Traducción de Fernanda Díaz
1- La primera pregunta, sobre Marx y Foucault, es metodológica, y consiste en saber cómo proceder, a partir del par determinación/subjetivación, a una caracterización del momento, asumiendo, si fuera posible, las transformaciones ocurridas en tiempos de pandemia.
Básicamente, todo mi recorrido filosófico consistió en el intento de analizar y dinamizar la dupla determinación-subjetivación. Como marxista, trato de reconectar y subjetivar la determinación de la lucha de clases en la tendencia del desarrollo capitalista. Aquí la transición de la composición técnica a la composición política de la clase es central y se vuelve cada vez más importante a medida que se realiza la subsunción y se extiende el antagonismo (como doble[1]) del desarrollo.
Lo que trato de aclarar es este pasaje, según mi lectura, en el sentido de estos pensadores franceses de la década de 1960 en adelante. El tema, planteado por Althusser, es “cómo poner en movimiento una formación social determinada”. En Foucault se retoma el problema y, en un principio, la formación social determinada se define en términos superestructurales como episteme: tal como funcionaba en Althusser, se presenta como un bloque estructural poderoso, pero aún no subjetivamente activo. Es evidente que este cierre estructural era insostenible. Lo advierte Derrida cuando critica a Foucault precisamente en este punto (ver la controversia sobre Descartes, presentada por Foucault en Historia de la locura[2]). Foucault reconoce este punto de crisis: debe abrir la episteme a la subjetivación… y es allí donde interviene Deleuze, ya no en términos críticos, sino más bien mostrando (como había hecho Derrida) que la estructura (episteme) asfixia, pero indicando el posible avance en la subjetivación, un avance ontológico de la episteme al dispositivo. Este paso, de la consistencia histórica de la estructura al “cuidado de sí”, se convierte en Foucault en la clave para transformar esta tendencia en una proyección constitutiva de lo real. Si Derrida despierta críticamente a Foucault, Deleuze le indica la salida ontológica en el dispositivo y Foucault historiciza esta subjetividad constituyente.
¿Qué decir sobre la pandemia? Esta pandemia intensifica y amplía las dimensiones estructurales del dispositivo –para bien o para mal, en la generación y/o corrupción del ser (ontológico)–. Sus consecuencias aún son inciertas, pero es probable que esto (las políticas que se han desarrollado en ella) puedan conducirnos a una alteración, transformación o modificación de la época misma (de la episteme), al menos en el terreno de las formas de trabajar (y/o de producir). Aunque, aquí, no es posible hacer profecías ni jugar a la lotería.
2. La segunda pregunta es muy práctica, y concierne a la que llamás la huelga general abstracta, vinculada a las posibilidades de reapropiación de lo que llamás el sujeto maquínico, y también a la capacidad de tomar los algoritmos como un momento de la inteligencia colectiva. ¿Qué antecedentes, ejemplos o indicaciones podrías aportar para comprender mejor esta noción de una huelga abstracta?
Solo podemos hablar de “huelga general abstracta” cuando, al pensar en la subsunción real, alcanzamos a ver el pleno desarrollo del individuo social y el conflicto antagónico con el capital por la apropiación del intelecto general. En suma, la huelga del individuo social detiene la explotación y acumulación del capital, sustrayendo cuotas de intelecto general, por ejemplo, obstruyendo su capacidad de construir y apropiarse de los algoritmos (producidos en el proceso de trabajo social-colectivo[3]). Desarrollé esta hipótesis presentando en Berlín la traducción de mi Marx más allá de Marx en Dietz Verlag. Pero ya en otras ocasiones, pensando en torno al concepto forma productiva / forma de explotación del trabajo cognitivo, aparece esta hipótesis[4]. En todo caso, se trata de comprender cómo el trabajador cognitivo, en su relación con el capital, concede valor solo cuando ha sido compuesto (o recompuesto) en la red cada vez más abstracta de la cooperación productiva. El valor del trabajo productivo es aquí arrebatado (explotado, extraído) por el capital en forma de trabajo cooperativo, es decir que el valor se extrae de lo colectivo (y/o social) en lugar de derivarse de la explotación individual, de grupo o de masa (genérica, no cooperativa).
Con esto quiero decir que en el nivel de abstracción de la subsunción realizada (la “subsunción total” de Étienne Balibar) el desarrollo capitalista se expone a la lucha de clases de una manera extremadamente aguda, donde cada momento y cada plan de desarrollo resulta en un choque que afecta directamente la medida de valorización, es decir, la capacidad capitalista de poner el entero modo de producción a su disposición y, a la inversa, la resistencia de las luchas proletarias en un esfuerzo por bloquear (en parte y/o totalmente) esa codicia capitalista. Es en este movimiento donde se configura lo común, como acumulación de bienes y formas del “buen vivir” para el individuo social (es decir, para la subjetivación de la clase proletaria), sobre el nuevo tejido productivo del intelecto general.
Mi propuesta es analizar el conflicto por la propiedad de las patentes de las grandes farmacéuticas en esta situación de pandemia aguda como característico de un proceso de desvalorización del capital producto de una huelga general abstracta (y, al mismo tiempo, como un dispositivo para la autovalorización del trabajo vivo global).
3. La tercera, apunta directamente a la política, y tiene que ver con tu lectura de Spinoza entonces y ahora. Dado que a partir del 68 nace una filosofía de las singularidades y la autoafirmación de la potencia, capaz de superar las nociones propiamente burguesas de la política (individuo/mercancía/soberanía), y tomando en cuenta que esa superación se da también en la política post-operaísta, ¿podrías señalar cómo esa superación actúa en el discurso de los contrapoderes del presente?
Para responder a esta pregunta, ante todo es necesario aclarar la diferencia entre la definición leninista de doble poder[5] y la definición operaísta de contrapoder. El discurso leninista identifica el dualismo del poder de la clase trabajadora contra el Estado (del capital) en un proceso insurreccional, dado que “insurreccional” nos habla de un proceso que tiene lugar a corto plazo. Es un discurso de doctrina del Estado. La definición operaísta del contrapoder es, en cambio, la asunción de una tendencia histórica de luchas que atacan, se abren espacio y/o en todo caso condicionan el poder del Estado capitalista (y cualquier otro régimen político) a largo plazo. El contrapoder es, por lo tanto, en primera instancia, un dispositivo social del poder de la clase proletaria (antagonista). Solo en una segunda instancia el dispositivo puede volverse político y causar efectos en la dualidad de poder.
Está claro que para aquellos interesados en encontrar en Spinoza una sugerencia para la política actual, es sobre todo la definición operaísta del contrapoder lo que puede ser de interés.
Dicho esto, profundicemos en la situación actual. No será difícil entonces para nosotros reconocer que, dentro de una turbulenta transición de época, un nuevo modo de producción que puede ser calificado como “del intelecto general” está luchando insistentemente por afirmarse del lado capitalista (ver el volumen reciente de Brett Nielson y Sandro Mezzadra, “Las operaciones del capital”[6]). Del lado proletario, también se está desarrollando un dispositivo de lucha y contrapoder, cuya huella en cuanto al contenido es la construcción y apropiación de lo común. En cuanto a su forma, el contrapoder es subjetivación, producción de acción subjetiva, donde por sujeto entendemos multiplicidad colectiva de singularidades actuantes (sobre estos temas, Michael Hardt y yo hemos trabajado extensamente y durante mucho tiempo, hasta Asamblea[7], nuestro último esfuerzo por avanzar en este terreno).
Sin embargo, sería incorrecto no mencionar que nuestro esfuerzo es insuficiente, en gran medida insuficiente. Siguiendo el esbozo de las luchas de este comienzo de siglo, pudimos aproximar el ensamblaje (el encadenamiento, el agenciamiento), la intersección (la articulación) y la forma de expresión de la potencia que nutre la nueva subjetivación. Pero aún estamos lejos de poder vivir el acontecimiento que debe producirse: el de un contrapoder que no solo pretende ser un antagonista sino también un protagonista. En Spinoza, en las páginas del Tratado teológico político en las que descubre a Cristo como el último de los profetas, hay un deseo de lo que deberíamos llamar un “Lenin ideal”, que combina el poder del amor con la evidencia ontológica de una cooperación productiva siempre más cercana a toda la humanidad, el impetuoso acontecimiento de su manifestación y la alegría actual del vivir en común.
4. Y la cuarta y última pregunta, dirigida a los conceptos: ¿cómo evoluciona tu lectura de Deleuze? Es una pregunta que apunta a un aspecto puntual. En el célebre diálogo que tuvieron en “Control y devenir”[8], él te habla del silencio contra la comunicación, y de considerar la máquina social como un determinante de las máquinas técnicas, mientras que vos le proponés pensar una relación de expresión, y una política de reapropiación. ¿Habla Deleuze con el activismo político de este tiempo?
Me han contado que un gran amigo de Gilles dijo: “Por la noche, cuando me ducho, siempre pienso en algunos de sus textos y por eso me acuesto soñando. Por la mañana, cuando me despierto y me pongo a trabajar, intento poner en la historia a ese Deleuze soñado”. Este amigo era Foucault. Cierto o falso, probablemente inventado, creo que hay que aceptar el consejo foucaultiano; en cualquier caso, con toda humildad, lo recojo, aceptando leer, por la mañana y por la tarde, esa entrevista de hace treinta años.
Y lo hago así porque de este modo podré evitar que la conclusión de mi respuesta a la pregunta 3) se pueda malinterpretar. Lo que quiero decir es que cuando hablo de acontecimiento y de la necesidad del mismo, no hablo de él para esperarlo sino para provocarlo. No hay nada milagroso en el acontecimiento, y nada místico en su posibilidad; es más bien ese trabajo continuo de contrapoder mencionado anteriormente lo que demuestra que es necesario. Una obra destinada a socavar y, posiblemente, a destruir el equilibrio de los factores que componen la potestas[9]. Digámoslo en términos blasfemos para todos sus seguidores: debemos liberar el katechon[10] del contenido de dominio, que solo de una manera mistificada es dispositivo de prudencia y supervivencia (para evitar la catástrofe final), mientras que siempre se trata de la figura de la potestas; es necesario, por lo tanto, desmitificar el katechon y destruirlo.
Ahora bien, el mismo propósito estaba en la base del discurso deleuziano la noche que lo discutimos en la entrevista, y cualquier referencia a la “máquina abstracta” en la enunciación del deseo es más una invitación a la fuga, a la deserción, y mucho menos al silencio: la afirmación de que incluso el silencio puede vencer a la comunicación dominante va en este sentido. Por la mañana, en la historia, el análisis crítico deleuziano se revela así como un dispositivo de activismo político.
Ciertamente, hoy la referencia a la máquina abstracta deleuziana y, antes, spinoziana, es recuperada, sobre todo entre los ecologistas, por el propósito de una redefinición de la consistencia ontológica de la relación entre el hombre y la naturaleza. Pero, al ser presa de esta operación, olvidan el pliegue antagónista en la “máquina abstracta”, tan evidente en los libros sobre Capitalismo y esquizofrenia. Para mí hay algo difícil de admitir en esos libros, porque están demasiado dispuestos a un final insurreccional –así lo sintieron Félix y Gilles en ese momento–. El doble poder se representaba en ese marco como plataforma efectiva e inmediata de la lucha revolucionaria. Por eso me resulta difícil recombinar la “máquina abstracta” tanto con una concepción insurreccionalista como con una cauta figura “etológica”. Quizás, esto solo sea disruptivo si la máquina abstracta es introducida subrepticiamente en el búnker del enemigo en el largo período de la lucha de clases.
[1] Cf. Diego Sztulwark, “La inmanencia productiva y el juego de los dobles en Toni Negri”, prólogo a Spinoza ayer y hoy, Editorial Cactus, Buenos Aires, 2021.
[2] Cf. Jacques Derrida: “Cógito e historia de la locura”, en La escritura y la diferencia, Anthropos, Barcelona, 1989 y Michel Foucault, “Mi cuerpo, ese papel, ese fuego”, en Historia de la locura en la época cásica, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 1992.
[3] Ver mi artículo “Anotaciones sobre la huelga abstracta”, Euronomade, 22 de mayo de 2015 [en Antonio Negri, De la fábrica a la metrópolis, Cactus, Buenos Aires, 2020, p. 229].
[4] Ver por ejemplo mi artículo “Apropiación de capital fijo: ¿una metáfora?”, Euronomade, 3 de marzo de 2017 [en Neo-operaísmo (Mauro Reis comp.), Caja Negra, Buenos Aires, 2020].
[5] Para un repaso y un desarrollo en clave operaísta del doble poder en Lenin, cf. Antonio Negri, La fábrica de la estrategia. 33 lecciones sobre Lenin, Akal, Madrid, 2004.
[6] Mezzadra, Sandro and Neilson, Brett, The Politics of Operations: Excavating Contemporary Capitalism, Duke University Press, Durham NC, 2019.
[7] Cf. Michael Hardt y Antonio Negri, Asamblea, Akal, Madrid, 2019, último volumen de una serie que se inicia con Imperio (2000), sigue por Multitud (2004) y Commonwealth (2009).
[8] Entrevista realizada por Toni Negri a Gilles Deleuze y publicada en Futur antérieur, nº1, primavera de 1990, formará parte de la selección de textos de Deleuze, Conversaciones, Pre-textos, Valencia, 1996.
[9] En el Derecho romano, Potestas es el derecho jurídico del poder a ejercer la soberanía.
[10] En el lenguaje de la teología política de origen paulista se emplea Katechon como un dispositivo de contención del mal (que busca posponer la destrucción). Luego esta noción es retomada en filosofía política por autores tan diferentes como Carl Schmitt, Walter Benjamin, Giorgio Agamben y Paolo Virno.
