Presentación de Spinoza y el problema de la expresión, de Gilles Deleuze // Diego Sztulwark

 No se piense que yo hubiera firmado sus escritos (los de Spinoza) y que me hubiese declarado al pie de la letra partidario de ellos. Pues ya había visto con claridad que nadie comprende al otro, que nadie piensa lo mismo cuando se utilizan las mismas palabras, que una conversación, una lectura, despiertan diferentes series de pensamientos en diferentes personas.

Johann Wolfgang von Goethe, Poesía y verdad

00. Lectura Quisiera dar cuenta de la lectura del libro que hoy presentamos. Hasta donde recuerdo lo leí tres veces, siempre en la ciudad de Buenos Aires: a fines de los años 90 como aspirante a docente-ayudante en la Facultad de Ciencias Sociales de la UBA; a comienzos del siglo, al calor de la crisis del 2001, buscando extraer enseñanzas políticas de la causa inmanente; y a inicios de la década siguiente, como coordinador de un pequeño y entusiasta grupo de estudio. Toda lectura supone un acto de historicidad propia, un momento fabulador en el que la ficción viene a completar en cierto sentido nuestra experiencia. Si subrayo el rasgo autodidacta y difusamente colectivo de mi aproximación a Spinoza y el problema de la expresión, es para dar cuenta desde el comienzo de una cierta dificultad –una cierta puesta a prueba– que supuso para mí afrontar el estudio de esta monografía académica, marcada por un denso rigor conceptual. Como se sabe, el libro es la tesis doctoral que Deleuze presenta en el año 1967, publicada posteriormente en la casa editorial Minuit. Y si bien Deleuze no ha dejado de volver sobre Spinoza en libros, clases y artículos, nos pareció que era en esta tesis donde debíamos buscar una relación –íntima, intuida– entre su Spinoza y el 68 francés, entre escritura y contexto, entre el pensamiento de la inmanencia absoluta y los devenires revolucionarios. Lo leíamos buscando algo que nos fuera útil para entender nuestro tiempo, quizás, nuestro 2001.

1. Maldito. La edición argentina publicada por Isla Desierta –traducida por Diego Abadi–, vuelve ahora accesible un libro que, en su versión previa (Barcelona, Muchnik Editores, 1996, traducida por Horst Vogel), resultaba casi inaccesible. En la nueva portada se ve a un Spinoza caminando por las calles de la judería de Amsterdam: el lector maldito inmerso en la lectura, indiferente ante una comunidad masculina atemorizada y agresiva. La relación entre el libro y la libertad se contrapone a la correlación inversa entre el miedo y la intolerancia. El cuadro se llama Spinoza Wyklêti (Spinoza maldito), o Excommunicated Spinoza (Spinoza excomulgado). Fue pintado en 1907 por el judío polaco Samuel Hirszenberg (1865-1908), hijo de un obrero que trabajaba en una fábrica en la ciudad de Lodz. Según me cuentan, Hirszenberg pertenece a la primera generación de pintores judíos-polacos que se atreven a desafiar la prohibición de pintar cuerpos enteros.

2. Expresión. En la primera página de la edición argentina, encontramos una nota al pie del traductor referida al verbo francés envelopper, que aparece en la traducción francesa de Ética que utiliza Deleuze. Aunque el verbo puede traducirse al castellano como “envolver” tanto como “implicar”, Abadi elige “implicar”, porque según su criterio “envolver” pareciera indicar una actividad del expresado sobre la expresión. Esta disquisición aparentemente técnica nos coloca de lleno, sin embargo, frente al problema de la expresión, que es tratada por Deleuze como un problema en la medida en que su funcionamiento es subyacente. Omnipresente en Ética, Spinoza no la considera objeto de definición ni de demostración, aunque el acto mismo de definir y demostrar depende de la expresión. Se trata de un mecanismo que trabaja por debajo de las relaciones de causalidad (causa-efecto) y de representación (idea-objeto), transformándolas. En palabras de Deleuze, la expresión es “manifestación inmediata” de lo que “no es visible”, a la vez que “mirada sobre la cual cae lo que se manifiesta”. Un ejemplo: la Naturaleza infinita está implicada en una serie de atributos, el pensamiento y lo corpóreo, que explican la esencia de esa Naturaleza. Segundo ejemplo: la “verdadera producción de cosas”, de cuerpos e ideas singulares, implica los atributos y explica una modificación de la Naturaleza infinita. La Naturaleza infinita se expresa primero en sí misma y luego en sus efectos. Décadas más tarde, en su libro ¿Qué es la filosofía?, Deleuze y Guattari escribirán que Spinoza es el “cristo de los filósofos”: aquel que logró encarnar por única vez el movimiento infinito, al Dios-Naturaleza.

3. Lógica. La lógica de la expresión actúa según un doble movimiento de implicación (inclusión) y explicación (desarrollo) y posee un doble alcance: “ontológico”, ya que en tanto que expresión, cada cosa que existe –pensamientos, cuerpos– implica ya de cierta y determinada manera a la naturaleza infinita, y en esa medida la explica; y “gnoseológico”, puesto que la idea de la cosa expresa, en el pensamiento, el mismo orden de causalidades que actúa en la constitución de la cosa pensada. Con lo que el valor de la idea será determinado por su aptitud para expresar mayor causalidad. La lógica de la expresión es el agente de la completa articulación de la inmanencia absoluta. Y sus movimientos de implicación-explicación actúan directamente sobre la mente humana, haciendo posible la filosofía.

4. Sentido. Deleuze describe la expresión como un doble movimiento que da lugar a una serie de tríadas. El doble movimiento, de la implicación y de la explicación, supone –produce– una relación de tres términos: aquello que “se expresa en” otra cosa (por ejemplo, la substancia en los atributos; la modificación de la substancia en los modos); la expresión misma con su doble movimiento (por ejemplo: los atributos, en tanto que implican la Naturaleza infinita y explican su esencia; los modos finitos, en tanto implican los atributos y explican una modificación de la Naturaleza infinita); y “lo expresado por”, que solo existe en la expresión (por ejemplo: la esencia de la Naturaleza infinita tal y como solo se da en los atributos; la modificación de la Naturaleza Infinita tal y como se da en los modos finitos). En resumen: según Deleuze aquello que se expresa (expresante) no se confunde con el término en que se expresa (expresión); la expresión como actúa según su doble movimiento (implicación-explicación); y lo expresado en la expresión es un tercer término que no existe fuera de ella (de la expresión), aunque refiere siempre al primer término (expresante). Un tercer ejemplo: la idea adecuada (expresión) implica potencia de pensamiento y explica aquello que posee en común con su objeto (la noción común es su expresado). Lo propio del término expresado es su incapacidad de existencia independiente, por fuera de las proposiciones que lo expresan. La presencia subterránea de la lógica de la expresión transforma las díadas –relaciones de causalidad y de representación– en tríadas, evidenciando un tercer término que expresa lo que los términos poseían en común. Lo expresado –dice Deleuze– es el sentido mismo de la expresión. Aquello que les es común a los términos formalmente diferentes. (Esta cuestión de la univocidad del sentido será el tema principal de su libro Lógica de sentido, de 1969.)

5. Bucle. En su libro Estrategia del conatus (1996), Laurent Bove propuso la figura de un “bucle recursivo” para dar cuenta de la relación de expresión en sus dos direcciones simultáneas: la que va de la substancia hacia los atributos y a los modos y, a la inversa, aquella otra que parte de los sujetos que actúan y conocen, como punto de partida desde el cual es posible dar cuenta del orden y conexión de las causas. El agente de este bucle es el sujeto que resiste y que piensa, inmerso en una vía filosófica que es ya praxis colectiva: voluntad de apropiación del orden de las conexiones causales, para insertar allí el propio deseo de actuar y pensar (autonomía) como causa sui: una experiencia de la eternidad.

6. Desvíos. Spinoza y el problema de la expresión es en sí mismo un desvío o un cierto punto de inflexión en múltiples direcciones. Respecto de la propia obra de Deleuze, respecto del campo de lecturas sobre Spinoza, respecto de la tradición más o menos hobbesiana de la filosofía política, y respecto de una manera de ser de izquierda. En un libro muy reciente, Spinoza ayer y hoy (Cactus, Buenos Aires, 2021), Toni Negri explica en qué consiste la condición inaugural de esta lectura que Deleuze hace de Spinoza. La noción de expresión se hace presente: 1) en la sustitución de la figura del individuo posesivo por la de las singularidades deseantes que hacen una experiencia de su potencia común en la cooperación social; 2) en la preexistencia de las relaciones de composición de estas singularidades, cuya forma política –la multitud–desborda las técnicas de mando con que se afirma la soberanía estatal; 3) en la centralidad estratégica que adquiere la noción de potencia, que contiene virtualmente una pluralidad de procesos de autovalorización por fuera de la metafísica de la mercancía. Spinoza y el problema de la expresión funcionó, junto a los textos de Louis Althusser, Alexandre Matheron, como punto de arranque de una izquierda spinozista europea que relevó desde fines de los años sesenta al marxismo clásico en retirada, tradición a la que pertenecen, entre otros, Étienne Balibar, Pierre Macherey, Laurent Bove y el propio Toni Negri, entre otrxs.

7. 68. Las consecuencias provocadas por el doble encuentro, con la filosofía de Spinoza y con la coyuntura del 68, se desarrollan, en la obra de Deleuze, en dos direcciones principales. Por un lado, en su extensa colaboración con Félix Guattari, desplegará una nueva actualización de la crítica al capitalismo contemporáneo, presente sobre todo en El Antiedipo y Mil mesetas. Su original concepción del deseo y de las máquinas dará lugar a un nuevo campo de prácticas, un nuevo terreno de evaluación sobre las relaciones de determinación y contingencia, convergente con lo que el marxismo postobrerista italiano llama la “valorización autónoma de las singularidades” y lo que Foucault piensa bajo el concepto de “producción de subjetivación”. Es la dirección en la que se juega la relación de Deleuze –y de diversas maneras, de toda la izquierda spinozista– con Marx. La segunda dirección –y esto se vuelve más evidente en el segundo libro que escribió Deleuze sobre el autor del Tratado teológico-político: Spinoza, filosofía práctica, de 1970)– establece una continuidad entre la teoría spinoziana de “afecto” y su propia reflexión sobre los devenires. Se trata de un nuevo punto de vista sobre la potencia (Deleuze lo llama “etológico”), fundada en una zona de indiscernibilidad con lo animal –con la entera naturaleza–, en una postulación del cuerpo como dispositivo anti-teológico, abierto a variaciones, a composiciones y a nuevas comprensiones.

08. Exilio. Como anuncié en el inicio, se trata aquí de presentar una lectura, es decir, una reflexión sobre las conexiones en las que fue puesto a trabajar este texto en ciertas condiciones, como parte de una cierta experiencia. Y una de esas conexiones, creo que una de las más importantes, fue el contacto con una lectura argentina de Ética. En el prólogo de su libro Perón entre la sangre y el tiempo, escrito en el exilio de Venezuela en 1979, León Rozitchner lee a Spinoza: “De él se dijo: ‘cada filósofo tiene dos filosofías, la propia y la de Spinoza’. Su filosofía está detrás de cada uno de nosotros”. Rozitchner impartía, durante esos años de exilio, un seminario en la universidad de Caracas sobre el Tratado teológico-político. Pero, en su texto, Spinoza no es objeto de una explicación sistemática. Habla de él de otro modo, pensando en la derrota de la revolución en Argentina. Si los textos de Rozitchner pueden entrar –para este nosotros de una cierta elaboración colectiva– en comunicación con los de Deleuze y Negri, es porque con él podíamos reabrir las mismas preguntas que hacíamos a Spinoza, desde nuestra historia más reciente. Sigo citando a Rozitchner. Spinoza “nos invita a convertirnos en el lugar donde se elabora, como experiencia de vida, lo que la mera reflexión sólo enuncia como saber”. Pues ese “mero saber” es impotente si no contiene una referencia a lo que se elabora como “experiencia de vida”. Se trata, continúa Rozitchner, de “enfrentar entonces el riesgo de un nuevo e ignorado poder”. Porque el saber que se elabora en la experiencia es inmediatamente político: “Por eso nos advierte (sigue la referencia a Spinoza): ‘nadie sabe lo que puede un cuerpo’. El saber se despliega sólo luego de descubrir y ejercer este poder. El poder colectivo se revela desde el propio cuerpo individual amplificado cuando superamos la cerrazón sensible que el terror nos impuso al separarnos de los demás”. Según Rozitchner, Ética es “un tratado de insurgencia político moral. Nos muestra, más allá de las apariencias, dónde reside el verdadero poder: desde la sabiduría aún inconsciente de nuestro propio cuerpo”. Rozitchner escribía una poderosa filosofía del terror que enseñaba dos cosas importantes: por un lado, que pensar con Spinoza no equivalía necesariamente a explicar o enseñar sus categorías, sino que era posible hacer un uso directo de Spinoza (y de Freud, y de Marx), un uso práctico. Su práctica de la lectura era inseparable del de la escritura. Cuando se lee para escribir –para actuar– en una cierta coyuntura, resulta inevitable una confrontación de lenguajes, que tiende a fortalecer el lenguaje propio. La segunda enseñanza es que una filosofía escrita en la peor de las adversidades no tiene que ser una racionalización de la derrota. Que una filosofía que piensa el poder y el terror desde el exilio, siempre que sea una filosofía de la resistencia, conserva o incluso incrementa su vigencia en democracia, puesto que nos permite pensar el campo político sin ilusiones, es decir, como una tregua en la que el cese momentáneo del enfrentamiento, no se confunde con la democracia plena, sino con formas de dominación que prolongan en el terror bajo la forma de la economía neoliberal.

9. 2001. En octubre de 2003 se publicó en Buenos Aires En medio de Spinoza, una buena parte del curso dado por Deleuze en 1980, en la Universidad de Vincennes, sobre el autor de Ética. El libro es una bomba y ofició de fondo conceptual de toda una época. En simultáneo con la feria La Salada o como los clubes de trueque de la Argentina emergentes de 2001, la editorial Cactus nacía –entre tantas otras que aún persisten, inevitablemente pienso en Tinta Limón Ediciones– como una estrategia en y para la crisis, proponiendo un plan de lecturas en medio de la debacle. En medio de Spinoza (una nueva edición del 2006 abarcaba ya el curso completo) vino a afirmar una tesis urgente en torno a la cuestión: ¿cómo hacernos filósofos en aquel contexto? A casi dos décadas de aquella edición, podemos responder que nuestras lecturas del Spinoza de Deleuze, en aquel contexto preciso, nos llevaron a sumergirnos por nuestra cuenta y riesgo en la alegría de la filosofía, a crear hábitos y mundos de lectura, y a apropiarnos de retazos del archivo europeo, para someterlo a las conexiones más libres y tal vez las más delirantes. ¿Y por qué era tan importante este libro sobre Spinoza para aquel contexto y probablemente también para el actual? Deleuze traza allí tres tipos de líneas que conforman todo un protocolo para la experimentación vital:
   1. No existe algo así como un mundo armónico, representable y preconstituido, a la espera de nuestro feliz arribo: la experiencia vital consiste siempre en organizar encuentros, componer relaciones, crear una cierta política de los afectos. En Spinoza hay un composicionismo.
   2. La ética –como opuesta a la moral, que enarbola valores trascendentes– es la práctica de evaluar los encuentros y las relaciones de modo tal que posibilite la extracción de conocimientos existencialmente útiles para esta política de la vida (el trayecto nunca del todo realizable de aprender a vivir).
   3. La crítica al poder como proyecto que obstaculiza esta política difundiendo tristezas (premios y castigos).

Si el libro es una bomba, es también porque inaugura la serie de las “Clases”, a un “Deleuze profesor”, cuya práctica de la enseñanza consiste en una caminata hacia el desierto, en busca de una cierta experiencia de la soledad, en la que descubrir una multiplicidad con velocidades propias, una libertad para crear las conexiones que necesitamos. Si bien el orden cronológico nos propone comenzar por Spinoza y el problema de la expresión, para seguir por Spinoza, filosofía práctica y terminar con En medio de Spinoza, la experiencia de estos años nos enseña que el camino más disfrutable es el exacto inverso, hasta llegar a mezclar las lecturas sin demasiado orden.

10. Coyuntura. Un texto muy posterior –más bien reciente– de Diego Tatián, Spinoza disidente (Tinta Limón Ediciones, 2019), permite aproximarnos a las discusiones sobre el spinozismo en nuestra propia coyuntura. La relación que propone con Spinoza es política en un doble sentido: el modo particular en que el autor de Ética asumió los dilemas democráticos de su tiempo ilumina la comprensión de los desafíos democráticos del presente latinoamericano, para lo cual Tatián considera conveniente revisar la herencia de la izquierda spinozista europea. Para Tatián, coordenadas de nuestra realidad política, considerada sobre todo a partir de la experiencia de los gobiernos llamados progresistas de la región, conlleva un nuevo programa de investigación enfocado en una teoría del príncipe y de las instituciones en Spinoza. Una teoría capaz de realizar un cierto continuo entre movimiento social y estado. Contra el simplismo que opondría al estado del capital contra la multitud, se trata para él, más bien, de concebir el sistema de mediaciones en el que se despliega un radicalismo constituyente, que hace del estado -en ciertas condiciones- un contrapoder. Para discutir esta tesis, resulta relevante ver de cerca las secuencias de la coyuntura argentina y latinoamericana:
    1. A comienzos de siglo, estalla un ciclo de luchas populares de confrontación con estados neoliberales en toda la región, la emergencia de un contrapoder sin centro, quizás explica el fuerte interés militante por la filosofía que en aquellos años se tenía por la obra de Deleuze y Negri en torno a Spinoza.
    2. Durante el ciclo de gobiernos llamados progresistas, emerge una nueva manera de leer la filosofía política de Spinoza. A partir de los textos de Marilena Chauí y Diego Tatián, se multiplica el interés por converger, desde la universidad, con la promoción de derechos sociales (básicamente en torno a la experiencia del PT y del kirchnerismo).
    3. La victoria de la derecha electoral en la Argentina y del bolsonarismo en Brasil dio lugar a la búsqueda de un spinozismo antifascista –un spinozismo de la adversidad–, opuesto a la teología política de Carl Schmitt (al interior del cual incluiría la publicación en castellano del libro Spinoza, poema del pensamiento, de Henri Meschonnic (Cactus y Tinta Limón Ediciones, Buenos Aires, 2015). La dinámica abierta en el continente, entre golpes, triunfos electorales inesperados y movimientos insurreccionales (a la vanguardia de las cuales se sitúa, evidentemente, la coyuntura chilena) no permite estabilizar “un” spinozismo latinoamericano, sino, en todo caso, un esfuerzo apasionante por encontrar, a partir de los textos del judío excomulgado, hipótesis conducentes para un poder constituyente, en una coyuntura signada por la inestabilidad y la tensión extrema del juego entre las fuerzas.

11. Programa. Tengo la impresión, por tanto, de que un spinozismo latinoamericano actual, no puede desentenderse de un cierto conjunto de problemas persistentes:
    1. Un rasgo de autonomía de los contrapoderes, derivado menos de un espontaneísmo anti-institucional y más de la necesidad de una ruptura con el dispositivo de mando que liga a las instituciones estatales al dominio del capital, precarizando toda tentativa de constituir mediaciones sociales.
    2. Una concepción de mediaciones transversales o de instituciones de contrapoder que permitan contrarrestar las pasiones de la desigualdad: la relación virtuosa entre conatus y cooperación depende de la concreción de dispositivos igualitaristas, capaces de recrear la crisis de las teorías políticas revolucionarias, de las socialdemocracias y de los populismos.
    3. La revalidación de una función narrativa desde las luchas capaz de concretar, desde las disidencias, nuevas síntesis políticas.

12. Sugerencia. Tengo un recuerdo exacto del día en que Deleuze se suicidó. Un admirado profesor, Marcelo Matellanes, anunció que no impartiría su clase y en su lugar, para quienes desearan quedarse, escucharían el conmovedor retrato de una vida filosófica. En aquellos años, mis intereses se volcaban al marxismo teórico y militante, y sentía que leer a Deleuze era perder el tiempo con los “postmodernos”. Por esos días, consulté a Matellanes por los textos de Deleuze sobre Spinoza. Por entonces, Spinoza me llegaba por vía de Negri (ese año había leído El poder constituyente: ensayo sobre las alternativas de la modernidad), y me moría de curiosidad por esa conjunción entre el judío marrano y el de Tréveris. Nunca logré desprenderme de la respuesta de Matellanes: “No cometas la imprudencia de leer a Deleuze antes que a Spinoza”. Si la historia se repitiera hoy, y alguien de menos de veinticinco años me dirigiera una consulta similar, respondería así: “Deleuze impregna todo lo que toca. Es fascinante, pero esa fascinación contamina con su sola presencia”. Matellanes tenía razón: “Deleuze nos da un Spinoza genial: el Spinoza de Deleuze”. Son esos consejos que se agradecen una vida entera. 

¡Cuidado con Deleuze! Esa pantera rosa que pinta todo de su color. 

13. Deleuze. En su cuento La carta robada (referencia que aparece en Lógica del sentido), Edgar Allan Poe cita la historia de un niño de ocho años que practicaba la adivinación. Su arte era el arte de la observación: concentrado en el rostro del participante, lograba “ver” sin yerro si la cantidad de bolitas encerrada en su puño eran pares o impares. Interrogado sobre su infalible método de videncia, el muchacho explicaba del siguiente modo su proceder a la hora de determinar cuán listo o bobo era su oponente, o bien cuáles eran sus pensamientos presentes: Modelo la expresión de mi cara, lo más exactamente que puedo, de acuerdo a la expresión de la suya, y espero para saber qué pensamientos o qué sentimientos nacerán en mi mente o en mi corazón. Así actúa el poder de adivinar: traduce las líneas de superficie que recorren los cuerpos en líneas metafísicas sobre superficies incorporales (acontecimiento puro). El niño-adivinador accede al sentido (lógica) a partir de una interpretación de las imágenes (cuerpos). ¿Leemos así quienes leemos a Deleuze? ¿Hacemos como este niño, tratando de adivinar cómo hay que ser para escribir esta o aquella expresión?
14. Pedagogía. El punto, respecto de quienes hemos leído mucho a Deleuze, es saber si en algún momento se llega a romper cierta dependencia. Si la larga admiración que le profesamos da lugar a un aprendizaje. ¿Se llega finalmente a una soledad? ¿Somos capaces de seleccionar por nosotros mismos aquellas líneas que nos hacen un poco más libres? ¿Se puede llegar a esta libertad sin atravesar el horror de un cierto Deleuze apoderándose de nuestro cerebro y susurrando desde allí un cierto discurso? ¿Cómo distinguir esta dependencia de la reforma de la sensibilidad y del entendimiento que toda filosofía práctica está destinada a producir en sus apasionados lectores? ¿Qué decir de este modo –perverso– de presencia? En Iddish creo que lo llaman Dybbuk. Un embrujo. Estoy agradecido a Deleuze por enseñarme una experiencia de la filosofía como reforma del entendimiento y de la sensibilidad, y me pregunto si su lectura nos vuelve capaces de separarnos de él, liberando el simulacro de la copia. Y me respondo que sí, que es posible disfrutar plenamente de sus textos cuando logro convertirlos en otra cosa, fusionarlo con otros nombres, mutarlo en nuevos contextos, aplicarle torsiones divertidas, mixturarlo con referencias que –creo– jamás habría aprobado.

Las imágenes que acompañan al texto son autoría de Sebastián Dunphy.