Para leer a Gramsci (y dejar de degradarlo) // Ignacio Lewkowicz

25-04-92, I.L

1. Las únicas lecturas que están a la altura de esta crisis del marxismo son las lecturas activas, es decir, las lecturas que abran diagonales medianamente nuevas ‑por ridículas que sean. El comentario nos transforma en objetos de esta crisis. La tarea militante hoy exigida es ser sujeto de la destrucción activa del marxismo.
2. Lo que interesa no es tanto Gramsci como pensamiento escrito sino su esfuerzo por pensar. Nos interesa mas como símbolo que como doctrina: Gramsci es «el que esta pensando» y no «el que ha pensado esto». No nos interesa hoy tanto su teoría como su actitud teórica. Tal actitud teórica se puede resumir en una frase ‑vacía como toda consigna‑ que puede servir de ayuda memoria: «en situaciones de hegemonía enemiga, buscar la inconsistencia, para sostener el antagonismo».
3. ¿Por que carga así las tintas Gramsci con los intelectuales?. Todo depende de la diagonal de lectura. El tema ya clásico para ubicar esta diagonal de lectura para Gramsci es su «relación» con Lenin. Critico, enriquecedor, redundante o refutador, tales son las variantes «en‑si». Es decir, tales son las variantes para una lectura que cree en las relaciones en‑si entre los textos. Pero para una lectura que ya descree de la realidad sustancial del autor en «su» letra, que sostiene que las filiaciones ‑por su naturaleza imaginaria‑ están siempre en revisión, las relaciones entre dos pensamientos son siempre resultado de operaciones de lectura. Son interpretaciones, que se valoraran según los criterios que se decidan: esquemáticamente, por un lado el criterio académico de adecuación, por el otro, un criterio que valore la capacidad activa o reactiva de la lectura practicada.
4. Simplificando mucho las cosas ‑trazando una linea de demarca­ción‑ se puede plantear que hay dos modos de situar la relación. Un modo académico y un modo militante. Los resultados son radicalmente distintos. En términos académicos, Gramsci y Lenin serian dibujados según el prototipo del teórico de las ciencias sociales. Una teoría se contrasta con otra teoría. Dos discursos sobre el mismo objeto ‑el Estado y la Política‑ tienen siempre una compara­ción posible. Del cuadro de semejanzas y diferencias se inferirá la relación de desarrollo, redundancia, refutación, o lo que sea. Pero si situamos a Lenin y Gramsci ya no como dos profesionales de las ciencias sociales, sino como dos militantes, el aspecto de su relación empieza a cambiar.
5. Nuestra decisión para leerlos consiste en sostener que se trata de dos militantes, de dos intelectuales orgánicos del proletariado, que analizando concretamente situaciones concretas, deciden abrir lineas estratégicas distintas para inscribir históricamente la misma voluntad política antagónica. Este argumento que sigue se propone esbozar lineas para esta lectura y vislumbrar los efectos.
6. Vuelvo, entonces, a la pregunta originaria: ¿por que Gramsci carga tanto las tintas sobre los intelectuales? Dos respuestas aparentemente contradictorias, cuyo tejido nos sitúa un Gramsci contemporáneamente activo: por un lado, porque la infraestructura no hace lazo social; por el otro, porque la infraestructura no presenta inconsistencias.
7. Todo lazo social es efecto de un discurso. Todo lazo social es imaginario. Puede estar posibilitado desde determinadas condiciones económicas ‑ya de por si efecto de discurso‑, pero la consistencia del lazo no es proporcionada por el funcionamiento económi­co. La pregunta no dicha (?) de Gramsci es la siguiente: ¿Cual es el fundamento de los agrupamientos sociales efectivamente existentes? La respuesta esta en Rousseau, bajo la forma de respuesta a la pregunta «¿que es lo que hace que un pueblo sea un pueblo?». La voluntad general, «pues si no hubiese un punto en el cual todos concordasen, ninguna sociedad podría existir». De hecho, Gramsci viene a preguntarse por el mecanismo real de la consistencia social. Una vez levantada por Marx definitivamente, la imagen mítica del contrato social ya no puede ser nuevamente convocada. Pero de hecho funciona algo así como una especie de «efectos de un contrato». ¿Cuales son los mecanismos efectivos de este funcionamiento? El discurso hace lazo, la función‑»intelectual» es estructurante de la consistencia imaginaria del lazo.
8. El problema del lazo social no tiene valor alguno en la coyuntura en que trabaja Lenin. No es que no valga para Lenin, sino que no cumple ninguna función en su coyuntura. Y la esencia del marxismo es el análisis concreto de situaciones concretas. Lo que concreta las situaciones no es la carga de información empírica sino la existencia de una voluntad política, de una fuerza heterogénea. Lo que hace lazo es el poder de fuego político‑militar. Lo que disuelve el lazo es otra fuerza político‑militar. Nadie hace consideraciones estratégicas sobre la debilidad proyectiva de un peón en un problema de mate.
9. La coyuntura italiana, en cuyas cárceles piensa Gramsci, no presenta inconsistencias a nivel de la «infraestructura económica». La inconsistencia no vendrá de consideraciones del tipo eslabón mas débil, porque los deja sin política posible a quienes habitan en un eslabón consistente y pujante del funcionamiento económico del capitalismo. El campo de una lucha estrategia posible es el de la hegemonía. La lucha cultural estratégica es el lugar por el cual hacer saltar la inconsistencia de la hegemonía.
10. Gramsci y Lenin comparten la voluntad antagónica. Lenin piensa el antagonismo en situaciones concretas de explosividad extrema. De ahí la ilusión que asocia antagonismo=virulencia, como si el antagonismo fuera un matiz, una especie de color local de la contradicción, de la unidad y lucha de contrarios. Afortunadamente, después de Mao, el concepto de antagonismo se desligo de las imágenes del antagonismo. Ya no es una especie de pintura enardecida de un odio de clases sino un concepto formal: la heterogeneidad cualitativa, la exclusión afirmativa, la imposibilidad de afirmarse en inclusión estructural: es el concepto de aquel conjunto que para postularse debe subvertir la ley de construcción de las partes del conjunto que lo «incluye». Lenin piensa ‑y practica‑ un antagonismo en situaciones explosivas, en ausencia absoluta de hegemonía enemiga, en situaciones mantenidas por la fuerza seca. Gramsci piensa ‑y practica‑ el antagonismo fuera de situaciones explosivas, donde la hegemonía enemiga, lejos de haber fracasado, se fortalece. Cambien Gramsci posee el don del mal. El mal no es cuestión de modales: no se reduce a violencia física. Es malvado aquel que se afirma
11. El riesgo de una situación caracterizada por la hegemonía burguesa es la aniquilación de cualquier capacidad política heterogénea. Independientemente del lenguaje del mismo Gramsci, que sistemáticamente cae en simetría para concebir la lucha de clases, se puede interpretar su esfuerzo teórico en clave de voluntad de conservar la capacidad heterogénea: un principio de no‑inclusión que haga fracasar la hegemonía de la estructura. Lo practicado, pero no explicitado por Gramsci, lo no‑dicho estructurante de su labor teórica parece ser este negarse a caer en estructuras de inclusión, afirmarse quebrando las reglas de la inclusión hegemó­nica. Y si una clase es hegemónica en la medida en que conserve el monopolio intelectual, entonces la tarea militante es una labor intelectual heterogénea: dotar de consistencia a la voluntad política.
12. Lo peculiar de nuestro gran calabozo es esta especie de terror por el bosque: lo peculiar de nuestro gran calabozo es su capacidad de inclusión, su virtud representativa, que no deja nada fuera, que todo lo encarcela. Salvo mi voluntad heterogénea ‑dice Gramsci en prisión, ignorando los destinos de su obra en nuestro gran calabozo actual‑. En esta linea: calabozo=estructura de inclusión total. La estructura que amenaza fagocitarse cualquier capacidad heterogénea es la idea burguesa de nación. ¿Que opone Gramsci a tal inclusión? Ya no un principio formal de internacionalismo. No se trata de sustituir un principio de inclusión ideológico («nación») por un principio de inclusión verdadero («clase») como se sustituye lo falso por lo verdadero cuando el predicador lleva la buena nueva. Se trata de enfrentar a una estructura de inclusión su exceso especifico. El punto de partida del antagonismo es la estructura de inclusión: solo lo que es de un todo le puede hacer obstáculo. El principio de internacionalismo se transforma en una declaración moral cuando pierde su virtud política: cuando deja de ser el exceso de una estructura de inclu­sión. Conservar la voluntad política no suele ser conservar los enunciados en que la voluntad se sostiene en determinada situa­ción, suele ser raro: conservar la consistencia antagónica librándose de los enunciados que pueden ser incluidos. Para Lenin, no existe marco de inclusión ideológica nacional. Bien puede hacerse cargo de la declaración del Manifiesto: los proletarios no tienen patria. En la situación en que «trabaja» Gramsci la inclusión nacional es la inclusión ‑empezando por la lengua nacional que establece la comunicabilidad entre los dialectos‑. El punto de partida del antagonismo es que la estructura de inclusión es nacional.

 II – PERIODISMO INTEGRAL, O TRANSFORMACIÓN DEL UNIVERSO HEGEMÓNICO.

1. Notablemente, la construcción que Gramsci hace del periodismo integral es casi una definición exhaustiva de militancia activa. Se trata, más que de una doctrina completa del militante, de una exigencia y una tarea: una directiva teórica y política.
2. El periodismo integral no dispone de un lector ya capturado de antemano para el combate antiburgués. El Iskra de Lenin era un órgano de discusión interna entre militantes, donde se polemizaba sore la orden del día. Pero Lenin interviene en una situación concreta de ausencia absoluta de hegemonía enemiga. Para Gramsci, en cambio, el mundo presenta otra imagen. En situación de hegemonía enemiga, el lector es ajeno y hay que salir a pescarlo. Luego, el punto de partida concreto son los hábitos culturales del lector; mientras que el objetivo estratégico es subvertirlos (y no meramente cambiarle el contenido). ¿Qué lee? ¿Cuándo lee? ¿Cuánto lee? ¿Qué titulares lo impacta? ¿Qué formato le es maleable o tentador? Todo esto se transa en función de construir una cultura alternativa, es decir, heterogénea y de masas. Caso contrario estaríamos en una disolución populista o un vanguardismo elitista.
3. El periodista integral activo no baja línea. De manera muy distinta a los hábitos mal heredados de un leninismo hecho doctrina, nunca el problema estratégico de Gramsci es difundir la consigna justa. El periodista integral, vector de la cultura alternativa, apunta a la subversión del sentido en los signos y del modo de razonamiento. Porque ni el código ni su lógica son neutros: son función de la clase hegemónica. La batalla cultural estaría perdida si se situara a nivel de los mensajes y no a nivel del código. Los textos de Stalin y las declaraciones de Gorbachov son la prueba empírica catastrófica que debería convencer a cualquier empecinado, incluso a nosotros. Una subversión del código y su lógica son las condiciones imprescindibles para una cultura alter­nativa.
4. Gramsci investiga los mecanismos concretísimos de producción de la ideología burguesa para ahí trabajar en función del fracaso de tal hegemonía. El lugar de producción de una identidad será el lugar de crítica de la producción de una diferencia, de resignifi­cación de una identidad.
5. El problema de la cultura alternativa es: ¿cómo inscribir el materialismo histórico en las masas? ¿Cómo hacer que la filosofía de la praxis, materialismo histórico, se haga sentido común? (Sentido común = folclore de la filosofía.) Resignificando el sentido común transformarlo en buen sentido subvirtiendo los hábitos culturales y los mecanismos de razonamiento pero jamás sustituyendo una identidad por otra, un término por otro, etc.
6. Las opciones parecen ser dos:

a‑ foquismo: un nuevo código completo ‑ jerga.

b‑ populismo: disolución en el viejo código.

Luego,

c‑ ni otro absolutamente nuevo ni lo mismo absolutamente viejo, sino resignificación del código viejo.

 III. OTRA VUELTA DE TUERCA.

1. La conexión entre Mao y Gramsci es, académicamente hablando, un disparate. Lo que equivale a decir que, hablando seriamente, es una conexión necesaria. Para la academia es mezclar al más bueno de los demócratas occidentales con el más malo de los déspotas orientales. Estas distinciones de modales no valen nada para un pensamiento militante. Gramsci y Mao son las primeras huellas de un post‑leninismo por venir.
2. En su calabozo, Gramsci piensa, para no enloquecer, la verdad del marxismo existente en su coyuntura y aun hoy sin procesar: revolución cultural. La piensa en términos sintomáticos. Pero hay desarrollos tales de tal verdad ,que otra vuelta de tuerca en nuestra lectura nos obliga a criticar las tesis de nuestro punto de partida. Habíamos partido de postular que Gramsci se interesaba en el problema de la cultura y los intelectuales porque no existía en tal; coyuntura ninguna otra chance táctico‑política de constituir una fuerza revolucionaria. Se nos presentaba como una decisión astutísima, pero puramente táctica, impuesta a la voluntad política por las condiciones particulares en que se desenvolvía tal militancia.
3. Y bien podía ser que Gramsci se pensara de esta manera. Pero esta diagonal resultó no ser la más activa. No existe apuesta táctica que no modifique o aclare la voluntad estratégica, una vez que el pensamiento se ha desligado de la creencia en los medios y los fines. Afirmar una decisión táctica no es borrarla en el resultado. En rigor, táctica y estrategia no son medios y fines. Haber decidido que el campo cultural es tácticamente decisivo conlleva también la decisión de haber hecho del campo cultural el lugar de la estrategia: dar consistencia a una hegemonía social nueva, punto verdadero de no retorno.
4. En este sentido la crítica gramsciana del mecanicismo y el fatalismo es clave: no es una discusión de matiz táctico sino una línea de demarcación fundamental. «A propósito de la función histórica desarrollada por la concepción fatalista de la filosofía de la praxis, se podría hacer su elogio fúnebre reivindicando su utilidad para un período histórico, pero, justamente por ello sosteniendo la necesidad de sepultarla con todos los honores del caso»._ La voluntad política marxista es destrucción del universo de significaciones burgués, revolución cultural, trastorno decisivo de «toda la superestructura jurídico‑política e ideológica». La revolución en el modo de producción es una apuesta táctica que rindió gigantescos servicios, y hoy es rigurosamente inútil. Ser gramsciano hoy, lo mismo que ser maoista es haberse enterado de la directiva política de la época: subversión de los parámetros burgueses que hoy estructuran la cultura.
5. ¿Qué es una revolución cultural? La apertura de una nueva disposición de la experiencia humana. Una revolución cultural es la posibilidad de masas de inaugurar una nueva experiencia del mundo y del hombre. Esta es la gran política marxista: no llevar al poder a una doctrina sino abrir un nuevo horizonte a lo posible, tal la sabiduría de Marechal._ Esquemáticamente, con bestialidad canibalesca, una nueva experiencia es una nueva disposición de las preguntas kantianas. Se puede caracterizar una época o una cultura por el modo en que se sitúan respecto de las preguntas «qué debo hacer», «qué puedo conocer». «qué me es dable esperar». El modo de situarlas puede variar tanto en las respuestas como, en el sentido más decisivo, en las preguntas. Desde esta definición se sigue: revolución = revolución cultural = apertura a una nueva experiencia del ser = corte por advenimiento de nuevos principios que regulan la experiencia._
6. Pero abrir tales nuevas dimensiones exige un lenguaje adecuado que las posibilite. El código, sus signos, las significaciones organizadas por ellos excluyen de antemano cualquier tentativa de abrir tales juegos. Es necesaria una lingüística compatible con un sujeto. Nietzsche inventó la filología activa. Gramsci el periodismo integral. ¿Qué pensar? ¿A partir de qué? «Este contraste entre el pensar y el obrar, esto es, la coexistencia de dos concepciones del mundo, una afirmada en palabras y la otra manifestándose en el obrar mismo, no se debe siempre a la mala fe. La mala fe puede ser una explicación satisfactoria para algunos individuos singularmente considerados … pero no es satisfactoria cuando el contraste se verifica en la vida de las amplias masas; en tal caso dicho contraste sólo puede ser la expresión de contradicciones más profundas de orden histórico social. Significa ello que un grupo social tiene su propia concepción del mundo, aunque embrionaria, que se manifiesta en la acción»._ Aquí claramente la acción de masas excede la comprensión de las masas porque excede por completo el saber filosófico y científico de la época.

¿Qué pensar? La acción. ¿A partir de qué? De la acción: de su carácter de exceso respecto de lo pensable en tal situación.

7. ¿Qué significa una acción que exceda el cuadro del saber? Que por ahí está circulando algo radicalmente nuevo, para lo cual no hay palabra en la cultura. Tal acción es la verdad de la hegemonía en la medida en que indica su fracaso. La hegemonía no fracasa por el hecho de que algunas conciencias se les escapan sino porque la acción creadora de las masas la excede, aunque la conciencia de los individuos que soportan tal acción esté capturada por la hegemonía.

Si falta la palabra, tal acción no puede inscribirse en la cultura ni producir sus efectos: no puede desplegarse como experiencia nueva. Es necesario el intelectual orgánico que la inter­prete, que la descifre, que suplemente el campo de lo enunciable para darle una consistencia de exceso. Recordemos que la interpretación mínima es la consigna.

Tal acción sin palabra indica una singularidad que habrá que nominar para luego inscribir como experiencia.

8. Así construye Gramsci la filosofía de la praxis, suturada absolutamente a la política ‑independiente de cualquier relación estructural con la ciencia‑ según el primer dictamen de Althusser . Esta construcción es equivalente a la segunda formulación del materialismo dialéctico por Althusser.  No se trata ni de una teoría del conocimiento ni de una síntesis de los resultados de la ciencia: la filosofía de la praxis piensa el discurso para una práctica que está siendo explotada ideológicamente por el código. La filosofía de la praxis enhebra las practicas ‑la «acción pura»‑ cuyo sentido desentona con el discurso en que se «sostiene». La filosofía de la praxis intenta dar consistencia de discurso a aquello que se presenta como no‑ideológico. Y en la decisión de Gramsci lo no‑ideológico en cuanto tal es el obrar. Y todo obrar es político. La función del intelectual orgánico consiste en dotar de discurso (subversivo) a las prácticas sin discurso (ideológico). La diferencia radica en que mientras Althus­ser (se) sostiene que la ciencia es lo no ideológico como tal, Gramsci sostiene que es la acción de masas la que excede la capacidad hegemónica del discurso ideológico. Pero tampoco es cuestión de entrar en un jueguito académico de diferencias Gramsci‑Althus­ser. Haciéndola corta, para una lectura militante se trata de la misma relación que la Gramsci con Lenin. En situaciones concretas distintas, la filosofía marxista apuesta siempre a dar consistencia heterogénea, critica, a lo no ideológico en cuanto tal. En situaciones concretas distintas la filosofía marxista apuesta a lo que presenta algún viso de posibilidad critica. Y se sostiene que tal practica es lo no‑ideológico en persona.

UNA VUELTA MAS DE TUERCA

1. Lo que se va perfilando, si damos por buena esta interpretación de Gramsci, es una ruina progresiva de la concepción «ajedrezada» de la política, entendida en términos de táctica y estrategia ‑que en general remite a la relación de medios y fines. Para seguir en esta lectura, habría dos caminos, o trastornar de base las nociones de táctica y estrategia o abandonarlas definitivamente por estar inexorablemente contaminadas de metafísica.
2. Por razones de tradición, de buena tradición, nuestra lectura decide conservar los términos, intuyendo que es posible desligarlas de las connotaciones tradicionales ‑de la mala tradición. La movida decisiva consistiría en romper la imagen de estrategia=objetivos a‑priori. En su lugar, llamar estrategia a una voluntad de afirmar lo que irrumpiere, in discernible desde hoy. No diseñar puntos de llegada sino apostar a la consistencia a‑posteriori de lo que se arranque del lugar en que el discurso dominante lo estaca. Si la acción es lo que desborda y resquebraja la hegemonía ‑y por ello apostamos a la acción‑, habrá que llamar estrategia a la quiebra de la hegemonía ‑y no a su sustitución por otra mas feliz‑. El trabajo intelectual no consistirá mas en diseñar mejores futuros. El intelectual no consentirá mas al honor de ser considerado visionario filántropo.
3. En Gramsci suele aparecer como «objetivo estratégico» no la conquista de una posición sino la autonomía política, la cual quisiéramos leerla como quiebra de la hegemonía, como fracaso de la totalización estatal, como presentación de un Otro. La tarea que prescribe, bajo hegemonía adversaria ‑y hoy parece que toda hegemonía es adversa‑ consiste en leer la acción de masas que perturba la hegemonía. La filosofía de la praxis deberá movilizar los recursos que tiene y los que no para dotar de una consistencia racional a posterioro de la acción de masas que ya esta operando. La cristalización doctrinaria del materialismo dialéctico ‑que Gramsci llama concepción fatalista o mecaniscista de la filosofía de la praxis‑ pretende fijar a‑priori la racionalidad de las acciones por venir. Frente a este racionalismo dominante, Gramsci no opone un espontaneísmo irracionalista. Toma otra posi­ción frente a la alternativa leninista entre espontaneidad de las masas y dirección consciente.(Donde la dirección consciente ‑según la interpretación oficial‑ detentaba de antemano la razón por venir). No opone racionalidad/irracionalidad sino razón a‑priori/razón a‑posteriori. No opone razón/acción espontanea sino que sitúa a la razón como lectura de la acción espontanea de masas.
4. Así planteado, el sentido de la política no seria la obtención de tal realidad sino la propagación de lo heterogéneo ‑y el fantasma constitutivo de su política no seria la sociedad equis sino la «autonomía política».

ILUSTRACIÓN («a»:demostración)

«El hombre activo, de masa, obra prácticamente, pero no tiene clara conciencia teórica de su obrar, que sin embargo es un conocimiento del mundo en cuanto lo transforma. Su conciencia teórica puede estar, históricamente, incluso en contradicción con su obrar. Casi se puede decir que tiene dos conciencias teóricas (o una conciencia contradictoria): una implícita en su obrar y que realmente lo une a todos sus colaboradores en la transformación practica de la realidad; y otra superficialmente explicita o verbal, que ha heredado del pasado y acogido sin critica. Sin embargo esta conciencia «verbal» no carece de consecuencias: unifica a un grupo social determinado, influye sobre la conducta moral, sobre la dirección de la voluntad, que puede llegar hasta un punto en que la contradictoriedad no permita acción alguna, ninguna decisión y produzca un estado de pasividad moral; y política. La comprensión critica de si mismo se logra a través de una lucha de «hegemonías» políticas, de direcciones contrastantes, primero en el campo de la ética, luego en el de la política, para finalmente arribar a una elaboración superior de la propia concepción de la realidad».

IL – 25-04-92