al término “coalición” el sentido que podía tener en el siglo XIX. Tales coaliciones podrían juntar en su seno fuerzas políticas, pero también sindicatos, asociaciones ecologistas, científicas y culturales comprometidos en una misma lucha sobre una plataforma común, tanto a escala local como nacional o internacional.

  1. Por último, otro punto de coincidencia sobre el que me gustaría pedirles opinión es la insistencia de Castoriadis en mantener una “perspectiva revolucionaria”. Quizá era el único intelectual público en Francia en los años 80 y 90 que se afirmaba como “revolucionario”. Para ustedes, según explican en la última parte de Común, hoy es fundamental “reabrir la cuestión revolucionaria”. Volver a hablar de revolución. Pero, ¿cómo? ¿En qué términos? ¿Qué le debe esa reflexión suya a las consideraciones sobre la perspectiva y el hecho revolucionario de Cornelius Castoriadis?

La cuestión de la revolución es central. Sí, Castoriadis fue uno de los pocos intelectuales en no ceder sobre este punto. Y nosotros le rendimos homenaje por eso mismo. Pero entendámonos bien. Él tiene derecho a mantenerse firme sobre este punto porque no tiene ningún pesar, ningún remordimiento, ningún arrepentimiento. Él no tuvo ninguna indulgencia con el comunismo de Estado. La revolución, para él, es inseparable del proyecto democrático moderno. Renunciar a la revolución es renunciar a la democracia como dinámica histórica. Es aceptar todos los retrocesos inflingidos por el capitalismo, los fundamentalismos religiosos, las diversas formas de autoritarismo y de neofascismo. He aquí sin duda el mensaje político más importante de Castoriadis.

Queda por saber qué se entiende por revolución y qué lecciones sacar de los regímenes degenerados y corruptos en los cuales desembocó. La revolución de la que habla Castoriadis es la reinstitución de la sociedad por sí misma. Es, pues, el acto democrático por excelencia. La revolución es traicionada desde el momento en que un partido, los expertos o los poderes económicos sustituyen la capacidad política de la sociedad, la praxis instituyente de sus miembros. Por lo tanto, la cuestión de la revolución consiste en saber qué instituciones debe y puede darse la sociedad para mantener en su más alto nivel esta capacidad política y esta praxis instituyente. Y la respuesta no puede ser dada más que por el propio movimiento histórico. Mantener abierta la pregunta por la revolución no quiere decir que un día la humanidad encontrará la respuesta. Nadie puede saberlo por adelantado.

Traducción: Daniel Alvaro

Amador Fernández-Savater, editor, investigador independiente y activista de los movimientos sociales madrileños, ha leído, editado y escrito sobre Cornelius Castoriadis y el grupo Socialismo o Barbarie, siendo ambas referencias claves en la formación de su imaginación, pensamiento, sensibilidad y práctica política. La presente entrevista fue publicada por primera vez en la revista argentina Diferencia(s).

(c) Amador Fernández-Savater. Este texto puede copiarse y reproducirse, sin fines comerciales, con la condición de que se mantenga esta nota.

Reimaginar la revolución // Amador Fernández-Savater

Dice el filósofo Gilles Deleuze: “hay imágenes de pensamiento que nos impiden pensar”. Es decir, tenemos imágenes de lo que supone pensar (un esfuerzo de la voluntad, un trabajo académico) que bloquean el pensamiento. ¿Podríamos decir igualmente que hay “imágenes de cambio” que nos impiden cambiar? Imágenes de lo que supone el cambio (en este caso, social o político) que bloquean en la práctica el cambio mismo.

Estas “imágenes” de que hablamos son modelos difusos, ideas preconcebidas. Organizan nuestra mirada: lo que vemos y lo que no, lo que valoramos y lo que no. Y tienen a la vez una función de orientación: nos ayudan a movernos en lo real, en lo que pasa (o nos desorientan, si no son adecuadas). Son al mismo tiempo lente y brújula.

Hay imágenes de pensamiento que nos impiden pensar. Hay imágenes de cambio que nos impiden cambiar. Entonces, para pensar o cambiar, necesitamos dotarnos en lo posible de otro imaginario: depósitos o semilleros de imágenes que organicen nuestra mirada de otro modo, que nos orienten en sentido diferente. Otras lentes, otras brújulas.

La imagen revolucionaria de cambio

La imagen de cambio por excelencia durante al menos dos siglos -pongamos, desde 1789 hasta 1976- ha sido sin duda la imagen revolucionaria. Nunca consistió en una sola imagen, sino más bien en una constelación: imagen de cambio, pero también de militancia, de conflicto, de objetivo, de organización, etc. Es decir, una determinada concepción de la transformación social implica una red o un haz entero de imágenes: modalidades de compromiso, formas de antagonismo, figuras del enemigo, esquemas organizativos, etc. La imagen de cambio es siempre imagen de imágenes.

¿Cómo caracterizar la imagen revolucionaria de cambio? Podemos tomar un primer apoyo en Hannah Arendt. En los primeros capítulos de su libro On revolution, al preguntarse por el significado de la revolución, Arendt destaca dos detalles de la Revolución Francesa: la ejecución del rey y el nuevo calendario (como se sabe, abolido el viejo mundo, la Revolución marca el año I de la nueva era y cada mes es rebautizado: Brumario, Pluvioso, Germinal, Termidor, etc.). Esos dos símbolos (bien materiales) nos remiten muy directamente a una cierta imagen del cambio revolucionario: consiste en el derrocamiento del orden antiguo y en un nuevo comienzo, un comienzo absoluto.

La imagen revolucionaria de cambio está determinada por un corte, una discontinuidad radical entre lo viejo y lo nuevo. Todo ello atravesado por la idea de “necesidad histórica” que Arendt detecta en las metáforas de los discursos revolucionarios: “corriente irresistible”, “tempestad irrevocable”, “vendaval imparable”, etc. La revolución es un cambio radical y al mismo tiempo necesario.

No por casualidad la filosofía hegeliana será el “lenguaje del cambio” durante dos siglos: su “sistema de imágenes” (dialéctica, negación, superación) permite sostener y resolver esa aparente paradoja de un cambio absoluto y a la vez absolutamente necesario. Mi amigo Juan Gutiérrez habla del “pasodoble del No” marxista y hegeliano: la negación de la negación (la negación de lo que niega la humanidad) nos conduce a la afirmación (un mundo y un hombre nuevos).

Las utopías pedagógicas de la Revolución Francesa

En los trabajos del historiador Bronislaw Baczko sobre las utopías pedagógicas de la Revolución Francesa, podemos encontrar algunos desarrollos empíricos concretos a los análisis de Arendt. Aunque la mayoría de proyectos educativos revolucionarios sólo se pusieron en práctica con posterioridad (y con las mil limitaciones y contradicciones que impone lo real a los sueños), las utopías pedagógicas nos dan a ver muy claramente cuáles y cómo eran las imágenes revolucionarias en acción entonces.

¿Cuál es el mayor desafío de la Revolución? La revolución es ruptura y discontinuidad radical, pero para persistir, reproducir y durar tiene la necesidad de crear “un pueblo nuevo”, un pueblo completamente emancipado del peso del pasado. El objetivo principal de la Revolución es “formar al Hombre nuevo para la Ciudad regenerada”. Hombres nuevos liberados al fin de los prejuicios, hechos a la medida del tiempo que se abre, modelados como arcilla por una potencia educativa considerada casi omnipotente.

El primer paso es eliminar los viejos errores, las viejas supersticiones, los viejos tabúes. Sólo así puede edificarse un mundo enteramente purificado, en todos sus detalles. “Hay que destruir el pasado hasta en sus últimos vestigios…”. No se trata de unos cuantos cambios, de un puñado de reformas. Por cualquier mínima rendija puede colarse el viejo mundo de nuevo, con su lote de ignorancias y opresiones. De hecho, los revolucionarios nunca dejaron de achacar el “fracaso” de sus aspiraciones al complot siempre renovado de lo viejo (que justificaba el recurso terrorista a la guillotina como pedagoga suprema).

Es en la Escuela donde se juega el porvenir de la República. Allí se corregirán los errores y se transmitirán nuevos saberes. Pero no sólo: la Escuela debe apoderarse de la imaginación y las pasiones humanas, generar nuevos comportamientos: “maneras francas, lenguaje sin grosería, el temperamento y el porte de un hombre nuevo”.

Un debate crucial se abre enseguida: el sueño de formar al hombre nuevo presupone al formador ideal, pero ¿dónde encontrarlo? ¿Quién instruirá a los instructores? Algunos van todavía más allá: ¿no es la misma idea de Escuela otro “vestigio del pasado”? Es lo que argumentan los más radicales seguidores de Rousseau: la sociedad (revolucionaria) misma es la mejor escuela. El nuevo orden debe poder “respirarse” a cielo abierto, en las asambleas revolucionarias y las sociedades populares, en el nuevo calendario y la nueva toponimia, en las fiestas cívicas y el recién creado sistema de pesos y medidas. La educación del “hombre nuevo” no debe tener límites espaciales ni temporales, sino poder “absorberse” directamente de las cosas, en lugares de formación permanente, ser ubicua.

En cualquier caso, la escuela (como modelo de sociedad, sostenida en una fuerte organización estatal y una nueva élite de maestros-legisladores ilustrados) y la sociedad revolucionaria (como escuela de costumbres) asumen el principal reto revolucionario: romper con la “vida orgánica” (la familia, las comunidades de nacimiento) y “elevar las almas al nivel de la Constitución”; colmar la brecha o el intervalo entre el hábito y la ley, entre la vida como es y la vida tal como debiera ser; “imaginar la perfección y realizarla enseguida”.

Los niños, la infancia, serán el objeto principal de las utopías pedagógicas revolucionarias, como “página en blanco” sobre la que puede escribirse infinitamente. El niño como  pueblo por venir. El pueblo como el niño que educar (o reeducar). La Revolución Francesa es, según Michelet, “la gran revolución de la infancia”.

El ángel de la Revolución Cultural china

La idea-imagen de la revolución inaugurada en 1789 no se agota allí, sino que impregna (como modelo de referencia e inspiración) dos siglos de tentativas revolucionarias de transformación social (en muy diferentes versiones, según los contextos).

Acerquémonos por un lateral a la Gran Revolución Cultural China de Mao-Zedong. En 1975, dos intelectuales y militantes maoístas franceses, Guy Lardreau y Christian Jambet, publican El Ángel, un libro que se plantea hacer balance de la experiencia del maoísmo francés. Una experiencia que se vuelve masiva curiosamente después de la revuelta profundamente libertaria de Mayo del 68. Cientos de jóvenes rompen entonces con su medio (familiar, geográfico, social) e ingresan en las fábricas francesas, donde tratan de mezclarse con el proletariado industrial y ayudarle a superar el marco organizativo clásico de la CGT, el corsé que había asfixiado la potencia subversiva del Mayo.

En 1974 se disuelve la gran experiencia organizativa maoísta de la Gauche Prolétarienne (Izquierda Proletaria) y la crisis de sentido se apodera de los militantes prochinos. Enseguida empezarán a llegar y socializarse además los testimonios disidentes sobre la China que ellos idealizan, pues se relacionan más con un mito inspirador que con una realidad histórico-social. El Ángel pretende ser al mismo tiempo una revisión autocrítica (pero no arrepentida) de la experiencia y una reactualización de su apuesta: “el Ángel que anunciamos ha sido siempre vencido, terminará triunfando en una revolución inaudita”. Un libro extraño y original, violento e intenso, hermoso a su manera (fría, metálica…) que nos permite captar algunas imágenes de cambio del maoísmo.

Para elaborar el balance, los autores toman apoyo en una relectura de los textos del cristianismo antiguo, planteando una analogía entre la experiencia maoísta y la de los primeros cristianos. ¿En qué sentido? En ambos casos estamos ante movimientos de masas: uno (ascético) en el mundo helenístico, otro (político) en el capitalismo moderno. Los dos consisten en una revolución cultural -más allá de la revolución política e ideológica- que pretende “alcanzar al hombre en lo que tiene de más profundo”. Y en ambos hay una visión dualista/maniquea del mundo según la cual existen dos Vías y dos Espíritus (la Luz y las Tinieblas) y entre ellas se trata de zanjar, decidir.

No hay que esperar el comunismo como desenlace automático de la dinámica de los modos de producción, la revolución es el gesto colectivo que rompe en dos la historia del mundo: ese voluntarismo radical es la diferencia entre el maoísmo y otras corrientes marxistas-leninistas.

Entonces, por un lado, violencia y furor en la inversión deliberada de todos los valores, lucha sin cuartel contra los restos ideológicos del viejo mundo. Un esfuerzo titánico por extirpar aquello que se reproduce desde la noche de los tiempos, anti-cultura radical donde la posición del revolucionario se confunde en un primer momento con lo salvaje y lo asilvestrado. En el caso del cristianismo, la furia destructora pasa por el rechazo del trabajo, el odio al cuerpo y al sexo mismo; en el caso del maoísmo, por el odio al Pensamiento (el deseo de saber por saber, la curiosidad vana), el olvido de los padres y el desasimiento del Yo.

“Teníamos el deseo de amnesia soberana (…) Hubiésemos deseado quemar la Biblioteca Nacional para sufrir como es debido (…) Convocábamos a todos aquello de los que se podía esperar la amnesia. Decíamos con Mao: “dejad que se acerquen a mí los niños, que son como el sol a las ocho o nueve de la mañana”.

Por otro lado, voluntad de pureza absoluta. El combate se libra en el interior del ser humano, “cada alma se desgarra en dos, que combaten la una contra la otra”. No hay instante indiferente en la lucha contra “las viejas cosas, las viejas ideas”. Como nadie es rojo (o santo) de nacimiento, todo el mundo tiene necesidad de ser reeducado. El mundo, la carne, está en manos del demonio (capitalista), hay que marcharse al desierto o a las fábricas. La libertad es un ejercicio radical de desarraigo de los órganos y lo orgánico. Entre los cristianos, pasa por el rechazo del matrimonio y la procreación, la práctica de la caridad; entre los maoístas, por el rechazo de los valores burgueses del egoísmo, el distinguirse y la vanagloria, la práctica de la crítica y la autocrítica, el auto-examen permanente.

¿Y cómo orientarse, cómo elegir entre “los dos mundos, las dos ciudades, los dos señores”? Cualquier militante maoísta puede llegar a ser un héroe de la revolución mediante el estudio del pensamiento mao-zedong y emulando a otros héroes (que a su vez emularon a otros y así hasta llegar al héroe por excelencia: el propio Mao). El pensamiento de Mao se resume en el famoso libro rojo, prácticamente un manual para la vida diaria del militante escrito a base de sentencias semi-poéticas: los logia o logiones, “piedras preciosas de la concisión”.

Simplicidad y pureza: en el pensamiento mao-zedong “no queda ya nada del mundo antiguo”. Hay que rumiarlo incesantemente: ante cualquier problema, ante cualquier dificultad, ante cualquier decisión (“si no estudiáis al Presidente con asiduidad/ viviréis en la oscuridad/ Estudiad bien sus obras de verdad/ y un sol rojo iluminará vuestros pensamientos”). Pero es un pensamiento que no puede entenderse si primero no se siente. “Lo que hace falta para comprender el pensamiento Mao no es saber, erudición, inteligencia, sino fe en la vía”. En verdad, el pensamiento de Mao no es el criterio para elegir el camino, sino el camino mismo.

Desplazamiento

La Revolución Cultural China funciona como analizador-revelador por su extrema radicalidad. Las cosas no llegaron tan lejos en la URSS: el debate entre Lenin y el proletkult se resuelve a favor del primero (naturalmente). No es posible crear de la nada un orden nuevo, dice Lenin, hay que edificarlo a partir del tesoro del pasado: la cultura burguesa. Y el propio Stalin responde la demanda de crear una nueva lengua que lanza Maiakovski. Si la infraestructura ha cambiado, argumenta el poeta llevando el marxismo al extremo, ¿cómo no va a hacerlo la superestructura? Stalin contesta: el lenguaje está más allá de la lucha de clases. Y fin de la discusión.

Haría falta más trabajo y espacio para asentar bien estas intuiciones. Pero por ahora se trata sólo de señalar algunas de las estrellas que conforman la constelación de la imagen revolucionaria de cambio: la revolución es una guerra a muerte entre dos mundos; el militante es la fuerza de voluntad que empuja lo que es hacia lo que debe ser; el objetivo es el Hombre Nuevo; la organización es la vanguardia consciente (organizada en Partido, embrión de Estado) con visión de conjunto y de la finalidad; el tiempo de la revolución es pensado como discontinuidad radical, a la vez absolutamente necesaria; etc.

Ciertamente, no pueden confundirse las imágenes de cambio revolucionario y lo que efectivamente es la revolución misma, un proceso siempre impuro, contradictorio, imperfecto, imprevisible, incontrolable. Pero lo que nos interesa aquí son las lentes y las brújulas. El objetivo no es juzgarlas o analizarlas críticamente (por su responsabilidad en el terror de Estado, por ejemplo), sino entenderlas. El balance de las revoluciones del siglo pasado lo dejamos pendiente para otro momento y lugar. En todo caso, puede decirse (con Alain Badiou) que ese balance habrá de ser necesariamente “interno” para quienes nos colocamos subjetivamente del lado de las revoluciones y no aceptamos la conclusión de que la misma idea de transformación radical de la sociedad es indeseable y criminal. Lo que ha quedado definitivamente enterrado bajo los desastres del comunismo autoritario no es la idea de cambio social, sino la vieja constelación de la vanguardia consciente, el cambio planificado desde arriba, la tábula rasa y el Hombre nuevo. Ahora no nos interesa tanto la crítica como proponer un desplazamiento.

Imágenes-zombi

En la Puerta del Sol recién ocupada por lo que luego se conocerá como movimiento 15M, alguien saca un cartel que pronto se hará célebre (viral): “nobody expects the spanish revolution”. ¿Significa esto la revitalización del imaginario revolucionario, tras décadas de consenso en torno al “fin de la Historia”: la democracia representativa y la economía de mercado como horizonte insuperable de la humanidad? No lo creo. La frase es sólo un desvío humorístico de un famoso sketch de los Monty Python: “nobody expects the spanish inquisition”. Esta manera metafórica, vago e irónica de hablar de la revolución es más bien síntoma de un agotamiento, el agotamiento de un imaginario de dos siglos.

¿Entonces? ¿Podemos decir que los movimientos políticos actuales (como el 15M y el resto de “movimientos de las plazas”) son movimientos simplemente “reformistas” que buscan algunos pequeños cambios en el marco dado de lo posible? ¿O bien este agotamiento del imaginario revolucionario debe conducirnos al pesimismo (“ya no es posible cambio alguno”)? Ni una cosa ni la otra, ambas son de hecho tributarias de la centralidad del imaginario revolucionario.

Pensamos más bien (con autores como Alain Badiou o Santiago López Petit) que atravesamos un “periodo de intervalo” o un “impasse”. Ese intervalo o impasse tiene que ver con un “desacople” entre las nuevas formas de politización y los imaginarios existentes de cambio. Las prácticas colectivas experimentan nuevas vías, pero casi a tientas. Y las viejas imágenes de cambio, aún saturadas y agotadas, siguen sobrevolando las cabezas y los cuerpos, como imágenes-zombi.

¿Cuál sería el problema de este “desacople”? Por un lado, mirándose en el espejo-modelo de las viejas imágenes revolucionarias, los movimientos obtienen de sí mismos un reflejo desvalorizante, despotenciador, entristecedor. Las imágenes-zombi separan a las experiencias vivas de lo que son y de lo que pueden.

El mismo 15M nos ofrece un ejemplo muy claro: a pesar de ser uno de los movimientos con mayor impacto en la sociedad española de los últimos 40 años (cuestionando profundamente la arquitectura política y cultural heredada de la Transición, desplazando los umbrales de percepción y sensibilidad social, neutralizando la tentación fascistoide que crece en toda Europa), el lamento y la queja nunca han dejado de acompañarlo: “no ha cambiado nada”. Sin otras lentes y otras brújulas, apegados a las antiguas imágenes, se reenvía una y otra vez la capacidad de transformación social a las formas y fórmulas ya conocidas: el partido que, tomando el poder (por vía electoral esta vez), cambia las leyes y los marcos jurídicos, la macropolítica. El cambio social es un cambio por arriba o no es.

Por otro lado, las imágenes-zombi debilitan las prácticas efectivas y las experiencias vivas dando valor sólo a ciertos aspectos de las mismas en detrimento de otros: se privilegia lo masivo, los momentos de insurrección abierta, lo épico, lo híper-visible, etc. Se hace necesario y urgente otro imaginario de cambio. Imágenes adecuadas para ver y pensar un cambio social complejo, no lineal, con sus mareas altas y bajas, procesos y eventos, continuidades y discontinuidades. Capaces de dar valor y visibilidad a las transformaciones invisibles y silenciosas, intersticiales e informales, imprevisibles e involuntarias, micropolíticas y afectivas, bastardas e impuras. Imágenes en las que encontremos compañía, valor y potencia.

Y no sólo necesitamos nuevas imágenes, sino también otra relación con ellas. Los viejos imaginarios revolucionarios cristalizaron demasiadas veces en un “mito tecnificado” (Furio Jesi): trascendente, rígido, inmóvil. Precisamos entonces, no tanto de un “sistema de imágenes” (acabado y coherente), como más bien de una especie de tejido, un patchwork infinito y en construcción permanente, siempre susceptible de ser modificado y alterado, donde todo suma y nada sobra, porque cada jirón (cada imagen) puede tener su momento y su ocasión. De hecho, ni siquiera se trata de negar o descartar las viejas imágenes revolucionarias de cambio (pueden ser un jirón más del patchwork), sino de complementar, multiplicar y enriquecer el repertorio de lo posible.

La “guerra de posiciones” según Antonio Gramsci

¿Dónde podríamos empezar a buscar imágenes inspiradoras para reimaginar el cambio social? Propongo ahora, simplemente a modo de indicación, tres fuentes posibles. Voluntariamente, se trata de tres experiencias del pasado. La imagen revolucionaria de cambio fue tal vez hegemónica pero no la única y el pasado es un depósito de saberes siempre actualizable desde el presente. El nuevo imaginario de cambio no necesita cortar con el pasado, sino más bien aprender a recrearlo, traducirlo y resignificarlo.

La primera fuente de inspiración posible es la obra de un autor: Antonio Gramsci, el filósofo-militante italiano. Gramsci es un nombre completamente interno al pensamiento marxista-leninista, pero sin embargo su obra es un terreno fecundo en claves nuevas. ¿Cómo es posible? En parte se lo debemos a Mussolini. Gramsci tuvo que inventar un lenguaje encriptado para esquivar la censura en las cárceles del fascismo italiano: hablaba de “filosofía de la praxis” para referirse al marxismo, etc. Ese mismo lenguaje encriptado nos llega hoy, décadas después, como lenguaje poético con multitud de lecturas y significados posibles. Eso mantiene a Gramsci a salvo de convertirse en una “lengua muerta”, como ocurre con la mayor parte del marxismo-leninismo.

Otra razón de la actualidad de Gramsci es su concepción del cambio social. En la cárcel, Gramsci reflexiona largamente sobre un fracaso repetido. La revolución pensada como “guerra de movimiento” (caracterizada por la velocidad, el asalto frontal al poder, su carácter minoritario) ha funcionado muy bien en Rusia, pero choca contra un muro en Europa occidental: aplastamiento de la revuelta espartaquista en Alemania, de los consejos obreros en Italia, etc. ¿Qué ocurre?

La guerra de movimiento, piensa Gramsci, sólo tiene éxito allí donde la sociedad es relativamente autónoma del Estado y la “sociedad civil” (las instituciones que construyen el consenso social: medios de comunicación, etc.) es “primaria y gelatinosa” (como en la Rusia zarista). Sin embargo, en Europa occidental la sociedad civil es sólida y protege el orden del Estado como una “robusta fortaleza de casamatas”, resistente a las “irrupciones catastróficas del elemento económico inmediato: crisis, depresiones, etc.”

Ni “misticismo histórico” (la revolución como fulguración milagrosa), ni determinismo económico (el hundimiento económico desencadena el proceso revolucionario), Gramsci propone reimaginar la revolución como “guerra de posiciones”. El rasgo clave de la guerra de posiciones es la afirmación y el desarrollo de una nueva visión del mundo. En cada gesto de la vida cotidiana hay una visión del mundo implícita. El proceso revolucionario consiste en difundir una nueva visión del mundo (y por tanto otros gestos) que vacía y desplaza poco a poco el poder de la antigua. Es lo que Gramsci llama “construcción de hegemonía”: no hay poder sin hegemonía, sin control sobre los gestos de la vida corriente. Sería un poder sin legitimidad, reducido a pura represión, al miedo. A la toma del poder le debe preceder, concluye Gramsci, una “toma” de la sociedad civil.

Para ilustrar esta otra idea de revolución, Gramsci recurre al ejemplo de la Revolución Francesa. Su mirada contrasta con la de Arendt: Gramsci no se fija en la ejecución del rey y el nuevo calendario, sino en el movimiento previo de la Ilustración. Durante décadas, a través de los salones, los clubs y las enciclopedias, la Ilustración disemina la idea de una igual dignidad de las personas en tanto que seres dotados de razón. La nueva concepción del mundo desplaza a la antigua, minando los pilares del Antiguo Régimen sin que nadie se de cuenta. Finalmente, cuando se hace la Revolución, viene a decir Gramsci, se ha ganado ya antes. La dominación carece de legitimidad, es sólo una cáscara vacía que de desploma al primer golpe.

Es verdad que en Gramsci funcionan todavía ideas muy clásicas: el Partido como cerebro que dirige un cuerpo, “pregonero y organizador” de la nueva visión del mundo, intelectual colectivo. Pero la imagen de la guerra de posiciones puede resultarnos hoy muy inspiradora: como una infiltración más que un asalto, un lento desplazamiento tectónico más que una acumulación de fuerzas, un movimiento colectivo y anónimo más que una operación minoritaria y centralizada, una forma de presión indirecta, cotidiana y difusa más que una insurrección concentrada y simultánea (aunque Gramsci no excluye el recurso a la insurrección, lo subordina a la construcción de hegemonía).

La revolución se gana antes de hacer la revolución, en el proceso de elaboración y expansión de una nueva definición de la realidad: lo que cuenta y lo que no cuenta, lo que que vale y lo que no vale. Definición no escrita en los libros, es decir, no sólo ni principalmente cuestión de “ideas”, sino inscrita en los gestos, en los comportamientos, en las relaciones entre los seres, con las cosas y el mundo.

La “revolución social” anarquista

La segunda fuente de inspiración posible es una filosofía en movimiento: el anarquismo. Nos interesa ahora tal y cómo ha sido releída y traducida al presente por Daniel Colson, filósofo e historiador libertario.

En su Pequeño léxico filosófico del anarquismo, Colson recuerda cómo los anarquistas se alejaron muy pronto de la idea-imagen de Revolución, demasiado asociada para ellos a un golpe de Estado, a la transformación social pensada como toma del poder y cambio de régimen constitucional (proceso constituyente, etc.). A la Revolución política, los anarquistas opusieron su “revolución social”. El adjetivo indica un cambio de sentido. En tres aspectos por lo menos.

En primer lugar, la revolución social nace y se desarrolla en el interior mismo de la sociedad: “en el terreno de las clases y las diferencias, de la propiedad y la justicia, de las relaciones de autoridad y las modalidades de asociación, ahí donde se juega el orden o equilibrio de la sociedad, de una multitud de maneras y a través de una transformación de conjunto (multiforme)”. No se trata de derribar o apoderarse del Estado, ni de desposeer a los propietarios del capital a través de una dictadura de los representantes del proletariado: la revolución social es un cambio desde dentro de las mismas relaciones sociales y de poder.

En segundo lugar, la revolución social, a diferencia de la revolución política, no se identifica única, exclusiva o principalmente con episodios excepcionales, movilizaciones callejeras, coyunturas insurrecionales, sino también con procesos silenciosos y cotidianos (creación alternativa de instituciones, relaciones sociales y subjetividades) de los que en último término depende la eficacia de transformación. La “Grand Soir” (gran noche) del imaginario anarquista no remite al corte (brusco, inmediato, instantáneo) entre lo viejo y lo nuevo. Es más bien la expresión o la manifestación final de una potencia acumulada con anterioridad. Como el fruto que el árbol madura, no como un relámpago en el cielo vacío o el asalto voluntarista de una minoría al poder.

Por último, la revolución social no depende de una estrategia clásica (la lógica medios-fines) que unos diseñan y otros ejecutan (la vanguardia consciente y las masas). Es más bien un proceso horizontal y no segmentado jerárquicamente entre lo principal y lo secundario, la táctica y la estrategia. Donde cada momento y cada situación valen por sí mismos y en sí mismos, no como partes de un todo o momentos de una línea del tiempo, ni con arreglo a su posición en un mapa diseñado desde el exterior. Cada lugar y cada instante tienen un valor “prefigurativo” (lo que queremos  es ya lo que hacemos) y no “transitivo” (lo que pasa aquí no tiene más valor que el llevarme allí). La estrategia anarquista no consiste en ordenar, segmentar y dirigir, sino en amplificar y conectar las distintas situaciones hasta conseguir una vibración de conjunto.

Recapitulando, la imagen anarquista de la revolución es 1) social y no política, se da en el interior mismo de la sociedad como campo de fuerzas (no única o principalmente en el poder político o los aparatos del Estado), 2) es un proceso y no  un evento, la “gran noche” es la precipitación final de una condensación de potencia (no el origen, la causa, el “momento de la verdad”); y 3) es horizontal y prefigurativa , sin jerarquía estratégica, remite a otra racionalidad y a otra ética. La gran aportación del pensamiento anarquista a la estrategia (que desbarata todas las estrategias) es la indistinción radical entre los fines y los medios.

La revolución cultural de las mujeres

La tercera fuente de inspiración posible son los movimientos de mujeres durante el siglo XX (como movimientos y como pensamiento: el feminismo). Sin organización única o centralizada, sin toma alguna del Palacio de Invierno, los movimientos de mujeres han desencadenado transformaciones político-antropológicas de una magnitud inaudita, redefiniendo radicalmente las relaciones hombre-mujer y, con ello, el orden masculino de lugares, funciones y cuerpos: lo público y lo privado, lo personal y lo político, la producción y la reproducción, etc.

Lo que nos interesa aquí ahora es resaltar cómo, en sus formas mismas de acción y organización, los movimientos de mujeres proponen un “más allá” del imaginario revolucionario clásico: el sujeto (heroico) contrapuesto al mundo y que lo empuja en la buena dirección; la libertad entendida fundamentalmente como desarraigo radical de “la vida orgánica”; la realidad como arcilla o página en blanco a nuestra disposición, para moldear o escribir en ella infinitamente; la acción como intervención exterior que “modela” y da forma; el cambio revolucionario como “producto” de una técnica revolucionaria, etc.

Es decir, los movimientos de mujeres no sólo plantean una renovación radical de los contenidos, sino del paradigma mismo de la acción política revolucionaria, viril y masculino. ¿Cómo? Me limito tan sólo a dar cinco apuntes.

Haciendo palanca en la pluralidad. La diversidad de corrientes, versiones, grupos, revistas del movimiento feminista ha sido enorme. Siempre en tensión y disputa, pero sin voluntad de unificación en una sola Visión u Organización, sino buscando más bien un equilibrio dinámico y conflictual, un equilibrio de lo heterogéneo.

Cambiando la vida desde la vida. Dando la pelea en el tejido mismo de la vida cotidiana (sin aceptarlo tal y como es, pero sin buscar tampoco un mundo ideal aparte): trastocando los espacios domésticos, los lugares de trabajo, las relaciones amorosas, el cuerpo y la maternidad, la sexualidad, los cuidados y la reproducción de la vida…

Vinculando el pensamiento a la experiencia. El feminismo es un pensamiento que elabora la experiencia vivida. El esfuerzo por dar nombre, concepto y relato a los malestares comunes y cotidianos (en los grupos de autoconciencia, etc.). Se deconstruye así la relación jerárquica entre el pensamiento (como proyección de modelo, de ideal, de deber ser) y la acción (como ejecución, como realización).

Poniendo el cuerpo. El feminismo cuestiona radicalmente el primado de la conciencia de la teoría política clásica. El cambio no puede fiarse sólo a un cambio ideológico, sino que pasa por la alteración de los comportamientos cotidianos. El cuerpo no es lo que hay que domeñar (la “organicidad” que se trata de someter a la razón y al ideal), sino la fuerza (vulnerable) de la que partir.

Dando valor a lo invisible. La política de transformación no obedece el mandato hollywoodiano “luces, cámara y acción”. Las prácticas de resistencia son muchas veces cotidianas, invisibles, calladas: la “anestesia sexual” practicada informalmente por muchas mujeres como control informal de la natalidad, la huelga sexual, la huelga de vientres, etc. El feminismo permite ver y valorar también como “luchas” prácticas de abstención, de sustracción, de silencio.

Los movimientos de mujeres han engendrado, en definitiva, una verdadera “revolución cultural”, una auténtica mutación antropológica que va mucho más allá de un mero cambio político o ideológico, pero evitando justamente todo lo que hizo de las revoluciones culturales del pasado una empresa normativa, coactiva y finalmente terrorista: el primado del ideal y del modelo al que hay que someter la realidad.

Repensar el conflicto y la enemistad

Gramsci, el anarquismo y los movimientos de mujeres: tres fuentes que pueden contribuir a elaborar otra racionalidad y otra imaginación política, más compleja, más rica y menos lineal, capaz de acompañar un cambio social sin sujeto (como causa o autor), sin espacios o tiempos privilegiados, sin fe en un corte mayor en la historia (aunque haya discontinuidades y estas sean decisivas).

En las tres insisten (de modos distintos) algunas ideas-fuerza importantes para nutrir una concepción pos-revolucionaria de la transformación social:

la afirmación: no surge otro mundo posible de la negación del viejo (la violencia liberadora, la negación de la negación como afirmación), sino más bien de una redefinición de la realidad (encarnada en nuevas maneras de hacer, ver y vivir) que se amplifica, expande y propaga por todas partes.

lo indirecto: los momentos épicos y visibles son “puntas de iceberg”, “concentrados” y “compuestos” de otras cosas, espuma que corona una ola de fondo. Resultantes indirectos (involuntarias, no intencionales) de luchas y cambios procesuales, cotidianos.

la multiplicidad: el cambio se desarrolla en una pluralidad de tiempos y espacios, a través de una diversidad de actores y escalas, que no se trata de “unificar”, sino de “equilibrar”. Un equilibrio siempre conflictual y dinámico que no busca “resolver” las contradicciones, sino elaborarlas como tensión productiva.

En las tres fuentes hay también elementos para repensar el conflicto, el antagonismo y la figura del enemigo (problemas políticos de primer orden). En la lógica tradicional, la existencia de un mundo pasa por la destrucción total del otro: es la polarización viejo/nuevo, antiguo régimen/ciudad ideal, burguesía/proletariado. El conflicto se imagina como gesto radical de corte y separación. Por ejemplo, un autor contemporáneo como Zizek, que trabaja en el reciclaje de las viejas imágenes de cambio, lo piensa a menudo de ese modo: un Acto (así en mayúsculas) de autonomía y desconexión.

En cambio, Gramsci propone una “inclusión subordinada” del adversario: ya no se trata de eliminarle, sino de poner su fuerza al servicio de otros fines (de otra visión del mundo). El anarquismo, tal y como lo explica Colson, funciona según una lógica “situacional” de la enemistad y el conflicto: no hay enemigo en lo absoluto, sino obstáculos a la propia potencia que aparecen en tal o cual situación. Amigo y enemigo (alianzas y obstáculos) dependen de la situación y pueden cambiar, redistribuirse de otros modos. Finalmente, los movimientos de mujeres no señalan al hombre como su enemigo, sino más bien a las condiciones y estructuras (patriarcales) que determinan y sostienen la desigualdad. Los hombres concretos pueden ser amigos y aliados.

Se trata de otro imaginario del cambio: ya no es la guerra de dos mundos entre los que hay un  antagonismo absoluto, sino que hay un “solo mundo común” en el que los diferentes tenemos que convivir en igualdad. El otro ya no es un Otro absoluto que se trata de excluir o eliminar, sino que estamos vinculados a él por una cierta relación de interdependencia y reciprocidad.

Imágenes rebeldes de cambio

Se pueden investigar también imágenes pos-revolucionarias de cambio en autores contemporáneos. Pienso por ejemplo en la “lógica de red” según Margarita Padilla, en la “estrategia sin estrategas” de Foucault, en las “grietas” de John Holloway, en las “potencias de variación” de Lazzarato, en los “procesos recombinantes” de Franco Berardi (Bifo) y un largo etcétera a explorar.

O también en movimientos. El zapatismo, por ejemplo, ha hecho un esfuerzo enorme por nombrarse y contarse con palabras propias, por destilar su experiencia en conceptos, por elaborar y compartir nuevas imágenes de cambio. Por ejemplo, la distinción entre el “rebelde social” y el “revolucionario”: “Un revolucionario se plantea fundamentalmente transformar las cosas desde arriba, no desde abajo, al revés del rebelde social. El revolucionario se plantea: “vamos a hacer un movimiento de rebeldía, tomo el poder y desde arriba transformo las cosas”. Y el rebelde social no. El rebelde social va planteando demandas y desde abajo va transformando sin tener que plantearse el tema del poder”. O la concepción anti-vanguardista, incluyente y colectiva de la transformación social: “Todos los métodos tienen su lugar, todos los frentes de lucha son necesarios y todos los grados de participación son importantes. El problema de la revolución [ojo con las minúsculas] pasa de ser un problema de la organización, del método y del caudillo [ojo con las minúsculas] a convertirse en un problema que atañe a todos los que ven esa revolución como necesaria y posible, y en cuya realización todos son importantes”.

Me pregunto, ya para acabar, si las imágenes que necesitamos no remiten a un desplazamiento radical de perspectiva, “civilizatorio” incluso. Una salida de cierto paradigma occidental. En sus libros, el filósofo y sinólogo francés François Jullien explora una y otra vez el contraste entre (lo que podríamos llamar) la “imagen griega del mundo” y “la imagen china del mundo” (en relación al tiempo, el pensamiento, el arte, el cuerpo, la estrategia y la eficacia, etc.).

Occidente, explica Jullien, divide el mundo en dos: lo que es y lo que debe ser. Es el gesto platónico por excelencia La idea occidental de eficacia se deriva de aquí: se trata de proyectar sobre la realidad lo que debe ser (en forma de Plan o Modelo) y tratar de materializarlo (llevarlo a la práctica, aterrizarlo). Entre el ser y el deber media la voluntad humana de colmar esa brecha y “enderezar la realidad” (ponerla derecha, es decir, según el Derecho, la Ley, lo que debe ser). El entendimiento abstrae y modeliza, la voluntad aplica y ejecuta. En el caso del arte militar de la guerra, el Estado Mayor propone el Plan y los ejercitos rompen las resistencias que opone la realidad. La batalla campal donde se lucha por aniquilar completamente al enemigo es el momento decisivo en el que se juega todo: la “esencia” de la guerra.

También la revolución se ha pensado desde ese molde: la vanguardia (que posee la ciencia de la sociedad y la historia) desvela y decreta lo que debe ser, la revolución es la “lucha final” en la que impondremos el plan a la realidad. De hecho, en un artículo de los años 80 publicado en la revista aut aut, el italiano Lapo Berti argumenta que la idea moderna de revolución es un concepto tributario del modelo científico propio de la mecánica clásica: la sociedad es una máquina que tiene leyes propias que se trata de conocer para poder desde ahí planificar un conjunto de acciones (estrategia) con fines de cambio.

La imagen china del mundo, según François Jullien, propone una inspiración muy diferente: no se trata de proyectar un plan y ejecutarlo (“imaginar la perfección y realizarla enseguida”, como se decía en la Revolución Francesa), sino de activar todos los sentidos para captar las potencias que ya trabajan lo real y acompañarlas, desplegarlas con cuidado, sin voluntarismo alguno.

Si pensamos el cambio social con la imagen china que nos propone Jullien, la constelación de imágenes que resulta es muy diferente: el militante ya no sería la fuerza de voluntad que colma, mediante un esfuerzo agotador, la brecha entre el ser y el deber ser, sino quien está comprometido o implicado en una situación particular y con unas potencias particulares; la vanguardia se transforma más bien en “retaguardias” capaces de detectar y acompañar procesos que ellas no dirigen ni crean; la estrategia es un trabajo de cuidado, como el de un jardinero; la organización política es la serie de dispositivos que justamente “dejan pasar” la potencia, sin trabarla al someterla a un ideal previo; la temporalidad de cambio es el tiempo de un proceso, el tiempo adecuado a la maduración de un potencial de situación, sin “batalla final”; el conflicto es el desbloqueo de la fuerza afirmativa, no la negación de la negación que trae un mundo nuevo, etc.

Y la sensibilidad sería la cualidad principal del rebelde, como la fuerza de voluntad lo fue del revolucionario, porque ya no se trata de imponer a lo real un sentido previo, sino de abrirse a sentir por dónde circula la potencia y ser capaz de acompañarla sin forzar, con tacto.

Referencias:  

Sobre la revolución, Hannah Arendt, Alianza Editorial (Madrid, 2013).

“Utopies pédagogiques de la Révolution française”, Bronislaw Baczko, revista Libre (París, 1980).

El Ángel; por una cinegética de la apariencia, Christian Jambet y Pierre Lardreau, Ucronía (Barcelona, 1979).

El siglo, Alain Badiou, Manantial (Madrid, 2008)

Guerre de mouvement et guerre de position, Antonio Gramsci & Razmig Keucheyan, La Fabrique (2012).

El capítulo “El compromiso de Antonio Gramsci” en el libro En compañía de los intelectuales, Michael Walzer, Nueva Visión (1993).

Petit lexique philosophique de l’anarchisme, Daniel Colson, Le livre de poche (2001).

Revolución en punto cero, Silvia Federici, Traficantes de Sueños (Madrid, 2013).

Mujeres en el mundo; historia, retos y movimientos, Mary Nash, Alianza (Madrid, 2012)

EZLN: documentos y comunicados (tomo 5: la marcha del color de la tierra), EZLN, Editorial Era  (México DF, 2003).

Tratado de la eficacia, François Jullien, Siruela (Madrid, 1999).

“Rivoluzione o…? Considerazioni sul problema della trasformazione sociale”, Lapo Berti, en aut aut, n. 179-180 (1980).

Y, sobre todo, las conversaciones con Franco Ingrassia, Juan Gutiérrez, Leónidas Martín y las compañeras de la Escuela de Afuera.

Notas para una política no estadocéntrica

por Amador Fernández-Savater

El neoliberalismo

1- Hay una concepción dominante del mundo (hegemónica, si se quiere) y se llama neoliberalismo. 
2- El neoliberalismo -la gestión empresarial de la vida- es una lógica global, pero existe en cada uno de los lugares donde hacemos experiencia de la realidad (la escuela, el trabajo, la calle, las relaciones…).
3- Si el neoliberalismo se reproduce cada día no es sólo por coerción y por miedo, sino también porque 1) es evidente y 2) es deseable. Se hace evidente en mil situaciones de la vida donde uno debe considerarse a sí mismo como una empresa y al otro como un competidor. Se hace deseable a través de mil signos que vehiculan su promesa de éxito, de autorrealización, de libertad.
4- El neoliberalismo pasa por los cuerpos. No se sostiene por lo que opinamos de él, sino por lo que nos hace sentir. Podríamos estar todos en contra y la máquina seguir funcionando tranquilamente. Porque estamos en contra en abstracto y en general, pero en las situaciones concretas que habitamos cotidianamente se nos hace evidente y deseable. Tiene todo el sentido.
5- El neoliberalismo global se desafía local y concretamente. Oponiendo, en cualquier lugar de experiencia, otras definiciones prácticas de lo evidente y lo deseable.
6- El cambio social pasa por la multiplicación y generalización de esas prácticas. Frágiles, ambivalentes, discontinuas, pero que prefiguran ya otra sociedad, otra definición de la realidad. Una nueva hegemonía.
Hacer plaza: el 15M, las mareas, la PAH
7- Las plazas del 15M fueron a la vez un desafío a la definición neoliberal de la realidad (un NO) y la producción de nueva realidad (un SÍ).
8- En primer lugar, un NO. “No queremos ser mercancías en manos de políticos y banqueros”, “no nos representan”. Un NO dicho con el cuerpo, con otros, en la calle. Un NO que redefine la realidad: la frontera entre lo que toleramos y ya no toleramos, lo justo y lo injusto, lo digno y lo indigno. Y que rompe (en los hechos) con un régimen de lo evidente y lo deseable.
9- En segundo lugar, un SÍ. Un SÍ que no consistió tanto en un programa, como en hacer la experiencia común de un mundo mejor que el que nos ofrece a diario el neoliberalismo.
Las plazas fueron una experiencia de cooperación entre desconocidos, donde los otros no eran instrumentos u obstáculos, sino cómplices e iguales. Una experiencia de anonimato, donde se disolvieron las clasificaciones y las identidades que establecen a diario quién es quién y quién puede qué. Una experiencia de activación, donde nos descubrimos capaces de hacer cosas que generalmente delegamos. Una experiencia de lujo y disfrute, donde la abundancia del tiempo y las relaciones, junto con el cuidado de la vida colectiva, se convirtieron en la verdadera medida de la “riqueza” y la “buena vida”. Una experiencia, en fin, de intensificación de la dimensión común de la existencia.
10- Esa experiencia cuestiona materialmente la definición neoliberal de la realidad: el yo como empresa, la búsqueda de beneficio como motor de los comportamientos, la competencia como principio de relación con el otro, la propiedad y el consumo como medidas de la riqueza y la buena vida, el mundo como conjunto de oportunidades a rentabilizar. Ese es el contenido sustantivo de la “democracia real” que se reivindicaba en las plazas.
11- Las distintas mareas, la PAH y otras muchas iniciativas han multiplicado la experiencia del 15M, traduciéndola y dispersándola por mil rincones de la vida cotidiana. Redefiniendo lo justo y lo injusto a través del NO: “la sanidad no se vende”, “este hospital no se cierra”, “no se desahucia a este vecino”. Creando nuevos espacios y tiempos donde vivir el SÍ. Llamamos a esa operación “hacer plaza”.
12- Se puede “hacer plaza” en las plazas o fuera de ellas, con acciones y con palabras, en lo excepcional y en lo cotidiano, con otros e incluso solo. Hacer plaza es oponer un mundo a otro o poner un mundo en otro. Muy concretamente, en situación, con el cuerpo, agujerear la definición instituida de la realidad y producir nuevos sentidos para la vida social. Elementos de otra concepción del mundo.
El impasse
13- Esta forma de acción política, hacer plaza, es todo menos fácil. Por mil razones.
Por la dificultad de hacer cosas con otros distintos, cambiar el entorno inmediato y a uno mismo.
Porque se desarrolla hoy en un escenario durísimo y muy acelerado de precarización de la vida, cierre institucional y represión.
Porque carecemos de formas de organización que hagan habitable de forma duradera la acción política salvo para activistas full time.
Porque nuestros esquemas mentales de referencia (el imaginario de la revolución, etc.) no son adecuados para nuestras prácticas y dan poco valor/visibilidad a lo no épico.
Etc.
Ante las mil dificultades que nos encontramos en la práctica, renace la ilusión tentadora de un atajo: la “toma del poder”, el poder (político) como palanca de cambio.
El estadocentrismo
14- Llamamos estadocentrismo a un tipo de mirada que pone el poder político en el centro de las preocupaciones, las expectativas y los deseos de cambio social. Vamos a ponerle tres peros.
15- La mirada estadocéntrica ve el poder político como causa-motor-fuente de los cambios sociales. Alcanzarlo nos pondría por tanto en posición de poder cambiar la sociedad.
Pero el poder del poder político depende de lo que pase en los lugares de experiencia cotidianos. Lo que puede y no puede llegar a hacer está entrelazado y condicionado por los conflictos que atraviesan las miles de situaciones que tienen lugar en la base de la sociedad. No hay macro sin micro.
Por tanto, es una estrategia fatal vaciar de tiempo, deseo, atención y energía todas esas situaciones para concentrarse en alcanzar el poder político, porque éste depende de lo que esas situaciones le permitan y habiliten.
16- La mirada estadocéntrica nos propone pensar el cambio social como un conflicto entre la clase política (“golfos, corruptos, mentirosos”) y un “nosotros” esencialmente sano (“el pueblo real”, “la gente decente”, “las multitudes”). Bastaría con que “los buenos” llegasen al poder (a través de sus representantes) para cambiar el estado de cosas.
Pero el neoliberalismo es más bien una co-producción. Con distintos niveles, pero lo producimos entre todos (entrando en competencia con el de al lado, especulando, etc.). No basta con estar en contra de “los malos” como si hubiese por ahí en algún lado un “nosotros bueno” ya dado. Hay que crear nueva realidad (y cambiar nosotros con ella) .
17- La mirada estadocéntrica persigue sobre todo la «creación de opinión pública”. ¿Por qué? Es sencillo: la opinión pública se traduce en votos y los votos otorgan el poder político. Por tanto, los actores principales de esa idea de la política son los intelectuales que articulan discurso.
Política pedagógica, política de la explicación, se trata sobre todo de ocupar los medios de comunicación y convencer al otro, considerado como espectador y votante.
Pero el neoliberalismo no es en primer lugar un discurso, sino una práctica cotidiana cristalizada en hábitos y afectos. Por tanto se trata de abrir espacios donde podamos hacer otras experienciasde la vida (de relación con el trabajo, con el pensamiento, con el dinero, etc.), en las que el otro aparezca como un cómplice y un igual.
La revolución multicapas y multicanales
18- No se trata de dar la espalda al problema del poder político, sino de des-centrarlo, planteándolo en el interior de un proceso más amplio de construcción de nueva realidad.
El discurso estadocéntrico habla de que ahora mismo se trata de pasar “de lo social a lo político”, como si lo ocurrido en las plazas no hubiese sido político. Pero no se trata de pasar de una cosa (inferior) a otra cosa (superior), sino en todo caso de abrir un plano más.
19- “Revolución multicapas y multicanales” es la imagen que propone una amiga para pensar e imaginar un cambio social complejo (es decir: no estadocéntrico).
Significa que no hay un punto privilegiado que marque los ritmos, las posiciones y el sentido de la acción a los demás: los plazos electorales, la coyuntura…
Lo que hay es una pluralidad de tiempos, espacios y sujetos, todos ellos preciosos y necesarios en tanto que plantean, con el cuerpo y en situación, nuevos regímenes de lo evidente y lo deseable. Un partido de nuevo tipo puede ser un punto más en esa constelación. 
20- Dios ha muerto, pero aún quedan demasiadas vanguardias que pretenden ocupar su lugar: la visión de todo en general desde ningún sitio en particular.
No hablemos más de lo que habría que hacer, pensando por todos, sino de lo que podemos hacer, ahí donde cada cual tiene puesto el cuerpo.
21- El paradigma multicapas y multicanales es un paradigma de la abundancia y no de la escasez. Es decir, no parte de lo que le “falta” a la realidad para ser lo que “debería ser”, sino de la constatación maravillosa y maravillada de que ya hay mil experiencias y situaciones en marcha, de que ya hay corrientes de simpatía y flujos de comunicación.
(Una “función-militante” importantísima aquí sería des-centrar la mirada y ayudarnos a ver y valorar la potencia de lo que suele quedar tapado. Un ejemplootro ejemplo.)
22- La organización, en este paradigma, no consiste en “fundir” o “sumar” las diferentes experiencias en un bloque, sino en componerlas, comunicarlas y conectarlas en una red sin centro.
Es sobre todo un arte del encuentro: la creación de vínculos entre las situaciones, las herramientas, los dispositivos, los tiempos, los saberes, los conceptos, las imágenes.
23- Ese arte del encuentro requiere ante todo afinar una facultad: la facultad de la escucha. La mirada estadocéntrica es incapaz de escuchar la singularidad de las experiencias y las situaciones. Sólo oye lo que quiere oír. Le interesan las luchas y los movimientos sólo “en tanto que” sirven a sus planes. Acercamiento retórico e instrumental.
Pero las luchas valen “por sí mismas” -por los posibles que abren, por las realidades que generan- y no “para” otra cosa. No se genera un encuentro encajando piezas en un plan, sino partiendo de la intimidad de las propias experiencias: sus propios ritmos, problemas y potencias.
24- Un cambio social multicapas y multicanales sigue lo que alguien llamó “estrategia sin estrategas”. Nadie lo dirige según un plan, son prácticas que se multiplican y generalizan imprimiendo, por intensificación, una nueva dirección global a la realidad, efectos “sin autor”.
25- La hegemonía transformadora no es la hegemonía (cuantitativa) de la opinión, sino la hegemonía (cualitativa) de los comportamientos. No es un fenómeno mediático, sino un desplazamiento masivo del sentido de la vida.
* Estas notas son apuntes de una investigación, de un pensamiento en marcha. Me doy cuenta de que presentarlas como tesis puede suscitar una idea demasiado tajante y concluyente, cuando en realidad cada una de ellas es más bien una intuición, una hipótesis para desarrollar. Lo iré haciendo y publicando los resultados en este mismo espacio.
** Este texto, como todos los demás, es un collage de citas, fragmentos de conversaciones con amigos, algún chispazo propio. He querido que la discusión no se desviase hacia los autores y por eso las referencias están “tapadas”. Pero aquí van las más importantes:
-Sobre el neoliberalismo, La nueva razón del mundo, Christian Laval y Pierre Dardot, Gedisa, 2013.
-Sobre el estadocentrismo, El poder, una bestia magnífica, de Michel Foucault, Siglo XXI, 2012.
-Sobre el estadocentrismo y el paradigma multicapas y multicanales, Potencia y situación: de la potencia al contrapoder, Diego Sztulwark y Miguel Benasayag, Ediciones de mano en mano, 2000.
-Sobre la crítica a la noción de “hegemonía” entendida como discurso, Poshegemonía: Teoría política y América Latina, Jon Beasley Murray, Paidós, 2010.
También aproveché muchísimo las conversaciones con Silvia FedericiRaquel Gutiérrez y Marina Garcés.
Y por supuesto con el resto de amigos, como siempre: Marga, Pepe(s), Álvaro, Marta, Débora, Silvia, Miriam, Franco…

¿Dónde está Santiago Maldonado? // Entrevista Amador Fernandez-Savater a Diego Sztulwark

¿Dónde está Santiago Maldonado? Historia, contexto y análisis político de una desaparición forzada

El 1 de agosto, en medio de la represión policial contra la comunidad mapuche, desaparece el joven Santiago Maldonado. ¿Quién es? ¿Qué se sabe de él? ¿Cuál es el contexto social y político de esta desaparición forzada?
Entrevista con Diego Sztulwark, investigador-activista argentino

«¿Dónde está Santiago Maldonado?» La pregunta se repite por toda Argentina y también fuera, en las redes y las calles. Una impresionante movilización pide la «aparición con vida» de este joven desaparecido en la Patagonia argentina, tras una operación policial contra el pueblo mapuche en lucha contra la expropiación de tierras.

  Pero, ¿cuál es el contexto social y político de la desaparición de Maldonado? ¿Cómo se vincula esta desaparición con el momento presente del gobierno de Mauricio Macri, dos años después de llegar al poder? ¿Hay algún vínculo entre esta desaparición forzada y el «terrorismo de Estado» de la dictadura militar, de qué tipo sería? ¿Está respondiendo la sociedad argentina, cómo? 
Hablamos de todo ello con Diego Sztulwark, intelectual atípico cuya formación tiene más que ver con el mundo de las militancias políticas y las maneras autodidactas de trabajar que con la academia. Diego Sztulwark es co-editor de Tinta Limón Ediciones y del blog Lobo Suelto!, colaborador del programa de Clinamen de radio La Mar en Coche y ha producido varias intervenciones (en radio, escritas) al respecto de la coyuntura política argentina actual, atravesada por la desaparición de Maldonado.
Amador: ¿Quién es Santiago Maldonado? ¿En qué situación se da su desaparición? ¿Qué sabe de ella?
Diego Sztulwark: Hace ya bastante más de un mes -el 1 de agosto- desapareció, en medio de la represión de la Gendarmería Nacional a una comunidad mapuche de la Patagonia argentina, Santiago Maldonado, un joven procedente de Buenos Aires que solía viajar ganándose la vida como artesano. Lo último que se sabe de Maldonado, por testigos de la comunidad, fue que lo capturó la Gendarmería.
A: ¿Cómo responde el Estado? ¿Puede hablarse ya de “desaparición forzada”?
D: A pesar de una extraordinaria movilización social que se pregunta “dónde está Santiago Maldonado”, el gobierno ha hecho todo lo posible para confundir y evitar que las cosas se esclarezcan. El fiscal de la causa caratuló el caso como “desaparición forzada”.
La reacción del Poder Ejecutivo y de una impresionante mayoría de los medios de comunicación fue desconcertante. En lugar de investigar a la Gendarmería y al poder político, actuaron como si Santiago Maldonado se hubiese extraviado. Lo buscaron en provincias lejanas e incluso en Chile. ¡Luego afirmaron que había sido asesinado por un mapuche!
Se han dedicado a mentir, a desinformar. Ahora procuran culpar  a un par de gendarmes para salvar su propia responsabilidad orgánica en los hechos. La respuesta del Estado recuerda la propaganda de la dictadura: “Los desaparecidos están en España”. Esta reacción del gobierno y de los grandes medios ratifica el carácter “forzado” de la desaparición: no solo es una agencia del Estado (la Gendarmería) la que actúa en la desaparición, sino que es el Estado mismo el que luego impide que se investigue.

El contexto de la desaparición

A: ¿De qué tipo es el conflicto entre el Estado y el pueblo mapuche? ¿Cuál es su historia?
D: El conflicto entre las fuerzas de seguridad del Estado y el pueblo mapuche se centra en el reclamo de tierras ancestrales del sur del país ocupadas por grandes empresas como Benetton (producción ganadera, de lana, monocultivo forestal) o los grupos Roca, Bemberg, Lewis y otros. En todos estos casos, la apropiación de tierras es irregular e implica conflictos con poblaciones desplazadas.
Estas disputas no son nuevas, pero se han masificado e intensificado durante los últimos años. Para comprender la dinámica de este conflicto, hay que intentar captar la superposición de dos lógicas complementarias: la concentración de la propiedad en torno a una economía extractivista, que cada vez más se desplaza hacia las fuentes de energía, y la tentativa de encuadrar como “terrorista” toda resistencia a la expropiación de territorios.
El gobierno de Mauricio Macri ha aceptado el diagnóstico del  Comando Sur de los EEUU que incluye la lucha de los mapuches en la lista de nuevas amenazas a la seguridad del Estado. Es decir, se parte de la idea de que las luchas por la tierra y las comunidades mapuches son estructuralmente criminalizables.
Es importante entender que la represión estuvo comandada sobre el terreno por Pablo Nocetti, jefe de gabinete del Ministerio de Seguridad, un abogado de jefes militares de la última dictadura y apologeta del terrorismo de Estado. Este dato hace imposible culpabilizar a la Gendarmería de manera autónoma sin implicar en la denuncia al poder político que da órdenes y conduce el procedimiento en el lugar de los hechos.
Por otro lado, ya había antecedentes serios. Durante el mes de enero, nos enteramos de una dura represión de la Gendarmería a una comunidad mapuche en lucha. Como ahora, en aquella represión la Gendarmería actuó mas allá de toda orden judicial, pero con nítido apoyo político.
A: ¿Cuál es el contexto social y político de la desaparición de Santiago Maldonado? ¿Cómo se vincula esta desaparición con el momento presente del macrismo, dos años después de llegar al poder?
D: Para conectar la desaparición forzada de Maldonado con el contexto hay que prestar atención a la estrategia de comunicación que el macrismo puso en juego desde marzo de este año hasta la fecha. Nos referimos a la represión de los docentes que intentaban poner una carpa en la plaza del Congreso en su lucha por salarios y defensa de la educación pública, a las mujeres convocadas por el movimiento Ni Una Menos en lucha contra los femicidios, a los trabajadores de Pepsico en lucha contra los despidos o a los grupos piqueteros que reclaman la emergencia social y alimentaria.
En todos los casos –hay más- la violencia oficial actúa de manera “expresiva”, como dice la antropóloga Rita Segato: más que conseguir objetivos puntuales, la violencia del estado comunica a la sociedad una estética de la crueldad(destrucción de la empatía y de la sensibilidad). Se busca completar de este modo una tarea de remodelación social del país que surge de la crisis de 2001. La aplicación de esta violencia represiva forma parte de la producción de una cierta “normalidad” –esto es, un sinceramiento cínico de las jerarquías y desigualdades- y a la creación de códigos para que cada quien pueda acceder de modo voluntario a las dinámicas de integración social fuera de las cuales toda existencia es percibida como una amenaza patológica o criminal.
En definitiva, resumiendo, se trata de una violencia ejercida en nombre de la paz que tiende a construir toda anomalía bajo el horizonte del terrorismo. La consigna parece ser “amigabilidad” para quienes viven dentro de la norma, acción represiva para quien se atreva a no cuajar en el orden. Es preciso aclarar que esta “norma” es la más banal del mundo: la forma empresa como modo de cooperar en la creación de riqueza; la forma policía para ofrecer seguridad; el estrés continuo en torno a la crisis para construir consensos crónicos sobre la gobernabilidad del país.
La desaparición de Maldonado reúne y permite comprender cómo funcionan todos los ingredientes de este régimen de instauración del orden: poder policial; tratamiento racista y estereotipado de todo lo que no encaja; prioridad de la propiedad de la tierra como mercancía al servicio de la forma empresa; estrés llevado al extremo en los medios y redes sociales.
A: Y supongo que en este mismo contexto puede entenderse también la detención de Milagro Sala…
D: Absolutamente. Lo que pasa en la Provincia de Jujuy es algo muy grave. Se trata de una provincia dominada por el ingenio azucarero Ledesma, que controla todo el sistema político de la provincia. Junto con la llegada de Macri a la presidencia, a fines de 2015 en Jujuy llega el temible gobernador Gerardo Morales (que es radical, participa de la alianza Cambiemos y accede al gobierno aliado con el Frente Renovador del dirigente bonaerense Sergio Massa), quien se ocupó de encarcelar ilegalmente a Milagro Sala, la dirigente de la Organización Barrial Túpac Amaru, y de desarmar las cooperativas y los planes de barrios de viviendas populares.
La situación es escandalosa. Al punto de que si Milagro Sala está hoy en un arresto domiciliario se debe a que la lucha por su libertad logró la intervención de organismos internacionales de derechos humanos como la Comisión Interamericana de DDHH. Desde el punto de vista del gobierno, se trata de desarmar un “estado paralelo” y de mostrar que ninguna mujer pobre e india va a desafiar el poder del ingenio y los partidos que le sostienen (el radicalismo y el peronismo). Horacio Verbitsky, periodista (principal columnista del diario Página 12) y presidente del Centro de Estudios legales y sociales (CELS), hizo unainvestigación, completa y en tiempo real, de la detención irregular de Milagro Sala.

El macrismo como forma de gobierno

A: En un momento en el que la derecha pujante y victoriosa electoralmente es proteccionista, soberanista, antiglobalizadora (Trump, Brexit), sorprende el macrismo. ¿Qué tipo de gobierno es? ¿Cuáles han sido sus líneas de actuación una vez en el poder?
D: Estos primeros dos años de gobierno de la alianza Cambiemos tuvieron como objetivo disciplinar a la sociedad y desprender al país del rumbo “populista” (como caracterizan a los gobiernos llamados “progresistas” de la región), aumentando la concentración de ingresos –con el consecuente aumento de la desigualdad-, transfiriendo poder a agencias represivas del Estado –que derivó en un aumento de la violencia represiva-, cuestionando la narración de la historia reciente basada en los aportes de las organizaciones de derechos humanos –lo que desinhibió mecanismos racistas, clasistas y patriarcales siempre presentes en la sociedad- y retomando el modelo de endeudamiento externo –renovando los mecanismos de valorización financiera, especulación y fuga de capitales.
A: ¿Representa el macrismo una cesura radical con respecto al kirchnerismo? ¿Qué continuidades y discontinuidades hay?
D: Como dijimos anteriormente, el programa del macrismo es reformar la sociedad emergente de la crisis de 2001 y, si se aplica con cierta gradualidad, solo se debe a que hasta el momento no posee la fuerza política para avanzar con mayor contundencia.
Al mismo tiempo, el macrismo es una correcta interpretación de las condiciones en las que la Argentina se inserta en el mercado mundial –productora de alimentos y energía- y de la pulsión por el consumo que, lejos de fortalecer la organización popular democrática (el programa de participación popular en el disfrute de las riquezas), más bien subjetivó a una parte importante de la población en términos neoliberales: modos de vida dominados por la estabilidad vía consumo, el consumo de modos de vida.
Desde ese punto de vista, no es posible hacer una crítica a fondo del macrismo sin hacer también una crítica del kirchnerismo, o sea, una crítica de la creación de un inconsciente de orden y estabilización que creó las condiciones para el surgimiento de una derecha que hoy pretende licenciar al peronismo como mediación fundamental. Junto a una ampliación de derechos, el kirchnerismo profundizo políticas neoextractivistas y de monocultivo como importantes pilares económicos, política de la que el macrismo se apropia plenamente.
Dicho esto, hay que decir con toda claridad que el macrismo es un fenómeno completamente reaccionario y que, por más que se endose los atributos de nuevo y democrático, reúne en un bloque la reacción conservadora del país contra los elementos plebeyos que emergieron con la crisis de 2001 y que tuvieron vínculos de negociación permanente con el kirchnerismo.
Por último, aunque no sea el momento de desarrollarlo, no es posible pensar la actualidad del macrismo sin ponerlo en una perspectiva regional, muy particularmente con relación al golpe institucional al gobierno del PT en Brasil.

Macrismo duro y macrismo blando

A: Has dedicado tiempo a analizar, para comprender la especificidad del nuevo gobierno de Macri, la figura y el pensamiento del filósofo Alejandro Rozitchner. ¿Por qué? ¿En qué sentido este personaje y su pensamiento funcionan para ti como “analizador”?
D: Lo que llama la atención de este filósofo, volcado a asesorar al presidente Macri y a su equipo de gobierno en cuestiones de comunicación, es su empeño en ofrendar a estos algunos contenidos engendrados en las contraculturas de los años sesenta, setenta y ochenta. Entre esos temas –de la marihuana a la entera cultura del rock, de las espiritualidades no religiosas a las citas de Nietzsche-, se encuentran elementos de la obra de su padre, León, un notable filósofo de la izquierda argentina comprometido en su momento con la proyección continental de la revolución cubana.
En los años sesenta, poco tiempo después de la publicación del escrito clave del Che Guevara sobre el papel de la subjetividad en la revolución -El socialismo y el hombre en Cuba- , León Rozitchner escribe un breve artículo llamado “ Izquierda sin sujeto». En este texto ya célebre, el filósofo advertía sobre la necesidad de incluir la transformación subjetiva –afectiva, psíquica- como parte de la transformación objetiva que la política de izquierda impulsaba. El aspecto material de la revolución debía incluir la dimensión sensual de la existencia que el capitalismo de cuño cristiano denigra.
Décadas después, su hijo ensaya una apropiación reaccionaria de estas tareas irresueltas, un vanguardismo irreverente al servicio del capital. Se diría que el hijo altera el título del libro de su padre y escribe “La derecha sin sujeto”: enseña a los nuevos agentes del desarrollo de las fuerzas productivas a incluir una ética del disfrute, de lo sensual y del entusiasmo. Esta tentativa tiene cierto valor para renovar la cara de una derecha que no desea verse reflejada en el espejo de la última dictadura militar. Alejandro Rozitchner es el comunicador de un discurso que enseña a amar las cadenas de lo neoliberal.
A: Dices que hay “cambio de clima” en Argentina. ¿Está sustituyendo ahora el “modo duro” de gobierno macrista (violencia, mentira, desaparición) al “modo blando” que puede simbolizar Alejandro Rozitchner?
D: El gobierno de Macri, su propia biografía y la de su familia estuvieron siempre ligados a la violencia. Para no remontarnos a antecedentes lejanos, podemos recordar la salvaje represión sobre la toma del Parque Indoamericano por parte de familias que reclamaban viviendas a fines de 2011, que quizá sea el episodio más nítido de esa concepción macrista de la violencia. Por entonces, Macri era el jefe del Gobierno de la Ciudad de Buenos Aires y fomentó la violencia de vecinos armados, así como la impunidad para las policías que intervinieron en el desalojo hablando de una “inmigración descontrolada” y de “migrantes usurpadores”. Claro que inmediatamente después, durante la campaña electoral por la que fue reelecto, el gobierno llenó la ciudad con unos carteles donde mostraba a personas de todo tipo de aspecto –incluidos migrantes- y la leyenda “vos también sos bienvenido”.
Ahora bien, durante un largo primer año en la presidencia, el gobierno nacional se esmeró en mostrar una cara “amigable”, de “proximidad”. Eso se terminó en algún momento del presente 2017. Es posible fechar este cambio en la ya citada represión del mes de marzo a los docentes. A esa represión televisada a maestros con sus guardapolvos blancos, un domingo de lluvia, siguieron otras: la cacería de mujeres que participaron de una de las multitudinarias manifestaciones convocadas bajo la consigna “Ni una menos” y “Paro internacional de mujeres”; el salvaje desalojo de una manifestación de organizaciones de desocupados mientras se llevaban a cabo negociaciones con el gobierno; o la reciente represión a los trabajadores de la planta de Pepsico que resistían una tanda de despidos.
Para terminar de componer el cuadro de situación, es preciso recordar que en mayo de 2017 la Corte Suprema de Justicia falló a favor de aplicar una norma que reducía penas a un torturador activo durante la última dictadura. La norma invocada –llamada 2 x 1, que reducía penas a presos comunes si habían estado detenidos años sin pena- ponía a cientos de agentes del terrorismo de Estado en condiciones de escapar al cumplimiento de sus penas.
Por fortuna, una gigantesca manifestación de 500.000 personas en Plaza de Mayo y en todo el país acabó en una semana con esa posibilidad (los tres poderes del Estado acabaron volviendo sobre sus pasos), pero vale la pena reflexionar sobre dos sucesos que formaron parte de estos hechos: un día antes de la manifestación, el episcopado argentino había anunciado un proceso de “reconciliación” nacional reuniendo a familiares de víctimas y represores para “conocer” sus testimonios; y, por otro lado, la Corte Suprema de Justicia acababa de cambiar su composición y entre los nuevos integrantes ingresó un juez, Carlos Rosenkrantz –su voto fue decisivo en el fallo- que venía planteando una doctrina de impunidad para los militares. Por esta razón fue impugnado por organismos de derechos humanos cuando se aprobaron sus pliegues en el Senado, cámara entonces controlada ampliamente por el peronismo.
Si leemos de manera simultánea el encadenamiento de episodios represivos junto a la tentativa de consagrar la impunidad para los cuadros de la dictadura, podemos ver con más claridad porqué el caso de Santiago Maldonado es un punto de inflexión que tensa todas las energías democráticas del país.

Violencia, neoliberalismo y dictadura

A: Una tesis fuerte que puede leerse en tus escritos es el vínculo de la violencia actual y la dictadura. Hablas del “terrorismo de Estado” como algo muy presente: una especie de fondo latente, siempre activable. Puede sonar a exageración, a provocación. ¿Cómo se justifica esa historicidad?
D: El problema de la violencia no ha dejado de plantearse como una cuestión absolutamente central en la historia del país. La desaparición de Maldonado, el conflicto mapuche, nos llevan a recordar la tesis del gran escritor David Viñas, autor de un libro clave publicado a fines de los años setenta, Indios, ejércitos y fronteras, para quien la conquista de la Patagonia, la guerra con el indio y la expropiación de sus tierras no solo conforman las bases fundacionales del Estado, sino también la mentalidad de las clases dominantes del país (incluyendo lo que él denomina los “intelectuales colonizados”).
Hay una historia que es necesario tener presente porque sus líneas básicas siguen actuando en el presente. El bombardeo a la Plaza de Mayo y el derrocamiento del gobierno de Perón, sostenido por una movilización popular significativa, promovió décadas de violencia. Durante la última dictadura militar -1976/1983- se constituyó un “Estado terrorista” (es importante esta caracterización temprana hecha por Eduardo Luis Duhalde en un libro que lleva precisamente ese título). El terrorismo de Estado aplicó la violencia no solo para desarticular a las organizaciones armadas revolucionarias (cosa que logró en torno al año 1977), sino para remodelar quirúrgicamente la estructura social del país.
Para decirlo pronto: impuso un modelo de acumulación fundado en la valorización financiera (cuestión que explica muy bien el economista Eduardo Basualdo y su equipo), la difusión del terror como amenaza de aniquilación en el interior del cuerpo social (inevitable citar nuevamente la obra de León Rozitchner) y blindó la relación entre concentración de la riqueza y la defensa armada de la propiedad privada, cosa que ninguno de los gobiernos democráticos posteriores alcanzó a cuestionar.
La democracia posterior a 1983 se funda sobre la base de una total falta de voluntad en cuestionar las principales líneas de continuidad de esta violencia en la que se sustenta la concentración de la propiedad privada. Bien mirada, esa relación entre economía y terror sigue siendo el problema principal de la democracia argentina: la imposibilidad de cuestionar la concentración de la propiedad de la tierra, del control de los alimentos, de los medios de comunicación o de las finanzas.
A. No se trata simplemente de un análisis teórico, sino de una denuncia que podemos encontrar en los movimientos sociales argentinos, ¿no es así?
D: Más que una retórica de denuncias, esta descripción de los hechos constituye un saber de las principales luchas populares que durante estos años vinieron limitando e intentando cuestionar este estado de cosas: la aparición de las Madres de Plaza de Mayo y el movimiento de derechos humanos que aún hoy son el principal límite que encuentra el gobierno de Macri; la constitución del movimiento piquetero en torno al 2001 –y junto a este una pluralidad de subjetividades de la crisis, de las fábricas recuperadas a los escraches de HIJOS- que activó una fuerza comunitaria y de naturaleza insurreccional para destituir la dinámica neoliberal entonces hegemónica; y el actual movimiento de mujeres, capaz de mostrar el contenido patriarcal de la violencia estatal, económica y doméstica, de reconstruir la relación entre terrorismo de Estado y femicidio.
Estos tres movimientos tienen, a mi juicio, algo en común: constituyen una ofensiva en el campo de la sensibilidad –que es algo sobre lo que insiste Rita Segato y no solo ella- como el campo en el cual actúa la estética de la crueldad ya nombrada. El gran legado del movimiento de derechos humanos es una lúcida compresión del carácter desensibilizante de la violencia que crea terror. Y la necesidad, por tanto, de crear espacios de sensibilización donde sea posible elaborar esa violencia, dar lugar a una contra-agresividad de otra naturaleza, y traducir –en ese medio de lo sensible- luchas que carecen de lenguaje común a priori.

El campo social de las fuerzas

A: En varios textos afirmas que el neoliberalismo no se impone simplemente desde arriba, sino que es una dinámica más compleja. ¿Y la violencia?
D: La violencia represiva no es un invento de Macri, sino una intensificación de una constante que no había desaparecido durante el gobierno anterior. El “crecimiento económico” de los años posteriores a la crisis tuvo su traducción cotidiana en la consolidación de la precariedad de la existencia, laboral y afectiva, y en una creciente demanda de “seguridad” que permeó en todos los niveles de la sociedad.
Para comprender esto es necesario recurrir nuevamente a las hipótesis de Rita Segato, para quien el establecimiento de una economía rentística que se valoriza por fuera de toda regulación de poderes públicos tiende a constituir modos de regulación clandestinos que segregan una violencia informal, capaz de crear una soberanía oscura en los territorios. Episodios de linchamientos, gatillo fácil policial, justicia “por mano propia” o mensajes salvajes en las redes sociales ya advertían sobre la difusión de un odio violento a todo lo que obstruye un cierto ideal de orden y normalidad, que en la precariedad es a veces una utopía movilizadora.
El gobierno de Macri retoma esa pasionalidad oscura que se venía desinhibiendo y le da cauce simbólico e institucional. Hace política con ella. La conjuga con una promesa de orden basada en la multiplicación de fuerzas de seguridad en los territorios y en la promoción de un código de identificación con el cual cada uno puede sentirse parte integrante del nuevo orden.
A: ¿Qué resistencias están apareciendo y te parecen más desafiantes prometedoras? ¿Pasan por la movilización, lo electoral, una combinación de ambas?
D: La idea que el gobierno intenta difundir es que hoy no hay oposición legítima a su proyecto, que se ofrece como purgación de la sociedad luego de la violencia de la crisis y la fiesta del populismo. Nada sería más catastrófico que creerle (cosa que podría pasar si en octubre las elecciones de medio término desalientan las expectativas que puedan haber con el kirchnerismo o las opciones de izquierda).
Al contrario, tanto las manifestaciones masivas contra el 2 x 1 o por la aparición de Santiago Maldonado; las convocadas por el movimiento de mujeres y las movilizaciones de trabajadores -que no han escaseado y que tienen el interés renovado de combinar, como nunca antes, demandas conjuntas de trabajo en blanco con trabajadores de la economía informal popular-, nos habla de una sociedad que no ha sido derrotada y posee capacidad de organización.
El interés de este activismo social se redobla cuando lo percibimos a nivel micro, en experiencias educativas, entre trabajadores de la salud, redes de trabajadores sociales o de artistas. Un nuevo ejemplo de eso es la oposición masiva de los estudiantes de colegios secundarios contra un proceso de reforma que elabora el gobierno de la ciudad de Buenos Aires a favor de la adaptación educativa al mundo de las empresas. Hay fuerzas procesando el nuevo escenario, intentando romper la perplejidad, y está en marcha –muy probablemente- una recreación de afectos e ideas, ojalá una nueva agresividad intelectual.
FUENTE: http://www.eldiario.es/

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