I. Me gustaría abrir este breve escrito con algunas preguntas inquietantes que se desprenden de lecturas recientes en torno a la ciencia, lo real, el sujeto y las desapariciones: ¿Y si la ciencia contemporánea nos hubiera planteado la desaparición cómo única respuesta posible ante lo real? ¿Y si ese estado potencial de nuestro modo de ser, más que responder a la posibilidad efectiva de la bomba nuclear, obedeciera a la calculabilidad integral del sujeto? ¿Si la algoritmización de nuestras vidas, cantada como el último avatar del sujeto, no fuese más que el corolario empobrecido y reificado de aquello que se produjo hace ya mucho tiempo? Creo que algo de eso nos trata de transmitir Agamben, con su habitual jovialidad y elegancia, en el opúsculo: ¿Qué es real? Allí se detiene a analizar la misteriosa desaparición de un brillante físico italiano, Ettore Marjorana, quien habría advertido muy tempranamente que los experimentos en torno a la física cuántica iban “por mal camino”. La hipótesis que desliza Agamben, desmarcándose de un anterior estudio, es que el problema no residiría tanto en las consecuencias prácticas de la teoría cuántica, esto es: la fabricación de la bomba atómica, sino en lo que implicaba ontológicamente para el sujeto, en su misma historicidad arrojada al cálculo extendido de probabilidades (tanto en la física como en las ciencias sociales).
La hipótesis que intentamos proponer es que si la convención que rige la mecánica cuántica es qu la realidad debe eclipsarse en la probabilidad, entonces la desaparición es el único modo en el cual lo real puede afirmarse perentoriamente como tal, sustrayéndose a la sujeción del cálculo. Majorana hizo de su propia persona la clave ejemplar de la condición de lo real en el universo probabilístico de la física contemporánea y produjo de este modo un acontecimiento al mismo tiempo absolutamente real y absolutamente improbable. Con la decisión, esa tarde de marzo de 1938, de disolverse en la nada y de borrar toda huella experimentalmente comprobable de su desaparición, le planteó a la ciencia la pregunta que todavía aguarda una respuesta que no puede exigírsele y que, no obstante, es ineludible: ¿Qué es real? 1
Es interesante esta hipótesis agambeniana: la única posibilidad de responder ante la generalización del sujeto que opera la ciencia moderna, su sujeción al cálculo probabilístico, es la desaparición sin dejar huellas. Una reivindicación de lo real que no es nueva, si se recuerda a aquel sabio oriental que se incineró para mostrar un punto ante los insistentes argumentos pirronianos, o la misma Simone Weil que se dejó consumir como forma de protesta política, etc. (aunque sabemos que la “pasión por lo real”, como bien señaló Badiou en El siglo, fue un sino importante de las subjetividades del siglo XX). Lo importante es que la pregunta por lo real, sea lanzada en la cara de los incrédulos sin ningún pathos subjetivo, en un acto implacable.
Diría, aunque me adelanto a lo que vendrá, que la respuesta a lo real asume dos formas perentorias: anudar o desaparecer.
II. Retomo la pregunta por el lado político, entonces: ¿Qué es lo real? Durante la jornada del 24 de marzo anduve dándole vueltas todo el día a esa cosa. La “cosa misma”, podría decir. Pero no puedo. Entonces escribo. Entre idas y vueltas, paseos y la Gran Marcha. Escribí bien temprano: “Memoria, Verdad y Justicia hacen un nudo irreductible”. Es una forma de lo real, sin dudas. Y pensaba en el nombre del cuarto nudo, en el nombrar, en la implicación, en cómo seguir anudando, etc. ¿Es necesario acaso?, ¿o la cosa se sostiene así, y nada más? También pensé que escribir en serio sería desaparecer, no como un ejercicio de coquetería intelectual, sino desaparecer efectivamente, en lo real: tocando ese punto insoportable en torno al cual quienes sostienen y reproducen este mundo miserable ya no (te) soportarían más, ni un minuto más, y (te) desaparecerían. El nudo real se verifica por el corte: “violencia divina”, escribía Benjamin. Quizás algo de eso no ha cesado de escribirse. Devenir puro e insensato médium de los desaparecidos de la historia, por el lado de aquello que no la tiene ni nunca la ha tenido: lo no-sido, lo inexistente, lo real. Tocar lo real, escribir lo real, devenir real en acto, no debe ser fácilmente soportable por nadie. A lo mejor es una de las formas de la muerte; esa palabra que designa muchas cosas que ignoramos, en el límite de la imaginación. A lo mejor es un nombre del deseo, purificado, lo cual es siempre un peligro. Pero no lo sabemos. Escribimos a ciegas lo real, en torno a los otros dos (simbólico e imaginario), como podemos. Y recordamos. O anudamos, con otras palabras. Nada más. No lo sabremos hasta el corte final. Mientras tanto la vida va, y no es poca cosa. Cuestiones ontológicas que encarnan en su historicidad concreta.
III. No obstante, siempre he sostenido que lo real no se verifica sólo por el corte; también hay cicatriz, que recuerda. La escritura que sigue el deseo es una de las formas de esa cicatriz. Por eso no es bella, o no lo es al menos bajo el patrón de belleza actual. Quizás tiene algo de anacrónica. De a poco voy entendiendo la lógica retroactiva que permite cernir el deseo, en ese sentido escritural o cicatricial, no tan puro. Deseo de filosofía, escribí hace tiempo. Pero antes fue la tesis, el proceso institucional y su defensa; luego le siguieron otras, innumerables defensas en otros terrenos, ataques y entrenamientos coyunturales que resignificaron los anteriores. También la precipitación material del nombre de lo que hacía (Nodaléctica) y, finalmente, las tomas de posición y las definiciones más ajustadas al caso. Ahora puedo decir que arribo a una definición clara y consecuente de mi práctica, la filosofía, que me resulta bastante adecuada a lo real del objeto: el vacío atravesado en el anudamiento de las condiciones materiales. Y además, se sitúa de manera decidida entre las prácticas sostenidas por mis maestros, sin identificarme plenamente con ellos y sin alejarme tampoco apresuradamente de ellos. Tomando el tiempo necesario para la elaboración del modo singular. Acá estoy, escribiendo, y sí, qué importa quién habla, mientras tome posición y se haga cargo de responder por lo real en juego, donde le toque en suerte. Entonces la pregunta correcta sería: ¿anudar o desaparecer? La decisión insondable responde por lo real en juego. La decisión no es soberana ni excepcional, es absolutamente singular: un modo de ser irreductible. La existencia está sujeta a valores trascendentales, el ser no: hasta un cúmulo de cenizas desperdigado en el espacio, un múltiple cualquiera, da cuenta de ello.
La clarificación de esta tesis, que es también una apuesta por el pensamiento en vida, exige tomar posición no sólo respecto a la ontología sino al modo de practicar la filosofía. Vayan algunas definiciones en ese sentido, que interpelen a otres.
III. En principio, suscribo a la definición althusseriana de la filosofía como “lucha de clases en la teoría”, sólo que me gustaría complejizar ambas nociones: la de “lucha” y la de “clase”. Aquí tenemos que seguir el ejemplo de Althusser, sin imitarlo. Así como Althusser permitió complejizar la casualidad estructural entre los diversos niveles, instancias y prácticas de la formación social, con el concepto de “sobredeterminación”; y luego otros althusserianos han propuesto, siguiendo sus mismos pasos, hablar de “sobreinterpelación” para pensar la complejidad de los mandatos y discursos amos que constituyen a los sujetos; pues asimismo, creo que tenemos que pensar la “lucha de clases” en su complejidad inherente y no como un principio unívoco: no sabemos cuáles son las clases hasta que no entran en lucha, y no sabemos tampoco cómo se darán las luchas, es decir, el modo que asumirán en qué estructuras, niveles y prácticas. Entonces no podemos descartar a priori ningún modo, ningún espacio, ninguna táctica de intervención: instituciones, asambleas, redes sociales, medios, el estado mismo, etc. El dinero no define la pertenencia de clase; la clase no define el modo de inclusión del Estado; el Estado no se define solo por la reproducción de las clases; las clases no están definidas sino por las luchas concretas y reales que conducen a la transformación de las relaciones de producción, en cualquier nivel de pertenencia o inclusión; las relaciones de producción no son sólo económicas, se encuentran sobredeterminadas. Desajustando pertenencia e inclusión, anudando las luchas en simultaneidad, saliendo de los esquematismos de toda clase, podremos transformarnos efectivamente. Sino seguiremos en la repetición, por arriba o por abajo, por izquierda y por derecha, por afuera o por adentro. ¡No cedamos en ningún terreno, materialistas unidos en lucha!
IV. En consecuencia, concibo a la filosofía como una práctica de libertad, es decir, como producción de un espacio liberado de las coacciones y urgencias diarias que permite, no obstante, entrenarse y ejercitarse para responder a ellas de la manera más efectiva posible. La filosofía como práctica concreta y completa de formación: acotada en sus bordes o condiciones materiales, e infinita en sus mediaciones conceptuales o ejercicios espirituales; no mera teoría del conocimiento, ejercicio lógico-sofístico, historia del pensamiento o hermenéutica epocal del ser. Claro que se trata de ejercitarse para las luchas reales, en efecto, pero luchas que se practican en condiciones de cierta protección y cuidado, con una orientación basada en la experiencia y la tradición, como sucede por ejemplo en un Dojo. Es decir, no se trata en filosofía de la lucha diaria, del ajetreo cotidiano librado al azar de choques y repeticiones, en la calle o en las instituciones; como tampoco en las artes marciales luchamos siempre en torneos y competencias, o eventualmente en la calle misma. Antes –durante y siempre– hay que entrenar el cuerpo y el alma, prepararse para la lucha a todo nivel. Por eso es necesario sostener un espacio de entrenamiento diferenciado, lo más riguroso y protegido posible, donde se cultive la disciplina y el respeto, como también la posibilidad de juego e invención. No se trata de que todos hagan lo mismo, que reine la confusión o la indiferencia en los grados, destrezas y responsabilidades, tampoco de confundir los espacios y los roles, pero sí de habitarlos sabiendo de esas posibilidades de entrelazamiento y transferencia que hacen a la formación conjunta. Entender que una forma de vida nueva tiene que saber anudar, llegado el caso: conocimiento técnico y sabiduría, experiencia e invención, afectos y modos de transformación de sí en cada coyuntura. No me gustan las comparaciones externas ni las analogías apresuradas, hablo de lo que practico: inmanencia de las prácticas, incluida esta breve y condensada escritura. Desde allí –o aquí– deseo interpelar para que otros también lo hagan a su modo. Para eso, sostengo hace tiempo, necesitamos en concreto una teoría materialista del sujeto.
V. Sigamos el ejemplo de Marx, también sin imitarlo. Así como Marx, a diferencia de los socialistas utópicos, se alejó de una crítica moralizante al capitalismo por considerarla inefectiva, y elaboró en consecuencia una crítica rigurosa de la economía política; asimismo, nosotros, tenemos que alejarnos de una crítica moralizante al neoliberalismo y su cultivo del individualismo contemporáneo, para efectuar en consecuencia una crítica rigurosa de la constitución del sí mismo y el sujeto. No basta con escandalizarnos y clamar a viva voz por los viejos valores perdidos del colectivismo y el pacto social primigenio, tenemos que trabajar sobre el terreno del adversario, invirtiendo sus mecanismos y dando vueltas sus cañones. Necesitamos, repito, una teoría materialista del sujeto que nos encuentre implicados en cada punto de este entramado social que rápidamente se descompone. Nunca existió eso que idealmente creemos ver en el pasado, por eso la crítica materialista no repone “valores” sino que trabaja sobre lo que hay para hacerlo mucho mejor. Cultivar un ethos materialista, en consecuencia, resulta necesario para elaborar una teoría materialista del sujeto. Una teoría materialista del sujeto no puede ser solamente contemplativa, comprensiva o explicativa, sino que ha de implicar ejercicios concretos que formen y transformen al sujeto en cuestión: desde la escritura hasta la invención de conceptos, pasando por multiplicidad de prácticas (políticas, ideológicas, científicas, marciales, espirituales, etc.). Una teoría materialista del sujeto ha de implicar, ante todo, al sujeto que teoriza en su formación y por ella se transforma; cuestión que siempre sucede junto a otros, en distintos niveles, espacios, tiempos y prácticas.
VI. Por último, una breve mención a la lógica que podría orientarnos en este proceso de constitución ontológico-política. Ante la forma-mercancía y la lógica del valor, anteponer siempre la forma-nudo y la lógica del entrelazamiento. La sustitución del modo de producción capitalista que atraviesa y desorganiza todas nuestras actividades cotidianas, desde las prácticas económicas a las prácticas afectivas, puede comenzar en cualquier parte o lugar del tejido social. Las células del modo de producción y la forma de vida deseables que lo sustituyan (no importa ahora cómo se llame), pueden constituirse en cada ínfimo acto o gesto, en tanto no busquen la producción de algo que entre en una zona de intercambios valorizables, sino que procedan mediante el entrelazamiento riguroso y la producción de la forma-nudo. Imaginemos en cada instancia, nivel y práctica social cómo proceder, de tal modo que si uno de los términos del enlace no se sostiene el conjunto de la trama se desvanece. Máxima sustentabilidad, rigurosidad y solidaridad en los enlaces e intercambios que nos constituyen. Sólo eso, llevado a la enésima potencia, hará que el régimen de verdad que sostiene este modo de producción ya inviable caiga por su propio peso.
1 Giorgio Agamben, ¿Qué es real?, Buenos Aires, Adriana Hidalgo, 2019.
