JGM: En primer lugar quisiera expresar mi alegría y agradecerte por la posibilidad de esta conversación para #lacanemancipa. Y como hace poco que has publicado un magnífico libro que he tenido ocasión de leer –La ofensiva sensible– quisiera comenzar la conversación por ahí, señalando lo que no deja de parecerme una curiosidad. Uno de los leitmotiv del libro, quizás de toda tu trayectoria de pensamiento y acción política, es la idea de resistencia. ¿Qué relación estableces entre dos nociones que, a priori, parecen remitir a acciones de signo contrario: la resistencia (frente a algo que se padece) y la ofensiva (que toma la iniciativa y actúa)?
DS: José, gracias por la lectura de La ofensiva sensible y por la invitación al diálogo. No es fácil substraerse al clima de alarma mundial por la pandemia. Mientras escribo esto, el gobierno argentino evalúa los costos económicos y sociales de frenar la actividad del país en vistas de prevenir una crisis sanitaria, en un país cuyas estructuras de consumo y producción fueron seriamente dañadas por los niveles enormes de endeudamiento que deja el gobierno de Macri. Varixs lectorxs del libro me han transmitido un cierto escepticismo con el término de resistencia y lo entiendo bien. Hay dos cosas que no quiero decir con ese término: ni mera “reacción” (pura respuesta a estímulos primeros), ni “limitación” (quedar en posición de defensiva literal y estricta). Asocio “resistencia” con capacidad de asumir la adversidad constitutiva de la existencia y, al mismo tiempo, con la aptitud de no plegarse a discursos y dispositivos de poder claramente enemistados con la conquista de mayores igualdades y libertades. Quizás resistir la adversidad, tanto la constitutiva -siempre habrá fuerzas capaces de hacernos padecer- como la coyuntural -actores políticos específicos que bloquean la conexión entre democracia e igualdad-, sea una condición efectiva para reconocer las propias fuerzas, y adoptar estrategias que tengan estas potencias -propias, colectivas- como premisas. La idea de ofensiva proviene de una activista del movimiento feminista popular argentino. En una entrevista que le hacía en un programa de radio a propósito del 8M de hace unos años ella usó esa expresión: “ofensiva sensible”. Me pareció una fórmula extraordinaria, que sintetiza la estrategia del movimiento social y popular argentino en sus mejores luego de la dictadura. Tomo tres momentos, para que se entienda: la irrupción de las Madres de Plaza de Mayo (1977); del movimiento piquetero (2001) y el más reciente feminismo popular. En los tres casos se trata de resensibilizar el campo social acosado primero por el terrorismo de estado, luego por la economía neoliberal, finalmente por la reacción patriarcal y neofascista. Contra la ofensiva económico-militar del capital, se alza en todo el continente latinoamericano una respuesta que no es reactiva sino activa, en la que es preciso sumar al movimiento indígena, comunitario y campesino. Esta ofensiva parte de la resistencia, y no repite la táctica de la ofensiva militar que León Rozitchner criticó en buena parte de la experiencia de la lucha armada de los setentas en la Argentina.
JGM: Afirmas que el neoliberalismo es una operación o tentativa que trata de atrapar el deseo en la pura lógica mecánica del mercado y el consumo. Me permito una digresión para puntualizar que el deseo, como también apuntas en tu libro, cobra significados y efectos diferentes según sea leído en una tradición spinozista-deleuziana o desde el psicoanálisis lacaniano. Desde esta última tradición se propone más bien que el neoliberalismo atrapa al sujeto en un circuito autopropulsado de goce mortífero que genera efectos sintomáticos devastadores, tal y como ha venido diciendo con insistencia Jorge Alemán. En cualquier caso, volviendo a la idea de resistencia y su función política, y dado que algunos, entre los que me encuentro, privilegiamos la dimensión ‘insistente’ de la militancia, la lucha o la praxis política porque la asociamos, justamente, a una lógica del deseo y del perseverar, ¿no te parece que privilegiar la lógica de la resistencia corre el riesgo de producir identificaciones con un lugar en el que se instalan no sólo los que sufren y padecen sino los que nunca ganan, ni gobiernan, ni están en condiciones de disputar los lugares de decisión?
DS: He leído con atención el último libro de Jorge Alemán, y entiendo la contraposición que hace entre dos modos de concebir el deseo. Lamentablemente, no soy experto en la obra de Lacan, por lo que me limito a responder por aquello que dice al respecto Alemán mismo. En efecto, entiendo que para él se trata de darle a la izquierda las “malas noticias” del fin de una cierta metafísica de la revolución que suponía que la historia garantizaba en cierto plazo el triunfo. Honestamente no me gusta esta formulación al menos por dos razones. La primera de ellas, es que la propia izquierda revolucionaria sabe esto desde siempre. Los textos de Gramsci contra el optimismo histórico son ejemplares al respecto. Pero también porque me parece que presentar un sujeto cómplice, en su deseo mismo, con las formas de dominación, sólo puede tener utilidad en épocas de serias decepciones históricas, cuando se impone asumir hasta qué punto se puede interiorizar una derrota. Luego, no estoy para nada seguro que el sujeto político deba estar atado a una lectura psicoanalítica sospechosa de su capacidad de desear. En este sentido, te doy la razón, me siento más próximo a las teorizaciones de Deleuze y Guattari. Para ellos deseo y economía funcionan sobre un mismo plano y la producción deseante juega un papel central en las luchas. Lo que no veo con claridad es que la “resistencia” vaya en contradicción con esta idea de producción deseante. Claro que uno es un pésimo lector y por eso cuesta referir las propias ideas a filósofos clásicos. Pero estimo que en Spinoza la adversidad, la tristeza, las pasiones tristes no están minimizadas, sino muy tenidas en cuenta. Son parte de la naturaleza humana. Pero sólo en cuanto dan cuenta de fuerzas exteriores más fuertes, que llevan a padecer, pero también arrastran a la servidumbre y hasta al suicidio. De allí la importancia de una ética y una analítica del deseo que elabore la resistencia y la convierta en una política efectiva. Luego, si entendemos por “resistencia” ese rasgo del deseo que lleva a elaborar la adversidad y a la producción deseante, a la creación de experiencia común, se plantea por supuesto, el problema de la potencia política propiamente dicha. ¿Reencontrar la potencia política es equivalente a querer gobernar? No estoy seguro de este tipo de formulaciones. Las izquierdas han gobernado muchas veces sin lograr cuestionar los dispositivos duros de poder, lo que llamamos en esta época neoliberalismo. Quizás la pregunta por la potencia política se me aparece de otro modo: ¿cómo transformar los dispositivos duros de la explotación neoliberal, dispositivos tan duros que se vuelven compatibles con democracias vaciadas y gobiernos de izquierda impotentes? Tal vez mi pensamiento lleva a reabrir la cuestión de la revolución, que Jorge Alemán propone tratarla por medio del duelo (¡me parece tan importante tomar nociones del psicoanálisis para la política como no reducir la política a un campo de aplicación de conceptos psicoanalíticos!). Dos libros recientes me estimulan a pensar en otro sentido. Uno, El huracán rojo. De Francia a Rusia 1789/1917, escrito el año pasado por el profesor Alejandro Horowicz. El otro, aún más reciente, es El capital odia a todo el mundo. Fascismo o revolución, de Maurizio Lazzarato. En ambos encuentro una idea en común: el capital es inmune a cualquier presión reformista sino se encuentra amenazado por la revolución. Horowicz trata de entender que la revolución es una aptitud para sostener ideas libertarias a través de una composición colectiva de cuerpos, de inventar e inscribir igualdades en las estructuras económicas, jurídicas. Y muestra cómo las revoluciones, en el momento de la creación de un doble poder, no se restringen a una escala meramente nacional. De Francia a Rusia, explica El huracán rojo, la revolución fue europea. Y el espacio de mando al que la revolución se enfrenta no son sólo los respectivos estados, sino la dinámica económica y militar del mercado mundial. En cuanto a Lazzarato, él estima que para entender el neoliberalismo es preciso comprender los medios por los cuales la revolución ha sido derrotada y estima que el pensamiento posterior al 68’ ha subestimado el papel de la violencia en la conformación del mundo neoliberal. En un pasaje llega a admitir que luego de la segunda guerra América Latina fue un escenario revolucionario más avanzado que Europa. También estoy convencido de que es preciso profundizar en la comprensión de la violencia neoliberal para comprender las razones de la impotencia política e intelectual de las izquierdas. Es muy cierto que no podemos ya pensar en la Revolución como se lo hacía en los tiempos de la Revolución Francesa, la Rusa o la Cubana. Pero me parece que si dejamos de pensar -en- la revolución (sus temas: por ejemplo, la sublevación ante el poder de la ley del valor) sólo queda asistir -sea o no desde el gobierno- a la degradación aún mayor del concepto mismo de una democracia y unas nociones de igualdad que nacieron de aquellos procesos y que hoy la política no encuentra modo de defender. En La ofensiva sensible me limito a constatar que ese pensamiento está ausente en quienes se postulan como dirigencia política y, en cambio, puede recrearse en el reverso mismo de lo político, presente en las sublevaciones de diversas escalas que no dejan de reproducirse.
JGM: Siguiendo este hilo. Creo que coincidiremos en que un problema político de primer orden es siempre el de la articulación de lo diverso para formar conjunto, máxime cuando una de las ofensivas más obvias del neoliberalismo es la atomización de la vida. En este sentido, parece obvio que las prácticas plurales por sí mismas no conforman estructuras o núcleos de articulación con potencia suficiente como para plantear batalla. ¿Cómo entiendes el problema teórico-político de la articulación de la multiplicidad desde la lógica de la resistencia?
DS: En La ofensiva no hablo de una “lógica de la resistencia”, pero si le damos a esta expresión el sentido peculiar de una dinámica de acción material, que encuentra su punto de partida también en el plano de los cuerpos, como rechazo -y quizás intento de ir más allá- de la agresividad de la lógica del capital, que en su fase neoliberal actúa como desposeedor, violento, sexista, clasista y racializador, entonces sí, es posible que puedas identificar lo que rechazo de las políticas llamadas populistas -y en lo que habitualmente se presenta como una teoría populista- es un cierto fondo de tipo idealista. Una tal “lógica de la resistencia” sería, en rigor, el nombre de un materialismo que pone en los cuerpos las premisas de la creación de nuevos posibles. Encuentro una filosofía entera que partiendo de Spinoza y Marx podría tener un capítulo argentino en León Rozitchner. Y un capítulo en el feminismo popular latinoamericano en el lenguaje que practica alguien como Rita Segato.
¿Dónde encuentro ese idealismo del populismo? Trato de poner dos ejemplos. Dos citas. La primera es del pensador japonés Jun Fujita Hirose. En un artículo que publicamos recientemente en el blog Lobo Suelto, Fujita hace la crítica de la falta de materialidad en la teoría de la articulación discursiva populista a través de un ejercicio de lo más interesante: al repasar las sublevaciones globales de 2019 encuentra en ellas un principio articulador material que surge de las luchas mismas y compite contra la unificación puramente espiritual que ofrece el significante populista. En lugar de la apelación articulatoria del político populista al pueblo, la constitución de una voluntad unificada por la base resulta en estas sublevaciones de la capacidad de reconocer abusos de poder, en la aptitud para salir a las calles, tomar riesgos, y muy en especial, para sentir a los muertos, a los caídos en las protestas un marcador de esa nueva unidad conseguida en la confrontación. Antes pasar a mi segundo ejemplo quisiera insistir un poco más con los planteos de Fujita. En su reciente presentación en Buenos Aires de su libro maravilloso Cine Capital, volvió a plantear la confrontación entre idealismo y materialismo, ya no en los términos de la crítica a la aspiración típicamente populista de unificar lo que el capital fragmenta por medio de una articulación que se agota en una operación de tipo discursiva, sin reunir ni organizar fuerzas efectivas de ruptura con los dispositivos neoliberales, sino en referencia a la caracterización misma del neoliberalismo. Según Fujita, podemos encontrar al menos dos tesis generales sobre el neoliberalismo. La idealista sostiene que dado que el neoliberalismo provoca desinversión, retracción de crecimiento y desfinanciamiento de las redes de servicios públicos, es imprescindible ejecutar otra política económica diferente y mejor, una política de tipo desarrollista, que en la actual coyuntura sería deseable y posible. Frente a semejante tesis la posición materialista, en cambio, sostiene un razonamiento inverso: es la falta de crecimiento de la tasa de ganancia del capital la que lleva al capital a buscar ganancias más inmediatas, acelerando procesos de rapiña y desposesión. La ventaja de esta tesis es que capta la violencia neoliberal como violencia estructural del capital en esta fase de su despliegue. Si cada uno de estos diagnósticos supone políticas distintas, entonces quizás se aclare un poco más en qué consiste la creencia del populismo de izquierda, su apuesta a que cierta interpretación de determinados significantes claves produzcan la unidad del pueblo que padece la fragmentación neoliberal en torno a políticas de tipo keynesianas. Luego de asistir al momento populista en recientes gobiernos progresistas de Sudamérica, y en experiencias del sur de Europa, de ver sus límites y en algunos casos su declive, es preciso elaborar una crítica, aunque más no sea para no repetir experiencias (en condiciones mundiales cada vez más oscuras).
Vuelvo entonces a lo que llamas la “lógica de las resistencias”, como punto de partida para esa crítica, rescatando los marcadores efectivos de unificación del pueblo como fuerza de resistencia que aspira a detener la violencia de la acumulación y a neutralizar, destruir o transformar los dispositivos de dominación por medio de la lucha de clases. Si miramos lo que sucedió hace unos pocos meses en la provincia argentina de Mendoza quizás parezca más claro el planteo: el Frente de Todos -kirchnerismo y aliados- votó junto al gobernador de derecha una legislación que habilita el uso de contaminantes para la actividad de la megaminería. Esa ley fue resistida en la calle por movimientos sociales y asambleas, hasta que el propio gobierno y el parlamento de la provincia la derogaron. ¿Influencia de la sublevación vecina, la de Chile?
Contra lo que suele ocurrir, no me interesa impugnar al populismo de izquierda. La crítica de su política desde lo que llamás “lógica de la resistencia” -su impotencia transformativa, su idealista confianza en la articulación como fenómeno que en última instancia se resuelve en la comunicación- es más bien un deseo de reecontrar una instancia común de todas las izquierdas en torno a instancias que articulen de modo rico y complejo la asamblea y en la calle, junto a una intervención institucional que apunta a romper dispositivos duros como los de la seguridad y la deuda. Insisto en este punto: sin la calle y la asamblea -sin la amenaza revolucionaria- el poder de la comunicación se debilita y las izquierdas gobernistas arriesgan ocupar puestos de poder sin formar parte de experiencias transformadoras, o peor aún, corren el riesgo de dar la espalda a unas clases sociales que luego, en su decepción, dan la espalda a la cultura de resistencia de las izquierdas, lo que deja abierto el campo al neofascismo actual.
El segundo ejemplo que quería dar es una mención del úlitmo libro de Negri y Hard, Asamblea. Su mérito principal, a mi gusto, es el modo en que los autores se hacen cargo de la crítica que se le han señalado los autores populistas respecto la falta de una comprensión de las tareas de articulación en la noción de “multitud”, que parecería darse “espontáneamente”. Me parece que Asamblea acierta al menos en dos puntos: en la idea de que la política no puede ya concebirse como separada de la economía, sino que hay que asumir que la dinámica de la toma de decisiones (política) se da junto con las formas de concebir la cooperación productiva (economía); y que el problema de los liderazgos debe ser muy tenido en cuenta en una política de la multitud, asumiendo su papel de operar nuevas combinaciones que vayan de la recombinación no capitalista de la producción a la toma de decisiones capaces de plasmar nuevas formas de cooperación social en instituciones de ruptura con el mundo neoliberal. Creo que este tipo de planteos ayudan a situar la discusión con el llamado populismo de izquierda a partir de la materialidad de las resistencias, de la cooperación, y de un nuevo modo de pensar las decisiones políticas.
JGM: Eres crítico también con la teoría populista de Laclau, incluso con los gobiernos populistas que, a tu juicio, no han sabido o logrado propiciar un modo de vida diferente al que propone el mercado. En este punto resulta curiosa tu ‘opuesta coincidencia’ con alguien como Žižek que ha afirmado que el populismo ‘basta en la práctica, pero no en la teoría’ mientras tú afirmas su ‘pobreza en el plano práctico’. ¿Qué podrías decirnos al respecto?
DS: En su libro La tentación populista Žižek es crítico con el chavismo. Le reprocha que se ha apoyado en el petróleo y haber desestimado el problema comunista de la recombinación de las relaciones de producción. Pero la cita de su libro en La ofensiva sensible es algo muy preciso referido a la noción de “síntoma”. El critica al populismo por la operación consistente en asociar aquello que no funciona a una particularidad específica (el capital financiero, por ejemplo) y no a la estructura en su conjunto. La crítica que muchos creemos justa con relación a los gobiernos llamados progresistas, tuvo y tiene que ver con las fuertes restricciones de una manera de pensar que separa la economía de la política, que concentra la toma de decisiones por fuera de los sujetos que resisten el modo de acumulación por desposesión y que por estas razones no avanza en el cuestionamiento de los modos de acumulación en los que, al contrario, se apoyan. Al final, la economía de esos gobiernos dio lugar a fenómenos políticos que acabaron con esos mismos gobiernos. Dicho esto, es absolutamente indispensable aclarar algo que me preocupa muy especialmente con relación al lenguaje con que se realiza esta crítica. Es algo en lo que insisto tanto en La ofensiva sensible como en mi anterior trabajo, Vida de Perro, balance de un país intenso del 55 a Macri, una larga conversación con el periodista Horacio Verbitsky: no veo en lo más mínimo estos límites del populismo de izquierda y me resulta repudiable que la crítica justa se haga con el lenguaje de nuestro enemigo común, las élites neoliberales y los actuales neofascismos. Por el contrario, me preocupa y mucho que esto ocurra, sobre todo porque cuando estos gobiernos se debilitan y/o caen siempre lo hacen en beneficio de estas derechas neoliberal-fascistas, nuestro autentico enemigo común, frente al cual sólo cabe sumar fuerzas sin falsos reparos.
JGM: Ya puestos quisiera hacerte un par de preguntas haciendo un poco de abogado del diablo, es decir, colocándome en el lado de lo que llamas ‘la determinación estatal de lo político’. La primera, ¿cómo expandir esas nociones comunes para que sean accesibles a la mayoría cuando, por otro lado, acabas el libro diciendo que en la batalla de lo sensible se juega su suerte: la de conquistar su concepto? Me pregunto entonces, ¿cómo relanzar lo político desde lo erótico, lo sensual, lo sensible, sin contar con las instituciones de la arquitectura del Estado? Quiero decir que –dado que las políticas de gobierno están sometidas al albur de los ciclos electorales y tanto unos como otros disputan por ello– sin su concurso el alcance y el efecto de estas propuestas para inventar una vida no-liberal restringe drásticamente sus posibilidades de alcance y se confina en espacios muy minoritarios. Dicho en términos gramscianos, ¿prescindir del Estado como agente activo no dificulta tremendamente las posibilidades de construir hegemonía?
DS: Tus preguntas son muy desafiantes y necesitaría más tiempo para reflexionar. Mientras intento responder esto el gobierno de Alberto Fernández declara la interrupción de las clases en todas las escuelas y el cierre de fronteras. El mundo cambia y se encierra ante nuestros ojos. Intento responder. Ante todo, cuando Spinoza teoriza las nociones comunes, nociones capaces de pensar lo común entre cuerpos, no cuenta con una teoría crítica del estado, desarrollada con potencia luego de Marx. En su mundo del siglo XVII, la noción común avanza con la fuerza de la democracia, en un movimiento que Jonatán Israel llamó la “ilustración radical” europea. El propio Israel asocia al marxismo con un segundo movimiento de este tipo. Sólo que luego de Marx sabemos bien que el estado no es una noción abstracta del derecho, sino una cierta concreción de la lucha de clases bajo la hegemonía del mercado mundial capitalista. De Marx a Benjamin sabemos bien que las nociones comunes están atravesadas por el antagonismo y la lucha política. De modo que cuando decimos “determinación estatal de lo político” estamos a la vez diciendo que el estado podría ser reapropiado y transformado por dinámicas políticas que no partan de la subordinación al mercado mundial, con toda su carga colonialista. El propio Gramsci, antes de ser devorado por un pensamiento que habla de “estado”, proponía que el príncipe moderno fuera capaz de crear un nuevo proyecto histórico, distinguiendo las determinaciones de un estado capitalista de otro socialista. Esas distinciones ya no son las nuestras. ¡Pero seguimos necesitando distinciones! Nociones comunes precisas, que acompañen el despliegue de las luchas. Por lo que mi respuesta sintética sería la siguiente: no se trata nunca de abstenerse o de rechazar el estado. Siempre hay que interpelar al estado en su función de gestión, forzarlo a implementar dinámicas igualitaristas, democráticas orientadas a la producción de común. Y la primera indicación para lograrlo es comprender que el estado actual (que puede ser fuerte y activo según sus fines de salvar y relanzar mercados, como vemos hoy en plena crisis) es un estado neoliberal, que debe ser transformado a partir de lógicas que provienen de las luchas populares y democráticas y no sólo de su propio interior. Justo para que nos sirva de un modo “activo” (como decís), en función de los propósitos que indicas.
JGM: Si he entendido bien tu propuesta pasa por avanzar por el camino opuesto a lo teológico-político, que siempre tiene efectos de moralización de los afectos y verticalización del lenguaje. El camino propuesto es el de la ‘historicidad’ que pone al cuerpo en el lenguaje y construye formas de vida basadas en procesos de autonomía para gobernarnos a nosotros mismos. Con otro lenguaje, en #lacanemancipa estamos también empeñados en pensar las condiciones de posibilidad para la emergencia de proyectos políticos emancipadores que escapen a la lógica circular y mortificante del capitalismo en su fase neoliberal. Y, en esto, encontramos en tu pensamiento un término esencial para el psicoanálisis: síntoma. ¿En qué sentido planteas el concurso del síntoma en la vida social y en la política?
DS: ¡En un sentido muy impreciso! No hago un uso técnico del término, como sí hacen los psi. Sino que, por el contrario, el término aparece en La ofensiva sensible de manera natural, tal y como emerge varias capas de lecturas que puedo intentar recobrar. De joven leí en Althusser una referencia a Marx como un lector formidable, capaz de ver por fuera de los marcos teóricos de su época y en esa medida inventor de un nuevo continente de saberes. La articulación conceptual en torno a la plusvalía era posible, según Althusser, porque Marx era un grandioso sujeto de lectura. En sus palabras: practicaba una “lectura sintomática”, es decir, era capaz de detectar signos por fuera de los sistemas de referencias teóricos de su época. Podía captar aquello que no cuajaba en los cánones de la economía política clásica. Cuando hice hace un ratito referencia a Žižek, para quienes Marx y Freud ven en el signo anómalo un diagnóstico de tipo falla estructural, lo hacía sobre este fondo althusseriano. Luego está la influencia de Bifo, Franco Berardi, el pensador postoperario italiano. Hace casi quince años publicamos en Tinta Limón ediciones -nuestra editorial en Buenos Aires- una compilación de textos llamados Generación Postalfa, concentrado en las patologías del semiocapitalismo. Bifo es un gran sintomatólogo del capitalismo conectivo. Para completar el cuadro es preciso nombrar dos influencias particularmente fuertes para mí: en su libro Hijos de la noche, el filósofo catalán Santiago López Petit desarrolla de un modo profundo y original el papel del malestar en nuestro tiempo y hace una convocatoria muy convincente sobre politizar el malestar. ¿Puede la política asumir como premisa el síntoma? López Petit plantea la alianza entre Marx y Artaud. La otra lectura decisiva en este aspecto, para mí, es el poeta, ensayista y traductor Henry Meschonnic. El gran escritor sobre la escucha. El poema, para Meschonnic es la capacidad del lenguaje para crear forma de vida, y de la forma de vida para crear lenguaje: es su fórmula de la historicidad. En todos los casos, ligo síntoma con sufrimiento, pero también con lo anómalo. Lo que no cuaja. Aquello que si es escuchado puede dar lugar a una verdad, como dice el psicoanalista Aluch. En La ofensiva sensible, la noción de síntoma permite enlazar con la de “forma de vida”, es decir, la capacidad de desplegar lo que el filósofo Pierre Hadot llamó “ejercicios espirituales” destinados a dar forma a la propia existencia. El síntoma, en este contexto, se inscribe en la lucha de clases. En el contexto de un capitalismo que explota los modos de vida, el síntoma anuncia que no cuajamos en los automatismos productivistas del mercado y abre las puertas para crear nuevas escuchas, lenguajes, alianzas y derivas de politización.
JGM: En #lacanemancipa nos esforzamos por escuchar el trabajo del inconsciente, el síntoma, lo que no marcha o lo que cojea de la vida de cada uno, aquello no apropiable por la lógica circular de valorización del capital y que, por tanto, es excluido o marginalizado por la maquinaria neoliberal. Jorge Alemán ha construido su propuesta de Soledad: Común desde esta lógica. ¿Consideras que, en este punto, hay posibilidades de articulación teórico-práctica entre estas dos formas de entender lo sintomático en/de nuestro tiempo?
DS: Pienso que tenemos el enorme desafío de crear un lenguaje que conecte prácticas terapéuticas, estéticas y políticas, y que, al decir de Félix Guattari, es preciso contar con una analítica del deseo inmanente a las prácticas colectivas de transformación. Quizás estas ideas que tenemos unos y otros sobre el síntoma como lo que no cuaja, una suerte de señal sobre el odio neoliberal contra todo aquello que desea por su cuenta (estoy convencido, como Lazzarato, de que el neofascismo es odio hacia todo atisbo deseante, productivo y política) nos coloca en un frente teórico y político común que tenemos que explorar en coyunturas concretas, como la que se desarrolla en el sur de Europa o de América Latina. Me pregunto si la pandemia actual será un enorme paréntesis, que volverá a poner las cosas como antes apenas se cierre, o habrá alguna clase de mutación en los modos de sentir y pensar. Mientras corrijo esta entrevista me informo sobre el hecho que FMI y otras usinas neoliberales autorizan a los estados a incumplir metas fiscales y a invertir dinero para evitar la recesión. ¿Se trata de una revalidación de lo que llamas un estado activo, o más bien del histórico papel del estado en las crisis, es decir, del relanzamiento a cualquier precio de los flujos de financiamiento que permiten evitar el colapso y relanzar a mediano plazo la acumulación? Pienso que una noción productiva de síntoma y forma de vida debe articularse con una de la lucha de clases y la construcción de un nuevo proyecto histórico.
JGM: Por último, no sé si acuerdas con que si bien desde distintos lugares, movimientos y proyectos, nos hemos comprometido con una causa que nos hace no ceder en el deseo de ser un pueblo que avance por los caminos de la emancipación o, en otros términos, que se constituya como voluntad de un nuevo proyecto histórico y social, una suerte de ‘impotencia’ frente al adversario común (el neoliberalismo y el estado de excepción que impone el mando y preeminencia del capital sobre nuestras vidas) nos arroja a una crítica de quienes pretenden más o menos lo mismo por otros medios. ¿No te parece sintomático? ¿No crees que esta pasión crítica puede llegar a ser un lastre o, de otra manera, no piensas que quizás sea ya tiempo de que la crítica al potencial aliado deje lugar y espacio para construir las necesarias nociones comunes? Y, la más difícil, ¿cómo avanzar por esa senda?
DS: Estoy muy de acuerdo. Por momentos la intolerancia entre corrientes que bien podrían ser amigas, en virtud de ciertos aspectos comunes teóricos y políticos contra un enemigo común, desalienta. Prevalece la escucha malintencionada y el deseo de acabar con la existencia del otrxs. En lo personal, el libro de diálogos con Horacio Verbitsky -el notorio simpatizante del gobierno de los Kirchner, yo interesado por la autonomía de las organizaciones populares- tuvo que ver exactamente con esto que describís. En el momento en que Macri vence en las elecciones presidenciales se hacía obvio para mí que hacía falta conversar entre modos de pensar y sentir para encarar un nuevo momento político sin la arrogancia de ningunas de las corrientes que por sí mismas pueden dar lugar a ciertas experiencias, pero no poner límites fuertes al neoliberalismo. Creo que hay que terminar con la arrogancia teórica y política. Es más fácil decirlo que hacerlo. El sectarismo se nutre de coyunturas específicas, y ahí a veces lo que se activan son las diferencias. Lo noté en una de tus preguntas, cuando identificabas la potencia de la izquierda con la capacidad de gobernar.
JGM: Claro, porque a eso me refiero con un estado o un gobierno activo. Gobiernos que, en el marco del estado democrático de derecho, utilizan sus instrumentos y medios no sólo para hacer políticas para la mayoría (cuestión nada menor), sino para moodificar sus propias instituciones y convertirse en un actor más de los procesos de actualización y radicalización democrática.
DS: Recordé el interesantísimo (y también reciente) libro de Negri, Marx y Foucault. Marx es la crítica, Foucault la subjetivación. Me gustan esas fórmulas. Llegar al gobierno es potencia política cuando se lo hace con capacidad de transformación (crítica y subjetivación). ¡Hace décadas que no vemos eso!
