Abril de 2020

 *Horacio Machado Aráoz (CITCA-CONICET-UNCA)

 “A primera vista, los virus, intermediarios entre la vida y la materia inerte, representan una forma particularmente humilde de la primera. Sin embargo, necesitan otros seres vivos para perpetuarse. Por lo tanto, lejos de haber podido precederlos en la evolución, ellos  la suponen e ilustran un estado relativamente avanzado de la misma. Por otro lado, la realidad del virus es casi intelectual. En efecto, su organismo se reduce prácticamente a la fórmula genética que se inyecta en seres simples o complejos, lo que obliga a sus células a traicionar su propia fórmula para obedecer la suya y fabricar seres similares a él. Para que nuestra civilización apareciera, también fue necesario que existieran otros, antes y al mismo tiempo. Y sabemos, desde Descartes, que su originalidad consiste esencialmente en un método cuya naturaleza intelectual hace que sea inapropiado engendrar otras civilizaciones de carne y hueso, pero que puede imponerles su fórmula y obligarlas a volverse similares a ella. En relación con esas civilizaciones, cuyo arte vivo traduce el carácter carnal porque  -tanto en la concepción como en la ejecución- está vinculado a creencias muy intensas y a un cierto estado de equilibrio entre el hombre y la naturaleza, nuestra propia civilización corresponde a un tipo animal, o viral». (Claude Lévi-Strauss,  «Arte en 1985», 1965)[1]

A modo de Introducción

En el momento menos esperado, pero en el más necesario y oportuno que nunca; desde el lugar ontológico más imprevisto, la Tierra ha sido políticamente convulsionada y no atina aún a reaccionar. Como un sutil y paradójico terremoto histórico y geológico, el Coronavirus lo ha cambiado todo; pero no  con movimientos bruscos, sino con una parálisis masiva y global. Su irrupción en la biología humana, ha provocado una interpelación mayúscula al conjunto de la población global contemporánea; probablemente el desafío más crítico que nos haya tocado afrontar en el breve lapso de nuestra aventura como especie.

Pero aunque este virus nos interpela a todxs, debemos su visita no por causa de todos. Ha venido a poner en cuestión un modelo civilizatorio en concreto, que mucho tiene que ver con cómo su irrupción se transformó rápidamente en una masiva crisis sanitaria mundial. Nos referimos a un modelo civilizatorio que, en el relámpago de su vigencia, ha puesto en crisis no apenas la continuidad de tal o cual forma de vida social, sino ya la de la mera continuidad de lo humano como tal. Hoy, en su crepúsculo, podemos ver cómo y en qué medida esa civilización ha comportado un dislocación drástica en el devenir mismo del proceso de hominización/humanización. Sin embargo, esto que es evidente y crucial, no todos lo ven. Más bien pasa desapercibido; sobre todo para amplias mayorías que viven inmersas en su ritmo y en sus reglas. Una civilización que, con aguda lucidez, fuera caracterizada por su método viral, viene a ser interpelada precisamente por un virus.

De repente, las civilizaciones otras, que fueron infectadas por aquella civilización viral, ven en el virus, menos un enemigo y más un inesperado aliado. Así como las otras especies y el conjunto de los seres vivos que fueron arrinconados a los extremos de la sobrevivencia, esos pueblos otros re-existentes, ven este tiempo, claro, con angustia e incertidumbres, pero también con mucha esperanza.  Sintiéndonos parte de ellas y ellos, compartimos algunas reflexiones que procuran precisar la envergadura de los desafíos y los motivos de nuestras angustias, así como dar cuenta de nuestras esperanzas. Trazamos acá una somera hermenéutica crítica de la pandemia, como sintomatología del Capitaloceno. A través de ella queremos compartir el diagnóstico sobre el régimen de relaciones sociales que nos está enfermando y abrir nuestros sentipensares, para seguir tejiendo con nuestrxs hermanxs, las rutas alternativas que nos lleven a otros rumbos.  Un virus, es decir, un lenguaje de la Tierra, nos viene a ofrecer una opción terapéutica y una práctica pedagógica. Ojalá podamos escucharle, aprender con él, y sanar.

1- Paro

“Marx dijo que las revoluciones son la locomotora de la historia mundial. Tal vez las cosas se presenten de otra manera. Puede ocurrir que las revoluciones sean el acto por el cual la humanidad que viaja en el tren tira del freno de emergencia”

(Walter Benjamin)

El año 2020 encuentra a la humanidad sumida en una parálisis apabullante, tan imprevista como generalizada. De repente, el mundo se ha parado en seco. Como si el tiempo se hubiera congelado. Todo, prácticamente todo ha sido interrumpido. Puede decirse en cierto sentido, que el 2020 no ha comenzado aún. La vida social del mundo globalizado está, por ahora, en suspenso. Salvo reveladoras excepciones, la inmensa mayoría de individuos que hoy conforman la población de humanos vivientes, está atravesando estos días confinada en sus recintos, bajo distintos regímenes de aislamiento.

Una elemental interacción microbiológica -de las miles de millones que acontecen a diario, a cada instante, en el planeta- desencadenó semejante conmoción. Es que, esta vez, el desvío contingente de sus trayectorias zoonóticas habituales hizo que una cepa de coronavirus fuera a parar en organismos humanos, para cuya visita no estaban biológicamente preparados. Ese minúsculo acontecimiento fue el detonante. Luego, siguiendo las rutas más transitadas del turismo y el comercio internacional, se fue expandiendo a la velocidad del ritmo de vida contemporáneo, hasta encender las alarmas sanitarias del mundo entero.

Así, la irrupción de un ignoto microorganismo en la fisiología humana, colocó a la especie ante una situación inédita. Nos puso a todxs, bajo un mismo prisma de sensaciones compartidas. Por primera vez en nuestra breve historia, afrontamos una misma experiencia vital, compartida en simultáneo a nivel global. Una vivencia que nos embarga a todxs. Porque, efectivamente, el virus nos afecta a todxs. Más allá de las insoslayables diferencias intra-especie (aquellas que nos distinguen, y aquellas que nos separan y nos clasifican), ese ser infinitesimal nos ha afectado a todxs. A cada uno de los cuerpos de todos los agrupamientos humanos, en sus distintas escalas, alrededor del mundo.

Se trata, por supuesto, de una afectación diferencial, que, por un lado, pone al desnudo todas las desigualdades creadas y vigentes, esas que hacen de ese “nosotros-humanidad”, una pirámide de enormes distancias y fronteras incólumes. Pero que, por otro lado, al mismo tiempo, nos genera una afectación radicalmente igualadora; como queriéndonos enseñar que -aunque no nos sintamos y no nos reconozcamos como tales-, somos parte de una misma familia, de una misma Comunidad de Vida; hermanadxs biológicamente, específica e interespecíficamente, por el aire que respiramos; por el agua, de remotos tiempos geológicos, que corre por nuestras venas y que nos une, en un mismo destino, con todos los seres del planeta.

Si al menos lográramos aprovechar este silencio, esta quietud, para percatarnos de ello, diríamos que esta pandemia, valió la pena. A pesar de todas las muertes y las represiones que vinieron y que vendrán montadas en el virus como excusa, si sólo pudiéramos, aunque sea mínimamente, re-conocer-nos como delicadísimas hebras de ese tejido más vasto, que nos excede por completo y que a la vez nos contiene y nos hace ser; si fuéramos capaces de sentir-nos, aunque sea por un instante, íntimamente conectadxs a la trama de la vida[2], diríamos que sí, que valió la pena.  

2- Tiempo

“‘Los cinco raquíticos decenios del homo sapiens”, dice un biólogo moderno, “representan con relación a la historia de la vida orgánica sobre la tierra algo así como dos segundos al final de un día de veinticuatro horas. Registrada según esta escala, la historia entera de  la humanidad civilizada llenaría un quino del último segundo de la última hora’. El tiempo-ahora, que como modelo del tiempo mesiánico resume en una abreviatura enorme la historia de toda la humanidad, coincide capilarmente con la figura que dicha historia compone en el universo”. (Walter Benjamin, Conceptos de Filosofía de la Historia).

Para una sociedad que ha hecho de la aceleración del tiempo, de la velocidad de las interacciones, del movimiento, la innovación y el crecimiento incesante sus marcas de origen, la parálisis se le presenta como un fenómeno radicalmente disruptivo y perturbador. 

Sumergidxs ya en generaciones y generaciones nacidas bajo el imperativo de la productividad, para lxs habitantes de este mundo, vivir es correr. Ir y venir, persiguiendo siempre objetivos, fijados quién sabe por quién y para qué. Hasta para sus vacaciones tienen tiempos reglados y metas de ‘disfrute’ (im-)puestas. Por eso la parálisis descoloca de forma absoluta. “No hacer nada”, está fuera de nuestro genoma societal. Y de repente, un microorganismo lo hizo. Dejó prácticamente en desuso, la primera y más emblemática de las máquinas de nuestra Era[3]. Transitamos días en los que el reloj no cuenta.

A los miedos epidemiológicos, se suman los de clase -es decir, de hambres de un lado y lucros cesantes del otro-, los de piel y los de sexo, esos que distribuyen desigualmente las probabilidades de enfermar y de morir. El “tiempo improductivo” los aumenta a todos; provoca incertidumbres varias y desesperaciones diversas, pero  generalizadas. (Mal)educadxs en formar parte de una maquinaria en movimiento perpetuo, de mercados que no cierran, de fábricas que “trabajan” las 24 horas, los 365 días del año, la parálisis es fuente de una angustia existencial inconmensurable.

Un diminuto habitante de este planeta, que sólo vive a condición de ser alojado en otros organismos más complejos, ha logrado hacer lo que muchxs, millones, hubiéramos deseado: una gran huelga mundial masiva que corte, por un tiempo indefinido, las cadenas de la explotación; la explotación de los cuerpos y de los territorios. Que detenga las maquilas que expolian capacidades; las motosierras que arrasan los bosques; los pesqueros que azuelan los mares; las cosechadoras que esquilman los suelos; los explosivos que vuelan montañas y exprimen las rocas del subsuelo. Un virus ha logrado, por unos días, detener los vertidos tóxicos y las incontables fuentes de contaminación que, día a día, envenenan las aguas y el cielo. La revolución que soñó el más osado –y, probablemente, más lúcido- revolucionario de esta época, no la hizo (hasta ahora) un colectivo humano, sino un pequeño microorganismo. Como si fuera el enviado de Benjamin, el coronavirus ha activado -al menos por un tiempo- el freno de emergencia.

Estamos así, paralizados. Pero no es apenas una parálisis forzada. Es la parálisis de una sociedad que ha perdido el rumbo. Más que parada, somos una sociedad perdida. Una forma societal aturdida y desorientada. Que ha errado la concepción del espacio y del tiempo; que anda así, ignorante de su geografía y desubicada en la historia. Mientras, la pequeñísima fracción de la especie que tiene el comando (si podría decirse así) cree que va en un tren de alta velocidad por un tiempo vacío y un espacio plano, sin poder ver lo que va dejando atrás ni lo que tiene por delante. Corre así, desenfrenadamente, por un camino sin rumbo y un horizonte sin sueño.

Una civilización errante nos puede convertir en una especie fallida. Una especie fallida es aquella que, básicamente, desconoce su procedencia y su lugar en el cosmos; que reniega de su pertenencia geológica y su destino. Así, en lugar de lamentar la parálisis, deberíamos estar agradecidxs. Porque cuando unx está perdido, nada mejor que detenerse a revisar de dónde venimos y hacia dónde realmente querríamos ir.

Si esta parálisis nos llevara a preguntarnos seriamente a dónde vamos, cuál es la razón de nuestra prisa; si llevara a cuestionarnos qué nos urge y qué nos desvela, diríamos que esta pandemia valió la pena.

3-(Sin-)Razón

 “Y tal vez la primera prueba de fuego sea el abandono sin nostalgia de la herencia de un siglo XIX fascinado por el progreso de las ciencias y las técnicas, con la ruptura del lazo establecido en aquella época entre emancipación (…) y la fábula del hombre ‘creado para dominar la naturaleza’ por la epopeya de una conquista de esa misma naturaleza por medio del trabajo humano. Definición seductora, pero que implica una apuesta por una naturaleza ‘estable’, disponible para esa conquista».

(Isabelle Stengers, En tiempos de catástrofes, 2017)

“Hemos tenido más que suficiente de imperialismo –de aquel impulso característico de Bacon a ‘ampliar los límites del imperio humano’. En esta era de mortales nubes en formas de hongo y otros venenos ambientales, creo ciertamente que ha llegado la hora de desarrollar una ética más gentil y modesta hacia la Tierra. Y una ética así debe guiarnos, con toda humildad intelectual, a juzgar críticamente el pasado cuando nos ha conducido en otra dirección”. (Donald Worster, Transformaciones de la Tierra, 1991)

Vivimos en una sociedad nacida de la arrogancia de la Razón. Todavía mayoritariamente, hay quienes con orgullo se reivindican hijos de esa Razón imperial. Con esa lógica y con ese espíritu, las élites políticas y científicas del mundo enfrentan la pandemia. Apelando a una receta ya obsoleta, epidemiólogos y gobernantes de todo el globo interpelan a sus respectivos pueblos convocándolos a “la guerra contra el virus”.

Es asombroso ver con qué naturalidad este discurso de guerra se instala y circula aproblemáticamente entre los habitantes contemporáneos del mundo globalizado. Si bien esto, hasta cierto punto,  es bastante esperable –pues nada más emblemático que la guerra como acto reflejo de este modelo civilizatorio-, no cabe desconocer que la lógica de la guerra es doblemente inconveniente para estos tiempos.

En términos coyunturales, nos hace correr justamente hacia la dirección contraria a la que deberíamos ir para buscar salidas de fondo. En lugar de ampliar y profundizar la cooperación internacional, las reacciones políticas han ido por el lado de cerrar fronteras, intensificar prejuicios y actitudes racistas-clasistas y xenófobas, y abrir una competencia geopolítica por tecnologías de gestión de la crisis y el acopio de materiales e insumos médicos. En el colmo, las principales potencias entablan a los codazos una carrera narcisista por ver quién logra “dar con la vacuna”. Al interior de las fronteras, la “excepcionalidad” del estado de guerra –como ha sido señalado- intensifica la imposición y aceptación de políticas de control, policiamiento y militarización de la vida social, lo que esta vez, dado el poder de las tecnologías disponibles, ha hecho palpables escenarios extremos de totalitarismo digital, antes sólo reservados al campo de la ficción. Así, cuando más necesitaríamos ensayar prácticas de cooperación, de horizontalidad y organización social de abajo hacia arriba, la lógica de la guerra exacerba el régimen del individualismo competitivo y el verticalismo tecno-burocrático.

Esto que ya es muy grave, no es sin embargo todo. En un sentido más estructural y profundo, el paradigma de la guerra presupone una epistemología política ya anacrónica.  Moviliza todo el imaginario modernista y reinstala subrepticiamente la legitimidad de todo el andamiaje institucional (la santísima trinidad del sistema, Estado-Ciencia-Capital)  que nos condujo justamente hasta donde nos hallamos hoy parados.

Bajo regímenes de necesidad y urgencia, la convocatoria a la guerra contra la pandemia activa, una vez más, la vieja y perimida cosmovisión antropocéntrica, expresada paradigmáticamente en la axiomática separación entre ciencias naturales y sociales. Más aún, en nombre de la jerarquía epistémica de la ciencia,  se profundiza la delegación del gobierno de Lo Común a un reducido círculo de expertos. La pragmática de la guerra no deja lugar a problematizaciones, al pensamiento crítico ni a epistemologías de la complejidad. Mucho menos a una ecología de saberes.

Así, en nombre de su presumida eficacia, la maquinaria bélica se echa a andar. Las ciencias biológicas y médicas son convocadas a estar en la primera línea de ‘batalla’; tienen la función prioritaria de atender y procurar reducir las “bajas”, proponer  medidas profilácticas para contener la expansión del ‘enemigo’, y crear las armas para vencerlo. Las ciencias sociales, por su parte, son convocadas a estudiar cómo se va a afectar la “normalidad” del sistema, para luego idear medidas paliativas y de control, en lo económico, en lo social y en lo político; en todo caso, acá el objetivo es investigar qué y cómo restablecer lo más pronto posible al normal funcionamiento de las instituciones.

Por supuesto, no se trata (tal como lo hicieran políticos e  intelectuales de las más variadas corrientes), de desconocer la existencia del virus en sí, ni de minimizar su incidencia sobre la biología humana  sino justamente de tomarlo en serio. Eso significa revisar y reconsiderar cómo lo tratamos. Y la verdad es que –más allá de diferencias superficiales- el trato que desde el poder se ha elegido dar al coronavirus es uniforme y típicamente moderno. Porque no hay nada más radicalmente característico de la Modernidad que esa actitud epistémica y política de absoluta desconsideración antropocéntrica hacia el resto de los seres vivos que (co-)habitan (con nosotrxs) este planeta. El sujeto moderno trata al mundo como si no fuera parte de él. Se para frente a la Tierra (incluso frente a lxs otrxs, de su propia especie) con la postura del conquistador. Figura emblemática si la hay, -filosóficamente enunciada por Descartes y Bacon en el siglo XVII, pero nacida antes, en el siglo XVI, como práctica política de los Colón, los Cortés, los Pizarro-,el conquistador como prototipo de la matriz de relaciones que entablamos con el mundo, condensa y resume todo nuestro tiempo y todo nuestro drama.

Quienes dirigen los destinos de la humanidad han optado, una vez más, por esa anquilosada postura para “enfrentar” al virus. Se lo trata, básicamente, como algo in-significante. Es decir, algo absolutamente desprovisto de sentido. A lo sumo, sólo lo considera en la medida en que afecta a los humanos (y acá, también –como es sabido, como parte de la política del conquistador, unos grupos de humanos importan y valen más que otros). Más allá de eso, el sistema científico y político hegemónico no considera al virus, ni ontológica ni semióticamente en serio. No se les ocurre preguntarse sobre el sentido de su existencia en el mundo.

Aunque parezca mentira, prominentes científicos e intelectuales críticos –incluso encumbrados filósofos de la biopolítica contemporánea- parecen seguir apegados al viejo paradigma newtoniano. No han tomado nota del giro ontólogico que –desde el interior mismo del pensamiento occidental- se ha dado al respecto, abriendo la ciencia a una nueva y más compleja comprensión del mundo-de-la-vida y, correlativamente, replanteándose el lugar de lo humano dentro del mismo. Desde la hybris moderna, se desconoce que un virus, como todo agente biológico, no sólo existe, sino que tiene significación en sí mismo; es un ser con capacidades teleonómicas[4] y semióticas. Un virus es parte de la densa red de almacenamiento y procesamiento de información biológica que se condensa en los genes;  y, como tal, es también portador del proceso geológico general de (re)producción de conocimientos sobre los que –holísticamente- se sustenta la vida en general en la Tierra.

Sólo tardíamente, después de un duro desierto obscurantista, las ciencias occidentales lograron “descubrir” esta asombrosa capacidad autogenerativa y de excedencia semiótica del mundo. De la mano de la revolución científica operada por el paradigma de la complejidad en la física y la biología principalmente aunque no exclusivamente (desde Einstein, Bohr, Heisenberg y Bohm, hasta Prigogine, Zohar, Monod, Maturana, Varela, Margulis, Harding  y un largo etcétera), en convergencia con el llamado giro ontológico en las ciencias sociales y humanas (desde Morin, Capra y Boff, a Haraway, Descola, Viveiros de Castro y Danowski, Latour, De la Cadena, Escobar y otro largo etcétera), se vino a “caer en la cuenta” que habitamos un Planeta Vivo. Se  empezó a tomar nota de la inconmensurable complejidad de los sistemas vivos; a dimensionar la extraordinaria capacidad autopoiética- sympoiética, teleonómica y semiótica del conjunto de procesos y seres que conforman el mundo que habitamos y que –con sus propias existencias- constituyen y producen nuestras propias condiciones de (co-)existencia.

Y, fundamentalmente, como eje de esa revolución científica, el nuevo paradigma de las ciencias de la vida, o de la complejidad, vino a producir una nueva comprensión de la propia condición humana, esta vez, no ajena y extraña al mundo, sino precisamente como parte del tejido de la vida. Lo que llamamos el “mundo”, la Tierra, o la “Naturaleza” no es lo que está afuera de nosotros, no es lo “exterior” a la cultura, sino el útero nutricio de cuyo seno emerge lo humano como una expresión más de la biodiversidad del planeta. Ver y comprender la Tierra como sistema viviente, como una densa y compleja trama de materia viviente en continuo devenir, implica comprender que entre lo humano y lo no-humano no hay fracturas ontológicas, sino apenas membranas porosas por donde fluyen materia y energía, por donde fluye la vida en sí, como trama, en la que los humanos actuamos y somos a través del mundo, así como el mundo se mueve y es también a través de nuestros organismos.

Siendo que esta constatación es un saber fundamentalmente pre-moderno, pero vivo y presente aún en muchas culturas y pueblos mal-tratados por Occidente como primitivos y/o “atrasados”, esta verdad primordial, a los fines que nos ocupan, viene a significar ni más ni menos que –como especie- nuestras vidas dependen –literalmente; es decir, materialmente- hasta de los más elementales seres y agentes microbianos y de los procesos y redes biogeoquímicos más básicos y rutinarios. Sólo vivimos por gracia y a condición de mantenernos conectadxs al resto de las otras especies, a la biodiversidad en su conjunto, como expresión sinfónica de la vitalidad de la Tierra. Científicamente, hoy, no podemos seguir parados en el paradigma baconiano/newtoniano de la ciencia. Necesitamos un cambio radical; una profunda mudanza civilizatoria. Contamos ya con otros horizontes epistémicos y políticos.

Con esto no estamos diciendo que, en general, las medidas sanitarias que se están tomando (al menos en algunos países) en el mundo sean irrelevantes o inconducentes. Al contrario, son necesarias, pero aún así, insuficientes. Y sobre todo, serán epistemológica y políticamente erradas si no se pasa de la profilaxis a la etiología de la pandemia. No tenemos que descodificar el genoma del virus sólo para conseguir una vacuna. Tenemos que abrirnos a ensayar otra hermenéutica del mundo vivo. 

Necesitamos ahora, en la urgencia, reactivos de testeo, barbijos, respiradores, lugares en salas de cuidados intensivos. Será preciso seguir con medidas de aislamiento y/o distanciamiento social, mientras no hallemos otros medios para evitar que la afección que nos provoca el Covid-19 se propague. Pero tengámoslo claro, esas medidas no nos sanarán. Para verdaderamente sanar, tenemos que atrevernos a abrir la pregunta respecto a qué es lo que realmente nos enferma y nos mata. Debemos abrirnos al sentido etiológico profundo, al sentido ontológico y político del coronavirus: ¿cuál es el régimen de relaciones sociales, biológicas, económicas, culturales y políticas que incubó este microorganismo que hoy nos interpela?

Curar no es apenas sofocar los síntomas. Curar es mudar; es atreverse a cambiar la matriz de relaciones que causó la enfermedad. En este sentido, la ciencia de siglos pasados podrá detener la expansión de la enfermedad y hasta reducir la cantidad de sus potenciales víctimas. Pero esa ciencia y esa política son ya obsoletas para los desafíos que tenemos en este siglo. Esa ciencia, esa política, y sobre todo ese modo de producción de la vida social que -hegemónicamente- llevamos (o que nos lleva) seguirá produciendo pandemias. Seguirá produciendo guerras y hambrunas. Seguirá malgastando esfuerzos y derramando sangre a escala y ritmo industrial. En fin, hasta que no la demos de baja, la Razón Imperial seguirá sacrificando la vida en el altar del progreso. Para realmente sanar, diríamos que, como especie, tenemos que atrevernos a dejar de comportarnos como conquistares, y empezar a vivir como cuidadora/es y cultivadora/es de este mundo; el único que tenemos y que somos.

Si esta pandemia, con todo el dolor y el sufrimiento humano producido, nos ayudara a preguntar-nos de qué realmente estamos enfermos. Si pudiera ayudar-nos a descubrir y afrontar la etiología de nuestras dolencias, y hacer los cambios que debemos hacer para sanar, diríamos que sí, que esta pandemia valió la pena.

4- (Necro-)Economía

“Sabemos que las sociedades industrializadas viven del pillaje acelerado de stocks cuya constitución ha exigido decenas de millones de años…

La actividad humana encuentra su limitación externa en la naturaleza y cuando se hace caso omiso de tal limitación sólo se consigue provocar una reacción que adopta en lo inmediato la forma de nuevas enfermedades y nuevos malestares; descenso de la esperanza de vida y de la calidad de vida, aún cuando el nivel de consumo esté en alza.”

(André Gorz, 1977).

“La agroindustria está tan centrada en los beneficios que considera que vale la pena correr el riesgo de ser afectada por un virus que podría matar a mil millones de personas”

(Rob Wallace, 2016).

La Pandemia en curso ha sido usada como excusa para la más reciente declaración de guerra. Ha forzado -se dice- una economía de guerra. Le llaman así a la parálisis temporaria de los mercados, los grandes flujos comerciales y gran parte del gigantesco aparato tecno-industrial global, con sus distintas ramificaciones sectoriales y geográficas. En nombre de esa economía de guerra, países de todos los rangos geopolíticos y gobiernos de todos los tintes ideológicos, preparan enormes paquetes financieros para -se dice- “paliar la crisis”.

Bajo un engañoso abandono de la razón neoliberal que muchos se precipitan a declarar, de repente, todos parecen haberse vuelto keynesianos. Desde la derecha a la izquierda, se aboga por la necesaria intervención del estado. Sin embargo, tal como se están pensando, esos salvatajes no van dirigidos a acabar con la economía de guerra, sino a profundizarla. Los enormes subsidios y ayudas financieras que se preparan, pueden ser las municiones que carguen las armas de una nueva ola de despojo. A juzgar por las condiciones previas, podemos estar ante un nuevo capítulo de una vieja historia: el salvataje de los privilegiados de siempre; a costa de un nuevo expolio de lxs condenadxs de la Tierra.

Aunque esto no tiene que ser necesariamente así, para evitarlo y para tener chances de torcer el rumbo, es preciso que nos aclaremos primero la etiología de la guerra y de esta crisis. Partamos entonces por lo básico: el coronavirus no ha declarado ninguna guerra; mucho menos, una guerra económica. En cualquier caso, su irrupción ha detenido -por un tiempo y parcialmente- la economía de guerra en la que venimos inmersos. La economía de guerra es -ni más ni menos, como ya sabemos y está a la vista de todo el mundo- la propia economía capitalista.

Esta afirmación -somos conscientes- es tan evidente como problemática. Por un lado, desde una perspectiva de rigor histórico-científico y honestidad intelectual, resulta irrefutable; pero, por el otro, dada la contundencia y la radicalidad de los cambios que involucra asumirla, es fácilmente rechazable por “idealista”, “romántica”, y cosas por el estilo. Lo sabemos, el capitalismo es el principal virus que ha afectado lo más profundo de los cuerpos -esto es, las estructuras perceptivas, emocionales, libidinales e intelectuales- de una enorme masa de población humana. Es, en ese sentido, la verdadera pandemia. Desde esas subjetividades infectadas -como dijera Fredric Jameson-, “es más fácil imaginar el fin del mundo que el fin del capitalismo”. Pero lo cierto es que nada más realista hoy, que reconsiderar la envergadura de los cambios que precisamos hacer. Porque ya no tenemos tiempo para perder en reformas gatopardistas. Necesitamos cambiar de manera significativa el actual curso civilizatorio hegemónico.

Para entenderlo, nada más claro que la pedagogía del coronavirus. Ésta nos muestra que -tanto en un sentido biológico-económico inmediato, como en un sentido ecológico y político de fondo- la pandemia en curso es un síntoma del Capitaloceno. Es el capitalismo lo que funciona como una economía de guerra; una guerra de conquista, iniciada hace ya más de quinientos años, pero drásticamente acelerada e intensificada en las últimas siete décadas. Se trata, como dijimos, de la primera y única guerra verdaderamente mundial; una guerra que tiene fecha de inicio, pero que hasta ahora no ha cesado. Una guerra declarada, en primer lugar, contra las mujeres y los pueblos agro-culturales, contra las culturas así estigmatizadas como primitivas y salvajes; una guerra contra la Tierra en sí, y contra el conjunto de seres vivos, “descubiertos” y “por descubrir” en cuanto objetos mercantilizables. (Porque, en definitiva, el capitalismo es básicamente una gran máquina de “descubrir” seres vivientes y procesos biológicos, geológicos, atmosféricos y socioculturales para transformarlos en mercancía).

El capitalismo hace que lo que llamamos modernamente “economía” sea efectiva y literalmente una gran maquinaria de guerra que funciona en una dinámica de destructividad inercial, avanzando a paso firme, creciente e incesante sobre el mundo vivo; produciendo cada vez más, mercancías y necesidades; dueños -cada vez más pocos dueños- y despojadxs a mansalva; bienes necesarios y -muchísimos más – productos superfluos; residuos y más residuos. Como advertía André Gorz en los ’70, “el desarrollo de las fuerzas productivas, gracias al cual la clase obrera debería haber podido romper sus cadenas e instaurar la libertad universal, ha desposeído a los trabajadores de sus últimas parcelas de soberanía… El crecimiento económico, que debía garantizar la abundancia y el bienestar para todos, ha hecho crecer las necesidades [y la población bajo condiciones humillantes de vida]” (Ecología y Libertad, 1977).

Así, ya nada queda de aquella ciencia aristotélica, la ciencia de la buena administración de la Casa. La economía -bajo las reglas del capital- se ha convertido exactamente en su antónimo. Por eso, hoy los debates en la esfera pública hablan con tanta naturalidad acrítica de la paradoja de “cuidar la salud” o “atender la economía”. Hablan desde una mirada que ha naturalizado lo económico como modo de producción que atenta contra la vida.

En ese marco, la acción del virus ha abierto una tregua en el curso de una economía de guerra. Por un tiempo, la paz volvió a la Tierra.  Por todos lados, tras esta parálisis, en un brevísimo lapso de tiempo, han proliferado indicadores y noticias reveladoras de la increíble recuperación de la salud biosférica. Aquí sí estamos ante una gran paradoja: un microorganismo que constituye una amenaza a nuestra salud, ha desatado un gran Jubileo de la Tierra; los cielos se han despejado y las aguas se han vuelto cristalinas. En todas las grandes ciudades, los niveles de concentración de CO2 y de otros gases contaminantes se han reducido significativamente; lo mismo ha sucedido con ríos y riberas marítimas[5]. La vida silvestre ha empezado a salir tímidamente del confinamiento secular y cada vez más asfixiante a la que la tenemos sometida. En cuanto a nuestra especie, la aritmética epidemiológica no es lineal: a las tasas y números absolutos de morbilidad y mortalidad del covid-19, deberíamos considerar también los millares de muertes, de accidentes y de agentes patógenos que se han evitado a consecuencia del virus. La respiración puede ser una vía de contagio; y paradójicamente, eso que puede infectarnos, ha purificado también -al menos estos días-  el aire que oxigena nuestras células.

Se trata entonces de la necesidad epocal de poner en cuestión una economía que nos enferma y que nos mata. Entender la etiología profunda del coronavirus, lleva, por un lado, a ver los motivos inmediatos, directos y concretos que explican los detonantes específicos de esta pandemia. Pero también, permiten echar luz sobre los factores estructurales, generales y de larga duración que la incubaron. En cuanto a lo primero, las investigaciones más serias disponibles nos indican que más que buscar en costumbres exóticas y lejanos mundos salvajes, debemos buscar los orígenes de la pandemia en prácticas globalizadas de producción y consumo. Estamos más bien ante un virus de origen industrial[6], diseminado y propagado por las más usuales prácticas y rutas del mercado mundial. Lejos de ser los causantes, los murciélagos desempeñan un incidental papel de reparto en una película cuya producción y realización general corresponde a la gran industria agroalimentaria global[7].

En su libro “Big Farms make Big Flu” [Las grandes granjas producen grandes gripes] (2016), el biólogo evolutivo y fitogeógrafo especialista en estudios de salud pública, Rob Wallace, apunta que, como consecuencia de la acelerada expansión agronegocio  “El planeta Tierra se ha convertido ahora en la Granja del Planeta, tanto por la biomasa como por la porción de tierra utilizada (…) Como resultado, se están liberando muchos de estos nuevos patógenos que antes y durante largo tiempo se mantenían bajo control por los ecosistemas de los bosques, amenazando al mundo entero (…) La cría de monocultivos genéticos de animales domésticos elimina cualquier tipo de barrera inmunológica capaz de frenar la transmisión. Las grandes densidades de población facilitan una mayor tasa de transmisión. Las condiciones de tal hacinamiento debilitan la respuesta inmunológica. Los altos volúmenes de producción, un aspecto recurrente de cualquier producción industrial, proporcionan un suministro continuo y renovado de los susceptibles de ser contagiados, la gasolina para la evolución de la virulencia”.

En definitiva, el coronavirus emerge como síntoma de la expansión de los procesos de mercantilización hacia las últimas fronteras de la vida. La maquinaria agroindustrial está asfixiando la vida silvestre y la vida en sí. Estamos asistiendo a las últimas escenas del devenir plantación de la Tierra. Un proceso incesante y creciente de concentración (de la tierra, de los mercados, de los insumos y los productos), de simplificación y uniformización (biológica, de saberes, de sabores, de semillas, de alimentos, de consumidores) y de gigantismo (en las escalas y las unidades de producción, las infraestructuras de almacenamiento, procesamiento y transporte, y las distancias geográficas involucradas en los circuitos del agronegocio).

Del siglo XVI al siglo XXI hemos dejado que el régimen de plantación fuera demasiado lejos. Hoy es una pandemia. Una fábrica de pandemias[8]. Antes que una metáfora, la Gran Plantación es una figura que condensa la trayectoria histórica seguida por este modelo civilizatorio. Da cuenta de la metamorfosis que el capital ha operado sobre Gea en poco más de cinco siglos. Como tal, la figura de la gran plantación nos conecta directamente a los problemas de fondo de este modelo, a sus raíces filosóficas, ecológicas y ontológico-políticas.

La plantación, en efecto, es la institución económica y política que está en la matriz generadora de las formaciones sociales de América, pero también en la raíz de la producción capitalista de la Naturaleza, en general. Se trata de un régimen de propiedad y de poder (sobre la tierra y los cuerpos esclavizados) que delata las raíces coloniales y patriarcales del capitalismo.

Más que un tipo de producción agraria, la plantación es un régimen de relaciones sociales en sí mismo. Una tecnología política y ecológica de expolio de la vitalidad de los cuerpos y de la Tierra. La plantación es latifundio; vale decir, concentración de la tierra y el poder en pocas manos, y su contracara, despojo de mayorías de sus medios de subsistencia e imposición de regímenes diversos de trabajo forzado. La plantación es mercantilización/profanación de los alimentos; es dejar de concebir la labranza de la tierra para producir lo que nos nutre y lo que nos da vida, para, en cambio pensarla, diseñarla y dirigirla como medio de maximización de ganancias.

La plantación, por eso, es monocultivo; es erosión de la diversidad biológica, agrocultural y también inmunológica de los sistemas vivientes, incluidos los humanos. No es agri-cultura, sino su contrario: una forma de explotación de la tierra; una técnica de guerra contra la fertilidad del suelo. Agricultura es el arte humano de cultivar la tierra para producir su propio sustento vital, y al hacerlo, es el modo también de cultivar lo propiamente humano, lo que nos debería distinguir como especie. Agricultura es un metabolismo energético que se basa en el aprovechamiento de la energía solar captada a través de la fotosíntesis como medio de nutrición. El régimen de plantación, en cambio, nos ha llevado a comer petróleo; ha provocado un drástico colapso geometabólico, tanto a nivel de los suelos, como de los cielos. Eso que llamamos calentamiento global y cambio climático, es, en buena medida, un derivado del régimen de plantación.

Todos los trastornos ecológicos derivados del régimen de plantación, tienen su correlato en el plano ontológico-político. Y es que, la plantación, como tecnología política, se funda y supone la figura del conquistador. La plantación, la estancia, el latifundio, la Gran Granja, tienen su origen histórico y político en un individuo, varón y generalmente armado, que a fuerza de violencia se erige como dueño absoluto de la tierra. Piensa la tierra como de su propiedad. Y piensa a los cuerpos que trabajan la tierra para él, también como una extensión de su propiedad. Piensa el proceso económico no como sustento, sino como explotación; no como colaboración humana en el proceso de re-producción ampliada de la vida en el mundo y del mundo-de-la vida, sino como maximización de la rentabilidad.

En definitiva, al frente de la Gran Granja no hay un/a agricultor/a, sino un depredador. Ése es el gran problema de este modelo civilizatorio. La raíz -ecológica, económica y política- de nuestros males y la tragedia del presente. El régimen de plantación es la matriz de la necroeconomía del capital; una economía concebida y practicada como economía de guerra; guerra de conquista y de explotación de las energías vitales para la valorización abstracta. No en vano, la antropóloga Donna Haraway habla de nuestra Era, como la Era del Plantacionoceno. Una Era donde el humano se desconoce como humus, y empieza a comportarse como conquistador/depredador del mundo de la vida.

Por un tiempo, el coronavirus ha puesto en cuarentena al conquistador. Ha detenido la normalidad necroeconómica de la depredación. Ese parate, permite también que respire la biósfera y que resurja la bioeconomía. En lugar de provocar desorden, diríamos más bien que ha venido a ponerle un freno; está poniendo a nuestro alcance la posibilidad de tomar conciencia del caos antropológico y geológico que ha provocado nuestra “normalidad”, nuestro “orden”.

Así, en los umbrales del capitaloceno, un microorganismo nos viene a regalar la oportunidad de revalorizar la economía del cuidado y de volver a practicar una economía centrada en la reproducción de la vida. Nos invita a tomar conciencia de cuáles son realmente las actividades económicas esenciales, cuáles son los bienes y servicios vitales; y, en consecuencia, quiénes son la/ os trabajadora/es imprescindibles; aquellxs que sostienen y hacen posible nuestras vidas. Honrar tanto dolor, tantas muertes y tanto sufrimiento provocado por esta pandemia, significaría no desaprovechar las enseñanzas y las oportunidades de cambio que nos está ofreciendo.

5- Nutrir la tierra, sanar los cuerpos, alimentar comunidades políticas democráticas. Pistas para una salida más humanizada del Capitaloceno…**

“En todas las divisiones [creadas por la Modernidad] veo que se repiten las mismas antinomias básicas: el ser humano como conquistador versus el ser humano como ciudadano/a biótico/a; la ciencia como afilador para su espada versus la ciencia como antorcha para explorar su universo; la tierra como esclava y sirviente versus la tierra como organismo o cuerpo colectivo”.

(Aldo Leopold, 1949). 

“Deberíamos haber construido las civilizaciones de la huerta y el jardín –en vez de ello hemos levantado las economías de la mina a cielo abierto”

(Jorge Riechmann, 2018)

Sin terminar de procesar la etiología de la pandemia, los análisis del presente están precipitadamente enfocados en cómo vamos a salir de la “crisis”. Tanto en lo económico como en lo político, predominan los discursos que hablan de la vuelta a la “normalidad”. No se termina de comprender la envergadura de la crisis; por tanto, no se cae en la cuenta que una “vuelta a la normalidad” no sólo no es posible, sino que tampoco sería deseable. Mientras que en lo económico el debate está planteado en términos de una todavía mayor intensificación neoliberal o un retorno a alguna forma de keynesianismo como presunta alternativa, en lo político las discusiones están centradas en torno al tipo de Estado (o de gubernamentalidad) que se están gestando. Las perspectivas críticas han centrado mayormente sus preocupaciones en los nuevos o mayores peligros que para la democracia y los derechos ciudadanos, se incuban en el gobierno de la crisis.

En su mayoría, las advertencias se han dirigido a marcar el sobregiro de la biopolítica hasta los umbrales de nuevas formas de totalitarismo digital. La concentración del poder de vigilar y castigar a manos del aparato estatal y cómo ese reforzamiento biotecnológico de seguimiento minucioso de la población, de lo que hace, piensa, dice, siente, y por dónde y cómo circula, que parece poner los cuerpos bajo regímenes de algoritmos autocráticos, ha hecho que se pongan todos los ojos en el “estado de excepción”, como si fuera ése el locus desde el cual se ejerce efectivamente el poder concentrado de hacer vivir y/o dejar morir.

Muy agudas para describir sus tecnologías, las miradas foucaultianas suelen ser, sin embargo, insuficientes para ver las raíces de ese poder totalitario en ciernes. No se vislumbra en toda su dimensión en qué medida, décadas de hegemonía neoliberal han reconfigurado la tierra en un sentido más bien hobbesiano; un mundo donde se ha exacerbado el individualismo competitivo, las desigualdades segregacionistas, el miedo y la violencia discriminatoria hacia las alteridades. En fin, un mundo donde la figura del conquistador ha impregnado los imaginarios como modo natural-izado de ser y estar en el mundo y como paradigma del “éxito” social y el sentido de la existencia. Y la verdad es que un mundo de conquistadores, donde encima ya queda poco y nada que conquistar, no es precisamente un ecosistema propicio para la vida democrática; incluso ni siquiera para la co-existencia pacífica.

A juzgar por los análisis sobre los impactos de la pandemia, la teoría política contemporánea parece seguir presa de los presupuestos antropocéntricos de origen. Sigue pensando lo humano como excepcionalidad. Sigue concibiendo la historia como exclusividad humana. Así, no atina a advertir en qué medida la salubridad de los regímenes políticos está radicalmente imbricada en la matriz de relaciones materiales y energéticas que el cuerpo social establece con la Tierra, como soporte básico primordial de la reproducción de la vida en general, y de las sociedades humanas en particular.

Desde nuestra perspectiva, además o más allá de las mudanzas en la estatalidad y/o en las formas de gubernamentalidad, los actuales acontecimientos y procesos en curso, requieren ampliar la mirada tanto a las raíces ecológicas del autoritarismo y la violencia política, como a las raíces políticas de la pandemia. Nos parece necesario percibir la pandemia misma como producto y síntoma del grado de descomposición de los sistemas políticos de nuestras sociedades contemporáneas.

Es decir, es preciso poder vislumbrar hasta qué punto las posibilidades de la democracia se empiezan a erosionar decisivamente en los procesos de concentración de la tierra y de monopolización de los flujos energéticos que nos constituyen como cuerpos vivientes, en particular, los flujos energético-alimentarios. Hasta qué punto la concentración de la capacidad de disposición sobre las dietas (el agua, las semillas, los saberes, los sabores), la uniformización y sobresimplificación genética y sociobiocultural de los territorios-poblaciones, son aspectos claves que están operando como vectores de fondo de las tendencias neofascistas del presente, la intensificación de la violencia racial, machista y clasista, el surgimiento de liderazgos autoritarios con apoyo electoral y la regresión general de los valores democráticos en las sociedades contemporáneas.

En este plano, se hace evidente que no estamos apenas ante una “crisis sanitaria” que ha desencadenado una crisis política o el peligro de los autoritarismos. La biopolítica opera sobre el trasfondo histórico y como contrapartida sistémica de la necro-economía. Esto significa que ni la pandemia es un “desastre natural”, ni estamos ante una enfermedad que apenas afecta a los cuerpos biológicos. La noción de Capitaloceno alude justamente a la idea de una crisis sistémica multidimensional; un evento límite que marca la crisis terminal de un modelo civilizatorio. La pandemia como síntoma del Capitaloceno está marcando la crisis terminal de la salud tanto de los cuerpos biológicos, como del propio cuerpo político, lo que a su vez remite a la crisis más general de la salud de la Tierra.

Como planteamos, en el meollo generador y desencadenante de esta crisis situamos el régimen de plantación; la matriz agroalimentaria moderna que progresivamente se fue imponiendo y mundializando como hegemónica a fuerza de cacerías de “brujas” y cercamientos, tráfico de cuerpos humanos esclavizados, masacres coloniales y neocoloniales para el despojo de tierras y la generalización de regímenes de trabajo forzado, misiones civilizatorias y campañas “nacionales” de conquistas de desiertos” contra los pueblos indígenas y campesinos del mundo.

Desde sus orígenes hasta nuestros días -con mayor intensidad a partir de mediados del siglo pasado-, la mundialización de esta matriz agroalimentaria hegemónica ha engendrado una ‘ontología (agro)tóxica’ cuyo flujo de insalubridad sistémica, circula entre la tierra, los cuerpos y las energías sociales siendo fuente de enfermedades biológicas, ecológicas y políticas. Desde una perspectiva de salud integral, un grupo de científicos hablan de una “sindemia global” para referir a los problemas correlativos y sinérgicos entre “obesidad, desnutrición y cambio climático” como efectos de este modelo (The Lancet, 2019). Desde la perspectiva de los pueblos originarios, se habla de “terricidio”[9], para referir al curso exterminista de este modelo civilizatorio en general, que incluye, claro, al régimen agroalimentario. A nuestro entender, ese concepto advierte muy bien sobre el papel clave de la violencia como combustible político de ese régimen y sobre sus consecuencias inseparablemente ecobiopolíticas.

Es en este contexto, en el epílogo de este derrotero histórico que cabe preguntarse: ¿qué tipo de democracia podemos aspirar en un mundo híper-concentración de la tierra; en un mundo en manos de pocos dueños? ¿Qué tipo de pluralismo y respeto de la alteridad podemos esperar, ante la descomunal homogeneización de los ecosistemas, la uniformización de los paisajes y los sueños, el desmonte de la diversidad biológica y sociocultural del mundo? ¿Qué tipo de poder y de libertades queda en manos de sujetos individuales y colectivos cuyos principales bienes y servicios vitales se hallan bajo el control oligopólico de grandes maquinarias globalizadas de abastecimiento y producción de necesidades? La mercantilización del alimento y la apropiación concentrada de la tierra no sólo degrada la biodiversidad, el clima y las dietas; erosiona las condiciones más elementales de la democracia, al horadar los propios procesos de producción y sustento de las comunidades políticas.

-La comunidad (política) de vida, del origen a la ruptura

«Cada uno de nosotros, en nuestras relaciones mutuas, pasamos minutos en los que nos indignamos contra el credo estrechamente individualista, de moda en nuestros días; sin embargo los actos en cuya realización los hombres son guiados por su inclinación a la ayuda mutua constituyen una parte tan enorme de nuestra vida cotidiana que, si fuera posible ponerles término repentinamente, se interrumpiría de inmediato todo el progreso moral ulterior de la humanidad. La sociedad humana, sin la ayuda mutua, no podría ser mantenida más allá de la vida de una generación» (P. Kropotkin, 1902)

“La historia nos demuestra que producir común es el principio mediante el cual los seres humanos han organizado su existencia durante miles de años”. (George Caffentzis y Silvia Federici, 2018)

Más allá de cuestiones formales, y de otras dimensiones, que es preciso tener en cuenta, la discusión por la democracia no puede omitir una teoría de la tierra, que involucre también una comprensión sobre nuestra vinculación específica como comunidades políticas con ella. Desde los orígenes de nuestra especie, producir la vida ha significado producir comunidad; porque la vida, materialmente hablando, es una producción; y una producción comunal. La vida específicamente humana es producción comunal en la Tierra, con la Tierra; de la Tierra. De ahí, la naturaleza intrínseca e insoslayablemente política de la condición humana, y también el carácter primordial que -en la modulación histórica concreta de lo político- tiene el vínculo que se establece entre una comunidad humana con la tierra en la procuración de su subsistencia.

Entendiéndola como un organismo vivo y complejo, como trama de interacciones inconmensurables en continuo devenir autopoético y simpoiético, la Tierra en su dinámica vital ha sido el útero material en cuyo seno se ha gestado la irrupción de nuestra especie. Entre otros millones de especies, fuimos misteriosamente habilitados a co-habitar este planeta y, desde esos orígenes, los procesos específicamente humanos no han dejado de estar radicalmente conectados y afectados a la dinámica geometabólica de la Madre-Tierra en general.

Históricamente, nuestro propio proceso de constitución como especie -hominización- no fue sino el resultado de esa interacción metabólica entre tierra y trabajo principalmente orientada a obtener y asegurar la alimentación. Así, a lo largo de miles de años, la humanidad se lanzó entonces a co-habitar y desplegar la aventura de la vida en la tierra, lo que primariamente implicó resolver el requerimiento básico de asegurarse la provisión de alimentos. Habida cuenta de sus transformaciones socio-cognitivas, estas colectividades humanas diversificaron sus prácticas alimentarias, ampliaron sus horizontes geográficos, y de forma paulatina echaron raíces en las más diversas geografías. De la selva al ártico, las poblaciones humanas se fueron asentando bajo el principio ecológico-político de priorizar la satisfacción de las necesidades alimentarias de todos los miembros de la comunidad. 

La irrupción de la agricultura -entre 10.000 y 15.000 años atrás- no hizo sino intensificar ese vínculo inseparablemente material y simbólico de flujos energéticos y materiales entre tierra y trabajo, como matriz fundamental a través de la cual tuvo lugar la producción y el despliegue de la vida social humana. La diversidad ecológica de los territorios fue la materia prima a partir de la cual se fue moldeando la extraordinaria diversidad sociocultural de los pueblos. Desde tiempos inmemoriales, la diversidad de las dietas constituyó un elemento emblemático de las culturas. Las dietas, en efecto, expresan sintética e integralmente todos los aspectos y dimensiones del modo de vida de los pueblos: su cosmovisión, sus saberes, sus modos de organización del trabajo y de la cooperación social en general. Es en este sentido que los sistemas agroalimentarios constituyen un nudo vital -en el más literal de los sentidos- tanto en la configuración de las sociedades humanas, como comunidades políticas, como en la socialización de la Naturaleza, como modo humano de habitar la Tierra.

Como enseñan los estudios de antropología económica, más allá de esa extraordinaria sociobiodiversidad -o en el marco de la ella-, los sistemas agroalimentarios pre-modernos se estructuraron bajo el mismo principio compartido de organización comunal de la producción.  Esto básicamente significa que el proceso general de producción social de la vida en estas comunidades estaba regido y regulado por los principios de reciprocidad y redistribución de las tareas y el goce de lo comúnmente producido.  

Tales principios tenían el efecto de asegurar el balance energético entre todos los miembros -humanos y no-humanos- de la comunidad-de-vida.  En concreto, reciprocidad y redistribución son la fórmula a través de la cual la comunidad es el alimento de sus miembros, así como cada miembro provee a su vez a la nutrición de la comunidad. Reciprocidad y redistribución se materializan en cadenas tróficas circulares y biodiversas, complementarias, donde el alimento fluye como medio de común-unión que hace al sustento de la vida.

La orientación prioritaria a la autoproducción para la satisfacción de necesidades vitales, tenía el efecto de regular los ritmos y niveles de producción, ajustándolos las posibilidades de los ecosistemas y los requerimientos energéticos básicos de cada miembro. Era lo que marcaba el límite, el freno que la comunidad humana tenía que considerar para que sus tasas de consumo energético no sobrecargaran los ecosistemas ni los cuerpos.

Estos principios básicos eran el soporte material y espiritual de estas agro-culturas; la clave de su economía y de su constitución política. Su efecto, el balance energético -lo que hoy llamaríamos justicia socioecológica-, era el modo de ajustar la producción a la vida (bio-economía) y era el modo (inseparablemente ecológico, económico y político) de (re)producir la comunidad política. De allí que, en estos sistemas comunales, el alimento y el trabajo (los flujos energéticos vitales) se concebían y producían más como bienes políticos antes que “económicos”; sus reglas de reparto y acceso estaban sujetas -como el mercado mismo- a la economía moral de la comunidad.

Por contraste, se torna evidente la gran fractura que involucró la transformación capitalista de la agricultura, con la irrupción del régimen de plantación. La Gran Transformación -como la nombrara Karl Polanyi- fue, en realidad, un proceso drástico y traumático de destrucción de la economía moral que hasta entonces regulaba el metabolismo social de la vida comunal. La ruptura de las reglas de reciprocidad y redistribución en términos comunales abrió paso a la economía de guerra; inauguró una era donde la producción de los medios de vida se transformó en una maquinaria de destrucción de las fuentes de vida y de producción de desigualdades abismales y crecientes, al interior de la población humana y entre ésta y el resto de las comunidades bióticas.  Como sabemos, “producción” pasó a significar explotación; explotación de los cuerpos y de los territorios. La prioridad de las necesidades vitales, se suplantó por la ganancia como combustible de las subjetividades que dirigen el “aparato productivo”.

Los primeros estudiosos modernos del suelo, ya a mediados del siglo XIX, se percataron que la agricultura capitalista no era agricultura, sino una forma extrema de minería. En base a los estudios de Liebig, Marx habló de la ruptura metabólica que representó la irrupción del capital en las comunidades agrarias. La producción agraria se desentiende del sostenimiento de la vida; se producen commodities, no alimentos. El suelo deja de ser organismo vivo y pasa a ser tratado como cantera. En el principio desencadenante de esas transformaciones, tenemos la violencia expropiatoria que se ejerce sobre la tierra y los cuerpos; el alimento y el trabajo pasan a regirse bajo las reglas del mercado. En el colmo, dejar de orientarse por el valor de uso y orientarse al valor de cambio, fue como romper la brújula: echar a andar una maquinaria poderosa y veloz, pero sin rumbo y sin freno.

Las consecuencias de este proceso ya las sabemos: la destrucción de las economías comunales fue el punto de partida de la necroeconomía del capital. Por eso, más que ruptura, cabría decir que se trató de un profundo y drástico trastorno geosociometabólico. La irrupción del capital afectó los ciclos de vida, tanto a nivel geológico, como antropológico. Todos los desequilibrios que hoy vemos y padecemos tienen su raíz en ese trastorno originario.

Desequilibrios tróficos a nivel biosférico y de las comunidades humanas: eso que llamamos cambio climático, erosión de la biodiversidad y sexta extinción masiva de especies, crisis de los ciclos de nutrientes. Desequilibrios drásticos en el balance energético de los organismos humanos vivientes: a la geografía del hambre -advertida Josué de Castro- hay que sumar ahora la geografía de la obesidad, la geografía de la intoxicación y la geografía del cáncer. Y los desequilibrios en el cuerpo no son sino un reflejo de los desequilibrios en la Tierra. Vivimos inmersos en una geografía más que desequilibrada, desquiciada, que se nos muestra, de un lado como “planeta de ciudades miserias” (Mike Davis) y del otro, como un mar de “desiertos verdes” (Alimonda).

Pero, en el fondo de todos los desequilibrios, en la raíz generadora de este caos geo-sociometabólico está la propia di-solución de la comunidad política: la invención/creación de una sociedad de individuos, autoconcebidos como dueños absolutos de “sus vidas” y “sus propiedades”; llamados a transformarse en conquistadores; y que definen el sentido de su existencia en términos de un camino infinito de compra-venta.

La ruptura de las cadenas tróficas por los monocultivos, de las reglas de reciprocidad y responsabilidad mutua, la abstracción del valor, ha terminado así, afectando la conciencia de la interdependencia, la necesidad y la centralidad de la economía de cuidados y de crianza; la sensibilidad vital de la especie. Ha creado individuos que se creen el principio y el fin de todo. Que la vida empieza y termina con ellos. Que la felicidad es una ecuación de consumo. Que la vida de los demás y las relaciones con los demás –los de la propia especie y los de las otras especies- sólo valen en tanto y cuanto le reporten alguna utilidad/ganancia. En fin, individuos que creen que se valen por sí mismos, y que viven como si todo el mundo que le rodea le fuera absolutamente prescindente, in-significante, sólo medible por su precio.

En nuestro país, en nuestra región, tenemos un ejemplo dramático de estos procesos. La drástica transformación de las ecoregiones pampeanas y chaqueñas en un mar de soja, la abrupta y soterrada reconfiguración de la geografía política sudamericana para dar lugar a la constitución de la “república unida de la soja”, ha dado lugar a conformación de una “ciudadanía sojera”; una subjetividad sojera. Una subjetividad política que bien se ajusta a los moldes del individuo hobbesiano. He ahí la especificidad regional de la cepa viral que nos está infectando.

-Volver-nos humus… Para alimentar un nuevo horizonte político

«Hablar del fin del mundo es hablar de la necesidad de imaginar, antes que un nuevo mundo en el lugar de este mundo presente nuestro, un nuevo pueblo; el pueblo que falta. Un pueblo que crea en el mundo que deberá crear con lo que le dejamos de mundo» (Viveiros de Castro y Danowski, 2019)

De alguna manera, el coronavirus nos devuelve la imagen del mundo que hemos creado y nos hemos creído. En la raíz de la necroeconomía del capital yace la antropología imaginaria de la filosofía política liberal y la “economía moderna”: el individuo “racional”, maximizador de sus intereses/utilidades, titular de “derechos” (básicamente derechos reales) y que ahora, en el epílogo de la carrera armamentístico-tecnológica, pretende controlar-lo todo a través de pantallas táctiles y algoritmos; el individuo que cree que todos los vínculos y las relaciones pueden reducirse a lo virtual y a la agenda de contactos de un celular; que el mundo digital es el presente y el futuro; ese individuo, encarnación de las elucubraciones de Hobbes y de Smith, es el que hoy está puesto en cuarentena.

Aislados, con medidas de “distanciamiento social”, acuartelados en las respectivas condiciones de clase; ensimismados y cada vez más enfrascados en el “mundo virtual” y la industria global del entretenimiento, el virus refleja la imagen de una sociedad perdida. Perdida en la historia y en el cosmos; pero también perdida como sociedad, como comunidad política. Porque la disolución de los principios de reciprocidad y redistribución, es la disolución misma de la sociedad humana como tal, como ámbito y sistema de con-vivencia política.

El desconocimiento de los vínculos y los flujos que nos ob-ligan a la Tierra, que nos hacen ser seres terrestres, con-vivientes con la biodiversidad toda, en una comunidad de comunidades, ha llevado al desconocimiento de la propia sociabilidad intra-específica. Nos hallamos en el umbral de una crucial encrucijada civilizatoria: o seguimos por la senda del mundo hobbesiano que esta crisis develó, o nos atrevemos a avanzar por la senda contraria de re-crear y cultivar la comunidad, a cultivar un mundo de solidaridades ampliadas y de reciprocidades intensas, que esta crisis también ayudó a visibilizar en los mundos re-existentes, confinados a los márgenes.

Así, lo que está en juego no es apenas el grado de autoritarismo de los sistemas políticos, sino las condiciones elementales de reproducción de vidas humanamente reconocibles como tales. No es posible detener ola de autoritarismos y pulsiones neofascistas que degradan las democracias realmente existentes, sin des-adueñar el mundo. Sin restringir radicalmente los “derechos de propiedad”. Sin desmercantilizar los dos principales flujos energéticos en los que nos va la vida, el alimento y el trabajo, y sin desmercantilizar la tierra en sí, como la fuente primaria de todas las energías.

Hoy más que nunca se hace evidente que los principales desafíos políticos son eminentemente (agro-)ecológicos.  El desafío pasa por la necesidad imperiosa de re-crearnos como comunidad política, para lo cual, resulta indispensable recomponer los flujos geosociometabólicos a fin de detener la devastación y empezar a recomponer la salud material y espiritual, de los cuerpos, de las sociedades humanas, y de la Tierra, como comunidad de comunidades. Necesitamos recuperar esa memoria ancestral que nos enseña que “producir común” es la ley de la vida, expresión de una racionalidad encarnada, arraigada; la razón justamente denegada por imperio de la Razón abstracta. Recuperar el saber transmitido por generaciones de que la salud de la tierra, de los alimentos, de los cuerpos y de las comunidades políticas forman todos una misma trama; son parte del complejo tejido de la vida.

Para (tener chances de) recuperar la democracia, necesitamos primero, sanar la Tierra. Volver a las prácticas agroculturales de cuidado, crianza, reciprocidad, mutualidad, respeto de la diversidad biológica y sociocultural. Es preciso re-aprender nuestro lugar en el mundo. Volver a re-conocer-nos como humus, hijas e hijos de la Madre Tierra, en comunión de interdependencia vital, existencial con la comunidad de comunidades bióticas que la habitan. Un camino así no es ni utópico, ni romántico, ni idealista. Es la topología de la vida que respira en los pueblos reexistentes; una topología marginal y acechada, sí, pero que confronta y nos muestra alternativas frente a la distopía hegemónica. Si tuviéramos la suficiente humildad epistémica, podríamos aprender de ellas y ellos. La situación de vulnerabilidad extrema en la que nos ha colocado un microorganismo debiera estimularnos a ello.

En su análisis sobre la crisis en curso, el investigador británico Naffez Ahmed plantea que “Superar el coronavirus será un ejercicio no solo para desarrollar la resiliencia social, sino también para reaprender los valores de cooperación, compasión, generosidad y amabilidad, y construir sistemas que institucionalicen estos valores”. Estos valores, remarca, no son simples construcciones humanas o preferencias ideológicas. Se trata en realidad de principios vitales y categorías cognitivas que orientan a la materia viviente en general en su curso de evolución y adaptación. En tanto principios ecológicos que orientan la dinámica de la evolución de la Vida en la Tierra, la reciprocidad y la solidaridad ampliada son hoy un requisito de sobrevivencia. Como ya en 1949 advertía el ecólogo norteamericano Aldo Léopold, precisamos entablar una relación ética con la Tierra, no ya para “salvar el planeta”, sino para recuperar nuestra propia condición humana. “Una ética de la tierra cambia el papel del Homo sapiens: de conquistador de la comunidad de la tierra al de simple miembro y ciudadano de ella. Esto implica el respeto por sus compañeros-miembros y también el respeto por la comunidad como tal” (“La ética de la tierra”, 1949).

Así, mientras no abramos la posibilidad de reconsiderar el estatuto ontológico, político y ético de la Madre Tierra, veremos vedado el camino hacia una sociedad plenamente democrática, que aspire de modo realista a conjugar justicia, libertad, igualdad y con-fraternidad.

En medio de tanto dolor, ante el panorama de tanto sufrimiento revelado y provocado, esta pandemia nos ha venido a ofrecer también, sin embargo, una acción terapéutica y una lección política. Nos ha mostrado el origen de nuestros males, de nuestra enfermedad civilizatoria. Pero nos ilumina también sobre caminos de sanación posibles. Nos muestra la posibilidad terapéutica de dejar de comportarnos como conquistadores y empezar a concebir-nos y comportar-nos como nobles y humildes cultivadores de la Madre-Tierra. Volver a reconocernos humus para alentar otros futuros posibles; horizontes que sean dignos de nuestro nombre.

*Este artículo fue originalmente publicado por secciones en www.latinta.com.ar, bajo el título de La pandemia como síntoma del Capitaloceno. 

**Este apartado fue escrito en co-autoría con Leonardo Rossi. Colectivo de Investigación Ecología Política del Sur –CITCA-CONICET.

[1] Agradezco al gran maestro y compañero, el Prof. Carlos Walter Porto-Goncalves, quien, en nuestras compartidas e intercambios de sentipensares, me acercara esta referencia de Levis-Strauss.

[2] Fritjof Capra, “La trama de la vida. Una nueva perspectiva de los sistemas vivos”. Barcelona: Anagrama, 1991.

[3] “El reloj, y no el motor de vapor, es la máquina clave de la moderna era industrial. (…) el reloj es una pieza de maquinaria cuyo “producto” son los segundos y los minutos. Merceda su esencial naturaleza, disocia el tiempo de los acontecimientos humanos y contribuye a generar la creencia en un mundo independiente de secuencias matemáticas mensurables: el mundo particular de la ciencia. (…) El tiempo abstracto se convirtió en el nuevo ámbito de la existencia. Hasta las funciones orgánicas acabaron reguladas por él… (…) El régimen industrial moderno podría apañárselas mejor sin el carbón, el hierro y el vapor que sin el reloj”. (Lewis Mumford, “Ensayos. Interpretaciones y pronósticos”. La Rioja: Pepitas de Calabaza, 2016 [1973].

[4] La teleonomía es la capacidad proyectiva de los organismos vivos, por la cual  –incluso en sus formas más elementales y microbióticas- sus existencias se mueven y orientan en función de objetivos adaptativos. El conocimiento de este atributo se debe a las investigaciones del biólogo molecular Jacques Monod, publicadas en su obra “El azar y la necesidad” (1970).

[5] https://news.un.org/es/story/2020/03/1471562

https://sostenibilidad.semana.com/medio-ambiente/articulo/el-positivo-impacto-ambiental-que-ha-dejado-el-coronavirus/48932

https://www.bbc.com/mundo/noticias-51713162

https://es.greenpeace.org/es/noticias/asi-ha-bajado-la-contaminacion-durante-el-estado-de-alarma-por-el-coronavirus/

[6] Nafeez Ahmed, “Coronavirus, synchronous failure and the global phase-shift”, 2020. https://medium.com/insurge-intelligence/coronavirus-synchronous-failure-and-the-global-phase-shift-3f00d4552940

Véase también: Colectivo Chuang, “Contagio social. Guerra de clases microbiológica en China”, 2020 https://artilleriainmanente.noblogs.org/?p=1334&fbclid=IwAR36eLCYF4OenJfDDV7FvPv4B6UjzIi0MvfLeN96I0q6KMNGgJCNArIc11c

[7] Silvia Ribeiro, “El sueño de la razón: los hacendados de la pandemia”, 2020. http://www.biodiversidadla.org/Recomendamos/El-sueno-de-la-razon-Los-hacendados-de-la-pandemia

[8] Sólo en los últimos años, “entre los recientes patógenos emergentes y reemergentes de origen agrícola y alimentario, que se originan a través del dominio antropogénico, se encuentran la peste porcina africana, Campylobacter, Cryptosporidium, Cyclospora, Reston Ebolavirus, E. coli O157: H7, fiebre aftosa, hepatitis E, Listeria, Virus Nipah, fiebre Q, Salmonella, Vibrio, Yersinia y una variedad de variantes nuevas de la gripe, incluyendo H1N1 (2009), H1N2v, H3N2v, H5N1, H5N2, H5Nx, H6N1, H7N1, H7N3, H7N7, H7N9 y H9N.4 y H9N” (Wallace, R.; Liebman, A.; Chavez, F.; Wallace, Rodrick, “El COVID-19 y los circuitos del capital”, 2020). https://lobosuelto.com/el-covid-19-y-los-circuitos-del-capital-rob-wallace-alex-liebman-luis-fernando-chavez-y-rodrick-wallace/

[9] Dentro de un reclamo al Estado argentino, mujeres indígenas de diversas comunidades expresaron en 2019: “Llamamos terricidio al asesinato no sólo de los ecosistemas tangibles y de los pueblos que lo habitan, sino también al asesinato de todas las fuerzas que regulan la vida en la tierra, a lo que llamamos ecosistema perceptible. Esos espíritus, son los responsables de que la vida continúe sobre la faz de la tierra y ellxs están siendo destruidos conjuntamente con su hábitat” (https://bit.ly/3cFsskA)

 Por Mariano Pacheco/ La luna con gatillo

Diez films recomendados en este breve ensayo, dedicado a rerevistar esa zona de confluencia entre las tres movidas musicales que supieron ser movimiento de expresión de rebeldías de las juventudes en el orden posdictatorial de la Argentina.

Este viernes 24 de abril de 2020 podrá verse el documental (aun no liberado a todo público) “Héroxs del 88”, de Luis Hitoshi Díaz, que vuelve sobre “Invasión 88”, el emblemático y controvertido compilado que en 1988 promocionó a bandas como Attaque 77 y Flema, pero también, a la más skinhead Comando suicida. Con este film cerramos la lista de diez películas recomendadas para abordar esta zona de confluencia entre las tres movidas musicales que supieron ser movimiento de expresión de rebeldías de las juventudes en el orden posdictatorial. Las otras películas con “Sucio y Desprolijo. El heavy metal en Argentina” (2015), dirigido por Paula Álvarez y Lucas Lot Calabró, que recorre la historia del metal, desde su nacimiento hasta hace apenas unos años e incluye numerosos tramos donde puede verse y escucharse a Ricardo Iorio; “Buenos Aires Hardore Punk” (2009), dirigido por Tomás Makaji, que indaga en el desarrollo de estas tendencias; “Ellos son” (2009), dirigido por Juan Rigirozzi, que cuenta la historia de la emblemática banda punk Los violadores; “Relámpago en la Oscuridad” (2014), dirigida por Germán Fernández y Pablo Montllau, que aborda la historia de Beto Zamarbide, cantante de V8 (y luego de Logos); “La H” (2012), aque traviesa bajo la dirección de Nicanor Loretti la historia de Hermética a través de sus protagonistas, con excepción de Ricardo Iorio; “Ricky Espinosa. El documental” (2015), de Juan Pablo Duarte, que aborda la vida del cantante de Flema, quien se suicidó en 2002; “Voces de Revolución”, el más reciente de los documentales aquí citados que ya circulan liberados en internet, que se estrenó en diciembre de 2019. Dirigido por Tomás Makaji, el film parte de la experiencia de Existencia de Odio (E.D.O), la primera banda del género en el país, para introducirse luego en lo que fue el denominado Buenos Aires Hard Core, movimiento que es también abordado en “Grita. Buenos Aires Hard Core 90-95” (2018), de Yago Blanco. Por último, en la lista seleccionada aparece el capítulo 1 de “Desakato a la Autoridad. Relatos de Punks en Argentina (1983-1988)”, el documental dirigido por Tomás Makaji y Patricia Pietrafesa (actual Kumbia Queers), sobre la escena punk, más allá (y más acá) de la música y los recitales, retomando toda la experiencia contracultural vinculada a los fanzines, las ferias, la filosofía anarquista, las protestas y las denuncias contra el abuso policial.

I-

El metal, como el punk rock y el hardcore, implicaron a inicios de los años noventa del siglo pasado, para muchos de nosotros (y nosotras), un verdadero grito de guerra contra el sistema, una suerte de contracultura suburbana contra la Cultura Careta que proponía el menemismo. Una cultura Anti-rebaño que, a la vez que congregaba y gestaba comunión entre pares, combatía los modos de homogeneización cultural que proponía el Nuevo Orden Mundial.

Son los años de recambio del punk: de Los violadores como gran banda del género a la proliferación de decenas de “banditas” de menor escala, de Flema a Dos minutos, de Sin Ley a Superuva, con Todos Tus Muertos en proceso de transición desde ese extraño punk rock que sonó en sus dos primeras producciones –“TTM” en 1988, y “Nena de Hiroshima” en 1991– hacia otros ritmos con los que seguirá luego de su tercer disco, “Dale aborigen” (1996); también son los años de emergencia (transitoria, por cierto), del fenómeno hardcore, el más fugaz de los tres movimientos.

Con Existencia de Odio como pionera de lo que pronto sería el Buenos Aires Hard Core, el género encuentra en Argentina a la primera banda en Latinoamérica en sacar a las calles un disco (“Religión”, 1991), que además cuenta con las canciones en castellano.  Formada a fines de 1988, inspirada en Agnostic Front (banda de cuyo tema “Existence of hate”, del disco “Cause for alarm”, obtienen el nombre), EDO es más metalera de las bandas  hardcore local.

II-

Los demos en casetes y algunos pocos videos piratas con filmaciones de recitales se tornaron fundamentales para expandir la movida hardcore en Argentina. También el boca en boca con la recomendación de cada fecha. Al menos hasta que las bandas fundamentales del Buenos Aires Hardcore grabaran, el compilado “Mentes abiertas”, y luego sus primeros discos.

Por eso ese sábado 15 de agosto de 1992 no fue un día ni una noche más en las vidas de decenas de jóvenes del Conurbano y las barriadas porteñas como Catalina Sur, porque el Buenos Aires Hardcore tenía su momento cumbre en la grabación de ese disco.

Con la excepción de Minoría activa, el resto de los grupos tenía como rasgo distintivo el hecho de ser identificadas con siglas, como como muchas organizaciones revolucionarias de los años 70 (ERP; FAR), y como lo harían años después los nuevos movimientos sociales (MTD; MTR; CTD): NDI (No Demuestra Interés), BOD (Buscando Otra Diversión) y EDO (Existencia de Odio) eran las tres bandas de hardcore que, junto con DAJ (Diferentes Actitudes Juveniles) se unieron con las bandas punks IDS (Inminente Destrucción Social), Venganza, Krisis Nerviosa, y la ya emblemática  2 Minutos, de Valentín Alsina, para dar un paso pionero.

“Hardcore es una cultura, que no acepta posturas estupidas./ Hardcore es lo que necesitas, para tus ideas poder expresar./ Hardcore es lo que tenemos, para luchar contra lo que no queremos./Hardcore es la unión, de ideas de los jóvenes de hoy….”, cantará DAJ por aquellos días.

NDI fue sin lugar a dudas una de las grandes bandas de aquellos días. Sus ritmos pegadizos, su mezcla de canciones “al palo” con otras más lentas, permitían combinar a la perfección el pogo, el mosh y el slam. Además lograba construir figuras poéticas poderosas y un mensaje que no dejaba de interpelar (“¿Pero tus ideas donde están?/ Debes quitarte el uniforme”).

El hardcore permitía hacer manada, reunir a través de una pasión, un ritmo y una forma determinada de vestir a los parias del modelo neoliberal, esas juventudes hijas de las calles, que nos amuchábamos en esquinas y plazas, y que hacíamos del vagar por ahí (muchas veces en skate) una forma de expresión, un modo de ejercer la libertad.

Si la economía y la política se globalizaba en medio de un avance atroz del neoliberalismo, ¿por qué no lo iban a hacer los ritmos musicales y las formas de vestirse? En Don Bosco estaba una de las pocas rampas de skate de la zona sur del conurbano, y allí asistían skaters de numerosas localidades. Y el hardcore, qué duda cabe, encontró en los skaters a sus primeros receptores en Argentina. Entonces el mundo skaters estaba ligado a cierto mundo popular de las juventudes de los hijos de las clases trabajadoras y populares del Conurbano. Incluso bandas punks, como Flema –que había sido parte del compilado Invasión 88— tenían canciones como “Fernando anda en skate”. Será Minoría activa, de todos modos, quien supo combinar la adrenalina del viento en la cara con los ritmos del hardcore y va a inmortalizar una canción dedicada al arte de la patineta (“La cuidad nos ofrece/ un poco de diversión,/ con la mente alejada,/ el cuerpo lleno de emoción./ S/ kate/ está llena de emoción/ Skate/kate/kate 100% diversión).

A fines de 1991 había salido Point Breack, el film estadounidense dirigido por Kathryn Bigelow que en Argentina vimos bajo el nombre de Punto límite. El film me impactó mucho en el piberío del Conurano, no tanto por la aventura de robar bancos disfrazados con máscaras que imitaban los rostros de presidentes yanquis (que tenía su encanto libertario) sino sobre todo por la sensación de libertad que se podía ver experimentar a los asaltantes, que se desplazaban de un sitio a otro siguiendo el ritmo de la música que escuchaban, pero por sobre todas las cosas, el movimiento de las olas del mar que seguían con sus tablas de surf. Obviamente, el desplazamiento por las calles sobre una tabla de ruedas con rulemanes era lo más parecido que un pibe de clase media baja o proletaria podía experimentar en el Conurbano.

Fueron tiempos, asimismo, de proliferación de juntadas en garajes vacíos, porque ni autos para estacionar había ya en muchas casas de familias trabajadoras (ahora sin trabajo) y de clase media (ahora venidas abajo), y esos sitios se caracterizaban –en general– por acumular cajas, y –a veces– por servir de cueva de pibes y pibas –en la mayor parte de los casos pibes– que comenzaban a formar sus bandas: hardcore, pero también de punk, de metal, de rock en general.

Zapatillas de colores, gorritos, camisas a cuadros arriba (y no debajo), de los buzos con capucha, marcaron en el naciente hardcore una estética más alegre y colorida que la negra de borcegos y cueros, jeans y tachas que inspiraba tanto al metal como al punk rock. Ritmos veloces, baterías en algunos casos con doble pedal, temas cortos y también melódicos, más alegres en general que las canciones punks o del metal, el hardcore se instaló con fuerza en esos primeros años de la década del noventa, al menos en Buenos Aires.

III-

Para quienes nos antecedieron, en esos años de transición política que también fueron de pasaje para el metal –fundamental, aunque no exclusivamente, de V8 a Hermética–, la década del ochenta fue terriblemente más cruda, y más violenta que la de los noventa: de Malvinas a la hiperinflación, la precarización del mundo proletario se dio a pasos agigantados, y como tan bien han estudiado los integrantes del GIIHMA (Grupo de Investigación Interdisciplinario del Heavy Metal Argentino), el pasaje de la dictadura a la “democracia” (castrada, de la derrota, como la caracterizarán los pensadores Alejandro Horowicz y León Rozitchner), suele obviar la violencia policial, sobre todo contra la juventud obrera de las grandes ciudades del país. Mientras un rock descafeinado le canta loas a una abstracta paz, las brigadas metálicas emergen en escenarios que suelen compartirse con las bandas punks.

“Un discurso tremendamente punk con un sonido metalero”, dice el Ruso Verea en uno de los films recomendados, cuando tiene que referirse a V8. Son ritmos, mensajes y estéticas que ayudan a sobrevivir, porque convidan a resistir la adversidad. Reflexiona Verea: “Eso de la estética también está ligado a sobrevivir. Sobrevivís a la cana, que te elije (‘Usted venga para acá’); sobrevivís a la familia (“¡Mira lo que me salió! ¡Mirá lo que es este hijo de puta!’). Te lo dicen tus propios viejos, con tus amigos, con tus familiares, con los amigos de ellos; en el barrio, la condena a tus padres (‘¡Qué raro tu hijo! ¿Se droga, no?’). Entonces vos vas sobreviviendo a infinidad de cosas que tienen que ver con cómo te aprieta, ye aprieta. ¿Entonces? Luchamos por el metal. Y es un paso más en la batalla. ¿Entendés?”.

Con la sencillez y la pasión que lo caracterizan, el Ruso Verea grafica con su frase sobre V8 algo que puede considerarse una constante, al menos, en las dos primeras décadas de posdictadura en la Argentina: la zona de confluencia entre el punk y el metal. En “Relámpago en la oscuridad” puede verse a Alberto Zamarbide (cantante de V8, y luego de Logos) compartir escenario con Attaque 77; también un testimonio de Piltrafa (cantante de Los violadores), dando cuenta de estas intersecciones. Asimismo, podríamos recordar que el mismísimo Ricardo Iorio graba con su voz una introducción al tema “El último vaso de vino”, de Flema (en el disco “Si el placer es un pecado… Bienvenidos al infierno”, de 1997), mientras que a Ricky puede vérselo con remeras con el rostro de Iorio en mas de una oportunidad.

La extensa estadía de Pil en Perú desde fines de los años noventa, el suicidio de Ricky en 2002 y el carácter “menor” de las bandas punks que siguieron en escena, sumado a que el género no se ha operado un recambio etario, hicieron del punk rock un fenómeno que quizás culmina con el siglo XX, ya que encontrará serias dificultades a la hora de seguir intentando ser un actor de la contracultura en el siglo XXI. Algo similar sucedió con el hardcore, cuya vida fue –a diferencia del punk– mucho más efímera, diferente a lo acontecido con el metal, cuyo “padre fundador” sigue en pie, aunque con una deriva que para muchos tiene poco o nada que ver con sus orígenes, el espíritu rebelde y el carácter urbano/proletario de su desarrollo (Iorio intercambió la potencia de interpretar e interpelar a franjas amplias de las juventudes del proletariado urbano, narrando sus desdichas y esperanzas, por un conservadurismo religioso, patriotero y rural, en un país donde tres cuartas partes de la población se concentra en las grandes ciudades y la mitad de la población en la ciudades de Buenos Aires, La Plata y las urbes del Conurbano; Iorio parece ser hoy por hoy una suerte de cantautor/payador con ribetes reaccionarios: antifeminista, de un nacionalismo sin trasfondo popular, con aspiraciones a sostener vínculos con “la tierra” y el imaginario rural en el peor de los sentidos). Así y todo, entre Iorio, y el resto de los ex V8 y ex Hermética que están vivos y permanecen en el país (sólo Osvaldo Civile falleció a fines de los noventa; y Zamarbide permaneció varios años viviendo en Estados Unidos, pero luego regresó al país, e incluso en 2012 compartió escenario con Iorio, contra todo pronóstico, en el marco del festival por los 30 años de V8) estos metaleros de la primera hora sostuvieron una escena en donde, además de Almafuerte, fueron nombres destacados los de Logos, Horcas y Malón. Además, en lo que va del siglo han emergido formaciones de renombre. Las más importantes, según Emiliano Scaricaciottoli, ANIMAL, y luego Carajo (“La banda de metal del siglo XXI”, según Diegga Caballero tituló su texto para el libro Parricidas, del GIIHMA), y más contemporáneamente Los antiguos (de quien Scaricaciottoli destaca la figura del Pato Larralde, sobrino del cantautor José, tan rescatado por Iorio).

***

Por lo que puede verse en las calles de las grandes ciudades del país, y en los multitudinarios recitales, el público metalero es extenso en cantidad, y diverso en edades (con casos en donde los actuales adolescentes y jóvenes comparten la pasión ya no con tíos, primos o hermanos mayores, sino incluso con sus padres, que no entendieron el heavy como una rebeldía de juventud, sino como una música a escuchar, y una dinámica de vida a sostener aún en la etapa de adultez).

En “Sucio y desprolijo. El heavy metal en Argentina”, puede escucharse al periodista Frank Blumetti decir:

“No se si el heavy metal ganó la batalla. En algún sentido parece muy absorbido,  muy cerrado sobre sí mismo… Pero me parece válido, en el fondo es la caja de pandora, que quede la voluntad de combatir, la voluntad de oponerse, la voluntad de cuestionar y de pensar por ende eso se mantenga. Si la música ésta ayuda a que eso se mantenga me parece muy válido, y si al final de la meta nos espera el precipicio, bueno, habremos llegado con cierta dignidad, espero”.

El Ruso Verea, por su parte, argumenta en el mismo film: “La calle es de la gente. Si hay algo que han logrado es que nos vayamos de la calle….”. Y agrega: “Cromagñon para el poder, para el sistema, para el esquema fue la gran excusa, para cortar y coartar. Nosotros crecíamos en los agujeros; traspirábamos en los agujeros; nos mirábamos y decíamos: ‘esto está bueno, esto es una mierda’…”.

Y refiere a esos antros, como Cemento (experiencia que también cuenta con un libro y un documental que puede verse en youtube) como reductos de sociabilidad, de formación, de educación sentimental, donde no sólo se escuchaba música, sino en donde también quienes asistíamos sabíamos que allí alguien podía recomendarnos otras bandas, o libros y revistas. “Un caldo de cultivo que molesta”, insiste el Ruso, quien llama a estar otra vez en las calles y en los lugares, pero en un “operativo retorno” que sea inteligente, en el que no nos dejemos llevar “por la estupidizacion”.

Después de más de una década en donde se produjo un “retorno de los dinosaurios”, el interrogante que introduce el periodista Martín Rodríguez en su libro “Orden y progresismo. Los años kirchneristas” (“¿El kirchnerismo mató al rock?”), no dejan de inquietar (nos). Obviamente, si hubo deceso fue por un mix entre asesinato y suicidio, no lo vamos a negar. Y la Plaza de Mayo del 10 de diciembre de 2019 (a la que muchos asistimos, entusiasmados, con la voluntad de festejar al menos transitoriamente la derrota electoral de un proyecto abiertamente neoliberal, reaccionario), no dejó de ser llamativa respecto de las figuras del rock allí presente, y sus edades (las excepciones provinieron de un campo más difícil de encuadrar en el rock, y fueron mujeres como Malena D Alessio –ex Actitud María Marta– y Sara Hebe, ambas mucho más jóvenes que el promedio de los “rockeros”).

El kirchnerismo, en su afán progresista y derecho-humanista, priorizó durante la larga década pasada una visibilidad del espectro del “rock pacifista” de los ochenta, e incluso del añejo cancionero de protesta anterior: así, de Fito Páz a Teresa Parodi, de León Gieco a Piero, ese estilo fue la marca distintiva del ritmo, la estética y el promedio de edad del sonido progresista de la época (con excepción de Los Redondos, que extrañamente se transformaron en la cortina de fondo de un oficialismo que encontró, cultivó y expandió una mística juvenil al ritmo del pogo más grande del mundo). Respecto del promedio de edad y de la capacidad de “trasvasamiento generacional”, de todos modos, el metal y el punk tampoco supieron hacer una excepción.

Pero queda claro que tanto el punk como el metal –y el hardcore, más allá de su efímera existencia, como movimiento que osciló entre ambos, con una estética más colorida y movimientos skaters más afines a una búsqueda de experimentar la diversión–, como citamos que dijo Blumetti en uno de los films-documentales, estos movimientos dejan un importante legado para las generaciones desobedientes, insumisas, rebeldes que puedan venir: “la voluntad de combatir, la voluntad de oponerse, la voluntad de cuestionar y de pensar”. Serán ellas las que tengan que dar “un paso más en la batalla”, las que definan si hay recambio para seguir luchando aún por el metal (y el hardcore, y el punk-rock). Para seguir diciendo “No”. Porque mientras haya injusticias, y explotación, dominación y esclavitud, hará falta que exista “gente que no” (“Existimos porque resistimos”, dice algún grafitti que puede verse aún en las calles de este país). Porque el rock –si al fin y al cabo queremos seguir usando este concepto para englobar las distintas vertientes a las que nos hemos referido–, si es rock auténtico, será impugnación. Porque como dijo el Ruso Verea: “cuando el rock dice Sí es entretenimiento”.

Y para entretenimiento ya existen numerosas mercancías producida por esa gran maquinaria que es el Triste Mundo del Espectáculo.

Para ver online los films de manera gratuita (Listado)

1- Sucio y Desprolijo. El heavy metal en Argentina
https://youtu.be/Nk1eenitRGw

2- Buenos Aires Hardore Punk

https://youtu.be/rtZjKpKjznM

3- Ellos son

https://www.youtube.com/watch?v=nARHjn0o2JU

4-  Relámpago en la Oscuridad
https://youtu.be/e-54y4s_4lw

5- La H
https://youtu.be/4vAih3Axnsk

6- Ricky Espinosa. El documental

https://www.youtube.com/watch?v=EN5So4SgiBM

7- Voces de Revolución
https://youtu.be/LUqGiTgqYKU

8- Grita. Buenos Aires Hard Core 90-95

https://www.youtube.com/watch?v=JeoEKLAmYIo&feature=youtu.be&fbclid=IwAR0zON9vXDhbYf_y0zcNch2Hgb7J0UJPlcV6HFKYFUd45G5p_55eeQOr-aA

9- Desakato a la Autoridad- Capítulo I
https://youtu.be/eqXpTu0jGhE

10- Heroxs del 88

https://www.youtube.com/channel/UCAJDakYsX3gLqkUMZebJRNg

La activista y docente universitaria doctorada en estudios afroamericanos analiza cómo afecta el coronavirus a las comunidades negras en Estados Unidos. Su libro “De #BlackLivesMatter a la liberación negra” fue editado en Argentina, en conjunto con Traficantes de Sueños.

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Los funcionarios públicos lamentan la forma en que el coronavirus está sumiendo a las comunidades negras. La pregunta es, ¿qué están preparados para hacer al respecto?

El antiguo aforismo afroamericano “Cuando la América blanca se resfría, la América negra contrae neumonía” ha tomado un nuevo giro morboso: cuando la América blanca contrae el nuevo coronavirus, los estadounidenses negros mueren.

Miles de estadounidenses blancos también fallecieron a causa del virus, pero la velocidad con la cual los afroamericanos están muriendo transformó esta crisis de la salud pública en una lección objetiva sobre la desigualdad racial y de clase. Según un informe de Reuters, los afroamericanos son más propensos a morir de COVID-19 que ningún otro grupo de EE.UU. Aún es temprano el curso de la pandemia, y los datos demográficos son incompletos, pero una visión parcial es suficiente para sugerir una seria reflexión sobre esta cosecha amarga del racismo estadounidense.

Louisiana, con más de veintiún mil infectados reportados, ha sido el número más alto de casos de coronavirus por fuera del Northeast y Midwest. Cuando el gobernador del estado, John Bel Edwards, anunció recientemente que comenzaría a proporcionar datos sobre los desgloses raciales y étnicos de los fallecidos, incluyó el sombrío reconocimiento de que los afroamericanos, el 33% de la población de Louisiana, comprenden 70% de los muertos.

La pequeña ciudad de Albany, Georgia, a 200 millas al sur de Atlanta, fue sede de un enfrentamiento heroico de derechos civiles entre los residentes negros de la ciudad y su jefe de policía blanco a principios de los años sesenta. Hoy existen más de 1.200 casos confirmados de COVID-19 en el condado, y hay al menos 78 personas han muerto. Según informes recientes, el 81% de los muertos son afroamericanos.

En Michigan, los afroamericanos representan el 14% de la población estatal, pero actualmente, comprenden el 33% de infectados confirmados y el 40% de las muertes. El 26% de los infectados y 25% de las muertes del estado son de Detroit, una ciudad que es un 79% afroamericana. El COVID-19 también está devastando los suburbios de la ciudad que tienen grandes poblaciones negras.

El virus ha sacudido a los afroamericanos en Chicago, quienes cuentan con el 52% de los casos confirmados de la ciudad y un alarmante 72% de las muertes, superando con creces en la proporción de la población de la ciudad.

Como muchos ya han notado, este macabro repaso refleja el hecho de que los afroamericanos tienen más probabilidades de tener condiciones de salud preexistentes que hacen el coronavirus, particularmente mortal. Esto es ciertamente verdadero. Estas afecciones -diabetes, asma, enfermedades de corazón y obesidad- son factores críticos, y apuntan a la persistencia de la discriminación racial, que durante mucho tiempo ha aumentado la vulnerabilidad de los negros a la muerte prematura, como ha dicho la experta Ruthie Wilson Gilmore durante años. El racismo, como herencia de la esclavitud norteamericana, ha disminuido casi todas las chances de vida de los afroamericanos. La población negra es más pobre, más propensa a estar subempleada, condenada a viviendas deficientes y a una atención médica inferior debido a su raza. Estos factores explican por qué los afroamericanos tienen un 60% más de probabilidades de haber sido diagnosticados con diabetes que los estadounidenses blancos, y por qué las mujeres negras tienen un 60% más de probabilidades de tener presión arterial alta que las mujeres blancas. Tales disparidades de salud son marcadores de desigualdad racial tanto como el encarcelamiento masivo o la discriminación en la vivienda.

Es fácil simplemente señalar la prevalencia de estas afecciones de salud entre los afroamericanos como la explicación más importante para sus crecientes tasas de mortalidad. Pero también es importante reconocer que la vulnerabilidad negra ha aumentado especialmente por la continua ineptitud del gobierno federal en respuesta al coronavirus. La creciente carnicería en la América de Trump no tuvo que suceder en la medida en que lo hizo. La prueba de COVID-19 sigue siendo desesperadamente inconsistente y no disponible, con el acceso desglosado según las líneas predecibles. En Philadelphia, un científico de la Universidad de Drexel descubrió que, en códigos postales con una «menor proporción de minorías y mayores ingresos», fueron administradas un mayor número de pruebas. En códigos postales con un mayor número de residentes desempleados y sin seguro, hubo menos pruebas. En conjunto, las pruebas en vecindarios de mayores ingresos son seis veces mayores que en vecindarios más pobres.

Las pruebas inconsistentes, en combinación con las constantes denegaciones de la Casa Blanca sobre la amenaza del virus, exacerbaron la terrible falta de preparación para esta catástrofe. Con una coordinación más temprana, los hospitales podrían haber adquirido el equipo necesario y el personal adecuado, evitando potencialmente la embestida que ha ocurrido. Las consecuencias son devastadoras. En el área de Detroit, donde la enfermedad está aumentando, alrededor de 1.500 trabajadores hospitalarios, incluidas quinientas enfermeras de Beaumont Health (el sistema hospitalario más grande de Michigan) están fuera del trabajo con síntomas de COVID-19. Al principio de la crisis, en el Hospital Mount Sinai de la ciudad de Nueva York, las enfermeras se vieron obligadas a usar bolsas de basura para su protección. En todo el país, se les pide a los proveedores de atención médica que racionen las máscaras faciales y los escudos, aumentando dramáticamente el potencial de su propia infección y, por lo tanto, aumentando la tensión en los hospitales ya sobreextendidos.

La ola inicial de muertes negras desproporcionadas fue acelerada por la mala conducta de Trump, pero las muertes por venir son el resultado predecible de décadas de desinversión y negligencia institucional. A mediados de marzo, Toni Preckwinkle, presidente de la Junta del Condado de Cook en Illinois, que abarca Chicago, lamentó la crisis del COVID-19 y proclamó que «estamos todos juntos en esto», pero, semanas después, cerró la sala de emergencias del Hospital público de previsión en el predominantemente negro South Side. Preckwinkle afirmó que el cierre duraría un mes y fue una respuesta a un solo trabajador de la salud infectado con el virus. Dejó de lado el hecho de que las enfermeras, los médicos y otros trabajadores de la salud han dado positivo por COVID-19 en todo el país, y sus instalaciones no han sido cerradas. Es una decisión que simplemente no podría haberse tomado, en medio de una pandemia histórica, en ninguno de los barrios blancos y ricos de la ciudad en el lado norte.

Mientras tanto, en la prisión del condado de Cook, 323 reclusos y ciento noventa y seis oficiales correccionales han dado positivo por COVID-19. Como resultado, los funcionarios no solo no cerraron la cárcel del condado, sino que aún no han liberado a un número significativo de personas encarceladas, a pesar de que la instalación tiene la mayor densidad de casos de COVID-19 en Chicago. Estos son los tipos de decisiones que explican por qué existe una diferencia de treinta años en la esperanza de vida, en la misma ciudad, entre el barrio negro de Englewood y el barrio blanco de Streeterville. También son solo los últimos ejemplos de las formas en que el racismo es el resultado final de las decisiones que toman los funcionarios del gobierno, independientemente de sus intenciones. Preckwinkle es afroamericana y presidenta del Partido Demócrata del Condado de Cook, pero sus decisiones con respecto al Hospital Provident y la Cook County Jail aún herirán profundamente a los afroamericanos en Chicago.

La rapidez con que la pandemia ha consumido a las comunidades negras es impactante, pero también proporciona una mirada sin barnizar de la dinámica de raza y clase que existía mucho antes de que surgiera. La conversación más inútil en los Estados Unidos es el debate sobre si la raza o la clase son el principal impedimento para la movilidad social afroamericana. En realidad, no pueden ser separadas una de otra. Los afroamericanos están sufriendo esta crisis no solo por el racismo sino también por la forma en que la discriminación racial los ha atado al fondo de la jerarquía de clases de los Estados Unidos.

Desde la emancipación, el racismo ha reforzado las dificultades económicas de los negros. Esa dificultad se expresa a través de la concentración de afroamericanos en trabajos de salarios bajos, muchos de los cuales ahora son, irónicamente, considerados «esenciales». Según un informe del Times, Annie Grant, una mujer negra de 55 años que trabajaba en la planta avícola Tyson Foods en Camilla, Georgia, dijo que sufría fiebre y escalofríos, y les dijo a sus hijos que se le ordenó regresar al trabajo a pesar de presentar síntomas del virus. A principios de este mes, murió de COVID-19. Dos trabajadores más de la planta han muerto, y otros se ha quejado de la falta de equipo de protección y la dificultad de distanciamiento social allí, pero Tyson la ha mantenido abierta. (Un portavoz de Tyson Foods dijo que la compañía instituyó protección para los empleados, incluido «un suministro adecuado de mascarillas protectoras para los trabajadores de producción»). Cuando el vicepresidente Mike Pence habló sobre el papel del trabajo esencial y de los bajos salarios en medio de un brote cada vez mayor en las plantas procesadoras de alimentos, dijo: «Están prestando un gran servicio a los norteamericanos, y necesitamos que continúen, como parte de lo que llamamos infraestructura crítica, deben presentarse y hacer su trabajo».

Las amenazas cruzadas de hambre, desalojo y desempleo llevan a los afroamericanos pobres y de clase trabajadora hacia la posibilidad de infección. Menos del 20% de los afroamericanos tienen trabajos que les permiten trabajar en sus hogares. Los trabajadores negros están concentrados en trabajos públicos -transporte público, atención médica domiciliaria, venta minorista y servicios- donde el distanciamiento social es virtualmente imposible. Y luego, está la concentración de afroamericanos en instituciones donde el distanciamiento social es imposible, incluidas las cárceles y los refugios para personas sin hogar. Los afroamericanos representan la mayoría de la población en las cárceles y de la población sin techo. El 46% de los afroamericanos perciben el COVID-19 como una «amenaza mayor» para su salud y, sin embargo, raza y clase se combinan para poner en peligro a los negros. Estos números son la crisis envuelta dentro de la pandemia.

La pobreza, a su vez, refuerza los supuestos ideológicos sobre la raza. Cuando los barrios negros de clase trabajadora tienen altas tasas de vivienda deficiente y manutención escasa, y las comunidades negras tienen dietas pobres y obesidad generalizada, estas características se combinan con la raza. Racializar la pobreza ayuda a distraer de los factores sistémicos en los cimientos de la desigualdad racial y económica. En cambio, hay un exceso de atención en el diagnóstico y reparación de afroamericanos supuestamente dañados. El 10 de abril, el cirujano general de Trump, Jerome Adams, que es negro, instruyó a las comunidades afroamericanas y latinas a evitar el alcohol, el tabaco y las drogas durante la pandemia. En una oda paternalista familiar, Adams aconsejó: “Necesitamos que hagas esto, si no es por ti mismo, entonces por tu abuela. Hazlo por tu abuelo. Hazlo por tu “big mama”. Hazlo por tu pop-pop^[1] «. Añadió: «Necesitamos que mejores».

Estos comentarios fueron un recordatorio de cómo el enfoque en las comorbilidades que acompañan a COVID-19, como la diabetes y la hipertensión, puede transformarse fácilmente en discusiones sobre los hábitos alimenticios y de ejercicio de la clase trabajadora negra. Pero esa es una discusión irresponsablemente unilateral, una que ignora las comorbilidades de los desiertos alimentarios, los rendimientos decrecientes de los cupones de alimentos y la depresión y la alienación que cubren los barrios negros pobres y de clase trabajadora. No es la ausencia de fuerza de voluntad lo que está alimentando los efectos mortales de la pandemia en las comunidades negras. Y el impacto desproporcionado del virus no es causado por una barrera del idioma que requiere que se hable con los afroamericanos con «lenguaje específico», como explicó más tarde Adams.

Los comentarios de Adams fueron también un recordatorio de que, incluso cuando la pobreza no es el problema, el racismo o las suposiciones racialmente inflexionadas sobre los afroamericanos influyen en la forma en que son atendidos dentro de la industria del cuidado de la salud. Las mujeres negras no solo tienen tres veces más probabilidades de morir en el parto que las mujeres blancas, sino que las tasas de mortalidad de las mujeres negras con educación universitaria en el parto son más altas que las de las mujeres blancas con solo un título de secundaria. Los estereotipos de los afroamericanos como gordos y perezosos, despreocupados e imprudentes, impetuosos, irresponsables y, en última instancia, indignos, se absorben en la conciencia del público en general, los proveedores de atención médica incluidos. Estos estereotipos están enraizados en las percepciones erróneas de la vida de los negros pobres y de la clase trabajadora, pero, dado que la raza es ampliamente considerada como biológicamente basada en nuestra sociedad, incluidos los médicos, se supone que son características heredadas por todas las personas negras. En una serie de estudios publicados en 2017, los investigadores encontraron «una preferencia implícita por los pacientes blancos, especialmente entre los médicos blancos». Otro estudio reveló que los médicos creían que los pacientes blancos eran más cooperativos desde el punto de vista médico que los pacientes afroamericanos. Un estudio de 2016 de estudiantes de medicina y residentes encontró que casi la mitad de ellos cree que existen diferencias biológicas entre los cuerpos negros y los blancos, incluida la falsa noción de que las terminaciones nerviosas de las personas negras son menos sensibles que las de los blancos. Estos hallazgos pueden dar una mejor idea de un estudio más reciente que mostró que los pacientes negros tenían un cuarenta por ciento menos de probabilidades de recibir medicamentos para aliviar el dolor agudo.

La discriminación contra los pacientes afroamericanos está tan arraigada en las prácticas de atención médica que un estudio nacional reveló que, incluso cuando los hospitales y las aseguradoras confiaban en un algoritmo para administrar la atención, los pacientes afroamericanos recibían en promedio mil ochocientos dólares menos de atención por año que pacientes blancos con las mismas condiciones crónicas de salud. Los afroamericanos tenían que estar más enfermos que los blancos antes de ser referidos para recibir ayuda más especializada. No es solo la pobreza lo que lleva a diagnósticos erróneos y atención inconsistente, sino también el profundamente arraigado supuesto de que los cuerpos negros están estropeados y, por lo tanto, son desechables.

No son solo los nombrados por Trump los que hacen declaraciones condescendientes o ignorantes. Incluso una incondicional liberal como la alcaldesa de Chicago, Lori Lightfoot, no es inmune a la fijación en las percepciones de complicidad negra en los malos resultados de salud. En respuesta a los informes sobre las muertes de negros por el coronavirus, Lightfoot dijo: «No podremos borrar décadas de disparidades de salud en unos días o una semana, pero tenemos que impresionar a las personas en estas comunidades. Hay cosas que se pueden hacer: existen herramientas a su disposición que se pueden usar para ayudarse a sí mismos, pero tenemos que mencionarlo tal como está y asegurarnos de que tengamos una respuesta muy sólida y de varios niveles ahora y en el futuro, y lo haremos.»

¿Cuáles son las «herramientas» a disposición de las comunidades negras en Chicago que les permitirían «ayudarse a sí mismas» a salir de la crisis del COVID-19? Lightfoot no dio más detalles, pero esto suena como un lenguaje cargado que traslada la culpa de las disparidades de salud negras a los barrios negros segregados de Chicago. Los comentarios de Lightfoot subestiman la dificultad de lograr una buena salud y bienestar al tiempo que combaten las fuerzas del subempleo, los desalojos y la violencia policial, todo lo cual define gran parte de la vida de la clase trabajadora negra en Chicago. La tasa general de desempleo para jóvenes hombres y mujeres negros en Chicago es del treinta y siete por ciento, en comparación con el seis por ciento de sus pares blancos. Ciertamente es más fácil promover estas misteriosas «herramientas» que enfrentar la crisis de desinversión y desempleo en la ciudad que ha durado décadas, pero eso es realmente lo que se necesita para cambiar estas circunstancias.

Hay una consecuencia adicional de dejar que la crisis del coronavirus caiga en un enfoque limitado sobre las elecciones personales de los afroamericanos. La suposición de que si ellos simplemente cambian su comportamiento personal, entonces pueden unirse a las filas de los aptos y saludables, ignora los problemas sistémicos que han creado una crisis general de salud y bienestar y acceso a la atención médica en los Estados Unidos. El problema que enfrentan las personas negras no es sólo la exclusión de una atención médica adecuada, con la inclusión como la cura. Pedir simplemente «acceso igualitario» puede reforzar la percepción de que el problema es solo el de la exclusión, cuando el problema más profundo es la propia sociedad estadounidense.

Cuando James Baldwin, en su mordaz libro de 1963 «The Fire Next Time», planteó la pregunta de si los afroamericanos debían integrarse en la «casa en llamas» de los Estados Unidos, argumentó que la pregunta exigía una mirada más profunda a la sociedad estadounidense. Baldwin escribió: “En general, los blancos no pueden ser tomados como modelos de cómo vivir. Más bien, el hombre blanco necesita con urgencia nuevas normas que lo liberen de su confusión y lo coloquen nuevamente en fructífera comunión con las profundidades de su propio ser. Y repito: el precio de la liberación de los blancos es la liberación de los negros: la liberación total, en las ciudades, en los pueblos, ante la ley y en la mente».

El racismo ha significado que casi la totalidad de los afroamericanos sufren en mayor medida que el conjunto de los estadounidenses blancos. Pero, en los últimos años, ha habido múltiples informes que muestran que la esperanza de vida de la persona blanca promedio va en reversa. Esto normalmente no sucede en el mundo desarrollado. Pero, en este país, este fenómeno es impulsado por el alcoholismo, el abuso de opioides y el suicidio. Lejos del privilegio blanco, este es el pathos blanco.

El acceso desigual a la atención médica puede ser importante en el contexto inmediato de la pandemia, pero esto por sí solo no nos dice mucho sobre la crisis general de la atención médica con fines de lucro en los Estados Unidos. Tampoco nos dice mucho sobre las crisis sociales a gran escala de los EE. UU. que respaldan los problemas particulares de salud de los afroamericanos y los estadounidenses blancos. Un vistazo sobre estas grandes crisis fue provisto por la Naciones Unidas en 2017, cuando sus investigadores entrevistaron a personas en varias ciudades sobre la pobreza en los Estados Unidos. El informe concluyó que “Estados Unidos ya lidera al mundo desarrollado en la desigualdad de ingresos y riqueza, y ahora está avanzando a toda máquina para hacerse aún más desigual… Las altas tasas de pobreza infantil y juvenil perpetúan la transmisión intergeneracional de la pobreza de manera muy efectiva y aseguran que el sueño americano se este convirtiendo rápidamente en la ilusión estadounidense.” Estados Unidos tiene las tasas de mortalidad infantil y juvenil más altas entre los países ricos. Los ciudadanos estadounidenses viven vidas «más cortas y enfermas» que las de otras naciones democráticas prósperas.

Cuando los funcionarios públicos lamentan la forma en que COVID-19 está afectando a las comunidades negras, la pregunta más importante es, ¿que están preparados para hacer al respecto? La respuesta inmediata debería ser la rápida expansión de Medicaid y Medicare. Pero el acceso a la atención médica es solo una pequeña parte de la dinámica que compromete la salud de los afroamericanos. Las buenas prácticas de atención médica también deben incluir el alivio de la amenaza y el estrés de los desalojos. Las mujeres negras constituyen alrededor del 44% de los desalojados de sus hogares en áreas urbanas; como resultado, experimentan desproporcionadamente la falta de vivienda y la depresión y, en casos extremos, acaban suicidándose. Una buena atención médica significa trabajos mejor pagados que permiten a las mujeres negras y sus familias preocuparse menos por las facturas mensuales y los costos del cuidado y educación de los niños. Las mujeres negras en Louisiana, el estado donde los afroamericanos enfrentan las tasas de mortalidad más altas de COVID-19, ganan cuarenta y siete centavos por cada dólar que ganan los hombres blancos.

Periódicamente sufrimos crisis nacionales que nos obligan a observar la pobreza y la desigualdad que existen a nuestro alrededor. Escuchamos a los que están en el poder, incluidos los funcionarios electos, discutir sin aliento las condiciones vergonzosas que producen estos resultados, pero prometen poco en términos de políticas específicas y acciones concretas para revertirlos. Trump dice que las tasas más altas de muerte negra son «un gran desafío. . .  Queremos encontrar el motivo de ello”. El Dr. Anthony Fauci, director del Instituto Nacional de Alergias y Enfermedades Infecciosas, que acompaña cuidadosamente a Trump a sus reuniones de prensa, brindó una explicación que incluía los problemas de salud existentes, pero Fauci concluyó: «No hay nada que podamos hacer al respecto en este momento, excepto brindarles la mejor atención posible y evitar complicaciones.»

Las expresiones de preocupación, buenos deseos y promesas de «una respuesta múltiple muy sólida» suenan bien en las conferencias de prensa. Pero muchos funcionarios electos que nos dicen que tienen buenas intenciones están tan atrapados por la hostilidad prevaleciente al gasto para reconstruir el sector público que no pueden llegar a soluciones reales. En medio de esta creciente pandemia, el alcalde de Philadelphia, el demócrata Jim Kenney, anunció recientemente una ronda de recortes presupuestarios y servicios reducidos, diciendo: «No va a ser fácil y no va a ser agradable». . . pero, al final, necesitamos un presupuesto equilibrado». Philadelphia es la más pobre de las grandes ciudades estadounidenses donde los afroamericanos son los que más sufren el brote de COVID-19. Y, justo en el momento en que muchos destacan las formas en que la desigualdad y nuestra pobre infraestructura cívica están fallando al público, especialmente al público negro, el alcalde ha anunciado recortes presupuestarios «desagradables».

No es solo Philadelphia. Durante décadas, en todo el país, las ciudades grandes y pequeñas se han comprometido con un modelo de desarrollo que prioriza la atracción de corporaciones privadas con promesas de desgravación fiscal, mientras que descuidan la inversión en instituciones públicas. En cambio, los hospitales públicos han sido cerrados, las viviendas públicas se han destruido o se han dejado en mal estado, las escuelas públicas quedaron sin inversión y las clínicas de salud pública fueron cerradas. A pesar de que las terribles consecuencias de estas elecciones políticas durante la epidemia de COVID-19 aparecen en las noticias de todo el país, los funcionarios electos no tienen planes significativos de cambiar el rumbo.

Solo con el conocimiento de estas desigualdades en la salud y el racismo en la que están arraigadas no será suficiente para inspirar la acción de funcionarios electos o entidades gubernamentales. Cuando el huracán Katrina expuso el brutal racismo de la costa del Golfo, no condujo a un nuevo régimen de inversiones sólidas en el sector público ni a una infusión de empleos bien remunerados para sacar a los afroamericanos de la pobreza. En cambio, los buitres corporativos y sus facilitadores públicos forzaron el cierre de casi todas las escuelas públicas de la ciudad, que fueron «subastadas» a las charter schools^[2]. El Ayuntamiento de New Orleans votó por unanimidad para derribar las viviendas públicas sin daños por el huracán. Decenas de miles de negros de New Orleans recibieron pasajes de ida de la ciudad, y luego se los denunció despectivamente como «refugiados» en su propio país. A menos que se restablezca el gasto público y se combine con el acceso a empleos bien remunerados, atención médica preventiva y de emergencia y viviendas seguras y asequibles, es difícil tomar en serio las expresiones de indignación por la pobreza y el racismo en este país.

En el último mes, hemos visto que es posible para los gobiernos locales y nacionales actuar en formas que protejan a las personas. El gobierno federal ha suspendido los intereses y la recaudación de los pagos federales de préstamos estudiantiles hasta septiembre, y el Departamento de Vivienda y Desarrollo Urbano ha declarado una moratoria sobre ejecuciones hipotecarias y desalojos de hipotecas aseguradas por el gobierno. Algunas ciudades y estados han detenido los desalojos de propiedades de alquiler, y los municipios de todo el país han liberado a miles de personas de las prisiones y las cárceles. La policía local se ha comprometido a no realizar arrestos por delitos menores. En Detroit, los funcionarios se comprometieron a dejar de cortar el agua a las personas cuando no pueden pagar sus cuentas. Si todas estas acciones son posibles en una emergencia nacional, porque creemos que mitigaran la vulnerabilidad de las personas ante las enfermedades y la muerte, ¿por qué no puede ser esto siempre el estándar? Después de todo, ¿cuándo es un buen momento para cortar el suministro de agua potable a alguien? Uno no puede seguir criticando las crecientes tasas de muerte negra mientras no hace ni una sola cosa para cambiar nuestros sistemas políticos y económicos fallidos.

La dificultad para tomar estas decisiones no se trata solo de la falta de voluntad política. En 1968, durante otro período de agitación social, Martin Luther King, Jr., explicó que el poder del movimiento negro radica no solo en su capacidad para luchar por los derechos de los afroamericanos sino en su revelación de los «defectos interrelacionados» de la sociedad estadounidense, incluyendo «racismo, pobreza, militarismo y materialismo». La «revolución negra», continuó King, tiene el poder de exponer «los males que están profundamente arraigados en toda la estructura de nuestra sociedad. Revela fallas sistémicas en lugar de superficiales y sugiere que la reconstrucción radical de la sociedad misma es el verdadero problema a enfrentar”.

Incluso cuando las fallas en nuestra sociedad son tan fáciles de señalar, resolverlas entra en conflicto inmediato con los supuestos básicos de gobierno en el país actual. Reparar el daño profundo, histórico y continuo hecho a las personas negras requerirá transformaciones profundas y permanentes. Era cierto cuando King escribió estas palabras, hace más de medio siglo, y nunca ha sido más cierto de lo que es hoy. Para cumplir la promesa de que las vidas negras importan, Estados Unidos debe cambiar de manera sistémica y no superficial.

Traducción: Serenela M. Del Carmen Carrión (UNR)

Revisión y Corrección: Lautaro León (UBA)

Fuente original del artículo: The New Yorker.

^[1] pop-pop es un término “urbano” que se utiliza para denominar a un abuelo amoroso o muy querido. (N. del T.)

^[2] Las charter schools son escuelas que reciben fondos del gobierno, pero opera independientemente del sistema escolar estatal establecido en el que se encuentra. (N. del T.)

Pienso en la potencia del agua turbia, del polvo, de la suciedad de la calle, del barro, del olor y la espesura de las gotas de sudor, del temblor de un orgasmo en pleno aislamiento, de los cuerpos bailando en un aquelarre feminista, a haciendo pogo en un acto popular. En la potencia de un fallido o de un olvido que hace que el estornudo no llegue a taparse, de ese abrazo público desesperado y prohibido, ese chape callejero mal visto. Todo fragmento de vida al que no le llega el acohol en gel. Escucho un grito en medio del silencio de cuarentena: ¡No quiero vivir una vida profiláctica!

Me cuesta respirar a veces y no es el Covid-19. Es el afecto que el encierro y el aislamiento están produciendo en mi cuerpo. Estoy empezando a somatizar. Salgo para distraerme, pero ya no se que me hace mejor. Es difícil distinguir el adentro y el afuera. Me impacta la imagen de los rostros enbarbijadxs, los cuerpos, sus distancias,  el control masivo y permanente policial. Todxs hablando del horror a un posible contagio, y de las técnicas y tecnologías que se inventan para prevenir.

¿Desde cuándo la palabra contagio se volvió una mala palabra? ¿Por que el concepto de propagación, ese concepto tan poderoso, causa miedo y no alegría?¿Que lugar hay en medio de todo esto para el deseo? ¿Como sobrevivir en un mundo donde el contacto físico se volvió un accionar peligroso y hasta algo a denunciar?

La idea de que esto es momentáneo calma mi tormenta intempestiva, pero ¿hay manera de salir “ilesxs” o “como si nada hubiera pasado”? Pienso, me late con fuerza el corazón, me asusto, suspiro: las preguntas, sensaciones, tristezas y  incomodidades se me vuelven un mapa o una alerta para atreverme a pensar qué tipo de vida se está configurando.

No me cerró nunca la idea de una guerra. Me gusta más la imagen y la fuerza de una crisis, de un movimiento de tierra, de un rompimiento de estructuras y de sentidos.

Las guerras nos meten en la escena de lo terrorífico, nos quitan autonomía, nos dejan como víctimas o como merxs soldadxs contra un “enemigo invisible” como le dicen, pero a veces el enemigo es muy visible y está conviviendo con vos en tu casa. Y si no preguntémosle cómo se sienten a esas más de 567 mujeres que llaman todos los días para denunciar violencia de género  intrafamiliar, y ni hablar de lxs más de 25 que fueron asesinadxs (entre femicidios y travesticidios)

Pero pareciera que allá las vidas que se lleva el patriarcado, y acá las vidas que se lleva el Covid-19. Se las lleva porque efectivamente mata  y  por qué a las que no mata las vuelve unas vidas in vivibles. Toda una arquitectura cotidiana -para aquellxs privilegiadxs que podemos llevarla a cabo-  de profilaxis para evitar cualquier tipo de posible territorio propicio para la propagación del virus: desinfectar permanentemente todo lo que esté a nuestro alcance, desinfectarlo bien, que no queden partes que hayan podido estar expuestas, – y de paso aprovechar, que es un buen momento, para  «desinfectarnos del otrx», escuche decir a a una persona en un vivo de instagram.

Hace poco una amiga me dijo, preocupada por la situación, con la pesadumbres de quien extraña, como quien escribe,  ese encuentro del cuerpo a cuerpo diario, ese pegoteo imperfecto, ese piel a piel,  me dijo – ¿y si ahora nos da fiaca vernos, y cuándo nos veamos es solo un ratito porque queremos volver a estar solxs? El acostumbramiento a las vidas aisladas se me vuelve una imagen que me produce pánico y entonces me produce ganas de aislarme y el pánico es la base para el consumo, ya lo había escuchado por ahí.

No puedo pensar mi vida sin el peligro que implica vivirla. O algo así leí en un post qué escribió mi hermano Ramiro, que me hizo producir este texto y producir ciertos pensamientos, porque también las alianzas afectivas en la catástrofe, las redes colectivas de otrxs que importan y te hacen sentir que también importás. Esa fuerza del amor y la desmesura del lazo, del encuentro y del desencuentro, por que nó del odio y la tempestad también. No se puede gozar, desear, hacer política, amar, enojarse, crear, inventar desde la vida higiénica. La vida es la peste, es germen de potencias y potencias que producen gérmenes que hacen florecer las primaveras y contagian las revoluciones, aunque sean esas pequeñas, micro, cotidianas, que hacemos todos los días para tratar de sentir que tenemos una ética y que confiamos en ella para existir. Porque «no queremos ser más esta humanidad» como dice Susy Shock y «porque no queremos volver a la normalidad» como leí en alguna nota en alguna reflexión .

Me gusta pensar que la vida es vida en tanto incertidumbre y acontecimiento, la vida implica la no garantía, lo inesperado nos conmueve y nos transforma. Me gusta pensar que la vida está menos en lo que pensamos y diagramamos con tanta certeza, y más en ese despertar entre húmedo y atemorizante, que es el deseo.

No quiero vivir una vida profiláctica. No quiero ni creo que pueda. Y no es una desobediencia al “quedate en casa”; -aunque las desobediencias son los actos que crean insurgencias políticas y es algo que las feministas sabemos muy bien-, ni mucho menos un arrojo al descuido, ni un llamado a esa mentira de la «libertad individual”. En todo caso es un intento de volver a re conectarme con cierta vitalidad y sensualidad de la existencia. Y como nunca, desde este lugar, desde el confinamiento, de lo que trato es de hacer escritura y cuerpo -aunque son lo mismo-  lo que pienso, lo que siento, compartir un afecto, una pregunta, que se propague, que se contagie como se pueda porque también es la maner a que tengo, que tenemos,  de  tenernos los unxs a lxs otrxs.

Escribir con claridad… no puedo. Ponerle luz a tanta obscuridad la que retiene esa luz que buscamos. Tiempos de ocultamientos, de farsarios (Bufones sociópatas) compitiendo por ser el próximo imperio.

Como una vergüenza ajena, una adaptación humillante, que disimula el sometimiento. Vivimos los locales, los mandados, los ilusos, los positivitas del miedo. Destructivo genocidio por obtener comoditis.

Por eso los violadores penetradores de la tecno-biología y otros dólares. Pero Bumerang cumple su periplo y las torres caen con su Atalaya vigilante en esos días donde Alá gratifica a sus héroes.

Todo está cerca. Tan cerca que está dentro. Y elegimos la máquina para sanarnos.

Quiero que sepan de saberlo, son ellos los que miran moléculas, átomos, iones, protones hasta con la maquinaria de Dios. Y lo invisible se ingenian en representarlo. Como nosotros actores de existencias sin vida los rescatamos de la nada llena de material inocuo. Y le damos vida, conducta, presencia, deseos y temores. Atrapamos su intimidad y su genealogía social-familiar. De cómo sexualiza su existencia (¿omitiendo la reproducción?) Tentado por el color, somos creadores genéticos de poblaciones. Vivimos del muerto. Y la poesía alienta en revelar lo real de la realidad. El poeta se marea con sus palabras de la angustia. Sufre el placer, y abrevia la incertidumbre, plancha las manchas para escanearlas. Analiza e interpreta como el tecno-biólogo. Fabulando universos en una copa de vino.  Un poeta es aquella que tiene su sexo erecto o humectado y cuando se acaba el papel en blanco entonces, entrega su economía a la espada con la furia con el odio por todo lo que camina dejando huellas.

Y el afecto no necesita claridad y tampoco es obscuro.  Cuántica llegaste para tu sangre blanca. Que antipática tu virulencia, tu velocidad con tanta luz fulmino la invención del amor. Tu dañina infinitud. Nos preparamos así para arribar a otros planetas.

Es tiempo inesperado.

No hay juego. No hay deseantes.

Es ritornelo, regreso, La estatua ya no van a salir cabalgando.

Una batalla degradada.

Sin pechos, sin caras. Sin besos.

Los imanes no tienen encuentros.

Solo la indigencia no enmascara. 

NB

Abril 2020

Anoche tuvimos una primera noche de fiesta privada. Sí, siempre detrás del vidrio, del mismo lado de la mesa. Esta mañana recibo un mensaje de uno de los fiesteros: me desperté acordándome de los cartelitos y las risas de anoche. Entresueños imaginé que tenía que limpiar el depto. Me dormí un rato más y al despertar estaba todo impecable: sólo unas latas de cerveza vacías. 

Quise escribirle que entramos de madrugada a limpiar. A borrar las huellas. El humano es el único animal que intenta borrar sus huellas. 

Fiestera 2: envía por mensaje wasap registros de la conversación de anoche. -Tomemos el hotel Savoy.-   Estamos preparándonos para ser pocos.-  ¿No dejaron un mail para suicidarse?. – Apenas nos dejen vamos a desobedecer.- Una agencia de turismo que se llame: vínculos pasajeros.- Los grupos de riesgo son lo mejor que nos ha pasado. – Pagué una fortuna por los dientes, no los puedo romper. – Qué relación hay entre los ojos pequeños y el asado que te estás comiendo?- La única amiga que tengo tiene 87 años.- Apenas nacimos empezamos a cuidar a alguien, nunca nos dijeron que había una edad para eso.- No es que te falte tela, a mí me sobra cuerpo. -Recién nos estamos conogiendo.

Recordé que durante seis años dejé de fumar. Al principio fue un calvario: dolor y depresión, aislamiento social. Tres meses después ya podía hacer casi de todo. Cuatro años después, un día  me encontré llevando la mano a una etiqueta de cigarrillos. Un gesto simple apareció así, de la nada. Tuve que golpearme la mano sublevada: yo no fumo. 

Hoy,  en medio de la resaca y los mensajes de anoche,  de nuevo apareció un gesto así, simple: la mano agarró las llaves del auto, muy decidida a salir.

 Mateo versión 2.0 ya lo dice: si tu ojo o tu mano te ofenden, córtalos y arrójalos lejos de ti.  Es mejor que se pierda uno de tus miembros, a que todo tu cuerpo vaya al infierno. 

En verdad  les digo: confíen en la mano que se subleva. El infierno seguramente va estar encantador: lleno de  amigos. 

En estas semanas de cuarentena estuve intercambiando reflexiones casi epistolares con colegas, compañeres, amigues, sobre el futuro del teatro y nuestro quehacer en él. De esas discusiones subrayo un elemento: pareciera ser –aunque más como intuición que como revelación certera– que, en medio de la suspensión de la actividad teatral, estarían dadas unas condiciones empíricas excelentes para una aproximación conceptual necesaria de lo escénico hoy, de lo teatral en este momento-mundo. Una que, desde luego, bordee siempre la pregunta y se apoye en un ineludible “no saber” como piedra fundamental de cualquier pensamiento creativo en esta hora acuciante.

Muchos teatristas sentimos que se nos ha caído el mundo: se nos ha caído el teatro, se nos ha caído la vida. Perdimos la única cosa que nos importaba. Y parece que no la vamos a recuperar igual, ni pronto. Frente a esto sobreviene una sensación de angustia, de pérdida, duelo, tristeza. Pero también, vemos asomar una invitación interesante: la de una reconfiguración posible, necesaria, que se siente, casi como en un susurro al oído, viniendo de la historia misma, en un momento que se percibe de dimensiones “históricas”, aunque no sepamos lo que esto implica.

Partiendo de un primer diagnóstico (que un teatro cierto parece haber muerto, la tristeza porque formábamos parte de él, y la necesidad e invitación a crear uno nuevo, a crearnos nuevamente, mutar), aceptemos que vamos a requerir también un justo diagnóstico de ese mundo cierto que ha muerto -junto con ese teatro-, en el que muchas injusticias, sorderas, impotencias, falsedades y alienaciones formaban parte constitutiva, las cuales no parece que vayan a dejar de formar parte en el mundo que viene. No es que quisiera inclinarme sobre la tesis pesimista de que viene un mundo peor, pero de mínima admitamos que nada lo de bueno es sin una lucha -incómoda cuanto menos- de por medio. Y esto porque creo que si el teatro funda mundo es porque mundo funda teatro en la misma medida, y por tanto no podemos preocuparnos por el teatro sin hacerlo por el mundo, y con una consecuente dimensión de lucha; no teniendo teatro y mundo como cosas separadas -como querría la ideología, que establece entre ellas una relación discursiva-, sino como siendo la misma cosa, como querría hacer ver, en cambio, una ética existencial del mundo-teatro, del teatro-mundo. Aceptemos también que ninguna fundación de futuro podría desentenderse de las condiciones que ya hacían del mundo un lugar de mierda cuando se fue a caer. Y sobre todo, porque algunas de las pinceladas que empiezan a contornear el paisaje de nuestra vida postapocalíptica no parecen necesariamente muy diferentes a los vectores que ya motorizaban la vida de mierda, pero que ahora, como en un ensueño peposo cinematográfico, no las reconocemos por verlas intensificadas: estado policial, cierre de fronteras, hiperdependencia del ciberespacio, separación de nuestros afectos, soledad en medio de un montón de gente, ilusión virtual de cercanía, etc.

Ahora bien, si el teatro ha consistido hasta el momento en invención de mundo, ¿no podría contener, como en una sabiduría congénita, parte de la solución que se precisa? Y seguidamente, ¿podrá el teatro -es decir, ese arte que ha mutado siempre, inmutable, desde el confín de los tiempos- transformarse lo suficiente otra vez como para poder realizar esta operación? Pero todo el nudo del problema reside (aunque ahora no lo podamos resolver) en la dirección y el sentido de esa transformación. Acordamos en que estamos frente a una necesidad de mutación, la vida es mutación. Y esa mutación ahora requiere un no-saber, una “digestión”, una pausa. Un parar y repensar. Una urgencia en escuchar el viento, que está cambiando. Una amiga cercana me dijo esta semana: “teníamos que parar un toque”, para frenar (por lo menos desacelerar) el flujo inercial de los automatismos (intelectuales, perceptivos, actitudinales) a los que nos habíamos abandonado; cada cual sabrá cuál el suyo, los hay de izquierdas, centros y derechas, silenciosos y ruidosos. Sea como sea que vuelva, el teatro no podría volver igual, porque si volviéramos a hacer lo mismo que estábamos haciendo, hablará eso de una enorme insensibilidad nuestra como artistas. ¿Casi un año sin hacer nuestro oficio en medio de una pandemia y volvemos a hacer las mismas obras y de la misma manera? Evidentemente no eran obras, eran automatismos. Nos vemos así arrojados a la supervivencia, a parar todo, empezar otra vez, y preguntarnos cosas elementales que habíamos olvidado: ¿quién soy, qué estoy haciendo, para qué? Una obligada escucha de las fuerzas reales que actúan en cada momento nos permite actualizar la posición subjetiva, aventura que nos interpela enérgicamente pero no sin una apreciable cuota de oscuridad.

Es cierto que el teatro ha sobrevivido a tantas cosas, desde hace muchísimo más que veinticinco siglos, por lo menos la fuerza que lo anima es tan antigua, que uno pensaría… aunque esta pandemia nos mate a casi todos y dure décadas… al teatro no le haría más que cosquillas. Así y todo, la imagen distópica de un mundo de puro aislamiento, en el que la individualización de la vida (esa que ha avanzado sin prisa ni pausa a lo largo de la modernidad) llegara ahora a su máxima expresión imaginada, y en el que toda conexión entre seres vivos estuviera mediatizada y codificada por algoritmos viajando a través de fibra óptica (o lo que sea)… suena bastante parecido a un mundo sin teatro… por lo menos sin su fuerza esencial: el contagio, como dijo Artaud, o en el que el teatro quedaría expulsado de toda legalidad, convirtiéndose ya en un acto ilegal, terrorista, clandestino, peligroso, como lo es hoy de hecho, razón por la cual no se hace. El teatro –que es como decir la historia misma– lleva en su sangre un componente antihistórico: su flecha no va sólo hacia adelante, ¿o de dónde proviene sino, su persistencia milenaria, de dónde si no es de su resistencia a los vectores del tiempo? La pregunta es: ¿qué teatro vuelve y cómo ha sido afectado por la pandemia? ¿Volveremos mejores? En el riesgo de otro retroceso cultural en lo que refiere al contacto, la sexualidad, el erotismo, en el posible advenimiento de una nueva ola securitista del cuerpo, el teatro, en su hora más peligrosa, reencuentra su imagen sagrada, excesiva. El teatro, lo más inactual. Del otro lado, se alza visible la alternativa de adaptarlo, entregárselo enteramente a YouTube, “convertirlo” en su versión sin vida, higiénica, aséptica, funcional a un régimen recrudecido de producción de subjetividad precarizada. Tan necesario será que permitamos la mutación como que no nos dejemos llevar por el canto de sirenas de una actualidad sin nombre, sin historia, sin pueblo. ¿Cómo realizar esta operación sin que esto implique una posición extrema, cómo llevarlo a la práctica de un modo factible, al mismo tiempo, cuidadoso? Es tema de otro debate. De la paradoja no saldremos fácilmente.

Imagen: CDC/Hannah A Bullock/Azaibi Tami

El periodista y escritor venezolano José Roberto Duque analiza la nueva embestida estadounidense contra el gobierno de Nicolás Maduro y lo caracteriza como “El round 12”. Tinta Limón Ediciones editará pronto su libro “Venezuela Crónica. Cómo fue que la historia nos trajo hasta aquí”.

Sospecho que esta reflexión y propuesta para la reflexión será un poco larga. Perdonen de antemano; responsabilizo de este ejercicio al mucho tiempo libre, y a otros asuntos de los que hablaré más adelante. Prometo hacer un esfuerzo para que, aparte de largo, no sea del todo aburrido, o no tanto.

El tema transversal del momento en todo el mundo, aparte del muy superficial: “¿Y cuándo volverá la normalidad?”, es el decisivo y profundo: “¿Cómo deberíamos vivir si se produce un colapso?”. Pues ya empezamos: ¿el colapso de qué? ¿Del sistema? ¿De las ciudades? ¿De nuestra paciencia? ¿Del gobierno venezolano o de otros? ¿Qué cosas colapsarán y qué otras permanecerán, o irán cambiando sin que de entrada se note mucho?

Es fácil de detectar una primera paradoja, desmenuzable así para efectos de su mejor comprensión:

• Estados Unidos nos obligó, moldeó, entrenó y acostumbró durante 100 años para vivir en un modelo de sociedad y de ciudad, con una forma de acceder a la energía y los alimentos.
• Como decidimos sublevarnos, Estados Unidos nos castiga. ¿Cómo? Haciendo colapsar ese tipo de ciudad y de modelo sin el cual muchos sienten que “no se puede vivir” (acabo de leer un tuit que decreta: “Sin gasolina no hay alimentos”).
• Ya se asoma la paradoja: lo que no lograron varias generaciones de marxistas, comunistas, anarquistas ni libertarios de ningún signo (destruir la ciudad capitalista industrial), lo están haciendo los propios norteamericanos y sus aliados, mediante sabotajes y bloqueos. ¿Qué han saboteado los gringos aquí? ¿El socialismo? No: están saboteando lo único que existe, que es el modo de vida capitalista.
• La pregunta crucial, decisiva, la de ayayay, la bonita, la amarga, la pelo en el pecho: ¿los revolucionarios y chavistas vamos a aprovechar este momento inigualable para terminar de demoler lo que el enemigo ya está demoliendo, o vamos a exigir el retorno a la lógica de ciudad capitalista que nos suponíamos llamados a liquidar?

En este clima y escenario tan propicios para la audacia, para el huir hacia adelante, entre las personas que prefieren ser o parecer absolutamente moderadas, serias, cientificistas o tan siquiera sobrias, persiste una especie de síndrome contrario al acto de imaginar o soñar, probablemente basado en una conocida canción de Silvio Rodríguez.

Esa canción habla sobre tres hermanos imbéciles que se extraviaron por andar mirando a la historia, a la actualidad y a “lo porvenir”. Recomendamos no tomarse esa canción al pie de la letra, que desde el título, de paso, ya anuncia que se trata de una fábula. Sí hay que analizar la historia, la noticia del día y también el futuro, así nadie posea un certificado confiable de futurología.

Sorprende y desespera un poco, también, oír a tanto chavista decir con entusiasmo que Venezuela tiene revolución para rato porque hay con qué financiarla, “nuestras” reservas probadas de petróleo alcanzan para 350 años. Y que, a causa de un montón de factores, es probable que algún día el precio del petróleo remontará hacia muy arriba tal vez rozando la barrera psicológica de los 100 dólares por barril (al cierre de esta nota, está por los 20 dólares, lo cual no parece desanimar a esos entusiastas creyentes en el retorno de la bonanza).

Al respecto hay una buena y una mala noticia. La mala es que ese “nuestro” inmenso charco de hidrocarburos pudiera caer cualquier día de estos en manos del enemigo, entre otras cosas porque el enemigo ha anunciado unas 10 mil veces desde el año pasado que viene por él.

La buena noticia es que, sea quien sea el dueño o administrador del charco de petróleo, el modelo o paradigma basado en los combustiles fósiles y otros derivados del petroleo sí está agotándose como paradigma, y tal vez la humanidad se verá por fin obligada a pensar y actuar en términos de LO QUE VIENE O LO QUE HAREMOS DESPUÉS DEL COLAPSO.

Sí, es muy probable y cercana la posibilidad de que el capitalismo ya no dé para más, aunque decretar eso no sea tan fácil ni automático. Vuelve la vocesita optimista (que es la misma pesimista): “Pero es que hay petróleo para 350 años”. Mijo: la Edad de Piedra se terminó y no fue por falta de piedras (digo, alguna debe quedar por ahí, reza en algún epígrafe leído hace poco). La era del petróleo y del plástico se acabará mucho antes de que se seque el último pozo petrolero, dice un James Canton.

Entonces, ¿empezamos a ensayar o aunque sea a pensar en la forma en que los sobrevivientes pergeñaremos después del desplome que viene?

La “normalidad” o como quiera que se llame

Debo el actual interés en profundizar en este tema, aparte de la circunstancia de la buena cantidad de tiempo libre y para las actividades que hacen volar la mente (lecturas, conversas, trabajo manual), el tropiezo con algunos fenómenos o momentos clave como la experiencia barcelonesa, cuya municipalidad y fibra comunera andan experimentando formas de organización capaces de sobrevivir “pase lo que pase, aún después del colapso” (asunto a desarrollar aparte), estimulados o enardecidos como andan por allá; unos, con la introducción en un libro de Carlos Taibo titulado así, Colapso, y otros, metidos hasta las cejas en la construcción efectiva de estructuras y organizaciones.

Antes, en la primera década de este siglo, tuvimos ocasión de zambullirnos en lo que proponía o ladraba El Cayapo desde el sueño o diseño de un concepto llamado “poblados integrales”: la sociedad sin anclaje cultural o conceptual alguno con las ciudades capitalistas. Cómo construir en otros lugares y con otros materiales, y no encima ni en el interior de la ciudad y la sociedad que van muriendo, ni con los escombros de esa ciudad y esa sociedad.

Ahora, justo ahora, proliferan en las redes y en medios de “información” de este lado y de aquel dos especulaciones o suposiciones macro.

Una, muy fantástica e improbable: que cuando se acabe la cuarentena ya no habrán capitalismo ni imperio, y que cuando todos salgamos a la calle y nos quitemos los tapabocas, Estados Unidos y Europa ya no tendrán como ser ni creerse los dueños del mundo. Escenario propicio para que, ahora sí, construyamos el socialismo (otros dicen que para que sobrevenga el reino de Dios; hay dogmas para escoger).

Esa especie de sueño feliz y luminoso es producto de (o respuesta a) otro que, lamentablemente, sí tiene una pesada ancla de probabilidades que lo conecta con la realidad: la concreción de la amenaza imperial, consistente en destruir al gobierno de Venezuela, secuestrar o asesinar a sus líderes más visibles e imponer en nuestro país un gobierno dócil a las órdenes, planes e instrucciones de Estados Unidos.

Evidente y lamentablemente, cuando “esto” se termine, Estados Unidos no será el vil promontorio de cadáveres y restos de basura que muchos anuncian, con la tierna pero ingenua intención de disiparnos los temores y facilitarnos el sueño. En el supuesto o suposición, bastante refrescante pero fantástica y descabellada, de que ocurra alguna hecatombe natural o provocada que dejen destruidas sus estructuras físicas, financieras y funcionales (y las de Europa), esa cosa llamada capitalismo seguirá viva y con ganas de seguir viviendo. Porque el capitalismo no tiene una única sede material, ni un cerebro ni un líder mundial que lo sostenga. Si fuera así, sería más o menos obvia la forma de eliminarlo: mediante un ataque con explosivos, tóxicos o corrosivos, tal como se eliminan los nidos de ratas.

De momento, el capitalismo es un asunto que ya los habitantes del planeta llevamos incrustado en el cuerpo, en la conciencia, en las costumbres, en la cultura, en los modos de desenvolvernos, de producir y gestionar la energía. Si desaparecieran Europa y Estados Unidos no se producirá una declaratoria unánime de adopción de otra forma de vida en sociedad. No se escuchará nada como: “Naah, se acabó el capitalismo. Bueno, ahora seamos todos socialistas”. Porque el capitalismo no vive en un lugar centralizado sino en el cuerpo y en la mente de los ciudadanos del mundo, mayoritariamente impedidos o negados a sobrevivir por métodos distintos a la lógica capitalista de relacionarse con el planeta.

Es más probable, aunque resulte absolutamente molesto, un desenlace o continuación en la que el capitalismo en su derrumbe nos arrastre como especie, o a una buena parte de la especie. Lo que vislumbra la canción de Gino González: “El mundo va más o menos, porque ahora no se acaba solamente pal pendejo”.

Entonces, mente en las nubes, pies en la tierra. Está bien soñar la otra sociedad, pero sin convertir el ejercicio en una novela de ciencia ficción. La humanidad todavía no está tan siquiera en condiciones de ponerle nombre a “eso” que viene, entre otras cosas porque no lo ha experimentado. Dentro de un siglo, ojalá que menos, seguramente viviremos de manera distinta, en un “modo” diferente a como vivimos ahora.

Las preguntas: ¿ese modo será mejor o peor que el actual? ¿Estaremos en condiciones al menos de planificarlo?

El experimento Venezuela

De alguna manera, en nuestro país se han dado algunas de las características o síntomas parciales de un colapso social inducido. Como los dueños del mundo no pueden acabar con el socialismo, que aún no existe, han comenzado por someter a nuestro cuerpo social a un procedimiento experimental: a ver qué tal reaccionamos los ciudadanos a algunas experiencias de colapso, o al colapso en cómodas cuotas.

No importa el jugueteo retórico o psicológico acerca de “si solo puede destruirse lo que existe, entonces en Venezuela lo que está muriendo es el capitalismo”; el bombardeo antivenezolano incluye una etiqueta muy visible en la que se señala que “esto” que estamos viviendo y viendo destruirse es el socialismo, y que Estados Unidos y Colombia quieren hacernos el favor de devolvernos al capitalismo, ese territorio donde nos iba tan bien (y no lo sabíamos).

Ese experimento ha tenido aquí una forma de larga pelea por capítulos, episodios o rounds. Esa pelea no acaba de comenzar sino que tiene rato en desarrollo, así que es bueno que nos asomemos, si no a la historia remota, al menos a lo que hemos vivido desde que comenzamos a romper con el siglo XX venezolano; qué cosas puntuales o tropiezos específicos hemos padecido, y/o nos han estimulado el impulso protagónico, desde que nos dio por ser chavistas.

Si usted quiere refrescar la memoria antes de continuar con este texto, diríjase al apéndice previo a la publicación de esta nota. En ese enlace encontrarán un repaso por los más notables 11 rounds peleados por el chavismo y por Venezuela en condiciones de alta tensión social: los episodios de los últimos 20 años en que los venezolanos debimos sufrir los rigores de la alteración drástica de nuestra cotidianidad, físicamente y también mediante la inversión de grandes dosis de energía emocional. Hay también una mención a este terrible round once que estamos peleando ahora.

Si prefiere no retroceder hasta allá o hacerlo después, siga leyendo acá abajo. A ver cómo se vislumbra el temido o esperado round 12.

Y aunque en el boxeo profesional las peleas de campeonato mundial están pautadas a 12 rounds, y no hay más allá sino la decisión de los jueces, aventuraremos también algunas anotaciones sobre el “después”.

El round 12

Organicemos:

1. El chavismo, y por extensión toda Venezuela, ha vivido al menos once coyunturas de altísima tensión en los últimos veinte años (ver apéndice).
2. Esto significa o explica el que, mientras muchos países andan con la alarma a millón y con el ánimo en dos manos, en lo que es su primera conmoción severa en mucho tiempo, acá nos comportamos como en una coyuntura difícil o crítica más. Todos los pueblos pobres del mundo han sufrido siempre, pero, al menos acá en Sudamérica, no hay otro pueblo o país que haya sido sometido a tantos momentos de extrema tensión (política, social, psicológica o nerviosa) en este siglo como Venezuela.
3. Las veces que hemos estado cerca de colapsar o de tocar fondo en Venezuela, los recursos, métodos o actitudes colectivas que nos han permitido sobrevivir han consistido en prácticas de desurbanización o ruralización. No significa (por ahora) que estemos practicando una vuelta masiva al campo, sino que hemos puesto en práctica con éxito una lógica de sobrevivencia y resistencia anterior a la ciudad industrial.
4. Ocurra lo que ocurra en Venezuela, el capitalismo colapsará o mutará violentamente hacia otro estadio o fase de la historia humana y la historia natural. Eso tal vez no lo veremos los seres humanos vivientes a esta fecha, o probablemente ya está ocurriendo muy lentamente y estamos muy ocupados como para detectarlo.

Así que el temible round 12 venezolano hay que suponerlo o esperarlo en su peor registro o escenario, no basado en pesadillas sino en anuncios públicos e incluso en documentos difundidos: Estados Unidos y sus aliados se han propuesto destruir al chavismo.

La más honesta actitud que nos cabe a los militantes es tomarnos en serio esas amenazas. Ya sabemos que el pánico y el desmembramiento como unidad nacional no son situaciones que se nos den muy fácilmente a los venezolanos. Por lo tanto, es preferible darle crédito a todo lo que anuncian los charlatanes desde el Norte y desde el Occidente, y entender que siempre puede ser peor, en lugar de creer que “los gringos y los colombianos nos tienen miedo porque somos hijos de Bolívar”.

En ese hipotético y peor escenario el ataque ya no sería sectorial o parcial sino una aplicación simultánea de sus métodos anteriores, y alguno inédito o novedoso:

• Ataque masivo contra nuestras fuentes y productos energéticos (alimentos, agua, gas doméstico, combustibles, electricidad);
• Corte o suspensión de la estructura que hace posible las comunicaciones digitales;
• Cierre masivo de vías de tránsito con apoyo y presencia de grupos mercenarios con entrenamiento y equipamiento militar;
• Presencia de alguna fuerza transicional regular o irregular que fuerce la celebración de algún parapeto de elección de un gobierno títere;
• Inicio del proceso de demolición de la base política y social del chavismo;
• Guerra del pueblo (y entonces se vería que el chavismo tampoco es destructible como un nido de ratas, ya que el chavismo no es una guarida ni un gobierno sino un concepto hecho carne de pueblo).

¿Y si no ocurre o no se da de esa forma monstruosa el mortífero round 12?

Entonces se dará de otra forma. Y habrá un después. Y en ese después estará todavía el chavismo reinventando la sociedad, desde las parcelas o espacios donde haya voluntad de resistencia u organización.

En un programa aparentemente inocuo o inofensivo, sobre la música actual y las formas de interpretarla, la cantora Lheorana González soltó de pronto un trabuco, bomba o misil que estalló al final de la transmisión:

“En un hipotético escenario apocalíptico, en que ya no haya tecnología con que mejorar o reproducir sonidos digitales, volveremos a escuchar nuestra voz, y sabremos entonces cómo era que de verdad cantábamos los pueblos”.

Rumbo al grito originario, primitivo y primordial de la especie: cuando no haya con qué producir los elementos que mueven al tipo de sociedad que tenemos, entonces “avanzaremos”.

¿Avanzar hacia dónde? Pudiera ser hacia un futuro con elementos del pasado: al momento en que debamos construir casas sin cemento ni cabillas, comer sin ir al supermercado, vestirnos sin que haya esclavos en las maquilas, comunicarnos sin que haya minas de coltán, desplazarnos sin petróleo. Un futuro “como antes” pero no como en la Cuarta República, sino como antes de la ciudad industrial, pero mejorado por los golpes dados y recibidos.

Repetir tantas veces como sea necesario: ¿es mucho soñar a estas horas tempranas de la pelea? Tal vez para empezar a preparar la fiesta o el llanto lo sea, pero para imaginar el después, no es nada temprano.

FUENTE: https://medium.com/@misionverdad2012/cuando-esto-se-termine-93777ce405d7

Entrevista en video: Traficantes de Sueños

Transcripción: Tinta Limón Ediciones.

Nosotras como feministas, los movimientos de mujeres en todo el mundo, hace muchísimos años venimos repitiendo que este sistema no garantiza nuestro futuro, no garantiza nuestra vida. Este sistema nos está matando de tantas formas diferentes pero conectadas: nos está matando con la agricultura industrializada, con la comida que nos da diabetes. En el 2019 más de 4 millones de personas murieron de diabetes en el mundo por esta comida fast food tan venenosa. Y también la contaminación de las aguas, los pesticidas. Entonces las mujeres del mundo, campesinas, indígenas, urbanas, son la primera línea en la lucha por una sociedad diferente. Por una reproducción que nos da vida, nos da futuro, que nos nutre, que no nos va a matar.

Es muy importante decir que esta pandemia hace muy visible, muy evidente, lo que pasa cada día con la guerra, con los desahucios, con las deslocalizaciones, las expropiaciones, la gente que es expulsada de su campo, con la contaminación del medio ambiente, la destrucción de la naturaleza. Otro ejemplo es el aumento de la desesperación. Hoy se habla en Estados Unidos de que 20 mil personas murieron por el coronavirus. Es terrible, es terrorífico. Solamente el año pasado 48 mil personas se suicidaron. Se suicidaron porque esta vida siempre es más triste, siempre es más difícil.

Como siempre, las que más sufren son las mujeres. Hoy podemos ver que son la primera línea como trabajadoras de cuidado (enfermeras, cajeras en las tiendas). Y también el incremento de trabajo en la casa, tener a los hijos, no transmitirles miedo, protegerlos de esta amenaza.

Todo esto pone en el centro, hace muy visible, la importancia de la reproducción. Reproducción es una palabra que todavía hace referencia a muchísimas realidades diferentes pero conectadas. Reproducción es el cuidado, las crianzas, cocinar, acompañar a los enfermos. Y también el cuidado de la naturaleza. Es la agricultura sustentable, donde las mujeres son las primeras trabajadoras. Una agricultura que no termina en el lucro, sino en el sustento de su familia. Es así que pueden controlar que lo que entra al cuerpo no te va a matar, te va a nutrir. Esta agricultura industrializada nos ha dado el cáncer, muchísimas enfermedades que son completamente derivadas de un modelo basado en el lucro. No es como la pequeña agricultura, donde la gente trabajaba con una relación muy directa con la naturaleza. Esta globalización, esta división internacional de la producción basada en el lucro no tiene ningún sentido: buscar la manzana que llega de China o de miles de kilómetros.

Entonces podemos ver que la reproducción es el terreno estratégico fundamental para la construcción de un futuro, de una sociedad. Reproducción significa vida, significa futuro. Vivimos en un sistema capitalista que su problema fundamental, lo que lo hace insustentable, es que sistemáticamente se basa sobre la subordinación de la reproducción de la vida. La subordinación de nuestra vida, de nuestro futuro. Se basa en el lucro individual, en el lucro de las grandes compañías y corporaciones. Esto es el capitalismo. Se funda sobre la explotación del trabajo humano y la subordinación de nuestra reproducción. Se puede ver que todas las medidas políticas y económicas que ponen en acción están conformadas por esta finalidad.

Las mujeres ya están dando esta lucha. Los movimientos de mujeres son hoy estratégicamente importantes. Podemos ver que la lucha es para recuperar la medida más básica de nuestra reproducción. Que sea la riqueza social que hemos producido, que sea la tierra, que sea el control sobre el agua, sobre las selvas. Crear una forma de organización. Hay redes de mujeres que ya se están formando para fortalecer los lazos. Fortalecer no solo nuestra capacidad de resistencia al Estado, sino de imponer otro tipo de sociedad. Como se dice en España y en América Latina: una sociedad donde la vida esté en el centro. Y también crear formas de reproducción más solidarias.

Durante muchos años, con compañeras de todo el mundo hablamos de la política de los comunes. Nunca se verificó con tanta claridad este concepto. Pensar colectivamente, no individualmente. Pensar nuestra vida cotidiana, nuestro trabajo, el futuro. Pensarlo colectivamente, no como seres aislados. Ahora están intentando aislarnos en el nombre de esta epidemia. Debemos tener mucho cuidado. El miedo es que usarán la epidemia. El miedo de morir, que es muy fuerte, muy legítimo, lo usarán para continuar aislándonos, desmantelando nuestras protestas.

Es importante que desde abajo empezamos a recuperar el control de nuestra vida y a tomar decisiones colectivas. Esto signfica también que parte de nuestra lucha debe ser la de imponer al Estado como parte de la recuperación de la riqueza social. El Estado debe relocalizar los lugares donde podemos cuidar nuestra salud. Ahora solo podemos estar en la casa o en el hospital. Mucha gente tiene miedo de ir al hospital porque saben que se pueden infectar. El hospital no es solamente un espacio de cuidado de la salud. Es un lugar donde no hay insumos, donde quienes trabajan están en peligro. Entonces: la importancia de relocalizar, de tener estructuras de la comunidad, como alguna vez tuvieron muchísimos países. Antes del neoliberalismo exisitieron pequeñas clínicas, lugares, donde una persona podía ir si tenía problemas, sin necesidad de ir al hospital. En esta estructura se podía ejercitar también un mayor control sobre el tipo de cuidado que nos dan, que necesitamos. Se podría establecer un intercambio entre la gente del barrio, de la comunidad, con quienes trabajan en las instituciones. Necesitamos revitalizar esta estructura.

Hoy no es Estado sí o no. Es claro que tenemos la necesidad de usar estructuras que llegan de las instituciones, porque no tenemos alternativa. Una alternativa es comenzar a reflexionar colectivamente sobre lo que necesitamos, sobre nuestra salud, sobre la comida, sobre el territorio, sobre todas las situaciones que afectan nuestra vida. Mientras tanto, relocalizar la agricultura, la salud. Crear formas de control colectivo, de tomar decisiones de comprender.

Yo creo que es importante reflexionar sobre la realidad cotidiana antes del coronavirus. Y hablo sobre todo de Estados Unidos: en el período 2017-2018 más de 60 personas han muerto por Influenza. Y cerca de medio millón de personas murieron de cáncer. Miles y miles mueren de diabetes. Es una estadística increíble. Volviendo al comienzo: es un sistema que crea una condición de muerte permanente. Y sin hablar de la guerra: por años y años Estados Unidos y la Comunidad Europea en complicidad están creando una situación de guerra permanente que ha destruido Medio Oriente y ahora el norte de África.

Entonces: como mujeres, como feministas, ver que tenemos una mirada particularmente clara de la importancia de la reproducción de la vida. De cuáles son nuestras vulnerabilidades y cuáles son las necesidades que tenemos. Podemos ver que necesitamos una lucha muy amplia. Una lucha que conecta a las mujeres de áreas urbanas con áreas rurales para crear nuevas estructuras, nuevos lazos de solidaridad, nuevas formas de reproducción. Siempre inspiradas por el concepto de que la reproducción de la vida, la finalidad de la sociedad, debe ser el bienestar, el buen vivir y no el lucro privado.

Nuestro editor, Enzo Fonttz se puso en contacto con Franco Bifo Berardi y tradujo desde el inglés el testimonio de Bifo cuando conoció al escritor WIlliam Burroughs.

Los últimos cuatro días he dejado de leer novelas escritas por mujeres.

He vuelto a las obras de hombres blancos duros, particularmente dos de ellos: William Burroughs y Philip K. Dick.

Leer sus libros, para mí, fue enormemente emocionante y casi alucinante hace cuarenta años, pero, francamente, no me gustaría gastar mi tiempo con esos nerviosos monstruos y esas agresivas depresiones masculinas.

Conocí a Burroughs una tarde del año 1982, en realidad puedo decirte exactamente el día, fue el 4 de marzo. Recuerdo la fecha porque su hijo había muerto el día anterior.

Llamé a William por teléfono y le dije: ehm ehm … podemos posponer la reunión para la entrevista, y él respondió: “¿por qué ?, no importa. Podemos encontrarnos hoy”.

Fui al búnker en Bowery (vivía a la vuelta de la esquina) y hablamos durante treinta minutos más o menos. No entendí casi nada de lo que dijo, su acento texano fue abracadabra para mí. Finalmente, la entrevista (fue publicada en la revista italiana Firigidaire) no fue tan interesante.

De todos modos, los últimos cuatro días he vuelto a leer (cuarenta años después) las páginas de Ah Pook están aquí, y de The Job, y … wow.

Este tipo ya sabía todo sobre lo que está sucediendo ahora.

“Sigo avanzando la teoría de que en la revolución electrónica un virus es una unidad muy pequeña de palabra e imagen … Liberar este virus de la palabra podría ser más mortal que perder el poder del átomo”. dice.

En su visión, el ser humano está habitado por un virus que se llama “lenguaje”. Algo sucedió hace unos cientos de miles de años, y un virus invadió el ambiente humano y provocó la mutación que trajo a nuestros ancestros peludos de la naturaleza a la cultura. Ese virus fue una especie de cosa alucinógena que convenció a los humanos de que hay un mundo, y que el mundo significa algo, y que el pasado del diente es útil para tener una sonrisa brillante, y que Dios está castigando a quienes traicionan a sus esposas.

En exterminador! escribe:

“Los descendientes de los albinos que habitan en las cuevas son los habitantes actuales de América y Europa occidental. En estas cuevas, los colonos blancos contrajeron un virus transmitido a lo largo de sus malditas generaciones que los convertiría en lo que son hoy en día, una amenaza horrible para la vida en el planeta. Este virus, este antiguo parásito es lo que Freud llama el inconsciente engendrado en las cuevas de Europa en la carne ya enferma de radiación. Cualquiera que descienda de esta línea es básicamente diferente de aquellos que no han tenido la experiencia de la cueva y contrajeron esta enfermedad mortal que vive en su sangre, huesos y nervios que viven donde solían vivir antes de que sus antepasados ​​se metieran en sus cuevas sucias. Cuando salieron de las cuevas, no podían ocuparse de sus propios asuntos. No tenían asuntos propios porque ya no se pertenecían a ellos mismos. Pertenecían al virus. Tuvieron que matar, torturar, conquistar, esclavizar, degradar como un perro loco tiene que morder. En Hiroshima todo estaba perdido “.

Burroughs considera que el virus es la metáfora de la dualidad que implica el acto de hablar. Una especie de duplicación esquizoide de la experiencia perceptiva, que permite el surgimiento de un mundo de proyección e imaginación: la arquitectura esquizofrénica del mundo del lenguaje.

El lenguaje, según Burroughs, es un defecto genético, y no se puede imaginar inmunología para ello.

Bolonia, abril de 2020

Fuente: Metro. Arte y literatura.

Ni entrenar, ni educar, ni transmitir: entregarse a este apocalipsis, hacer mundo. Vagar con los signos que se van recolectando. Pispiar, errar, ranchar, reírse, andar en bici. Entrenarse en la improvisación, en cómo se camina, en cómo equivocarse. Amasar una predisposición callejera bien pilla. Confiar sin confiarse, intentar contrarrestar el miedo que nos da todo. Salir a la calle porque la asfixia de adentro la mata. 

Segundearnos siempre fue la mejor manera de vivir este apocalipsis zombie, tirarnos una soga, compartir nuevas posibilidades, pavear. Desertar, huir, mutar, correr el último tren en Liniers. Plagar el viaje de chistes, reírnos de quienes ya mutaron. Obligarla a que pase por debajo de lo molinetes, a que coma el yogur directamente en la góndola de los lácteos, a construir enemigos, a no querer a las maestras, a no saludar con un beso si no quiere. A tomar el 238 y que se curta. Que sepa que nada es para tanto. Llevarla a la escuelita municipal de arte, a teatro, a telas en Haedo hasta que llore de hartazgo, a cada marcha hasta aburrirla, a cada recital hasta que entienda. Volver de una muestra del club y que nos roben, así aprendemos. Bancar a los ladrones de todas maneras, no denunciar. No aceptar que la policía nos lleve en patrullero a casa por ética, por dignidad, por miedo a que nos vean, para sostener cierto prestigio mutuo. Ir a clínicas psiquiátricas a visitar a las amigas que no pudieron con toda la maravillosa locura que dan las pepas y luego, de un toque de estar ahí, dudar de nuestra cordura.

Sufrir los paros docentes y aburrirnos en una plaza, frente a la tele, por los cibers, jugando con unas Barbies chinas que se les aplasta la cabeza. Colgarnos del cable, defender guachines, plantarse a los gendarmes de la estación, festejar la quema de los trenes. Confiar en sus intuiciones, en sus palabras, en su gedencia. Traspasar los límites, desconocerlos, que su vitalidad sea nuestra única verdad. Confiar en lo que hicimos, en lo que pudimos. Ir a buscarla a la 1ra de Morón y enojarme porque le recabió. Aceptar las mentiras como parte del acuerdo. Sentirnos chistosamente orgullosos de lo que hacemos.

Caminatas eternas discutiendo cuál es la mejor arma contra los zombies: ¿katana de Michonne, ballesta de Daryl, creer en las amigas? Que haga su propia faca, que se plante, que disfrute de la adrenalina que da defenderse, que ataque. Conquistar los espacios no ya por gusto, sino por necesidad. Reírnos de que colgaríamos como Shaun. Evaluar seriamente si la casa de la mamá o la mía es mejor como trinchera de resistencia zombie. ¿Planta baja, casa grande, depto al fondo, pasillo eterno, un cuarto piso desde donde se domina la avenida? 

Ser zombie, ranchada, que no se note. Fake, rocha, desertora, socorrista, manija. Salir a la ruta como en Zombieland. Huir de la resignación, del futuro, de la culpa, de la educación. Irse al campo, refugiarse en san Marcos, estar al acecho. Saber que nuestros caminos se separan, que tal vez ya no se crucen. Entrenarse en el desapego. Conquistar el apocalipsis como refugio vital, como mundo propio, como lo genuino, como regocijo de haber llegado acá a donde se está. 

Red Editorial

Eduqué a mi hija para una invasión zombie / Diego Valeriano. – 3a ed . 1. Aporte Educacional. 2. Ciencia Política. 3. Adolescencia. I. Título.
CDD 370.11

Después de escuchar tu premonición.

Te anuncio: se está preparando en algún lugar del universo un pequeño sol radiante, que saldrá desde lo oscuro de un agujero negro del espacio celeste. Y al pasar por la Tierra descargará como un inmenso imán una tormenta magnética que arrasará con todos los centros cibernéticos, incluido tu blog. Y borrará toda la información que los hombres, exprimiendo sus cuerpos, habrán acumulado electrónicamente en sus páginas de luz, y desaparecerá para siempre el etéreo trabajo de siglos y milenios. Porque no existe otra materia, en el extremo límite de la materia sensible, que pueda contener tanta información. Y los hombres se lamentarán de esa confianza loca puesta en algo tan pronto a disolverse en el aire, como si hubieran escrito durante siglos en el agua el testimonio de una gran pasión. Y no quedará nada, nada más que los libros a los que querremos volver, pero estos serán tan pocos porque los hombres de la luz habrán talado todos los árboles de la tierra, y sólo les quedarán disponibles los cuerpos de las algas que disuelven toda escritura porque se alimentan de la tinta que usamos para escribir. Y volveremos a contarnos cuentos y a tener memoria y a mirar de nuevo en los ojos a la gente y hasta pincharás con furia el frío ojo de vidrio de la computadora que te engañó. Pero ya no estaré para consolarte como todavía estoy.

* Correo dirigido a Alejandro Horowicz, 21 de agosto de 2008.

 Publicado en Ensoñaciones, como parte de la edición que la Biblioteca Nacional realizó de las Obras León Rozitchner, a cargo de Diego Sztulwark y Cristian Sucksdorf.

Han circulado en estos días un número significativo de textos, muchos de ellos escritos por autores influyentes. Ellos intentan dar cuenta de dos aspectos distintos de la pandemia que nos aflige. Un grupo hace apuestas a lo que puede haber sido el origen del virus, dividiéndose entre aquéllas que adhieren a la teoría del complot y las otras que, sin necesariamente saberlo, dan continuidad a lo que ya Marx llamaba “ruptura metabólica” o desequilibrio de la relación entre los seres humanos con la naturaleza.

Me ocuparé aquí del otro conjuntos de interpretaciones, que dicen respecto al significado y uso a futuro de la pandemia. Cada uno de ellos  se deriva y tiene como presupuesto un proyecto político y un sistema de valores que defiende.

Por mi parte, veo el covid-19 como Ernesto Laclau vio a la figura de Perón en la política argentina: un “significante vacío”, al que diversos proyectos políticos le tendieron su red discursiva. También lo veo como un evento que da origen a un “efecto Rashomon”, evocando aquí la forma en que en las Ciencias Sociales se ha usado el tema del clásico film de Kurosawa: un mismo crimen relatado desde cuatro perspectivas de interés diferentes. Pero sobre todo lo veo como una situación de lo que Lacan llamó “irrupción de lo real” -el imaginario que atrapa nuestra visión del mundo o grilla a través de la cual filtramos las entidades que formarán parte de nuestra percepción es una fina tela que nos envuelve. Más allá de  ella se encuentra lo “real”, para usar el término de Lacan: la naturaleza tal cual sea, incluyendo nuestra propia naturaleza.

El virus no es otra cosa que justamente un evento del desdoblamiento de este otro plano, la Historia Natural, la marcha azarosa de la naturaleza, sus desdoblamientos contingentes, su deriva. Organismos se consolidan, duran y desaparecen. Nuestra especie seguirá ese destino incierto también o, con suerte improbable, tendrá la longevidad de la cucaracha –aunque será difícil, porque la cucaracha se caracteriza por necesitar de poco. Es importante acatar la idea de que, aun si este virus fuese un resultado de la manipulación humana en laboratorio o, como ciertamente es, una consecuencia de la forma abusiva en que la especie ha tratado su medio ambiente, igualmente y de todas formas se trataría de un evento de la naturaleza. ¿Por qué? Porque nosotros somos parte de esa misma naturaleza y, aun cuando capaces, como especie, de manipular microorganismos y provocar el advenimiento de una nueva era como es el Antropoceno, tenemos allí nuestro lugar, somos parte de esas escena que llamamos “naturaleza”. Nuestra interacción bioquímica pertenece y juega un rol en una escena toda ella interior al gran nido que habitamos, aun cuando el pensamiento occidental haya presionado para retirarnos de esa posición contenida, interdependiente y dependiente. Pensarlo así no nos resulta fácil, porque estamos dentro de la lógica cartesiana de sujeto-objeto, de cabeza-cuerpo, de mente-res extensa. La cosificación y externalización de la vida es nuestro mal.

Al hacer esa maniobra,  el pensamiento occidental cancelaba dos molestias. Una de ellas es la temporalidad de la vida, con su inherente descontrol y el límite que interpone al intento de administrarlo. El tiempo, que no es otra cosa que el tiempo de los organismos, de la propia Tierra como gran organismo, y de la propia especie como parte de ese gran útero terrestre, desafía la omnipotencia de Occidente, su obsesión por administrar los eventos, lo que he llamado en otra parte su neurosis de control. La otra obsesión del pensamiento colonial-moderno, occidental, es la de  colocarnos, como especie, en la posición de omnipotencia de quien sabe y puede manipular la vida, la maniobra cartesiana de formular la res-extensa, la vida cosa,  y catapultarnos hacia fuera de la misma. Por eso, frente a esta pandemia, tenemos la oportunidad de salvarnos cognitivamente de esta trampa y conseguir entender que, mismo aunque sea el efecto de nuestra interferencia, el virus que nos está enfermando es, de todas maneras, un evento natural, de ese acontecer sinuoso e imprevisible que es el tiempo. Y lo es porque resulta de una interacción dentro del reino de la naturaleza, de cuya escena somos parte. El salto de un virus del animal al humano debe leerse de esta forma, que nos recoloca en esta posición de ser parte del mundo natural con sus azares, que muchas veces creemos dominados. Toda una disponibilidad distinta para la vida y para lo inevitable de la muerte surge de una consciencia que acepta  ser parte subordinada al orden natural. La exterioridad cartesiana, lejos de ser universal, lleva a un vicio de lectura propio de Occidente y tiene consecuencias.

El otro gran tema es el del futuro, vinculado también a la dimensión anárquica del tiempo. Las tres imágenes de que hablo me permiten aventurar que un gran desconcierto ha sobrevenido en el mundo frente a esta rara plaga de conducta arcaica.  Frente a este desconcierto, las tres imágenes que le atribuyo: la ausencia de un significado e intencionalidad propia, su provocación Rashomon y  su realidad radical e independiente de nuestras apuestas me permiten hablar de una batalla a futuro  por la imposición de un orden a ese desconcierto. Y toda apuesta teleológica esconde un discurso de supremacía moral y todo discurso de supremacía moral tiene una vocación autoritaria. Quién tendrá entonces la permisión de narrarlo a futuro, para usar la expresión de Edward Said, o quién detentará el derecho a narrar, usando aquí las palabras de Homi Bhabha? Entonces esas tres figuras teóricas nos permiten prever que se dará una batalla para decidir qué red de significaciones, qué discursos y qué relatos serán capaces de atrapar el evento que nos desafía, para instalar así las políticas que darán forma al mundo en el después. Sin embargo, como ya he argumentado, la única utopía que ha sobrevivido a los sucesivos fracasos “revolucionarios” en su intento de reorientar el camino de los pueblos es la absoluta imprevisibilidad del futuro: nunca sabemos hacia dónde ni cómo soplará el viento de la historia. Lo único que nos resta es hacer nuestro papel, en acuerdo con nuestras convicciones y responsabilidades.

El preanuncio de la contienda en puertas ya lo hemos visto suceder por estos días, y este texto también, inevitablemente, se incluye. Muchas mallas de sentido se han tendido para atrapar el tiempo de la naturaleza.  Ya de inicio testimoniamos la divergencia entre dos grandes analistas, como son Slavoj Zizek e Byung-Chul Han: utopía y distopía en confrontación, a la par como presagios. A partir de allí, centenas de atribuciones de significado circularon en muchos textos, pero el virus las excede en su incerteza y el desconcierto en que ha sumido a la humanidad. Esto es muy importante considerarlo pues nos lleva hacia la apertura de la historia, a su imprevisibilidad y a la aceptación de los límites implacables impuestos a nuestra capacidad de controlarla, ordenarla. El virus da fe de la vitalidad y constante transformación de la vida, su carácter irrefrenable. Demuestra la vitalidad de la naturaleza, con nosotros adentro de ella. Se ha mostrado una realidad que nos excede y supera todo voluntarismo. Occidente se enfrenta así con lo que constituye la dificultad suprema del mundo colonial-moderno, porque la meta por excelencia del proyecto histórico eurocéntrico es la dominación, cosificación y control de la vida. Acorralar y bloquear todo imprevisto, toda improvisación ha sido su intento y relativo triunfo progresivo.

Este virus y todos los que le antecedieron y vendrán más tarde presentan una libertad que hace temblar inclusive más que la misma muerte a esta propuesta civilizatoria. Una libertad desconocida. Siendo así, la orden del día solo ha podido ser replegarse para “sacarle el agua al pez”, dejar al nuevo ser sin hospedero, hasta que su peligrosidad quiera “dar la curva” y, o surja una vacuna de las manos del papel que representamos en esta gran escena: la escena ambiental.   Lo que sabemos sirve, pero más que un control indica una “adaptación”,  una flexibilidad y maleabilidad de los comportamientos, y una capacidad de respuesta que forma parte de un mismo drama, del que somos parte. Gran lección le da este minúsculo ser al Occidente.

Difícil y escamoteado en el discurso de los medios fue el impacto inicial incontestable del virus, porque su aparición en escena fue francamente democrática. Atacó en primer lugar y con gran fuerza a las dos más grandes potencias del mundo, y a la rica confortable Europa. En este mismo momento está avergonzando a la Big Apple y a todo el mundo así llamado “desarrollado” al demostrar que carece de lo que parecía tener: seguridad para su gente y capacidad de cuidado masivo y general para sus habitantes. Atacó a  nobles, políticos de alto rango y empresarios de poderosas corporaciones. Hizo sorprendentes bajas entre las élites cosmopolitas. Ante el mismísimo lente mediático, le mostró al mundo que, sin lugar a dudas, todos somos mortales. Se comportó como un migrante al que nadie le coloca vallas. Llevó al propio Henry Kissinger a hablar del fin de la hegemonía norteamericana.

Es posible afirmar que, al menos por un tiempo, el virus, evento de la naturaleza, ha dado una lección democrática. En América Latina, mientras tanto, es posible adivinar un terror expectante y apenas entredicho, una verdad pronunciada a medias sobre lo que sabemos puede suceder cuando el virus finalmente derribe la frontera que blinda la inclusión de la exclusión. ¿Qué sucederá cuando macizamente  “cruce las vías” y haga su entrada, con toda contundencia, incontenible, entre los pobres?  Hasta hoy, en nuestro continente, debido a la cuarentena, la exclusión penaliza a los que viven rigurosamente al día por su necesidad del ingreso diario, pero no es en su cuadrícula que la peste se ha dejado sentir con más fuerza por ahora. ¿Qué pasará cuando arroye de lleno el espacio de los hacinados? Eso no lo hemos visto todavía. Aunque quizás quepa aquí una digresión sobre el caso particular de Guayaquil. He visitado en una ocasión esa ciudad y sus alrededores, y creo que por su extensa faja portuaria en la que atracan pesqueros pero también contrabandistas y traficantes es posible decir que allí hay una extensa población que, siendo pobre, es también cosmopolita. Esa rara conjunción entre pobreza y cosmopolitismo es lo que creo haber anticipado la llamativa vulnerabilidad de esa ciudad.

Volviendo a la futurología practicada hasta el momento por autores notables,  los intentos de captura han sido, hasta el momento, al menos los siguientes:

• El virus hará posible derrumbar la ilusión neoliberal y abandonar la acumulación egoísta, porque sin solidaridad y sin estados proveedores no nos vamos a salvar. Sin un estado que garantice protección y entrega de recursos a los que menos tienen, no será posible continuar la vida. La postura, en este caso es que entenderemos que es necesario colocar la acumulación a disposición de la gente que la necesita para sobrevivir, y los gobernantes serán a futuro llevados a desobedecer el precepto fundamental en que el capitalismo se apoya.

• El segundo pronóstico circulando podría describirse como “agambeniano” y es preanunciado por la ciencia ficción distópica. Estaríamos ingresando en un laboratorio de experimentación a gran escala que permitirá espiar a la población mundial con medios de control digital e inteligencia artificial con nuevas tecnologías infalibles. Todo será informado sobre cada uno de los vivientes y la amenaza de un estado de excepción  de magnitud desconocida  asolará a la humanidad.

• Gobernantes como Trump y Bolsonaro parecen adherir, sin enunciarlo reflexivamente, a un tercer vaticinio relacionado con lo no dicho sobre la masacre esperada cuando el virus atraviese la gran frontera con los cantegriles y favelas. Un subtexto de su discurso y accionar parece asentir al exterminio de los sobrantes del sistema económico, curvarse a la ley de la sobrevivencia del más fuerte, del más apto. Una perspectiva neo-malthusiana y neo-social-darwinista se hace presente aquí, una ideología totalitaria – en la definición de ideología de Hannah Arendt – cuyos valor afirma que quien no esté adaptado a la sobrevida en determinadas circunstancias o quien  pueda perjudicar el proyecto nacional como definido por la perspectiva en poder, deberá perecer. El virus, visto desde esa ideología, se encabalga con la “solución final” característica del totalitarismo: lo que no sirve, en el sentido de que no presta servicio a un ideario, no debe vivir.  Esta posición, que es ideológica y responde al proyecto político de un sector de intereses, no debe ser confundida con un abordaje como el de Alemania, por ejemplo, que diverge de la estrategia de la cuarentena rigurosa y la extinción del virus mediante la absoluta restricción de hospederos humanos, y permite la circulación de personas apostando a la declinación natural de la potencia infecciosa del virus mediante el aumento de la inmunidad humana. Este último abordaje no es igual al de la propuesta del neo darwinismo social porque los estados que la proponen, como  Alemania y Suecia, tienen una mayor oferta de atendimiento y equipamiento médico para reducir la letalidad del virus. Aún así, ya han surgido dudas sobre la apuesta en el desarrollo natural de la inmunidad humana, que sin duda pondrá en riesgo la vida de mucha gente, y los países que han adoptado esta estrategia la están abandonando.

• La cuarta interpretación adhiere a la importancia de un abordaje bélico y una derivación hacia una actitud fascista. Se entrena así para actuar sobre la base de la existencia de un enemigo. El frenesí del enemigo asoma su cabeza. Toda política montada sobre la presunción de la existencia de un enemigo común tiende necesariamente al fascismo. La enemistad, el belicismo se convierten en la razón de ser de la política. El virus sirve a las fuerzas de seguridad para actuar dentro de esa perspectiva y lógicas punitivas y de exterminio se desatan. Una parte de la población cuyo perfil en la política y en la ciudadanía tiene esas características se ha encuadrado hoy en esa lectura de la pandemia. Hay una cantidad de ejemplos de expresión de animadversión y agresividad extrema contra vecinos que trabajan en hospitales, sean médicos o enfermeros, contra personas que han llegado del exterior y contra personas que se encuentran enfermas. El furor y odio hacia toda y cualquier persona asociada a la plaga cunde entre sectores reaccionarios de la sociedad, que pretenderán, a futuro, imponer ese orden social frente a lo que puedan definir como “amenaza pública”: enfermos, migrantes, no-blancos, delincuentes, inmorales, etc.

• La quinta predicción es que, al final, habrá de persuadir e imponerse a todos la idea de que la Tierra, en cualquiera de los nombres que recibe, nos habrá demostrado su límite y dejará probado que la explotación industrial de la naturaleza nos lleva en una dirección suicida. Ricos y pobres, según los que así piensan, habremos aprendido lo que los pueblos indígenas nos han repetido tantas veces: “No tenemos la tierra, es Ella quien nos tiene”.

• Una sexta postura es la de que el virus vino a imponer una perspectiva femenina sobre el mundo: reatar los nudos de la vida comunal con su ley de reciprocidad y ayuda mutua, adentrarse en el “proyecto histórico de los vínculos” con su meta idiosincrática de felicidad y realización, recuperar la politicidad de lo doméstico, domesticar la gestión, hacer que administrar sea equivalente a cuidar y que el cuidado sea su tarea principal. Es a eso que le he llamado en estos días de un “estado materno”, como distinto a aquel estado patriarcal, burocrático, distante y colonial del que nuestra historia nos ha acostumbrado a desconfiar.

Seamos honestos: todas estas apuestas pueden ser perfectamente convincentes, dependiendo de cuál sea el proyecto histórico al que se adhiere y cuáles son los intereses que nos representan. Todas son igualmente interesantes e inteligentes, pero todas son omnipotentes, en el sentido de que pretenden, de antemano, vencer en la ruleta del tiempo. Todas adolecen de la neurosis de control del Occidente en su empeño por encuadrar la historia en un rumbo previsible. Muestran la inculcada incapacidad de estar, evocando aquí inevitablemente el rescate de la potencia del tiempo en su fluencia emprendido por nuestro filósofo, Rodolfo Kush, cuando substituyó el ser heideggeriano por el estar andino.

Problemas que ya existían se muestran exacerbados y se han vuelto más visibles, han aflorado y rasgado una superficie que antes no les daba acceso. El proyecto histórico del capital, y su estructura manifiesta en lo que he llamado “proyecto histórico de las cosas”, como opuesto al “proyecto histórico de los vínculos”, había vedado con eficiencia la consciencia de la finitud. Necesitaba colocar la muerte en un planeta distante. Pero hoy tenemos un gran funeral mediático, son centenas de ataúdes impúdicamente expuestos. Es posible que esto desvíe nuestro deseo en otra dirección que no la acostumbrada: ¿qué importancia podrían tener las marcas, frente a la presencia de La Muerte en el vecindario? Mejor pongámonos cómodos. Total….!

Resulta, además, que las plagas siempre son bíblicas, pedagógicas, aleccionadoras. De repente, es posible preguntarse si el orden institucional y la usina económica a que respondía no era ficcional, si el universo que habitábamos no adolecía ya de una precariedad insostenible. Más que por las muertes que ocasiona, pues decesos, mortandades ya hemos visto muchos, pero no han parado el mundo, es el desconcierto, descontrol e imprevisibilidad que la microscópica criatura ha introducido lo que viene a molestar la credibilidad del sistema. Por ejemplo, ha venido a demostrar que se puede cambiar la realidad prácticamente “de un plumazo” presidencial.  He aquí una pedagogía ciudadana: nada es inamovible, todo puede ser alterado bastando la voluntad política. En materia de gestión de la vida, constatamos que es posible transformar el mundo en un gran laboratorio en el que se  realiza un portentoso experimento.  Y eso es lo que les mueve el piso a los dueños del planeta

Que nadie venga a decirnos ahora que “no es posible ensayar otras formas de estar en sociedad” u otras formas de administrar la riqueza: se puede parar la producción y se puede parar el comercio. Estamos presenciando un acto de desobediencia fenomenal sin poder adivinar cuál será la ruta de salida. El mundo se ha transformado en el vasto laboratorio donde un experimento parece ser capaz de reinventar la realidad. Se revela, de repente, que el capital no es una maquinaria que independe de la voluntad política. Todo lo contrario. Estamos ahora frente a la evidencia que siempre los dueños de la riqueza y sus administradores buscaron esconder: la llave de la economía es política, y las leyes del capital no son las leyes de la naturaleza. Estamos frente a un Estado de Excepción inusitado y a la inversa, que ha apretado la palanca que suspende el funcionamiento de la gran usina que confundíamos con el orden divino. Un pseudo orden divino, una impostura cuya perfecta metáfora es el famoso becerro de oro bíblico, el falso dios que desorientó al pueblo de Israel en su travesía a Canaán: una gran plaga sobrevino por colocar un falso dios en el lugar del verdadero. El capital es el falso dios, la Madre Tierra es el verdadero. Y eso son los mitos en la gran episteme de la especie: siempre nos pautan la lectura del presente.

Proteger la vida, cuidar de ella en un aquí y ahora  y a como de lugar, en un presente absoluto, es todo lo que importa. No así los pronósticos y las declaraciones de principio e intención moral, pues, como he argumentado en otra parte, en esta fase apocalíptica del capital, el discurso de persuasión moral se ha vuelto inocuo frente a la pedagogía de la crueldad que ha inoculado nuestros corazones y consciencias con el antídoto eficacísimo que cancela la percepción empática del sufrimiento ajeno. Además, las pautas a futuro basadas en una supuesta idea general del bien son arriesgadas: cualquier falla en la cláusula que hayamos establecido y la construcción entera se agrietará; cualquier decepción, y nos parecerá derruirse la estructura que cuidadosamente hayamos edificado. Trabajar en la predicción es peligroso, pues no tenemos datos claros ni sobre el presente ni sobre el futuro. No conocemos con precisión lo que nos amenaza. Lo que importa es aprender a estar, cuidar como se pueda y soportar el suelo en movimiento debajo de los pies. He sugerido en otra parte que una politicidad en clave femenina se adapta mejor a este tipo de contingencia en la que salvar la vida es todo lo que importa.

En más de un texto he presentado al estado como la última etapa de la historia del patriarcado. He dicho que cuando la tarea política masculina deja de ser una entre dos tareas políticas, y el espacio donde se ejecuta deja de ser uno entre dos espacios -el público y el doméstico, cada uno con su estilo propio de gestión- para convertirse en una esfera pública englobante y el ágora única de todo discurso que se pretenda dotado de politicidad, es decir, capaz de impactar en el destino colectivo, en ese momento, la posición de las mujeres, ahora secuestradas en la cápsula de la familia nuclear, se desploma a la calidad de margen y resto, expropiada de toda politicidad. Sin embargo, se me ocurre que el enfoque albertiano, su manera de hablarnos, es, al menos en esta circunstancia,  una gestión doméstica de la nación. “Materna”, he dicho públicamente, porque lo materno y lo paterno independen del cuerpo en que se depositan, como nos ha enseñado desde hace tiempo la útil y vilipendiada categoría “género”, gran formulación del feminismo que nos ha permitido desencializar, desbiologizar roles y sexualidades. Alberto nos pide aunarnos, genera una experiencia infrecuente en nuestro país. Genera comunidad, nos pide que depongamos la discordia e intentemos reinicializar para enfrentar lo desconocido, dice que nos va a proteger y que va considerar las necesidades materiales en su desigualdad. Es por eso que he dicho que parece encarnar un estado maternal, una gestión doméstica, como una innovación. No puedo dejar de recordar aquí las dos nociones de patria a que el maravilloso ensayo de Jean Améry “Cuánta Patria Necesita un Hombre” hace referencia:  La patria patriarcal, bélica, defensiva, amurallada, y la patria maternal, hospitalaria, anfitriona. Las lenguas nórdicas tienen dos palabras diferentes para ellas: vaterland o fatherland la una, y heimat, homeland, la patria hogar, la otra. Es imprescindible destacar este acontecimiento, la diferencia albertiana, porque al teorizar, no solo describimos los eventos, sino que también los prescribimos, los hacemos ser, les otorgamos realidad, les alentamos un camino. Tenemos que identificar y nombrar las novedades que aparecen en la desconocida escena del presente.

Más que una fantasía de futuro, debemos prestar atención a lo que de hecho hay, las propuestas y prácticas que emergen, lo que la gente está concretamente haciendo e inventando. Lo que ocurre aquí y ahora a nuestro alrededor, entre nosotros. De nuevo: la politicidad en clave femenina, como he dicho otras veces, es tópica y no utópica, práctica y no burocrática. En esa vigilia, maneras de sustentar la vida que estaban al rescoldo se van reencendiendo lentamente. Nos vamos dando cuenta de que al menos una parte de la capacidad de subsistencia tiene que quedar necesariamente en manos de la propia gente. Resurge en nuestro país la memoria del 2001. Nuestra propia Odisea del Espacio, infelizmente archivada. Un sentimiento de pérdida muy grande se experimenta cuando nos percatamos de que, en el momento en que el Estado retoma eficientemente las riendas de la economía nacional y se supera el período de la gran carencia, toda aquella economía popular se desintegra. En la hambruna e intemperie del 2001, surgieron estructuras colectivas, el individualismo recedió y el país pasó por una mutación que se deja sentir hasta hoy. Pero cuando el problema de las necesidades materiales inmediatas se resolvió, nada promovió la permanencia de esas estructuras operativas que se habían creado.

He defendido que el buen estado es un estado restituidor de fuero comunitario, protector de la producción y el mercadeo local y regional, capaz de fogonear un camino anfibio: no podrá abdicar del mercado global porque de sus dividendos provienen los recursos para sus políticas públicas, pero tampoco deberá abandonar la auto-sustentabilidad de las comunidades, la soberanía alimentar y el mercadeo local, arraigado, que, como en el caso presente, vuelve a hacerse crucial para la sobrevivencia. Un buen estado transita entre los dos caminos y blinda al más frágil, para que sus saberes, sus circuitos propios de mercadeo, sus tecnologías de sociabilidad y sus productos no se pierdan, ni tampoco su autonomía. Vemos nuevamente hoy como resurgen a nuestro alrededor las pequeñísimas huertas en balcones, corredores, galerías y patiecitos, las trocas de sus productos entre vecinas; propone el gobierno las cuarentenas comunitarias, en barrios que se cierran como comunas; retoman su papel los colectivos, hacen colectas, se organizan para que la gente coma, y mis vecinas santelmeñas en red me preguntan todos los días qué necesito. No olvidemos a los millones de hindúes “walking home”,  un lugar que nadie jamás debería ser obligado a dejar. Vemos la ansiedad por la vuelta al terruño en todas partes, y tenemos la obligación de entender este movimiento visceral, atávico, de volver a casa.

El problema que resta es ¿cómo garantizar que esa experiencia quede registrada en los discursos del tiempo pos-pandemia y permanezca audible para, de esa forma, evitar que sea rehecha la fantasía de normalidad y de inalterabilidad que nos capturaba? ¿Cómo retener la experiencia de un deseo que, al menos durante este intervalo, se encaminó libremente hacia otras formas de satisfacción y realización? Habrán fuerzas habilidosas, muy bien instruidas, estudiando el tema para clausurar esa memoria, desterrarla, dejarla bien vedada, para de esa forma garantizar la continuidad de una “normalidad” que la pandemia había interrumpido. ¿Cómo estar preparadas para que el olvido no suceda? Como evitar, también, que la pérdida de experiencia acumulada en el 2001, vuelva a ocurrir?

[1] Agradezco a mi hija Jocelina Laura de Carvalho Segato las incontables horas de conversación sobre los errores cognitivos y epistemológicos del especismo.

Fuente del texto en francés: Le Grand Continent, 10 de Marzo de 2020.

Traducción al español: Ignacio Gordillo y Martín Macías Sorondo. Corrección y edición: Gisele Amaya Dal Bó.

El filósofo francés Jacques Rancière firma un texto crucial sobre las transformaciones del Estado contemporáneo, los usos de la inseguridad y la lógica global de la profunda contradicción que estructura la secuencia actual.

El 29 de febrero, en Francia, el gobierno decidió implementar el decreto 49.3² para hacer pasar su reforma de las jubilaciones en la Asamblea Nacional, reforma que desde su fase de proyecto había desencadenado uno de los mayores movimientos sociales de los últimos cincuenta años. Ese mismo día, se anunciaron las primeras medidas de orden público para limitar la propagación del coronavirus, prohibiendo las grandes reuniones y restringiendo la circulación en los primeros focos de contagio identificados. Esta coincidencia no debe entenderse como más que eso, una coincidencia. La llegada del virus sigue siendo, por supuesto, un elemento exógeno. Pero tampoco hay que desaprovechar esta oportunidad conceptual, porque implica simultáneamente dos formas del vínculo entre los ciudadanos y el Estado, que pueden parecer contradictorias.

Nos pareció pertinente entonces ofrecer la lectura de una crónica pronunciada por el filósofo Jacques Rancière en el verano de 2003 en una situación que presenta elementos análogos a los que estamos viviendo en estos días: por una parte, la canícula que conlleva la muerte de miles de ancianos, por la otra, la reforma del sistema jubilatorio. El autor nos ha autorizado generosamente a publicarla bajo la condición de que “no le adjudiquemos el rol de profeta”.

El Estado y la canícula por Jacques Rancière

Al defenderse por no haber sabido prever los efectos de la canícula³, nuestro gobierno ha reconocido implícitamente que le correspondía, si no controlar el calor y el frío, por lo menos, prever todos sus efectos posibles sobre las vidas de nuestros conciudadanos.

Si el asunto se presta a la reflexión, es porque el gobierno está al mismo tiempo empeñado en una labor aparentemente opuesta. Su gran tarea es la de reducir los gastos que la colectividad asume para garantizar, tanto como sea posible, para cada uno un empleo, un salario y acceso a la salud. Este cometido se acompaña de un discurso que exalta las virtudes reencontradas del riesgo y de la iniciativa individual contra la tiranía del Estado de bienestar y el arcaísmo timorato de los privilegios sociales.

Es así como las circunstancias actuales nos presentan, en apariencia, un singular contra-efecto: en el momento en el que el Estado decide hacer menos por nuestra salud, se reconoce responsable en su conjunto en lo que respecta a nuestra vida, su duración y su protección contra todos los flagelos que la pueden amenazar. No se trata aquí de una contradicción accidental, sino más bien de una lógica global. Lo que está en juego en las reformas actuales no es, sin importar lo que se diga, la restauración gloriosa de las virtudes del individuo contra el lastre del Estado. Es más bien el reemplazo de sistemas horizontales y asociativos de solidaridad por una relación vertical entre cada individuo con el Estado protector.

¿De qué nos protege el Estado precisamente? Se resume en una palabra: inseguridad. Se ha querido asignar este término a los fenómenos de violencia y de delincuencia que existen en buena parte de los suburbios y colegios. Pero la inseguridad no se identifica con ningún fenómeno en particular; es la sensación móvil de que estamos amenazados por flagelos innumerables y eventualmente sin rostro. Nuestro presidente fue hace poco elegido por algunos para luchar contra el flagelo de la inseguridad en los suburbios y por otros para protegernos de la extrema derecha securitarista. En qué medida ha vencido a esas dos enfermedades, hoy en día nadie se lo pregunta expresamente. En su lugar, se le plantea si su gobierno ha hecho todo lo que es necesario para prolongar nuestra vida tanto como ella pueda serlo.

Detrás de las alabanzas oficiales a la virtudes del emprendimiento y del riesgo, lo que aparece de hecho es un vínculo cada vez más fuerte de cada individuo con un Estado encargado de protegernos de todos los peligros, tanto aquellos del islamismo y del terrorismo, como aquellos del calor y del frío. Esto quiere decir que la sensación de miedo es aquello que hoy más que nunca cimienta la relación de los individuos con el Estado.

Sería necesario entonces revisar algunos de los análisis entre los que hemos estado viviendo desde hace algún tiempo. Estos nos describen al Estado contemporáneo como aquel cuyo poder está cada vez más diluido, invisible, en sincronía con los flujos de mercancías e información. Estaríamos en la era del consenso automático, del ajuste indoloro entre la negociación colectiva del poder y la negociación individual de los placeres en la sociedad de masas democrática.

Sin embargo, el estruendo de las armas estadounidenses, los himnos a Dios y a la bandera o las renovadas mentiras de la propaganda estatal han sacado a la luz una verdad inquietante: el Estado consensual en su forma consumada no es el Estado gerencial o el Estado modesto. Es el Estado reducido a la pureza de su esencia: el Estado policial. La comunidad de sentimiento que apoya a este Estado y que este gestiona en su beneficio, es la comunidad del miedo.

Los errores que los gobiernos reconocen o de los que se les acusa en lo que respecta a la protección de su población actúan, entonces, como una especie de contra-efecto. Al no protegernos bien, están demostrando que están ahí más que nunca para hacerlo. El fracaso del gobierno de los Estados Unidos en proteger a su pueblo de un ataque preparado desde hacía mucho tiempo se revela como una prueba de su misión de protección preventiva contra una amenaza invisible y omnipresente. Lo mismo ocurre con los fracasos de nuestros gobiernos para hacer frente a la pequeña delincuencia o para prevenir los riesgos para la salud. Prevenir el peligro es una cosa, manejar la sensación de inseguridad es otra.

La opinión reinante desearía ver en el desarrollo de la lógica securitaria una reacción defensiva provisoria, debida a los peligros que plantean hoy en día a nuestras sociedades avanzadas las actitudes reactivas de las poblaciones desfavorecidas, impulsadas por la pobreza al desvío de conducta, el fanatismo o el terrorismo. Pero no hay indicios, en verdad, de que las actuales campañas de fuerzas militares y policiales o que los reglamentos securitarios estén conduciendo a una reducción de la brecha entre ricos y pobres, lugar privilegiado en el cual se quiere ver la amenaza permanente que pesa sobre nosotros.

La inseguridad no es un conjunto de hechos, es un modo de gestionar la vida colectiva. La avalancha mediática cotidiana sobre todas las formas de peligros, riesgos y desastres, así como la moda intelectual del discurso catastrofista y la moral del mal menor, muestran suficientemente que los recursos del tópico securitario son ilimitados. La sensación de inseguridad no es una preocupación arcaica, hoy reactivada debido a circunstancias transitorias. Es una forma de gestión de los Estados y del planeta que es capaz de reproducir en bucle las mismas circunstancias que lo sustentan.

(1) El artículo original se encuentra en: Rancière, Jacques, Moments politiques, interventions 1977-2009, París, La Fabrique, 2009, pp. 142-145.

(2) El tercer párrafo del artículo 49 de la Constitución Nacional francesa le permite al primer ministro, luego de consulta con el gabinete de ministros, decidir la promulgación de un proyecto de ley referido a las finanzas o al financiamiento de la seguridad social sin que sea necesario el debate parlamentario. Funciona, en suma, como una medida de excepción en la promulgación de leyes. El Parlamento puede contestar la decisión presentando una moción de censura en el lapso de las 24 horas posteriores a la aplicación del artículo 49.3, que debe ser apoyada por la mayoría de los miembros de la Asamblea para cobrar efecto y desaprobar el programa o la decisión del gobierno. En tal caso, el primer ministro debe, por ley (art. 50) presentar su renuncia al presidente. En el caso en cuestión, dada la mayoría parlamentaria del partido promotor de la reforma de las jubilaciones, la aplicación del artículo 49.3 supuso una aceleración en la aprobación de la ley que impidió su debate, método ampliamente repudiado por la ciudadanía y los partidos de oposición. (N.T.)

(3) En 2003, una ola de calor en Europa occidental y el creciente número de muertes que ella provocó habían suscitado en Francia cierta crisis político-mediática.

Se llama esquirlas a las astillas desprendidas de un cristal, de una piedra, de un metal, de la vida común detonada.

Estos tiempos necesitan argumentaciones que ayuden a entender e interpretar lo que está pasando, recomendaciones que ayuden a actuar, cercanías y confianzas que ayuden a estar, decisiones de gobiernos que cuiden.

También necesitan pensamientos espasmódicos, contracciones de ideas que duelen,  argumentos inacabados de conversaciones por venir.

Los fragmentos que siguen intentan esto último.

Un virus que mata logra, por el momento, parar un mundo que marcha hacia el desastre.

Logra lo que hasta ahora nada pudo: frenar la desidia de un modelo económico cruel y violento, que extrema las desigualdades y que está destruyendo el planeta.

De repente, se amanece con deseos de semilla. Semilla no como plan concentrado, sino como impulso hacia lo no sabido ni imaginado.

Una sola letra distingue estar cercanos de estar cercados.

Una sola letra distingue sueños de dueños.

Entre el sentido común y el sentido de lo común flotan galaxias.

No se sabe, no se puede imaginar, cómo sigue la vida después del virus. Pero, sí se sabe que no se quiere morir así: sin un beso, sin una caricia, sin el último abrazo. Sin el común dolor de cercanías que se despiden para siempre.

Escrutando, en el abismo de estos días, no se hayan reflejos de una figura propia, personal, identificable; se entrevén tramas de sensibilidades que tiemblan, se atraen, se despedazan, en las aguas borrosas de la historia.

Si no se puede otra cosa, la sesión clínica por teléfono sin imagen ayuda a sumergirse en la voz. A entregarse a una llamada, a una palabra, a tonos que se apagan y a cadencias que sorprenden.

Un momento de análisis puede acontecer en cualquier parte si se encuentra con una disponibilidad que escucha en estado de demora. Que asiste al vértigo de un silencio que solicita una señal de presencia, para no caer.

El problema no reside en la sociedad de control y vigilancia ni en las clases virtuales. El problema, aquí y ahora, consiste en el hambre, en la brutalidad policial, en los muchachos a los que “les tocó la hora de ganar menos”.

Hablas del capital tambalean desquiciadas.

Naciones poderosas luchan entre sí para acaparar barbijos y respiradores.

Francia acusa a Estados Unidos de comprar en aeropuertos chinos (al contado y a un precio cuatro veces superior) tapabocas destinadas a Europa.

Estadounidenses se protegen de las consecuencias del virus. Autorizan a funcionar tiendas de alimentos, de medicinas, de armas.

Aumenta la venta de rifles, pistolas, municiones y cuchillos.

Normalidades niegan, disfrazan, desestiman, cualquier cosa que las desestabilice.

Postulan que sigamos con la vida normal desde nuestras casas: que trabajemos, estudiemos, cumplamos años, hagamos el amor, nos analicemos, asistamos a un recital, estando en línea.

Nos encontramos ante la inesperada oportunidad de no seguir una vida normal, de no actuar como si no estuviera pasando nada.

Nos encontramos ante la oportunidad de no normalizar el sinsentido de correr hacia ninguna parte.

De no encubrir la visión de la desigualdad, de la concentración de riquezas, de la destrucción del planeta, de las violencias y crueldades, de las guerras coloniales y financieras.

Estamos ante la oportunidad de una común demora, de una común detención, de una común angustia. De una común convicción de que “Esta normalidad no va más”.

Aunque no propongamos ninguna otra.

Cerrar el día, entrar en la noche, amanecer otra vez, andar en un círculo cerrado: sucedía así antes, pero colosales distracciones ayudaban a olvidarlo.

En tiempos de tormentas, catástrofes, epidemias, urgen conducciones.

Pero, no como el descollante papel que asume un liderazgo fuerte, sino como diferentes posiciones por las que pasan sensibilidades que, en momentáneos entramados, pueden conducir fuerzas del común cuidado.

La cuarentena reduce lo aleatorio. La ciudad como reserva de imprevistos deseados.

No crecen los infectados. No se trata de infectados, sino de vidas que padecen una infección.

No expresa lo mismo si se dice invadidos, corrompidos, emponzoñados, que si se dice receptividades afectadas.

No expresa lo mismo si se dice contaminados, que si se dice inocencias afiebradas que temen contagiar, que se ahogan, que pueden morir.

Resistir lenguajes de la crueldad, tecnicismos que anestesian dramatizando, la vida y la muerte traducida en gráficos estadísticos.

Si se percibe lo que está pasando, cuesta no enfermar de miedo.

El miedo enferma cuando calla, niega, rebasa. Cuando se complace de sí. Cuando desespera y no se cuida. Cuando adhiere a todos los desastres. Cuando solo piensa con miedo. Cuando no ríe entre cercanías que se gustan.

Se extrañan barullos de voces superpuestas. Algarabías que se aproximan con ganas. Encuentros súbitos. Seducciones de una sola mirada. Roces accidentales. Sudores que se mezclan. Alientos que no dañan. Temores habituales. Sin contar otras cosas que ya se están sabiendo.

Las etiquetas yo me quedo en casa y nos cuidamos entre todos comienzan a servir como argumentos de venta y autopistas de consumo para muchas empresas. El mercado de los cuidados aprovecha al yo y al entre todos.

El común cuidado necesita inventar una lengua que las hablas del capital no puedan absorber.

Cuidar a quienes cuidan con barbijos, guantes, trajes, alcoholes, salarios. También con demoras en las que cada cual pueda contar qué le está pasando. Sin negaciones ni temeridades. Sin pánicos ni alarmismos. En confianzas que socializan astucias que ayudan a seguir viviendo.

El sentido común quiere que esto termine pronto y se adapta para seguir sin detenerse a pensar el mundo.

Negaciones engendran fanatismos.

La común curiosidad decide demorarse en lo que está pasando, aun sin saber cómo alojar lo que se siente.

Ese común no saber abraza soledades.

Hoy la medicina está pasando por un momento transitorio de poco saber.

Como estamos siempre quienes asistimos aflicciones de la vida en común.

Poco saber no equivale a saber poco, alude a lo ilimitado, inalcanzable, inconcebible del saber clínico.

Estar en posición de poco saber previene omnipotencias, soberbias, individualismos profesionales.

En algún momento estas preguntas pasan por la cabeza: ¿Estoy viviendo los últimos días? ¿Los astronautas me van a sacar de mi casa? ¿Saldremos de esto?

A veces, la cabeza no dice nada, duele callada.

Cuando la memoria de los besos se borre, el deseo de lo común carecerá de sentido.

Alejandro Kaufman piensa que para el capitalismo las vidas que hablan cuentan lo mismo que para el póker las voluntades que juegan. Al póker no le interesa quienes participan de la partida, le da igual quién gana o quién pierde.

De la mesa del capitalismo nadie se puede retirar.

La cuestión más difícil no reside en las incertidumbres por venir, sino en soltar las certezas del hasta ahora.

El gobierno de México emite una Guía Bioética de Asignación de Recursos de Medicina Crítica. Da este ejemplo. Hay dos pacientes: A tiene 80 años y B tiene 20 años. Se dispone de un solo respirador. A puede vivir 7 años más, mientras B 65 años más. El respirador corresponde a B.

Se presenta la condena como cálculo racional, la indolencia como asignación de recursos, el consentimiento con la crueldad como razón de fuerza mayor.

No se concibe ni se imagina la posibilidad de una común decisión amorosa y solidaria entre sensibilidades que padecen.

Desamparos tutelados por el pánico, en la desesperación, se envalentonan levantando banderas fanáticas.

Fanatismos de la prevención señalan, desprecian, estigmatizan.

Se vive un presente pleno que cierra sus fronteras amenazas.

Los días pasan sin que pase nada.

Se asiste a la inminencia de que está por venir lo peor.

¿Cómo preparar el común cuidado para ese momento?

Cuidar a quienes cuidan. A quienes se disponen a acompañar duelos sin despedidas.

Sensibilidades que tienen casa, agua y jabón, alimentos, algún dinero, amorosas distancias conectadas, tiempo para ver películas, leer un libro, remover la tierra de una maceta, rescatar una foto vieja, se declaran privilegiadas.

El privilegio de transcurrir las horas sin premuras.

Tras años de atener consultas de las aflicciones del vivir, sensibilidades que se entregan a cuidadosas demoras, aprenden a visitar casi todas las afecciones, incluso las de la felicidad.

La negación protege inmovilizando lo negado.

Hablar todo el tiempo del virus cansa, aburre, fastidia. La tácita presencia del miedo, el modo callado de saberlo, las formas amables de distraerlo, se presentan como tretas de una común evasión que reconforta.

La disyuntiva no se presenta entre salud y economía, sino entre la mera vida y el común vivir.

Cuesta contar con el tapabocas puesto cómo nos estamos sintiendo, si dormimos o no, si tenemos miedo, o si nos pasa algo que no sabemos explicar.

No está de más decirlo otra vez: uno de los mayores riesgos después del virus y del desamparo, reside en ahogarse en el auto padecimiento.

Vivimos tiempos en los que urge estar aunque no se sepa cómo.

Disonancia cognitiva, cortocircuito mental. Querer abrazarlo todo y que nos ahuyenten los demás: sexting a la distancia. El nuevo challenge será conectar con lo corpóreo sin flashear pandemias futuras. Ahora que nos aprendimos el protocolo, ¿se nos queda pegada la alergia a la otredad?¿Cómo resucitan los cariños después de haber sido mala palabra? ¿Cómo hacemos para que cuerpo a cuerpo no signifique pelea? Las crisis eran más o menos normales, pero ahora la normalidad está en crisis. La sensación de estar a la merced de fuerzas incontrolables tarde o temprano se va a ir. ¿Pero después qué?¿Podremos rehacer una mejor? Retomar el control sobre nuestros devenires personales, difuminarlos, volverlos sociales. Reconstruir una nueva (a)normalidad, recuperar los afectos y volver a las calles.

Cuando no haya videollamadas para aguantar la manija ¿hacia dónde desborda la necesidad de contención? Sin recetas para probar, ni ocio para rumiar; el desborde emocional encontrará otros flujos. La experiencia traumática colectiva en la que ahora surfeamos va a dejarnos unas heridas que nadie puede predecir. Marcas con las que habrá que aprender a lidiar, a cicatrizar, que necesitarán un tiempo para dejen de doler.

Chapar a diestra y siniestra, pero panicar con el vuelto en el almacén. Celebrar la nueva licencia para no volver al cachete-con-cachete o zambullirse en cariño familiar. Recuperar el tiempo perdido en los lazos comunitarios. El grito al vecino, los chats espontáneos ¿Vecina necesitás algo del super? El distanciamiento es físico, no es social. Amucharse en las mini comunidades que se afianzaron, que no se desdibujen. Aguantar la parada, no dejar el grupo de whatsapp. Llamar a la familia. Reirte de los memes. Dejar morfi y regalitos en la puerta del vecino, pero volver a pelearte por la mancha de humedad.

Acariciar a la vieja sin flashear infección, abrazar al abuelo sin flashear homicidio. Cuando vuelva la manija a retomar centralidad ¿Lloramos porque los gliptodontes no llegaron a resucitar?¿O que el riachuelo no se llegó a limpiar sólo por omisión? Aparecieron ojeadas a otros mundos posibles, a la capacidad de recuperarse rápido de algunos ecosistemas, que tal vez hasta nos cambian un toque el horizonte. Nos muestran que no es imposible que estamos a tiempo de pegar volantazos sin derrapar. Pero sólo por inercia no se salva nada.. A lo mejor las próximas masas madre pueden levar otras experiencias, parar un toque la pelota y ver que si hay alternativas ¿Cambiará como vemos la salud personal?¿Y al personal de salud? Poner al cuidado en primera plana. Como algo constante, preventivo, interdependiente y comunitario, que no pueda esperar pandemias para recién ahí salir a curar. 

Y al borda de la sociedad, nuestra salud mental. La probadita de encierro que nos estamos comiendo nos enfrenta con fantasmas personales, nos generan empatía con lo endeble de la cordura. Confesar la fragilidad en las juntadas, sin pantallas que filtren la vergüenza, sin la virilidad que demanda racionalidad. Te quiero ver forzando esa fantasía de autocontrol, el orgullo de fortachón solitario después de fumarte la presencia de fuerzas incontrolables. En el encierro de la cuarentena covidera, no hay analfabetismo emocional que valga. Entre cuatro paredes y un trauma social, la insensibilidad aísla, mata, enloquece. La impunidad de pasear por la vida sin sensibilidad sólo por ser criado varón se desarma. Se olvidan los rasgos de masculinidad y se buscan otras maneras de demostrar afecto. Unas que estén fuera del maltrato consensuado entre pibes, del te pego porque te quiero y sé que no te vas a ofender porque me querés, pero nunca nos lo decimos, porque somos varones, no nos confesamos que las palmadas también pueden doler.

Pero el desborde va a encontrar su cauce, siempre lo encuentra. Empezarán les inconscientes, los arriesgados, las carpediemeras y les conspiranoides. Volverán los chapes furiosos en los rincones de barliches que aullan cumbia vieja en la trasnoche. Lenguas anónimas volverán a acariciarse en fiestas, en recitales; en esos templos de placer y manija donde se extermina la distancia preventiva. Donde se busca la catarsis necesaria después de cada semana de laburo funcional. Enjuagues de careta rutinaria que suceden como un ritual. La pandemia no es sólo covidera, es la precarización de los deseos. El desborde aparece porque la normalidad no nos da espacio para nuestro deseo, lo aniquila. Y sin distracciones, vuelven a surgir. Imaginate una cuarentena sin internet.

Menos vivos de instagram y más ranchadas, timbrazos inesperados, fisurear en cada juntada para celebrarnos. Que pinten los mates sin razón, las birras de corazón. La comidita improvisada, excusas para disfrutarnos entre varios. La presencia ajena, la conexión, el dicharacheo sin sentido y hablar sin saber. Dejar de googlear datos para zanjar debates. Refugiarse en la improvisación, pasarse de la hora de vuelta, quedarte todo lo que quieras, con todos los que quieras. 

Ser buen ciudadane tiene ahora fecha de vencimiento. El manual de la normalidad preventiva no va a durar más de lo que dure el miedo al vigilante de balcón, al contagio y al gorra de corazón. Algunas formas de organización morirán, víctimas del virus invisible. Con las nuevas que usemos, construimos futuros posibles. Que se indigne la formalidad europea, que se mueran de ganas de saludar con besos, que flasheen con caer sin cita previa por las casas de lxs demás, que nos agarre con poca comida, pero repartiendola por igual. Derrotar a la vieja estructura con un asalto de afecto, con las armas del placer. Una milicia comunitaria que deje la tierra minada con ayuda mutua, que dinamite las violencias de la vieja normalidad y que borre las violencias de la individualidad salvaje. 

Juntarse sin sentido, sin intermediarios. Prescindir de las aplicaciones para todas las ganas que vienen a diario. Canalizar el deseo por fuera del gasto, del consumo. Desbordar las identidades para fugarse de lo establecido. Abrazar de nuevo para festejar el fín de lo sufrido. Ranchear de nuevo, ocupar la calle, festejar. Cuando se termine el involuntario ramadán de contacto corporal, y hayamos cumplido con nuestro sacrificio a la racionalidad, hay que darse el tiempo de recuperar el desborde, de canalizarlo hacia lo vincular. De recordar con orgullo de todo lo vivido, para que si llega a volver el encierro, poder celebrar no arrepentirse de nada.

Esta entrevista a Lila sucede sin habernos conocido, vivimos a mil kilómetros de distancia, pero en este diálogo estamos ambas sentadas en el mismo escritorio, ella desde el quincho de su casa en Capital y yo en una cabaña en el sur. Nunca nos vimos a los ojos, ni nos reímos juntas, ni nos saludamos al despedirnos, ni escuchamos nuestras voces en vivo, el encierro nos acercó, pero también nos acerca la práctica del psicoanálisis y el afecto por la escritura. Tomar la palabra para compartir nuestras preguntas son formas de movilizarnos, tomar otros atajados para no estar tan encerradas en nuestras cabezas.

Lila Feldman es psicoanalista y escritora, hace un tiempo editó con Topia un libro que se llama “Sueño, medida de todas las cosas”, una de las frases más lindas del libro y que hoy resuena distinto es que el sueño produce un fondo en el que se hace pie. En este contexto de aislamiento y encierro, soñar aparece como un nuevo lugar, tengo sueños sobre el futuro, siento que tienen algo de premonitorio, y lejos de entristecerme siento esperanza por un futuro que por ahora puede ser soñado. 

-Decís en un momento que los sueños son también una medida para ver o una medida para escribir. ¿Cómo podrían ser una medida para inventar un futuro más sensible ? 

Los sueños, pero más aún el soñar, lo vengo pensando en relación a la idea de fábrica. Usina de futuro, y de libertad, motor de la la vida psíquica y de la vida colectiva. Guardián del dormir, decía Freud, yo agrego que además guardián del vivir. 

Sin embargo, hay que decir que no siempre los sueños sensibilizan, pueden hacerlo, ello es parte de su potencia. Hay veces en que los sueños se han ligado (lo vemos en la historia de la humanidad tanto como en las pequeñas biografías e historias singulares, las de cada uno) a ideales de sumisión, destrucción, violencia, muerte. 

En ese sentido tal vez tenemos que estar advertidos, no siempre sensibilizan.

También es igualmente cierto que el sueño es el territorio de la vida psíquica en el que nadie ha logrado penetrar, al menos aún, y en ese sentido es un sitio, o el sitio por excelencia, para resistir y sostenernos. El lugar de más absoluta intimidad, fuente de creación, de descubrimiento, de asombro, orilla en la que hacer pie como vos decías retomando aquella frase de mi libro, pero también un ir más lejos, un soltar amarras y despegar de la tierra firme.

Si estos tiempos de pandemia y «aislamiento» nos obligan a ello, hoy más que nunca redoblamos la apuesta. 

Sucede que las personas, lo veo en pacientes, amigos, personas cercanas, yo misma, estamos viviendo un momento de extraño despertar, de vivencia de pesadilla, de tiempo alterado, a veces de desorden en la posibilidad de dormir, de conciliar el sueño. Por cierto también, afortunadamente, de proliferación de sueños y deseo de narrarlos, no únicamente en el espacio analítico, de ponerlos en común. Y a veces escuchamos el «volví a soñar» como lo que nos rescata de cierto estupor, parálisis, perplejidad frente a los que sucede y nos sucede, luego de un inicial efecto de «conmoción».

Los sueños otorgan al abismo medida humana, transforman los abismos en medida humana, ese es el planteo inicial del libro.

-Leí una frase de Bifo, plantea que “la normalidad no volverá” o no como la conocíamos, siento que es un riesgo y un fracaso volver a esa aparente normalidad. Esa idea era sofocante y nos estrangulaba todos los días. ¿Cómo pensas esa frase?  

Vuelvo a algo que dije recientemente en otro lugar, la «normalidad» siempre fue un riesgo, una ilusión, una ficción, una vara responsable de tantos desastres en múltiples teorías, prácticas y políticas. Ahora en todo caso, quedó puesto más de manifiesto. Más desnudo, más visible, más expuesto. Encarnado ya no solo en intuiciones o ideas sino también en  nuestras actuales vivencias y experiencias. Sensibilidad, fragilidad, provisoriedad, finitud, precariedad, desigualdad. La magnitud de las desigualdades. Están adquiriendo otra materialidad, otro espesor en estos días. Forman parte de un proceso de descubrir y reflexionar sobre cantidad de cosas que forman parte de los arrasamientos que la pandemia causó y causará, así como de la posibilidad de poner todo en cuestión, abrir preguntas, que ojalá podamos profundizar y asumir. Trabajar, y desmenuzar. Porque la pandemia es resultado de nuestra anterior «normalidad». ¿Queremos, una vez más, volver a la normalidad? Por otro lado: ¿eso sería posible, aunque lo querramos? 

Nos faltan todas las respuestas, pero ¿por qué no animarnos al coraje de hacernos buenas preguntas? Aún con toda la angustia y el miedo que ello genera.

-En esto de hacerse preguntas, pienso que a veces tenemos temor a abrir esos interrogantes porque no hay certezas, no hay garantías de lo que va pasar, de quienes vamos a ser. En todo caso si hay algo que pone en evidencia esta pandemia es que no estamos encerrados por un virus, estamos aislados porque no tenemos la vacuna. De todas maneras será con preguntas que podamos dar pasos más firmes, aunque sea en la oscuridad…..Me encantó esa pregunta de Preciado en un texto publicado hace unos días ¿Bajo qué condiciones y de qué forma podría la vida valer la pena ser vivida? Es la pregunta de muchxs en un análisis. De hecho estoy leyendo en las redes esta idea que se repite de que nos pusimos “existenciales”….

Sí, nos pusimos existenciales. En esa línea, pregunto ¿qué es una vida propia? ¿qué es una vida libre? o en todo caso, ¿no estamos siempre batallando, buscando ampliar nuestros márgenes de libertad? Tenemos que redefinir tantas cuestiones…Si esta crisis es posibilidad de situarnos en esas preguntas… sin que se vuelvan catastróficas. 

Contar con políticas de cuidado nos permite hacernos esas preguntas, nos rescata un poco de la brutal inermidad que han sufrido y padecen en otros países. O la que nos hubiera condenado a nosotros a un destino muchísimo más incierto y horroroso, si el virus hubiera llegado unos meses antes, en el marco del gobierno anterior.

Podemos seguir pensando, por supuesto, en esa línea tan difícil entre cuidado y control, lo delicada que es esa línea. Sin embargo, yo al menos, entiendo que podemos ponernos existenciales siempre y cuando la urgencia no sea únicamente la de sobrevivir, y siempre y cuando los desamparos no sean demasiado brutales. 

-Nosotras podríamos preguntarnos, ¿bajo qué condiciones y de qué forma los sueños valen la pena ser soñados ? Pensando en que los sueños son también una forma de política, la política del deseo, de lo singular, de lo propio. 

Los sueños, aún los más angustiosos, esos que nos despiertan, valen la pena ser soñados. Porque pienso que más que poner atención al contenido de los sueños, o independientemente de su contenido, el sueño indica que la capacidad de soñar sigue motorizado la actividad psíquica, formando parte de lo que nos constituye y humaniza, formando parte de nuestras narraciones más íntimas pero también de las narraciones colectivas, las escrituras que proliferan hoy. 

Política de los deseos, sabemos además que el deseo (nunca es uno solo, son muchos, concientes e inconcientes) es lo no domesticable, por excelencia. Los sueños, ese universo de trabajo, elaboración y creación a partir de nuestros conflictos, nuestros conflictos infantiles, y también los actuales. Que ese trabajo que el soñar posibilita y expresa nos siga enlazando a otros, tanto en el terreno analítico, transferencia mediante, como en los encuentros virtuales amorosos, íntimos, novedosos y creativos, es parte de nuestra esperanza de hoy. En esos enlaces los aislamientos pierden o disminuyen dureza y sufrimiento, o incluso se profundizan o generan acercamientos nuevos. 

Entonces, los sueños crean futuro psíquico y futuro político, pero nos anclan a la temporalidad, nos sitúan respecto de un tiempo «propio». Suelo citar a Rodrigo Fresan, que dice que los sueños no pertenecen ni al pasado ni al presente ni al futuro, sino que son algo así como un «cuarto tiempo». Creo más bien que los sueños humanizan el tiempo, lo sacan de la cronología y la linealidad, y arman historia. Allí un poco está la pregunta por quiénes somos y por nuestros deseos, generalmente enigmáticos y misteriosos, a veces irreconocibles. Allí está también la necesidad de narrarlo. Los sueños son una escritura particular, y requieren una narración y una escucha particular. Una hipótesis en la que vengo pensando y planeo desarrollar es que los sueños están fuertemente ligados al origen de la literatura. No olvidemos que también los sueños tienen todo que ver con el mismo origen del psicoanálisis, el autoanálisis de Freud y la creación del método psicoanalítico le deben muchísimo a ellos. Y en la historia de la filosofía ocupan enorme lugar. Incluso son piezas clave de conocimiento para las culturas antiguas y el mundo no occidental.

Los sueños, en suma, son la reserva humana por excelencia, contra todos los sistemas y maquinarias de dominación y control, los sueños se imponen. Resisten. Por eso escribí en otro texto: el sueño es al futuro lo que el azogue al espejo. Es la sustancia de la que estamos hechos… parafraseando a un célebre autor. Es la materia libidinal con la que sostenemos y llevamos adelante nuestras vidas, proyectos, y batallas. 

Si lo neoliberal quiso imponernos el «fin de la historia», y lo sigue haciendo, junto a tantos otros espejismos (esa idea de normalidad que discutíamos antes está muy emparentada, también es un espejismo), tampoco este virus, ni los aislamientos que hoy requiere, decretará el fin de los sueños.

Los sueños son bastión. Trinchera. Porque allí nadie ingresa a la fuerza. En tiempos en los que el desarrollo científico-técnico-mercantil busca penetrarlos, controlarlos, dirigirlos, programarlos, ya sea con propaganda, pastillas, mediciones de las ondas cerebrales, etc; los sueños, nacidos de ese tejido inmaterial, inaprensible e indestructible, aunque a veces se evapore y juegue con nuestra memoria, son sitio de resistencia. La resistencia de la palabra como forma de combatir los anhelos de desubjetivar y controlar lo humano, o de volverlo únicamente soporte o condición de producción y adaptación (cuando se duerme, no se consume ni se produce. Los sueños, entonces, son actividad psíquica no consumidora ni productiva, ni tampoco predictiva). Son el punto por excelencia de enlace de las pequeñas biografías, en la trama de cada subjetividad, y los movimientos colectivos, con su enormísima potencia transformadora.

-Y en los movimientos colectivos aparecen los “sueños colectivos”….

Los Feminismos populares son buena prueba de ello, muestran en qué medida los sueños amplían el campo de lo posible, a veces de modos inimaginables. Son acontecimiento (lo que permite a un inexistente ponerse de pié, decía Badiou). Las militancias ligadas a la ola verde pusieron en la agenda política el derecho al aborto legal seguro y gratuito, por ejemplo. 

Mientras tanto los femicidios avanzan, las violencias contra las mujeres siguen ocurriendo, los aislamientos a veces pueden resultar de lo más monstruosos. El #niunamenos y la lucha contra el patriarcado es efecto de la posibilidad de soñar y hacer de eso política. Esos sueños cambiaron y lo seguirán haciendo, el modo de subjetivarnos. Son poderosos los sueños, no omnipotentes pero sí potentes. Cómo seguir soñando colectivamente ahora que no tenemos las calles? Ahora que hay otras urgencias? Son algunas de las preguntas que me hago. 

-Pero todavía tenemos los cuerpos! Se me viene un texto de Comité Invisible, dice que “todas las razones para hacer una revolución están ahí. No falta ninguna. El naufragio de la política, la arrogancia de los poderosos, el reinado de lo falso, la vulgaridad de los ricos, los cataclismos de la industria, la miseria galopante, la explotación desnuda, el apocalipsis ecológico… no se nos priva de nada, ni siquiera de estar informados de ello. Todas las razones están reunidas, pero no son las razones las que hacen las revoluciones; son los cuerpos. Y los cuerpos están delante de las pantallas”. 

Te escucho, y agrego: soñamos con todo el cuerpo. El que crea que soñamos sólo con la cabeza, sepa que está equivocado…

Imagen: Suyai Otaño

La crisis deflacionaria del capitalismo mundial, potenciada catastróficamente por la pandemia del coronavirus, ha propulsado a la agenda nacional y global, casi con la misma ansiedad y urgencia con que se procuran vacunas y respiradores, la propuesta de implantar un ingreso ciudadano o renta básica universal. Se invoca para ello el estado de emergencia no solo sanitaria, sino de la economía, paralizada y sin perspectivas de sostenimiento por las vías tradicionales. “Por la cuarentena…”, “para ponerle un piso a la crisis…” y argumentos similares, se enarbolan para justificar la necesidad y urgencia de proceder cuanto antes a la implantación del ingreso ciudadano.

Si bien la presente y abismal crisis (sin piso ni techo visibles) constituye sin duda una enorme oportunidad para el debate y cambio de paradigma, me permito alertar sin embargo, sobre la contradicción en los términos, y el peligro cierto de que se tergiverse el concepto fuerte de Ingreso Mínimo o Renta Básica, Vital, Móvil, Universal, Incondicional, Permanente de Ciudadanía, hacia una nueva vuelta de tuerca de alguna de las formas conocidas de subsidios focalizados, parciales, condicionales, temporales, de emergencia, en definitiva, paliativos de crisis al sistema y modelo capitalista al uso, prontos para desflecarse, clientelizarse, inactivarse, despotenciarse y licuarse tan pronto se logre reestablecer “la normalidad” del sistema preexistente, aún con reformulaciones y adecuaciones parciales y aún costosas para sectores del capital.

Pensando en intervenir en este debate, encontré un texto que preparamos para la realización de un taller, en el primer Foro Social Mundial, realizado en Enero del 2001 en Porto Alegre. En esa ocasión, conocí al senador del PT brasilero Eduardo Suplicy, quien realizó un taller casi idéntico al nuestro, y juntos improvisamos a continuación un tercer taller conjunto. Poco más de un año después, Lula ganó las elecciones y asumió su primera presidencia; el proyecto de Suplicy de Ingreso Ciudadano universal e incondicional fue ley, pero nunca se reglamentó. En cambio sí se aprobó e impulsó el programa “Bolsa Familia”, que no es un ingreso ciudadano sino una política asistencial focalizada, pero que tuvo un alto impacto en impulsar el ascenso de millones de brasileros a una nueva clase media, y a mejorar las condiciones del conjunto de los sectores populares.

Lo que sigue, es el texto base de aquellos talleres realizados en aquel primer FSM, con pequeñas modificaciones; nos pareció que mantenía plena vigencia para el debate presente, y el valor agregado de aquellos encuentros y debates precursores.

1.     ¿De qué hablamos al hablar de Ingreso Mínimo o Renta Básica Ciudadana?

Estamos hablando de la creación de un  INGRESO  MÍNIMO CIUDADANO (I.M.C.), o RENTA BASICA DE CIUDADANÍA, de carácter Universal, Igual, Incondicional y Permanente, de la cuna a la tumba, para todas y todos los habitantes. El I.M.C. sería la herramienta y expresión MONETARIA concreta de una redistribución del ingreso, de recreación del tejido social solidario, y de formación de un mercado de demanda interna de productos y servicios. 

Es mínimo, o básico, expresión monetaria de una «Canasta Básica Mensual Per Cápita», porque debe ser capaz de cubrir mensualmente las necesidades personales básicas de alimentación, vivienda, vestido, movilidad, salud y educación de cada un@ y de tod@s l@s habitantes. Es ciudadano, o mejor aún, de ciudadanía, porque es la expresión monetaria del derecho a la ciudadanía, y del derecho humano a la vida; y constituye la garantía de reproducción de la vida individual y social.  No se trata de un subsidio, compensatorio, de emergencia, transitorio o permanente.  Se trata de un derecho adquirido (a la vida) de todos los habitantes, y una obligación de la sociedad y del estado para con todos sus integrantes. Solo el cumplimiento efectivo de la garantía de vida para todos los individuos, funda y sostiene el pacto social de convivencia pacífica; solo con el cumplimiento de esta obligación contractual, la organización social y el estado adquieren legitimidad. Es la regla que sostiene todas las reglas: la que establece la diferencia entre civilización (pacífica, solidaria y cooperativa) o barbarie (competitiva, violenta, antropofágica; “homo homini lupus”).

Es Universal, Igual, Incondicional, y Permanente, porque no depende, no está mediada ni se subordina a ninguna condición o circunstancia individual, social o ambiental. Niña, adulta o anciana; mujer o varón, ocupada o desocupada; pobres o ricas; tengan o no otros ingresos; todas las personas vivas del territorio (municipio, estado, país, región, mundo) tienen derecho a percibir su I.M.C.  Justamente por no tratarse de un subsidio de emergencia o compensación, sino de un derecho de ciudadanía, el I.M.C. alcanza a todas y todos, en igual forma y medida. También es incondicional el destino, aplicación o forma de gastar el I.M.C. por parte de cada ciudadano adulto (en el caso de menores, ancianos o incapacitados, que están bajo tutela de otro ciudadano apoderado, éste sí estará sometido a controles sobre el gasto del I.M.C. de la persona a su cargo).

La asignación es individual y monetaria, y por razones prácticas y de economía administrativa, y fundamentalmente para eliminar toda posibilidad de paternalismo o clientelismo, estará bancarizada la distribución y cobro mensual del I.M.C., cuyo importe se depositará en cuentas individuales; de tal modo que cada ciudadano pueda retirar su asignación mensual de cualquier cajero electrónico. 

2.     ¿Cómo se define el concepto de Básico, de Ingreso, Renta o Canasta Básica? ¿Y sobre todo, quién define ese concepto, y el monto que lo representa, es decir, la cantidad de la asignación mensual individual?

La idea de qué es básico para la vida, para la reproducción cotidiana y de la especie, es una construcción social en la que intervienen por un lado las necesidades materiales, alimentarias, de vestimenta y alojamiento, las necesidades sanitarias y educativas; la valoración o ponderación que cada sociedad y cultura determinadas realizan acerca de lo que es o no necesidad básica; las posibilidades «objetivas», materiales, de satisfacer un monto de necesidades; y las circunstancias «subjetivas», propiamente las relaciones sociales y políticas, que establecen aquí un campo de fuerzas en tensión. Sin dudas que este es un espacio de lucha social y política. Y por eso, pasando a responder quién define el concepto y el monto mensual del ingreso básico, resulta imprescindible garantizar la más amplia participación democrática en esta definición. Podríamos imaginar, por ejemplo, una especie de Consejo Multisectorial del I.M.C., en cuyo seno se discute  y se negocia un consenso,  que luego es definido por el poder legislativo. O quizás mucho mejor aún: que el I.M.C. sea discutido y asignado como parte del presupuesto anual, por toda la sociedad, como parte de un sistema de Presupuesto Participativo. Eso permitirá, año a año, rediscutir y establecer los ajustes en el concepto y monto del I.M.C., que reflejen los cambios de valoraciones de la sociedad, los cambios en sus posibilidades materiales, y los cambios en las correlaciones de fuerzas sociales. Como las necesidades de las personas de hecho son variables y diferentes (según edad, sexo, territorio, etcétera, y según circunstancias particulares que plantean necesidades especiales, no universales), deberá implantarse, adicionalmente a la renta básica universal, rentas focalizadas según necesidades sectoriales o hasta personales, que igualmente constituyen derechos.

3.       Ese carácter “universal” e “incondicional”, ¿significa que alguien que está trabajando y tiene ingresos; o personas de ingresos medios o altos, o incluso los riquísimos; todos cobrarían por igual? 

Por un lado, el I.M.C. se agrega a cualquier otro ingreso que tenga la persona; de este modo, aumenta la base imponible de esa persona, ya que todas las ciudadanas y ciudadanos, a la vez que recipientes incondicionales del I.M.C., son contribuyentes impositivos al sistema de redistribución social de ingresos públicos, en forma proporcional al conjunto de sus ingresos. En este sentido, parece importante que se perciba que hablamos de un sistema redistributivo que tiene dos caras que son inseparables, la percepción del I.M.C., que es universal e incondicional, y la contribución impositiva al fondo de redistribución social ciudadano, única manera de financiar el sistema de manera genuina. Como ciudadana cobra su IMC, y como ciudadano paga su impuesto, en forma proporcional a sus ingresos totales. En este sentido, el sistema es una suerte de continuum solidario de percepciones y contribuciones impositivas, con un piso básico que es el I.M.C.; lo cual implica también establecer límites a los ingresos máximos, o mejor dicho, establece una suerte de relación de implicación solidaria entre el nivel del I.M.C. y el nivel de ingresos individuales máximos compatibles con la necesidad de financiamiento genuino del primero. Es decir, este vínculo implica un modo de acordar un rango de desigualdad social, dado por una escala de ingresos desiguales; por ejemplo, una relación máxima de 4 a 1, como se dice que existe en Cuba; o podría ser una relación mayor, de 6, 8 o 10 a 1. Todo esto debe ser materia de discusión, debate y decisión social democrática, en función, por una parte, de las necesidades y posibilidades de financiamiento del sistema, que debe ser prioritario, pero por otra parte, de la necesidad de sostener un sistema de premios y estímulos que premien diferencialmente la contribución también diferencial de cada quien, la dedicación, la creatividad, la toma de riesgos, la iniciativa, etcétera. 

Inclusive en el arreglo institucional concreto sería bueno que un mismo organismo, sea un banco central, un banco o agencia de redistribución social, sea el encargado de recaudar los impuestos, y de mantener abastecidos los cajeros automáticos con las sumas mensuales disponibles para cada ciudadano. Quizás sea una sorpresa para muchos enterarse (lo fue para nosotros), que el pope neoliberal Milton Friedman propuso hace ya más de treinta años, la idea de un «impuesto negativo«, es decir, que debajo de cierto ingreso personal, en lugar de pagar impuesto, el individuo percibía una suma que elevaba su ingreso a un piso mínimo. Más allá de otras implicancias polémicas de las propuestas de Friedman, lo que resulta atractiva de la misma es el vínculo sistémico que establece entre contribuciones y percepciones.

4.     ¿Qué diferencias hay entre el I.M.C. y los subsidios a la pobreza, planes sociales, etc.?

Un subsidio, por definición tiene un carácter específico, no universal, se refiere siempre a una situación o categoría particular, a la que se quiere proteger o promover. Un subsidio puede ser compensatorio de una situación desfavorable (por catástrofe natural; por situaciones personales; por maternidad, etcétera); puede ser complementario del I.M.C. u otros ingresos que no alcanzan a cubrir todas las necesidades (por ejemplo medicación especial, atenciones diferenciales, situación geográfica desfavorable, etcétera). También puede ser un subsidio promocional  (becas, estímulos productivos, etcétera), siempre que la sociedad y el estado quieren reconocer o impulsar conductas o actividades que considera valiosas para la comunidad.

Pero el I.M.C. es la expresión de una condición universal y permanente, como es la ciudadanía; por eso, el I.M.C. no entra en el rango de los subsidios (aunque no los excluye de modo alguno). Los subsidios son decisiones de política; forman parte de políticas públicas específica.

El Ingreso Ciudadano NO es una política; es un derecho humano inalienable, basal, constitucional, preexistente y anterior a toda política.  

5.     Si el I.M.C. es permanente y no conlleva ninguna condicionalidad, obligación de trabajar, de prepararse y formarse para la inserción laboral; si no implica ninguna contraprestación; ¿Cuál es el estímulo para trabajar; para qué emplearse si de todos modos se cobra el I.M.C.? ¿No se estaría subsidiando el parasitismo social, desestimulando el trabajo? ¿Y cómo se sienten las personas «cobrando porque sí», a cambio de nada? Justamente, la gente, en las protestas sociales, las manifestaciones y cortes de ruta, dicen claramente que lo que quieren es trabajar, que el gobierno les de empleos o cree la posibilidad de empleos; por lo menos en el discurso público, el hecho de cobrar sin trabajar aparece como una posición devaluada, de minusvalía social, aceptada o reclamada apenas como situación transitoria, como una emergencia.

Ese es el meollo de la cuestión, el aspecto más subversivo de esta propuesta, que consiste en des-vincular, producir un des-enganche y una ruptura radical, en la relación de mediación entre «trabajo» y «vida», el «derecho al trabajo», y el «derecho a la vida». En la ideología o cultura dominante, este vínculo está naturalizado; más aún, se establece una relación de causalidad y subordinación entre ellos: la «vida» (la producción y reproducción de la vida individual y social) se hace depender del «trabajo», en realidad, “empleo”, que no es lo mismo.  «Tener o no tener empleo, esa es la cuestión»; la gente se muere de hambre y enfermedad porque «falta empleo (trabajo)»…. entonces….»hay que crear y distribuir empleos”. Y eso es lo que demanda «la gente», inclusive los algunos políticos y partidos «progresistas», “nacional populares” o de «izquierdas». «Pleno empleo» esa es la demanda común, y la promesa principal y repetida de todas las ofertas políticas; estado de pleno empleo, horizonte utópico del sentido común impuesto por la ideología dominante; o mejor dicho, de la «melancolía» dominante, porque se trata de una «utopía conservadora», un estado ideal que se visualiza y ubica en el pasado.

Pero además, por otro lado, ¿cuál es ese trabajo que tanto se demanda y anhela, del que depende no solo la subsistencia y continuidad de la vida, sino la misma dignidad de la persona? Se trata de «empleo», esto es, del trabajo-mercancía, de la fuerza/tiempo de trabajo que su titular consigue vender en el mercado, y de cuya retribución depende para, a su vez, comprar (los insumos necesarios para) la continuidad y reproducción de su vida. Empleo-trabajo-mercancía que, como sabemos, solo logrará vender, solo encontrará comprador, si es capaz de producirle a éste un excedente, una ganancia. El lenguaje no es inocente, y permanentemente se confunde “trabajo” con “empleo”.

El empleo es trabajo enajenado, deshumanizado, cosificado; ha perdido su cualidad verbal y subjetiva, para convertirse en una cosa, un sustantivo, «El empleo», «El trabajo», algo que «se tiene o no se tiene «, peor aún, algo que «alguien da» o «no se da» (fulanito de tal, el empresario tal, el gobernante cual,  “Crean”, «dan», mucho trabajo); y de cuya posesión o desposesión depende el vivir o el morirse de hambre, enfermedad y violencia [una observación similar hemos venido realizando en relación a «poder» (verbo) y «EL poder» (sustantivo); la cosificación del poder como lugar, cosa que se conquista, se retiene y administra mediante «la política»; hemos planteado la re-verbalización y re-subjetivación de «poder» y «política» como acto, capacidad humana en ejercicio de transformación de la realidad]. «El trabajo»-empleo-cosa-mercancía,  nada tiene que ver con el trabajo como acto-verbo-capacidad (y derecho) humana subjetiva, como acción propia (y exclusiva) del sujeto humano, de objetivarse en la realidad transformándola, creando y re-creando su mundo y a sí  mismo, produciendo y re-produciendo su vida individual y comunitaria. Este trabajo, liberación soberana de la capacidad y fuerza productiva y reproductiva de cada persona, así definido, puede o no tener «precio de mercado»; puede o no «encontrar comprador» (empleador); pero es soberano, no requiere de nada exterior a sí mismo para realizarse, en tanto se lo libere de su doble condición de mercancía, y de mediador necesario para «ganarse» la vida. Los llamados «trabajos invisibles», los que no tienen reconocimiento ni retribución salarial (como los trabajos domésticos, de cuidados; muchos trabajos comunitarios; trabajos voluntarios; mucho trabajo artístico, etcétera); serán invisibles para el mercado, pero ¿son o no son acaso trabajos de primera clase? Pues bien, el I.M.C. viene a producir esta liberación del trabajo, este desenganche entre trabajo y «ganarse la vida», sencillamente, porque la vida ya no habrá que «ganársela» individualmente, a nada ni a nadie, sino que estará sostenida y garantizada por el conjunto de la sociedad y su instrumento institucional, administrador de la recaudación y la redistribución.

No hay ninguna minusvalía social en el I.M.C., y por esto es tan importante que sea asignado universalmente, como derecho ciudadano expresado monetariamente, independiente y anterior a cualquier otro ingreso o circunstancia.

La crítica que descalifica el I.M.C. como un «desestimulo al trabajo», como una invitación a la vagancia y el parasitismo social («se van a gastar el I.M.C. en droga y tetrabrik»), esconde, en primer lugar, el temor de los dueños del capital de perder el arma del chantaje y extorsión del hambre, exclusión y violencia que hoy provoca el desempleo; el «terrorismo de mercado» perdería de este modo su instrumento principal de disciplinamiento social y devaluación permanente del trabajo y el medio ambiente. Evidentemente, con un I.M.C. asegurado, las personas aumentarían sus opciones de decidir si emplearse o no, y en qué condiciones. El poder de negociación de los trabajadores aumentaría sustancialmente, al romperse la encerrona de explotación o exclusión; salarios, honorarios, horarios y condiciones laborales podrían ser negociados desde una posición enormemente más firme, al tener un piso (el I.M.C.) donde pararse, en vez del actual vacío sin fondo. En segundo lugar, la crítica del «desestimulo al trabajo» conlleva la idea de trabajo como explotación, y por lo tanto, como maldición de la que todos querrán huir si pueden hacerlo; por lo tanto, esta gente piensa que si tienen un ingreso incondicional, las personas preferirán no trabajar, quedarse en casa, dormir todo el día, desarrollar conductas y vicios antisociales. Este es un pensamiento típicamente «realista», y como tal, reaccionario, de quienes no pueden concebir el trabajo liberado como actividad humana creadora, amorosa, deseable, integradora, comunicativa. ¿Por qué alguien no querría trabajar en estas condiciones? Es claro, no se pasa de una a otra cultura del trabajo de manera lineal y automática; un proceso de profundo cambio, liberación y resocialización cultural habrá de irse procesando; y no es imposible que en este profundo proceso de cambio se produzcan desvíos más o menos transitorios, burbujas antisociales (¿más aún de las que ya existen actualmente?); que deberán ser tratadas como tales, con diagnósticos y terapéuticas de recuperación apropiadas. Es parte de la magna tarea a ser encarada por los sujetos sociales y políticos que construyan participativamente esta transición.

6.     ¿Qué pasa entonces con los diagnósticos que señalan la desocupación, el desempleo, como principal problema y causa de la pobreza, el hambre, la marginación de miles de millones? ¿Qué pasa con las demandas de pleno empleo para todos; las propuestas de reducción de jornada laboral para redistribuir el trabajo «escaso»? ¿Qué se le dice a la gente que clama por un empleo; que está dispuesta a aceptar uno en cualquier condición de explotación; que idealiza el empleo «en blanco», legal, estable, si fuera posible, como un matrimonio, «para toda la vida»?

Creo que se debe decir algo así: «No pidan empleo; exijan recursos»; «no pidan trabajo asalariado: de eso hay y habrá probablemente cada vez menos; es un recurso escaso, deteriorado, en manos de pocos; no pidan ser explotados; no pidan la esclavitud; cada vez que salen a pedir eso, están aumentando el poder de quienes pueden darlo o negarlo, están construyendo el poder de sus enemigos, de quienes los van a chantajear, a humillar, a expoliar«. No pidan empleo; exijan recursos; recursos reproductivos, aquellos que, en dinero o especies, sirvan para alimentarse, cobijarse, vestirse, educarse, sanarse, tener y criar hijos; recursos productivos (tierra, energía, medios de producción, capacitación), aquellos que les sirvan para trabajar, para producir. Exijan recursos; exíjanlos porque los recursos están, de eso hay; y si no se los entregan, tómenlos: tomen la comida; tomen la tierra; tomen lo que necesiten para la vida, podrá no ser legal (las leyes las hacen ellos), pero sin dudas será legítimo (los dueños del orden quedan deslegitimados porque no garantizan la vida de todas).  El I.M.C. es la respuesta legal y legítima a la provisión universal e incondicional de los recursos reproductivos. Es un programa deseable y posible. Lo otro, lo actual, es inviable, conduce al desastre social y ambiental. 

Mientras el desarrollo del capitalismo, aún con sus crisis cíclicas (muchas veces terribles), requirió de la mercancía trabajo como insumo insustituible de su propia lógica, la asociación trabajo-salario-vida, pleno empleo-bienestar social, resultaba viable en términos funcionales (aun cuando fuera cuestionable en términos de una filosofía de la praxis, o de una ética humanista del trabajo) y el pleno empleo constituía un programa de acción posible. Pero a partir de la creciente disociación de la lógica de acumulación capitalista respecto de la mercancía trabajo, y la consiguiente desvalorización extendida y abrupta de la misma, la «recuperación de la vida» (la reintegración de la persona y la sociedad) ya no puede ser planteada en términos de recuperación del empleo, y menos aún, a través de la recuperación del crecimiento económico, toda vez que se ha demostrado que esto último puede producirse sin mayores repercusiones positivas sobre el primero. 

En otros términos, tanto el discurso del establishment sobre recuperación del empleo, condicionado al crecimiento, el cual a su vez está subordinado a la inversión y sus prerrequisitos (flexibilización laboral, ajuste fiscal, etcétera);  como por otro lado la demanda de fuerte tono reivindicativo que exige «Trabajo/Empleo YA!», aun perteneciendo a campos sociales, políticos y culturales diferentes o antagónicos, comparten la  misma concepción del trabajo como mercancía, o peor aún, como una maldición consustancial al ser humano, inscripta en la cultura occidental desde los mandamientos bíblicos («ganarás el pan con el sudor de tu frente»). Solo que esta concepción (además de indeseable), ya no puede ser viabilizada ni garantizada dentro del orden económico vigente. Estamos ante una tremenda crisis, verdadera amenaza de muerte para la humanidad o buena parte de ella; pero también, verdadera oportunidad de vida, y de construcción de un orden capaz de sustentarla. Pero en el principio de esta oportunidad, está la liberación y desenganche conceptual entre trabajo y vida, entre derecho al trabajo y derecho a la vida, la ruptura de la relación de necesidad que las une en la lógica mercantil («el que no trabaja no come-no vive»)

¿Por qué no plantear directamente el derecho a la vida? Vida YA! Vida para todas y todos YA! ¿Por qué no demandar (y comprometer) que la sociedad y el estado deben garantizar ese derecho a todos sus miembros, como primerísimo derecho, antes aún que el derecho al trabajo (Hablamos ahora del derecho al trabajo, ya no como mercancía, sino como derecho a objetivarse como sujeto y transformar la realidad, más allá de que ese trabajo encuentre o no una retribución en el mercado, sea o no mercantilmente necesario)? 

7.     ¿Qué pasa con los trabajadores, con la clase trabajadora; es ella el sujeto de esta transformación?

Sí, claro, la clase trabajadora también. Pero no de una manera hegemónica, sobredeterminada, vanguardista. Aun haciendo una redefinición extensiva, como hacen algunos compañeros sindicalistas, del concepto de clase trabajadora, incluyendo en ella a los desocupados o a los jubilados (lo cual es correcto, porque estos toman su identidad, se estructuran y forman parte del «mundo del trabajo», pasado, presente o potencial); existen varios otros sectores o actores sociales que confrontan con el capitalismo, que padecen exclusión, explotación, marginación, expropiación o negación de sus derechos: las mujeres; los niños; los campesinos, los pueblos originarios; las futuras generaciones (a quienes se expropia hoy de sus recursos y derechos de mañana), los migrantes, etcétera. La opresión no pasa solo, ni principalmente, por el mundo del trabajo, por la relación laboral activa ni pasiva (desocupados, jubilados). La relación laboral, la explotación por contrato del trabajo humano comprado en el mercado de trabajo, está desbordada y estallada como núcleo productor y articulador hegemónico de la conflictividad social. Por fuera de la relación laboral, arriba, abajo y a sus costados, otros actores, otros conflictos se despliegan en otros ejes de significación y articulación. Es la condición de ciudadanía la que hoy incluye, reúne y define el conflicto central con la lógica del capitalismo transnacionalizado; porque es por dentro, pero principalmente  y cada vez más, por fuera de la relación laboral, que el capital realiza su lógica explotando y oprimiendo al conjunto de la humanidad y de la naturaleza, es decir, el capital crece a costa de la ciudadanía, de los derechos de los ciudadanos actuales y futuros, de los ecosistemas y los bienes comunes. Y es el amplio espectro del arcoíris ciudadano el que se rebela, cada cual con su propio color y longitud de onda, contra el caos global capitalista.

8.     ¿Y cuáles serían las condiciones de posibilidad para establecer un I.M.C.?

La condición de posibilidad «objetiva» o «material» (perdón por la grosera simplificación) para la aplicación del I.M.C. en una sociedad determinada, está dada, en principio,  por una ecuación bastante simple: que el ingreso promedio per cápita de dicha sociedad sea mayor o igual que el costo de una canasta de bienes y servicios que garanticen la vida individual y social en el contexto histórico y cultural  concreto de dicha sociedad. La condición de posibilidad «subjetiva» -social, cultural y política,- (otra vez perdón por el esquematismo), tiene que ver con la construcción de una potente trama de consensos culturales, redes sociales y articulaciones políticas, por fuera y por dentro de las instituciones y del estado, en condiciones de implementar las profundas transformaciones requeridas en la estructura de ingresos, y su sostenimiento en el tiempo. Lo que significa plantear una sociedad y una fuerza política en condiciones y voluntad de afrontar (minimizando en lo posible, pero no paralizando la decisión) la casi inevitable conflictividad que una transformación de esta magnitud habrá de implicar. 

La superación, de la crisis capitalista de empleo y marginación social, se plantea entonces en el campo de la equidad social, en el terreno de la radical redistribución de la riqueza personal a través del instrumento impositivo; de la existencia de condiciones materiales objetivas suficientes, y la construcción de una voluntad social y política consistente con tal desafío. Afirmamos que la Argentina reúne esas condiciones materiales objetivas, y que («apenas», «solamente») hace falta construir la fuerza y la voluntad capaz de implementar la transformación.

Es desde la condición de ciudadanos (ni desocupados, ni trabajadores, ni mujeres, ni niños, ni jubilados, ni ninguna otra condición singular, muy respetables pero adjetivas) que puede y debe sostenerse esta demanda, que es una demanda de derecho humano a la vida y la ciudadanía. 

* Pablo Bergel, vecino de Colegiales, sociólogo, activista ecopolítico, ex diputado de la legislatura porteña

«Si se pregunta ingenuamente cómo ha llegado la ciencia a adquirir su configuración actual se obtiene una respuesta distinta. Tal curiosidad es de suyo importante, ya que estamos dominados por la ciencia, y ni siquiera un analfabeto se salva de su influjo, porque también él aprende a convivir con innumerables cosas de ciencia innata. Según una tradición fidedigna, ya en el siglo XVI —una edad de agitadísimo movimiento espiritual— comenzó a disminuir el entusiasmo por la investigación de los etos de la naturaleza, en el cual se había perseverado hasta entonces o largo de dos milenios de especulación religioso-filosófica; los hombres de entonces empezaron a darse por satisfechos con estudiar la superficie sirviéndose de un método al que no se puede dar otro apelativo que el de superficial. El gran Galileo Galilei, por ejemplo, el primer nombre que se cita siempre a este propósito, prescindió de la pregunta de por qué causas intrínsecas tiene que sentir la naturaleza cierta timidez ante espacios vacíos, de modo que obligue a un cuerpo suelto a atravesar, en carrera vertical, espacio tras espacio hasta chocar contra el duro suelo; y se contentó con hacer una comprobación mucho más vulgar: estableció simplemente la velocidad del cuerpo que cae, el recorrido que describe, tiempo que emplea y la aceleración de la caída. La Iglesia católica cometió un grave error al amenazar a tal hombre con la muerte, y al obligarle a retractarse, en vez de liquidarlo sin tanta consideración; porque de su sistema de ver las cosas y del de sus congéneres científicos han surgido—en brevísimo tiempo, si se atiende al ritmo de la historia— las guías ferroviarias, las máquinas, la psicología fisiológica y la corrupción moral de los tiempos actuales, contra la cual la Iglesia no puede ya poner remedio. Probablemente se debió tal error a la excesiva prudencia eclesiástica, pues Galileo no sólo fue el descubridor del movimiento de la Tierra y de la ley de la caída de los cuerpos, sino que fue también un inventor por el que se interesó el gran capital, según se diría en el lenguaje de hoy. No fue él, por lo demás, el único influido por aquel espíritu nuevo; al contrario, los relatos históricos revelan cómo el frío positivismo que le animaba se difundía rápido y brutal como una epidemia; y, por muy mal que suene actualmente llamarle a uno poseso del positivismo, y pensando que ya estamos hartos de él, el despertar de la metafísica de aquel tiempo y su paso a la contemplación severa de las cosas tuvo que haber sido, según toda clase de testimonios, un fuego, una borrachera de positividad.»
R. Musil, El hombre sin atributos» 

1. Nada será como antes. ¿Cuántas veces lo hemos escuchado repetido en los últimos treinta años? Desde que aquellos allí proclamaron el fin de la historia, ha habido una loca necesidad de apocalipsis. Y luego, de los puntos de inflexión de época, ¿cuántos había? Sin embargo, para tener un cambio, tomaría una era primero. En cambio, por ahora, las noticias triunfan. En resumen, la era no nos la da la historia: debemos conquistarla. Y que todo es como antes, esta sería nuestra verdadera catástrofe.
2. Entre las víctimas que no son de sino con el coronavirus, hay muchos de nuestros patrones de lectura, identidad, compulsiones para repetir. Después de la izquierda, el llamado «movimiento» murió: no nos importa, porque las patologías anteriores eran incurables y nunca hemos estado a favor de la obstinación terapéutica. Entre otras cosas, nadie se dio cuenta, porque nadie sabía que todavía estaba vivo. Por lo tanto, la rápida elaboración del luto nos da la oportunidad de poner fin a la excusa de la supervivencia y nacer de nuevo. La única vida que vale la pena vivir: la de aquellos que quieren marchar sobre las cabezas de los reyes, con o sin corona.
3. Otras víctimas de coronavirus: Europa y la globalización. Aclaremos mejor. Es la ilusoria esperanza de una Europa política la que se ha apoderado de quienes confundieron el internacionalismo proletario con el europeísmo financiero. Un espacio debilitado y más fragmentado surgirá en el interior, mantenido por ahora solo por la oligarquía financiera y las diferentes comodidades de los Estados. La idea de una irreversibilidad de la globalización, de su destino magnífico y progresivo, ha desaparecido. No volveremos a lo que sabíamos antes, pero no avanzaremos a lo que imaginábamos después.
4. En el ocaso de la modernidad, que podría adquirir características permanentes, los problemas antiguos y contemporáneos parecen repetirse y mezclarse. El aparente regreso a los orígenes, con el surgimiento del Leviatán chino, se mezcla a la perfección con lo que se ha llamado «posmoderno», simbolizado por el papel que desempeña la industria de la comunicación. Y se plantean nuevas cuestiones, en primer lugar, el intercambio y la relación entre libertad y seguridad. Los que habían profetizado la muerte del estado se equivocaron. El monstruo marino no se extinguirá por sí solo. Y otras hipótesis geopolíticas imaginativas, de imperios y guerra de las galaxias, han pasado sin dejar recuerdos, como una influencia estacional. Del desorden mundial, ¿está surgiendo un siglo asiático? Respondemos como lo hizo Zhou Enlai cuando se le preguntó cuáles eran, en su opinión, los resultados de la revolución francesa: es demasiado pronto para decirlo. Sin embargo, una cosa parece segura: cuando las cosas se ponen difíciles, el longue durée elimina la inmediatez efímera.
5. La industria mediática no inventó la pandemia en absoluto, no bromeemos; sin embargo, la pandemia, al menos en estas formas, no habría existido sin la industria de los medios. El nombre en sí, covid-19, parece haber sido destinado a una serie de televisión. Y mientras el virus mataba en Wuhan, no hay duda de que la guerra viral fue la continuación de la guerra comercial por otros medios. El punto es que el sistema capitalista general, lejos de ser o haber sido siempre un bloque compacto y homogéneo, es la composición dinámica de intereses contrastantes, diferentes articulaciones y subsistemas, cada uno con su propia autonomía relativa mientras está dentro de una sola dirección, la acumulación de dominación y capital. A partir de enero, la industria de los medios dicta la agenda política y pública, seleccionando la información y las interpretaciones a enfatizar, silenciando a los demás. Prescribió los comportamientos y estilos de vida correctos, culpó y ridiculizó a los irresponsables. En pocas palabras, formó subjetividad: el hombre y la mujer del virus. La pregunta es: ¿pueden los subsistemas de partes tomar de manera autónoma direcciones impredecibles, salirse de control y abrir nuevas contradicciones inéditas? Sin embargo, nunca como en este período, podemos experimentar cómo divergen la información y el conocimiento, hasta el punto de contrastar: cuanto más nos sumergimos en el bombardeo de la infoesfera, menos entendemos lo que sucede.
6. La modernidad capitalista ha elevado la fe en el progreso y la religión científica en su seno. Hoy, en una forma intensificada y acelerada en la crisis viral, esta fe y esta religión están sometidas a una tensión contradictoria. Por un lado, un papel político inmediato de la ciencia, de sus instituciones y gerentes, desde la Organización Mundial de la Salud hasta cualquier Burioni (un medico italiano muy presente en los medios y en las redes sociales; N. del T.); por otro lado, sin embargo, la religión científica ha sido arrestada al menos momentáneamente en su supuesta omnipotencia. Frente al parásito microscópico, la ciencia de repente se encuentra impotente. En las últimas semanas, es suficiente echar un vistazo a la gran cantidad de opiniones científicas en periódicos y televisión para darse cuenta de que la distancia social entre noticias falsas y opiniones de expertos tiende a confundirse. Millones de partículas están dispersas en el aire que contienen pronósticos, opiniones, probabilidades, consejos, cada uno expresado por la imperiosa cátedra del título, todos unidos por una verdad desconcertante: no sabemos nada. Después de todo, ciertamente no a partir de ahora, registramos una separación histórica entre la realidad del capitalismo y la promesa de progreso. Aquí, potencialmente, se abre un extraordinario campo de conflicto.
7. Confesémonos: simplemente no logramos apasionarnos por el choque existencial entre quienes solo en esta situación ven a la policía y quienes solo ven la salud, al debate académico entre quienes ven un estado de excepción y quienes tienen una excepción apátrida, entre los fanáticos del poder leviatán y los del poder multitudinario. Hay otra cosa en la que debemos pensar, decididamente más importante: el capitalismo no está en cuarentena. Como en cualquier crisis, inicialmente comienza una fase de confusión, en la que chocan intereses diferentes y competitivos: hay destrucción y hay creación, hay sectores que mueren y otros que huyen. Sería un grave error confundir la confusión con la desestabilización (o, peor que nunca, el colapso espontáneo): el primero se convierte en el segundo solo si hay fuerzas antagonistas organizadas que actúan en esa dirección. En ausencia de tales fuerzas, la confusión se convierte en innovación. Si queremos ponerlo en el lenguaje sanitario que es más popular hoy en día, el cuerpo del capital tiene una necesidad vital de crisis de enfermedades. Del mismo modo, es bastante grotesco confundir nuestra cuarentena con una alternativa al estilo de vida capitalista, es decir, un refugio del consumo. Significa no entender nada acerca de cómo es la vida bajo el capital y qué es el consumo, y ni siquiera de la forma-mercancía. Incluso en los espacios domésticos estrechos, consumimos y cómo: por ejemplo la mercancía-cuidado, la mercancía-seguridad, la mercancía-información, la mercancía-virtual, la mercancía-entretenimiento, sin mencionar la mercancía-comida o la mercancía-bienestar. Y la mercancía-subjetividad, en primer lugar: todos los días nos reproducimos, nuestra capacidad y nuestra fuerza laboral. Cosas que, por ahora y por un período indefinidamente largo, el capital no puede renunciar en absoluto.
8. La crisis también pone en evidencia la retórica capitalista, que con demasiada frecuencia hemos dado para ser absolutamente cierta y ya realizada. Solo se piense en la avalancha de palabras, conferencias y libros deslumbrados por el capitalismo de las plataformas y el poder del sistema logístico, y ahora comparémoslos con algunas observaciones empíricas diarias: el sitio web del INPS (la Seguridad Social italiana; N. del T.) colapsa miserablemente, la escuela en línea es una farsa tragicómica, las cadenas de distribución se vuelven locas, te obligan a quedarte en casa pero las compras en línea, si todo va bien, te la entregan después de dos meses. Y no hay duda de que, en los agujeros y el no funcionamiento de estas semanas, afecta la acción de rechazo y los comportamientos de resistencia expresados ​​por los trabajadores que no quieren cambiar su salud por salarios más o menos miserables. A veces reducimos al enemigo a una simple envoltura parasitaria de la que podemos deshacernos gracias al supuesto poder de la cooperación social; a veces lo pintamos como un Moloch invencible y totalizador, sin desperdicio, contradicciones y posibilidad de escape. Algunos ven la subjetividad sin un sistema, otros un sistema sin subjetividad. En cambio, el capital es una máquina compleja, que se alimenta de crisis y necesidades: es una civilización que se reproduce no solo con coerción, sino sobre todo a través de la realización de los deseos que induce y captura. El capital produce principalmente subjetividad. Por otro lado, esta máquina está lejos de ser perfecta o sin fallos: cuanto más se desarrolla, más muestra sus puntos de fragilidad estructural. Las crisis se multiplican, se vuelven contagiosas, hacen tambalear su la salud. Pero sin una fuerza colectiva nos enfermaremos, mientras que el sistema inmunológico de nuestro enemigo se fortalecerá. Entonces, la pregunta que debemos hacernos es: ¿cómo nos convertimos en un virus letal?
9. La euforia y la depresión, la confianza y el pánico, son los sentimientos que operan en el mercado financiero. Tenemos que alejarnos de eso. En tiempos de crisis, la confianza injustificada en la explosión automática de un ciclo revolucionario se ve compensada por el orden pernicioso del discurso catastrófico. Ya lo hemos visto ampliamente en obra con el ecologismo, como si volver profetas de desgracias más o menos cercanas condujera a un cambio milagroso en el mundo y sus conciencias. En el altar de un futuro intangible, debemos sacrificar un presente muy material. «Pero antes que nada, ¿quién te dice que la civilización del hombre es importante para nosotros?», preguntaba uno de nuestros malos maestros. Eso mismo. El orden del discurso catastrófico conduce inevitablemente al interés general: todos estamos en el mismo barco, ellos repiten y nos hacen repetir. Y donde hay interés general, no hay lugar para la parcialidad revolucionaria. Hoy, en el terror del virus invisible, muchos piensan que el deber de los anticapitalistas es soplar el miedo: ¡todos moriremos! Pero el miedo paraliza, se convierte en pánico: es lo que sentimos frente a algo que no somos capaces de manejar, como una enfermedad para la que no hay cura, o números que escapan a nuestra posibilidad de comprensión y control, abstractos y absolutos, nunca concretos y relativos. Aquellos, de hecho, de boletines de guerra y mercados financieros. En resumen, es obvio luchar contra la negación criminal de Confindustria, Boris Johnson y Bolsonaro, necesaria como pan en el plazo inmediato para apoyar las huelgas espontáneas de trabajadores que no quieren arriesgar su piel por unos pocos euros. Pero tememos que no sea suficiente tan pronto como saquemos la nariz fuera de nuestra cuarentena: Hobbes explicó de una vez por todas que el miedo arroja a hombres y mujeres a los brazos de la autoridad constituida, sin cuestionarlo. Nunca es el pánico lo que da origen a las luchas, sino la posibilidad concreta de devolver el miedo a nuestro enemigo.
10. Decir que a los amos no les importa nuestra salud es una banalidad que podemos dar por sentado. La pregunta es, sin embargo, que con un proletariado de muertos y enfermos, su sistema maldito no reproduce a nadie. El juego no es entre necropolítica y biopolítica, ni el derbi entre libertad y seguridad. Estos son términos que forman parte de una dialéctica única, la del desarrollo capitalista. O la dialéctica está rota y, por lo tanto, ambos términos, o seguimos siendo prisioneros de ese campo de desarrollo. Lo que las autoridades médicas y científicas llaman «fase dos», es la necesidad para los amos de la estrategia de salida: ¿qué capitalismo surgirá de la emergencia? Tome la industria de la salud, por ejemplo. A la izquierda imaginan que los gobiernos finalmente han entendido la importancia de lo público: una vez más, es la izquierda la que no ha entendido nada. Ciertamente habrá inversiones masivas con un papel decisivo del Estado, es fácil suponer que la industria de la salud y el cuidado, como una esfera de la industria de la reproducción macro, se convertirá en un sector central, pero en una forma que tiene muy poco que ver con la dialéctica tradicional entre lo público y lo privado. Es probable que la industria de la salud se convierta cada vez más en una organización integrada de ciencia, tecnociencia, modelos actuariales computacionales, datos de big data y elaboración de perfiles de la población. Lo vimos en el manejo coreano del virus, mientras el «Economist» habla de coronopticón. El intercambio entre libertad y seguridad, tal vez, se redefinirá en un mecanismo de recompensa y culpa por los estilos de vida y el consumo individuales. La guerra viral puede ser, con las debidas proporciones, uno de los equivalentes de las guerras del siglo XX, una nueva crisis de forma con la que se alimenta el capital. Lo que ahora vemos de manera confusa, con respuestas diversificadas a nivel geopolítico y con el atraso italiano (al revés de una exit strategy, Conte con el disco roto de «quedate en casa» parece haber salido de un cuento de Manzoni), con toda probabilidad se convertirá en un modelo experimental a medio y largo plazo. Será así, si no podemos responder la pregunta: ¿cómo transformar la guerra viral en una guerra civil revolucionaria?
11. Los lemas no son universales ni atemporales. Se sabe que un día antes es demasiado temprano, un día después es demasiado tarde. Lo que un día puede conducir a la avería de la máquina, otro pone aceite para la compatibilidad de los engranajes. Renta de cuarantena, redistribución de la riqueza, «Quantitative easing for the people»: ¿qué sucede cuando los gobiernos capitalistas proponen de inmediato recetas que han sido patrimonio del pensamiento radical? Por supuesto, hoy es más una retórica que una realidad, responden a emergencias y no a una perspectiva estructural, y luego debemos actuar sobre la inflación de estas propuestas, tratar de llevarlas al punto de no sostenibilidad para el sistema. Sin embargo, no olvidemos que, después de la Primera Guerra Mundial, el socialismo se convirtió en la balsa salvavidas del capitalismo en crisis. Ahora, en la transición fluida de la crisis de salud a una crisis económica de proporciones aún no descifrables, el número de muertes y lesiones por coronavirus probablemente comenzarán a compararse y redimensionarse con el tiempo con el número de muertes y lesiones por empobrecimiento, desempleo, colapso de los presupuestos familiares. Las luchas contra quienes nos obligaron a no quedarnos en casa para ir a trabajar serán seguidas por las luchas contra quienes nos obligaron a quedarnos en casa para quedarnos sin dinero. Prepararse para este paso, anticiparlo, significa asumir apuestas: temas, lugares, tiempos. Estar preparados, la advertencia de Lenin. Cómo intervenimos en los procesos de desestructuración adicional y muy rápida de la clase media, con los millones de trabajadores precarios que permanecerán en el terreno, con los trabajadores que, al regresar del frente, se limpiarán el culo con los himnos desde los balcones (en el estado español con los aplausos; N. del T.) y agradecimientos a los mártires, dentro del trabajo desde casa, lo cual no es más que una extensión de los lugares y tiempos de explotación: estas son las preguntas, no para esperar sino para organizar. Moviéndose en extrema ambigüedad con un punto de vista extremadamente unilateral. Desde este ángulo, otra cosa debería ser cierta para nosotros: es suicida dar un paso atrás en la defensa de una democracia cada vez más vacilante. Musil escribió: «Democracia significa: «haz lo que pase»». La democracia es la administración sin nomos, todo se calcula pero solo en el orden de la administración. Junto con varias otras cosas, podemos argumentar que en la crisis, la democracia, como técnica de neutralización de conflictos, despersonalización automatizada, simplemente deja de funcionar. Por el amor de Dios, los discursos sobre el fascismo en las puertas no nos interesaron primero con Salvini y Trump, y mucho menos ahora ​​con Giuseppi y Speranza (respectivamente el apodo del del Presidente del Consejo de Ministros y el Ministro de la Salud italianos; N. del T.). Antes que nada porque estamos horrorizados por la consecuencia política que muchos históricamente extraen de ella: el frente antifascista. Que es otra forma de decir: todos nos subimos al mismo barco democrático. La crisis de la democracia, por el contrario, es otra posibilidad para nosotros. Una contradicción por exasperar, no por resolver.
12. No somos la Cruz Roja o Caritas, no somos misioneros ni boy-scouts. Cuanto más soplan los vientos de la guerra civil, más camaradas piden asustados refugio en la que fue la sociedad civil. En la crisis, más que nunca, la única posibilidad de resistencia es el ataque. No hay que hacer compras para los proletarios sin ser remunerados, hay que hacer las compras con los proletarios sin pagar. Sin giros de palabras ni gusto por la provocación: el virus hizo lo que deberíamos haber hecho nosotros. Ataca con eficacia mortal donde y cuando no se espera, bloquea el sistema respiratorio, masifica y se multiplica donde es más fuerte y más débil que el cuerpo atacado. Aquí, en el brote del virus mundi, tenemos la oportunidad de reinventarnos, volvernos autónomos. El juego no ha terminado, la historia se reabre continuamente. Todavía es nuestro Musil quien nos guía a través de la misteriosa curva: «La trayectoria de la historia no es la de una bola de billar. Más bien, se parece a la trayectoria de las nubes que sufre la influencia de tantas circunstancias que una nube puede cambiarla en cualquier momento».

Fuente: DeriveApprodi

El 7 de abril, Shinzo Abe, el primer ministro japonés, declaró un “estado de emergencia”, que da a las autoridades locales de Tokio y de otras seis prefecturas centrales del país los poderes legales para tomar medidas restrictivas para detener la propagación del coronavirus. Sin embargo este “estado de emergencia” japonés es formalmente muy distinto de las medidas aplicadas en otros países con semejantes denominaciones. La medida japonesa permite a las autoridades locales hacer sólo “peticiones” a la población (ciudadanos, empresas, instituciones) sin dotarse de poder coactivo que sancione o penalice a quienes no las respeten. Se trata del ejercicio más simple del “poder” tal como fue definido por Michel Foucault: “acción sobre otras acciones”, “conducta de las conductas”.

   ¿Por qué el gobierno japonés se contenta con esta forma de conducta pura? ¿Porque se trata de una de las poblaciones más disciplinadas del mundo? ¿Porque los japoneses son “buenos sujetos”? No. Después del 7 de abril, en las regiones puestas bajo el estado de emergencia, si bien es cierto que todas las instituciones educativas y culturales fueron cerradas y que muchas empresas implementaron el teletrabajo con sus empleados, la gran mayoría de tiendas y restaurantes permanecen, al contrario, siempre abiertas, y mucha gente sigue saliendo a la calle en familia o con amigos, sin “distanciamiento social”. Los japoneses no son sujetos tan obedientes, y ciertamente lo sabe perfectamente el gobierno japonés.

   Si así es, ¿por qué el gobierno de Shinzo Abe eligió una medida en que se transparenta la máxima foucaultiana: “el poder se ejerce únicamente sobre los sujetos libres y sólo en la medida en que son libres”? ¿Por qué no tomó una medida más fuerte? Porque le costaría mucho. En un contexto democrático como el del Japón actual, un gobierno no podría tomar una medida coactiva sin indemnizar a quienes sufren daños económicos causados por ella. Tal contrapartida es la que el gobierno japonés no quiere pagar en absoluto. Es cierto que el estado de emergencia japonés se acompaña de un paquete de medidas económicas (valorado en 911.000 millones de euros, equivalente al 20 % del PIB japonés), sin embargo estas medidas no tienen carácter indemnizatorio sino de “agradecimiento” a quienes acceden a las “peticiones”: “Te pido que te quedes en tu casa.” –“De acuerdo.” –“Muy amable. Te doy esto en señal de agradecimiento.” El estado de emergencia japonés no es contractual sino puramente incitativo, y un cálculo elemental le da cuenta al gobierno de Abe de que un contrato social sería mucho más costoso que una simple sugerencia.

   El gobierno japonés sabe que su medida no podrá frenar la propagación del virus. Quizá sea uno de los raros gobiernos que siguen contando con la “inmunidad de rebaño” en este momento actual (a mediados de abril). Pero sabe también que el número de muertos necesarios para llegar a la inmunidad colectiva bajo un sistema hospitalario neoliberal como el japonés actual podría suscitar en la población una indignación bastante grande. Esta indignación popular, ¿no constituiría un coste político indeseable para el Partido liberal democrático en el poder en coalición con el Komeito? No. Le aportaría al contrario un beneficio enorme si se la pudiere dirigir hacia la actual Constitución japonesa. En la declaración del 7 de abril, Abe insitió en el hecho de que el “estado de emergencia” japonés no es un “lockdown” (toque de queda) y que no lo puede ser bajo la Constitución actual del país. Es decir que es la Constitución la que haría caer a muchas personas bajo la epidemia del Covid-19, impidiendo al gobierno tomar las medidas necesarias para proteger a la población. La promulgación de una nueva Constitución “propiamente japonesa” es el anhelo supremo de Shinzo Abe y de su banda fascista del PLD, quienes tienen odio a la Constitución de 1946 “impuesta por los izquierdistas norteamericanos de la época [i.e. los new-dealers]”.

   De hecho, desde la llegada al poder en 2013, el gobierno de Abe tenía en su agenda una reforma constitucional (del artículo 9, que prohibe al Estado japonés dotarse de fuezas armadas) como el primer paso hacia su norte. Según su cálculo inicial, la celebración de las olimpiadas en Tokio en julio y agosto de 2020 debería anunciar a la sociedad internacional la aurora de una “nueva era” de la nación japonesa, que habría retomado su Constitución en su propia mano y habría vencido a la bestia nuclear de Fukushima al mismo tiempo: ¡Gloria a Shinzo Abe, el mayor líder del Japón de la postguerra! Y es por eso por lo que Tokyo 2020 es tan querido por el primer ministro y su gobierno, y que su batalla contra el coronavirus durante los primeros dos meses (de enero a marzo) consistió en subestimar adrede su efecto en el territorio japonés para representar éste como zona milagrosamente corona free, sanitariamente siempre lista para acoger el evento mundial.

   El 24 de marzo, bajo la presión externa, el gobierno japonés se decidió a aplazar las olimpiadas por un año, aceptando la situación real de la pandemia en el país. Esto lo obligó a cambiar su cálculo: el pospuesto Tokyo 2020 se celebrará ahora como evento “testimonial de la victoria de la humanidad sobre el nuevo coronavirus”, además de la doble victoria de la nación japonesa sobre su Constitución “izquierdizada” y la radioactividad, y el propio Abe ya no será sólo el mayor líder de la nación japonesa sino el de toda la humanidad. Y es según este nuevo cálculo según el que el gobierno japonés declaró el estado de emergencia el 7 de abril.

   La fecha del 24 de marzo es particularmente importante en la medida en que marca un giro epistemológico y estratégico radical en el cálculo del gobierno japonés con respecto al coronavirus. Como todas las máquinas de guerra, esta máquina de guerra viral “es exterior al aparato de Estado” (Deleuze y Guattari), y se mueve identificándose con los movimientos de desterritorialización absoluta de la Tierra. Y esta exterioridad apareció primero como una pura amenaza para el gobierno de Abe, que desarrollaría durante los primeros dos meses una política óptica, ilusionista, consistente en encubrir al máximo su efecto físico en el interior del Japón. De ahí se formó en el lado opuesto una alianza clandestina de la población con el virus contra el gobierno y su operación denegatoria. Pero, a partir del 24 de marzo, es el propio gobierno el que se puso a apropiarse de esta máquina de guerra viral para llevar a cabo una guerra física y metafísica contra la población. La que fue declarada el 7 de abril, de hecho, no es sino esta guerra civil para imponer a la población japonesa una Constitución fascista, una exposición permanente a la radioactividad y una megafiesta destructiva del capital.

   ¿Cómo se puede combatir contra este gobierno nocivo? La oportunidad coyuntural reside en la “exterioridad” fundamental de la máquina de guerra viral actualmente presente. Tenemos que aliarnos siempre más estrechamente con los movimientos virales que no dejan de desbordar todas las instrumentalizaciones por parte del aparato de Estado. Es en nuestro devenir-virus en el que el corona deviene en virus político, revolucionario. Si tal doble devenir fue capaz de hacer aplazar Tokyo 2020, ciertamente será capaz también de empujarlo a su anulación definitiva y de derribar el gobierno fascista neoliberal de Shinzo Abe.

Tokio, 13 de abril de 2020

Somos el tipo de personas que no entran en el plan de emergencia. Cuerpos extraños. El descarte de una sociedad que nos trata en cualquier circunstancia como ciudadanxs de segunda. Para ellxs, nosotrxs somos el virus. Lo sabemos. Nos hacemos cargo. Mutamos, sobrevivimos y por eso, no hay anticuerpo que nos detenga. Estamos inmunizadxs a cualquier mierda, porque hemos pasado la mayor parte de nuestras vidas expuestas a la pobreza, al hambre, al consumo, a la vida en la calle, a la cárcel, a los síntomas y a las secuelas del capitalismo; sobre su efecto en nuestras vidas podemos escribir largo y tendido. Por eso no hay cuarentena ni obediencia que nos aseguren una vida vivible bajo los parámetros de una sociedad de la que pareciéramos no ser parte.

La cárcel nos enseñó mucho del encierro. De todo esto hemos aprendido y aprendemos aún, y sabemos cómo subsistir a toda esta lista de crueldades e injusticias. Sabemos de qué se trata la supervivencia, la violencia, el desprecio, el dolor, la angustia, la indiferencia. Lo sabemos porque nuestros cuerpos lo saben, sobre él recibimos cada azote. Nuestra potencia nace de ahí y es la contra efectuación de lo que tratan de imponernos.

No queremos volver a la normalidad una vez que esto pase, porque la normalidad nos aterra, nos criminaliza, nos encierra. En cambio decimos “hagamos imposible la normalidad”, esa normalidad algorítmica que nos obliga a vivir la vida del capital, que si no obedecemos terminamos recluidxs de todos los espacios, esa normalidad que te vuelve terrorista o sospechoso si no te subís al mambo yuta.

Si desde que nacemos respiramos el aire que el capital nos impone, entonces que nos paguen por nacer, que nos den un salario por existir, que nos den cobertura médica gratuita y universal. Es momento de exigirlo todo, de volver a pensar nuestra justicia, de sacarnos al ortiva que tenemos dentro y de rajar de la obediencia. ¿Cuánto de este repliegue es una estrategia que pone a circular una intensificación de los modos de vivir previos al COVID-19? De cerrar fronteras, de tener una inter-depedencia con el ciber espacio, alejadxs materialmente de nuestrxs amigxs, de nuestros ranchos, de nuestrxs ñeris con la intención de romper todo lo que venimos armando o desarmando. ¿Cuánto de eso nos deja más solxs en medio de un montón de gente, donde cada unx está conectado con la ilusión virtual de estar cerca?

El modo carroñero de vivir que nos proponen, un Estado policial que espera que denuncies a tu vecinx, en lugar de preguntarle, cómo está, qué le pasa… Ese es el virus que más nos preocupa. La pandemia de la que muy pocos pueden huir. La que destruye redes, tejidos afectivos y el interés genuino hacia un otre. Porque no, no estamos todxs juntxs en esta falsa unidad de enfrentar al virus, no lo hacemos del mismo modo. No pensamos ni practicamos los cuidados del mismo modo, si el llamamiento es a cuidar la vida, no son las mismas formas de vida las que estamos queriendo cuidar.

Ahí adentro, en las cárceles, hay distintos virus, uno es el de la yuta, te podés volver re yuta, pero también el virus es la yuta posta, la que te caga a palos en la requisa, es la misma que te hace recordar todos los días que a tu casa o a donde sea, no te vas a poder ir. La misma yuta que hoy está golpeando pibxs en los penales por reclamar, porque no tienen comida, porque no tienen atención médica, y eso a nadie le preocupa.

Estamos asfixiadas, no tenemos ganas de que el Estado siga siendo el que monopoliza las violencias, estamos preparadas y llamamos a no detener el flujo que veníamos provocando, a no frenar la fuerza que nos empuja a detener al tecnopatriarcado, a encontrar el gesto colectivo para enfrentar el encierro, la delación y la vigilancia.

Ahora quizás alguien bordee los contornos del encierro, esos contornos que se vuelven pegajosos, que se adhieren a nosotrxs como chicles que no podemos sacarlos si no es arrancándolos desde la base. Se piensa que la cuarentena empezó ayer, para nosotrxs la cuarentena empezó el día que se inventaron las cárceles.

POR UN MOVIMIENTO DE TRABAJADORXS PSICOANALISTAS
*
MAPPA
(Máquina de Agitación Política del Psicoanálisis Anticapitalista)
Y
Departamento de Salud Mental y Análisis Militante
Cátedra Abierta Félix Guattari
Universidad de lxs Trabajadorxs-IMPA/MNER

I.
Obertura
¿Por qué lxs psicoanalistas no podemos reconocernos como trabajadorxs? ¿Qué obstaculiza tal autopercepción? ¿Qué identificaciones nos habilita el “campo psi” en su actual configuración institucional? ¿Cómo ofician en esa dinámica quienes ocupan un lugar de poder? ¿Nos ilusionamos con ser algún día quienes ocupemos ese lugar? ¿Es posible componer colectivamente una red alternativa de trabajadorxs psicoanalistas?

II.
La pandemia de COVID-19 que sufre el mundo en general y nuestro país en particular, en el marco de la situación del aislamiento social, preventivo y obligatorio decretado por el gobierno argentino, ha puesto de relieve gran parte de las disociaciones y denegaciones que hacen a los límites históricos y políticos de nuestro trabajo como practicantes psicoanalistas dentro del más vasto campo de la Salud Mental. Sinceramente, no sabemos cómo será la situación en otros países. En nuestro país, los límites que se han puesto de manifiesto en la actual coyuntura no son nuevos, ni singulares. Tampoco responden a un supuesto estado de excepcionalidad producto del aislamiento y/o la pandemia. No obstante el hecho de manifestarse en estos momentos de manera evidente e incluso sumamente dramática, por ejemplo, en relación a nuestra realidad compleja y precarizada en tanto trabajadorxs psicoanalistas. Son límites que tienen larga data y responden más bien a la configuración que ha asumido nuestro campo, es decir el denominado “campo psi” de las grandes urbanizaciones del país hegemonizado político e institucionalmente por el freudolacanismo milleriano, a partir de los efectos históricos del terror genocida de la última dictadura cívico-militar.
Ante el retorno de tales límites históricos, habitualmente política e institucionalmente reprimidos por el millerianismo (¿Dónde quedó el importante debate sobre la política argentina entre Miller y Aleman?), es indispensable entonces contribuir a producir instancias colectivas desde las cuales lxs trabajadorxs psicoanalistas podamos escrutar críticamente la forma concreta de ese psicoanálisis hegemónico. Entendemos que, de no ser así, sin ese trabajo cooperativo desde diferentes frentes de la práctica, lejos estaremos de poder elaborar y superar los obstáculos que el contexto actual puso en evidencia respecto del trabajo que realizamos a diario. No se trata de salir en la defensa de intereses corporativos; tampoco la cuestión radica en aggiornar un poquito, y nunca mucho, nuestros recursos (técnicos, de método y teóricos) para que todo siga más o menos “igual que antes”. Por el contrario, lo que pretendemos es destacar que nos vemos ante la necesidad histórica (y ante la oportunidad política) de poner en cuestión la totalidad de los agentes y relaciones sociales de producción, reproducción, intercambio, consumo y circulación que hacen a la realidad institucional del psicoanálisis hegemónico de nuestro país en particular y de la Asociación Mundial del Psicoanálisis en general, al cual el primero rinde mayoritariamente tributo. Es momento, pues, para decir basta a los poderes instituidos sobre los que se funda, los mecanismos ideológicos con los que nos persuade, las desigualdades y opresiones que nos induce a reproducir, el sesgo burgués, patriarcal, heterocisnormativo, racista, colonialista, etc., en el que se dispone subjetivarnos, y la connivencia con la dominación capitalista a la que conlleva.
En la coyuntura actual es indispensable contribuir a producir colectivamente una red alternativa de composición entre trabajadorxs. Un movimiento que supere los obstáculos que el psicoanálisis dominante introduce. Una política alternativa que haga frente a todo lo que el psicoanálisis hegemónico aporta para obstaculizar las posibilidades de movilizar una implicación política decidida y radical, de nuestra parte, trabajadorxs psicoanalistas, con las necesidades de los sectores populares y trabajadorxs en su conjunto. Un movimiento auto-organizado capaz de hacer frente a los esfuerzos que el millerianismo dispensa tras las bambalinas de una supuesta sofisticación teórica (que lejos está de ser tal), para obturar el ejercicio deliberado de la solidaridad de clase por parte de lxs psicoanalistas practicantes (por solidaridad de clase nos referimos, entre otras cosas, a una implicación deliberada en “lo social” que logre superar las formas capitalistas de la beneficencia, la caridad y/o la filantropía). Pero, como decíamos en el apartado anterior, existen obstáculos efectivos entre el estado actual del campo y la posibilidad de la mayoría de autopercibirse trabajadorxs, aunque lo seamos de hecho. Hay, sin embargo, antecedentes que nos ayudan a continuar un camino que no se inicia hoy.

III.
De nuestros antecedentes
No quisiéramos dejar de mencionar las tradiciones que nos preexisten y los antecedes de la iniciativa que ahora mismo estamos dinamizando. Lxs trabajadorxs psicoanalistas y militantes nucleados en el grupo Plataforma. Particularmente en la Argentina de la “democracia castrada” por la dictadura cívico-militar, al decir del filósofo León Rozitchner, destacamos a lxs psicoanalistas, intelectuales y militantes de izquierda reunidos en torno a la publicación Lo grupal que se dispusieron a renovar los términos desde los cuales relanzar el vínculo entre la práctica del psicoanálisis y la transformación radical de la sociedad. La Editorial y Revista Topia que ha logrado mantener vivo el legado histórico del psicoanálisis comprometido con la revolución social. La militancia de Ático. Cooperativa de Trabajo en Salud Mental, que ha sostenido la referencia en la institución de formas de asociación de prefiguración comunista (no liberales) entre trabajadorxs psicoanalistas. Y por último, expresamos nuestras afinidades con aquellos trabajadorxs psicoanalistas que se auto-perciben como “lacanianxs” que pese a la correlación de fuerzas desfavorables y los embates del movimiento político-institucional milleriano, no han claudicado en los intentos por señalar críticamente el carácter problemático involucrado en el establecimiento de su propia orientación como psicoanálisis hegemónico.

IV.
OSDE y sus “juegos del hambre”
Queremos solidarizarnos con el reclamo que realizaron algunxs trabajadorxs del “campo psi” días atrás respecto del pago de las sesiones virtuales por parte de las empresas de salud (puntualmente OSDE), ante la negativa de las mismas de continuar garantizando los tratamientos psicoterapéuticos a distancia. Lo importante del reclamo es sin dudas destacable y atendible, no obstante el hecho de haber sido planteado en términos altruistas (“por los pacientes”), escotomizándose con esto a lxs trabajadorxs psicoanalistas del drama social histórico que esta crisis conlleva. Decíamos que nos solidarizábamos con su reclamo, incluso cuando consideramos necesario recordar que en nuestro país lxs trabajadorxs psicoanalistas, en términos generales, hemos optado desde “el retorno de la democracia” por formas de auto-organización liberales carentes de la más mínima consideración clasista , de resistencia y de orgánica sindical; o en su defecto, hemos optado por delegar/degradar las luchas por nuestras condiciones laborales a diferentes entidades que nos “representan” en tanto que psicólogos, sin saber (al menos la mayoría de lxs psicoanalistas) en qué medida nos representan, cómo lo hacen y cuáles serían las reivindicaciones gremiales específicas de nuestro sector.
A pesar de tener los límites de un campo profesionalizado en términos liberales, el reclamo pone en evidencia la condición de trabajadorxs de lxs psicoanalistas. Es decir, pone de relieve que «el análisis», «la terapia» o la denominación que se adopte, designa una actividad productiva, una relación social: el trabajo del analista. El reclamo en torno a OSDE, puso en evidencia que lxs psicoanalistas, en muchísimos “casos singulares”, somos trabajadorxs del precariado. Trabajadorxs precarizados. Proletarias y proletarios que vivimos de nuestro trabajo, con desigualdades y privilegios según relaciones de género, etnia, “origen social”, nacionalidad, etc. Pero pertenecientes a la clase explotada. Estas cuestiones que podrían resultar verdades de Perogrullo en otros lados, encuentran en nuestro gremio persistentes obstáculos y resistencias -que aquí intentaremos ubicar-, resultando, como mencionamos, poco habitual que nos auto-percibamos trabajadorxs.
Entre estxs trabajadorxs precarizadxs, quienes se han inscripto como prestadorxs de OSDE ocupan un lugar en la cima de la pirámide: AT, integraciones, Obras Sociales, Pre-pagas, tercerizadoras de salud, Centros de Día, Clínicas Privadas, y otras instituciones precarizadoras que nos tocan a la mayoría. De más está decir que estamos de acuerdo con el reclamo gremial, con la imprescindible exigencia de mejores condiciones labores. Apoyamos cualquier reivindicación que tenga por objetivo redistribuir la ganancia burguesa. Pero la pregunta que nos hacemos es: ¿ahí se agota nuestra iniciativa política? Nosotros, en cambio, consideramos necesario también generar las condiciones colectivas, políticas, sociales, ideológicas y subjetivas para dinamizar luchas por el reconocimiento del valor de nuestra fuerza de trabajo. Luchas por la redistribución de la plusvalía parasitaria de los organismos de salud privatizantes arriba señalados. Luchas, incluso, por la representación política democrática y la organización sectorial propia, afianzadas estas en una autopercepción consciente de nuestra condición de clase.
Mucho tiempo nos adoctrinaron para auto-organizarnos de manera liberal. Mucha ideología burguesa pasada por “abstinencia a-política” y “neutralidad” del/x analista”. Muchos años, en el mejor de los casos, bajo la égida jurisprudencial del ejercicio de la psicología (cuando incluso esa disciplina no nos representa). Mucho tiempo involucrados en un necesario y bienvenido combate contra las “pastillas de la felicidad” y sus terapias afines, pero redundando por lo general en un autocomplaciente corporativismo sin ningún tipo de proyección política. Ante esto, y tomando en consideración los reclamos que realizaron algunos compañerxs psicoanalistas respecto a OSDE, ¿seguiremos jugando “los juegos del hambre” que nos proponen las prepagas y obras sociales, e incluso por momentos el Estado? ¿Hasta cuándo con el “sálvese quien pueda”, el “fíjate qué contacto movés” para aterrizar en una prepaga “copada” o en el Estado”? ¿Hasta cuándo? De una buena vez por todas, ¿dejaremos la inercia liberal de la profesión, para auto-organizarnos en tanto trabajadores y trabajadoras y reconocernos precarizados en nuestra gran mayoría? ¿Podremos representarnos de forma clasista, feminista, combativa y autogestiva? ¿No será acaso el momento para componer colectivamente una Red Alternativa de Psicoanalistas? ¿Un movimiento democrático y contra-hegemónico de trabajadorxs del psicoanálisis? ¿Es la tarea del actual periodo histórico avanzar en un “sindicalismo de base” que articule al conjunto de lxs laburantes y reivindicaciones? ¿Sindicalizar redes de “derivación” desde abajo para sortear la mediación comercial de las prepagas y otras empresas que lucran alevosamente con nuestro trabajo de psicoanalistas y con las necesidades populares en general? Reclamos sin organización política y composición colectiva son incitativas tendencialmente ineficaces en sus posibilidades de materialización transformadora.

V.
“Mejor pues que renuncie quien no pueda unir a su horizonte la subjetividad [y la objetividad] de su época”

Tal como se encuentra configurado nuestro campo en la actualidad, nos preguntamos: ¿qué tiene para aportar, ya no “El Psicoanálisis”, sino el trabajo que realizamos como psicoanalistas practicantes (lo que se suele decir: “nuestra práctica”), para superar conjuntamente en un sentido emancipador la crisis y el drama social pandémico que nos toca atravesar, como siempre, de manera desigual por razones de clase, género, raciales, heterocisnormativas, capacitistas, etc.? ¿Cuáles son los desafíos prácticos y debates teórico-políticos a los que «nos convoca» la actual coyuntura?

VI.
“No busco, encuentro”.
El jueves 26 de Marzo del corriente año, nos encontramos que Página 12 publicó un artículo titulado “El análisis en tiempos de cuarentena. Debate sobre las terapias vía internet”, en donde se entrevista a lxs psicoanalistas Silvia Ons, Osvaldo Delgado y Gabriel Lombardi. El artículo es una pieza de referencia ineludible para estos tiempos; antológica. Nada parecería indicar que se pueda encontrar por estos días algo mejor en materia de un posible analizador del conjunto de disociaciones, denegaciones y límites (objetivos y subjetivos) que configuran nuestro campo. En efecto, el artículo expone de manera condesada varios de los presupuestos implícitos que hacen a la orientación hegemónica de la práctica psicoanalítica que llevan adelante y enseñan los sectores dominantes de nuestro campo. Nos referimos a esos sectores que la lucidez crítica que un Oscar Masotta supo llamar “gigantes del sillón”. Y en cuyo persistente trabajo de «transmisión» y divulgación de la doctrina, y su reverso inconfesado: el de gestores locales de las empresas Multinacionales de Psicoanálisis (AMP u otras, lo mismo da), estriba en gran medida nuestras posibilidades y condiciones de incorporación en el “campo psi” y concomitantemente la imposibilidad que por momentos encontramos lxs trabajadorxs practicantes del psicoanálisis, una vez dentro, para hacer converger nuestro trabajo con las necesidades que atraviesan al conjunto de la clase trabajadora y sectores populares. Es necesario decirlo, una clase y sectores sociales a los que, al menos en nuestro país, pertenecemos objetivamente las más de las vecen lxs practicantes del psicoanálisis, en tanto que estamos instados como todo proletario y proletaria a vender nuestra fuerza de trabajo para sobrevivir y reproducirnos. Ya sea como cuentapropistas precarizadxs y/o precariado de lxs prepagas, obras sociales y el Estado; o como trabajadorxs asalariadxs en diferentes instituciones de asistencia estatal, movimientos populares, etc.
Es importante destacar que en el señalamiento que realizamos no se trata de poner de manifiesto una “cuestión personal” relativa, valga la redundancia, a las personas entrevistadas. Para que quede claro el punto, nos vamos a valer de una reformulación para la ocasión del título de una película argentina: “No sos vos, gigante del sillón. Son los compromisos teóricos, ideológicos, institucionales, comerciales y políticos, clasistas, patriarcales, heterocisnormativos, racistas, colonialistas, etc., del psicoanálisis hegemónico en el que nos adoctrinan en nuestro país”. En ese sentido, si es que decidimos atender a las declaraciones públicas antológicas que nos ofrecieron algunxs de lxs «gigantes del sillón» que ocupan lugares de poder en la gestión local de las empresas Multinacionales del psicoanálisis, es porque justamente el Saber se legitima en el Poder. Es por este motivo que las palabras de la conducción nacional y cuadros medios de «El Psicoanálisis» resultan un índice de “verdad” ineludible para escrutar la realidad ideológica del bloque hegemónico de nuestro campo y las determinaciones confesadas e inconfesadas que lo rigen. Precisamente, en tanto que estos “encumbradxs psicoanalistas”, ofician como referencia del micro-mundo de lxs practicantes psi en el que nos formamos y trabajamos; referencia tanto a nivel asistencial y formativo, teniendo a su vez, debido a su cargo como funcionarixs de alguna Multinacional psi, la propiedad privada (y pública, en muchos casos) de los medios de producción, distribución y circulación de la literatura de divulgación de la orientación dominante de la “doctrina lacaniana” (función de reclutamiento, adoctrinamiento y captura de potenciales consumidores; formadores “de opinión psi” y agentes de subjetivación).

VII.
¿Potencias y límites de “lo virtual”?
Es sabido que, en la coyuntura actual, las diversas prácticas de atención y cuidado de la salud mental que tienen lugar en nuestro país se han visto fuertemente alteradas en sus modalidades convencionales de realización. Sobre el fondo de las complicaciones e insuficiencias de un Sistema Público de Salud que ha suspendido sus tratamientos ambulatorios en Salud Mental, se agrega el cierre de diferentes instituciones privadas asistenciales con fines de lucro y la imposibilidad de concertar sesiones presenciales en el consultorio privado. En este marco, una de las respuestas corporativas que se elaboraron ha sido producir de manera masiva diferentes iniciativas tendientes a aggiornar las prácticas de “atención psi” a través de la utilización de medios digitales online (principalmente, las video llamadas). Nos interesa entonces demorarnos en esa respuesta, de la que también al parecer participan lxs “gigantes” entrevistados por Página 12. Y respecto de la cual, tal como el título del artículo sugiere, son convocados para hablar. Pues de hecho parecería más bien que esa convocatoria se justificaría no en mucho más que en el ejercicio de la función de policía o de guardianes de las directrices de la casa matriz, esto es: son convocadxs para legitimar/deslegitimar una tal respuesta de lxs trabajadorxs practicantes del psicoanálisis.
Antes de proseguir, unas preguntas a modo de pequeña digresión. Lxs tres “gigantes del sillón” son entrevistados en virtud de explayarse respecto al vínculo “psicoanális, cuarentena y terapia virtual”. ¿Para eso somos convocados a hablar lxs psicoanalistas en el contexto actual? ¿Ese sería nuestro “métier”? ¿Sobre eso aceptan o consienten hablar lxs “gigantes del sillón”? En el contexto actual, ¿ese es el desafío práctico y el debate teórico-político que se le presenta al psicoanálisis?
En este punto entramos en una especie de contradicción. Y la compartimos. Por momentos pensamos que sería conveniente que lxs “gigantes del sillón” dejen de hablar en nombre de “El Psicoanálisis” y nos subleva que lo sigan haciendo; las cosas que dicen en nombre del trabajo que hacemos lxs psicoanalistas (“El Psicoanálisis esto…”; “El Psicoanálisis aquello otro…”). Pero a veces, también, a decir verdad, disfrutamos bastante de que lo sigan haciendo “libremente”, para escucharlos atentamente, sacar las consecuencias de lo políticamente dicho en su decir y agudizar nuestros métodos de confrontación contra el psicoanálisis dominante; e incluso, por momentos nos da placer escucharlos porque nos causan risa las cosas “capusottescas” que llegan a decir, en su apelar continuo a esa mezcla inconfundible entre Poder, arrogancia, ignorancia y semblantes de Saber (¿feroz ignorancia del Amo?).
Compartido ese detalle, ahora sí, a continuación pasemos revista sucintamente a algunas de las disociaciones, denegaciones y límites que se patentizan en la entrevista. Prestaremos especial atención a dos pasajes de la misma, cuyos efectos de significancia, o si se prefiere de sentido ideológico y privilegios de clase, género y etnia, van realmente a contrapelo de la auto-complaciente percepción “crítica”, “subversiva” e incluso “anticapitalista” que suelen darle lxs “gigantes” a sus quehaceres. Y a partir de lo cual, podría comenzar a tornarse evidente el por qué del “desencuentro” entre la realidad y las necesidades del conjunto de lxs sectores populares y trabajadorxs, y los desafíos y problemas del psicoanálisis en los que buscan adoctrinarnos de manera dominante a lxs trabajadorxs psicoanalistas. ¿Qué se puede escuchar en la entrevista?
1.
a) Disociación: entre la posición en el socius de “lxs gigantes del sillón” y la de lxs trabajadorxs psicoanalistas practicantes.
b) Denegación: que los primeros forman parte de la burguesía psicoanalítica local, de la dirigencia y/o gestión dominante de las Multinacionales del Psicoanálisis (patronal), siendo que los segundos somos trabajadorxs psicoanalistas, con otros intereses antagónicos en función de la clase a la cual pertenecemos. Cuando los primeros hablan en nombre de “El Psicoanálisis” no hacen sino reproducir una determinada correlación de fuerzas, a partir de lo cual presentan sus intereses y realidades particulares como los de todxs lxs psicoanalistas. ¿Cuál es esa realidad desde la que hablan como si fuera la nuestra sin serlo? Por caso, una realidad que objetivamente es para nada representativa de la del conjunto de lxs trabajadorxs psicoanalistas de la Argentina. Es decir, la realidad de los dirigentes y cuadros medios locales del freudolacanismo internacional. Una realidad que no es la nuestra. Definitivamente: su realidad no es la nuestra. Las bases trabajadorxs del psicoanálisis no gozamos de una condición social, económica y cultural de privilegio por el hecho de integrar la casta dirigencial de la filial local de alguna de la Empresas Multinacionales del Movimiento Internacional del Psicoanálisis (sea de la AMP o de las otras “que no es lo mismo pero es igual”); no gozamos de los privilegios que dispensa en nuestro campo el hacerse como botín de tales empresas, de alguna instancia de poder en el Sistema Público de Educación y/o de Salud (aunque tampoco quisiéramos ese modo de “goce”). Por si caben dudas del “real” de nuestra afirmación, se podría sin entrar en detalles remitir la imaginación a “la cuestión de los honorarios”. No nos referimos particularmente a los honorarios que cobran lxs gigantes entrevistados, sino más bien a una especie de media conjeturalmente calculable por información que circula de otrxs dirigentes y cuadros medios locales de las Multinacionales de lo inconsciente. A partir de las cuales se torna evidente que su tarifa diferencia: tan solo podría ser pagada por algún CEO de otra empresa Multinacional o Nacional (o pariente de); o por algún otrx “gigante del Sillón” en una jerarquía inmediatamente inferior, pero jamás podría ser asumida por los sectores populares y trabajadorxs entre los que cabe apuntar a la gran parte de lxs trabajadorxs psicoanalistas.
c) Corolario: Es paradigmático de la denegación y disociación que mencionamos recientemente, cuando en la entrevista a Página 12 unx de lxs “gigantes” se refiere, ¡en este contexto!, al “psicoanálisis for export”. Aludiendo, a la postre, ya trabajar mucho de manera virtual desde antes de la pandemia, en virtud de satisfacer la demanda del turismo psi. En este caso se refiere, palabras más o menos, a aquellxs que buscan de la Argentina “un buen psicoanálisis”, así como otrxs turistas buscan en estas tierras el buen vino, el buen fútbol (Hay que hacer la equivalencia: buen vino=buen futbol=buen psicoanálisis, en este contexto, ¿no? Lxs “gigantes” están en otra, evidentemente.)
d) Límite: la incorporación/“introyección” por parte de lxs trabajadorxs psicoanalistas de una realidad con intereses antagónicos a los nuestros objetivamente, por el lugar que ocupamos en el socius. Lxs intereses de los “gigantes del sillón” (la patronal) son antagónicos a los del conjunto de los trabajadorxs psicoanalistas, aunque los incorporemos como propios. La reproducción de este límite estriba en el hecho según el cual contribuimos, día a día, a orientar y organizar nuestro trabajo como psicoanalistas en un sentido que no nos conviene en términos personales, siendo antagónico con la clase y sector social al que pertenecemos.
e) Resistencias: En los 60 y 70 percibir esa diferencia ideológica y ese antagonismo irreconciliable entre clases sociales terminó, entre otras cosas, en la famosa ruptura con la APA de un número de psicoanalistas comprometidos con la transformación radical de la sociedad. Hoy en día, esas diferencias están dando lugar a heterogéneas experiencias y prácticas instituyentes por abajo que, al calor de las luchas feministas y de la diversidad sexual, comienzan a desestabilizar la inestable correlación de fuerzas del campo psicoanalítico post-dictatorial como resultado de la derrota de los proyectos revolucionarios de los setenta y la ofensiva neoliberal militarmente instaurada.

2.
a) Disociación: entre el quehacer de lxs trabajadorxs psicoanalistas practicantes y su condición objetiva como pertenecientes al conjunto de la clase trabajadora.
b) Denegación: en el contexto actual, la necesidad de continuar tratamientos privados a distancia también responde a que lxs practicantes somos, en primer lugar, trabajadorxs. Es decir, necesitamos continuar vendiendo nuestra fuerza de trabajo para vivir.
c) Corolario: En lugar de referir las mediaciones tecnológicas de la práctica a nuestra necesidad objetiva de clase, es decir al hecho de que es necesario que continuemos vendiendo nuestra fuerza de trabajo para vivir, los dirigentes de El Psicoanálisis deniegan esa determinación objetiva y la suplantan por “razones” que gozan de todas las inconsistencias y fetichismos que porta la orientación dominante del psicoanálisis. En lugar de poner “en escena” la necesidad de reproducir la vida, se aducen razones teóricas, metodológicas y técnicas sumamente inverosímiles: 1) las razones estrictamente teóricas que suelen esgrimir lxs gigantes, sobre todo referidas a problemas de la metafísica de la presencia muy torpemente considerados; 2) razones técnicas referidas al problema de la “presencia del analista” que, en la versión que promueven lxs gigantes, es tributaria de un empirismo de lo más ingenuo en materia epistémica; 3) las razones teórico-políticas que dan en relación a un supuesto “real” inconmensurable, en la línea de “lo real del virus, o el virus real” que pone en un “estado de excepción” a las consideraciones del psicoanálisis. En esta última “razón” es que pretenden sortear la incoherencia de los planteos teóricos hegemónicos que sostienen la dominancia del freudolacanismo desde hace tiempo (el cuerpo 3D, la carne de lo real, la sustancia real del cuerpo y otros postulados absurdos “importados” desde los planteos de Jacques Allen Miller, el propietario de hecho de la obra de J. Lacan).
c) Límite: nuestra dificultad, la de lxs trabajadorxs psicoanalistas, de auto-percibirnos en función de la posición objetiva que ocupamos en el socius, al incorporar como verosímiles y metabolizar como propias las razones supuestamente teóricas, metodológicas y técnicas de lxs “gigantes del sillón”, introyectando con esto la realidad y lxs intereses de la clase dominante en el campo psi. Esto conlleva asimismo los siguientes obstáculos: 1) dificultad en lxs trabajadorxs psicoanalistas para participar de cualquiera forma deliberada de solidaridad de clase, la cual en última instancia iría en beneficio de nuestros propios intereses según la posición ocupada en el socius; 2) dificultad para identificarse con formas de asociación que no sean la de la clase dominante (asociación de profesionales liberales y su “sálvese quien y como pueda”)

VIII.
Ante todo lo suscitado en el campo psicoanalítico durante estos días de aislamiento, ¿cómo no imaginar un encuentro de trabajadorxs psicoanalistas lo más amplio posible para el día después de “la cuarentena”? ¿Cómo no sentir la tentación de convocar a una Asamblea de trabajadorxs del psicoanálisis, para los primeros momentos de cuando podamos volver a encontrarnos y reunirnos presencialmente, sin que ello implique renunciar a una política del cuidado? Una Asamblea que permita cartografiar los malestares que nos suscita el estado actual de nuestro campo. Una Asamblea en la cual socializar las violencias institucionales, desigualdades y relaciones de poder en las cuales estamos involucradxs a diario pero también nuestras prácticas creativas de resistencia. Una Asamblea que elabore como respuesta la necesaria producción colectiva de herramientas democráticas de organización de nuestro trabajo como psicoanalistas.
Si la gran mayoría de lxs psicoanalistas en nuestro país (en parte, debido a la “transmisión” que imparten lxs “gigantes del sillón”) insisten, salvo al momento de acceder a algún cargo y/o trabajo en particular y denegando desde el vamos los posibles efectos inconscientes de esa concesión a nivel de la práctica, en que no son psicólogxs y que tampoco hacen psicología: ¿por qué no, coherencia mediante, elaborar colectivamente una herramienta representativa de organización que atienda a la auto-percepción que tenemos del trabajo que hacemos (trabajo de análisis)? ¿No será momento de elaborar colectivamente una red alternativa de composición de trabajadorxs psicoanalistas tendiente a producir solidaridad, cooperación y auto-organización de clase, dinamizando las luchas por las reivindicaciones, renovaciones teórico-prácticas y reconocimientos que entendemos necesarias? No podemos seguir orientándonos en función de los intereses de la pequeña burguesía psicoanalítica. En la experiencia histórica de los 60 y 70 en nuestro país, tenemos un antecedente, una posible referencia para asumir la tarea de volver a filiar el trabajo de lxs practicantes del psicoanálisis con los intereses de lxs sectores populares y la clase trabajadora. Es decir, con nuestros propios intereses, los cuales no pueden ser reconocidos y percibidos sin que medie el logro de reconocernos como laburantes. Necesitamos componer experiencias de resistencia en nuestro campo dinamizadas por la auto-organización.

XIX.

Todo psicoanálisis es político.
¡”Gigantes del sillón”: su realidad no es la nuestra!
Ya lo hemos dicho, en otra oportunidad, junto a otrxs compañerxs psicoanalistas: ¡SU CAUSA NO ES LA NUESTRA!
Por un Frente Único contra El psicoanálisis hegemónico y dominante.
Por una red alternativa de prácticas contra-hegemónicas en psicoanálisis.
Por un movimiento organizado de trabajadorxs practicantes del psicoanálisis, que reconozca a los practicantes precarizadxs pertenecientes a la clase proletaria.
Y para cuando no haya aislamiento social… ¡¡¡Asamblea presencial de trabajadorxs del campo psicoanalítico!!!
¡Trabajadorxs psicoanalistas del mundo, uníos!

**Si te interesa sumarte al armado de una red alternativa por un movimiento de trabajadorxs psicoanalistas, o recibir más información de la iniciativa, podés contactarse a trabajadorxspsicoanalistas@gmail.com

¿Cual es la situación en Nueva York donde habitas?

El gobernador del Estado de Nueva York ha reaccionado de forma bastante fuerte y ahora mismo estamos confinados en casa. Otros Estados tomaron la misma decisión pero hay una gran heterogeneidad de puntos de vista. Un Estado federal puede ser un instrumento extraordinario pero también se puede convertir en una fuente de parálisis. Trump se contradice todos los días y los responsable de la sanidad pública le contradicen punto por punto. Comenzó por definir al coronavirus como virus chino, con una gran connotación xenófoba. Después dijo que Estados Unidos dispone del mejor sistema hospitalario del mundo y que todo iría bien. Ahora dice que las dos próximas semanas serán muy dolorosas. Ahora bien, si hay un país frágil frente a la pandemia, ese es Estados Unidos debido a la ausencia de una estructura sanitaria pública. Es un país muy vulnerable donde existe el riesgo real de una propagación rápida y fuerte del virus. Decenas de millones de personas carecen de seguridad social o disponen de una seguridad social débil e ineficaz. Nueva York, una de las ciudades más ricas del mundo, con los centros de investigación más avanzados en ciencia médica, carece desesperadamente de máscaras y de ventiladores, con hospitales militares improvisados en Central Park.

Tienes vínculos con Italia. ¿Como valoras lo que está ocurriendo en la Península?

Estoy muy preocupado, porque una parte de mi familia vive en el norte de Italia, en un perímetro en el que la propagación es muy fuerte. También tengo muchos amigos en Milán. Espero que el resto de Europa extraerá las lecciones pertinentes de lo que ha pasado en Italia. Evidentemente, el país paga un precio elevado, como Francia, por decenios de recortes en el gasto sanitario y con un número de camas disponible muy por debajo del que había hace veinte años. Pero globalmente, el país ha respondido bien, con un impulso solidario impresionante. Y en medio de la catástrofe, una buena noticia: desde hace tres semanas, Salvini ha desparecido de las pantallas! (risas).

¿Así pues el discurso xenófobo no saca provecho de esta crisis?

El discurso xenófobo que comenzó a despuntar al inicio de la crisis –tanto en Italia como en Estados Unidos- y que pretendía que el virus lo introducía la gente migrante, ha sido barrido. La opinión pública comprendió rápido que estamos frente a una pandemia global y que la respuesta tiene que ser global. También vemos a través de los media que los médicos chinos y cubanos son recibos como héroes. El discurso xenófobo ha sido bloqueado por el momento, aún cuando la tentación de instrumentalizar políticamente esta epidemia es fuere. Pero, sin embargo, no estoy convencido que a la larga eso se mantenga.

¿Políticamente, cuáles pueden ser los efectos de esta crisis?

Mi impresión es que esta pandemia global no ha revelado nada nuevo. Sólo ha llevado a su paroxismo una serie de tendencias que estaban ante nosotros y que ya habían sido descritas a lo largo de estos últimos años. Por ejemplo, el hecho de que las fronteras entre lo biológico y lo político cada vez están más difusas. Es el triunfo del biopoder teorizado por Foucault: es decir, un Estado que asume la gestión de nuestras vidas en el sentido biológico, físico del término. Un Estado pastoral en este momento de emergencia sanitaria en el que todos sentimos su necesidad, pero que después corre el riesgo de ejercer un control total sobre nuestras vidas. Igualmente, todos los trabajos sobre la ecología política nos explican desde hace años que los ecosistemas en cuyo seno se han sucedido nuestras civilizaciones no están ya en condiciones de autorregularse y que se va hacia una multiplicación de crisis y pandemias. Por último, el virus no hace sino amplificar las desigualdades propias de la economía neoliberal. No nos enfrentamos al virus en condiciones de igualdad: hay un segmento de la sociedad que es mucho más vulnerable, tanto debido al débil sistema público de salud como, sobre todo, a causa del paro masivo y de la precariedad que la crisis están en vías de engendrar. Todo ello genera inquietud, aún cuando en paralelo se manifieste la necesidad de comunes, de la solidaridad, de vivir en sociedad, de comunicar con los demás. Sin duda, esta contratendencia es una fuente de esperanza.

En la crisis actual y ante los testimonios del personal sanitario que denuncia el desmantelamiento del hospital público desde hace años, parece que emerge una oposición a las reformas neoliberales. ¿Puede aprovecharse eso para generar un cambio político?

Espero que tras esta crisis global todo el mundo habrá comprendido que un hospital no puede funcionar como una empresa rentable y que para la humanidad es vital disponer de un sistema de salud público. Esta consciencia difusa será una palanca, un punto de apoyo para organizar la actividad política inmediata bajo formas que aún están por ser inventadas, porque no se puede salir a la calle. Ahora bien, hace veinte años, tras el 11 de septiembre de 2011, la reacción de Nueva York fue similar. Murieron numerosos bomberos tratando de salvar la vida de la gente; una categoría de trabajadores pobres, de entre los peor pagados del país. Esta reacción espontánea duró menos de dos semanas; más tarde, una ola chovinista desembocó en la guerra [contra Irak] y se abrió un nuevo ciclo de xenofobia y de racismo. Por ello, creo que no debemos dejarnos arrastrar ni por el pesimismo cósmico ni por un optimismo ingenuo.

Por otra parte, y por lo que leo en la prensa francesa, las medidas de urgencia adoptadas por Macron van en el sentido de acrecentar las desigualdades. Para él, el estado de emergencia no está para que quienes tienen dinero paguen impuestos excepcionales para hacer frente a la crisis, sino para suprimir las vacaciones pagadas en nombre de la unión sagrada y del esfuerzo nacional… Hasta el presente, la dimensión social del plan de emergencia decretado por Trump es bastante más consistente que el adoptado por Macron.

¿Qué opina de la gestión de la crisis por el poder político en Francia?

Creo que la reacción francesa se encuentra trabada por el sistema político centralista y autoritario de la V República. Tenemos necesidad de un New Deal, pero las instituciones políticas francesas son las menos permeables a los cambios sociales y Emmanuel Macron es genéticamente neoliberal. De él no se puede esperar una inflexión hacia una economía solidaria, ni un plan de nacionalización de los servicios públicos antes privatizados, ni un impulso del sistema público de salud, etc. Por tanto, durante los dos próximos año la situación va a permanecer tal como está, aunque resulte muy impopular. Sería necesaria una rebelión social, pero está por reinventar la forma en como se dé. Existen códigos sociales y una antropología política que hacen que una acción colectiva implica un contacto físico entre la gente, un espacio público no totalmente cosificado. Las redes sociales y los media, incluso lo que realiza un buen trabajo informativo y de reflexión en este momento, fueron concebidos como un instrumento para la democracia, no como sustitutos de la sociedad civil. ¿Cómo organizar una rebelión de este tipo sin tener la posibilidad de encontrarse? Todo debe de hacerse a distancia y eso implica transformaciones que no son simples a poner en pie. Puede ser que estemos en vías de cruzar el umbral y que surgirá una nueva forma de practicar la política y la vida pública.

¿En esta «sociedad sin contacto» que está en vías de desarrollarse, será más difícil desarrollar la acción colectiva?

Sí; si nos distanciamos un poco de la contingencia actual para pensar esa crisis desde una perspectiva más amplia, tratando de detectar las tendencias históricas, esta pandemia corre el riesgo de llegar a los límites extremos del liberalismo: la sociedad modelada y transformada por la pandemia hace de nosotros mónadas aislados. El modelo de sociedad que emerge de la misma no se basa en una vida en común, sino en la interacción entre individuos aislados con la idea de que el bien común no será sino el resultado final de esas interacciones; es decir, la culminación final de los egoísmos individuales. Es la idea de libertad que defiende alguien como Hayek. En la post-crisis, se puede anticipar que se desarrollará la enseñanza a distancia, al igual que el trabajo a distancia y esto tendrá considerables implicaciones, tanto sobre nuestra sociabilidad como sobre nuestra percepción del tiempo. La articulación del biopoder y el liberalismo autoritario abre un escenario aterrador.

¿En este nuevo marco que se va configurando, temes el control de los gigantes digitales sobre nuestros comportamientos?

En realidad, no se trata de ningún descubrimiento. Esto me trae a la memoria el libro de Razmig Keucheyan La naturaleza es un campo de batalla. En él mostraba cómo el poder militar, industrial y financiero reflexionan a largo plazo y planifican estrategias para hacer frente a una catástrofe ecológica. ¡El capitalismo sobrevivirá a no importa que crisis y no morirá de muerte natural! No creo en las tesis sobre su hundimiento a causa de sus contradicciones internas. Se puede adaptar, está a la vista, aún cuando ello comporte realizar ajustes.

¿Eso forma parte de lo que denominas el «triunfo de la biopolítica»?

Sí. Lo que entiendo por ello es que la función biopolítica del Estado va a desarrollarse. Tras superar esta crisis, de cara al futuro, se tratará de poner en pie medidas orientadas a prevenir nuevas crisis. De ese modo, se corre el riesgo de que medidas adoptas como excepcionales se hagan permanentes. El Estado, que a partir de una justificada preocupación por la salud pública, se ha convertido en un estado que regula nuestras vidas, es lo que se puede llamar la confirmación del paradigma biopolítico. El poder se convierte en un biopoder, y si la política se transforma en una política inmunitaria, concebida para que cada persona se proteja de las demás, entonces, sería mucho más difícil producir lo común, nuestras vidas se verán afectadas de arriba abajo.

Hay quienes vuelven a poner de moda el eslogan de Rosa Luxemburg: «Socialismo o barbarie». ¿Tienes la esperanza de que se pueden extraer experiencias positivas de la pandemia actual?

Desde una perspectiva histórica, creo que ese diagnóstico tiene toda la actualidad del mundo. Pero ese eslogan es de 1914 y no podemos contentarnos con repetirlo indefinidamente. Tras Rosa Luxemburg, hemos acumulado la experiencia de un siglo en el que el propio socialismo ¡se transformó en una de las caras de la barbarie! Sin embargo, desde un punto de vista histórico, es la alternativa que tenemos frente a nosotros. ¿En qué se traducirá políticamente? Es difícil de prever. En cuanto a la salida de la pandemia, pienso que a nivel global existen todas las premisas para lo mejor como para lo peor. Podrá darse una inflexión a izquierda capaz de poner radicalmente en cuestión el modelo de sociedad que se ha impuesto a lo largo de los últimos cuarenta años; pero también podría darse, como decía antes, una nueva ola xenófoba y autoritaria: un estado de excepción permanente que se articule con las crecientes desigualdades sociales en la que la desesperación empuje a buscar cabezas de turco.

En tanto que observador de la vida política americana, ¿encarna Bernie Sanders una esperanza para la izquierda?

Sin duda, pero desgraciadamente el coronavirus coindice exactamente con el debilitamiento de la esperanza que nació en torno suyo. Continúa siendo muy popular y ha sido capaz de crear un movimiento tras su candidatura y ese movimiento continuará. Pero ha fracasado frente a una mediocridad absoluta como Joe Biden, ante el que incluso Hilary Clinton emerge como una gigante política. Ha fracaso por diferentes razones sobre las que está abierto el debate; en particular, su incapacidad para atraer el voto afroamericano a pesar del movimiento Black lives matter o del hecho que le hayan apoyado importantes personalidades afroamericanas. ¡Ha movilizado a una juventud que no vota! (risas). Ahora, el debate está en saber si se pueden cambiar las cosas a través de la vía electoral y las primarias del Partido Demócrata. Lo que es verdad es que en Estados Unidos ha nacido una nueva izquierda que puede conocer reveses, pero que va más allá de la campaña de Bernie Sanders. ¡Me imagino el impacto que podrá tener dentro de cuatro años la candidatura de Alexandra Ocasio-Cortés! Desde hace diez años se vive una efervescencia extraordinaria en Estados Unidos. Pero esta izquierda no puede tener éxito si no se articula con los movimientos sociales, políticos y culturales más allá de las instituciones.

¿Cómo imaginas el mundo de después? ¿Qué esperas?

Todo el mundo ha comprendido que los problemas que tenemos enfrente no tienen soluciones nacionales. Es preciso ir hacia una acción global. Por desgracia, la Unión Europea ha demostrado una vez más que no sirve para nada: ni siquiera ha sido capaz de producir y distribuir máscaras a los países que carecían de ellas. Italia y España las compran en China; Macron anuncia que Francia será autosuficiente hacia finales de año. Por otra parte, los ministros de finanzas alemán, holandés y austriaco excluyen cualquier regalo fiscal a los países mediterráneos; nos encaminamos hacia una nueva crisis griega a una escala mucha mayor. El New Deal fue fruto de un shock comparable al que vivimos actualmente, pero por el momento, todo indica que nuestros gobernantes caminan en una dirección totalmente contraria.

3/4/2020

Entrevista a Les Inrocks remitida por Enzo Traverso

Fuente: https://vientosur.info/spip.php?article15817

Nº de matrícula 31416

PROCLAMA EN DIAS INMUNES

Nosotros estamos ansiosos por saber que hacer (o que no hicimos), pues entre necesidades y deseos, sabemos que siempre gana: “durar”… aunque hay una bella terquedad de los curiosos, de creer que la invención no está solo en una vacuna. Esta preocupación está en la inercia. El después, un después que radicaría en despojarnos de hábitos y costumbres. Pero nuestra adicción a las ocurrencias nos pone en una neo-heroica fuerza de creer que hay que “mirar para otro lado” y que la función debe continuar en el ¡mismo lugar! Porque todavía el reconocimiento al juego tiene maternalismo asegurado. Los Williams escribieron en los destiempos de las pestes, Samuel es hijo siniestro de la guerra atómica. Y nosotros ciudades coloniales pudimos con los torturadores más que con los torturados, de sentir sus cuerpos y sus ideas. Trelew es. Pero como la actuación, la dramaturgia, los espacios (Tantos , pero no todos, son inocuos ecos de la obligación del entretenimiento) nos parece que cantamos con entusiasmo un erógeno nihilismo revolucionario. La espada de madera para no hacer daño, nos pregunta: donde combatir, con que texto memorial con que Requiem o será una servilleta llena de ternura. La vaca aurora tuvo también su corona. Vacas locas Vacas. Hoy ¿quien es Godot? ¿que esperamos que diga? ¿que los teatros pasen a las manos de quienes los trabajen? Godot es el Estado, es el capital, es la mafia vacuna, es madres de la beneficencia. ¿Tato donde estás? ¿Estas con nosotros? ¿Estamos cenando? ¡Hay un traidor! No, no lo maten, lo necesitamos” Nosotros vivimos de los enemigos, dice.

 Si no está el virus, no hay beligerancia. Nosotros somos los que le damos vida al virus. (Perón Cap. II)

Cuantas veces desaparecimos por siglos y no dijimos nada. Eso es bastante. Decir nada.

Sabríamos que hacer si supiéramos que los públicos con barbijos de aluminio, vendrían a darnos existencia.

“El rey Lear, “Macbet”

fueron escritos en cuarentena.

(Monarquía en derrumbe fué)

La guerra de la microbiología

 termina con el armamento metálico

(Capitalismo China Way, se viene).

NB Abril 2020

El problema de Alberto son les albertistas. Tan alumnas, tan twiteros, tan obedientes, tan estatales. Tan de libros en la casa, powerpoint, explicaciones mesuradas, sonrisa de lado, terapia por skype, hijos en la UBA. Festejantes miedosos, luchadoras silvestres, pussy raperos de Wos. Hiperinformados, comprometidas, keynesianos de grupo de wasap, defensores compulsivos de cualquier normalidad estatal. Porteños que creen que no son chetos porque no votaron a Macri. 

Más papistas que Alberto, transgresores módicos anti bancos a veces, anti empresas otras, antiimperialismo siempre que entre en una publicación. Orgullosa mamá que marcha con su hijo el 24, cuarentón con el pañuelo verde colgando en la mochila, defensor de la despenalización que se hacen caca frente a un guacho lleno de Xanax que es lo único que sana. Sana que sana, tomate otra Xanax. 

Ricoteros de este Solari. Tan poco engendros, gedes, nada rochas. Tan angustiados con las represiones de la fuerza propia, con esos corchazos de la bonaerense que hay que tragar como sapos, tan anti troskos que casi son anti obreros. Tan moralistas que parecen ortibas, tan cientificistas que parecen modernos, tan de gritar “no entren en provocaciones” cuando las marchas se ponen buenas. Defensores de millonarios contra otros millonarios, miau miau que twitea por wiska, tienen mil me gusta porque todo es político, estones trash lo tuyo es basura. Aman la  cuarentena porque odian vagar, perderse, volver. Albertistas zarpados que si les hablan, si les explican, si les muestran gráficos, si hay filminas, todes, científicos, si hablan su mismo idioma,  hacen caso sin ningún problema.

El precariado, el feminismo popular, la organización (de base) y la problemática social; el Estado y sus limitaciones; las militancias: archivo, elaboración teórico-política, proyección estrategia y audacia para intervenir en la coyuntura. Filosofía y política; pandemia y cuarentena. PreguntaS sobre el día después.

  — A lo mejor es una fiebre que no cura.

– A lo mejor es rebelión, y está viniendo

(Humberto Constantini, “Che”)

Hay una frase, bella, que en algunos ámbitos se ha repetido hasta el cansancio en estos días: “la crisis como oportunidad”; que traducida a la “coyuntura-COVID19” sería algo así parecido a “la cuarentena como posibilidad”. ¿Posibilidad de qué? ¿Oportunidad para qué? Entre otras cuestiones, ocasión para comenzar a reponernos de un modo más agudo de la derrota (nacional, Latinoamericana y mundial) de los proyectos populares de transformación; derrota con la que ingresamos al siglo XXI.

Esta sería la primera vez, en estos 20/30 años, que se podría oponer a nivel global un proyecto societal diferente al del capitalismo (una situación mucho más excepcional que la crisis de 2008). Claro: enunciado así, puede sonar despampanante. Y sabemos, en medio de estos vientos posmodernos, todo lo global, general, grande, tiende a ser condenado por total (itario); total, mientras, nos resignamos al totalitarismo capitalista, pero de eso mejor no decimos nada. Total, como esgrime el dicho popular: “ojos que no ven, corazón que no siente”. Pero sus efectos, qué duda cabe, pueden verse cada día. Por otra parte, no basta decir “no siento” para no sentir. Los efectos del capitalismo, en su fase salvaje-planetaria, se hacen sentir sobre nuestros cuerpos. ¿Dónde se expresa esa derrota, con mayor crudeza, sino en esa renuncia a ser partes de un proyecto general de cambio global del modo en que hoy vive la humanidad? (sociedades en las que el 10% de la población mundial es propietaria del 86% de la riqueza, y el 1% concentra casi la mitad).

“Quien dice algo diferente marcha voluntariamente al manicomio”, escribe Nietzsche en su Zaratustra.

Para no marchar al manicomio, pero para no dejar de marchar, es decir, de estar en movimiento en medio de la quietud que impone el confinamiento por razones sanitarias, van algunas hipótesis, restringidas al plano nacional, y destinadas a establecer un diálogo con las militancias, y con quienes –interpelados por la situación– sienten la incomodidad de aun no formar parte de un proyecto colectivo.

Sabemos: han circulado ya infinidad de textos en estos días, todos elaborados por grandes personalidades del elenco filosófico mundial, pero tal como ha señalado Damián Celsi en un texto reciente (“Introducción a la pandemia”), ninguno de estos escritos “se preocupa por encarar la simple pregunta leninista de ´qué hacer´”. Así que nada de pretensiones académicas ni cosmopolitas respecto del mundillo filosófico contemporáneo. Nos basta con una intención mucho más modesta: poder interpelar a (en el mismo movimiento en el que nos dejarnos interpelar por) las militancias actuales de la Argentina. A ellas, no sin un claro reconocimiento a su vocación y su compromiso (que vaya que es el nuestro), van destinadas estas líneas, desde quien entiende que la escritura  misma puede ser también un cierto tipo de intervención militante –restringida y acotada por cierto, pero un cierto tipo de intervención militante al fin y al cabo–, si por militancia entendemos intervención crítica sobre la realidad en búsquedas de modificarla.

1. Organización (de base)/ Problemática social

La cuarentena puso sobre el tapete, de manera recargada, muchas cuestiones que se venían amasando en la vida cotidiana, durante la “normalidad”. Es decir, antes de que comenzara a transcurrir esta situación excepcional que implicó que durante semanas permaneciéramos confinados en nuestros hogares, nuestros barrios (o donde nos encontráramos al momento de comenzar la cuarentena general y obligatoria). Con el COVID-19, entonces, no apareció una dimensión desconocida de nosotros mismos y nuestros semejantes: lo que pasó fue que asistimos a ver, exasperadas, actitudes que ya estaban presentes en el cuerpo social.

La cuarentena obligó a radicalizar ciertos componentes cotidianos del aspecto micropolítico:  ¿cómo hacer, cada día, para vincularnos de un modo no canalla con nuestros semejantes? (No es fácil, teniendo en cuenta que el encierro puede hacer brotar lo peor de cada quien).

Así, en estos días, se hizo evidente –o aun más evidente– la contraposición entre un modo de vida sostenido en el individualismo más ramplón, y una forma de vida desarrollada sobre valores como la solidaridad, la cooperación, la empatía con los demás. En un libro reciente –La ofensiva sensible– el ensayista argentino Diego Sztulwark nos recuerda que el neoliberalismo es “un ataque a la dimensión sensible de la existencia de la vida misma” (como el terrorismo de estado), que nos transforma en personas sólo aptas para competir, aptas para un individualismo e incapaces de crear colectividades por fuera de eso. De allí que, siguiendo a  Sztulwark, la pregunta por cómo hacernos una forma de vida impliquen directamente una intervención en el plano de la lucha de clases.

 ¿Qué pasa con los gestos igualitarios? Dentro de esta segunda franja de la población mencionada, de todos modos, existe a su vez una diferencia entre quienes llevan adelante esos valores desde una mera (y noble) actitud personal, y quienes entienden que esa actitud debe estar puesta en relación con otras actitudes (sentimientos, pensamientos, acciones), es decir, que se debe organizar junto con otras personas los modos de intervenir en la sociedad en la búsqueda de transformarla. Eso que usualmente, y en un lenguaje clásico bastante vilipendiado por las corrientes posmodernas, suele llamarse MILITANCIAS.

Fueron estas militancias, sobre todo las de los movimientos sociales, quienes sostuvieron espacios fundamentales para la reproducción de la vida, fundamentalmente entre los sectores del precariado, para quienes no salir a circular por las calles implicó, todos estos días, imposibilidad de contar con los recursos mínimos necesarios para la subsistencia. Tal como dimos cuenta en una nota publicada en la revista Zoom durante los primeros días de expansión masiva del virus (“Unidad, solidaridad, organización. La economía popular frente a la  pandemia”), fueron esas militancias quienes garantizaron la elaboración y reparto de comida, las que advirtieron al gobierno sobre la necesidad urgente de otorgar un bono a las y los beneficiarios de los Salarios Sociales Complementarios e incluso –sobre todo– llamaron la atención sobre la gran cantidad de personas que ni siquiera accedían a esa u otra asistencia social por parte del Estado y no contaban con un salario para afrontar los gastos mínimos para vivir durante esos días. También las militancias feministas sostuvieron las redes de agitación, de reclamo y de propuestas para enfrentar la violencia machista, incrementada en el contexto de aislamiento social, y no faltaron quienes sostuvieron con creatividad espacios de agitación para que la filantropía no nos ganara la partida: escritos, videos, flyers, gráficas, audios que circularon tematizando la pandemia y denunciando situaciones como las del abuso policial.

En general, de todos modos, las militancias parecimos quedarnos con poca nafta a la hora de garantizar espacios de reunión que permitieran tomar definiciones para intervenir con más iniciativa en la nueva coyuntura.

Por supuesto, desde el Estado se sostiene una actitud que pretende relegar a las militancias al mero rol de asistentes estatales para viabilizar la ayuda social. Y con la crisis, arcaicas instituciones como las iglesias y el Ejército volvieron a retomar cierto protagonismo, una determinada visibilidad que antes de la crisis no tenían; sobre todo el Ejército, puesto que las iglesias son un fenómeno más complejo, con una vasta red social extendida por el territorio.

2. Reunión/ Movilización

Obviamente, ante problemas urgentes y con los medios digitales disponibles, no se anularon los canales de reunión y expresión. Muestras de ello fueron las formas en que las organizaciones de base lograron ir resolviendo las cuestiones cotidianas en los barrios y las agitaciones en redes sociales que se llevaron adelante para el 24 de marzo –en repudio a la dictadura instaurada en 1976 y en homenaje a quienes en ese ciclo represivo fueron secuestrados/asesinados, pero también, en reivindicación por todas estas décadas de lucha para sostener el lema de “Memoria, Verdad y Justicia”– y para el 30 de marzo, cuando se llevó adelante el “Ruidazo” denunciando los casos de femicidio durante la cuarentena. Eso, por un lado.

Por otro lado, también cabe quizás hacerse la siguiente pregunta: ¿fuimos lo suficientemente audaces para inventar formas de expresión, deliberación y resolución colectiva que la hora viene reclamando, teniendo en cuenta los medios tecnológicos hoy a nuestro alcance?

El inédito contexto de imposibilidad de reunirse y manifestarse (de cuerpo presente), como parte de una política de autocuidado que implicó no circular si no era por una imperiosa necesidad de hacerlo fue diferente a la de otros momentos históricos, más vinculados a la prohibición estatal de reunirse y manifestarse, que se sorteó tomando las necesarias medidas de seguridad, en la búsqueda por no dejar de reunirse y manifestarse (políticas de la clandestinidad que se les dice).

Cabe destacar aquí que, en general, hemos contado con más tiempo que el disponible en la “normal cotidianeidad”, cuando gran parte de nuestras horas de vida “se nos van”, sea expropiadas por el trabajo asalariado, sea por el tiempo que, como no poseedores de medios de producción y sin ser empleados por una patronal, destinamos a las tareas necesarias para garantizar medios de subsistencia, además de las horas semanales  que dejamos  transladándonos en micros y colectivos, trenes y subtes, combis o autos (una excepción: quienes realizan sus tareas laborales por medios digitales, y según los relatos que proliferan, vienen con una carga grande de sobre-trabajo).

Así y todo, sea por falta de costumbre, sea por la cultura dominante contemporánea, ha costado sostener espacios de deliberación y resolución colectiva. Aquí puede indagarse sobre cuánto los dispositivos tecnológicos nos formatean para la individualización (más acostumbrados a tareas en soledad frente a nuestras computadoras e incluso teléfonos personales que a reunirnos de manera virtual) así como a cierta cultura política hegemónica, que por un lado delega las grandes resoluciones en las dirigencias y, por otro lado, hace del asambleísmo un culto liberal de la opinión de cada quien, con grandes dificultades para sostener una disciplina militante y una efectividad práctica.

La cuestión de la autodisciplina, seguramente, sea uno de los grandes temas a investigar en los próximos tiempos, después de esta cuarentena que ha mostrado, a niveles masivos y alarmantes, cuánto del liberalismo llevamos dentro quienes lo cuestionamos (¿cómo poner mi cuerpo en relación con otros cuerpos sin pretender todo el tiempo situar el mío por sobre la experiencia común?). Evidentemente, una situación de crisis y de cuarentena impone dinámicas a las que tal vez estemos poco o nada acostumbrados (y acostumbradas). Hay que tener rigurosidad con los horarios de inicio de las reuniones, mantener la escucha atenta frente a la pantalla, ser ordenados (y ordenadas) para tomar la palabra, apelar a la capacidad de síntesis y la claridad para expresar las ideas, ser capaces de intercambiar pareceres por un rato pero luego resolver, es decir, acoplar nuestra mirada a una decisión colectiva que no puede seguir en debate mucho tiempo más, sea porque la red de internet “se cuelga” o porque comienzan a “colgarse” sus participantes, sea porque tenemos menos hábitos de reunión por vía un dispositivo tecnológico y nos fastidia (podrá argumentarse que es una cuestión de edad, pero sospecho que aún la gente más joven tiene poca gimnasia en esto de reuniones virtuales entre muchas personas, y sobre todo, para discutir ideas y tomar resoluciones que implican las vidas de otras tantas decenas o cientos o miles de personas).

La pandemia, entonces, parece ofrecer condiciones para derribar dos grandes mitos del liberalismo: el que coloca al individuo (“ciudadano libre”) por sobre todas las cosas, y el asume que todos los individuos, en tanto ciudadanos, somos iguales frente a la ley, pero también, frente una adversidad natural o una enfermedad.

Lógica, e históricamente, el individuo no está primero que la comunidad, y al menos en el capitalismo, pobres y ricos no somos iguales frente a una pandemia (tampoco en “épocas normales”, es el mismo el tipo de vinculo que los sectores populares tienen con la libertad y con muerte: los lugares en donde viven son bien diferentes a los que habita la burguesía y la pequeña burguesía: el status que sostienen, los lugares en donde se atienden si se enferman y los recursos con los que cuentan para afrontar esa situación llegado el caso, etcétera).

3. Elaboración del archivo

En un texto reciente (“Encerrar y vigilar”), publicado en el contexto de la pandemia, Paul B. Preciado incita a utilizar el tiempo y la fuerza del encierro “para estudiar las tradiciones de lucha y resistencia minoritarias que nos han ayudado a sobrevivir hasta aquí”.

También León Trotski, hace un siglo atrás, planteó en su discusión con las vanguardias artísticas del momento que el marxismo se caracterizaba por inscribir sus postulados “dentro de una tradición”; una tradición que a estas alturas –sabemos– siempre es una invención y poco tiene que ver con el tradicionalismo conservador, puesto que, de lo que se trata, es de construir un legado, apelar a imágenes del pasado para que funcionen como inspiración en el presente.

La historia no da respuestas por sí mismas, pero sabemos, puede ser productiva la operación intelectual de reelaborar el pasado, de ver qué cuestiones que en un momento parecían imposibles al tiempo dejaron de parecerlo. A propósito de los cambios de percepción, y sus temporalidades, Raúl Cerdeiras hace hincapié, también en un artículo reciente (“Capitalismo o existencia humana”), sobre el hecho de que, en su momento (de la mano de Copérnico y muchos otros más), la humanidad tuviera “que digerir el cimbronazo de que la Tierra era un minúsculo cascote que flota en un Universo inmenso sin saber a ciencia cierta cuál es su destino”. Es el comienzo de la llamada “muerte de Dios” –recuerda Raúl– que tardó más de un siglo en ser aceptada y a regañadientes. “El cimbronazo producido en el sentido común compartido por siglos (es falso que Dios puso al Hombre en el centro del universo) fue un acicate para invenciones decisivas en la historia de la existencia humana, de las que no podemos olvidar la apertura de las eras de las revoluciones políticas destronando a las monarquías feudales y proclamando principios que afirmaban la igualdad de los humanos”, remata Cerdeiras.

No se trata aquí de caer en la reaccionaria concepción que idealiza “pasados mejores” para recostarse en un lúcido escepticismo del presente, sino de invocar futuros perdidos que nos permitan reanudar temporalidades, sin “progresismos” ni linealidades. Tampoco se trata de pensar que elaboraciones teóricas de otros contextos podrán destrabar la gestación de conceptos que hoy necesitamos para explicar de otro modo nuestros problemas contemporáneos, pero resulta ya no sólo soberbio sino hasta estúpido creer que podemos prescindir de décadas, e incluso siglos, de producción de teoría crítica. Al fin y al cabo, en diferentes contextos y latitudes, hay preguntas que suelen ser muy similares, y puede ser fecundo estudiar cómo se resolvieron esos interrogantes en otros momentos históricos.

Por supuesto: no señalamos una tarea completamente ausente en nuestra contemporaneidad, mucho menos en un país como Argentina, donde somos unas cuantas las voluntades de quienes – contra el olvido y a distancia del “memorialismo”– venimos intentando contribuir a enhebrar los hilos de las insurgencias a través de la elaboración de determinadas genealogías.

No se trata aquí, finalmente, de bajar línea, de “encuadrar una tropa” para que se inscriba en un linaje determinado, por más que en más de una ocasión hayamos insistido en la necesidad de gestar un linaje mutante, desprolijo, contaminado, que implique a tradiciones diversas, que van desde las izquierdas en toda su amplitud (ismos marxistas y libertarios), el nacionalismo popular-revolucionario, el ecologismo anticapitalista, el cristianismo de liberación, el latinoamericanismo y los procesos de decolonización, los feminismos populares y las diversidades o bien llamadas minorías (bien llamadas en el sentido de “sustracción de la norma mayoritaria” que rige nuestras sociedades, que son no sólo clasistas sino también patriarcales, heterocisnormativistas, racistas). Cada corriente política sabrá qué figuras, imágenes de experiencias y teorías del pasado hará suyas, no es objeto de este texto situar un aspecto de polémica en este punto. Lo importante es avanzar en construir los propios linajes, con fundamentos, para ser capaces de establecer una discusión que despeje fantasmas (los del macartismo y el gorilismo, pongamos por caso) e invoque los espectros de las generaciones pasadas, para que el debate no sea sólo entre vivos, contemporáneos, sino también con los muertos, con las generaciones que lucharon antaño.

4. Reflexión/ Sistematización/ Elaboración

Hay tres lemas que me parecen emblemáticos para rescatar hoy.

En primer lugar uno del dirigente bolchevique Vladimir Lenin, que dice así: “sin teoría revolucionaria no hay revolución”.

El otro es del filósofo francés Louis Althusser, quien sostiene: “el marxismo introduce la lucha de clases en la teoría”.

Por último, una bella frase de los pensadores Gilles Deleuze y Félix Guattari: “filosofía es crear conceptos; conceptos que tienen que ver siempre con nuestra historia, y sobre todo, con nuestros devenires”.

Por su función interrogadora, la filosofía –o más bien: ciertas filosofías– puede contribuir a promover la desobediencia y la rebelión. Al menos desde la Revolución Francesa de 1789 en adelante, durante todo el siglo XIX y todo el siglo XX la relación entre bibliotecas y procesos de cambio ha sido muy estrecha.

El ciclo comunista moderno colapsó hacia fines del siglo pasado, pero no por eso deberíamos apresurarnos a tirar por la borda el concepto mismo de comunismo, vinculado asimismo a otras ideas como lo común, la comunidad, la comunión (la común/unión). Recuperar/recrear/reelaborar el concepto de comunismo, entonces, puede ser una tarea fundamental del momento histórico que atravesamos, si tenemos en cuenta que es un concepto maldito (en el buen sentido), para la filosofía; aunque también maldito (en el mal sentido), para la tradición política argentina. De allí la necesidad de diferenciar los planos de intervención: el de la lucha teórica y el de la lucha política, donde la orientación deberá ser comunista, obviamente, pero para que efectivamente sea popular –sospechamos– quizás el significante comunismo reste más de lo que aporte (a diferencia del más genérico de “emancipación”).

“La crisis del socialismo nos ha quitado durante demasiado tiempo la posibilidad de pensar cualquier solución a la cuestión del desarrollo más allá de los límites del capitalismo. Con cada crisis en lugar de abrirse una oportunidad para pensar proyectos emancipatorios parece abrirse una trampa que nos obliga a elegir entre la aceptación de la disciplina del capital o la pobreza y el hambre”, escribe Adrián Piva en un texto titulado “Desarrollo, dependencia y estado en Argentina    desde 1976”. Son los efectos del terror posdictatorial en el cuerpo social argentino, podríamos pensar, junto a los “chichones” en las cabezas de personas de todo el mundo, que aún duelen, luego de que los ladrillos el Muro de Berlín se cayeran en 1989.

La actual “coyuntura-COVID19” nos puso cara a cara con una situación que muchas veces pretende ser dejada de lado, porque indagar sobre ella puede ser angustiante. A saber: la fragilidad de la existencia humana. A diferencia del siglo XX, y gran parte del XIX, momentos históricos regidos por cierta voluntad de certeza, el siglo XXI se caracteriza por una profunda incertidumbre: política, teórica, existencial. De este modo, cuando en momentos como el actual  ciertas certezas de la vida cotidiana aparecen corroídas, la situación puede tornarse profundamente angustiante, pero también, enormemente productiva. De nuevo: las crisis (pongamos por caso la desatada por una pandemia mundial), pueden ser muy productivas, en tanto que durante ellas nos repreguntamos quienes somos, qué queremos, hacia donde vamos, tanto en el plano singular como colectivo. Agudizar una mirada crítica respecto del mundo que habitamos, asumir que las cosas no están dadas de una vez y para siempre, puede abrirnos caminos insospechados. La cuestión es dejarse interpelar, atravesar la senda de la interrogación (por más angustiante que pueda ser) y, obviamente, entretejar algunas respuestas, al menos a modo de hipótesis que nos permitan seguir con el andar.

Tenemos que ser capaces, entonces, de desandar esa dicotomía incruenta que se viene produciendo en las últimas décadas entre elaboración teórica y práctica política, que suele coincidir tristemente, muchas veces, con el par “pragmatismo peronista/teoricismo izquierdista”. Tenemos que ser capaces de recuperar una intervención estratégica integral, tanto en las izquierdas como en los peronismos, que incluya prácticas políticas de masas, con arraigo social, y elaboración conceptual rigurosa, que sea producción de teoría como arma para la transformación, y no papeles para avanzar en una investigación que financie nuevas becas individuales.

“El ser tiende a perseverar en el ser”, supo destacar el filósofo Spinoza, para quien ser –precisamente– es siempre en una relación con los demás. La voluntad colectiva de atenerse a la cuarentena puede ser leída como un gesto individualista (salvar mi propia vida), pero también como “preocupación por otras personas de la comunidad”, tal como subrayó la filósofa Anastasia Berg, en un claro reproche al filósofo-que-lo-sabe-todo Georgio Agamben. “No es entonces la vida desnuda que se entrega al poder soberano omnipotente y garante de la supervivencia”, escribe Omar Acha en su artículo “La filosofía en tiempos de pandemia”.

Como hemos dichos, estas semanas han proliferado numerosos textos de filósofos del elenco internacional. Quizás demasiados; seguramente pocos con una vocación de intervención militante. Así y todo, filósofas como la argentina Esther Días han subrayado la voluntad de ejercer el oficio filosófico ligado a la coyuntura, cultivando una suerte de “pensamiento rápido” que permita meter preguntas allí donde el poder da por supuesto que no debe haber ninguna. El filósofo esloveno Slavoj Žižek fue uno de los primeros en proponer que la pandemia podría inaugurar la posibilidad de replantear horizontes hasta hace poco impensables. Y en un rapto de optimismo, metió la discusión sobre el comunismo. El  surcoreano Byung-Chul Han, por el contrario, subrayó de manera pesimista la situación a partir de la cual podía imponerse en muchos rincones del mundo el “modelo asiático”, sostenido sobre el control poblacional y el empleo de los llamados Big Data para contener la pandemia.

Aquí, en la Argentina, el ensayista Christian Ferrer sostuvo por su parte que, apenas pasada la amenaza y el peligro, la gente va a volver a lo mismo de siempre. Y subraya: “porque no conoce otra cultura alternativa”; porque “no hay otro horizonte de un mejor ideal de vida, por lo menos a nivel colectivo”.

¿Qué rol entendemos entonces deberíamos jugar las militancias en este contexto para revertir esa situación? ¿Es suficiente el papel desempeñado hasta el momento? Sería importante asumir que los cambios históricos se han producido siempre en coyunturas dramáticas (guerras, dictaduras… ¿pandemias acaso?) y pasar a la ofensiva, al menos en el plano de las ideas, de las propuestas en torno a cómo salir de este atolladero en el que nos encontramos.

Necesitamos llenar de preguntas nuestro presente. Dijimos que la filosofía –ciertas filosofías al menos– podían contribuir a promover la desobediencia y la rebelión. ¿Necesariamente hay que entender la rebelión como insubordinación a las políticas de Estado? Por ejemplo, en la Argentina actual, ¿pasa la desobediencia por romper la cuarentena? ¿O la cuarentena puede ser un modo de autocuidado colectivo que nos brinde a su vez un cierto respiro, una cierta modulación para operar un transitorio movimiento de repliegue para reflexionar, sistematizar experiencias, reelaborar planteos, proyectarnos estratégicamente y tomar fuerzas para intervenir de manera más audaz y efectiva en las próximas coyunturas?

Quizás haya que pensar en momentos en donde pueda considerarse, no al Estado en sí mismo (que por más que “exprese” las correlaciones de fuerzas de la lucha de clases no deja de ser un aparato gestado para la dominación) pero sí  a zonas estatales y personal de la gestión estatal como aliados, compañeres de ruta en funciones dentro de una institucionalidad que sabemos enemiga, pero también –por experiencias– conocemos en sus tendencias menos represivas y más intervencionistas en el plano del financiamiento de aquello que los neoliberales denominan “gasto social”. Quizás hoy no se trate tanto de entender la rebelión como insubordinación ante las medidas del gobierno, sino –como sostienen las compañeras y compañeros del Movimiento Nacional de Empresas Recuperadas– de desobedecer las lógicas que impone el capital.

¿Qué Argentina queremos para los próximos meses? ¿Qué medidas fundamentales entendemos que tiene que tomar el gobierno en los próximos meses, semanas, días?

No podemos quedarnos con los brazos cruzados, esperando a ver y escuchar las palabras presidenciales por Cadena Nacional, para luego aplaudir o criticar.

Tenemos que construir una Agenda Programática Popular con algunos pocos puntos fundamentales que nos permitan avanzar, aquí y ahora, en algunos cambios urgentes y necesarios. La política aborrece del vacío, ya lo dijo Perón, que algo de todo esto sabía. Aquello que no discutamos y podamos proponer hoy, desde abajo, ya estará resuelto mañana por arriba.

Por supuesto, una Agenda Programática Popular no lo podrá construir ningún intelectual en soledad, ni tampoco, ningún sector en particular. Se trata de establecer una discusión entre las principales corrientes del movimiento popular, para que sean las organizaciones sociales y sindicales (del precariado y del movimiento obrero organizado), los feminismos y los ecologismos populares, la intelectualidad crítica y los derechos humanos; para que sean quienes están cada día en la primera línea de batalla contra las diversas injusticias que padecemos, fundamentalmente, quienes tengan la voz respecto del rumbo a seguir.

POSDATA: “Por un internacionalismo del siglo XXI”

Alguna vez, el pensador argentino Juan José Hernández Arregui planteó que, la revolución, debía concebirse en el plano “nacional, Latinoamericano, y mundial”. Y remataba: “y en ese orden”.

Quizás podamos discutir si es una cuestión de orden o de etapas, o si vale la pena o no seguir sosteniendo un concepto como el de revolución (este cronista sospecha que sí), pero lo que es seguro –y todos los proyectos de cambio lo demostraron en el Siglo XX, cuando la globalización capitalista estaba menos desarrollada que en el presente– es que en el actual momento de mundialización capitalista es imposible pensar procesos de transformación que no tengan en su horizonte una confrontación mundial con el capital. En ese camino, la conformación de bloques regionales se torna fundamental. Por necesidad, pero también por historia cultural y política, en Nuestra América al menos, se suele reactualizar una vocación de integración continental de nuestros pueblos cada vez que hay momentos de avance de las luchas.

Elaborar entonces formas de articulación, tanto estatal (por arriba), como popular (por abajo), será fundamental. Tenemos los ensayos esbozados en el último cuarto de siglo, desde los Encuentros Zapatistas hasta el ALBA o la CELAC, pasando por los Foros Sociales Mundiales, o la Articulación de los Movimientos Populares hacia el ALBA. Son las imágenes más recientes sobre las que deberemos proyectar nuevas formas y otros contenidos para la emancipación en los tiempos que vendrán. Ciertos feminismos ya han dado un paso en ese sentido. Como sostuvo Verónica Gago en su último libro (La potencia feminista. O el deseo de cambiarlo todo), necesitamos efectuar un pensar situado que sea inevitablemente internacionalista. Y en América Latina hay “capas múltiples de insurgencias y rebeliones” que son el suelo desde el cual pensar una resonancia mundial desde el Sur capaz de gestar un “transnacionalismo”, o un nuevo internacionalismo del siglo XXI.

Parafraseando al poeta argentino Humberto Constantini con el que comenzamos este texto, en medio de la pandemia mundial parece que estamos ante “una fiebre que no cura”. Pero quizás, también, como escribió en su poema en homenaje a Guevara, “a lo mejor es rebelión… y está viniendo”.

*Integrante de la Cátedra Abierta Félix Guattari de la Universidad de lxs Trabajadorxs y del Colectivo Cultural La luna con gatillo

En nombre del Colectivo Malgré Tout (“A pesar de todo”) proponemos este breve Manifiesto, con cinco puntos de reflexión e hipótesis prácticas, para compartir con todos aquellos y aquellas interesados. Esperamos que sea una contribución útil al pensamiento y a la acción en medio de la oscuridad de la complejidad.

1. El retorno del cuerpo

 En los últimos cuarenta años,  hemos asistido al triunfo y al dominio absoluto del sistema neoliberal en cada rincón del planeta. Entre las diversas tendencias que atraviesan este tipo de sistema, hay una en particular que pareciera constituir la forma mentis de la época: la que considera a los cuerpos como un ruido de fondo del sistema. Los cuerpos reales son ‘pesados’, y demasiado opacos, deseantes y vitales, y por eso mismo, escapan a las lógicas lineales previsibles. Desde siempre, el objetivo perseguido por las políticas y las proprias prácticas neoliberales consisten en volver a desterritorializar esos cuerpos. Volverlos indeterminados, una materia prima manipulable, un ‘capital humano’ utilizable según lo precisen los circuitos del mercado. Se les exige que sean disciplinados, movidos sin criterio, flexibles, deben estar siempre listos para poder adaptarse (esa frase, adaptarse, es el letimotiv de nuestra época) a las necesidades determinadas por la estructura macro-económica. En su abstracción extrema, los cuerpos de los indocumentados, de los desempleados, de los que no son “como se debe”, de los ahogados en el Mediterráneo o los de los centros de detención, sólo son números: indiferenciados, sin valor, sin coroporeidad y por ello, sin humanidad.

En el ámbito científico-técnico esta tendencia aparece bajo el paraguas de “todo es posible” y niegan que haya límites biológicos o culturales al deseo patológico de desregulación orgánica. Se trata de avanzar en mecanismos que aumenten lo vivo, la posibilidad de vivir mil años ¡devenir inmortales! No es otra cosa que la voluntad de producir una vida post-orgánica en la que puedan dejarse atrás las molestias de los cuerpos, por naturaleza demasiado imperfectos y frágiles. La aceleración catastrófica del Antropoceno en estos últimos treinta años dan testimonio de los efectos funestos de este “todo es posible” tecnicista, que no solo ignora sino que arrasa con las  singularidades profundas de los procesos orgánicos.

Es en este mundo, convencido de poder arrasar con los límites propios de lo viviente, que ha surgido la pandemia. De una forma catastrófica y bajo los efectos de la amenaza, súbitamente tomamos conciencia de que los cuerpos, están de regreso.Y de un día para otro son el primerísimo sujeto de la situación, y de las políticas que se llevan a cabo. Los cuerpos hacen que los recordemos, y en ese regreso pareciera abrirse una nueva ventana a través de la cual podemos entrever múltiples posibilidades de acción.

En primer lugar, nos permiten constatar que el poder puede, cuando quiere, desplegar las políticas necesarias para la protección y la salvaguarda de la vida. ¡El Rey está desnudo! En medio de su estupor, los líderes de las finanzas mundiales han comprendido que la economía, su monstruo sagrado, finalmente no podía prescindir de esclavos vivos para funcionar.

Tras haber intentado persuadirnos de que la única “realidad” seria en el mundo era la determinada por las exigencias económicas, los gobernantes de (casi) todo el planeta demostraron que es posible actuar de otro modo, incluso si fuera necesario un quiebre de la economía mundial.

Es como una confesión de parte de quienes categóricamente venían sosteniendo que todas las políticas (sociales, ambientales, sanitarias…) debían forzosamente acompasarse con el “realismo económico”, erigido en un dios totalitario al cual era imposible desobedecer.

Sin embargo, una ficción no debe suceder a otra. En este sentido, a la ficción neoliberal que afirma que una sociedad está compuesta de individuos serializados y autónomos, se la sustituyó en estos días por otra ficción, que se resume en la noble frase de que “todos estamos en el mismo barco”.

Lejos de criticar esta invitación a la solidaridad, sería un error creer que el carácter colectivo de la amenaza (el virus) puede por arte de magia eliminar las disparidades entre los cuerpos. La clase social, el género, la dominación económica, la violencia militar o la opresión patriarcal son varias de las realidades que sitúan nuestros cuerpos de manera diferente. Por lo tanto, no nos dejemos llevar por este romanticismo de confinamiento que pretende, al son del clarín, hacernos olvidar estas diferencias.

2. La emergencia de una imagen compartida

Todos vivimos bajo la sombra de una amenaza mayúscula y generalizada: la de una desregulación ecológica global con efectos masivos, esto es: calentamiento climático, destrucción de la biodiversidad, contaminación del aire y de los océanos, agotamiento de los recursos naturales, que abarcan al conjunto de lo viviente y de las sociedades humanas. Sin duda hoy hay una mayoría de personas que están afectadas por ello y perciben (en el sentido neurofisiológico) esta realidad.

Ocurre que para la mayor parte del planeta, esto transcurre como si la catástrofe, anunciada no para mañana sino para hoy, no hubiera estado identificada como algo concreto e inmediato, sino que estuviera en un plano difuso y no vivido directamente. Estaríamos, digamos, inmersos en la amenaza. Esa es nuestra atmósfera, y, en consecuencia, no llegamos a producir un conocimiento de las causas que nos permita formarnos una imagen concreta del peligro que desencadenan nuestras acciones. A diario recibimos noticias del desastre, pero la información esa, en vez de provocarnos una acción, nos lleva a la impotencia y a sufrir. ¿Quién, entonces, está actuando realmente en este contexto? A nuestro entender, los que participan en la investigación de las causas: las víctimas, los científicos, los que lanzan la voz de alerta…Dicho de otro modo, quienes están involucrados en poner a la vista una representación clara del objeto. Ante las amenazas concientes pero vistas como abstracciones, quedamos paralizados por la angustia. Y a la inversa, ante una causa identificada, sentimos miedo. Ese miedo, al contrario de la  angustia sin causa, nos empuja a la acción.

Para comprender mejor este punto, es útil referirse a la distinción propuesta por el filósofo alemán Leibniz, y retomada por la neurofisiología, entre percepción y apercepción. El ser humano al igual que el conjunto de los organismos vivos, está en constante interacción material con el ambiente. La percepción es la que registra este primer nivel, constituido por el conjunto de acoplamientos perceptivos que el organismo establece con su entorno físico-químico, y energético.

Para ilustrar este mecanismo, Leibniz da el ejemplo de cómo apercibimos el ruido de una ola. Explica que tenemos una percepción infinitesimal de millones de gotitas de agua que afectan el nervio auditivo sin que podamos apercibir el ruido de cada una de las gotas de agua. Solo en un segundo nivel, en la dimensión de los cuerpos organizados, podemos construir la imagen sonora de una ola. Esto significa que solo una pequeña parte de lo que percibimos del sustrato material deviene una apercepción, para luego participar en los fenómenos de la conciencia.

El punto central es, entonces, comprender cuándo y por qué emerge una apercepción. Esta, en un principio, está determinada por el organismo que la apercibe: un mamífero y un insecto evidentemente no producirán la misma imagen aperceptiva que una ola. En el caso de los animales sociales y en particular los humanos, la apercepción está también condicionada por la cultura y por los instrumentos técnicos con los que éstos interactúan. Al contrario de lo que sucede con ciertos mamíferos, los humanos no aperciben las frecuencias sonoras sin articular su sistema aperceptivo con máquinas que les permiten hacer emerger una nueva dimensión aperceptiva. Por otro lado, si el nivel aperceptivo participa en la singularidad que refiere a la unidad orgánica, no hay razón para considerarla como propia de un individuo o el resultado de una subjetividad individual. Una singularidad puede estar compuesta por un grupo de individuos, e incluso de naturaleza muy diversa (animal, vegetal y hasta un ecosistema) que participa en la producción de una superficie aperceptiva común. Lejos de ser un ‘super-organismo’ que existiría en sí, esta dimensión existe de forma distributiva entre los cuerpos que son capturados por ella, y es así que cada cuerpo individual resulta afectado. Los cuerpos participan en la creación de esta dimensión aperceptiva común, la que a su vez influencia y estructura los cuerpos. Cotidianamente, esta dimensión se manifiesta bajo la forma de lo que por costumbre llamamos ‘sentido común’, que actúa socialmente como una instancia concreta de sentido compartido.

Estamos asistiendo a un acontecimiento histórico e inédito: por primera vez toda la humanidad produce una imagen de la amenaza. Esta imagen no se reduce a un conocimiento científico de los hechos que condujeron a la aparición del virus. Lo que está profundamente en juego es la emergencia de una experiencia compartida de la fragilidad de los sistemas ecológicos, que hasta ahora habían negado y que fueron arrasados por los intereses macro-económicos del neoliberalismo.

La particularidad de esta apercepción común se debe al marco en el que emerge. Paradójicamente, no es el peligro intrínseco de la pandemia el que la impulsa, sino más bien el dispositivo disciplinario que la acompaña. Y es este dispositivo el que nos instala en una nueva dimensión.

No podemos comprender lo que ocurre si evaluamos el tema desde su dimensión sanitaria. Este es el escollo que lleva a que algunos se lancen a hacer peligrosos cálculos macabros para responder al carácter inédito de la crisis, y compararla con otros flagelos. Ante esta nueva situación, nosotros vemos emerger dos interpretaciones opuestas.

Por un lado quienes sostienen que se trata de un hecho muy grave para el que hay que encontrar una solución, entendiendo por solución una vacuna o un medicamento. Al entender la crisis desde esta perspectiva, obviamente no se cuestiona el paradigma de pensamiento y de actuar  dominante.

Del otro lado, hay otra interpretación a la que adherimos e intentamos contribuir, que consiste en ver en esta ruptura un hecho concreto que pone en cuestión de forma irreversible la ideología productivista y hasta la hegemonía. El coronavirus, para nosotros, es el nombre de este punto crítico que marca al mismo tiempo -al menos eso esperamos -, un punto de no retorno a partir del cual nuestra relación con el mundo, y el lugar del ser humano dentro de los ecosistemas, debe ser profundamente puesto en debate.

3. Una experiencia del común

En el horror que estamos viviendo, si hacemos el esfuerzo de no renunciar a pensar, comprobaremos que hay una sola cosa que podemos experimentar positivamente en esta crisis: la realidad de los lazos que nos constituyen. Pero esto también hay que preservarlo de una mirada inocente. No somos todos iguales frente a nuestra interioridad. Y dado que el frenesí de la vida cotidiana no permite auto-evitarnos, algunos de nosotros nos damos cuenta del hecho de tener una pésima relación consigo mismo, y con el entorno inmediato. En un circuito cerrado, el verdadero infierno, a menudo, es uno mismo. Un odio de sí que termina por transformarse en un infierno para los demás.

En nuestra vida de confinamiento, tomamos conciencia de que somos seres territorializados, incapaces de vivir exclusivamente de manera virtual, dejando a un costado cualquier elemento de la corporeidad. Millones de individuos experimentan en sus cuerpos que la vida no es una cosa estrictamente personal. Las tan mentadas virtudes del mundo de la comunicación y de sus instrumentos muestran en plenitud su impotencia para hacernos salir de nuestro aislamiento. En el mejor de los casos, nos entretienen con la ilusión de reunir a los separados, como separados.

En medio de la crisis, de algo tenemos certeza: nadie se salva solo. Lo que están experimentando nuestros contemporáneos, para bien o para mal, es la fragilidad de los lazos que nos constituyen y que nos obligan a ir más allá de las ilusiones del individuo autónomo y serializado. O sea, que estamos entendiendo que no se trata de ser fuertes o débiles, loosers o winners, sino que existimos, todas y todos, en la forma de esta fragilidad que nos permite sentir y probar nuestra pertenencia al común. Nuestra vida individual y la vida social son dos lados de una misma moneda. Obligados al aislamiento, nos damos cuenta de estar atravesados por múltiples lazos y de no corresponder de modo alguno al diseño thatcheriano según el cual “la sociedad no existe. Todo lo que existe son individuos”.

En realidad, lo que nos permite actuar en esta situación es el propio deseo del cómún, el deseo de la vida, no la amenaza. En este movimiento de la balanza, nuestros puntos de vista habituales se invierten: no se trata todo de mí y de mi vida individual. Lo que cuenta en este momento, es en qué está inserta la vida, ese tejido a través del cual adquiere su sentido. En este momento en que los lazos se reducen a la pura virtualidad comunicacional, nos parece crucial pensar los límites de esta abstracción. Pensar en lo que no es posible experimentar vía Skype ni por ninguna red social. En síntesis, cuál es, en el fondo, la singularidad propia de nuestros cuerpos, y de sus experiencias.

4. Contra el biopoder

La ventana que se ha abierto, sin embargo, no apunta solo hacia nuevas posibilidades de actuar de manera positiva. La experiencia que estamos viviendo ofrece al biopoder en acción un ejemplo sin precedentes: asistimos a la posibilidad de disciplinar países enteros, continentes enteros, y a la vez mostrando, con mucha frecuencia, el propio deseo de las personas de hacerse disciplinar cuando le agitan la bandera de la superviviencia.

Reconocemos que tiene algo de tragicómico constatar que la geolocalización de los individuos supone que éstos no registran la idea espantosa y perversa que es dejar su smartphone en la mesa de luz. La servidumbre voluntaria es mayúscula cuando la pulsera electrónica que se coloca a un preso deviene en un teléfono móvil comprado con total cariño. Esta experiencia inédita de control social podría servir, entonces, para ser repetida. Imaginamos que a futuro, no será difícil encontrar nuevas amenazas o nuevas emergencias para justificar semejantes  prácticas de control.

En este contexto, la cuestión de si estamos o no en guerra contra el virus no es un asunto meramente retórico. En primer lugar porque tiene implicancias jurídicas concretas, y luego porque nos señala el modo en que esta crisis puede dar lugar a prácticas autoritarias perdurables. No estamos en guerra. Esa visión viril y conquistadora es parte del problema. Sufrimos las consecuencias de un régimen económico y social aberrante y mortífero. Seamos cautelosos con estos discursos marciales y donde baten los tambores que siempre preceden a convocar a sacrificios al pueblo. Nuestro objetivo no es ganar una batalla sino asumir la fragilidad del mundo y un cambio radical en la manera de habitarlo.

De otro modo, una vez que la pandemia termine, el poder no dudará -con todos sus énfasis de mariscal victorioso -, en enrolar a la población detrás de la causa patrótica económica. Y nos dirá que ahora no es el momento de pensar o de protestar a favor de los grandes cambios socio-estructurales (sin ir más lejos, una mejora de los sistemas públicos de salud). Cualquier demanda de justicia social pasará por una traición a la patria porque estaremos en el momento de abocarnos a la tarea sagrada: reencaminar la economía y el crecimiento.

La historia oficial nos dirá, primero, que hemos vencido, enfrentado y vencido un accidente desgraciado e imprevisible. Nos explicará, a continuación, que hay que redoblar los esfuerzos para vencer la resistencia de la naturaleza a todo el poderío humano. O sea que, de forma irresponsable llamarán ‘accidente’ imprevisible a lo que en realidad los biólogos y epidemiólogos vienen anticipando hace 25 años. Entre los múltiples vectores que están en el origen de enfermedades emergentes y re-emergentes, sabemos que la destrucción de los mecanismos de regulación metabólica de los ecosistemas, notablemente ligada a la deforestación, juega un rol fundamental. Además, la urbanización salvaje y la presión constante de las actividades humanas sobre los entornos naturales favorcen situaciaciones de promiscuidad inédita entre las especies.

Sea cual fuere la reacción de los gobernantes, una cosa es segura: hay una nueva dimensión aperceptiva, o sea, una nueva imagen del desastre ecológico que está a la vista y se ha incorporado al sentido común. El dispositivo según el cual el humano era el sujeto que debía erigirse en el dominador y propietario de la naturaleza se muestra en su rostro más pesadillezco.

5. Pensar y actuar en la situación actual

Como escribió Proust, “los hechos nunca penetran el mundo donde viven nuestras creencias”. No existen los hechos ‘neutros’ que expresan un significado en sí. Todo hecho existe solo en un conjunto interpretativo que le da un sentido y una validez.

La ciencia se ocupa de los hechos, pero al mismo tiempo construye su propria narrativa, su interpretación. Al contrario de lo que pretende el cientificismo, la actividad científica no consiste en producir simples agregaciones de hechos desnudos. La narración que afirma que la ciencia ordena los hechos surge de una interacción con las otras dimensiones que son, entre otras, el arte, las luchas sociales, el imaginario afectivo, y más globalmente la experiencia vivida. Diversas dimensiones que participan de la producción del sentido común.

Frente a la complejidad del mundo, la tentación reaccionaria nos invita a delegar nuestra potencia de acción en los tecnócratas, cuando no directamente en las máquinas algorítmicas. En esta visión oligárquica, los que saben son los científicos y los políticos, y el pueblo obedece. Pero hay una relación conflictiva mucho más profunda entre el pensamiento crítico y el sentido común a la que no podemos oponernos. El rol del pensamiento estructurado no es el de ordenar y disciplinar el sentido común, sino más bien agregar dimensiones de significación que puedan luego convertirse en mayoritarias y hegemónicas. Por eso mismo es que cualquier proyecto emancipador, lejos de representar la revelación de una escena oculta de la verdad es siempre la creación libre de una nueva subjetividad.

Esa fantasía de proyectar la gran celebración que sobrevendrá al día de la liberación implica, en su entendible inocencia, olvidar los procesos que nos han conducido a la actual situación; y por tanto esos procesos no se van a retirar como un ejército derrotado. Los elementos continuarán sirviéndonos de diversas maneras. Es necesario que esta crisis no se termine con los aliviadores aplausos de una guerra ganada. Este acontecimiento histórico abre la puerta a la apercepción común de los lazos de fragilidad que constituyen nuestro mundo.

No sabemos lo que nos espera y no tenemos la mínima pretensión de predecirlo. Sí sabemos que las fuerzas reaccionarias de todo el planeta estarán listas para aprovecharse del aturdimiento en el que todavía estaremos inmersos. Por eso, estando en el corazón mismo de esta situación oscura y amenazante, debemos asumir esta realidad no esperando ‘que pase’, sino preparando desde ahora las condiciones y los lazos que nos permitan resistir la avanzada del biopoder y del control.

Esta situación de crisis no debe conducir a un aumento de la delegación de nuestra responsabilidad. Seguramente hemos visto que ‘los grandes del mundo’ (esos enanos morales) nos hablan de guerra, pretenden otra vez hacer de nosotros recursos humanos, carne de cañón.

Solo una clara oposición al mundo neoliberal de las finanzas y de la pura ganancia, solo una reivindicación de los cuerpos reales no sometidos a la pura virtualidad del mundo algorítmico, pueden ser hoy nuestros objetivos.

Como en toda situación compleja, debemos cohabitar con un no-saber estructural, que no es ignorancia, sino una exigencia para el desarrollo de todo conocimiento.

No se trata de pensar el día después viviendo el presente como un simple paréntesis. Nuestra vida se despliega hoy. Y por eso este pequeño Manifiesto es un llamado a aquellas y aquellos que buscan imaginar, pensar y actuar en y por nuestro presente.

Contacto: collectifmalgretout.net

Por el «Collectif Malgré Tout» Francia: Miguel Benasayag, Bastien Cany, Angélique del Rey, Teodoro Cohen, Maeva Musso, Maud Rivière.

Por el «Collettivo Malgrado Tutto» Italia: Roberta Padovano y Mary Nicotra

Entrevista con la psicoanalista Lila Feldman. Egresada de la Facultad de Psicología (UBA). Realizó la Residencia y la Jefatura de Residencia en el Hospital Infanto- juvenil Dra. Carolina Tobar García (1998-2004). También supervisó al equipo de Salud Mental de niños y adolescentes del Cesac 41 del área programática del Hospital Argerich. (2013-2015).
Publicó varios artículos y capítulos de libros en la Revista Clepios y en los libros 13 Variaciones sobre clínica psicoanalítica y Nuevas variaciones sobre clínica psicoanalítica.

¿Qué es lo que está ocurriendo en el mundo? ¿que nos está ocurriendo a nosotrxs? ¿Qué imágenes, discursos, relatos producimos en medio de una catástrofe? ¿Qué nos pasa con nuestros cuerpos, afectos, estados, sentimientos? ¿Cómo amamos, queremos, deseamos, nos vinculamos, nos erotizamos, que pensamos, tememos, odiamos en el confinamiento? ¿Como se configura la otredad?  ¿Cómo será la vida post pandemia? ¿existe tal cosa? ¿tenemos ganas de pensarla? ¿Cambiará nuestra forma de producir vida, amor, sexo, política, ética, moral?

No todxs estamos viviendo de la misma manera la llegada del COVID-19. No todxs estamos en cuarentena, hay quienes siguen trabajando o quienes no tienen hogar para hacerla. No es lo mismo estar confinadxs en una casa con parque, que asinadxs en una habitación. Solxs o conviviendo con quien te maltrata. No todxs estamos haciendo lo mismo, algunxs escribimos, otrxs cuidan a sus hijxs, otrxs cocinan, y muchxs ni siquiera tienen que comer.

De lo que ya no se puede dudar es que estamos frente a un acontecimiento histórico. Y oportunidad o no; creo que de esto no vamos a salir siendo iguales que antes. Es de lo imposible que no nos deje una marca. ¿Qué lecturas sensoriales y colectivas hacemos sobre lo que está pasando? ¿Será sobre esas lecturas la base con la que vamos a construir mundos posibles para imaginar y vivir luego? Porque aunque sea un «parpadeo cósmico» – como me dijo un amigo- somos parte del cosmos, y un parpadeo así, lo veo como una invitación política a pensar la vida.

¿Estamos frente una verdadera  CRISIS de sentido de lo normal? Y si es así, ¿que haremos en los bordes e intersticio que dejó esta quebradura? ¿Sabremos consistir vitalmente lo que emerge como germen, como rareza, como insurgencia, como distinto a lo normado?

Y acá insisto con la idea de que lo que más se puso en jaque en este momento es la pregunta por cómo producimos y reproducimos existencia.

 ¿Qué es la normalidad? ¿Qué es una vida normal en el neoliberalismo? ¿Por qué nada detenía esa vida, solo el COVID-19? ¿El COVID-19 mata más vidas que las que el neoliberalismo deja morir? ¿El COVID-19 mata más que las vidas que se lleva puesta el patriarcado?

El coronavirus ante todo está siendo como reflejo de un espejo: nos devuelve nuestra propia imagen. Se expande a velocidades inauditas en un mundo en donde la salúd es mayoritariamente vista como una mercancía, y donde la vida es vida si es una vida rentable, mostrable y vendible. Allí es que la peste hace estragos. Sorprende a las naciones. Deja desconcertados hasta los más poderosos.

No creo que el virus  sea más peligroso que la vida que estábamos viviendo antes de la propagación masiva mundial. Antes del confinamiento. En todo caso el detenimiento nos confronta (necesariamente) con todo esto.

 ¿Qué es lo que percibimos/escuchamos en la detención? Nuestra propia fragilidad.

 El discurso del mercado, es el discurso de la proscripción de la angustia, los malestares y de las fragilidades. Poner en crisis el discurso de la normalidad neoliberal, implica percibirnos como cuerpos afectados, que afectan otros cuerpos, al mundo, lo producen y al mismo tiempo este a nosotrxs. Proceso de sensibilización y fragilización, que es también un proceso contra las formas crueles de existencia; porque la opresión ante todo es algo que se siente.

¿Será este un momento crucial para pensar a la ternura como una apuesta posible frente a esta crueldad? ¿podremos inventar/pensar/producir otras formas de cuidados colectivos?

En este punto, pensar tanto la ternura y crueldad no como conceptos morales y religiosos, sino como maneras concretas en las que se vive.

Hay una disputa de sentidos. Lo que se disputa es el relato con el que vamos a contar esta historia. Y lo que está en juego es la producción de nuestro futuro más próximo. Desde lo más personal, íntimo, vincular, singular, hasta lo más masivo y social. El territorio de disputa es en donde acontece aquello que irrumpe como nuevo y que hace estallarlo todo: en el nivel de las vibraciones del cuerpo.  El cuerpo que vivencia  la pandemia como suceso histórico, el cuerpo del aislamiento social, el cuerpo del encierro, el cuerpo que padece el impacto de la precarización económica. 

Los afectos pueden ser brújula para producir -no capital sino mundos posibles- y la posibilidad de afectación está dada por nuestra potencia -no viril sino vital-  de fragilización frente a lo que -nos-  pasa.

Escuchar el malestar. Incomodarnos. Angustiarnos. Extrañarnos. Enojarnos. Ponernos eufóricxs. Deprimirnos. Pensarnos. No saber. Habitar la incertidumbre no como un monstruo que nos detiene -que se vuelve monstruo en tanto se sustrae a la producción del capital y pone en jaque la normalidad neoliberal- sino  como territorio de creación. Producir desde el desierto. ¿ Producir qué? Discursos, imágenes, acciones, sonidos, intensidades, frecuencias, cuerpos, afectos y afecciones que devengan de él: producir vidas, vidas éticas.

Escribo desde una fuerte convicción, desde una necesidad vital de pensar con otrxs, y desde un estado de incertidumbre que me atraviesa entera. Creo que el tiempo de las respuestas es un tiempo otro y que este es el tiempo de las preguntas. En todo caso, las preguntas y las respuestas dependerán de nuestra capacidad de sensibilización.

Sofía Guggiari. Psicoanalista, actriz, escritora.

Filósofa, autora de Las fronteras del feminismo (Fundamentos, 2012)

“Le toucher signifie l’«être au monde» […]
Il n’y a pas de monde sans toucher”
Jacques Derrida

A María Galindo,
inspiradora de alianzas, caricias
y contagios revolucionarios

Una noche de 1720, en medio de una de las tantas epidemias de peste que asolaron Europa, Saint-Rémys, por entonces virrey de Cerdeña, tuvo un inquietante sueño. Su cuerpo era invadido por el flagelo. Pudo sentir, adormecido, el entumecimiento de sus músculos, la debilidad de su carne y como cada una de sus extremidades se veía sacudida por el temblor de las fiebres. En medio del delirio y los sudores de la pesadilla, fue capaz, incluso, de oír el siniestro gorgojeo que producían sus órganos al descomponerse, mientras su sangre y fluidos corporales internos se iban tiñendo del oscuro color de la muerte. Al despertarse, agitado y horrorizado por sus visiones nocturnas, tomó la firme decisión de declarar la guerra a la peste. Bajo sus órdenes, ningún navío podría atracar en los puertos sardos y medidas de confinamiento e higiene se implantaron en la isla. De poco le sirvieron al virrey sus medidas contenedoras de la pandemia, pues las crónicas conservadas de ese año 20, de hace cuatro siglos, han dejado el registro de uno de los mayores desastres víricos que asoló varias ciudades mediterráneas.

Como Saint-Rémys, poseemos todo un imaginario ficcional sobre virus y epidemias que podrían acabar con nuestra existencia y el mundo. Como él, hemos soñado con todo tipo de patologías capaces de descomponer nuestros humores y organismos. Al igual que el virrey sardo, un día cualquiera, nos despertamos intranquilos e inquietos, aquejados por temores que parecían lejanos. Pero cuando quisimos darnos cuenta, la peste ya estaba llamando a nuestra puerta.

ESE DELIRIO CONTAGIOSO

Afirma María Galindo que es el miedo al contagio lo que define la esencia del virus que nos asedia. En estos últimos meses, hemos asistido, desde nuestras pantallas, al espectáculo de la propagación, al relato de una contaminación presentada como inevitable. Lo que parecía una ficción post-apocalíptica, cuyo guion se fue gestando en Wuhan, se ha ido extendiendo cual red viscosa e inmanejable. La pandemia comenzó a materializarse, a territorializarse, a cobrar forma a través de cifras, guantes, mascarillas y confinamiento. La espectralidad e irrealidad primera de un virus que solo parecía tener lugar en el espacio de las redes, en la inmaterialidad de la información mediática, se hizo carne en nuestros cuerpos mismos, en el espacio vital amenazado por la contaminación de los flujos del otro. “Cuando la peste se establece en la ciudad -afirmaba Artaud- las formas regulares se derrumban”, las rutinas y lo cotidiano se trastocan, el orden hasta entonces conocido desaparece con tal rapidez que somos incapaces siquiera de asimilarlo desde la racionalidad. Así, el miedo se apodera de nosotros, se instala en cada una de nuestras células, haciendo que cometamos actos absolutamente incomprensibles. Y es que, como afirma U. Oslender, el miedo genera espacio, toma lugar literalmente, produce una cartografía concreta, reorganiza la vida de las poblaciones, generando confusión y desconcierto. En esa incertidumbre, el miedo atraviesa la piel y los tejidos, se instala en nuestros órganos, nos impide reaccionar y asfixia toda posible rebeldía. De este modo, la micropolítica del miedo, en forma de cepas invisibles, se puso a funcionar de manera radicalmente disociativa y desestructuradora de toda comunidad.

En apenas unos días, el espacio ya de por sí biopolítico de las democracias liberales fue deviniendo somatopolítico en el sentido más puro del término: el cuerpo y la carne, el sudor y los fluidos, se han transformado en el blanco más claro de esta “guerra” contra la propagación. Aislamiento, compartimentalización, confinamiento. Las barreras higiénicas se han implantando hasta en lo más íntimo de nuestros organismos y hogares. Y todo aquello, tan material como somático, tan impuro como erótico, que nos acerca y comunica con el otro, ha sido investido por el miedo paralizante ante la posible contaminación. Si algo define al COVID-19 ha sido su potencialidad de transformarnos en abyectos. Y la única consigna que se nos transmite, como imperativo moral que debemos acatar sin cuestionamiento alguno, es la supuesta responsabilidad de asumir nuestra propia abyección: si algo comunitario surge de esta crisis sólo puede gestarse en lo anticomunitario mismo, en aquello que por definición fragmenta y dinamita toda posible espacio en común. Se nos impone como êthos, como acción más sublime en el campo de lo moral, aquello que precisamente contradice toda ética, esto es, rechazar, alejar y expulsar al otro de nuestro espacio más íntimo. Interiorizar tu propia potentia de contagio. Retirarnos del mundo. Confinarnos entre las paredes de nuestra propia individualidad. El tacto, el roce anónimo, incluso las caricias se han convertido en un acto de sedición y de egoísmo más puro.

NOLI ME TANGERE

“Corpus del tacto: tocar ligeramente, rozar, apretar, hundir, estrechar, alisar, rascar, frotar, acariciar, palpar, tentar, amasar, masajear, enlazar, oprimir, golpear, pellizcar, morder, chupar, mojar, sujetar, aflojar, lamer, menear, acunar, balancear, llevar, pesar” (Nancy, 2003). Si bien es cierto que el lenguaje crea mundo, es en el tacto, en el mismo hecho de tocar, donde acontece la comunidad. Por ello, para el filósofo francés Jean-Luc Nancy, encontramos en el tacto el origen mismo de lo que denomina una “singularidad plural”: tocamos, nos tocan, rozamos al otro, somos conmovidos por un cuerpo ajeno. Nuestra singular individualidad, con apenas un roce, un simple acercamiento del otro, deviene plural, se abre al encuentro con los demás, se fragmenta en pedazos y comprende la imposibilidad de sobrevivir en la crisálida del yo. Somos en ese breve encuentro de tu piel con la mía. Si algo así como una comunidad puede tener lugar es precisamente ahí donde se produce el hiato, donde la separación de mi cuerpo con el tuyo se quiebra, interrumpiéndose la ilusión de un sí mismo autónomo y ajeno al mundo. El tacto no es sino la apertura y el recibimiento del otro, de cierta hospitalidad (te acojo, te acaricio, te abrazo y dejo que tu cuerpo se acerque al mío). También, desde luego, de la hostilidad, cuando ese tacto, ese gesto no es requerido. “No puedo tener relación conmigo mismo -afirma Derrida-, con mi ‘estar en casa’, más que en la medida en que la irrupción del otro ha precedido a mi propia ipseidad”. Porque el otro siempre irrumpe, de manera inesperada e imprevista, como el deseo o el amor, que invaden y nos atraviesan, aún cuando no lo queramos.

En esa hospitalidad-hostilidad originaria de la piel, del roce con el otro, cifra Derrida la posibilidad de la ética y, por ende, la condición de lo político. También Butler, apela a la ontología política de la vulnerabilidad en estos dos niveles: por un lado, dicha vulnerabilidad que nos constituye da pie a la emergencia del sujeto y, como consecuencia de dicha emergencia, se produce la inserción de dicho sujeto en una comunidad política. Somos ontológicamente vulnerables, precarios física, emocional y afectivamente. Estamos condenados al otro. Y solo como seres entregados a los otros es posible crear comunidad. ¿Qué mundo surge, entonces, ahí donde el encuentro con el otro es negado y rompemos el vínculo físico que nos liga a los demás? ¿Qué vida política puede emerger encerrada en las paredes de un hogar, confinada a la soledad más absoluta? ¿Acaso hay vida en la desafección, en el desapego y distancia de nuestros seres queridos? ¿Cómo seguir construyendo un posible “nosotros” cuando ni siquiera podemos rozar, levemente y con la punta de los dedos, a amigos, amantes, familiares o desconocidos? ¿Qué surgirá de este mundo silenciado, encriptado cual larva, en el que el único contacto que se nos permite es el virtual, a través de pantallas, móviles y dispositivos? Cuando cualquier superficie material, desde la piel hasta un carrito de supermercado, pueden considerarse verdaderas armas de propagación de la enfermedad. Radicalmente vulnerables y expuestos al virus, hemos optado por aceptar y asumir que la única posibilidad de supervivencia es la vulneración de nuestros afectos, cuerpos y deseos. Alejarme de ti. Separarte de mi. Pues cada uno de nosotros porta el germen letal, que nos ha hecho devenir enemigos, amenazantes y sospechosos.

Tocar procede del latín “tangere”, curiosamente, la misma raíz aparece en el verbo “contaminar”: con-tangere, en el que se advierte cierta continuidad espacial de un tacto impuro, turbio y corrompido, que todo lo altera. Ese tacto viciado y patológico amenaza con extender la contaminación total a cada uno de nuestros espacios. Y lo peor de todo es que lo portamos nosotros mismos, puede estar latente en nuestro interior, aún sin poseer los síntomas delatores. La consigna del aislamiento social ha sido interiorizada de manera global sin ningún tipo de cuestionamiento hacia la misma. Hemos acatado de manera sumisa y obediente el imperativo de permanecer recluidos, encerrados entre las paredes de nuestros hogares. Hemos abandonado trabajos, lugares de ocio, amigos y seres queridos. El espacio público ha quedado, literalmente, vacío, vaciado de nosotros, que lo contemplamos asustados desde balcones, ventanas y redes sociales. Incluso, empezamos a aceptar, a normalizar, que perderemos a personas de las cuales no vamos a poder despedirnos. También la muerte y el duelo deberán llevarse a cabo sin posibilidad alguna de tacto, de un último contacto o mano que acaricie la nuestra en ese momento tan crucial (las imágenes de camiones militares en la ciudad italiana de Bérgamo, cargados de féretros anónimos, de vidas imposibilitadas de duelo, suponen que la vulnerabilidad amenaza con extenderse hasta en la muerte misma).

Sin crítica alguna, sin posibilidad de duda, cualquier acción de rebeldía o resistencia al aislamiento será condenada no solo legal sino éticamente. El aislamiento se ha instalado en los discursos políticos, cotidianos y sociales de manera radicalmente homogénea, sin fisura alguna y sin atisbo de antagonismo alguno. El miedo al contagio se ha convertido en la mejor herramienta de control y la única acción política comunitaria que nos permitimos es el derecho al aplauso, con la distancia prudente y desconfiada que nos separa de nuestros vecinos. ¿Cómo, entonces, generar una comunidad desde lo intocable? ¿Cómo resignificar esa separación? ¿Qué nuevas formas de habitar, de convivir habrá que proponer y repensar cuando nos hemos autocondenado a la soledad más extrema? ¿Qué entramados comunitarios surgirán cuando lo común ha sido literalmente apropiado por la pandemia y la vulnerabilidad?

CUANDO EL MUNDO ENMUDECE

La expansión global del coronavirus ha tenido lugar con una rapidez de vértigo. En apenas unos días, sus efectos en el orden social y cotidiano de nuestras vidas han sido devastadores. Como si despertáramos de un perturbador sueño, nos hemos dado de bruces con dispositivos disciplinarios tan rígidos y estrictos, dignos de un estado de excepción de corte agambeniano. Toda barrera profiláctica se vuelve imprescindible y necesaria para frenar el contagio: cierre de fronteras, cuarentenas, encerramiento de la ciudadanía, estado de alarma, militarización y control policial de nuestros espacios públicos. Los supermercados han sido literalmente arrasados, en una suerte de comportamiento mimético que ha despertado en nosotros cierta acumulación por compulsión, a la espera de un estado de guerra inminente. No deja de ser sintomático que uno de los productos más reclamados fuera el papel higiénico, como si de una irónica metáfora se tratara, en la que la idea de “salvar nuestro propio culo” ante lo que se nos venía encima se hizo patente. Las cifras de enfermos y de fallecidos crecen día a día, con nuestros servicios públicos saturados, vaciados tras la última crisis económica, cuyas consecuencias nefastas vemos con claridad en esta situación de emergencia. Pocos días han bastado para que el mundo, nuestro mundo enmudezca y nos repleguemos al interior de nuestras crisálidas burguesas, aquellos que poseen la suerte de tener un cobijo, un hogar en el que guarecerse. Resuena en esta crisis vírica, la sentencia que marcó una de las tantas crisis del capitalismo: “No hay sociedad —anunciaba la dama de Hierro allá por los años 70— sólo están los individuos y sus familias”, inoculando en este caso el virus del individualismo más férreo como única posibilidad de afrontar los contratiempos. Si alguna enseñanza nos dejan las prácticas “caníbales y depredadoras”, como las define Harvey, del capitalismo, las recurrentes crisis económicas a las que nos ha conducido de manera más recurrente el neoliberalismo, es la constante pulsión autodestructiva de un sistema eminentemente depredador y necropolítico, cuya tendencia nos conduce a la desaparición de toda de comunidad: ante los envites de la peste, solo nos restan las soluciones individuales. Solo individualmente podrás sortear el flagelo. Y cualquier “morada en común” ha pasado a ser un emplazamiento tan inhóspito como peligroso.

HABITABILIDAD: ALIANZAS, HORIZONTES COMUNITARIOS Y RESISTENCIAS

Habitar, construir mundo, es habitar-con: somos en tanto que nos exponemos al otro; somos en tanto que acogemos, cuidamos, cobijamos al otro; pero también cuando lo rechazamos, excluimos y marginamos, para así dar consistencia a nuestra inteligibilidad social; somos-con el otro, suerte de expeausition, de contacto con el otro. No hay cuidado de sí posible, no hay hogar imaginario ni imaginable, sin el cuidado de los demás. No hay más êthos que aquel que surge de nuestra materialidad, de nuestra radical vulnerabilidad. Afirmaba Paco Vidarte que la única ética defendible “es aquella que nace de las calles, de las pateras, de las barricadas, de las plazas, de la opresión, de unas nalgas desnudas”. Es ahí, en las aceras y en las esquinas, en los callejones y barriadas, en los espacios públicos que ocupamos y construimos en común donde cabe la posibilidad de articular y construir una morada habitable, donde es posible que surja un tejido comunitario tan crítico y demoledor, como acogedor y amoroso. Afirmar la vida y su cuidado no es posible desde la solución individualista, gestada en el interior de nuestra vida privada. La apelación a una solidaridad individualista y autónoma, surgida en los salones de hogares cerrados al mundo, no solo supone una quimera propia de un imaginario liberal que ha creído sustentar en el individuo autónomo el desarrollo de la sociedad, sino una legitimación de sus prácticas excluyentes y expropiadoras.

Como en el sueño de Saint-Rémys, no nos hemos despertado con el anuncio de la peste, sino que esta ya estaba allí hace tiempo cuando hemos sido capaces de abrir los ojos. Hace demasiado que convivimos con el virus y sus dispositivos de fragmentación, de disolución de lo social. Anestesiados y atomizados, absorbidos por esa comunidad de lo intangible, en la que la piel, el cuerpo y los olores del otro nos resultaban cada día más ajenos. El virus nos ha servido como un mero amplificador de lo que ya sabíamos: habitamos una casa atravesada por necropolíticas de desposesión de la vida, por fragmentaciones de clase, de raza y género producidas por un sistema basado en medidas extractivistas de los cuerpos, de la tierra y de todo lo comunitario. Hace demasiado tiempo que Europa, esta Europa hoy confinada, decidió cerrarse al mundo, dar la espalda a la miseria y precarización, convertirse en un interior climatizado, cual búnker apto solo para unos pocos. Fuera de sus fronteras, la vida y la muerte se juegan en cada frontera, en cada valla y en cada muro divisorio.

Afirmaba Artaud, en su bello texto sobre el teatro y la peste, que todo flagelo “es una crisis que se resuelve en la muerte o la curación”. Hay en todas las epidemias algo así como una “fisonomía espiritual” que hace tambalear el mundo, reconfigurarlo, repensarlo desde otras alternativas de vida. Por ello, según Artaud, la peste “impone a la comunidad una actitud heroica y difícil”, ante la cual, no siempre estamos a la altura de lo que nos acontece. La situación actual nos enfrenta a la urgencia de pensar y reconfigurar otros mundos posibles, otro hogar menos inhóspito y más habitable, menos precario y hostil para tantas vidas deglutidas por el sistema. ¿Seremos acaso capaces de replantear nuevas salidas? ¿Podremos reconfigurar otros espacios y hogares comunes después del temblor? ¿Tendremos el valor de salir de nuestras crisálidas individualistas, de nuestros acogedores y climatizados salones y habitaciones apropiadas para el confinamiento? No podemos anunciar ni anticipar el porvenir, decía Derrida, el cual puede presentarse en la forma del peligro más absoluto, incluso, bajo la forma de la monstruosidad. Sí podemos, sin embargo, apelar a repensar nuestro presente, asumiendo la urgencia de resignificar y construir una morada común desde proyectos colectivos verdaderamente democráticos, igualitarios y revolucionarios.

Fuente: La Vorágine

 La continuidad de nuestra revuelta a un mes del 8M

*voceras Coordinadora Feminista 8M Santiago de Chile

Un mes ha pasado desde que nos levantamos en huelga general feminista. Fuimos dos millones desbordando la Alameda, las calles colindantes y el designio de una autoridad de gobierno a la que no volveríamos a pedirle permiso. Sabíamos que aquella jornada sería histórica, que seríamos muchas, en todas partes y al mismo tiempo alzando la voz contra el terrorismo de Estado, la precarización de nuestras vidas y las distintas violencias que atraviesan nuestros cuerpos. Lo fuimos. Esa mañana de domingo, fuimos tantas que no supieron contarnos, tantas que buscaron minimizarnos y ante esa respuesta opaca sostuvimos la certeza de que fuimos más y que la revuelta seguía su curso en la lucha feminista.

Tres semanas después, Piñera se fotografía en Plaza de la Dignidad y con ello, aparece no solo la irrupción del goce casi perverso del sujeto más odiado de Chile en el lugar icónico de la revuelta, sino también la ratificación de una transformación del escenario político: en medio de la pandemia, el gobierno busca volver a gobernar. Que para hacerlo hayan requerido de una crisis sanitaria mundial que coartó radicalmente nuestra reciente cotidianidad de protesta, no modifica esta circunstancia; pero sí da cuenta de la fragilidad constitutiva de su restaurada “autoridad”.

Cuesta, ante este cambio de tablero, evocar la intensidad de la cercanía que vivimos el 8 de marzo. ¿Qué pasó con ese aliento colectivo? ¿Dónde persiste ese impulso, esa confianza y ese deseo de transformación radical de nuestras vidas en medio de una pandemia global?

De la potencia y el roce continuo de nuestros cuerpos en las calles hemos pasado a vivir este momento de manera fragmentada, en apariencia, divididas. La negativa del gobierno a una política general de cuarentena con condiciones mínimas de dignidad que la hicieran posible, ha llevado a considerar esta medida como el privilegio de unos pocos. Pero no olvidamos que lo que hoy está en juego es la impugnación que la administración neoliberal, que encarna este gobierno, hace de la crisis sanitaria y los 30 años en que se ha naturalizado la ausencia de derechos. 

Lo cierto es que aunque a ratos nos parezca de ese modo, este no es un paréntesis. Las paredes de nuestro hogar o los tránsitos temerosos en el transporte público en una ciudad reducida al mínimo de su actividad no son la señal de una pausa en el tiempo. No todo se ha detenido. Mientras quienes nos gobiernan salen airosos a gozar lo que pareciera ser este (breve) momento de poder sin contrapeso, el proceso en el que nos encontrábamos subsiste subterráneamente en nuestras rabias, anhelos y preguntas; en nuestras redes y conspiraciones silenciosas.

Vivimos hoy la excepcionalidad de la pandemia del COVID19 en el contexto de la excepcionalidad que habitamos desde el 18 de octubre. Esta es la pandemia en medio de la revuelta y es también la pandemia en un contexto de terrorismo de Estado. La potencia del estallido resuena a lo lejos como un pasado que no quiere serlo, o quizás como un presente que es una tarea contra el olvido, contra la impunidad y contra el arrebato de imaginar otra vida y hacerla posible. Aparece entonces un deseo que es también una necesidad: la distancia física no puede ser condición de aislamiento y parálisis. Al contrario, nos hemos llamado a no soltarnos precisamente porque sabemos que vivimos esta crisis sanitaria con compañerxs que son presxs políticxs de la revuelta, en un contexto de total impunidad de las autoridades responsables de la violación sistemática de los Derechos Humanos cuyas primeras medidas ante la emergencia pandémica fue la restauración de la militarización mediante el toque de queda en las ciudades.

Puesto que esto no es un paréntesis sino que el tiempo sigue, la vida y la política también, la pregunta hoy no es qué haremos luego de que esto pase. La pregunta quizás sea más bien, ¿Cómo configurar escenarios de salida que no refuercen los giros autoritarios, la pelea del penúltimo contra el último, la violencia patriarcal en escalada, la violencia racista que se intensifica? Sin duda, lo que hagamos hoy será determinante para los escenarios de alternativa a la crisis, pero lo que ya veníamos haciendo es igualmente clave. No partimos desde cero en la revuelta y mucho menos partimos desde cero ahora. Hemos levantado un programa para transformar radicalmente el modo en que se organiza la vida, la vida toda.

Con esa orientación es que hemos intentado actuar en este tiempo. Propusimos un Plan de Emergencia Feminista como respuesta y llamado a la acción colectiva tras la primera semana de declarada la emergencia sanitaria en el país. En el marco de esto, hemos levantado junto a otros movimientos huelgas por la vida para exigir una cuarentena total con condiciones de dignidad para todxs y junto a otras hemos constituido una Red de Apoyo Feminista[1], para hacer frente a la agudización de la violencia patriarcal en el contexto de encierro. Desde las asambleas territoriales buscamos sostener redes de cuidado y apoyo mutuo. Estar organizadxs nos ha permitido constituir un cuerpo propio que pone de primera línea los cuidados y su lugar fundamental entre los trabajos que sostienen la vida.

Asimismo, vivir esta pandemia en medio de una revuelta abre preguntas y posibilidades que sin esa acción propia no tendrían lugar. ¿Cómo enfrentar de manera efectiva estas políticas de la masacre? ¿Cómo podemos instalar nuestras vidas y nuestro cuidado por sobre las ganancias de unos pocos? ¿Cómo organizar una respuesta a la vez situada y globalmente imbricada a partir de la potencia internacional de la huelga feminista? ¿Cómo, en fin, podemos poner en acción nuestra fuerza propia en estas circunstancias?

Es evidente que no existe una respuesta fija a estas interrogantes. Para nosotras se trata de reconocer, en este escenario de incertidumbre, que las certezas que hoy tenemos pueden desprenderse de la memoria y la confianza en lo que hemos venido haciendo juntas.

Estamos, como pocas veces en la historia reciente, ante una crisis mundial que nos hermana en una experiencia compartida. Así como lo vino haciendo el movimiento feminista con el estremecimiento global de los últimos 8 de marzo, así se abre también hoy la posibilidad, y la necesidad, de dar una respuesta común ante este vértice histórico. Y en esta clave, el movimiento feminista como potencia internacionalista ha de ser trinchera contra el radical avance de la precarización, la depredación extractivista, los fundamentalismos y las violencias en un contexto de debacle económica que hoy se presenta como un acontecimiento ineludible. Constituir alternativa.

El día en que Sebastián Piñera se fue a tomar un retrato en primer plano junto al monumento a Baquedano, la Plaza de la Dignidad se encontraba desierta. Ese viernes no había banderas negras, ni wenufoyes, ni pañuelos verdes, ni corpóreos, ni Primera Línea. Lo que nosotras vimos más allá de su gesto macabro, no fueron solo los rayados exigiendo su salida a su espalda, que él buscaba ostentar como un trofeo, sino las letras pintadas a unos metros en las que aún se lee el recordatorio de eso que fuimos entonces y eso que somos cuando no nos soltamos. Históricas.

[1]
                ^[1] De la que participan la Red Chilena Contra la Violencia Hacia las Mujeres y Niñas, Miles, la Secretaría de Mujeres Migrantes, la Corporación La Morada, PSIFEM, feministas de asambleas territoriales, entre otras asociaciones y agrupaciones feministas.