Anarquía Coronada

La revolución como problema técnico: de Curzio Malaparte al Comité Invisible

por Amador Fernández-Savater

1.
El escritor Curzio Malaparte es una referencia en el mundo de la arquitectura por la casa que él mismo diseñó (con Adalberto Libera) y construyó en Capri. Una especie de búnker de color rojizo empotrado en una esquina rocosa de la isla napolitana, la Punta Masullo. Casa Matta la llamaban, no en el sentido literal de Casa Loca, sino por su parecido con los refugios militares que Malaparte había conocido directamente durante su participación en la Primera Guerra Mundial. Casamatas son los puntos de avanzada donde se instalan piezas de artillería que martillean las posiciones enemigas con fuego de flanqueo. Quizá por esa resonancia, a pesar de la belleza excepcional del emplazamiento, Malaparte aseguraba vivir en una “casa triste, dura y severa”. Como él mismo.
Al menos también en otro sentido, podemos considerar que Malaparte habitaba efectivamente en una posición de vanguardia. Nos referimos a su teoría sobre el poder, desarrollada en un libro célebre durante la primera mitad del siglo XX y hoy medio olvidado: Técnica del golpe de Estado. Un libro de espíritu maquiaveliano en el cual Malaparte se propuso divulgar neutralmente, tanto a revolucionarios como a conservadores, los saberes necesarios para ocupar (o defender) el poder del Estado. A partir de algunos ejemplos concretos, como la revolución rusa o la marcha sobre Roma de Mussolini, Malaparte despliega una idea a la vez sencilla y deslumbrante: el poder es logístico y reside en las infraestructuras. No es de naturaleza representativa y personal, sino arquitectónica e impersonal. No es un teatro, sino una estructura de acero, un edificio de ladrillo, un canal, un puente, una central eléctrica. Conquistar el poder pasa, pues, por adueñarse, no tanto de la organización política y burocrática de la sociedad, como de su organización técnica.
El ejemplo más claro -y también más importante, en tanto que precursor del resto- es la particular historia malapartiana de la revolución rusa. En el corazón de este capítulo hay una discusión: entre Lenin y Trotsky, entre el comité central del partido bolchevique y la jefatura del Comité Militar Revolucionario. Para Lenin y el partido bolchevique, el proceso revolucionario consiste en suscitar y organizar un levantamiento general de las masas proletarias que desemboque en el asalto al Palacio de Invierno. Para Trotsky y el Comité Militar Revolucionario, la cuestión es de orden muy distinto. La revolución no pasa por combatir a pecho descubierto al gobierno y sus ametralladoras, ni por tomar palacios o ministerios, sino por apoderarse silenciosa y abruptamente de los órganos materiales de la máquina estatal: las centrales eléctricas y telefónicas, las estacios de ferrocarril, los puentes, los puertos, los gasómetros, los acueductos, etc. “Lenin es el estratega, el ideólogo, el animador, el deux ex machina de la revolución; pero el creador de la técnica del golpe de Estado bolchevique es Trotsky”.
El problema de la insurrección es de orden técnico. No se necesita la participación masiva y heroica de miles de proletarios embravecidos, sino formar e instruir a una tropa de asalto de obreros, soldados y marineros especializados: mecánicos, electricistas, telegrafistas, radiotelegrafistas, etc. “Una pequeña tropa, fría y violenta, de mil técnicos”, dice Malaparte. A las órdenes de un ingeniero-jefe con un plan científico de la revolución: el mismo Trotsky. El revolucionario judío no se fía del ímpetu popular, no confía en la participación de las masas. Cree y apuesta a que se puede conquistar el Estado con un puñado de hombres: es cuestión de método, de técnica y de táctica, no de circunstancias. “La revolución no es un arte, sino una máquina; sólo técnicos pueden ponerla en marcha y sólo otros técnicos pueden detenerla”, afirma.
Según la historia (¿o la fábula?) de Malaparte, los mil técnicos de Trotsky se ejercitaron durante meses en “maniobras invisibles”: infiltrándose por todos lados, lograron documentar y mapear la distribución y localización de los despachos, de las instalaciones de luz eléctrica y teléfono, de los depósitos de carbón y de trigo, de las estaciones de ferrocarril y los puentes, etc. Llegado el momento, burlaron la vigilancia policial de los “junkers” de Kerenski (más atentos a un posible levantamiento masivo y popular que al deslizamiento de pequeños grupos) y tomaron todas las infraestructuras del Estado. “Operar con poca gente en un terreno limitado, concentrar los esfuerzos sobre los objetivos principales, golpear directa y duramente, sin ruido. Una ofensiva simultánea, repentina y rápida, apenas dos o tres días de lucha”.
El asalto final al Palacio de Invierno fue espectacular y pasó a la historia, pero en realidad fue simplemente la manera de comunicar al mundo que el poder ya había cambiado de bando, haciendo caer a la vista de todos una cáscara vacía. Así se entiende la conocida sentencia de Trotsky: la insurrección es simplemente “el puñetazo a un paralítico”.
2.
Los movimientos políticos de los últimos años, conocidos como “movimientos de las plazas”, son aparentemente más “leninistas” que “trotskistas”, hablando en un sentido malapartiano. Los tunecinos que detonaron la primavera árabe ocuparon la Kasbah, los griegos plantaron sus tiendas de campaña frente al Parlamento en la plaza Syntagma, los portugueses intentaron entrar por la fuerza en la Asamblea de la República, en España rodeamos el Parlament catalán en junio de 2011 y el Congreso el 25S de 2012… Rodear, asaltar, ocupar los parlamentos: los lugares de poder institucional han hechizado la atención y el deseo de los movimientos de las plazas (y, tal vez por eso, los dispositivos electorales, como Podemos o Ganemos, son ahora la continuación lógica). Pero, ¿se halla el poder realmente ahí dentro, en el interior de esos edificios?
Un grupo anónimo retoma por su cuenta las preocupaciones de Malaparte y abre una alternativa para el pensamiento y la acción. Se llama Comité Invisible y su primer libro, La insurrección que viene, editado en 2007, fue un paradójico best-seller subversivo, traducido a varias lenguas. Ahora, el Comité Invisible publica un segundo libro titulado A nuestros amigos, escrito a muchas manos entre una constelación de colectivos y personas implicadas activamente en experiencias de lucha y autoorganización. Se trata de un texto que replantea abiertamente la cuestión revolucionaria, es decir, el problema de la transformación radical (de raíz) de lo existente, pero decididamente por fuera de los esquemas del comunismo autoritario que condujeron a los desastres del siglo XX.
En el capítulo dedicado a analizar la naturaleza del poder contemporáneo, el Comité Invisible afirma que el gobierno ya no reside en el gobierno (y que, por tanto, de poco vale sustituir uno por otro), sino que está más bien incorporado en los objetos que pueblan y en las infraestructuras que organizan nuestra vida cotidiana (y de las que dependemos completamente: pensemos en el agua, el gas, la electricidad, el teléfono, Internet, etc.). Toda Constitución (y, por tanto, todo proceso constituyente) es papel mojado, porque la verdadera Constitución es técnica, física, material. Los “padres” de la Constitución real (y no formal) no son profesores, políticos o juristas, sino quienes diseñan, construyen, controlan y gestionan la infraestructura técnica de la vida, las condiciones materiales de existencia. Por tanto, se trata de un poder silencioso, sin discurso, sin explicaciones, sin representantes y sin tertulias en la tele; y al cual es del todo inútil oponerle una contrahegemonía discursiva.
Ignorar al poder político, centrarse en las infraestructuras: aquí terminan las resonancias con el particular Trotsky de Malaparte. Porque para el Comité Invisible no se trata de “adueñarse” de la organización técnica de la sociedad, como si ésta fuese neutra o buena en sí misma y bastase simplemente con ponerla al servicio de otros objetivos. De hecho, precisamente ese fue el error catastrófico de la revolución rusa: distinguir los medios y los fines, pensar por ejemplo que se podía liberar el trabajo de la explotación y la alienación a través de las mismas cadenas de montaje capitalistas. No, los fines están inscritos en los medios: una cadena de montaje vehicula cierto imaginario del trabajo y la producción, no se puede poner simplemente “al servicio de” otras finalidades. Cada herramienta configura y a la vez encarna cierta concepción de la vida, implica un mundo sensible. Google, una autopista o un supermercado son decisiones de mundo, civilizatorias. No se trata de “apoderarse” de las técnicas existentes, nide conseguir que funcionen más y mejor, como si el contexto social simplemente “obstaculizase” el despliegue de sus potencialidades, sino de subvertirlas, transformarlas, reapropiárselas, hackearlas.
El “hacker” es una figura clave en la propuesta política del Comité Invisible. Lo asociamos exclusivamente con el mundo de las redes digitales o, aún peor, con el “terrorismo informático”, pero no tiene nada que ver. Un hacker es cualquiera que tiene curiosidad por crear algo nuevo o por resolver un problema, un apasionado del saber-hacer, un bricoleur. Podemos pensarlo también por fuera del mundo de los bytes, en un sentido social más amplio, como todo aquel que se pregunta (siempre mediante el hacer) cómo funciona esto, cómo se puede interferir en su funcionamiento, cómo podría funcionar de otro modo. Y se preocupa por compartir sus saberes.
¿Por qué el hacker es una figura tan central en la propuesta política del Comité Invisible? Vivimos rodeados cotidianamente de “cajas negras”: infraestucturas opacas que constriñen nuestros posibilidades y nuestros gestos en un marco preestablecido. Cuando encendemos un electrodoméstico, cuando pagamos la factura del agua o la luz, cuando compramos en un supermercado… El capitalismo no triunfa a diario porque tenga un discurso convincente, sino porque nos tiene atrapados materialmente en sus cajas negras. El espíritu hacker rompe el hechizo de un mundo naturalizado y normalizado, al que nos adaptamos como podemos, revelando los funcionamientos, encontrando fallos, inventando nuevos usos, etc. “El código es la ley” dice una máxima central de la filosofía hacker. Es el código (técnico) y no la ley (política) quien define la realidad: lo posible y lo imposible, las limitaciones y los potenciales, etc. Los hackers tocan el código, es decir, lo que hay detrás de las superficies a la vista; cacharrean y alteran las técnicas para ponerlas a su servicio. Y esto no sólo para ellos, sino para todos.
3.
Pero no se trata de sustituir a los “mil técnicos” de Trotsky por “mil hackers”. Seguiríamos teniendo ahí una casta especializada, un saber separado y, por tanto, un poder autonomizado de la colectividad. Lo que se precisa más bien (y a lo que se parece un proceso revolucionario efectivo) es un devenir-hacker colectivo, de masas, sin ingeniero-jefe. Es decir, la puesta en común de saberes que no son opiniones sobre el mundo, sino posibilidades muy concretas de hacerlo y deshacerlo. Saberes que son poderes. Poder de construir y de interrumpir, poder de crear y de sabotear. Un devenir-hacker colectivo son miles de personas que bloquean en tal punto neurálgico un megaproyecto de infraestructuras que amenaza con devastar un territorio y sus formas de vida. Un devenir-hacker de masas son miles de personas que construyen pequeñas ciudades, capaces de reproducir la vida entera (alimentación, cuidado, estudio, comunicación, sueño, etc.) durante semanas, en el corazón mismo de las grandes.
Esto es lo que ocurrió en mayo de 2011 en la Puerta del Sol y en tantas otras plazas de las ciudades españolas. El engarce de mil saberes-poderes distintos para construir otro mundo dentro de este mundo. La autoorganización de la vida en común, sin centro ni ingeniero-jefe, sino a partir de las necesidades inmediatas que surgían, coordinando descentralizadamente los esfuerzos, pensando mientras se hacía, lo que se hacía y desde lo que se hacía. Politizando todo lo que el paradigma clásico de la política deja en la sombra: la materialidad de la vida, aquello que designamos, desvinculándolo de lo político, como lo “reproductivo”, lo “doméstico”, lo “económico”, la “supervivencia” o la “ vida cotidiana” y que queda siempre fuera del espacio público.
Si el poder es “infraestructural”, se trata entonces de hackear las infraestructuras existentes y/o de construir nuevas, articuladas con otros prácticas vitales y otros mundos en marcha. Una socialización de saberes que no toma necesariamente la forma de un “todos expertos en todo” (algo imposible y no seguramente deseable), sino más bien de alianzas, contaminaciones y conexiones. Las “maniobras invisibles” donde hoy se preparan los procesos revolucionarios son todos los espacios donde se comparten riquezas, medios y saberes, los hacklabs, los centros sociales, las escuelas de conocimientos comunes y de contra-habilidades, los lugares de cacharreo, todos los puntos de cruce entre técnicas y formas de vida disidentes.
Desde su puesto de avanzada en Punta Masullo, el vigía sonríe.
***
Referencias utilizadas:
Técnica del golpe de Estado, Curzio Malaparte, Editorial Ulises, 1931 Malaparte: vidas y leyendas, Maurizio Serra, Tusquets, 2012
Pepitas de Calabaza (de manera conjunta con Sur+ de México) anuncia la edición castellana de A nuestros amigos para marzo-abril de 2015 (la edición francesa apareció en La Fabrique en 2014).
Mientras, del Comité Invisible puede leerse: Llamamiento (y otros fogonazos), Acuarela Libros, 2008; y La insurrección que viene, Melusina, 2009
Gracias a los amigos por los comentarios útiles para la escritura del texto: Carolina, Pepe, Álvaro, Marc, Diego y Ema (en recuerdo de nuestro frustrado intento por entrar en la casamata de Malaparte).
(c)  Amador Fernández-Savater. Este texto puede copiarse y distribuirse libremente, sin finalidades comerciales, siempre que se mantenga esta nota.

[i]     Este texto retoma y prolonga algunas notas sobre la naturaleza “logística” del poder escritas por primera vez en una “reseña” del último libro del Comité Invisible que se puede leer aquí: http://www.eldiario.es/interferencias/comite_invisible-revolucion_6_348975119.html
      En su forma actual, el texto fue publicado por primera vez en el número 371 (mayo, 2015) de Arquitectura, la revista oficial del Colegio Oficial de Arquitectos de Madrid (Madrid: ea! Ediciones de arquitectura). El viernes 26 de junio el texto se dicutirá en la sede del COAM (calle Hortaleza, 63) junto a Alida Díaz (del colectivo “En torno a la silla”) y de Manuel Pascual (Zuloark).
 

A 13 años de la Masacre de Avellaneda. La ética militante de Darío Santillán *

por Mariano Pacheco

Hacer referencia a la muerte de Darío Santillán como un acto ejemplar implica hablar de una cierta eticidad. Porque la muerte puede ser el punto final de una frase, como supo decir el escritor japonés Yukio Mishima. Es decir, la muerte puede no significar nada o significar mucho. Puede ser ese punto que cierra todo un sentido, sea de una oración, sea el de la existencia de una vida. Pienso que no podemos juzgar a las personas sólo por los grandes gestos heroicos que llevan adelante, sino que debemos hacerlo por el conjunto de sus acciones. Y en ese sentido nos planteamos poder ver la vida de Darío no sólo desde la forma heroica en que enfrentó el miedo ese 26 de junio de 2002, en la denominada “Masacre de Avellaneda”, sino desde el conjunto de sus actos, de sus tareas cotidianas.
Cabe aclarar que no se trata aquí de revalorizar la muerte, de hacer un culto al martirologio ni nada por el estilo. Por el contrario: se trata de rescatar esa decisión, que Darío llevó hasta sus últimas consecuencias, de compromiso con determinados valores éticos. “Estamos hablando de priorizar una experiencia ética, no de afanes sacrificiales de inmolación. Nos referimos al hecho de estar siempre en la necesidad del otro y a una integridad que desafía la apatía, la mezquindad, la idiotez moral y la mediocridad reinante. Aludimos al acto eminente de liberar la libertad ejerciéndola en el riesgo y la pasión”, supo escribir Miguel Mazzeo (“Darío Santillán: la pasión insurgente y el socialismo como opción ético-práctica”).
Hablar de eticidad, al menos en este caso, implica referirnos, no a conceptos abstractos, sino a la vida cotidiana. Porque Maximiliano Kosteki, y Santillán, como otros tantos anónimos, pertenecieron a esa clase de personas que en lo cotidiano trabajan, piensan, estudian, sienten, pelean…tienen aciertos y errores. Darío y Maxi pertenecieron a esa clase de hombres y mujeres que cotidianamente sufren, se divierten, lloran, ríen, se enamoran… por eso fueron sencillos y extraordinarios. Porque fueron capaces de indignarse ante las injusticias y rebelarse; porque tuvieron voluntad de luchar.
Por todas esas cosas –y seguramente muchas otras– es que Kosteki y Santillán son expresión de esa ética que las nuevas generaciones de militantes fuimos construyendo al calor de las luchas de la última década. Generación que, tal como remarcó Maristella Svampa, tiene “como imperativo insoslayable la des-burocratización y democratización de las instancias de participación”. Jóvenes que nos nutrimos de una “narrativa autonomista”, basada  en un “ethosmilitante” que subraya esas características, tal como destacó alguna vez Maristella Svampa (“Modelos de dominación, tradiciones ideológicas y figuras de la militancia”).
Ahora bien: ¿qué es esto del ethos? ¿No quedamos en situarnos en medio de la vida cotidiana y no en conceptos abstractos? Por supuesto. Aunque ciertos conceptos, tal vez, puedan ayudarnos a explicitar mejor una serie de ideas, de opiniones.
Ética es una palabra que deriva del griego ethos. Significa, según señaló Martín Heidegger en su famosa “Carta sobre el humanismo”, “estancia, lugar donde se mora”. La palabra, insiste el filósofo alemán, “nombra el ámbito abierto donde mora el hombre”. Cita, intentando ejemplificar, una frase de Heráclito: “Su carácter es para el hombre su demonio”. Aunque Heidegger sugiere una traducción alternativa: “El hombre, en la medida en que es hombre, mora en la proximidad de Dios”. Finalmente, hace referencia a un relato de Aristóteles, que es el siguiente: Unos forasteros, que iban de visita a la casa de Heráclito, al ver a éste calentándose junto a un horno, se detuvieron sorprendidos. Sobre todo porque él, al verles dudar, los invitó a entrar, diciéndoles: “También aquí están presentes los dioses”.
Sin embargo, la definición típica de ética, tal como podemos encontrarla, por ejemplo, en un Diccionario de filosofíacomo el de José Ferrater Mora, no es ésta, sino la de costumbre. Definición que, al historizar el término, nos llevará hasta Aristóteles, quien plantea que el ethos aparece ligado a una acción, una virtud, un modo de ser. Un adjetivo que indica si nuestro comportamiento práctico, encaminado a la consecución de ciertos fines, son éticos, virtuosos. Es decir: amistosos, justos.
Hagamos ahora una interpretación libre, como les gusta decir a los brasileños del Movimiento Sin Tierra. Tomemos la actitud sugerida por Horacio González enLa crisálida. Metamorfosis y dialéctica. rescatar, como originalidad del pensamiento argentino, su capacidad de mezclar tradiciones, elaborando “el derecho a tener una tesis”.
Subrayemos, entonces, esta idea: en lo ordinario hay lugar para que acontezca lo extraordinario. Como bien lo señaló Heidegger, citando al propio Heráclito: “La estancia (ordinaria) es para el hombre el espacio abierto para la presentación del dios (de lo extra-ordinario)”. Mezclemos tradiciones, saberes, procedencias; mixturemos conceptos (¿abstractos?) con cotidianidad. Porque tal como señaló Agnes Heller en su Historia y vida cotidiana, aportación a la sociología socialista, “todo movimiento social importante se enfrenta más pronto o más tarde con las cuestiones centrales de una ética”. En este sentido, son muy interesantes las hipótesis de esta socióloga marxista. Veamos una:
“Marx ha dicho que los hombres se transforman a sí mismos al transformar el mundo; no falseamos nada si invertimos del modo siguiente ese pensamiento: sólo podemos transformar el mundo si al hacerlo nos transformamos también a nosotros mismos”.
Si se rescatan estas líneas de la discípula de Georges Lukács, es porque nos permiten entablar una articulación entre lo individual y lo colectivo. Nos permiten subrayar, nuevamente, que en lo cotidiano es posible gestar otra idea y otra práctica de nosotros mismos, de nuestras relaciones con los otros (“la vida cotidiana”, afirma Rossana Reguillo enLa clandestina centralidad de la vida cotidiana, “puede pensarse como un espacio clandestino en el que las prácticas y los usos subvierten las reglas de los poderes”).
Es posible que los valores dominantes no sean los únicos, y presentar, aquí y ahora, otra forma de entender el mundo y habitarlo.
Si así es, entonces, podemos permitirnos entender lo extra-ordinario de otra manera. No como a un dios (sea al estilo cristiano o como en Heidegger… ¡vaya a saber uno cómo lo entendía ese hombre!), sino más bien como ese sitio actual que instituye un horizonte. Que permite que el horno no sea sólo para calentarnos y fabricar el pan de cada día. Que los bloques de cemento no sean sólo para abrigar el hogar y los lugares de reunión. Sino que nos ayuden a que la solidaridad, el compañerismo, sean los valores con que habitamos el mundo. Nuestra práctica política cotidiana. Una costumbre. Con la que transitemos, como Maxi, como Darío, los caminos de la libertad.
*Extracto del libro De Cutral Có a Puente Pueyrredón, una genealogía de los Movimientos de Trabajadores Desocupados (El Colectivo, 2010), modificado por el autor especialmente para esta publicación.

13 años de la Masacre de Avellaneda: “La causa debe ser imprescriptible”


Informe especial y edición artística de la última entrevista a Darío Santillán. La consigna de las jornadas de lucha este año es “Contra la impunidad de ayer y de hoy seguimos luchando”. Las organizaciones sociales exigen el juicio para los responsables políticos, entre los que se encuentran funcionarios y candidatos de la actualidad. “No son solo los cobardes que dispararon”, dice Alberto Santillán, padre de Darío.


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Compartimos también una pieza artística que recupera una entrevista a Darío Santillán realizada meses antes de su asesinato, con testimonios de familiares y compañeros de militancia.

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(fuente: www.fmlatribu.com)

NO OLVIDAMOS: a dos meses del incendio del taller de Páez

SACAR DEL GUETO A LA ECONOMÍA POPULAR Y MIGRANTE

Hace dos meses, en la Cazona de Flores, nos encontramos desde la indignación, el desconcierto y las ganas de pelear. El incendio del taller textil en la calle Páez 2796 en el que murieron los niños Rodrigo y Rolando, así como el ocurrido nueve años antes en Luis Viale 1269, no fueron hechos aislados, sino que son parte de un mapa que nos teje y nos cose. Intentando comprender la trama de los hilos, tironear y desarmar, surgió la Asamblea Textil de Flores. Pronto este espacio nuevo se llenó de organizaciones, de colectivos y de vecinxs convocados por la tragedia, pero sobre todo por la necesidad de pensar y entender de otra forma lo que sucede. Nos movilizamos porque ni la denuncia, ni la lástima, ni mucho menos la indiferencia nos convencía.

Quedó claro también, por la pluralidad de quienes nos convocamos, que no se trata de un problema únicamente de bolivianxs, de costurerxs, de trabajadorxs textiles, sino de un circuito de producción y comercialización formal e informal, precario y de grandes marcas, en el que están involucrados grandes cadenas textiles bien conocidas, organismos de control estatal y pequeños y medianos comerciantes, junto con varios niveles de consumo.

Llamamos trabajo sumergido a ese mundo que se diferencia de lo “legal” por una frontera regulada principalmente por el beneficio y la explotación. Pero, además, ese trabajo sumergido -nutrido del esfuerzo, de las aspiraciones de progreso de los y las migrantes- es un poderoso motor económico, por sus bajos costos de producción y porque abastece el mercado con los productos baratos que los pobres pueden pagar. A la vez, esta sumersión implica para los trabajadores naturalizar condiciones muy duras de trabajo y tolerar situaciones muy riesgosas.

Ante las puertas blindadas del taller nos encontramos para realizar esfuerzos de apertura de este problema. Sabemos que requieren de un trabajo minucioso de organización, contracomunicación e invención de nuevas alianzas. En este recorrido organizamos una numerosa marcha que conectó los dos talleres incendiados (Páez y Luis Viale) para manifestarnos de cara al barrio donde funcionan estas formas de trabajo; mantuvimos visible el tema en los medios y armamos comisiones temáticas de trabajo.

Nos plantamos ante la solución fácil del cierre compulsivo, así como ante las denuncias que se aceleran en tiempos electorales y que procuran expulsar estos talleres del barrio, para sumergirse más aun en otros barrios del conurbano o en las villas, además de servir como una excusa perfecta para el pedido de coimas: una nefasta “cadena de favores” entre policías, funcionarios, inspectores y empresarios. Nos propusimos abrir los talleres para su comprensión, abordando no solamente el sistema más amplio que permite que se siga trabajando en estas condiciones, sino que también salgan a la luz las creencias implícitas, los miedos y las naturalizaciones que nos obstruyen una discusión esclarecedora.

Abrir es sentirnos parte de ese entramado, intentar entender y entendernos dentro de este contexto del trabajo textil y a partir de allí, hacernos cargo cada uno y cada una de que no estamos conformes con la criminalización del sector, pero tampoco con que esa sea la excusa para no cambiar nada.
Asamblea Textil de Flores, 27 de junio de 2015

Histórico discurso de Tsipras llamando a referendum

Alexis Tsipras se enfrentó anoche a la Historia. Al filo de la media noche, en una intervención televisada a todo el país, el primer ministro griego anunció un referéndum para decidir si se firma un acuerdo con la Troika.
El resultado de esta votación decidirá el futuro económico de Grecia durante las próximas décadas. Quizás también el de la Unión Europea.
Aquí están algunos fragmentos de su discurso:
Compatriotas míos,
Durante los últimos seis meses este gobierno ha estado luchando en condiciones de asfixia económica sin precedentes para cumplir lo prometido. Nuestra promesa consistía en negociar con nuestros socios europeos el fin de la austeridad y el retorno de la justicia social a nuestro país.
El mandato que nos disteis tenía como fin lograr un acuerdo que respetase la democracia, los valores europeos y que acabase definitivamente con esta crisis económica.
Durante este periodo de negociaciones nos pidieron adoptar medidas de gobiernos anteriores, gobiernos que habían sido condenados en las elecciones.
Nunca, ni por un momento, contemplamos rendirnos. Eso hubiese sido traicionar vuestra confianza.
Tras cinco meses de negociaciones, nuestros socios europeos nos presentaron un ultimatum. Un ultimatum que contraviene los principios y valores de Europa.
Las medidas de las instituciones contemplaban medidas como la desregulación del mercado laboral, recortes en las pensiones, recortes en salarios públicos, incremento del IVA en alimentos.
Estas propuestas violan las reglas europeas y los derechos fundamentales del trabajo, la igualdad y la dignidad. El objetivo de algunos de nuestros socios no era más que la humillación de todo el pueblo griego.
[…]
Compatriotas,
Tenemos una responsabilidad histórica para dignificar la democracia y nuestra soberanía.
Es una responsabilidad con el futuro de nuestro país. Y esta responsabilidad nos lleva a responder al ultimatum según la voluntad del pueblo griego.
Hace unos instantes he convocado a mi gobierno y he propuesto que el pueblo griego elija en ejercicio de su soberanía. Mi propuesta ha sido aceptada unánimemente.
Mañana una sesión plenaria del Parlamento Griego aprobará la propuesta del gobierno para celebrar un referendum el próximo domingo, 5 de julio, donde se preguntará si aceptamos o rechazamos las medidas propuestas por Europa.
[…]
Compatriotas,
Ante esta austeridad descarnada y autocrática debemos responder con democracia, compostura y decisión.
Grecia, la cuna de la democracia, debe enviar un mensaje fuerte y democrático a Europa y a la comunidad internacional.
Me comprometo a respetar el resultado democrático de este referéndum, sea cual sea el resultado.
Estoy seguro que vuestra elección honrará la historia de nuestro país y enviará un mensaje de dignidad al mundo entero.
En estas horas cruciales, debemos recordar que Europa es la casa común de sus gentes. En Europa no hay dueños ni esclavos.
Grecia es una parte indispensable de Europa y Europa una parte indispensable de Grecia. Pero Grecia sin democracia es una Europa sin dignidad ni dirección.
Os llamo a tomar una decisión a la altura de nuestra digna de nosotros.
Por nosotros, por las generaciones futuras, por la historia de Grecia.
Por la soberanía y la dignidad de nuestro pueblo.

El radiotelegrafista

por Juanjo Santillán
La revolución cubana fue para Julio de la Rosa, “Ebo”, una cadena de sonidos. Su arma fueron los auriculares que se calzó como el mejor dj bajo la presión más dura: la amenaza nuclear y la invasión de los EE.UU. En plena reapertura del diálogo La Habana-Washington, este encuentro con su bisnieto es el que más nos interesa. Lobo Suelto! comparte este texto publicado en la revista amiga Al Oído 3, que celebrará su regreso en formato libro/anuario el 11 de julio en La Cazona de Flores.


Febrero 2014. Esteban está a punto de cumplir cinco años cuando vuelve a Cuba. Después de una parada breve en la casa de “tía Cary”, en Boyeros, que nos recibe con jugo de fruta bomba, viajamos de noche por la Carretera Central desde La Habana hasta Santa Clara, donde nos espera el resto de la familia. Esteban había estado en la Isla, pero ahora empieza a tomar nota de la Revolución, básicamente por los carteles con tipos vestidos de verde olivo. Aunque también aprende a bailar reggaetón y algo de beisbol –el bate empieza a ser bate, y no palito– los carteles le llaman definitivamente la atención. Camino al agro, recorrido que hacemos casi todos los días, está el Che de los niños, una escultura bastante barroca con escenas de batallas repartidas en relieve por toda la figura del Comandante. Cada vez que pasamos por ahí Esteban se acerca y lo saluda. Y cuando llega a casa generalmente lo dibuja. Pregunta por los hombres que están en el cinturón de la escultura. Son los 38 que murieron con Guevara en Bolivia. Juntos “descansan” en el memorial de Santa Clara, ciudad liberada por el Che. Esteban pide ir al memorial tres veces a saludar a los soldaditos. La primera vez, al salir del mausoleo, se sienta en el piso y los dibuja. ¿El Che cuando era chiquito también tenía papá y mamá? ¿Lloraba cuando se caía jugando al fútbol? Las preguntas vienen en racimos. Le decimos que el bisabuelo Ebo fue soldadito del Che. Que le pregunte a él. Una tarde Ebo vino en bicicleta, le trajo un billete firmado por Guevara cuando fue presidente del Banco Central de Cuba. Antes le había dado su diario de batalla durante la liberación de Angola. Ebo fue radiotelegrafista de las Fuerzas Armadas Revolucionarias, estuvo en la limpia del Escambray, fue movilizado cuando la Crisis de los Misiles, estuvo en la invasión a Girón y fue el primer oficial de comunicaciones del Ejército Central que participó en la liberación de Angola. Para él la Revolución fue una cadena de sonidos que se volvieron las palabras de cada batalla. A sus 82 años, algo nos contó de todo esto:
Tendría 22 o 23 años cuando en la zapatería donde trabajaba se creó una cédula del Movimiento 26 de Julio que la dirigía Fausto Vicente Barroso. En la zapatería pude estudiar un poco, hice más o menos una secundaria ahí, mediocre y tal. Aprendí algo y empecé a estudiar mecanografía y radiotelegrafía. Cuando triunfa la Revolución, ya en enero o febrero del ‘59, me llamaron para el cuartel porque iban a sacar a los radiotelegrafistas del ejército de Batista. Me hicieron la prueba y me alistaron como un miembro más del Ejército Rebelde.
Toda la comunicación que había del escuadrón era por radiotelegrafía. Ahí estaban los equipos de radio. Tengo la experiencia, que me satisface mucho, y es que conocí a Camilo (Cienfuegos) personalmente. Estando en el cuartel de Yaguajay él fue unas cuantas veces a visitarnos.
El zapatero tenía un nivel de vida superior a los demás, yo ganaba 14 o 15 pesos a la semana y eso alcanzaba para vivir. Un nivel de vida distinto, porque ni mi viejo ganaba eso en el tiempo de zafra, esto es cuando se produce la azúcar, el resto se llamaba “tiempo muerto”. Mi viejo trabajaba dos meses y pico, o tres en la zafra y después el resto del tiempo muerto en un sitio para sembrar boniato, yuca, calabaza, frijoles, un poquito que no alcanzaba ni para un mes de comer frijoles. Así era el ambiente en aquel momento.
¿Qué era para mí antes de la Revolución el Ejército Rebelde? Nosotros íbamos desarrollando “actividades”, de todo un poco, adquirimos un poco de política revolucionaria después incluso de estar en el ejército. Antes, no. Era el embullo ese de la juventud, los jóvenes no piensan mucho las cosas, si las piensan no las hacen.
Se pensaba que habría una invasión como la de Trujillo en Santo Domingo. Yo era telegrafista en un avión de combate cubano. Hacíamos un ojeo, salíamos de aquí, íbamos a todas las costas y bajábamos en Camagüey a las 7 u 8 de la noche. La actividad esa la dirigía el Che. Muchas veces coincidimos en el comedor de una casa de visita en Camagüey. Y entonces entraba el Che, y todos prestaban atención lógicamente porque era la disciplina militar, y entonces él nos decía: “Coman, che. Sigan comiendo”. Él hablaba siempre muy despacito, pausado.
Me mandaron para la famosa Cuarta División, aquí, de Santa Clara, como Segundo Jefe de la Compañía de Comunicaciones. Una compañía de 109 hombres, había equipos de radio, de teléfonos. Estando ahí vino la alarma de combate que dio Fidel, cuando nos amenazaron aquí con bombas atómicas y estuvimos al borde de un ataque nuclear. Nos movilizamos, estuvimos cuarenta días en trincheras, debajo del agua, y bajo el sol, bajo el frío, esperando la invasión. Estaba movilizado el ejército en Cuba entera. Los aviones pasaban por arriba nuestro, con la panza prieta que tenían. Le podíamos tirar con fusil, pero nos habían dado la orden de no disparar. Pero ellos se envalentonaron y lo que hicieron fue faltarnos el respeto, aquí, a Cuba. Nosotros veíamos hasta los pilotos, imagínate la altura a la que iban. Hasta que Fidel nos dijo “a los que pasen por aquí los vamos a tirar”. Y les tumbamos dos U2. Se acabaron los vuelos rasantes aquí en Cuba.
Hubo una contrarevolución bien dirigida en el Escambray, eran analfabetos dirigidos por uno o dos “inteligentes” que asesinaron maestros, vecinos, les dieron candela a las cooperativas, a las casas. Eran asesinos en potencia. Combatimos contra ellos hasta que los eliminamos. Yo iba con mi equipo de radio, con las comunicaciones por código Morse, por el sonido, también por radiotelegrafía taka, taka, taka. Después de la limpia del Escambray vino el ataque a playa Girón, en abril del ‘61, donde estuvimos cuatro días con el Ejército del Centro.
En 1975 nos vamos al Escambray para una preparación especial que arrancaba a las 12 am con un desayuno, ejercicios y caminar 10, 15, 20 kilómetros de madrugada con todos los hierros arriba: la mochila, el fusil, todo. Los oficiales lo sabíamos. Al resto de los soldados se les decía que iban a cumplir una misión, pero no se les decía directamente que todos íbamos a liberar Angola.

Viajamos 27 días hasta Angola en un barco enorme. No nos permitían salir a la cubierta porque era un barco de carga y adentro iba escondido todo nuestro armamento. Estábamos, en el sur, en Huambo. La comunicación con nuestras familias era por cartas. Creo que en dos años si habré recibido dos cartas o tres era mucho. Tenía que desconectar, yo tenía 42 hombres a mi mando, no me podía poner a llorar ahí como hacían muchos muchachos. Los muchachos lloraban, yo tiraba cuatro troncos ahí y les decía: ¡Arriba, vamos a tirar tiros! Yo estaba igual que ellos, pero no podía demostrarlo. Agarraba un fusil, ponía una lata cualquiera ahí y empezaba a tirar con una caja de balas. Fíjense que todo el mundo tiraba ahí y de último poníamos a 30-40 metros un cigarro blanco con la caja y lo partíamos en pedacitos. Así sacaba a los muchachos de la nostalgia aquella.

¿Por qué el aumento del encarcelamiento es un problema?

por Paula Litvachky

La idea de que una mayor cantidad de detenidos implica mayor seguridad organiza no sólo los debates políticos y mediáticos, sino también las políticas públicas de seguridad y de persecución penal en la actualidad. No se puede afirmar que, en estos años, con más penas y más detenidos se haya logrado que se cometan menos delitos, ni que se haya reducido la violencia. Tampoco sabemos mucho sobre el impacto social que tendrá el incremento sostenido de las tasas de encarcelamiento nacionales. La tasa de encarcelamiento nos puede dar un indicio de la cantidad de delito que hay en una sociedad pero también de cuán punitiva es la respuesta estatal a los conflictos sociales.
El aumento de la cantidad de detenidos no es un fenómeno exclusivo de la provincia de Buenos Aires, pero es allí donde el ritmo de crecimiento está empujando la tasa en forma alarmante. Hoy hay alrededor de 35.400 personas privadas de libertad en la provincia. En términos absolutos, la población detenida aumentó 14% en el último año y medio (desde diciembre de 2013). La tasa de encarcelamiento provincial creció 16% en 8 años: en 2007, había 182 personas detenidas cada 100.000 habitantes, hoy hay 212.
En 2015, se sostiene un ritmo de crecimiento como el de 2014, casi 4 veces mayor que el de 2013. Este altísimo número sobrepasa la capacidad del Sistema Penitenciario Bonaerense. Es tal la sobrepoblación que más de 2000 personas están detenidas en comisarías. El gobierno provincial reconoce, inclusive, que tiene 1000 detenidos más en comisarías que el lugar declarado.
¿Qué significan estos datos? Muestran que el punitivismo no es un fenómeno únicamente discursivo armado para las campañas electorales, sino que tiene consecuencias en las políticas de seguridad y criminales. Una de esas consecuencias está siendo el aumento sostenido del encarcelamiento. Esta persecución penal no se reparte entre los distintos sectores sociales sino que se enfoca sobre los más vulnerados, los que tienen menos recursos y menos herramientas para hacer que sus derechos y garantías sean efectivos. Al mismo tiempo, ¿en qué condiciones viven estas personas detenidas? El hacinamiento genera condiciones inhumanas de detención. Entre los datos más preocupantes de este escenario está el colapso del sistema de salud de las cárceles de la provincia. A su vez, como consecuencia de la falta de democratización de los sistemas penitenciarios, las cárceles siguen siendo el lugar en el que se reproducen prácticas gravísimas de violencia institucional. Hoy sigue siendo acuciante preguntarnos cómo se transforman las correlaciones de fuerzas para que sea posible avanzar en la postergada democratización de las instituciones de seguridad y penitenciarias.
Las sociedades más desiguales son las más punitivas y violentas. Estas cuestiones representan un aspecto central de la agenda de derechos humanos pero también son una de las más importantes disputas sobre el rol del Estado. El impacto que tienen las políticas penales duras, la violencia institucional y el aumento del encarcelamiento en los territorios y en los distintos sectores sociales tiene que ser pensado como un problema político. Al igual que las políticas económicas o las de salud, las penales y de seguridad plantean dilemas sobre la orientación de la intervención estatal y sobre su impacto en la construcción de igualdad.

Saber Técnico y Saber De Creación

por Christian Ferrer


Este libro de meditaciones trata sobre las ciudades, los oficios incumbidos, y también sobre la enseñanza, súbita incógnita sin desenlace previsible. Es un libro de preguntas entonces, y un llamado a la imaginación y la inventiva de quienes construyen la casa del hombre, lo que es decir la vida de todos los días, puesto que cada persona es la ciudad en sí misma. Es inevitable portar su dinámica, como un cobijo, un aliento o una cruz, y de ello se desprende que las ciudades han de ser juzgadas por las posibilidades existenciales que habilitan y fomentan, o por las que obturan, las que ofuscan y las que malogran. Las consecuencias para los afectados pueden ser incalculables, por no decir definitivas. La cuestión es primordial y concierne al calado del alma y la carne del habitante. Hay ciertas artes que nos son asequibles, habitualmente, en recintos cerrados, sean salas, museos o galerías, pero los saberes y profesiones que se ocupan de la Arquitectura, el Diseño y el Urbanismo son ineludibles para toda la población: son domos envolventes, a la vista. De modo que una ciudad responde al ansia de encuentro o de salvación de sus habitantes o responde a esquemas circulatorios y protocolos administrativos. En ambos casos, responde.
Siendo un libro reflexivo –fruto de la propia experiencia–, lo es también de intranquilidades: un aplomado y paulatino socavamiento de supuestos y certezas. Eso supone valentía, pues hay que tenerla para pensar contra los cimientos ya asentados –las ideas aceptadas–, y por lo tanto contra uno mismo. No suele ser un ítem curricular. Lo habitual es el automatismo, en el que siempre es seguro y hasta cómodo insertarse, y acatarlo, y proseguirlo, sobre todo si parece funcionar. Pero si una persona que se dedica a la enseñanza no se propone alguna vez desasirse de lo ya sabido y consabido, arriesga convertirse en transmisor, sin darse cuenta que tan necesario es aprender como lo es desaprender, una misión bastante más ardua. Es lo que el autor llama “desnaturalización”: dejar lo ya asimilado en estado de suspensión, o de suspicacia. Diríase que, de la incapacidad de poner en cuestión lo procurado desde siempre, como si de un bien raíz se tratara, se deriva la instalación de hábitats factibles –la vida, en esas condiciones, se hace posible– pero penosos y deformantes, que terminan por hacer de hombres y mujeres muñones o esperpentos de lo que pudieron haber sido. Significa privarlos de mundo y por eso es mucho lo que está en juego en ese espacio al que llamamos aula o taller o seminario. Pablo Sztulwark los considera lugares de reinvención, de alumnos, de profesores, de la Universidad en sí misma, y de lo que llamamos “conocimiento”. Y si bien suelen ser espacios pequeños y acotados, el autor nos transfiere la sensación de que pueden alcanzar estatura de titánica y precipitada creatividad.
¿Qué es enseñar? Si nos atenemos al reglamento estipulado y la habilidad retórica macerada, la pregunta no es perturbadora, pero lo es, y mucho, si ingresamos en estados de apertura con respecto a lo que hacemos, o si nos apremia una larga disconformidad. ¿Qué es aprender? No se sabe, sin duda no lo sabe quien ocupa el sitial de la enunciación. Tampoco el alumno: la herida –la mutación del ser– no se evidencia hasta mucho después. “¿Cómo se enseña algo que no se sabe?”. Esta paradoja –puerta giratoria de la percepción– puede instalarnos en una encrucijada, incluso a la intemperie, pero también ante la posibilidad de un reinicio desligado de enajenaciones y correas de transmisión, una chance que es ofrecida pocas veces en la vida. En verdad, un profesor, en sus clases, solo puede establecer un predio de indicios, de estímulos, y un palimpsesto de escepticismos retroactivos. Ya eso supone un principio de desorden fértil. Cuando se aplican “recetas de manual”, claves de adecuación, se compendia la complejidad de una situación –su riqueza, su demasía– y eventualmente se termina deformándosela, sino destruyéndosela, por imposición de “fetiches de la totalización”, de los que es aconsejable huir. Quizás en el mundo no haya universales, solo acontecimientos singulares, y cuando un concepto, que alguna vez, en su origen, pudo estar vivo, recién concebido, se magnifica y erige en teoría, sistema o monopolio, las eventualidades de la creación se angostan, y entonces a los problemas se les sustrae su condición de molestia, de tormento, o bien de desafío. Las clases se vuelven mortecinas, quizás porque el saber allí ratificado ha perdido poder de captación de situaciones inéditas, sea por exceso de virtuosismo en su ejecución o bien por reiteración competente de lo inapelablemente archisabido por razones de autoridad u otras. De modo que es mejor que las ideas que dan forma a un proyecto –y proyectar es actividad intrínseca a los seres humanos– sean operativas y frescas y osadas, no osificaciones.
Nos dice Pablo Sztulwark que la ciudad no es exclusivamente “un problema de los arquitectos”. Se barrunta que tampoco la política o la técnica incumbirían primeramente a funcionarios, entendidos o tecnócratas. Siendo la urbe –y la vida– una ficción verdadera, hay zonas cruciales y lugares de cruce que pueden estar vedados a los expertos, sobre quienes este libro tiene mucho para decir. En verdad, la anímica cultural de una ciudad trasciende y escapa a las intenciones de sus constructores, y no es fácil saber en cuál intersección de saberes, símbolos y tradiciones la “casa del hombre” puede devenir en espacio habitable, en lugar que no mienta al cuerpo ni arrase con sus esperanzas. Lo sabría un plan –un planificador– que tratara al hombre como engranaje o minicomponente orgánico de una máquina impasible, pero ningún ser humano es un autómata, una pieza o una isla, y la vida está hecha de hilaturas y entretejidos de otra suerte, así como de sugestiones sin sentido unívoco, como los sueños. No siendo inconcebible hacer de la ciudad algo distinto de un mecanismo regularizado y sobreexcitado, demasiados intereses e instituciones se interponen, comenzando por el conocimiento ya instalado, cuyas periódicas actualizaciones no necesariamente anulan la reincidencia, porque novedades, temas predominantes y estilos de época, cuando no encarnan en la experiencia de construir un problema sin regencia de antecedentes, pueden tender al círculo vicioso.
Dado que el autor no cree que las prescripciones y soluciones hayan de ser previas a la singularidad de los problemas considerados, asume que las ciudades se engendran a sí mismas, como incesantes parturientas. Así como un cuerpo es ante todo conmovida materia en vilo, las ciudades no son algo sólido. Son magmas inquietos, trémulos sotobosques de signos, ritmos y relatos. También de pasadizos furtivos, pues junto a tanta coordinación, señalización y sincronización de tiempos, espacios y redes existe un mundo reservado de afectos y llamamientos que buscan la bienvenida en sus propias leyes. Son voces trenzadas, innumerables, que sin plan ni dirección narran y evocan y fraguan, urdiendo memorias, altas mareas algunas de ellas y otras dichas en tono de susurro, y otras aun que provienen de ultratumba, pues los muertos también erigen a las ciudades. Es la saga de la existencia anónima y verdadera, lacrada por presiones innúmeras, pero nunca del todo ni para siempre. Así como los balances del alma no se cierran con los mismos números de una partida de contabilidad, tampoco las singularidades personales –y sus conjunciones siempre anómalas con los semejantes– son subsumibles en la figura reiterativa de las celdillas de un panal. Habitar es, entonces, vivencia, no inquilinato.
De su propia experiencia de cátedra el autor extrae una convicción inesperada: no hay alguien que sabe y otro que ignora. Todos aprendemos a un mismo tiempo, componiendo problemas en conjunto, en situaciones a las que puede llamárseles “encuentros”. Y esto es válido para cualquier otro ámbito. Mucha generosidad y apertura son imprescindibles para que este acontecimiento sea convocado, intentado, siquiera concebido. Un maestro ha de ser alguien en tensión consigo mismo, con lo que sabe o cree saber, con su propia biografía, y no solo la intelectual. Alguna vez termina por barruntar que un foso de incertidumbres le oficia de sostén, y es el momento, sin prevención posible, en que principia la donación. A su vez, el alumno tarde o temprano llega a intuir que no siempre hay respuestas decisivas o indiscutibles, aunque sí invocación interrogativa, en el mejor de los casos proferida en grupos de afinidad, que pueden potenciar su capacidad de invención. Nos hallamos en un orbe abierto y la imagen que nos deja este libro es la del vivac, personas meditando juntas, en igualdad de condiciones y con voluntad de ayuda mutua, sin garantías, aunque orientándose hacia un acto de metamorfosis, de mutua transformación. Nos deja, asimismo, la imagen del arco voltaico que crepita entre alumnos y profesores y en el recinto entero del aula, que ni siquiera tiene porqué tener paredes, ni puertas ni procedimientos de evaluación, que devienen secundarios.
Quizás los muchos interrogantes que Pablo Sztulwark nos propone en este libro no lo sean del todo, sino llamadas terapéuticas, gestos de limpieza que procuran hacer lugar a la esencia conjetural e irrestricta del conocimiento, lo que quiere decir superflua, necesaria, inútil, irrenunciable. ¿Cómo se dice –se narra– un saber para que su escucha no redunde únicamente en registro y reproducción? ¿Cuál es el eros pedagógico que posibilita a la enseñanza trascender el sistema, la jerga, la simplificación de lo real? ¿Cómo sería un problema proyectual desprendido –en lo posible– de suministros metodológicos ya legislados y sin vía de salida trazada? ¿Cómo hacer comprender que “técnica” es una de las palabras más complejas de la cultura? ¿Cómo estar receptivo a las cualidades múltiples y contradictorias del saber? ¿Cómo no cuadrarse al campo de maniobras de la eficacia y la rentabilidad que nos apremia en todos los ámbitos de la vida, también en la Universidad? Son preguntas que ninguna enciclopedia puede contestar. Las siento como si fueran sondas, o más bien amarras de las que podemos aferrarnos todos aquellos que no nos sentimos “en casa” en este mundo tal como es.
Atisbos de resolución se imantan hacia un asidero convincente, el de que proyectar es “componer”, conectar saber y problema, aunque no haya receta para hacerlo, incluso cuando la conexión sea provisoria, intermitente o extraña, y eso solo puede suceder en contextos de incierta expectativa, de intensa espera, de animada reciprocidad, de invocación a lo que ya se sabe pero está en cuestión y a lo que no se sabe aún pero puja por manifestarse. Nada está garantizado: solo la posibilidad de un oasis de la imaginación proyectual, en donde la técnica no esté desligada del producto artesanal, donde las personas no tengan la muerte pegada a la piel desde tan temprano, ni las ciudades sean el pálido reflejo del amor que se quisiera sentir por todos los habitantes de la Tierra. Es una petición de justicia: pueden algunos hombres vivir en rascacielos y otros en cuevas, algunos en terrazas con jardín y otros en el sótano, pero lo cierto es que a fin de cuentas todos los seres humanos nacen y mueren a la misma distancia del cielo. La casa del hombre debería ser proporcional a esta verdad.
* El presente texto es el prefacio de Componerse con el mundo. Modos de pensamiento proyectual, de Pablo Sztulwark (Sociedad Central de Arquitectos, 2015)

Componerse con la ciudad

por Pablo Sztulwark

 “Es lícito comparar, y no de manera metafísica (…) una ciudad con una sinfonía o un poema; son objetos de una misma naturaleza. Posiblemente más preciso aún, la ciudad se sitúa en la confluencia de la naturaleza y el artificio (…) Es a la vez objeto de naturaleza y sujeto de cultura, individuo y grupo; vivido y soñado, la cosa humana por excelencia”.
Claude Levi-Strauss, Tristes Trópicos.
En las primeras páginas de este libro planteábamos que el campo del proyecto se estructuraba sobre algunos interrogantes fundamentales. Uno de ellos se refería al aspecto material de toda construcción, es decir a aquella manipulación material que involucraba dimensiones tanto técnicas como simbólicas. El otro interrogante constituía a la ciudad como la escena primordial donde transcurre la vida social humana.
Ciudad y civilización, tal como indica la etimología, son dos conceptos emparentados. Los modos de hacer ciudad son también modos de hacer cultura. Esta es la razón por la cual el rol de los arquitectos y diseñadores es fundamental para indagar en los modos de habitar que presenta una cultura, puesto que la tarea de ambos tiene directamente que ver con la construcción de un mundo de sentido.
En esta pregunta por la materialidad de la vida, nos detenemos ahora en la ciudad. No vamos a hacerlo al modo de un tratado acerca de las formas urbanas, ni a la manera de una historia de alguna ciudad determinada. Vamos a presentar más bien una serie de reflexiones organizadas bajo la forma del ensayo y a desarrollar algunos conceptos. Estos conceptos, además de ser enunciados sobre la ciudad, con todo lo que esto supone, pueden oficiar de cañamazo para desplegar una práctica pedagógica.
Podríamos comenzar diciendo que la construcción del mundo cultural se produce desde la materialidad del proyecto mismo. Formas y espacios se articulan con un mundo cultural preexistente y resignifican ese mundo convirtiéndolo en un nuevo universo de sentido.
La ciudad es la condición material por excelencia del relato urbano y se expresa en materialidades múltiples y cambiantes, que como dice Jorge Sarquis constituyen una cultura material. Todas las disciplinas del Diseño actúan de forma indistinguible a la manera de una polifonía para construir el mundo urbano, pero debemos recordar que construir y habitar son procesos sociales: no se habita sino con los demás, y la ciudad es el espacio de “lo común”. Por eso los procesos de la construcción material del mundo humano son consecuencia de múltiples factores y actores proyectuales que equivocadamente considerábamos subsidiarios de la Arquitectura y el Urbanismo, pero que hoy resultan difíciles de separar de la dinámica de la construcción de la materialidad urbana y que conjuntamente van produciendo lo que conocemos como segunda naturaleza o naturaleza construida. Así pensada, la ciudad es producto del despliegue de la vida misma, y no de la mera acción del diseñar.
Por un momento, dejemos de pensar en términos de diseñadores y no diseñadores para reflexionar acerca de esa construcción colectiva que es la ciudad misma. Seguramente de las obras que ha construido el hombre la ciudad sea la más grande y compleja. Desde la Antigüedad, la actividad urbana, modelada según cada cultura, fue el epicentro del movimiento y el cambio de la vida social. Por eso dentro de nuestras reflexiones nos interesa considerar a la ciudad como algo que se emancipa siempre de su formalidad en el plano. La construcción material de ese escenario de la vida va a ser ahora el centro de nuestra atención y el foco de acción y pensamiento en el campo del proyecto.
El continuo
Podríamos usar una magnífica imagen que nos ofrece Spinoza[1] en la que lo real se define como todo aquello que se causa a sí mismo, es decir, que no está determinado por nada exterior a sí, y a la vez como aquello que se está haciendo todo el tiempo. A esto lo denomina “causa sui”. Aquí podríamos utilizar la palabra real o la palabra naturaleza.
Vamos a intentar hacer una analogía con la ciudad y concebirla como esa realidad material que está en perpetuo autoengendramiento, la dinámica con la cual podríamos componernos.
Definir de este modo a la ciudad es convertirla en objeto de composición y fuente de conocimiento. Y esto nos permite volver a las palabras de Levi-Strauss: una ciudad es a la vez objeto de naturaleza y sujeto de cultura. La realidad urbana, percibida como naturaleza por el hombre, es una construcción social de enorme complejidad que se encuentra, precisamente, naturalizada, es decir, homologada a lo natural. La ciudad se revela ante el hombre que vive en comunidad como uno de los modos primarios de la naturaleza social, o sea, como el modo más palpable de la realidad. Como veremos, esa realidad no es una e inmutable sino que está en construcción permanente. Lejos de ser un escenario dado, la ciudad se hace de capas en movimiento, y esas capas en movimiento constituyen una dinámica. Es condición de lo humano ser parte de esa dinámica, ser actor y a la vez hacedor de la ciudad en sus múltiples dimensiones.
La ciudad, desde esta perspectiva , podría ser ese continuo factible de ser percibido en sus distintas dimensiones. La ciudad puede ser vista como  una física, como una organización material, también es posible concebirla como una geometría, como una morfología, y ser entendida, por supuesto, como una estética y una sociología. Pero además, puede ser vista como una poética, como un cuerpo que va produciendo su propia lengua, un devenir que contiene un ritmo a la manera de una música. Como decíamos, una polifonía.
La ciudad es ese continuo donde la vida va construyendo mundo. Por eso pensamos a la ciudad como fuente de conocimiento y objeto de composición, particularmente para nosotros, arquitectos y diseñadores.
La ciudad está ahí para ser interrogada, y en esa interrogación la ciudad nos afecta al mismo tiempo que resulta afectada. La afección de la ciudad es un modo del conocimiento en el que vamos a detenernos, y la mirada es la herramienta fundamental en ese acercamiento. Esa es la razón por la cual partimos de la mirada, o más bien de las miradas, que son múltiples y que condensan un conjunto de operaciones y procedimientos con los cuales construimos el mundo, o construimos mundo. Si nos referimos a la ciudad, mirar no es aplicar el ojo a un dispositivo técnico para descubrir algo que estaría vedado a la mirada “natural”, sino abrir la sensibilidad, descubrir nuevos modos de sentir y pensar cada una de las configuraciones urbanas que se abren ante nosotros.
Formas de mirar
Todas las disciplinas que forman parte de nuestro campo están presentes en la ciudad. Si sacáramos una foto al azar mientras caminamos por la calle, en esa imagen podríamos reconocer la interacción de todas ellas. Y si multiplicáramos el ejercicio, en una sucesión de fotos aparecerían los diversos diseños con diferente grado de intensidad construyendo mundo. Si quisiéramos poner el énfasis en uno de los diseños en particular, aun si voluntariamente pretendiéramos aislarlo, nunca lo hallaríamos  en estado puro. Parece imposible encontrar un diseño actuando en soledad, y cuando observamos los diseños, siempre asistimos a su interacción. Solo una mirada pre-constituida en lo disciplinar puede operar sustrayendo una disciplina del Diseño.
INSERTAR FOTO ANA AMOROSINO
En otras palabras, una disciplina del Diseño no está situada en un determinado lugar de la ciudad para cumplir una función específica, sino que ocupa un determinado lugar, desempeña la parte que le toca en una construcción de sentido general. Diseño y arquitectura están presentes en todas partes e, insistimos, a la manera de una polifonía: desde las fachadas de los edificios hasta la elección del embaldosado de las veredas, desde la señalética que orienta o desorienta transeúntes hasta las gamas cromáticas que fundan su identidad, una ciudad habla en múltiples sistemas de signos.
No hay diseño que no esté incluido en el mundo espacial. Al mismo tiempo, cada uno de los diseños contiene de algún modo a los demás. Y cada objeto que nos rodea podría ser una prueba de ello. Por ejemplo, si me detengo en la ventana que está frente a mí, puedo preguntarme a qué mundo pertenece, si al del Diseño Industrial, si es un objeto de la Arquitectura, si es parte de la imagen del edificio, si pertenece al mundo de la comunicación o a cualquier otro mundo del diseño. Y sucede lo propio con cualquier objeto del Diseño Industrial que pueda contemplar en una fotografía. Por más que la conciencia del diseño a una escala tan vasta (en la inmensidad de lo grande y en la vastedad de lo pequeño) sea relativamente reciente, éste se presenta en la urbe desde tiempos inmemoriales. Sin embargo, fue la Modernidad la que hizo foco en el diseño como práctica, y esto sucedió porque primero había problematizado a la ciudad misma.
Esa misma Modernidad nos había habituado a concebir la ciudad como un determinado modo de la organización material de lo existente en conglomerados humanos supernumerarios. Para esa mirada sobre la ciudad, el concepto clave es la planificación, la organización y la administración de lo existente. Lo que escapase a la planificación, lo espontáneo, aquello perpetuo producto de la vida y que nunca se detiene, no era tomado en cuenta por las estrategias de los Estados nacientes. De allí que esta mirada centralista y planificadora jerarquizara los lugares y los recorridos. En Ficciones de lo habitar pusimos en cuestión este concepto de planificación que es nodal en las estrategias macropolíticas modernas, y lo hicimos apelando a algunos conceptos de la psicoanalista y curadora brasileña Suely Rolnik.
Rolnik diferenciaba dos modalidades de captura de lo existente a través de dos tipos de mirada radicalmente distintos: la mirada cortical y la mirada subcortical. La  cortical es aquella asimilable a la mirada “objetiva”, distanciada, en cierta medida desapasionada. Es la mirada moderna por excelencia, la exigida y enseñada en las instituciones disciplinarias. La mirada subcortical, en cambio, proviene de las vísceras, como hermosa metáfora para decir que se estructura desde el cuerpo, desde esas vivencias y experiencias corporales que determinan una forma sensible de leer lo existente. La mirada subcortical supone abandonar la contemplación fría y distanciada, mirar según la afección del mundo, poner en primer plano la subjetividad en la consideración de lo que se mira.
Recuperando estos dos tipos de mirada y aceptando cierto grado de esquematismo en su presentación, podemos distinguir dos modos de relacionarnos con lo urbano. Un primer modo, acorde con la mirada cortical, jerarquiza y pondera los lugares en función de una supuesta importancia (histórica, cultural, simbólica). El segundo modo, acorde con la mirada subcortical, sería aquel que está abierto a la contingencia, que da primacía a las situaciones y a las vivencias singulares de la vida de la ciudad. Y si distinguimos estos dos modelos, no es para privilegiar uno sobre otro, sino para reconocer distintas modalidades de entrar en relación con el mundo, de la misma manera en que, cuando nos referíamos al enseñar, reconocíamos los dispositivos jerárquicos modernos y también nos deteníamos en aquello que Deleuze denominaba composición con el mundo como forma de aprender. Enseñar, aprender y construir son procesos paralelos y hermanados.
Considerando aquello que denominamos realidad, habíamos visto también cuán fértil resultaba la idea de Spinoza acerca de lo real como “causa de sí», como perpetuo autoengendramiento, pues lo real es, según esta mirada, un devenir. Y esa dinámica que es lo real mismo, que se conecta con nuestra idea de realidad, también está en continua metamorfosis. La realidad tiene una materialidad tan mutante como la materialidad urbana: por eso podemos decir que la realidad urbana es perpetuo autoengendramiento, y que entonces forma parte de “lo continuo”.
            Sin embargo, las primeras miradas que nos legó la Modernidad respecto de cómo considerar la ciudad eran precisamente lo inverso de esta idea de “causa de sí”. La Modernidad, que en los distintos contextos estaba interesada en construir una historia nacional anclada en hitos espaciales concretos y definidos, propuso un enfoque que podemos asimilar claramente al concepto de mirada cortical. Esa primera problematización moderna de la ciudad nos legó dos modos de pensarla, dos perspectivas que se corresponden con la reacción ante esa multiplicidad de factores complejos que significó, tras la primera Revolución Industrial, la afluencia de poblaciones periféricas hacia los centros urbanos.
La primera de esas perspectivas es la que considera a la ciudad como un objeto de estudio al cual hay que se acceder como conjunto de conocimientos para luego actuar sobre ella. Es una concepción que supone primero un relevamiento y luego cierta acción sobre la materia relevada a fin de obtener determinados resultados. Desde ese punto de vista, la ciudad es una estructura de relaciones que pueden ser pensadas, planificadas y previstas. Pero podríamos inferir que cualquier planificación o concepción fuera del autoengendramiento, que se le impone al autoengendramiento, es la producción de un “discontinuo”.
Así, en un ejemplar singular de la Enciclopedia Británica, una entrada relataba las aventuras y desventuras de Tlön, y otro texto toda su mitología, su cultura, arquitecturas y lenguas. Y bajo este afán descriptivo, el cuento de Borges no hace sino narrar la vida imaginaria de una ciudad inexistente. La descripción en todos los detalles, en todas las minucias, no puede ser sino otra forma de la ficción.
La segunda mirada, también de cuño moderno, tiende a ver a la ciudad como a un organismo vivo en perpetua metamorfosis. En un linaje spinoziano, la ciudad se ve como una entidad en perpetuo autoengendramiento, pero en el sentido en que puede ser autoengendramiento la misma naturaleza. Así como la naturaleza es en Spinoza “causa de sí”, la ciudad tiene una dimensión de “causa de sí” en la medida en que podría homologarse a la naturaleza del hombre. La comparación que fue tan propia en la Modernidad entre ciudad y organismo no solo tiende un puente entre una construcción humana y algo dado del orden de lo natural, sino que también supone que la ciudad es el medioambiente “natural” de los seres humanos, su modo más básico e instintivo de vivir juntos, y que por eso la ciudad debe ser tratada como un continuumde lo natural.
Desde esta perspectiva, la acción de quien está trabajando sobre la ciudad o reflexionando sobre ella se deriva de cómo está implicado en ese derrotero, en esa dinámica, de cómo se involucra funcionalmente con ese organismo que es la materia urbana misma. Ya no se trata aquí del punto de vista de una planificación desapegada u objetiva: esta segunda mirada supone pensar a la ciudad envuelta en los propios ritmos y atravesada por las propias dinámicas y producida por sus propias temporalidades.
Es en este sentido que nos interesa sumar a nuestra reflexión las ideas de Henri Meschonic, pensador francés que inscribe su pensamiento en la filosofía de lo continuo, es decir en esa tradición filosófica que discute con la herencia de la metafísica griega de raigambre platónica. Para esta tradición, se plantea un primer problema en los discontinuismos que jalonan la historia del pensamiento occidental, desde la teología política al contractualismo liberal, desde la filosofía de cuño heideggeriano al estructuralismo como modo “científico” de organizar ciertas ciencias humanas. El problema es que todas estas formas de mirar dividen el mundo entre un campo privilegiado y otro de menor jerarquía, y que dentro de este último suele quedar la materialidad corporal y la heterogeneidad de lo sensible. Meschonic critica precisamente este aspecto del pensamiento discontinuo: que privilegia un eje de la existencia y luego deriva el resto de él, como si fuera causa de un efecto necesario. Aun más: Meschonic invierte la relación lenguaje-cuerpo para afirmar el vínculo cuerpo-lenguaje. La lengua, entonces, ya no es para él una matriz semiótica-sintáctica que “explicaría” un mundo dado; por fuera de toda prefiguración: ve a la lengua como una corporeidad poética y rítmica en la que el signo nunca es sino contraparte del ritmo, ya que éste es su corporeidad. La lengua se constituye en y con la realidad.
Entonces, partiendo de Meschonic, podemos ver a la ciudad en sus continuidades, es decir, por fuera de las prefiguraciones y representaciones, por fuera de las “ideas” previas, de modo tal de intentar percibir el continuo de su sentido no traducible semánticamente sino bajo la forma de sensibilidades, como potencia autora de su propia lengua. Si consideramos que hay una relación entre el continuo que es la vida, el mundo y la ciudad, podemos considerar también que la vida misma construye la ciudad y arma ese sentido que va cambiando incesantemente, sin idea de trascendencia como plan prefigurador que “baja”, o se aplica, a una realidad sensible.
Contexto
Si delineamos estos distintos tipos de mirada, es por dos razones específicas. Una de ellas responde a que son producto de la Modernidad, interesan en la medida en que suponen la primera conciencia de sí de la ciudad y están en el origen de aquellos estudios que constituyeron ese urbanismo arcaico –aunque moderno– del cual el urbanismo actual es heredero. En segundo lugar, porque son perspectivas muy naturalizadas aun fuera del campo específico de quienes realizan estudios sobre la ciudad, y por ende, tienen efectos concretos en múltiples prácticas que se desarrollan en la urbe, y no solo en aquellas que se relacionan con la planificación misma. Delinearlas nos permite comprender por qué se implementan ciertas estrategias y por qué se dejan de lado otras.
              El hecho de determinar estrategias tiene que ver con el concepto de jerarquización. Por esa razón señalábamos que el urbanismo moderno se estructuraba alrededor de una idea de planificación que jerarquizaba diferentes espacios sobre otros. De un modo paralelo a cómo se organizaba ese conocimiento moderno y disciplinar, así se organizaron los espacios. Y por eso nos interesa  traer el concepto de sabiduría que nos ofrece François Jullien en su libro Un sabio no tiene ideas. Este concepto de sabiduría consistía en tener varias ideas en juego sin que ninguna primara sobre las demás, sin que hubiera una jerarquía de ideas sino un equilibrio entre múltiples puntos de vista que abrieran una nueva instancia de consideración de lo existente. Ese sabio no “poseía” ideas, por lo tanto no se arrogaba un saber acerca de lo real que permitiera dictaminar sobre él, es decir, jerarquizar y –por qué no– planificar. Más adelante desplegaremos las ideas de Jullien de manera más directa, pero nos es necesario adelantar algunos planteos básicos para aproximarnos a estos problemas.    
              Poner en cuestión la planificación es, por lo tanto, intentar no romper el continuo sino componerse con él, es decir, permanecer abierto a ese fondo del mundo. No tener ideas, si pensamos en el espacio urbano, podría significar no privilegiar en el sentido de las jerarquías, no plasmar sobre el mundo visiones preconcebidas, manteniendo sobre esa materialidad una visión abierta y sin posiciones fijas. Dicho de otro modo, dejar por un momento de lado todas aquellas ideas que en la Modernidad sustentaron las prácticas de planificación urbana.
Observo la ciudad, la conozco, puedo hacer, por ejemplo, un estudio acerca de cómo está estructurada.  Pero eso que parece conocimiento sobre la ciudad es solo una lectura que deja afuera a otras, en la medida en que parte de un punto de vista fijo. De aquí nuestro interés en volver a Jullien para intentar que nuestros acercamientos iniciales no partan de un punto de vista predeterminado, pues esa primera mirada, por más despojada que parezca, ya incluye un saber que es organizativo del modo en que esa mirada se vuelca sobre el mundo. Es lo que sucede cuando, considerándome afuera de un determinado objeto de estudio, lo tomo, lo clasifico y lo organizo. Sucedería con cualquier objeto, pero es particularmente claro con la ciudad: si ese objeto que tomo entre mis manos es la ciudad misma, dejo necesariamente afuera otras dimensiones que resultan tan importantes como aquellas que elegí como punto de partida. Este problema es central para la consideración de la Arquitectura y los Diseños, pues la palabra “contexto” pasa a referir a una composición de extrema complejidad. Lejos de ser un “marco”, eventualmente un escenario dado, el contexto me involucra y me convoca desde el mismo acto de componerlo. El contexto, de hecho, es una forma de la mirada. Por eso también es una forma de la afectación. Si el entorno físico puede ser establecible, el contexto me incorpora, me interpela y me hace imprescindible.
La ciudad, una experiencia espacio-temporal
Si nos preguntamos por la materialidad de la ciudad, encontramos dos atributos primordiales que la constituyen. Ellos son la espacialidad y la temporalidad, pues la ciudad no es solo trama de relaciones espaciales donde cualquier punto puede construir sentido. La ciudad es también una experiencia temporal. ¿Pero por qué nos referimos a temporalidad, y no meramente a tiempo? ¿Por qué hablamos de espacialidad, y no solamente de espacio? ¿Por qué no podemos pensar ambas dimensiones sino en relación? La ciudad, de hecho, es una experiencia espacio-temporal A eso nos referiremos en las líneas que siguen. La práctica que propondremos está signada por estas cuestiones.
Para abordar nuestra problematización de lo urbano, nos interesa qué tipo de relación es la que se da por obvia entre tiempo y espacio. Para la cultura espacial (y por ende proyectual) el punto de inicio es una realidad que supone al espacio dado como materia. Se parte de la idea de un espacio objetivo, medible, clasificable y estudiable. De la misma manera, se da por supuesto un tiempo que es medible y objetivo. Pero así como existe una duración subjetiva que cada uno de nosotros puede corroborar respecto de una extensión temporal cualquiera, existe un modo de vivir el espacio que es también singular y subjetivo.
El espacio como entorno físico y material, tiene una dimensión que es pasible de ser medida y estudiable, y por ende planificable. La espacialidad, en cambio, es el resultado del acto subjetivo de habitar y nominar el espacio. La espacialidad refiere a una constitución de sentido a partir del habitar que excede totalmente al espacio como mensurable y objetivo. Si consideramos un espacio cualquiera, por ejemplo, uno que mida tres metros por cuatro de largo y ancho y otros tres metros de altura, ese espacio será “objetivamente” igual aquí o en otro lugar del globo. Pero si a ese volumen lo denomino “aula”, abro un tipo de espacio que no será igual a ningún otro espacio similar en medidas, ni siquiera en funciones, pues aquello que se abre en el nombrar es la dimensión misma del habitar, tan singular como la cultura y sus prácticas.
Con el tiempo y la temporalidad sucede lo mismo. De hecho, la temporalidad es ese modo de habitar el tiempo que proviene de la vivencia propia. Pero así como en la perspectiva moderna el espacio era concebido como dado e inamovible, el tiempo, en esta perspectiva, se consideraba como aquello que va transcurriendo en un espacio dado como marco. Esta manera de ver las cosas, sin embargo, podría invertirse: ¿qué sucedería si consideráramos, por el contrario, que “hay” un tiempo (que sería la materia que constituye el sentido) y un espacio que transcurre en el tiempo? Este segundo modo de enunciar las cosas tiene mucho que ver con el enfoque que considera a la ciudad como una dinámica, como un devenir, mientras que el primero  se vincula claramente con aquel que supone a la ciudad como agrupación de puntos prefigurada y jerarquizable en el sentido de construcción de una historia. A partir de estas razones, vamos a considerar de aquí en adelante que espacio y tiempo están mutuamente involucrados: el espacio-tiempo es el modo de despliegue de lo humano.
El autoengendramiento se está haciendo todo el tiempo: en nuestra perspectiva, la materia no es el espacio y sus objetos, sino la temporalidad. El objeto de la ciudad, entonces, es la temporalidad. Pero considerando el tema desde este ángulo, se nos hace necesario adentrarnos más en la idea de temporalidad, y para ello podemos hacer una diferenciación entre duración y temporalidad.
Vamos a denominar duración, tal como señala Bergson, a aquello del tiempo que puede ser medible, y denominaremos temporalidad a todas las dinámicas que, como tales, no pueden ser medibles sino interpretables o habitables. Este abordaje supone cuestionar esa línea de tiempo que había desplegado la Modernidad según un ideario de progreso: siempre mejor, siempre adelante. El sueño de la razón era la prosecución de la Historia hacia un futuro de mayor bienestar, es decir, un tiempo que avanza desde el pasado hacia el futuro, como una flecha ascendente. Nuestras sociedades occidentales también naturalizaron este sentido del tiempo: un tiempo que siempre avanza.
Podemos pensar que la espacialidad del tiempo es una manera de estar en el tiempo, y para eso podemos evocar una anécdota que relata el diálogo entre un antropólogo y un habitante del Amazonas en su recorrido en canoa por el río. A propósito del tiempo, el antropólogo le señalaba a su interlocutor que el futuro se situaba adelante porque es lo que está por venir, mientras que el pasado se hallaba a nuestras espaldas, porque contenía lo conocido. Asombrado, el habitante del Amazonas encontraba que, por el contrario, el pasado se sitúa adelante, ya que lo puedo ver –sé lo que sucedió–, mientras que el futuro está detrás, dado que no puedo verlo –va a suceder–. La ubicación espacial del tiempo (futuro hacia delante, pasado detrás) ya supone enormes y complejas operaciones de conceptualización. ¿O acaso Agustín, el primero en tematizar el tiempo desde un discurso introspectivo, no consideraba al futuro como viniendo hacia el alma y corriendo hacia el pasado?
            Distintas paradojas se activan si consideramos el tiempo. La propia idea de cronología queda en jaque. La cronología supone que hay diversos instantes, por ejemplo A, B y C, que transcurren “en orden”, “sucesivamente”. Ahora bien, ¿no era Borges, cuando consideraba a Kafka y sus precursores, quien señalaba que no habría precursores de no existir el mismo Kafka, es decir, de no estar primero el sucesor, que forja al precursor? ¿Y no observaba Deleuze que la repetición se constituye cuando el segundo estímulo resignifica al primero, dándole al primero carácter de primero y al segundo carácter de segundo?
Tiempo, ciudad, memoria[2]
El problema del tiempo, de la temporalidad y de la duración queda en evidencia si observamos cómo se despliega en lo urbano la dimensión de la memoria. Si la ciudad es la memoria (o, como se dice en algunos casos, la “contiene”, la “conserva”), si pensamos que esta última está condensada en puntos jerárquicos, monumentos, museos, archivos, etcétera, nos haremos una determinada idea de qué es esa memoria, y de qué es esa ciudad en función de su historia. En cambio, si pensamos que la ciudad es una suerte de enorme superficie de memoria donde se construye una trama de sentido a partir de las múltiples memorias, nos haremos una idea radicalmente distinta sobre qué es la memoria y qué es la historia de la ciudad y de la comunidad.
Según la primera consideración de la memoria, aquella que la encuentra nucleada en lugares específicos, esta memoria puede organizarse. Así procedió el modo histórico tradicional de construirla: mediante archivos, monumentos, museos, y una serie de marcas que se imprimen en la misma ciudad. La organización de la memoria da lugar a una determinada escritura de la Historia. Esa tarea fue una de las primeras que llevaron adelante los Estados-Nación modernos, en la necesidad de dotarse de elementos que permitieran una identificación comunitaria y una determinada soldadura en mundos de sentido asociados a “lo nacional”. La marcación de la ciudad tuvo así un lugar relevante en dicha constitución de sentidos, y por eso esas marcas, esas huellas, son las que comienzan a discutirse a lo largo del siglo XX junto con una problematización del sentido de la Historia con mayúsculas.
Decíamos que hay otro modo de considerar la memoria y la memoria urbana, y que esta segunda manera apela a la implicación en la trama de sentido de la ciudad, a la no jerarquización de experiencias de la Historia y a la no condensación en puntos específicos. Desde este horizonte la historia de la comunidad habla desde cada una de las piedras de la ciudad. Desde ya que esto también supone la existencia de marcas en la superficie de la urbe, las cuales no están regimentadas a partir de una posición jerárquica o central, sino que obedecen más bien al modelo de la inscripción colectiva. Y esa memoria urbana, colectiva, habla polifónicamente y sin discontinuidades, es pura potencia desplegada del cuerpo social que la va construyendo en su propia lengua.
Desde este último punto de vista, podemos afirmar que la memoria es la ciudad misma, y no una producción estatal, gubernamental, o institucional. La memoria es imprevisible, porque se amolda a lo vivo de la experiencia. Y no sería memoria si no tuviese conexión viva con esa experiencia que, desde el tiempo, todavía tiene la capacidad de inquietarnos. La ciudad no sería ciudad si fuera piedra estratificada, inmóvil, lugar de marcas y trazados abstractos. La ciudad no sería ciudad si no fuera ese devenir que incesantemente buscamos interpelar. Sucede que más allá de la estructura, la dinámica de la vida hace ciudad, porque el hombre es el ser viviente que sabe crear espacio-tiempo más allá de la literalidad del espacio, que sabe armar para moverse entre distintas capas de sentido. Esa es la razón por la cual postulamos “lo continuo” como relación constitutiva entre “vida-ciudad-mundo”.
Desde los múltiples tejidos de sentido, desde sus dinámicas y su perpetuo movimiento, nuestro campo, el campo del proyecto, participa en la construcción de mundo y en la articulación con las memorias: precisamente de lo que se trata es de volver la mirada hacia cómo se produce esa construcción.
Mencionábamos los modos que asume la memoria porque poníamos el énfasis en cómo se consideraba a la ciudad como contexto (descriptivo, o cargado de informaciones de índole histórica, etcétera). Pero hay además una experiencia espacio temporal que se asocia con las dinámicas de la vida en la ciudad, y que es propia de este modo de vida y de ningún otro. Y esa relación entre espacio y tiempo, que para cualquier moderno es obvia, se construyó a lo largo de siglos y supuso una nueva vivencia de lo urbano.
Tiempo y actualidad
            Quizás demos por sentado que el pasado ya ha transcurrido, está fijo y es inmutable. Sin embargo, para un historiador se trata de lo contrario: lo que cambia continuamente es el pasado. Basta con observar las sucesivas líneas interpretativas en la historiografía para constatar que si existe algo sobre lo que no hay acuerdo es el pasado mismo. Quizás lo que suceda, y este es otro tema en el que debemos detenernos, es que el tiempo, para la experiencia humana, es totalmente heterogéneo, más allá de que tenga una dimensión de apariencia homogénea y que por lo tanto sea medible.
            Quizás la imagen más potente que podemos utilizar para referirnos a la relación espacio-tiempo en el sentido en que la planteamos es la que nos ofrece Paolo Virno. En El recuerdo del presente, Virno no elige la sucesión pasado-presente-futuro como dinámica del tiempo sino que postula la relación virtual-actual como constituyente de eso que denominamos realidad. El antecedente es Bergson, quien planteaba a propósito de la experiencia del déjà-vu que la existencia llamada “real” estaba duplicada, de algún modo, por otra existencia a la que denominaba “virtual”. Ahora bien, esta virtualidad actuaría a la manera de una imagen especular sobre cada instante, siendo entonces cada momento una instancia doble, con dos aspectos, uno actual y otro virtual, el primero que corresponde a una modalidad de lo real, y el segundo a una de lo posible. 
De hecho, la operación de inmanencia más asible es la operación de actualización: así la heterogeneidad del tiempo, como propone Virno, se pone de manifiesto de modo paradigmático en la experiencia ya mencionada del déjà-vu. Éste es para Virno la representación del tiempo histórico en una concepción de tiempo inexplicable desde la tríada pasado-presente-futuro. Por eso es fundamental la tensión virtual-actual: toda experiencia temporal es para Virno una actualización de una virtualidad, y también de una espacialidad. A esta actualización permanente es a lo que denominamos “lo continuo”, o autoengendramiento.
            Una forma de la actualización de lo virtual sería esa relación que se expresa a cada instante entre vida-mundo-ciudad, de modo tal que podemos retomar esta idea considerando la vivencia espacio-temporal de la urbe. La experiencia urbana puede ser vista como una actualización temporal, como una virtualidad que se actualiza en permanencia. Tomemos como ejemplo la oposición conocida, en algunos espacios urbanos, entre “ciudad vieja” y “ciudad nueva”: no habría tales ciudades que se suceden una a otra, sino múltiples ciudades, de distintas dataciones, todas ellas contemporáneas y actualizadas a través de las miradas, de la experiencia vital.
Así, las miradas sobre la ciudad son de actualización. Unen diferentes puntos de virtualidad que no refieren a una única actualización, ni a un conjunto de miradas preestablecidas y ya discontinuadas. En esto radica el interés que tenemos por volver al tema del dispositivo, y por plantear desde allí una serie de ejercicios que son, a su vez, actualizaciones de esa virtualidad infinita. En esas actualizaciones se despliegan modos de mirar que intentan no ser puntos fijos ni confirmaciones de saberes previos; más bien aspiran a conformar dispositivos que nos provean de imágenes inéditas en el sentido de nuevas configuraciones de lo mismo.
            Esas miradas van a apelar a lo que Virno, retomando a Marx, denominaba general intellect. En Marx, esta expresión refería a un saber científico, a un tipo de conocimiento patrimonio de una época. Ese general intellect eran abstracciones sobre lo existente que determinaban lo existente. Por eso nuestro autor enfatiza que el general intellect “es el estadio en el cual las abstracciones mentales son inmediatamente, de por sí, abstracciones reales”[3], desde el momento en que son lugares comunes del pensamiento que tienen directa conexión con lo existente. En la actualidad el general intellect se hace presente como comunicación y autorreflexión, pero en sí mismo no es un conjunto de conocimientos obtenido de forma colectiva sino una capacidad de pensar, una facultad, tal como la llama Virno, propia de la especie, más allá de su realización. El general intellect, entonces, es parte del conocimiento social, y forma en gran medida esa idea de composición con el mundo que luego hace cada individuo singular, componiéndose con ese continuo y con la vida que se va haciendo ciudad.
            La ciudad es una dinámica propia, causa de sí que se hace a sí misma con sus propias potencias. Percibir a la ciudad no desde las dinámicas sino desde la forma exterior suscita el riesgo de que el diseño sirva únicamente para disciplinar las formas de vida que la componen.
Por ello elegimos una teoría de la ciudad como continuo, donde aquello que en tantas oportunidades fuera leído como violencia pueda leerse ahora como la afirmación de cuerpos que componen bajo designios diversos. La dinámica de lo real se encuentra constituida por la causa sui; ontológicamente, es de carácter relacional. Nosotros somos parte de ese proceso, no observadores o actores externos, pero también podemos ser causa del mismo: creando afectos, estéticas, lenguajes, nuestra acción sería de actualización de una virtualidad, y no de planificación, ni prefiguración, ni disciplinamiento, de modo tal de abrirnos un espacio propio de pensamiento en tensión con otras fuerzas.
Una práctica
Comenzamos a imaginar una práctica con toda esta ambición teórica tratando de experimentar dispositivos que nos ofrezcan otros modos de construir saber, modos de composición con el mundo.
Sabemos que el modo de saber dominante mira a la ciudad de manera descriptiva y enumerativa, y por eso debemos encontrar los medios para que otras imágenes puedan aparecer. Comenzamos entonces a experimentar con modos operativos, diseñamos procedimientos que se constituyen en una especie de “máquina para mirar”, una máquina que provea de esas imágenes que la mirada preconfigurada suele ocultar.
El dispositivo que usamos orienta la mirada a dejarse afectar no solamente por aquello que está jerarquizado como trascendente en la ciudad, sino por todo lo que la mirada orientada pueda descubrir, por qué no inventar, es decir, el espacio-tiempo y los objetos que lo conforman en su estado de inmanencia.
Si la ciudad es vista en su dinámica espacio-temporal, la ejercitación deberá presentarse bajo la forma de distintos relatos posibles sobre ella misma, muchos relatos, relatos incluso superpuestos unos con otros, ya que la experiencia urbana es precisamente el entramado de múltiples relatos entrelazados en recorridos que la van constituyendo. Relatos de realidad material que van construyendo contexto, distintos contextos.
Además, el dispositivo deberá dejar de lado la posición del saber y el no saber, y plantear problemas, hipótesis frente a los cuales debamos -todos– volver a pensar, descubrir, inventar; deberá aspirar además a producir una composición con el mundo como el nadador con el agua.
Veamos algunos ejemplos:
Si tomamos un tramo de una calle, una avenida, un área o simplemente un recorrido en la ciudad y pedimos un relato compuesto por imágenes, dibujos o fotografías, es muy probable que lo que recibamos como primera respuesta sea un relato que vea al espacio urbano que se está observando, con una mirada prefigurada, jerárquica. ¿A qué llamamos mirada prefigurada? Nos referimos a que ese relato estará compuesto por las imágenes ya  cargadas previamente de sentido. Los monumentos, los edificios representativos, los puntos esenciales en el recorrido, plazas, esquinas, usos habituales, etc. No negamos la importancia de este relato, simplemente lo consideramos uno más, y además pensamos que invisibiliza otros infinitos relatos posibles, que aunque no visibles, están presentes y actuando en la construcción de mundo que estamos tratando de hacer.
Además insistimos en que lo que llamamos contexto y su complejidad, es un entramado, una maraña compuesta de múltiples relatos superpuestos y que solamente son perceptibles si podemos atravesar la mirada prefigurada. Si podemos inducir a otras miradas intencionadamente dirigidas a verlos, si podemos suspender la mirada automática. Porque que no se vean automáticamente, no quiere decir que no estén ni estén actuando.
Por eso aspiramos a construir puntos de vista que incluyan esas distintas miradas, que serán personales pero que se trabarán con otras tantas con el objetivo de construir entre todas ellas la mirada más complejizada posible de lo que llamamos contexto en nuestro campo, la construcción de mundo, mundo material .
Los trabajos que presentamos intentan dar cuenta de los procedimientos enunciados y del lugar de enunciación que asumimos como cátedra.

***

[1] Spinoza, Ética, VVEE.
[2] Pablo Sztulwark, Ficciones de lo habitar, “Ciudadmemoria”, op. cit.
[3] Paolo Virno, Gramática de la Multitud, Madrid, Traficantes de Sueños, 2003. 

* El presente texto es el cap. V de Componerse con el mundo. Modos de pensamiento proyectual, de Pablo Sztulwark (Sociedad Central de Arquitectos, 2015)

Clinämen: El cuerpo de las mujeres como territorio de disputa

 

Conversamos con Rita Segato, antropóloga argentina que vive en Brasil y trabaja sobre bioética y derechos humanos, autora, entre otros, de «La escritura en el cuerpo de las asesinadas muertas en Ciudad Juárez». Pedagogía de la crueldad y el proyecto de la victimización. Pluralidad de las formas de violencia. Una política más allá de las instituciones.  

http://ciudadclinamen.blogspot.com.ar/

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Actualidad de la revuelta plebeya

Por una nueva política de la autonomía

por Verónica Gago & Sandro Mezzadra

Realismo de la potencia
Tanto en América Latina como en Europa la actualidad de una política de la autonomía está al centro del debate. Se trata, a la vez, de un balance y de una perspectiva, frente a una ebullición renovada de luchas y experiencias diversas aquí y allá. Y, sobre todo, la percepción de una exigencia concreta: redefinir (recualificar y relanzar) la autonomía como criterio de organización y de acción eminentemente política, criticando tanto su definición en términos estrictamente “sociales” –en  general asociada a una hostilidad de principio con la confrontación con las instituciones–, como en términos estáticos –una serie de principios inmutables e identitarios. Este es el horizonte problemático en el que se inscribe la formulación de un “realismo de la potencia” propuesto en Argentina por el Instituto de Investigación y Experimentación Política, tanto como el trabajo alrededor de la cuestión de las “instituciones del común” desarrollada en Italia por la red Euronomade. Ambos espacios, a su vez, en estrecho intercambio con experiencias de otros lugares en ambos lados del Atlántico.
La base de estas discusiones remite a los despliegues de las luchas en la última década larga y las relaciones que han establecido con la cuestión del “gobierno” y, al mismo tiempo, a una serie de novedades que insinúan un cambio de ciclo. Se trata, claro está, de relaciones muy diferentes, en América Latina y en Europa. La experiencia de los “gobiernos progresistas” sudamericanos, posibilitados –de manera siempre contradictoria– tras un alto ciclo de luchas populares desde fines de los años 90 ha proyectado una experiencia continental y ha determinado transformaciones profundas que no pueden ignorarse tanto a nivel de la agenda política y de las estructuras institucionales como en el propio tejido social. En Europa, en particular en los países del Sur, las luchas se han desarrollado en condiciones de fuerte crisis, enfrentando violentos programas de ajuste y austeridad y parecen haber encontrado recientemente (con la victoria de Syriza en Grecia y con el crecimiento de Podemos en España) una difícil vía política de reconstrucción.
Lo que nos parece relevante es que las secuencias de experimentación se van sucediendo y modificando, de modo que la noción misma de autonomía tiene la tarea de volverse estratégica al interior de un nuevo campo de disputas. Nos parece significativo, también desde el punto de vista de la transformación radical de las coordenadas geopolíticas y geoeconómicas que caracterizan la fase actual de la globalización capitalista, que en Europa se observa con frecuencia a América Latina desde el interior de la izquierda como un “modelo” o como una fuente de “inspiración”. Nuestra perspectiva se distingue de esta más difundida: nos interesa pensar menos sobre las condiciones más o menos lineales desde las cuales se importan “modelos” (y además no creemos que los acontecimientos latinoamericanos tengan “modelos” que ofrecer), y más bien nos importa enfocar cómo estos procesos ubican y recualifican problemas sobre los cuales se trata de seguir trabajando. Nuestro intento, afín con los estilos de diálogo y confrontación que desde hace años intentamos promover, es producir efectos de resonanciaentre dinámicas, historias, experiencias y estructuras que son también significativamente heterogéneas. De hecho, estamos convencidos que estos efectos de resonancia pueden contribuir a iluminar mejor algunas cuestiones que, por el hecho de presentarse de modo diverso en América Latina y en Europa, se revelan cruciales desde el punto de vista de una política de la autonomía: la madurez y la composición de las luchas frente a las transformaciones que caracterizan al capitalismo contemporáneo y el modo en que estas luchas invisten de modo directo la cuestión del poder. Poder y potencia: un reajuste de una fórmula clásica pero bajo la luz siempre nueva y problemática de las políticas concretas, sus desafíos, conquistas y dilemas.
Nos referimos a cuestiones del poder subrayando que este término al mismo tiempo atraviesa y excede el problema del “gobierno”. Un gobierno “progresista” puede por cierto contribuir a empujar hacia delante los términos de la disputa social y política, puede asegurar conquistas específicas y abrir nuevos espacios para la lucha de clases. Sin embargo, es necesario reconocer realistamenteque un gobierno (un gobierno “nacional”) no tiene el poder suficiente ni siquiera para regular de modo eficaz y duradero un capitalismo que se ha reorganizado alrededor de la centralidad de las finanzas y la renta, privilegiando operaciones que en nuestro artículo anterior hemos definido como extractivas. Poner de relieve la cuestión del poder significa entonces para nosotros tomar en serio y resituar el problema del gobierno, puntualizar el reconocimiento del rol positivo que algunos gobiernos pueden jugar (especialmente en una fase que a nivel mundial registra un nuevo protagonismo de los estados nacionales como nodos cruciales para la articulación de los procesos globales), pero al mismo tiempo subrayando la necesidad de una doble apertura: “desde abajo”, con vistas a la consolidación de una política de la autonomía, de una red de instituciones y contrapoderes capaces de confrontar con el neoliberalismo en el terreno que con Foucault podemos llamar de la “gubernamentalidad”, de la “conducta de las conductas”; y por otra parte, “desde arriba”, en la línea de procesos de integración a escala regional y transnacional, en la perspectiva de un gobierno conflictivo de la interdependencia que constituye una condición necesaria para enfrentar el capital financiero.
Puesto en estos términos, el problema del poder y del gobierno, con el objetivo de reubicar en este terreno la política de la autonomía, nos lleva también a reconsiderar críticamente una noción clave que se ha utilizado muchísimo en los últimos años y que refiere a los espacios en los que se desarrollan nuestras militancias: nos referimos a la noción de movimientos sociales. En este artículo proponemos un balance sobre esta categoría tomando en cuenta los desarrollos de los movimientos y sus complejas relaciones con los gobiernos progresistas en América Latina.
¿Conflicto o cooptación?
No se trata aquí de reconstruir una genealogía del concepto de movimiento social, que hunde sus raíces en la historia de las luchas obreras desde el siglo XIX, así como –especialmente en América Latina– en las revueltas indígenas y populares que de manera insistente han desbordado y ensanchado la categoría misma de clase –todo lo cual resulta difícilmente comprensible sin tener presente el desafío radical lanzado por Marx y Engels con su definición del comunismo como “movimiento real que abole el estado de cosas presente”. Se trata, más bien, de situar a los movimientos y luchas como precedentes materiales de lo que se ha traducido en la región como un mandato por una serie de políticas anti-ajuste, anti-austeridad, y como la apertura de un plano institucional de negociación de ciertas demandas y conquistas sociales. No es posible plantear el tema de los movimientos sociales en la coyuntura latinoamericana sin tomar en cuenta, al mismo tiempo, las relaciones entre los movimientos y los gobiernos “progresistas” que surgieron en muchos países de la región en la última década. Hay que valorar en este sentido la especificidad de la coyuntura presente: por un lado, porque esta coyuntura proyecta su influencia en la manera en que se comprende el desarrollo de los movimientos desde el comienzo de este siglo; por otro lado, porque la actualidad está marcada por una crisis de la productividad política de los gobiernos llamados progresistas que constituye la condición fundamental de las reflexiones que intentamos sobre los propios movimientos sociales.
En este sentido, nuestra lectura va más allá de un modo que ha sido muy difundido a la hora de valorar la alternativa para los movimientos sociales en los últimos años, leídos bajo el binarismo de cooptación o conflicto. Esta disyuntiva tuvo como eje principal a las políticas sociales desplegadas de modo similar en varios países. Para quienes hablan de una relación lineal de cooptación, las políticas sociales han sido su instrumento privilegiado; quienes exigieron a los movimientos una relación orgánica con los gobiernos “populares” (otro modo de la linealidad), en estas políticas se representan las conquistas fundamentales de los últimos años. Los límites de ambas hipótesis nos parecen evidentes. Desde el primer punto de vista, se pierde de vista la riqueza de relaciones y de experimentación que, de modo contradictorio, se pusieron en evidencia con las políticas sociales, mientras que el segundo punto de vista deja en un ángulo ciego la calidad del desarrollo del cual derivan los recursos que financian y del cual dependen los planes sociales como fuente de una limitada y parcial redistribución. En este sentido, una reflexión sobre el patrón de desarrollo que se afirmó en el marco regional en los últimos años, una reflexión sobre la realidad y la naturaleza del capitalismo hoy en América Latina, se vuelve completamente irreemplazable.
Se trata de un tema que hemos tratado de plantear en nuestro artículo anterior. Podemos resumir nuestra argumentación del siguiente modo: mientras las retóricas de los gobiernos progresistas apuntan a la reactivación de un imaginario “neodesarrollista” y a la continuidad de proyectos históricos de desarrollo económico y político fundados en la sustitución de importaciones a través de políticas de industrialización, el modelo que se desplegó en América latina en estos años tiene como base más bien la hegemonía de la renta y procesos crecientes de financierización. Esto vale en primer lugar para la “renta extractiva” en sentido estricto, a través de la intensificación de las actividades mineras y extractivas en general (entre las que puede incluirse la agricultura de la soja), que es en buena medida la fuente de recursos para las políticas redistributivas. Pero vale también para la dependencia (devenida evidente en los últimos años con el descenso de la demanda asiática) respecto de las dinámicas financieras y monetarias globales que gobiernan tanto el precio de las materias primas como el tipo de cambio. Y, finalmente, vale para los procesos, cada vez más evidentes en los países latinoamericanos, de penetración de las finanzas al interior de las “economías populares”, en particular a través de una extensión sin precedentes de los créditos al consumo.
La hipótesis que intentamos desarrollar es que la forma específica de gestión social de los gobiernos “progresistas” latinoamericanos consiste precisamente en el intento de articular estas diversas figuras de la renta, y en particular la renta financiera, con las condiciones abiertas por la revuelta “plebeya”, cuya vitalidad se traduciría así al terreno de la economía política. Esta fórmula abre una perspectiva original sobre la propia relación entre movimientos sociales y gobiernos y permite comprender en toda su ambivalencia material (considerándola precisamente un “campo de lucha” esencial) las políticas sociales redistributivas de los últimos años. Al mismo tiempo, abre la posibilidad de un uso de las categorías de extracción y de “extractivismo” desacoplado de la simple denuncia de la “re-primarización” de las economías latinoamericanas. Estas categorías, desde nuestro punto de vista, se prestan especialmente para indicar el modo bajo el cual el capital financiero preside la “costura”, las conexiones y las articulaciones de una cooperación social profundamente heterogénea que constituye la base de la extracción de plusvalor al interior de economías que se presentan como heterogéneas, abigarradas, “barrocas” (utilizando la palabra en el sentido que ha tomado en los últimos años en el debate crítico latinoamericano, a partir del trabajo de un autor como Bolívar Echeverría). El “neo-desarrollismo” se combina así de formas inéditas con el “neo-liberalismo”, a través de experimentaciones que, como aquellas ligadas a la financierización de las economías y de los consumos populares, toman impulso a partir de espacios y sujetos tradicionalmente considerados “periféricos” (desde el punto de vista de la norma salarial, de la estructura urbana y de la regulación jurídica) para reverberar sobre la sociedad en su conjunto.
Interpretadas de esta manera, las categorías de extracción y de extractivismo ofrecen, por un lado, un punto de vista particular desde el cual leer las transformaciones, la composición y la productividad misma del trabajo en América Latina; mientras que, por otra parte, permiten evidenciar la persistente relevancia de la inserción de la región en el mercado global y en particular de la intensificación, en los últimos años, de las relaciones con China. La misma forma-Estado está completamente inmersa en la nueva constelación del capitalismo a la cual refieren estas categorías y la acción de cada gobierno está sometida a compatibilidades y límites específicos, que se afirman de modo diverso respecto de aquellos que han caracterizado la historia de las relaciones entre Estado y capital industrial. Nos parece que la falta de reconocimiento de estas condiciones, de estos límites y de esta compatibilidad está en el origen de la crisis que hoy afrontan los gobiernos “progresistas” de la región, incluso más allá de las recientes victorias electorales de algunos de ellos.
Hace falta un diagnóstico muy preciso en este sentido. La desaceleración de los procesos de integración regional, evidente en los últimos años, no ha simplemente debilitado a cada gobierno desde el punto de vista de la confrontación con las dinámicas globales. Como muestran de manera particular los casos de Venezuela y Ecuador, el consecuente repliegue sobre su dimensión nacional se tradujo también en un cierre de aquellos espacios de conflicto y negociación, de interacción recíproca entre política de gobierno y movilización social, de donde los procesos de transformación habían derivado su propia fuerza y eficacia. En Brasil, el rechazo del PT a vislumbrar en las revueltas de junio del 2013 una formidable ocasión para recualificar la acción y el programa de gobierno ha determinado que recurra hoy a políticas explícitamente neoliberales para enfrentar la crisis del modelo que se había afirmado durante los años de Lula. En Argentina, el crepúsculo del kirchnerismo y en vistas a las elecciones de octubre, muestra una nueva derecha que se presenta en escena, en particular politizando la “cuestión de la seguridad” que a escala regional constituye uno de los vectores fundamentales en torno al cual se está redefiniendo la identidad de un nuevo “partido del orden” – es decir, de una “clase media” (de una burguesía) agresivamente hostil a todo proceso de democratización que pretenda incidir directamente sobre la cuestión de la pobreza.
La violencia de la renta y de la extracción, en las múltiples formas bajo las que se manifiestan tanto en territorio rural como metropolitano, es al mismo tiempo el origen de un gran número de nuevos conflictos sociales en América latina: las manifestaciones contra las mineras en Perú, las protestas por los servicios públicos en Brasil, los conflictos por la desprivatización educativa en Chile, los enfrentamientos en Bolivia y en Ecuador ligados al avance sobre territorios indígenas (Tipnis y Yasuní), las disputas por las ocupaciones de tierras en Argentina, el despojo sobre las comunidades y las privatizaciones en México. Son conflictos que los gobiernos, cuando no intervienen de modo puramente represivo (como en Perú y México), se cuidan de asumirlos como señal de los límites de sus políticas de “desarrollo” o de “inclusión social”. Los propios “movimientos sociales”, y este es un punto muy importante para nuestro análisis, son continuamente sorprendidos por la forma en que estos conflictos se manifiestan, delegando frecuentemente en la Iglesia una intervención que, con la pontificación de Bergoglio, se ha hecho cada vez más insistente, asumiendo formas que ameritan un análisis específico.
Nos parece que, frente al sustancial agotamiento de la productividad política del ciclo de los gobiernos “progresistas”, estamos frente al terreno privilegiado para el relanzamiento de una política de la autonomía en América Latina. Pero más que mirar a los “movimientos sociales” existentes, que pueden obviamente jugar un rol en este proceso pero que difícilmente sean los principales protagonistas, se trata de volver a partir de los elementos de “excedencia” –que son los elementos de mayor originalidad política- que han caracterizado la acción en los años pasados y que intentaremos evidenciar en las páginas que siguen. Son estos elementos, justamente, los que frecuentemente quedan afuera de la conceptualización más común de los movimientos sociales en América Latina. Sin embargo, los sedimentos materiales de esa serie de acciones están bien presentes y una nueva política de la autonomía no puede dejar de asumirlos como base para imaginar un conjunto de rupturas en la continuidad de un proceso que va en el sentido de la estabilización de un nuevo capitalismo de naturaleza esencialmente “extractiva”. Y, contemporáneamente, no puede no tomar como punto de partida las nuevas experimentaciones sobre el terreno de construcción de instituciones de contra-poder, capaces también de articularse de modo abierto con los procesos de gobierno renovados en su naturaleza democrática.
El continente de los movimientos sociales
Creemos útil puntualizar cómo las discusiones en torno a los “movimientos sociales” –y también en su interior– están hoy profundamente condicionadas por las capas de estudios (sociológicos y politológicos) que se abrieron con la emergencia, entre los años 70 y 80 en Europa y Estados Unidos y a fines de los 90 en América latina, dedicadas a los por entonces llamados “nuevos movimientos sociales”.
Independientemente de la importancia y la riqueza de tales estudios, queremos hacer notar dos aspectos que nos parecen problemáticos referidos a su desarrollo. En primer lugar, concentrándose sobre los movimientos sociales cuyo carácter de “novedad” es esencialmente identificado con su distancia respecto del movimiento obrero, los estudiosos de los movimientos sociales han excluido progresivamente de su campo de investigación la cuestión del trabajo y de su relación con el capital (justo en un momento en el cual la relación entre trabajo y capital comenzaba a transformarse radicalmente, yendo más allá de su forma tradicional, alrededor de la cual el movimiento obrero se había desarrollado). Y han privilegiado los temas de  la “identidad”, de la cultura, de los “repertorios” y de los recursos simbólicos para la acción colectiva. En segundo lugar, han contribuido a consolidar la imagen de una “división del trabajo” entre movimientos sociales y gobiernos según la cual (para simplificar), a los primeros les toca la organización de campañas más o menos prologadas y estructuradas para afirmar “reivindicaciones” específicas que luego los gobiernos pueden tomar o conducir (con un rol de mediación más o menos significativo reconocido a los partidos).
Teniendo en cuenta estos aspectos, que se nos aparecen como límites para el desarrollo de una política de la autonomía a la altura de los desafíos contemporáneos, presentamos aquí algunos apuntes analíticos y algunas tesis políticas a propósito del desarrollo de los movimientos en América Latina en el curso de los últimos años. Por ciertas cuestiones, América Latina puede ser considerada como el “continente de los movimientos sociales” (y aclaremos: no sólo por la literatura sobre el tema, tanto la académica como la producida por los propios movimientos). Nos parece que es propiamente el desarrollo de los movimientos y de las luchas en América Latina lo que presenta una serie de elementos característicos que desafían el lenguaje conceptual y la taxonomía elaborada por los estudios sobre movimientos a los cuales nos hemos referido sintéticamente. Y también desde este punto de vista estamos convencidos que no faltan las “resonancias” con otros contextos, y por empezar con el europeo. Es una cuestión que no abordamos directamente, pero que está presente en la base de nuestras hipótesis.
En esta línea, es necesario volver a subrayar que en América Latina, al inicio del nuevo siglo, la presencia y el protagonismo de los movimientos sociales han efectivamente determinado un cambio de época y una modificación radical en el vocabulario y en la gramática política. Su fuerza apareció como el reemplazo –y la crítica– más consistente en términos prácticos de la forma partido. Incluso, serían ellos mismos los que renovaran formas partidarias (como el PT de Brasil) o darían lugar a la formación de “nuevos instrumentos” (como fue el origen del MAS en Bolivia). Una serie de rasgos se volvieron clave de estas formas de intervención: por empezar, la idea de “lo social” (su adjetivo) como fuerza directamente “política”, al interior de luchas y prácticas que atacaban la “corrupción” de las estructuras institucionales existentes (tanto por sus relaciones con las dictaduras de las décadas anteriores, como por las transformaciones determinadas por el neoliberalismo durante el consenso de Washington) y que prefiguraban horizontes constituyentes. Por otro, la temporalidad de su novedad era compleja: a la vez que saldaban cuentas con las estructuras organizativas tradicionales (además de los partidos, especialmente los sindicatos), reponían linajes de la política radical que trazaban resonancias con los años 60 y 70, aun subrayando evidentes diferencias programáticas.
La cuestión del poder no estuvo ausente de las prácticas y los discursos de los movimientos: se articuló sin embargo de modo “crítico”, empezando por el descentramiento de la política asociada al Estado como su lugar privilegiado, la crítica a la representación como mecanismo de la participación democrática y la desconfianza al derecho como cristalización de beneficios sociales para las mayorías. Resulta relevante subrayar que los movimientos de principio de siglo expresaban al mismo tiempo las transformaciones y las dificultades crecientes que encontraban aquellas formas de una “ciudadanía sindical” que habían estructurado la fuerza obrera en décadas anteriores. Lejos de desarrollarse fuera o más allá de estas transformaciones y reorganizaciones más generales del mundo del trabajo (vinculadas a la descomposición de sus formas tradicionales), los movimientos ofrecieron una primera expresión e interpretación conflictual de tales mutaciones.
Considerados desde este ángulo, los movimientos han, por un lado, respondido a los procesos que, bajo el signo de la hegemonía neoliberal, de las privatizaciones y la desregulación, volvieron inestable y precario al trabajo; y, por otro lado, determinaron una apertura a partir de formas de politización, de experiencias situadas y de figuras subjetivas que no tenían necesariamente en el trabajo su referencia exclusiva y que, sin embargo, en el contexto de estos mismos procesos, fueron progresivamente investidas y puestas en valor por el capitalismo.
Las luchas por los “derechos humanos” (en particular a propósito del pasado reciente de las dictaduras), el desarrollo de nuevos movimientos campesinos por el “derecho a la tierra”, las peleas vecinales por la apropiación de los recursos urbanos y la innovación de los movimientos de desocupados –para nombrar cuatro iniciativas fundamentales, que tomaron formas distintas pero caracterizaron el marco regional en su conjunto–, son ejemplos de experiencias que han ampliado radicalmente el horizontes político de las luchas, abriendo nuevos espacios y perspectivas que en el debate latinoamericano han sido conceptualizadas como “democratizaciones plebeyas” (como parte, desde inicios de 2000, de un pensamiento colectivo que en Bolivia se articuló en el grupo Comuna). En el entrecruzamiento de estas dinámicas comenzó a manifestarse también una politización conflictual de la cooperación social, de la producción de espacios y de recursos fundamentales para la organización de la vida común, por lo cual conviene subrayar nuevamente la relación con las transformaciones que se habían producido –sobre el mismo terreno del trabajo– en el curso de los años de hegemonía neoliberal.
El despliegue de estos y otros tantos movimientos se dio al interior de un proceso que puede ser reconstruido retrospectivamente en términos de continuidad de una dinámica insurreccional de “nuevo tipo”. Es oportuno distinguir analíticamente este proceso respecto del desarrollo de los propios movimientos sociales. 1989, el año de la última gran ofensiva militar de la guerrilla en El Salvador (que, es importante decirlo, no concluye con una derrota), es también el año de la gran insurrección de los pobres de Caracas contra las políticas del gobierno de Carlos Andrés Pérez, el Caracazo. Es suficiente recordar los sucesivos levantamientosindígenas en Ecuador (a partir de aquel sucedido en 1990), la gran insurrección del 19 y 20 diciembre de 2001 en Argentina, la “guerra del agua” en Cochabamba en el 2000 y la revuelta de El Alto y de la sierra contra la privatización del gas natural en el 2003 en Bolivia, para dar cuenta de la continuidad y de la circulación a escala regional de un movimiento insurreccional que será el encargado de decretar el fin de la legitimidad del neoliberalismo. Al interior de este movimiento tiene un papel fundamental la sublevación zapatista que en México, pero también a nivel global, desde 1994, marcó un punto de enorme resonancia sobre el protagonismo indígena, que se constituirá posteriormente como un elemento esencial tanto de los movimientos sociales latinoamericanos de los últimos años como de la composición de la dinámica insurreccional de nuevo tipo de la que estamos hablando.
Efectivamente, es al interior de esta dinámica insurreccional capaz de abrir espacios radicalmente nuevos donde debe inscribirse la emergencia de los gobiernos progresistas en América latina: ellos mismos, si bien no han tenido siempre la pretensión de representarla, sí han reconocido su potencia aceptando su poder destituyente de la legitimidad de las políticas neoliberales, pero también su persistente “poder de veto”, ejercitado una y otra vez en las calles y en las plazas, frente a a cada “retorno” de aquellas políticas. Los movimientos han devenido así una referencia esencial para la legitimidad de este ciclo reciente de gobiernos “progresistas”, que han tomado de modo selectivo una agenda política forjada al interior de las luchas y de las resistencias que, más allá de la dimensión destituyente, también llegaron a abrir nuevos espacios políticos programáticos. En países como Ecuador y Bolivia, este “poder de veto” ha condicionado profundamente los propios procesos constituyentes y ha encontrado reconocimientos significativos en las nuevas constituciones aprobadas desde 2008.
Tejido
Esta combinación de insurgencia y “poder de veto” nos parece un primer elemento que ha caracterizado la acción de diversos movimientos en América Latina a partir de fines de los años 90 y que se pone en tensión con las imágenes y las conceptualizaciones más difundidas de los “movimientos sociales” como estructuradores de demandas. Queremos señalar al menos un segundo elemento: la inserción de los más significativos de estos movimientos (de los movimientos indígenas al de pobres urbanos, de desocupados a la experiencia de las “empresas recuperadas”, de los campesinos a las luchas de mujeres) al interior de una trama extremadamente rica, densa y heterogénea de prácticas sociales cotidianas, sobre las cuales se despliega la reproducción material de la vida de miles de hombres y mujeres. El debate y la misma iniciativa de muchos gobiernos latinoamericanos sobre temas de la “economía cooperativa”, “popular”, “social”, “solidaria” (definiciones que hacen referencia usualmente a interpretaciones y propuestas también significativamente diversas) son un síntoma del registro de la enorme importancia de este tejido de prácticas cotidianas en la producción y reproducción de la vida colectiva. También con este propósito es oportuno señalar que tales fórmulas –apenas mencionadas– han sido recepcionadas de modos varios en la Constitución de Bolivia (art. 307), Ecuador (art. 283) y Venezuela (art. 70).
Propiamente por la vía de esta “inmersión” en la cotidianeidad, la trama de luchas que nombramos sintéticamente no puede ser reducida fácilmente a la formulación de un conjunto de demandas que en un segundo momento serían satisfechas en forma más o menos completa por políticas públicas. Por cierto, se trata de una lectura difundida en América latina, que también puede encontrar –sobre un plano descriptivo– significativas verificaciones en las experiencias de los últimos años. Pero lo que se pierde en esta lectura es el momento de desviación, desbordamiento, ruptura y exceso, de la productividad política específica que a partir de este tejido cotidiano de prácticas ha permitido a los movimientos abrir y problematizar una serie de cuestiones y de terrenos de luchas no reductibles a “demandas” específicas. Hablamos de un tipo de empoderamiento que no es sólo democrático sino también productivo. O que, dicho de otro modo, lleva la cuestión democrática al terreno propiamente productivo.
Es la sedimentación material de estas prácticas lo que nos interesa destacar: experiencias de construcción y gestión colectiva de infraestructuras urbanas, a través de verdaderas redes “subalternas”, el rechazo de toda gestión “miserabilista” del tema del derecho a una renta y al trabajo, la politización de formas de actividad económica que van más allá del trabajo asalariado (desde las múltiples experiencias de “empresas recuperadas” a las formas también múltiples de movilización y sindicalización de trabajadores y trabajadoras en los sectores “informales”), la crítica de la noción misma de “minoría” (reconocida por el multiculturalismo “neoliberal” en muchos países latinoamericanos) a partir de tramas expansivas de relaciones que han reabierto de modo original la perspectiva de construcción política “mayoritaria” más allá y contra todo confinamiento “étnico”, y los nuevos cruces entre temáticas ambientalistas, luchas por lo “común”, derecho a la tierra, a la casa y a la “soberanía alimentaria”. Este conjunto de experiencias se han desarrollado transversalmente respecto de las acciones de cada movimiento social, a través de múltiples resonancias que contribuyeron a renovar positivamente la escala de las luchas y su misma relación con el territorio.
Esta es la razón por la cual el paisaje metropolitano de muchos países latinoamericanos se ha visto profundamente transformado, impactando también sobre las relaciones entre espacios urbanos, suburbanos y rurales. Creemos que sobre el punto de conjunción entre dinámicas políticas de lucha y “economías  populares” se ha ido formando una trama de subjetividad, de modos de vida y de infraestructuras materiales que se escapa tanto de los imaginarios y de los lenguajes de los tradicionales “movimientos sociales” como de las políticas de “desarrollo” e “inclusión social” de los nuevos gobiernos progresistas. Es un tipo de tejido que se valoriza tanto desde el punto de vista analítico como desde el punto de vista político: no porque abra perspectivas sobre mundos “idílicos”, que puedan ser tomados como modelos, sino –sobre todo– porque permite verlos como procesos de fuerte politización que en América Latina tomaron tanto la forma de organización y de regulación de la vida y la cooperación social (dando lugar a contradictorias e inéditas experimentaciones “institucionales” que se ubican más allá de la gran división entre público y privado), como de experiencias y figuras del trabajo diversas respecto de aquellas asalariadas clásicas, a partir del protagonismo de las mujeres, los “desocupados” y los migrantes. Estas experiencias y figuras del trabajo, lejos de presentarse come “residuos” o “marginalidades” destinadas a ser reabsorbidos por las políticas de “desarrollo”, se han multiplicado y fortalecido en los últimos años, transformando y obligando a repensar tanto el concepto mismo de trabajo como el de explotación.
Experimentaciones “institucionales” inéditas (que pusieron en juego y modificaron radicalmente estructuras “comunitarias” pre-existentes) y una necesaria extensión del concepto de trabajo emergen nítidamente como ejes fundamentales de las dinámicas políticas latinoamericanas en el momento en el cual se asume el ángulo visual que definimos desde el punto de vista de la conjunción entre luchas y “economías populares”. Es oportuno repetirlo: las grandes cuestiones que rotan en torno a estos dos ejes quedan sustancialmente fuera del campo de visibilidad política organizado por los mismos gobiernos “progresistas” y, al mismo tiempo, aluden a formas nuevas, muchas veces extremadamente violentas, de conflictividad social que se desarrollan según lógicas diferentes a aquellas familiares a los “movimientos” entendidos de modo tradicional. Sin embargo, es sobre estas cuestiones y al interior de tal conflictividad social que se juega tanto la posibilidad de recualificar una perspectiva revolucionaria, de ruptura, como–y no parece una paradoja– de evaluar la eficacia misma de políticas reformistas radicales y expansivas.
Laboratorios de la subjetividad
Hemos señalado algunas características de los movimientos latinoamericanos de los últimos años que nos parecen exceder el lenguaje conceptual y la taxonomía elaborada por los estudios dedicados a ellos. Son características que podemos resumir y definir desde el punto de vista de las coordinadas temporales de las acciones de los movimientos. Por una parte, subrayamos la importancia de una dinámica insurreccional de nuevo tipo, que se tradujo en un “poder de veto” y cuya acción se ha prolongado más allá de la temporalidad específica de los acontecimientos que la han distinguido. Por otra parte, nos pareció importante llamar la atención sobre la inscripción de los movimientos latinoamericanos al interior de un denso y heterogéneo tejido de prácticas sociales cotidianas, cuya temporalidad se presenta totalmente diversa respecto de aquellas campañas y plataformas reivindicativas específicas: es al interior de este tejido de prácticas cotidianas donde toman forma de modo contradictorio aquello que Raquel Gutiérrez Aguilar ha definido como nuevos “principios operativos” de organización común de la cooperación social. La conjugación de esta temporalidad heterogénea da lugar a un verdadero y peculiar ritmo político, reorganizando las mismas coordenadas espaciales al interior de las cuales se coopera, se lucha y se experimentan nuevas formas de organización popular. Viejos barrios obreros, por ejemplo, fueron radicalmente transformados y reorganizados a través de la actividad de juntas vecinales y asambleas comunitarias que impulsaron la ocupación, la reinvención de espacios y su recuperación como dinámicas productivas tras el cierre de minas y fábricas.
Consideradas de conjunto, estas características de las luchas, de la acción y de la composición de los movimientos remiten a procesos y experiencias que plantean un desafío radical a la modalidad bajo la cual se pensó y organizó la subjetividad política, y no sólo en relación a los partidos y los sindicatos en las tradiciones de izquierda, sino también las combinaciones diversas de nacionalismo, “desarrollo” y populismo tal como se han configurado desde la segunda mitad del siglo veinte en el continente. El caso de Bolivia es, desde este punto de vista, ejemplar por muchas razones. Desde fines de los años noventa, el ritmo y la continuidad de la revuelta indígena quechua-aymara asumió dinámicas incontenibles,  sostenidas gracias a la reactivación de estructuras comunitarias y de una larga historia de resistencias anti-coloniales, como lo ha mostrado por ejemplo Sinclair Thomson, recuperando aquella significativa proclama: cuando sólo gobernasen los indios.
La revuelta indígena –que también en otros países de la región ha determinado materialmente la reapertura de los archivos coloniales– no sólo ha jugado un rol fundamental al poner tope al programa neoliberal en Bolivia. También ha impactado sobre una violencia jerárquica que ordenaba estructuras económicas, políticas y sociales sedimentadas en una historia secular marcada por el colonialismo y el racismo. Así, ha reorganizado en profundidad aquello que Luis Tapia llamó las “estructuras de la rebelión”, irrumpiendo en el “campo nacional-popular” definido por la Revolución de 1952 y abriendo el momento que se ha bautizado como “horizonte popular-comunitario”. El uso que se hizo en estos años en Bolivia del concepto de potencia o revuelta plebeya, con frecuencia combinada con una referencia peculiar al término multitud, intentando poner de relieve la fuerza y la productividad política de esta emergencia colectiva, fue especialmente relevante en su irrupción en el campo de la política de las experiencias, lenguas y subjetividades que habían sido sistemáticamente excluidas.
Si bien la nueva Constitución incluye formalmente un acento sobre la multiplicidad de “naciones” y “pueblos” que “conjuntamente constituyen el pueblo boliviano” (art. 3), a la vez que expresa un tipo de reconocimiento de la productividad política de la revuelta plebeya, no debe dejar de vincularse aquel momento con el debate actual sobre el uso de tipo meramente “emblemático” de las identidades y el carácter reductivista que Silvia Rivera Cusicanqui señala a propósito de la idea de pueblos “originarios”, al remitir lo indígena o bien meramente a lo rural, o bien a un prototipo “identificable” (y conectarlo a una revivificación del proyecto de corte predominantemente estatalista).
Al mismo tiempo, es necesario reconocer que el problema así planteado pone el interrogante sobre la continuidad de un proceso constituyente capaz de asumir aquella revuelta “plebeya” como principio expansivo de apertura e innovación tanto sobre el terreno de las instituciones y del gobierno como sobre el terreno de la formación y de la expresión de la subjetividad política. Es justamente bajo este perfil que en los últimos años, en Bolivia y en varios países de la región, se determinaron una serie de bloqueos sobre la posibilidad de poner en discusión la productividad política del ciclo de los gobiernos “progresistas”.
Es importante marcar que el uso del términos “plebeyo” no está aquí vinculado a una apología de alguna condición de “marginalidad” o de “exterioridad” respecto a la modernidad: por el contrario, se fundamenta en el uso que desde los años 80 el sociólogo boliviano René Zavaleta Mercado otorga a la fórmula sociedad abigarrada (para dar cuenta de una sociedad caracterizada por una heterogeneidad radical) y que ha sido violentamente investida por procesos de valorización y acumulación del capital en el momento neoliberal y que hoy se presenta como fuerza productiva esencial. La noción de sociedad abigarrada pone en tensión hoy el “horizonte comunitario-popular” con la vuelta del imaginario neodesarrollista y el cierre sobre la decisión en el Estado y su retórica de soberanía nacional. Y este es un punto clave para toda la región.
En todo caso, es sobre ese horizonte de tensiones donde lo comunitario se flexibiliza como tecnología popular, exhibe una serie de actualizaciones organizativas y se declina como espacio transversal de cooperación, capaz de combinar temporalidades y territorios bien diversos. Si hablamos de un pasaje de los movimientos sociales a una suerte de extensión e incorporación de sus premisas a unas economías populares lo hacemos como modo de nombrar la materialidad de un conjunto de dispositivos de gestión urbana, de construcción de autoridad sobre los territorios y de coordinación de redes productivas y comerciales trasnacionales “por abajo” que, al mismo tiempo, no se recortan como lugares estrictamente “alternativos”, “solidarios” o, de modo más complejo aún, “autónomos”. Se trata de lo que hemos llamado “economías barrocas” porque ensamblan en las abigarradas metrópolis latinoamericanas un conjunto de formas de hacer, negociar, laborar y conquistar poder y espacio que no están exentas –y de ahí también su fuerza expansiva– de una ambivalencia constitutiva que se trama como un enjambre de “microeconomías proletarias” e ilegalismos populares y que tejen un nuevo modo de articularse con instituciones y recursos estatales.
La autonomía en movimiento
Quisimos ir más allá de la alternativa entre conflicto y cooptación para definir la relación entre gobiernos progresistas y movimientos por dos razones: porque, de este modo, la referencia queda encorsetada a una razón gubernamental muy tradicional, respecto a la cual los “movimientos sociales” se identifican con actores estrictamente definidos, siempre ya constituidos, y donde están ya dadas las modalidades posibles de relación. De nuevo: así se estabiliza el binarismo conflicto o cooptación como una opción sin salida. Pero, en este esquema, queda totalmente impensada la cuestión (a la que refieren por ejemplo de modo poderoso tanto el movimiento de junio de 2013 en Brasil como el largo ciclo de revueltas estudiantiles en Chile entre 2011 y 2013) de una politización radical de las condiciones producidas por la acción de los mismos gobiernos progresistas –al grado de cortar transversalmente la distribución de las partes entre gobiernos y movimientos. Y el “gobierno”, en particular, continúa siendo pensado más como una “cosa” que como un proceso, un conjunto de relaciones en las cuales la autonomía, en su capacidad de dotarse de momentos institucionales radicados conflictivamente en la cooperación social, funciona como momento constitutivo de una renovada potencia de la acción misma de gobierno.
La misma teoría de Ernesto Laclau sobre la “razón populista” y su reformulación del concepto de hegemonía (relanzada al inicio de los años ochenta, no casualmente al interior del debate sobre los “nuevos movimientos sociales”) puede ser considerada como una sofisticada expresión teórica de la reducción de los movimientos sociales a una categoría gubernamental, en el sentido antes señalado. En la perspectiva de Laclau, que nos interesa aquí discutir en primer lugar por la influencia que ha ejercido en ciertos sectores de los gobiernos que comentamos, los movimientos resultan valorizados por las “demandas sociales” que expresan, pero el momento propiamente político de la “articulación” de estas demandas heterogéneas, a través de la producción de “cadenas equivalenciales”, se congela en su autonomía porque se vuelve pertinencia de sujetos como el partido y el Estado. También en la experiencia española de Podemos, sin dudas rica e importante, la referencia a la teoría de Laclau está frecuentemente asociada a un énfasis sobre la “autonomía de lo político” que termina por reproponer la centralidad de una imagen totalmente tradicional respecto del Estado, del pueblo y de la “patria”. Lo que nos preguntamos, de modo simple y al mismo tiempo “realista”, es si estas imágenes son las adecuadas para los desafíos políticos que hoy enfrentamos.
Campos de lucha
En América Latina el Estado ha devenido actualmente, para retomar el título de un libro compilado en el 2010 por Álvaro García Linera, un “campo de lucha”. Nos parece sin embargo que lo propio que surge de estos procesos que contribuyeron a la emergencia de tal campo de lucha es que el Estado se presenta hoy con ropajes bien distintos a aquellos celebrados por la teoría política moderna tradicional. Está atravesado y rasgado por procesos globales que ponen en discusión la misma figura unitaria, colocado bajo presión de un régimen de acumulación capitalista basado en la financierización y la renta y, al mismo tiempo, disputado por movimientos populares que en circunstancias específicas logran cristalizar en su interior contradicciones y momentos de contrapoder. En la medida en que el Estado es imaginado bajo formas alejadas respecto de aquello en lo que se ha convertido efectivamente, la acción misma de los gobiernos “progresistas” tiene el riesgo de ser vaciada de eficacia. Apuntando simplemente al reforzamiento del Estado, a recentrar a su alrededor el proceso político por completo, se puede lograr alguna ventaja provisoria en el terreno de la retórica política y, tal vez, de la competencia electoral. Pero es cuestión de realismo reconocer que no se contribuye a construir el poder que es necesario para sostener en el mediano plazo un proceso de transformación: es esto lo que ya empezó a verse claramente en varios países latinoamericanos.
La fenomenología de la extracción que intentamos delinear antes (ampliando la noción de “extractivismo”) busca poner de relieve la complejidad del capitalismo contemporáneo y, al mismo tiempo, la potencia productiva reconocida a esta trama que, como señalamos, está organizada por una conjunción de economías populares y dinámicas políticas de lucha que tensionan y desafían a la noción misma de autonomía. Es sobre este terreno donde se juegan las resistencias a los modos bajos los cuales el neoliberalismo persiste como mando político y norma extractiva y también donde se mide la eficacia de los “principio operativos de lo común” que alimentan la cooperación social. Hablar de un realismo de la potencia y de instituciones de lo común implica asumir este nuevo plano de complejidad al que hemos llegado por la dinámica de valorización que las propias luchas van produciendo. En este sentido, la actualización de la revuelta plebeya, tan fértil para el lenguaje y las imágenes de transformación social en los últimos años, requiere volver a debatir un horizonte programático en un contexto que se vislumbra teñido de nuevas conflictividades sociales.
Si nos hemos planteado aquí una crítica a la noción de movimiento sociales es, para decirlo de modo sencillo, para evitar cualquier nostalgia que congele las imágenes de los sujetos colectivos. Pero también para dar cuenta de un dinamismo que comprende e involucra a buena parte de las premisas desplegadas por los movimientos, adentro de un proceso de desbordamiento continuo de sus prácticas y luchas. Nos referimos al cruce que detectamos entre dinámicas políticas de lucha y “economías  populares” como modo de nombrar un nuevo terreno más complejo pero al mismo tiempo más realista sobre el que pensar los desafíos políticos del presente.Es en ese tejido ambivalente y abigarrado donde, como señalamos, se afirman modos de hacer, construir y laborar que no caben –e incluso hacen fracasar– tanto los imaginarios y los lenguajes de los tradicionales “movimientos sociales” como de las políticas de “desarrollo” e “inclusión social” de los gobiernos progresistas. Pero es también allí donde la cuestión de una democratización de la producción, de una eficacia de la cooperación social para evidenciar otros criterios de organización y bienestar, es puesta a prueba, experimentada y, también, enfrenta los problemas que están en la frontera de lo pensable. Sobre ese terreno evidentemente más complejo se debate también una nueva síntesis entre la autonomía, su enraizamiento y traducción institucional y las formas de resistencia a la explotación.

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Valenzuela, Esteban (ed.),Aproximaciones a una nueva Constitución. Principios y artículos para un Chile justo, libre y fraterno, Santiago de Chile, El Desconcierto, 2014.

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Héroe // Lobo Suelto

Un nuevo tipo de héroe nació en el Midtown Manhattan, frente al Hotel Hilton, la mañana del miércoles 4 de diciembre del

Entrevista a Laval & Dardot:

«El desafío de la política de lo común es pasar de la representación a la participación”
por Débora Ávila, Marta Malo y Amador Fernández-Savater

Hace unos meses,  entrevistamos a los sociólogos franceses Pierre Dardot y Christian Laval sobre su penúltimo libro: La nueva razón del mundo, una ambiciosa reconstrucción de la historia y el presente del neoliberalismo entendidoa la vez como política macro y micro: planes de ajuste estructurales y producción de ciertas maneras subjetivas de habitar el mundo.
Pocos meses después, aparecía en España su último trabajo, Común, subtituladoEnsayo sobre la revolución del siglo XXI. Después de analizar críticamente la lógica neoliberal, Dardot y Laval dibujan ahora la alternativa: lo común como el término central de una lógica de pensamiento y acción capaz de salir de los impasses de la política del siglo XX (izquierda / derecha, Estado / mercado, público / privado).
Decíamos en la introducción a aquella entrevista que Común podría convertirse en una referencia mayor en el debate político contemporáneo, como en su día pudo ser Imperio de Toni Negri y Michael Hardt. Y, de hecho, el libro está siendo ya objeto de vivísimos debates en Francia o en Italia. Pero es tal vez en un país como España donde ahora mismo podría encontrar una lectura más activa y práctica, tanto entre personas implicadas en los movimientos de base como entre quienes participan en las nuevas formaciones políticas e institucionales.
No por nada algunos concejales de Ahora Madrid prometieron sus cargos con la fórmula Omnia sunt communia! (“todo es común”) y la palabra “común” está en el nombre de iniciativas municipalistas tan importantes como la de Barcelona. ¿En qué consiste, pues, la nueva política de lo común?
De la razón neoliberal a la razón de lo común
1- ¿Cuál ha sido vuestra intención a la hora de escribir el libro? ¿Por qué proponeraquí y ahora la idea-fuerza de lo común?
Pierre Dardot: Este libro se inscribe en la estela de nuestras obras precedentes y, en particular, de La nueva razón del mundo. Este último libro se terminaba con una expresión más bien elíptica: la “razón del común”. Queríamos sugerir así que las “contra-conductas” de que hablábamos en el libro, es decir las prácticas de resistencia y subjetivación, debían articularse a una nueva razón política, a una razón política alternativa a la razón neoliberal que habíamos analizado.
Lo que no teníamos muy claro era precisamente esa articulación o, mejor dicho, de qué tipo podía ser esa participación directa y positiva de las conductas de resistencia en la construcción de una racionalidad alternativa. Teníamos en mente una oposición entre dos principios: la competencia (principio de la lógica neoliberal) y lo común, pero seguía siendo aún muy abstracta. En definitiva, lo que estaba en juego era lo que podríamos llamar la positividad de las prácticas de resistencia: no podemos satisfacernos con una resistencia al poder que sea puramente defensiva o reactiva, sino que tenemos que pensar una resistencia capaz de producir nuevas reglas. Sólo así estaremos en condiciones de derribar la razón neoliberal.
Christian Laval: Estábamos dispuestos a articular la resistencia a la emancipación, yendo en este sentido más allá de Foucault y su desconfianza hacia los “grandes proyectos”. Pero lo que nos decidió finalmente a escribir este libro, con este título, fueron los diferentes movimientos de contestación a la apropiación privada y estatal de los recursos, los espacios, los servicios, etc. Y, más particularmente, el movimiento de ocupación de las plazas (15M, Gezi, etc.) que ha planteado nuevas exigencias con una energía incomparable.
En todos esos movimientos se ha desarrollado un cuestionamiento radical de la democracia “representativa” en nombre de una democracia “real”, vinculado en algunos casos a reivindicaciones ecológicas sobre la preservación de los “bienes comunes” (espacios urbanos sobre todo). De ese modo, lo que para nosotros todavía permanecía en un estado más bien intuitivo al término de La nueva razón del mundo, se ha precisado ahora. Nos parece que lo común es el principio que emerge literalmente de todos estos movimientos. Lo común no es, pues, algo de nuestra invención, sino que se desprende que las luchas actuales como su propio principio.
Lo común: co-participación y co-implicación
2- ¿Cuál es vuestra definición de lo común?
Pierre Dardot: La definición de lo común que proponemos al comienzo del libro no pretende valer como una definición general, independientemente de toda condición de tiempo y lugar. Si recordamos la etimología de este término (cum-munus) no es ciertamente para dar a entender que lo común ha tenido siempre la significación que le damos hoy. En Aristóteles, el koinôn es lo que resulta de la actividad de puesta en común en que constituye la ciudadanía, actividad que implica la regla de alternancia entre gobernantes y gobernados. En la República romana, la palabra munus significaba, ante todo, la dimensión de obligación que se imponía a los magistrados que detentaban un cargo público. Hoy, a la luz del movimiento de las plazas, el término adquiere un sentido algo diferente: la única obligación política que vale es la que procede, no de una misma pertenencia, sino de la participación y la implicación en una misma actividad o tarea. Esta exigencia es la de la democracia participativa y se opone como tal a la democracia representativa que autoriza a unos pocos a hablar y actuar en nombre de la mayoría.
3- ¿Podríais explicarnos la diferencia entre vuestro acercamiento a lo común y el que podemos encontrar en otros discursos que se mueven más o menos en el mismo campo? En concreto: 1) ¿Qué diferencia lo común y lo público-estatal? 2) ¿Qué diferencia lo común de los “bienes comunes”? Y 3) ¿qué diferencia vuestra reflexión y la de otros intelectuales como Toni Negri y Michael Hardt?
Christian Laval: Lo público-estatal reposa sobre dos exigencias perfectamente contradictorias: por un lado, pretende garantizar la universalidad del acceso a los servicios públicos; por otra, reserva a la administración estatal el monopolio de la gestión de esos servicios reduciendo a los usuarios a consumidores, excluidos como tales de toda forma de participación en la gestión. Lo común debe precisamente poner fin a esa división funesta entre “funcionarios” y “usuarios”. Dicho de otra manera, lo común podría ser definido como lo público no estatal: garantizar la universalidad del acceso a los servicios mediante la participación directa de los usuarios en su gestión.
Pierre Dardot: En segundo lugar, lo común es para nosotros un principio políticoy no una propiedad que pertenecería por naturaleza a un cierto tipo de “bienes”. Distinguimos entre lo común como principio político que no ha de ser instituido sino aplicado, y los comunes que son siempre instituidos en y por esa aplicación. Los comunes no son “producidos”, sino “instituidos”. Esa es la razón por la cual somos muy reticentes con respecto a la noción de “bienes comunes”. Porque todos los bienes así considerados comparten esa cualidad de ser “productos”. Nos parece que hay que darle la vuelta al razonamiento: todo común instituido (recurso natural, conocimientos, lugar cultural, etc.) es un bien, pero ningún bien es por sí mismo común. Un común no es una “cosa”, aún cuando sea relativo a una cosa, sino el lazo vivo entre una cosa, un objeto o un lugar y la actividad del colectivo que se hace cargo de ella, la mantiene y la cuida. Lo común sólo puede instituirse como lo inapropiable. 
Christian Laval: Por último, nuestra perspectiva cuestiona también la conocida tesis defendida por Negri y Hardt de una producción espontánea de lo común, que sería a la vez tanto el resultado como la condición del proceso de producción (al modo de la dinámica expansiva de las fuerzas productivas en un cierto marxismo). Nos parece que al idealizar la autonomía del trabajo inmaterial en la era del “capitalismo cognitivo”, esa tesis desconoce fatalmente los mecanismos de subordinación del trabajo al capital que operan hoy en día.
La(s) praxis instituyente(s)
4- “No hay bienes que sean comunes [por su propia naturaleza, por sus cualidades intrínsecas], sino comunes a instituir”, son las palabras que cierran y resumen de cierta forma vuestro trabajo. ¿Cómo se instituye lo común? ¿Qué tipo de instituciones son las adecuadas?
Pierre Dardot: Instituir no quiere decir institucionalizar en el sentido de oficializar, consagrar o reconocer a posteriori lo que existe desde hace ya tiempo (por ejemplo, en estado de hábito o costumbre), ni tampoco crear a partir de la nada. Significa crear lo nuevo con -y a partir de- lo que existe ya, por tanto en condiciones dadas independientemente de nuestra actividad. Un común se instituye por una praxis específica que llamamos “praxis instituyente”. No hay un método general para la institución de cualquier común. Cada praxis debe entenderse y efectuarse in situ o in loco. Por eso hay que hablar de “praxis instituyentes” en plural.
Christian Laval: Abrir un servicio cerrado hasta ese momento en un hospital psiquiátrico, tras una discusión con el personal sanitario y los pacientes, supone una praxis instituyente, aunque sea en una extensión “micropolítica” en el sentido de Foucault. Instituir un banco de semillas para los campesinos o destinar un lugar cultural al uso común, también. Y son esas prácticas las que preparan y construyen la revolución entendida como “auto-institución de la sociedad”.
5- Hay un recelo clásico entre los movimientos más igualitarios u horizontales hacia la idea de “institución”: el peligro de la burocratización, la consagración de la tradición, la canalización excesivamente rígida del “fluir” de los movimientos, etc. ¿Cómo responderías a ese recelo? ¿Cómo pensar la institución respondiendo a estos riesgos? ¿Cómo cristalizar sin congelar?
Chistian Laval: En la historia, hay una “maldición” que acecha a las movilizaciones sociales, los movimientos de lucha, las experiencias revolucionarias: la alternativa entre su rápida disolución a falta de estructuración o su burocratización. Para algunos autores, no podemos escapar a la petrificación de los movimientos, a su degradación en una organización fija, acaparada por una pequeña oligarquía conservadora. Sartre, por ejemplo, pensaba que el episodio insurreccional del “grupo en fusión” terminaba inexorablemente en una cosificación institucional. El concepto de institución reenvía entonces a una cosa: la inercia de un cuerpo muerto.
Pero esa tesis no puede ser comprendida más que como el reverso de la vieja teoría marxista-leninista del Partido que veía en la ausencia de una organización disciplinada capaz de apoderarse del poder central la causa de la derrota de las revoluciones (en particular de la Comuna de París). El partido marxista-leninista, propietario del saber de la historia, no era más que un simulacro de Estado, calcado sobre el modelo de la burocracia central. Todo el desafío de la movilizaciones políticas actuales consiste en su capacidad para desmentir esa doble fatalidad.
Pierre Dardot: Hay que atajar ese sentimiento de impotencia histórica que dice que la política efectiva y duradera no puede ser más que el monopolio de los dominantes. Y para ello no hay más que una salida: crear instituciones cuyo principio sea tal que las reglas puedan ser el objeto de una constante deliberación colectiva para evitar la “congelación” burocrática. Lo esencial es que la institución, sea la que sea, tenga la capacidad de abrirse a lo imprevisto y adaptarse a las nuevas necesidades: su funcionamiento debe pues permitir en todo momento un relanzamiento de lo instituyente.
Las luchas actuales: reinstituir la sociedad
6- Movimientos de las plazas como el 15M, Syntagma o Gezi, dispositivos electorales para el “asalto institucional” al poder político como Syriza y Podemos, ¿qué balance hacéis de las luchas y los movimientos contra el neoliberalismo de los últimos años, desde esta pregunta vuestra por una nueva institucionalidad?
Pierre Dardot: Los movimientos de los últimos años son profundamente inventivos, creativos, portadores de formas políticas nuevas. Esto no significa tanto que lleven consigo, espontáneamente, una nueva “constitución” (en el sentido político-jurídico del término), como que plantean (en la práctica) el problema del vínculo entre la construcción “aquí y ahora”, a partir de las condiciones existentes, de nuevas formas de relación y de actividad, y la transformación general de la sociedad. Eso es lo que mejor puede caracterizarlos, y el proceso español es en ese sentido un testimonio muy claro.
Christian Laval: Cada experiencia tiene sus particularidades. Syriza nació, por ejemplo, de una coalición de pequeños partidos de izquierda, mientras que las listas municipales que han ganado las elecciones en Barcelona o Madrid se han constituido a partir de múltiples asociaciones y agrupaciones que no se limitan a Podemos y que arraigan en la experiencia del 15M. El elemento común es la voluntad de ruptura con todo un “sistema”, es decir, un orden político oligárquico, estrechamente imbricado con los intereses económicos de los grupos sociales dominantes. Pero no se puede luchar contra el “sistema” sin inventar, al mismo tiempo y en el plano de la práctica, nuevas formas de sociedad y de política. Nos parece que esa es otra “lección” importante de las luchas de los últimos años.
Pierre Dardot: En este sentido, los movimientos recientes son profundamente “autónomos” en el sentido etimológico del término: demuestran por sus actos la necesidad de reinstituir toda la sociedad según la lógica de lo común. Y por eso mismo decimos que son movimientos revolucionarios, dándole al término de “revolución” el sentido muy preciso de “reinstitución de la sociedad”. El sentido revolucionario de los movimientos actuales no consistirá tanto en el modo de acción que se escoja, electoral o no, ni tampoco en la conciencia más o menos clara de los objetivos últimos que se persiguen, como en la transformación de la resistencia tenaz y valiente de amplias fracciones de la sociedad a las políticas de austeridad en voluntad y capacidad de cambiar la relación política misma. Es decir, en pasar de la “representación” a la “participación”.
7- ¿En qué momento estamos ahora mismo en esa lucha?
Chistian Laval: Las fuerzas dominantes en Europa y en el mundo han entrado deliberadamente en una lógica de confrontación política, bajo pretexto de devolver la deuda a los acreedores, para someter a esas fracciones de la población que resisten al neoliberalismo y descorazonar toda voluntad de ruptura política. Estamos entrando en un nuevo periodo de luchas. Grecia y España son la avanzadilla. Lo importante es que no se queden solos, que otras fuerzas en otros países vengan a ayudarles a romper las políticas de austeridad.
La situación de confrontación a escala europea demuestra la necesidad práctica de un nuevo internacionalismo. Y por eso uno de los riesgos actuales, sin duda el riesgo mayor, es que, frente a los estragos del neoliberalismo, algunos sucumban a las sirenas mortíferas del nacionalismo y el soberanismo. Es lo que está pasando actualmente en Francia, no sólo en la extrema derecha del Frente Nacional, sino también en la izquierda “radical”.
Lo común y los movimientos
8- Pensamos que una de las virtudes y potencias de vuestro libro es que puede interpelar tanto a quienes están implicados en experiencias de base como a aquellos que han hecho la apuesta del “asalto institucional”. Con respecto a los movimientos de base, ¿en qué sentido puede ayudar vuestro libro a repensar y replantear uno de sus grandes problemas, el problema de la duración? ¿Cómo pueden hacerse “hábito” o “costumbre” las prácticas políticas (igualitarias, incluyentes, etc.) que emergen en los momentos excepcionales de lucha?
Pierre Dardot: Con respecto a los movimientos, el alcance de nuestro libro, el que deseamos al menos, es que la dimensión institucional de la “democracia real”, por decirlo al modo del 15M, sea tomada en serio, sea objeto de experimentaciones, discusiones, reflexiones colectivas. Para nosotros, la democracia real es un asunto de institución. Y esa es la condición para asegurar la duración y la fuerza de los movimientos. Es por ello que nos oponemos a todas las ilusiones sobre el desarrollo espontáneo de un “comunismo inmanente” de las luchas de base. Esas ilusiones son peligrosas, porque cortocircuitan la cuestión decisiva de la institución, es decir, en nuestra perspectiva, la investigación sobre las formas efectivas de praxis instituyentes. El diálogo podría establecerse sobre ese terreno.
Lo que no debemos es subestimar la dificultad de inventar instituciones nuevas cuyo funcionamiento apunte explícitamente a impedir su apropiación por un pequeño número, la desviación de sus finalidades o la “rigidización” de sus reglas. La cuestión no es saber cómo “crear” nuevas “costumbres” o “hábitos”, porque ni los unos ni las otras pueden ser objeto de actos de institución, sino cómo hacer prevalecer reglas prácticas que permitan la discusión, la deliberación, la decisión colectiva incluso en la misma definición de las reglas que organizan la vida colectiva.
9- ¿Tenéis ejemplos prácticos, organizativos, en mente?
Pierre Dardot: No queremos “dar lecciones”, y menos aún ofrecer un “modo de empleo” a aquellos y aquellas que están comprometidos en prácticas económicas, sociales o políticas alternativas. Tenemos, bien al contrario, mucho que aprender de las experimentaciones que tienen lugar un poco por todas partes. Por ejemplo, la experiencia de la  Cooperativa Integral Catalana supone a su modo a una praxis instituyente.
Hay una abundancia de iniciativas y experimentaciones llevadas a cabo independientemente del Estado, de las que el fenómeno de “ocupaciones” de lugares abandonados o en desuso es de las más impactantes. Como por ejemplo ese viejo palacio en el centro de Nápoles, El Asilo Filangieri, que ha sido reconvertido en lugar de actividades culturales múltiples (teatro, danza, cine). Este caso plantea la cuestión del uso a través de la determinación colectiva de su destino, y no tanto de la propiedad. “El espacio es de quien lo usa” es su lema.
Lo común y las instituciones públicas
10- Y con respecto a las instituciones públicas, ¿cómo se puede contribuir desde ellas a lo común? ¿Es posible, por ejemplo, transformar las instituciones públicas en instituciones de lo común?
Christian Laval: Como hemos dicho, hay una relación estrecha entre el carácter efímero de las movilizaciones y el espontaneísmo más o menos “de base” que condena toda actividad política en nombre de una desconfianza por todo lo que se parezca a la “política”. Pero, por otro lado, no basta con “conquistar el poder” y “ocupar las posiciones” del Estado para cambiar las cosas. La crisis profunda de la democracia representativa en la época neoliberal, sin duda irreversible, muestra claramente la necesidad de inventar otra política, otra relación con la política. Y ese es precisamente el desafío de la política de lo común.
Pierre Dardot: Hay que recordar que lo común no viene del Estado. El Estado no es en ningún caso el propietario de lo común, más que de manera ilegítima. Es desde el interior mismo del movimiento de la sociedad, a través de las luchas que la transforman, que se inventan las formas políticas nuevas, las instituciones nacen de los conflictos. Se ha olvidado, seguramente debido a la degeneración de las organizaciones del movimiento obrero y socialista, que los obreros fueron capaces en el siglo XIX, en condiciones muy difíciles, de construir instituciones nuevas en su tiempo como fueron los sindicatos, las cooperativas, las mutuas, etc.
La abundancia actual de asociaciones de lucha y defensa de los ciudadanos enlaza a su manera con esta historia al mismo tiempo que la renueva profundamente. No es sólo el lugar de trabajo el que debe ser reinstituido políticamente, como lo querían los socialistas de antaño, sino todas las actividades sociales y todos los marcos de vida: el hospital, la escuela, la vivienda, la ciudad, la cultura.
Christian Laval: Y no hay plan preestablecido para esta nueva política. No hay más que experiencias concretas que requieren ser meditadas, comparadas, sintetizadas. Por ejemplo, todo lo que se explora desde hace años bajo el nombre de “democracia participativa” a nivel local, en regiones muy diferentes y bajo las formas más variadas, en América Latina, en Inglaterra, en la región kurda de Rojava con su utopía comunalista, etc. Y, sobre todo, esa ola irresistible a nivel mundial de cuidado colectivo de los “bienes comunes”, que implican (a pesar de esa designación equívoca) una participación de los ciudadanos en su definición, cuidado, producción. El ejemplo de la democratización de los servicios del agua en Nápoles, bajo el impulso del alcalde Luigi de Magistris, es ejemplar en este sentido, sean cuales sean sus límites.
11- Más concretamente: ¿qué mensaje dirigís a las iniciativas municipalistas (Ahora Madrid, Barcelona en Común, Marea Atlántica) que contemplan como un eje clave de sus programas “la defensa de los bienes comunes”?
Pierre Dardot: Una de nuestras “propuestas” es transformar los servicios públicos en comunes instituidos. Eso significaría que ya no pertenecerían al Estado como si éste fuese el sujeto propietario, el único gestor, el responsable último. Un servicio público no merece ese título más que si es un servicio que la sociedad se da a sí misma para realizar sus derechos y satisfacer sus necesidades. Hay que romper el monopolio de la administración estatal para garantizar la universalidad del acceso a esos servicios: los usuarios deben ser considerados, no como consumidores, sino como ciudadanos que participan en las deliberaciones y las decisiones que les conciernen, junto a los “funcionarios”.
Christian Laval: Otra condición se impone: que la política no sea un asunto profesional. La política no es un oficio, sobre todo no es un oficio de por vida. En el plano político, una de las bisagras de la revolución que nos toca hoy es modificar radicalmente la definición del mandato político, a todos los niveles, con el fin de eliminar la “casta” política que, entrelazada de forma cada vez más estrecha con las fuerzas económicas dominantes, ha hecho tanto mal a nuestras sociedades.
Lo común y la historia
12- Por último, en vuestro libro hay un trabajo histórico muy importante. Sin análisis histórico, decís, hay un riesgo muy grande de respuestas superficiales, de contrasentidos, de inconsistencias. Nuestra pregunta es: ¿qué significa para vosotros pensar históricamente? ¿Qué nos puede enseñar la historia? ¿Cómo evitar la construcción de nuevos “grandes relatos” (ahora el de lo común) que aplasten la singularidad del presente, su novedad?
Pierre Dardot: En efecto, nos parece muy importante captar lo común en su historicidad. Es precisamente una condición para pensarlo en la singularidad de su emergencia en lugar de inscribirlo en un continuum transhistórico. “Pensar históricamente” no significa esperar que la historia nos enseñe las “lecciones” que valen para el porvenir, sino antes que nada pensar a la altura de una singularidad histórica, la que constituye nuestra “actualidad”. Es lo que hemos tratado de hacer en nuestro libro.
Christian Laval: Dos ejemplos. Si hemos consagrado todo un capítulo a la crítica de la autopresentación de la Common Law como “derecho común” que se perfecciona y se purifica por el solo hecho de su crecimiento orgánico, no es para oponerle un verdadero “derecho consuetudinario” que podría hacerse cargo de las promesas no mantenidas de la Common Law, sino para cuestionar que el derechode lo común por venir pudiese constituirse simplemente como prolongación del “derecho común”, fuese cual fuese su forma. El derecho de lo común abre el presente de las prácticas sobre el porvenir, el derecho común las subordina al pasado.
O si hemos repasado la tesis de un “derecho consuetudinario” de los pobres (Marx) o la de un “derecho consuetudinario proletario” (Maxime Leroy), no es para replantear su actualidad, sino más bien para hacer aparecer la insuficiencia intrínseca de todo derecho consuetudinario, sea cual sea su contenido social. La cuestión hoy no es la de la transmisión de viejas costumbres, o la institución de nuevas costumbres, sino la de la creación de nuevas instituciones a través de la producción de reglas susceptibles de convertirse en costumbres a fuerza de ser practicadas.
Pierre Dardot: De manera general, la consideración del pasado puede enseñarnos a desconfiar de las analogías rápidas y mentirosas que tienen curso muy a menudo en el seno de los movimientos de contestación del orden existente. En particular, es el caso de aquella que establece un paralelo entre la lucha actual por los comunes del conocimiento y la de los campesinos por las tierras comunes del siglo XV al XIX. Pensar históricamente es, por tanto, rechazar el aplastamiento de la singularidad del presente bajo analogías y parecidos que nos desvían del combate por transformar ese presente en un sentido revolucionario.
Christian Laval: Y esta es también la razón por la cual no hemos querido construir uno de esos “grandes relatos” que la posmodernidad descalificó ampliamente: lo común no toma de ningún modo el relevo de la “emancipación del ciudadano”, de la “realización del Espíritu” o de la “sociedad sin clases” (por retomar los principales relatos mencionados por Lyotard en La condición posmoderna de 1979). No tenemos ninguna necesidad de revincularnos con esa tradición que ordena toda la historia con respecto a un “fin” que supuestamente le da sentido.
Por el contrario, pensamos que hoy es deseable y necesario sustraer la idea de emancipación del imperio de los “grandes relatos”. Esta idea de emancipación se vuelve así indisociable de la lógica de confrontación: no anuncia el fin de la lucha ni tampoco promete el advenimiento de una sociedad finalmente transparente y pacificada. Reconoce el carácter insuperable de la conflictualidad. A la pregunta sobre cuál era su idea de la felicidad, planteada por un periodista americano, Marx respondió con una sola palabra: “¡combatir!” Es decir, no terminaremos jamás con la lucha y el conflicto. No hay “lucha final”, no hay más que una lucha que se reabre una y otra vez de un modo cada vez singular, histórico. 
Entrevista pensada y realizada con Marta Malo y Débora Ávila. Agradezco a Cristina Fernández y a Alfonso Díez su ayuda en el proceso.

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(Fuente: www.eldiario.es)

Cuando en 1902 obreros chilenos y argentinos gritaron contra el nacionalismo y la guerra


“En 1901 y 1902 los militares chilenos y argentinos, dignos antepasados de los belicistas que en nuestro tiempo se apoderan del gobierno en ambos países, comenzaron a agitar la cuestión limítrofe, excitaron el estúpido patrioterismo de las masas y se preparaban para una guerra fratricida.
En La Agitación quedó bien definida, el 1º de enero de 1902, la posición de los anarquistas chilenos frente a la posibilidad del conflicto bélico: «Los gobernantes, eternos explotadores de la miseria, empiezan a incitaros a la matanza de vuestros hermanos, los trabajadores de la República Argentina… Escuchad: Más allá de los Andes hay unos obreros que sufren nuestras mismas miserias y las mismas tiranías, y que, como nosotros, nada tienen que defender. Ellos no pueden ser vuestros enemigos porque son vuestros hermanos de esclavitud… Obreros chilenos: arrojad a vuestros gobernantes esos rifles asesinos con que se os quiere armar contra vuestros hermanos; que el propietario defienda sus propiedades; que el gobernante defienda sus instituciones políticas». El mismo mensaje, con casi idénticas palabras, dirigía por entonces La Protesta a los obreros argentinos, convocados, a su vez, al asesinato de los chilenos. Quince años más tarde, proclamará lo mismo Flores Magón, dirigiéndose a los trabajadores norteamericanos reclutados para luchar en Europa contra los alemanes”.
De El Anarquismo en América Latina, de Ángel Cappelletti (Caracas, Biblioteca Ayacucho, 1990)

Europa extremo sur

por Javier García Fernández
 
Un mundo se desploma a nuestros pasos. La certeza de que asistimos al fin de un contexto político parece ya incuestionable. La Plaza Syntagma clama por un cambio de rumbo en las políticas de régimen, las tendencias de voto se confirman con la toma de Ayuntamientos como Madrid o Barcelona, Capitales del capital. Pero también las periferias como Santiago, A Coruña, Cádiz.
La propia madurez de una generación de ideas y personas, unida al agotamiento de un modo de entender el mundo, dan lugar al nacimiento de un nuevo escenario en cuyas condiciones se desarrollarán las siguientes décadas. Nadie sabe con certeza cuales serán estas condiciones ni siquiera si serán más favorables o menos para las clases populares. Todas las intuiciones caminan a un solo paso. Las transformaciones que se dan en la propia naturaleza del capitalismo contemporáneo harán de este un sistema cada vez más violento y cruel. Esta intuición camina junto a aquella otra que dicta que las resistencias populares y movimientos sociales no tienen aseguradas ningunas garantías de construir otros mundos más allá de la capacidad del capitalismo para sumar a sí mismo todo aquello que nace como oposición a el.
¿Por qué decimos que las insurgencias  nacen del sur?  El capitalismo en su fase histórica de expansión se ha desplegado como una gran ola, arrasando las sociedades y los sistemas que encontraba bajo de si en su recorrido centro-periferia. En su repliegue las luchas populares, obreras y campesinas nacen desde el Sur, ya que el sur no es un lugar geográfico sino la tierra esclavizada por el norte capitalista hegemónico, como ha demostrado el ciclo de procesos de transformación encabezado por Latinoamérica desde la década ganada al FMI en Ecuador, Bolivia, Venezuela, Argentina, Brasil, Uruguay como tendencia general con sus contradicciones, tensiones, conflictos y campos en disputa.
Los sistemas hegemónicos de explotación capitalista que se expande en su opresión, por inercia y desgaste se ven forzados a replegarse ante el empuje de las resistencias que nacen desde abajo desde el Sur, por eso hablamos de Sur como rumbo político.
La degradación del capitalismo llega a una nueva fase neo-liberal  en el que con la crisis de 2008 penetra como el proceso de despojo absoluto a la Europa del Sur. Es de toda lógica pensar que en la penetración de estas lógicas de despojo en Europa se donde surjan las nuevas resistencias y alternativas nacidas desde abajo.  El Partido democrático de Turquía con su alianza entre la izquierda turca y los movimientos de la plaza de Gezi, Syriza partido de izquierda radical en el que confluyen diferentes expresiones de la izquierda comunista, ecologista apoyado por un fuerte movimiento vecinal y anarquista principalmente en Atenas,  y el SAT, la PAH y Podemos como nuevas articulaciones políticas que nacen desde los nuevos movimientos sociales.
Hoy  Atenas disputa la batalla de los pobres contra los ricos, de los muchos contra los pocos, de la democracia contra el régimen. El referéndum en Grecia no disputa el fin del capitalismo en Grecia ni da las garantías de una apertura constituyente sino todo lo contrario. El resultado del referéndum va a ser NO, pero esto no es garantía de nada. Si en algún lugar de Europa se dan las condiciones para la apertura de un proceso nuevo, democrático de construcción de nuevas posibilidades emergentes es la Grecia actual, un país con una pobreza aberrante, con unas condiciones de vida humillantes para gran parte de su población, con una sanidad pública desarticulada y excluyente que obliga al soborno para ser atendido en los hospitales públicos.
Las posibilidades de que el referéndum constituya una solución estructural, son demasiado limitadas, pero anima por otro lado a ese necesario cambio de rumbo. La victoria electoral de un partido de corte progresista no garantiza la construcción de un proceso democrático sino se da el fortalecimiento de las redes y movimientos sociales que hagan a las fuerzas de la economía capitalista replegarse sobre sí.
En el contexto actual de la crisis política del Sur de Europa, las condiciones de generar espacios de autonomía y cooperación popular son más favorables que nunca. La rebelión es el pronunciamiento de quienes no son nada. La población despojada, arrinconada en la desgracia es quien tiene siempre la última palabra.  No es el pueblo, quien espera hambriento y empobrecido a que se den las condiciones de la revuelta, sino las condiciones de la revuelta y su estallido lo que generan una idea de pueblo, como lugar donde  los comunes  generan el universo simbólico para su despliegue.  El encuentro de los nadies dinamita la percepción de las posibilidades humanas una vez que han nacido las certezas. Las dudas, la honesta prudencia, el   miedo, la mísera excusa, son siempre balas del enemigo que desangran el mundo común que está en juego. 
Las posibilidades de una revuelta contemporánea hoy en la Europa del Sur genera algo contra lo que no se pueden enfrentar el lobby mediático y su omertá mafiosa, a saber, el nacimiento de las certezas política.  El fin del consenso capitalista, la necesidad de limitar el poder de las grandes empresas, el papel perverso de las corporaciones bancarias, el saqueo de lo que es público y de todos en beneficio de lo que es de unos pocos, el fin de una forma de entender los partidos políticos y la participación ciudadana en el sistema, el agotamiento de lo que ellos llaman democracia. El orden simbólico y el lenguaje no solo describe el mundo sino que nos empuja a construirlo, nos obliga moralmente a construir aquello que asumimos como propio y verdadero.
Todos los sistemas políticos así como las verdades, los saberes sociales nacen de la tensión y el conflicto entre un mundo que cesa y otro que nace a su paso. Tanto en Andalucía como en Grecia, Italia y todo el sur de continente millones de personas asumen que las luchas sociales que se generaron en la segunda mitad del siglo XX construyeron la democracia de hoy, que esta es razonablemente más deseable que los regímenes que le precedían. Hoy hay nuevas formas de entender la política y la forma de organizar las sociedades que la población ya asume como más deseable que los sistemas que les están precediendo. Esto no conduce a la victoria, si no que peligrosamente nos puede hacer creer que vivimos en un mundo en cambio.  Los cambios no se generan por cambios de legalidad. Toda legalidad blinda las condiciones de posibilidad, de cambio. 
Todas las insurgencias asolan consigo las legalidades de un régimen vigente. Así como la Plataforma Stop Desahucios niega la legalidad resistiendo al saqueo de las viviendas familiares para que pasen a manos de los bancos, el Sindicato Andaluz de Trabajadores ocupa las tierras para denunciar el latifundismo, los jóvenes tuvieron que ocupar las plazas para alterar las urnas, los griegos tendrán que violar la ley internacional y el derecho público para anular su deuda ilegítima. Solo con con la desobediencia y la fuerza se desborda creativamente un sistema amurallado, donde las reglas del juego blinda las posibilidades de cambiar las reglas. Sepamos esto, ni las tendencias de voto, ni los referéndum, ni las nuevas leyes pueden encaminar un proceso de democracia radical si no se da un articulación política y social del bloque de las posibilidades emergentes hacia la conquista y derrota política y social del régimen de las posibilidades dominantes.
[…]
La realidad está aquí,
desplegada. Lo real acontece
en lo abierto. Infinito. Incomparable.
Pero el ansia de repetirnos
instaura las verdades.
Toda verdad repite lo inefable,
toda idea desmiente lo-que-ocurre.
Pero las construimos
por miedo a contemplar la enorme trama
de aquello que acontece en cada instante:
todo lo que acontece se desborda
y no estamos seguros del refugio.
Chantal Millar
Yo no soy Inocente, extraido del Libro «Matar a Platón».
(fuente: www.diagonalperiodico.net)

Cementando la falta de alternativas

Por qué el referéndum es políticamente necesario en Grecia
por Ulrich Brand y Jens Wissel
(Traducción: Olivia van Riesen)

La lucha por atribuir la culpa ya comenzó. En la opinión pública alemana se construye la imagen de un gobierno griego incompetente y falto de estrategia. Por lo tanto, se le cuelga el sambenito exclusivamente a Atenas.

Sin embargo, incluso economistas de renombre argumentan que la política de crisis actual por parte de la troika (las «instituciones“) no tiene ninguna base económica racional. Joseph Stiglitz constató en varios periódicos internacionales que la política de la troika desde un principio no tenía un fundamento económico sólido. Paul Krugman habla de una «necedad monstruosa“ de la UE que tiene la culpa de la «política de austeridad destructiva“. La condonación de la deuda sería lo indicado económicamente, y según el prominente economista Barry Eichengreen se podría haber conseguido a unos costes bajos.  Ya el pasado 22 de junio el filósofo alemán Jürgen Habermas recordaba que el auge económico de Alemania después de la segunda guerra mundial sólo fue posible gracias al Acuerdo de Londres de 1953 en el que a Alemania se le condonaba el 50% de las deudas. Pero la troika sigue insistiendo en que Grecia debe pagar sus créditos.

¿Cuál es entonces el motivo de la política de la troika, si no es la racionalidad económica? Antes que nada se trata de esconder un hecho: la socialización de deudas privadas. Nunca ha existido un verdadero rescate para Grecia. Los créditos billionarios para Grecia fueron de hecho rescates para los grandes bancos de Europa occidental. Los créditos de estos se pagaron y los estados europeos asumieron deudas y responsabilidades.

Sin embargo, la razón de la postura rigurosa de la troika tiene raíces más profundas. Se trata de una señal política. Cualquier alternativa política a la política neoliberal de austeridad debe ser destruida. Cualquier movimiento o partido que quiera oponerse aun sólo en matices a los dogmas neoliberales es combatido con toda dureza. Este es el mensaje. Sobre todo para la población española que con Podemos está apoyando cada vez con más fuerza un partido anti-austeridad.

En contra de lo que hace suponer el debate público actual, la mayoría de las propuestas constructivas vinieron del gobierno griego. Estaba dispuesto a concesiones de gran envergadura y lo sigue estando incluso en los últimos días, después de que las negociaciones se declarasen por fracasadas. La propuesta del 23 de junio ya no contenía la principal demanda del gobierno griego, es decir el fin de la política de austeridad. Ya solamente se trataba de mitigar las consecuencias más graves de esta política. Así, por ejemplo, el gobierno griego accedió a un aumento parcial del impuesto sobre el valor añadido.

Las instituciones de la troika por contra se han comportado de una manera confusa y mostrando una división del trabajo que imposibilitó llegar a un acuerdo. El Eurogrupo, el FMI, la comisión europea y el BCE no hablaron con una voz en las negociaciones, lo que una y otra vez llevó a giros inesperados en el proceso de negociación.

¿De qué estamos hablando en realidad? De una constelación de toda Europa que lleva a una heterogeneidad y falta de solidaridad enormes.  El superávit de cuenta corriente de Alemania, lo que presiona a los otros países, era del 7 por ciento en el año 2014. Hace tiempo que se deberían de imponer sanciones contra Alemania. La Comisión Europea constató un desequilibrio de las cuentas corrientes de Alemania y de otros países con superávit, pero los calificó de «no excesivos“. Los problemas estructurales de la eurozona no se abordan.

La Unión Europea se enfrenta a enormes tendencias desintegradoras. El ambiente anti-europeo en Gran Bretaña es sólo un ejemplo. Al mismo tiempo presenciamos una crisis dramática de refugiados y la incapacidad de la Unión Europea de abordarla. Es evidente que los burócratas no son conscientes del alcance de sus actos.

Grandes partes de las poblaciones de los estados miembros de la UE, que más duramente se vieron afectados por la política de austeridad, están en contra de continuar con esta política. Esto se constata entre otros por el hecho de que los partidos socialdemócratas que ejecutaron la política de austeridad han perdido toda confianza de la población. No solamente en Grecia cae en picado el PASOK, también en España el sistema bipartito se disuelve. Con el nuevo partido Podemos y en iniciativas electorales locales muchos de los decepcionados demandan una verdadera democracia. Tampoco la socialdemocracia austriaca ni la alemana formulan alternativas y están siendo castigadas por ello.

Y no deberíamos olvidar que François Hollande ganó las elecciones en Francia con un programa contrario al pacto fiscal y la política de austeridad. La reorientación hacia la política que aplica Alemania ha debilitado el partido de Hollande y ha fomentado el auge enorme del Front National.

En este sentido es importante que  Syriza no asuma las políticas neoliberales. Fue elegido para enfrentarse a la política de austeridad y está cumpliendo con su palabra. Es posible que  sea desbancado políticamente. Pero es legítimo que en un acto democrático consulte la decisión a la propia población.  Syriza rebasó el umbral del dolor y se vio enfrentada a fuertes conflictos internos en el partido. Pero marcó una línea roja. Si Syriza cae, muchas personas volverán a la pasividad política y/o se tornarán hacia la derecha política. Esto no debemos subestimarlo en cuanto a la perspectiva de crear alternativas, aunque los debates sean muy acalorados.

La política de austeridad que actualmente se presenta sin alternativas engendrará fuerzas euroescépticas y destructivas que no sólo se dirigirán contra las partes más débiles de la sociedad sino que también podrían eliminar Europa como proyecto supranacional. 

El golpe de la Troika contra el gobierno de Tsipras

Entrevista a Christian Marazzi
por Roberto Ciccarelli
(Traducción: Maura Brighenti y Santiago Sburlatti)
Para Christian Marazzi, economista y autor de Capitalismo y Lenguaje. Hacia el gobierno de las finanzas (Tinta Limón Ediciones, 2014) y Il diario di una crisi infinita (Ombre corte 2014), el referéndum convocado por Tsipras el domingo en Grecia es un gesto heroico. “No veo en eso el intento de trasladarle la responsabilidad de una elección al pueblo griego, frente a un impasse evidente de la tratativa con la Troika. Veo, al contrario, un gran acto de honor y verdad”.
Muchos sostienen, por el contrario, que lo de Tsipras es un acto de desesperación.
Nada más alejado de la realidad. La suya es una rendición de cuentas frente a las políticas neoliberales que en Grecia han revelado lo que siempre fueron: el ataque sistemático a la democracia, el desprecio total de las clases trabajadoras, la prosecución criminal de políticas de enriquecimiento de los más ricos. Hoy es necesario ir al enfrentamiento, no hay otra solución. Esta batalla hay que hacerla con los pies descalzos y las armas de la verdad, contra la estrategia de mentira de la Troika y de los medios que mistifican los datos económicos y sociales y sirven a los intereses de los poderes fuertes.
Si en el referéndum gana el NO ¿qué va a pasar?
Primero, me pondría muy contento. La posición de Tsipras se reforzaría desde el punto de vista de la representación del pueblo griego en la mesa de negociaciones. Se podría crear una moneda paralela que no sería un paso hacia el retorno a la Dracma, pero marcaría mejor el parcial desenganche de las medidas de ajuste más represivas y daría la posibilidad de pagar los sueldos y asegurar las prestaciones sociales todavía en vigor. No creo, sin embargo, que este éxito sea de alguna manera cierto. Grecia es un país que está frente al abismo, se encuentra en la clásica situación donde el preso confiesa una mentira a su peor torturador para poder sobrevivir.
Sin embargo en las encuestas resulta que la mayoría votará SI
Porque los griegos tienen el temor de un aislamiento todavía mayor. El problema es que no se está movilizando nada para volver su aislamiento menos pesado. Hoy Grecia está sola, no ha recibido el sostén concreto por parte de los países miembros, por no hablar de sus clases sociales que también se encuentran perjudicadas por las políticas de austeridad. Esta batalla heroica la está conduciendo sólo con sus propias fuerzas. Sostuve siempre que para países como Grecia hubiera sido importante quedarse en la Eurozona. Dentro y contra Europa me parecía la fórmula política más correcta. Pero esta posición hoy se puede revelar desesperadamente débil.
¿Y si Tsipras es derrocado?
Podrá haber un reajuste de gobierno en víspera de las elecciones. Es el escenario preferido por la Troika. El comisario europeo Moscovici había empezado a trabajar en este sentido el día antes de la convocación del referéndum, cuando reunió a la oposición en el cuarto contiguo adonde estaba teniendo lugar el encuentro entre Tsipras y las “instituciones”. Una verdadera provocación con el objetivo de preparar el reajuste. Habrá que ver lo que ocurrirá dentro Syriza. En caso de darse el reajuste, la izquierda quedaría excluida y habrá un desplazamiento hacia una coalición gubernativa de centro. Pero también en este caso la situación podría no mejorar. Y, por fin, Grecia podría decidir salir del euro. Por fuerza mayor o por desesperación.
¿La agresión de la Troika a la democracia griega es una advertencia también a Podemos en España?
Sin duda es una medida preventiva. Con el referéndum Tsipras movió un caballo y en respuesta la Troika movió otro. La Troika está indudablemente ajustada por la posibilidad de que los movimientos anti-neoliberales puedan ganar terreno también en países centrales como Alemania, a la izquierda como a la derecha. Por ello sus estrategas están golpeando contra Grecia de manera tan bruta. En ellos no veo ninguna inteligencia, sino la voluntad de destruir Syriza, su legitimidad y credibilidad. Están actuando como golpistas.
A la izquierda muchos hacen la comparación con el golpe de estado contra Allende en Chile. ¿Para usted es una comparación apropiada?
Puede parecer forzada, pero los términos de la cuestión son estos. En 1973 los golpistas usaron el ejército y la CIA. Hoy en Grecia se visten elegantemente de traje. En ese entonces en Sudamérica no se podía aceptar un gobierno democráticamente electo, y de izquierda. Hoy no se lo puede aceptar en Europa. Esta situación es el producto de un hecho: la izquierda no logra empujar hacia adelante el enfrentamiento en escala europea. La única cosa que me conforta es que estaremos obligados a hacerlo pronto.
¿Empujando Grecia hacia el default, la Troika tomó nota del fracaso de la Unión Europea y la estaría fragmentando, modificándola en profundidad?
Lo pienso desde hace tiempo. Esta Europa está construida sobre el Euro, que es de todo menos una moneda que pueda contribuir a la construcción de una Europa federal. Ya desde el comienzo el Euro se reveló más bien como un vehículo de fragmentación de una construcción que daba muchos signos de implosión interna y tendencias hacia la balcanización. Desde todos los puntos de vista: tasas de interés, inflación, deuda y déficit. La que fracasó es una Europa financiera que persigue intereses que no tienen nada que ver con la armonización de los trayectos de crecimiento de los países miembros.
¿Cuál es el papel de Alemania?
Desde hace tiempo sus estrategas ordoliberales abandonaron la idea de una verdadera unificación de Europa. Se la tiraron a los mercados financieros pensando mover el eje estratégico económico alemán hacia el este. Sin embargo su juego encontró obstáculos en Ucrania y por las sanciones a Rusia. Por esto fueron obligados a replegarse en Europa. Ahora pretenden imponer un plus de hegemonía alemana en el continente. Parece increíble, pero en este momento la pequeña Grecia cuenta porque representa un factor de riesgo para ese proyecto de unificación bajo el puño de hierro alemán.
Tres años atrás alcanzaba con que Draghi dijera “wha­te­ver it takes” para salvar la Eurozona. ¿Cómo evalúas su papel?
Entre 2011 y julio de 2012 estuvo muy hábil. Su “acto lingüístico” logró superar una situación que había tocado el umbral de la ruptura de la eurozona. Draghi es el “amerikano” en Europa y se enfrenta con los fanáticos del Ordoliberalismo alemán, los Weid­mann, Schau­ble, la Bun­de­sbank. Hoy no sabe para donde mirar. Tomó iniciativas asquerosas: amenazó cortar la liquidez de la ELA a Grecia, creó el pánico y es responsable de la corrida bancaria. Fue imperdonable excluirla del  “Quan­ti­ta­tive Easing” en una situación en la que deposita 60 billones por mes para evitar la ampliación de los spread. De todas formas, su QE funciona hasta cierto punto, porque no muestra poderes terapéuticos. En Japón, en EEUU o en Inglaterra aumentaron de manera espectacular las desigualdades. Las empresas usan la liquidez para readquirir acciones, no ciertamente para hacer inversiones. Los grandes inversores prosperan en los mercados financieros. La BBC no está en una situación tal para contribuir a la salida de esta crisis.
¿La alternativa a la estrategia de la Troika es la soberanía nacional y el retorno a las monedas nacionales, como lo sostienen también a la izquierda?
Nunca me creí esta historia de la soberanía monetaria. Nunca hubo soberanía monetaria, tampoco antes del Euro, en la época del Sme. Y luego ¿qué significa hoy una democracia nacional? ¿No basta el espectáculo que están dando las legislaturas desde el punto de vista de las garantías y de los derechos democráticos?
La misma cosa se puede decir de las instituciones europeas, ¿no le parece?
Ciertamente, porque son la réplica falseada de las nacionales. Es más, son aún más vacías. Que nos guste o no, continuaremos moviéndonos en un plano transnacional continental. Es un hecho irreversible. Es sólo en este plano que hoy se puede afirmar una democracia real y no formal.
¿Qué entiende usted por “democracia real”?

Una democracia es real cuando se apropia de las riquezas y las redistribuye, garantiza una renta de la ciudadanía y aumenta los sueldos. Elimina las mediaciones de los inversionistas financieros y eroga directamente recursos, servicios e infraestructuras para los ciudadanos europeos. Esto puede ocurrir a partir de la propia Alemania y no sólo de los países periféricos. Hay que relanzar una idea de una Europa política donde la política sea fuertemente encarnada en estas consignas para hacer frente a las necesidades de las poblaciones exhaustas por la crisis. El enfrentamiento es a nivel continental. Esta es la gran enseñanza de Grecia: su lucha es la lucha por Europa.

Tres diferencias decisivas entre Grecia y Argentina

por Raúl Zibechi


Dos destacados economistas y premios Nobel, Paul Krugman y Joseph Stiglitz, coinciden en que los griegos deben decir No a la propuesta de la troika de continuar con la política de austeridad. El ejemplo del default argentino en 2001 es una de las razones esgrimidas.

Krugman sostiene que “Grecia debe votar “no”, y su gobierno debe estar listo para, si es necesario, abandonar el euro”, entre otras razones porque todo el caos imaginable con una salida del euro ya está hecho y la desvalorización de la moneda puede ser el primer paso comenzar la recuperación de una economía que se achicó un 27 por ciento desde que comenzó la austeridad, cinco años atrás. Además, es la única forma de que Grecia recupere su independencia como nación (El País, 29 de junio de 2015).

Stiglitz se enfoca en la experiencia argentina, que conoce de cerca. “Después del default, Argentina empezó a crecer a una tasa del 8 por ciento anual, la segunda más alta en el mundo después de China. La experiencia argentina prueba que hay vida después de una restructuración de deuda, y después de dejar un sistema cambiario”. Por el contrario, considera que el euro fue exitoso sólo ocho años y ha fracasado (BBC Mundo, 30 de junio de 2015).

Aunque el análisis de fondo es plenamente compartible, ya que urge salir de la austeridad impuesta por el FMI y el Banco Mundial, lo sucedido en Argentina no admite comparaciones con el caso griego, por lo que convendría separar el default (ya sucedido) de la salida del euro (harto improbable).

Tres son las diferencias

La primera es la calidad de los gobiernos. El default argentino se produjo bajo el gobierno neoliberal de Fernando de la Rúa, luego de una década de neoliberalismo salvaje, bajo los dos gobiernos de Carlos Menem (1989-1999), que llevaron a la privatización de las empresas estatales, la destrucción de la industria y altos niveles de pobreza y desocupación. El default fue un doble y simultáneo quiebre: de las políticas económicas privatizadoras y de los gobiernos que las sustentaron. En Grecia no existe la descomposición política que se produjo a fines de 2001 en Argentina.

La segunda es el fuerte protagonismo popular. Aunque el default fue declarado formalmente por el presidente interino Adolfo Rodríguez Saa, que estuvo apenas siete días en el cargo, en realidad fue la calle la que impuso la suspensión de pagos. En medio de una amplia insurrección nacional, en la que confluyeron los sectores populares y las clases medias (piquete y cacerola), y una dura represión que se cobró la vida de 39 personas en dos días, el presidente debió abandonar precipitadamente la Casa Rosada en helicóptero.

En los días de las insurrecciones se produjeron miles de cortes de rutas y calles, cientos de manifestaciones espontáneas, cientos de escraches y cacerolazos, se crearon infinidad de asambleas barriales (unas 300 sólo en Capital Federal) y las calles y plazas fueron ocupadas por la población. El Estado y las fuerzas policiales fueron completamente desbordadas y neutralizadas por la masividad de las protestas.

En este punto, debe recordarse que los trabajadores argentinos tienen una larga experiencia de desborde de los cuerpos represivos. Sin remontarse a las memorables jornadas de principios del siglo XX, y circunscribiéndose sólo a las cinco décadas anteriores, encontramos: la insurrección del 17 de octubre de 1945, los dos Cordobazos (1969 y 1971), el Rosariazo (1969), una decena de puebladas en Mendoza, Cipolletti, Corrientes, Tucumán y Casilda, entre las más conocidas. A esa tradición deben sumarse los levantamientos de la década de 1990: las 76 acciones de protesta con ataques a edificios públicos o viviendas de dirigentes políticos, registradas desde el motín popular de Santiago del Estero en diciembre de 1993 hasta el fin del gobierno de Menem.

En tercer lugar, la realidad geopolítica global es bien diferente de la que se vivía en 2001. Eran los años finales del mundo unipolar centrado en los Estados Unidos, cuyo declive se aceleró en los años posteriores con las fracasadas invasiones a Irak y Afganistán; declive precipitado con la crisis de 2008 cuyo epicentro estuvo en Wall Street. En 2001 aún no se había formado la alianza BRICS que reúne a los principales países emergentes; Rusia y China no significaban un desafío para la hegemonía de Washington y el dólar no contaba con la competencia que hoy le oponen divisas como el yuan. Argentina no tenía alternativas a la financiación del FMI y del Banco Mundial.

La situación de Grecia es completamente diferente. El primer ministro Alexis Tsipras ha viajado en varias ocasiones a Rusia donde ha estrechado lazos diplomáticos y económicos. En el reciente Foro Económico de San Petersburgo, fue firmado un memorándum para la construcción del gasoducto Turkish Stream que unirá Rusia y Grecia a través de Turquía. China, por su parte, tiene grandes inversiones en Grecia, en particular en el puerto de El Pireo y en metales raros.

Grecia es una pieza geopolítica clave para la OTAN. Una eventual alianza entre Atenas y Moscú sería un dolor de cabeza para el Pentágono y una grieta en bloqueo occidental a Rusia. En síntesis, Grecia tiene a la mano opciones con las que Argentina no podía soñar en 2001. Eso mismo hace que una salida de Grecia del euro sea muchísimo más grave para Occidente que el default argentino, en un escenario global cargado de tensiones y de amenazas para la paz.

(fuente: http://www.surysur.net/)

¿Qué hacer frente a la “Nación” de Álvaro García Linera?: Indianizar al mestizaje y descolonizar al gobierno

por Silvia Rivera Cusicanqui


Silvia Rivera Cusicanqui interviene aquí en un debate: responde a lo propuesto por Álvaro García Linera en su libro de distribución gubernamental «Identidad boliviana. Nación, mestizaje y plurinacionalidad». Y lo hace con esta claridad: “Porque soy una birchola desconfiada y propensa a las teorías conspirativas, a mí me late que el ethos que gobierna este escrito es nomás una justificación retórica, pobremente argumentada, de la actuación del Estado colonial y de sus colonizados gobernantes en Chaparina”. Y añade: “Vislumbro en su defensa de la Nación una tendencia a la totalización autoritaria de la nación territorial y del gobierno como administrador colonizado. Astuta es la estrategia de las élites mestizas letradas que se subieron al carro del ‘proceso de cambio’ para envolver en discursos intelectuales lo que es un hecho por demás triste y redundante: la reedición de los estilos políticos del viejo MNR, desde la ch’ampa guerra hasta la división de las organizaciones sociales y el prebendalismo”
Adquirí con cierta avidez el último número de Nueva Crónica. Esperaba encontrar un sustancioso debate intelectual sobre el tema del mestizaje, que parece estar ocupando mente y chuyma de muchas personas de la oposición liberal (Carlos Mesa, Diego Ayo). Esta ocupación legítima resulta de los desaciertos del gobierno; particularmente, es una respuesta a los desvaríos de sus intelectuales. En el otro wing, en calidad de cabeza visible del think tank gubernamental, el vicepresidente Álvaro García Linera ha publicado recientemente un opúsculo, Identidad boliviana, del que Nueva Crónica extrae la nota al pie 19 y la enmarca en un recuadro tras el artículo de Mesa, como para dar a la edición la fisonomía de un debate cara a cara. Como era de esperarse entre mestizos letrados, afanados por los asuntos del poder, los egos se pavonean en el curso de este clinch, sin que las lectoras atentas a los matices y retruécanos de los discursos dominantes hayamos sacado en claro qué es lo que al final pretenden, aparte de restregarnos en las narices quién es el más inteligente o el que más ha leído.

Dejemos de lado por el momento las aclaraciones de Mesa, no por insuficientes sino porque confieso no haber leído su libro en razón de un prejuicio femenil casi idiosincrático. En materia de sirenas y mestizajes abigarrados, me bastan y sobran los dos libros fundacionales de su mami (1). La seriedad en la pesquisa visual y osadía en la intuición interpretativa me hacen reconocer a doña Teresa como la mayor proponente en Bolivia de un abordaje profundo del tema del mestizaje.

Mi inquietud por lo que dice García Linera viene en cambio de un hecho más prosaico y contingente. Me preocupa el que su discurso tenga la capacidad de generar perdurables “efectos de alcance estatal” (R. Zavaleta). Vislumbro en su defensa de la Nación como logotipo y como mapa (aunque matizado de patujú) una tendencia a la totalización autoritaria de la nación territorial y una visión del gobierno como administrador colonizado de sus estructuras subyacentes. En un principio fui entusiasta sostenedora, como mucha gente, de la promesa encarnada en el llamado “proceso de cambio”. Fue una sucesión de desaciertos, que inicialmente parecían simples metidas de pata –del gasolinazo en adelante–, lo que me llevó a advertir cuán astuta es la estrategia de las élites mestizas letradas que se subieron al carro del “proceso de cambio”, para envolver en discursos intelectuales de alto fuste lo que es un hecho por demás triste y redundante: la reedición de los estilos políticos del viejo MNR, desde la ch’ampa guerra hasta la división de las organizaciones sociales y el prebendalismo.

En el opúsculo Identidad boliviana: Nación, mestizaje y plurinacionalidad, salta a la vista la lógica aristotélica y el binario cartesiano de los años de García Linera como matemático. Por sobre todo –y esto sorprende de un marxista que se precia de dialogar con intelectuales de la emancipación postcolonial en todo el mundo–, revela qué profunda huella le ha dejado el núcleo duro del Estado colonial boliviano. Hay en García Linera una concepción autoritaria e idealista de la Nación, a la que muestra como entelequia, premisa de ser del Estado boliviano, preexistente aunque construida (no se sabe por quién ni cómo) y que sin embargo estaría ahorita en vías de consolidarse como una identidad primordial y de “adhesión fuerte”. El razonamiento simplificador y simplista se recubre de una narrativa implacable que soslaya u oblitera los hechos irresueltos y las demandas vividas de los/as protagonistas diversos del conjunto de la modernidad boliviana en el horizonte populista post 52 y aun en el propio “proceso de cambio”.

Si de inicio el opúsculo vicepresidencial se ocupa de la persona (entendida como individuo/a, es decir, resultado ya del horizonte moderno), poco a poco se desliza hacia las identidades agregadas, hacia las identidades primordiales y excluyentes que van creciendo territorialmente desde el barrio hasta la ciudad, desde el departamento hacia la región y el país. Finaliza, como es lógico, por atribuirse –en representación de los visionarios bolivianos constructores de un ser real para la nación, el Estado Plurinacional– de la capacidad de teorizar y comprender el proceso que el propio gobierno desata con sus acciones, y de nutrir esa acciones –por más autoritarias que sean– de un impulso misional y de un contenido trascendente.

No he de reclamar aquí por la abundancia de lugares comunes ni por la ausencia completa de preguntas, de inquietudes, de dudas, que caracterizan al estilo apodíctico y lapidario de García Linera, sustentado en lo que podríamos llamar la falacia territorial. Pero debo señalar que, a partir de cierto punto, nos desliza desde las identidades colectivas emergentes en la lucha hacia los anclajes territorializados de las confrontaciones políticas, para llegar a aquella entelequia incuestionable y con mayúsculas, la Naciónboliviana, una entidad estatal que nos uniría a todos (nos nombra en masculino, p. 47) y en la que no podrán más que subsumirse e incorporarse las naciones en minúscula, esas entidades territoriales de base ancestral y cultural que él asocia con lo indígena. La conclusión de este “argumento por falacia territorial” no es sino dar por sentada sin debate previo la arbitrariedad cultural que constituye la Nación. Y así García Linera convierte lo contingente en necesario, y transforma, al mismo tiempo, la Nación boliviana en una doxa (P. Bourdieu), para proclamar desde allí que todo el/la que se atreva discutir sobre el mestizaje es impostor/a o irrelevante (64).

Al descartar de plano la importancia de este debate, todo atisbo de cuestionamiento a la identidad primordial realizada por el gobierno que él encarna queda desautorizado de antemano. El juego de poder que el Estado representa ante las “naciones” indígenas sólo admite un ganador, y hace descender en cascada abrumadora la totalización territorial y el esencialismo cultural. Bajo la rúbrica de un sentido común trascendente, plasmado en sucesivos mapas territoriales estancos, su discurso nos permite entrever que lo que se nos viene podría ser una suerte de ch’ampa guerra universal de todxs contra todxs. En esta perspectiva, las diversas alianzas internas y externas con los factores de poder podrían acabar diezmando el resto de dignidad y autonomía en las 36 “naciones” reconocidas por nuestra carta magna.

Con su opúsculo, García Linera parece echar por tierra un siglo y más de esfuerzos por repensar el espacio y la realidad social boliviana en términos de diferencias civilizatorias ancladas crucialmente en los diversos modos de apropiación y transformación del paisaje. Tampoco estima en mucho los esfuerzos de innumerables personas a lo largo y ancho del planeta que intentan crear un espacio taypi, de diálogo, entre los portadores heredados de esos modos de hacer y de crear la vida y aquellas otras colectividades movilizadas, abigarradas y “de a pie” que constituyen lo más vital de la contestación democrática y política contra el neoliberalismo. Muchos/as somos quienes nos hemos sumado a esa utopía planetaria de interculturalidad postnacionalista, que Boaventura de Sousa Santos llamó “ecología de saberes”. Y esto no excluye a mestizxs ilustradxs que a través de sus actos e ideas problematizan día a día las construcciones heredadas y autoritariamente impuestas, denominadas Estado y Nación. Baste recordar la experiencia de las mujeres en el marco de las guerras y derrotas bolivianas para entrever cómo es que se nos terminó imponiendo un mapa (2), camisa de fuerza para esos circuitos de mercado y de cultura transfronterizos y para las prácticas insurgentes y emancipatorias de una multiplicidad de comunidades urbanas y rurales, indígenas y cholas, que articulan el día a día de la subsistencia y hasta le procuran el almuerzo a nuestro Vicepresidente.

Para él, sin embargo, estas realidades no cuentan. Así, nos larga la enormidad de que la lengua compartida (habría que usar el plural) y el territorio “alcanzado” (pp. 19-20) son el producto de la nación (!!!) y no su premisa. Por más Goffman y Bourdieu que nos esgrima, el discurso del Vice es un sopapo en la cara de toda la tradición marxista y postestructuralista y hasta de lo más jacobino en la tradición liberal. De qué nomás entonces será “producto” esa entidad abstracta –la Nación Estatal– que todo lo construye, lo ordena, lo racionaliza y que se convierte, como por arte de magia, en voluntad autoperpetuada de poder. ¿Cómo se habrá ideado y plasmado esta entidad, de la mano de qué intereses, a lo largo del tiempo? Estos cuestionamientos se aplican desde los horizontes prehispánicos hasta el Estado colonial, ya sea en sus versiones republicana, nacionalista o plurinacional. Que hace falta no sólo una respuesta, sino hasta un atisbo de pregunta en torno a estas cuestiones vitales, es muestra clara de que García Linera nos quiere hacer pasar gato por liebre. Para él, la Nación Estatal (en mayúscula) y a la vez plurinacional (en minúscula) no es sino otro nombre, más acorde con los tiempos, de la Razón hegeliana, esa vieja Razón de Estado cuyo efecto pragmático, en la Boliviade hoy, será el de interpelar precisamente a los sectores más proclives a asumir fervientemente su discurso: las Fuerzas Armadas. Porque soy una birchola desconfiada y propensa a las teorías conspirativas, a mí me t’inka que el ethos que gobierna su escrito es nomás una justificación retórica, pobremente argumentada, de la actuación del Estado colonial y de sus colonizados gobernantes en Chaparina (25 septiembre 2011), cuando la Naciónestatal encarnada en la Fuerza Aérea (el fantasma de Barrientos) quiso imponer su vocación hegemónica –de la mano de intereses brasileros– por sobre la nación cultural y ancestral de los habitantes del TIPNIS.

La invisibilidad de este discurso subyacente –una dominación que borra sus propias huellas para travestirse de “cambio” mientras hace perdurar lo arcaico– demuestra que nuestro Vice ha sido el mejor alumno del peor Bourdieu. En efecto, Álvaro ha encarnado como habitus in-corporado aquello que fue pregunta y angustia existencial en Sergio Almaraz, René Zavaleta, Jaime Mendoza y en el propio Bourdieu. Ellos sintieron la ausencia de un Padre proveedor –eso es el Estado para nuestro Vice– pero también decidieron recorrer los caminos de la Madre. Treparon por los cerros y descendieron a los valles, caminaron por territorios devastados por la guerra, aprendieron sobre plantas y sobre kharisiris, entraron en los socavones a saludar al tío y pulsaron con combos y alcoholes la energía de la pacha. Aquellos intelectuales críticos pero integrales al “proceso de cambio del MNR” (3) resultaron al fin más ukhu runas (hoy diríamos ch’ixis) que nuestro colonizado Vice. Estuvieron mejor sintonizados con las angustias y deseos de las colectividades trabajadoras y con las energías telúricas que inspiraron a las mentes clarividentes de todos los tiempos. Esas energías que, desde la guerra del Chaco, nutrieron los valientes cuerpos masculinos y femeninos para detener la avanzada paraguaya, para enfrentar a la Gulf, a la Standardo a la Bechtel. Nuestro Vice, en cambio, se contenta con negociar contratos y guardar las divisas o gastarlas en movidas prebendales, con recibir migajas y tolerar engaños de Petrobras, San Cristóbal y cuántas más. Estas compañías no sólo dañan la tierra sino la dignidad del mundo, no nos hieren como bolivianas o como paceñas o benianas, como transportistas o biólogas, sino como humanos y humanas que debemos convivir día a día con las señales del malestar planetario, con las inundaciones, las sequías, la desaparición de los ríos y glaciares, con la contaminación minera y petrolera, y con los abusos de nuestros gobernantes.

Como mestiza ch’ixi plenamente identificada conmigo misma y con mis ancestros diversos (aymaras y judíos, entre otros), le hago notar a nuestro esforzado intelectual que en su exhaustivo inventario de identidades binarias excluye una, la fundamental: nuestra identidad y nuestras responsabilidades como gente –jaqi, runa, humans–: especie que convive con la infinita diversidad de habitantes de la tierra. Por ello, tampoco comulgo con los oponentes de García Linera en el mencionado debate. Al frente de la (im)postura de García Linera está el ámbito de quienes se atrincheran en la noción de lo mestizo como identidad ciudadana universalista, en oposición al supuesto “particularismo” de las identidades indígenas, sexuales o de género. En este tema no me es posible entrar ahora, si no es para decir que ellos tampoco reconocen la condición colonizada del Estado boliviano, la camisa de fuerza de la Nación, o su propio papel como correa de transmisión de la dominación externa. Son nacionalistas sin nación vivida, trajinada o trabajada, sin paisaje de referencia. La propuesta de descolonizar el mestizaje supone un esfuerzo de aproximación al mundo indio desde la planetariedad de un dilema: hoy sabemos que nuestra supervivencia como especie podría resultar inviable a mediano plazo. En esto reside la indianización del mestizaje, que es a la vez una demanda por descolonizar el gobierno de Evo Morales y de su astuto acompañante. Retomar las huellas intelectuales de Jaime Mendoza, Matilde Garvía, René Zavaleta, Sergio Almaraz, Yolanda Bedregal y tantxs otrxs mestizas que supieron reconocer en su subjetividad el llamado a cuidar la tierra, a hablar lenguas alegres y a habitar un espacio, un paisaje, un país, capaz de nutrir la pluralidad en lugar de subordinarla y humillarla.

1. Teresa Gisbert de Mesa: Iconografía y mitos indígenas en el arte y El paraíso de los pájaros parlantes.
2. Ese es el mapa que García Linera acaba por defender fervientemente, con todo y sus divisiones territoriales ilógicas y conflictivas, heredadas del período de la Nación-hacienda, que él mismo se ocupa de describir.
3. Subtítulo de uno de los acápites del texto La Nación Ch’ixi. Una mirada desde la Isla del Sol de Mario Murillo, Ruth Bautista y Violeta Montellano, en preparación.

Notas preliminares a «Lxs artesanxs libertarixs»

por Silvia Rivera Cusicanqui y Zulmena Lehm


El pensamiento es el diálogo del pensador con su mundo, 
de una biografía con la historia de su tiempo
Eric Hobsbawm
  
El trabajo que aquí presentamos está basado en las vivencias, recuerdos y reflexiones de un puñado de hombres y mujeres cuyas trayectorias personales se enraízan en una fase crucial para el despertar organizativo de la clase trabajadora en el país: la década de 1920. Tomados en conjunto, los relatos cubren un período que va desde principios del siglo hasta la década de 1950, llegando en algunos casos a proyectarse hasta el presente. Esta amplia trama temporal está cruzada por distintos hilos argumentales, en los que frecuentemente se entremezclan la narración histórica, la reflexión ética y la discusión doctrinaria. El resultado está presentado en forma de un montaje, en el cual la ordenación temática, de carácter reflexivo, ha primado sobre la reconstrucción estrictamente histórica o cronológica.

Esta forma de presentación estuvo determinada por la evolución misma del proceso de investigación en el que nos vimos involucrados a partir de 1985, primero con miembros del Sindicato de Constructores y de la Federación ObreraFemenina, y luego con dirigentes de la antigua Federación Obrera Local: José Clavijo, Max Mendoza, Juan de Dios Nieto, Teodoro Peñaloza y Lisandro Rodas. Con estos compañeros constituímos un equipo de investigación, a partir del cual buscamos a otras personas para continuar con las entrevistas y enriquecer nuestra perspectiva global. Inicialmente, nuestro interés y el de los compañeros se centró en la reconstrucción de la historia de los grupos anarquistas que confluyeron en la FOL, desde sus inicios a principios de la década de 1920, hasta su virtual liquidación en 1952. En este afán no estuvo ausente la intención de destacar fechas, hitos históricos y personajes, más aún si se trataba de una historia difamada y deformada por los historiadores “oficiales” del movimiento obrero. Sin embargo, el proceso mismo de las discusiones nos llevó a descubrir el verdadero eje de nuestras preocupaciones: nos interesamos cada vez más en el significado que tuvo para los protagonistas su participación en estos episodios de organización y lucha sindical, y en el modo cómo transformó sus conciencias y sus vidas, aún en el plano más oculto y cotidiano.

Una anécdota puede resultar ilustrativa de este cambio de orientación en el trabajo. En las primeras reuniones colectivas, a principios de 1986, los compañeros se mostraron preocupados y aún escépticos por la escasez de documentos fidedignos con los cuales respaldar el esfuerzo de reconstrucción histórica. Nadie podía precisar siquiera la fecha exacta de fundación de la Federación ObreraLocal. Todo lo que se había logrado reunir era un pequeño juego de volantes y manifiestos que los compañeros habían salvado de la destrucción ocasionada por las innumerables acciones represivas de que fueron víctimas. Dos años más tarde, cuando ya este libro iba cobrando forma, volvimos a discutir sobre el tema de la fecha de fundación de la FOL. En esa ocasión, uno de los compañeros afirmó enfáticamente: “Al final no importa la fecha exacta de fundación; lo que importa es que la FOLha existido, y ha abierto la brecha para la organización sindical en Bolivia”.

Entonces, nos dimos cuenta de que el proceso de investigación había generado uno de sus frutos más valiosos; tras muchos años de incomunicación y aislamiento entre los compañeros, y luego de prolongadas sesiones de trabajo en las que la brecha generacional se iba cerrando, habíamos conseguido, entre todos, revalorizar la experiencia vivida y construir un sujeto colectivo, pleno de dinamismo y actividad reflexiva, en el que las fronteras entre “investigadores” e “investigados” comenzaban a difuminarse.

Esta convicción ha nutrido la decisión de explorar, en este libro, precisamente los temas para los que la investigación documental resulta menos pertinente. Además de dispersos y de difícil acceso, los documentos escritos que nos dejó el movimiento obrero-artesanal ofrecen dificultades para el abordaje de temas ideológicos y vivenciales como los que aquí nos preocupan. En primer lugar, porque se trata, frecuentemente, de discursos formalizados, más cercanos a la propuesta doctrinal generalizante que a las prácticas discursivas y lingüísticas cotidianas. En segundo lugar, porque el manifiesto, la proclama o el artículo de prensa, recogen los resultados finales de una elaboración ideológica cuyo proceso mismo se nos escapa. Este proceso se transparenta, en cambio, en los relatos orales, porque a través de ellos podemos aprehender los factores subjetivos de la experiencia histórica, y las reflexiones y doctrinas que orientaron el accionar, tanto individual como colectivo, de los protagonistas. Los temas que emanan de este proceso de reflexión serán analizados con mayor detenimiento en el epílogo que cierra el libro.

Cabe, sin embargo, ofrecer al lector un contexto histórico más amplio en el cual ubicar las referencias implícitas o explícitas que surgen en los testimonios, donde la cronología a veces toma caminos zigzagueantes o difusos. La necesidad de precisión surge no sólo por el afán de informar y comunicar reinterpretaciones y hallazgos sobre hechos y períodos históricos poco conocidos y frecuentemente deformados ante nuestra conciencia histórica. Hemos querido también sintetizar y equilibrar la dimensión subjetiva de los testimonios, con la reconstrucción histórica, puesto que tanto una como la otra resultan imprescindibles a la hora de evaluar muchos de los juicios que aquí se vierten sobre la historia oficial: aquella que, desde el poder —llámese Partido o Estado— no ha cejado en su intento de “aherrojar los cuerpos y las conciencias”, condenando las múltiples voces de “los de abajo” al silencio y al anonimato colectivo.


La memoria del trabajo y la memoria organizativa


Los testimonios se refieren, por lo general, a situaciones y hechos percibidos en un fluir temporal marcado por sucesos de gran trascendencia, en tomo a los cuales los recuerdos se organizan en un “antes” y un “después”. En lo que se refiere al proceso de trabajo, uno de estos momentos fue la crisis de 1929, que llevó a límites extremos la desocupación y la miseria de los trabajadores, rompiendo la precaria estabilidad del período precedente. Sin embargo, esta crisis coincidió con el momento de mayor auge de la Federación ObreraLocal, de modo que sus efectos catastróficos se atenúan en el recuerdo, para ceder paso a la dimensión heroica de la lucha reivindicativa. Así, don Juan de Dios Nieto recuerda: “Esas veces, como había tanta desocupación, fácil se organizaba, todos venían de todos los lugares a la Federación porque había una hambruna tremenda, no había trabajo, así que quieras o no quieras tenían que ir”.

Después de la guerra del Chaco, en cambio, se inicia un proceso más profundo de crisis en el sector artesanal, que llega a su punto más álgido en la década de 1940. Esta vez, el desmantelamiento de los sindicatos afiliados a la FOL hizo que la crisis fuese sentida con todo rigor por los artesanos. Una serie de cambios se sucedieron en la estructura productiva del país: en las industrias y manufacturas se dio una mayor concentración de capitales, tecnología y fuerza de trabajo; la producción creció en escala y comenzaron a utilizarse técnicas más estandarizadas. Todo ello condujo al desplazamiento y pérdida de valor del trabajo artesanal individualizado y por encargo.

Así, en el gremio de los constructores, se percibe como línea divisoria la utilización del hormigón armado y, paralelamente, la proliferación de empresas de construcción que desplazaron o subordinaron a la mano de obra calificada del sector. Los sastres nos hablan, por su parte, de la introducción de manufacturas de “ropa de confección”, con un trabajo estandarizado y “ordinario”, pero competitivo, por su precio, con la obra manual hecha a medida. Las maestranzas de carpintería, tanto como las de mecánica y fundición, si bien coexistieron durante el período previo con los pequeños y medianos talleres artesanales, tuvieron preponderancia “antes del 52”, profundizando la división social del trabajo y la especialización en su interior. Se menciona también la “llegada de los judíos” como un factor que incidió en la implantación de nuevas formas de trabajo, de tipo manufacturero, lo cual confirma la ubicación cronológica de este fenómeno en los albores de la década del 40, durante la segunda guerra europea.

Un proceso similar se observa en los gremios femeninos —floristas, recoberas, culinarias— en conexión con cambios en la esfera de la circulación en ese mismo período. Los primeros mercados seccionales modernos de la ciudad de La Paz se construyeron en 1938. Aunque el proceso de trabajo se mantuvo sin mayores cambios, el crecimiento urbano y la ampliación del mercado de bienes de consumo modificaron las condiciones laborales para este sector. En época mucho más reciente —la década de 1960—, las floristas se refieren a transformaciones más de fondo en las condiciones del mercado y en el proceso de trabajo: la competencia de las “florerías de señoras”, con mano de obra asalariada, y la aparición de “flores modernas”, cultivadas con insumos químicos, que transformaron por completo el sistema de autoabastecimiento de materia prima vigente hasta entonces.

Aunque los testimonios de culinarias y recoberas no hacen referencias muy explícitas a esto, cabe también mencionar la involución sufrida por ambos gremios en los últimos años; la desaparición de los sindicatos, la reaparición de la repudiada institución de las “maestras mayores” en los mercados, y la reversión de todas las conquistas laborales que las culinarias habían logrado en el trabajo doméstico. Las dificultades que atraviesan actualmente las trabajadoras domésticas para organizarse en sindicatos —dadas las condiciones de aislamiento y opresión cultural que caracterizan la situación laboral—, permiten valorar aún más la experiencia organizativa de estas mujeres en la década de 1930.

Otro hito histórico importante, al que se hace reiterada referencia, es el proceso de la revolución de 1952 y la reforma agraria de 1953, por los cambios que produjo en el proceso de trabajo y en las condiciones del mercado laboral. Los testimonios del segundo capítulo coinciden en señalar la avalancha de migrantes campesinos, como un fenómeno altamente desestabilizador de las antiguas jerarquías y valores del oficio calificado. Los aspectos ideológicos de esta confrontación son analizados en el epílogo de este libro.

Sin embargo, cabe señalar que tanto la modernización de la producción como la democratización del consumo significaron un duro golpe para los oficios tradicionales, ahondando la tendencia a la descalificación del trabajo artesanal. Ahora bien, este proceso de modernización industrial nunca llegó a ser lo suficientemente fuerte como para provocar la desaparición total del artesanado, que hoy debe aún enfrentar los mismos problemas que en épocas pasadas: la dependencia tecnológica, la ausencia de políticas de promoción, el exceso de cargas impositivas, la competencia del comercio de importación y del contrabando. En este contexto, el recuerdo del “trabajo de arte” que se hacía antes, más que proponernos una imagen del pasado adornada por la nostalgia, se convierte en una severa crítica a la deshumanización y al caos de la producción mercantil-capitalista del presente. Más aún en una sociedad como la nuestra, donde la máquina no sólo absorbe al ser humano, sino que también condena a la colectividad a un destino subordinado.

El ordenamiento de los relatos de la historia organizativa del movimiento obrero-artesanal está marcado por hitos más complejos y dramáticos: la experiencia de la represión estatal y la memoria de los logros reivindicativos de los sindicatos anarquistas nos muestran una imagen en la que se suceden cíclicamente períodos de flujo y reflujo en la movilización social. En un vértice entre estos ciclos, la guerra del Chaco constituye una línea divisoria de primera importancia en la organización de los recuerdos. Para nuestros protagonistas —que hoy bordean los 80 años—, éste fue un momento crítico de quiebre en todo el proceso de acumulación previa, a tal punto que, para algunos, significó prácticamente el fin. Teodoro Peñaloza no vacila en afirmar: “Vino la guerra y canceló todo”. Pero si bien esto es cierto para el conjunto de la organización, y en particular para sus gremios masculinos (carpinteros, mecánicos, sastres, pintores, albañiles); no lo es del todo para los gremios femeninos, puesto que éstos, más bien, se organizan y diversifican con mucho mayor vigor en la posguerra.

Esta diferenciación se percibe en los testimonios de los Capítulos 3 y 4, através de un claro contraste entre los estilos narrativos de varones y mujeres, el cual alude también a diferentes formas de expresión de la memoria histórica.

Así, la precisión de fechas, y el recuerdo de fases nítidamente marcadas entre sí es más propio de los relatos de los compañeros, en tanto que la narrativa femenina tiene una atmósfera casi intemporal. Esto no quiere decir que los relatos femeninos sean imprecisos, sino que, quizás, son más sensibles a los detalles de la vida cotidiana que a los avatares de la política y del mundo público.

Aún así, las mujeres nos recuerdan episodios y personajes muy concretos de la historia local: las actividades de tal o cual alcalde, las fechorías de un intendente municipal. Incluso aluden a hechos que pasarían desapercibidos y que, confrontados con la información documental, revelan su sentido. Así por ejemplo, doña Petronila Infantes cuenta que en su juventud le tocó trabajar en una “compañía de los gringos” en Eucaliptus. En cierto momento, el relato resulta enigmático, al punto de parecer inverosímil: “Esos gringos habían llegado porque por el lado de Quime hay un tesoro, el tesoro de Choquetanga. Ellos llegaron con su plano para buscar ese tesoro, cuarenta gringos con sus rifles…”. Una noticia de prensa confirma la veracidad de sus palabras:


“Ha llegado a la ciudad de La Pazla comisión de arqueólogos y exploradores británicos enviada por ‘The Sacambaya exploration Limited’ de Londres, para continuar las excavaciones en la provincia de Inquisivi, buscando el tesoro escondido por los jesuítas en el año 1767”.

No hay razón, entonces, para dudar de sus palabras cuando afirma que la aventura culminó con la desaparición de la mayoría de expedicionarios, tragados por los misterios de la selva americana.Valga la disgresión para ilustrar los sutiles vínculos de la memoria femenina con una sabiduría popular muy arraigada cuyo contenido ético explica en buena medida, la solidez de su compromiso con el sindicalismo libertario. Como veremos más adelante, esta tenacidad convirtió a las mujeres en el eje de la reorganización de la FOL en la posguerra.


Este vínculo de la dimensión subjetiva con la historia “objetiva” aparece también en otros testimonios, mostrando que constituyen espacios estrechamente interdigitados. No resulta casual que la grave enfermedad y un elocuente sueño premonitorio de don José Clavijo hubieran ocurrido precisamente en 1952, año que marca, en muchos sentidos, el fin de la FOL y la derrota de su lucha por un sindicalismo autónomo y contestatario frente al Estado. Para ayudar al lector a confrontar ambas perspectivas, veamos pues algunos hitos de la trayectoria anarquista en la historia boliviana. El primer capítulo es un esfuerzo de reconstrucción de la trayectoria del movimiento anarquista y la FOL, desde la década de 1920 hasta su ocaso en la década de 1950. En los cuatro capítulos subsiguientes, los testimonios de hombres y mujeres protagonistas de este movimiento nos hablan de sus experiencias, tanto en el ámbito del trabajo como de la organización y lucha sindical, sin excluir las reflexiones, sistematizaciones y debates ideológicos que este proceso implica. Finalmente, el epílogo constituye un intento de destacar algunos de los temas centrales que surgen en los testimonios, particularmente el postulado de una ética del trabajo —de ahí el título de este libro— como un eje de la elaboración doctrinal del anarquismo boliviano.

Conversa del Mundo: Silvia Rivera Cusicanqui y Boaventura de Sousa Santos


Las «Conversas del Mundo» reúnen a hombres y mujeres de diferentes nacionalidades y experiencias que comparten la lucha por la dignidad humana y la convicción de que otro mundo es necesario, urgente y posible. Son una expresión, desde el Sur global, de la ecología de saberes.

Esta conversa entre la socióloga y activista boliviana Silvia Rivera Cusicanqui y el sociólogo y activista portugués Boaventura de Sousa Santos se realizó en el Valle de las Ánimas (La Paz, Bolivia) el 16 de octubre de 2013.

Silvia Rivera Cusicanqui dialoga con Oído Salvaje


“Nos resistimos a esa velocidad impuesta y tratamos de recuperar esa alegría con la cual en el campo se cosecha, se cultiva, se trabaja en función de un bienestar que no está asociado con una saciedad, sino a aquello que es trascendente humano, pero profundamente a la vez espiritual, en su relación con ese milagro que es la fertilidad de los productos”.
La maestra, socióloga y activista boliviana de asecendencia aymara Silvia Rivera Cusicanqui comparte sus reflexiones con Mayra Estévez y Fabiano Kueva sobre temas como la indisciplina, lo colonial, el sujeto plural, Guamán Poma de Ayala o lo contemporáneo posible, con la sabiduría y humildad de las que caminan por ciudades o altiplanos siembra que siembra.

Vinculada al movimiento indígena katarista y al movimiento cocalero. Junto con otros intelectuales indígenas y mestizos fundó en 1983 el Taller de Historia Oral Andina, grupo autogestionario que trabaja temas de oralidad, identidad y movimientos sociales indígenas y populares, principalmente en la región aymara. Es autora de varios libros y ha realizado videos y películas, tanto documentales como de ficción. Hace más de dos décadas es profesora titular de la Universidad Mayor de San Andrés de La Paz, en la Carrera de Sociología. Ha sido Profesora Visitante en las Universidades de Columbia (NY), Austin (TX), La Rábida (Huelva), Jujuy, en la Universidad Andina Simón Bolívar y la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales de Quito. En 1990 recibió la Beca Guggenheim, y en 1993 fue nombrada Profesora Emérita de la UMSA.

La disponibilidad de lo inédito: entrevista a Silva Rivera Cusicanqui

por Claudia Arteaga & Gerardo Muñoz, 
(New York, 2014)
Foto: Laura Vargas

Realizamos esta entrevista a Silvia Rivera Cusicanqui el 20 de Marzo de 2014, exactamente hace un mes, en el Centro Rey Juan Carlos de la New York University, donde Silvia Rivera ocupa este semestre la cátedra Andrés Bello de Global Profesor. Esperamos a Silvia unos minutos hasta que llegó a su oficina con su usual sombrero y rostro sonriente. Rápidamente le explicamos nuestro interés en ciertos temas relacionados con el nuevo conflicto social en América Latina, la crítica de lo decolonial, y las nuevas formas para pensar el fin de la hegemonía en Bolivia y a nivel planetario. La conversación que sigue es prueba de la fluidez de este intercambio y de la infinita lucidez y generosidad de Silvia. Al sentarnos en su oficina, Silvia comenzó a tejer con su material bioreciclable (hilos de bolsas plásticas). Lo que sigue es la transcripción de nuestra conversación.
P: Justamente queríamos comenzar a hablar de los 90s, García Linera, Evo, pero primero ir al pasado y ver tu punto de vista sobre los 70, del katarismo como esa posibilidad que comenzó abrazando al indianismo como una cierta opción étnica, y que tuvo un auge y que luego se disolvió, ¿no es cierto?
Silvia Rivera: Bueno, en los 70s nadie apoyaba al katarismo, el katarismo era en realidad una voz solitaria, y los que nos atrevíamos a meternos con el katarismo éramos tildados de racistas por la izquierda. La izquierda nos decía racista y traidores, a los que nos habíamos atrevido a apoyar las luchas clandestinas de los aymaras. Luego se vino la Asamblea Popular en 1971 y a los aymaras no les dejaron entrar porque los consideraron oficialistas pro Torres, que era un general pero que le picó también cierta cuestión antiimperialista y que llevó a cabo varios proyectos de nacionalización. Fue muy complejo el panorama, y ahí la izquierda partió agua con mucha gente, y yo me fui al campo. Me aburrí de esa alianza obrera-campesina, cuando nadie sabía ni el idioma de los indios. Entonces yo me puse a aprender quechua, después aymara, y ahí me di cuenta que la izquierda estaba en la estratósfera. Ya en la clandestinidad, en el Perú cuando estudiaba la maestría en el 76 con mis dos hijos en condiciones muy difíciles, ya que estuve en la cárcel, comencé a ver las cosas con claridad. Allí descubrí toda la sociología sobre el mundo andino que fue importantísima: el trabajo de Flores Galindo, Rodrigo Montoya, los trabajos de la etnohistoria. Entonces yo escribí un trabajo comparativo sobre el Perú y Bolivia, donde yo decía que en el Perú estos estudios eran más avanzados que en Bolivia, pero menos conectados con los movimientos sociales. En cambio, en Bolivia se hacía menos pero eso que se hacía salía al tiro y era un insumo que apropiaba inmediatamente la gente. Mi libro Oprimidos yo lo he visto pirateado y leído en el campo, de adentro, por los mismos campesinos…
P: ¿Entonces el katarismo tuvo una conexión estrecha con el campesinado?
El katarismo era un mundo campesino y a la vez indígena – eso yo he analizado con mucho detalle en mi libro Oprimidos pero no vencidos – que buscaba retomar una conciencia étnica por los campesinos dominados por el Estado, y hacerle grietas a la dominación, un poco en el sentido en que John Holloway habla de las grietas. Le hicieron grietas al pacto militar-campesino, y al final lo derrumbaron, y en 78 ya era otra la configuración. Pero todavía en aquella época la izquierda despreciaba a los aymaras, pero ya no por racismo, sino por miedo a la potencia de su autonomía. Un izquierdista que ahora ya ha muerto me dijo una vez algo muy revelador: la gran potencia de los kataristas es su autonomía, pero su gran peligro es también su autonomía. Son peligrosos pero además promisorios. Ese era el mensaje. ¿Cuándo es que la izquierda comenzó a darse cuenta que el problema indígena era central? Bueno, con la caída del Muro de Berlín…o sea en el 89 cuando ya llevábamos dos décadas con los movimientos indígenas campesinos, entonces ahí sí viene la izquierda a formular un programa y un nuevo discurso, que luego se volvió neo-liberal y que luego pacta con González Sánchez de Losada. Ellos comenzaron a usar mi libro para su escuela de cuadros y dotarse de un nuevo sentido en vísperas del fracaso del comunismo clásico.
Ahí te das cuenta de la forma instrumental de como el indio entra en el horizonte de la izquierda, y eso incluye a Álvaro García Linera: hay que instrumentalizar y controlar a éstos de otra forma se nos van de las manos. Y ese ir de las manos para mi tiene dos variantes: podría darse una suerte de nacionalismo étnico, que para mí es la variable menos posible, o podría darse una alternativa autonomista de base, de control de comunidades autónomas y autogestionadas, y ese es el mayor temor. Porque si fuera meramente un nacionalismo se le combate muy fácilmente desde el Estado, como las 36 naciones que defiende el Álvaro y todo lo que se nos impuso como naciones. Lo que está ocurriendo ahora en Bolivia es eso; esto es, un reconocimiento de la nación desde un discurso logocéntrico, patriarcal, masculino, territorializado, en una nueva «champa-guerra» de indios (que sería algo así como la guerra de los matorrales).
P: ¿Se pudiera decir que Rene Zavaleta en los 70s tampoco pudo ver el problema del indio, ya que incluso para él, la noción de «abigarramiento» fue un impedimento, no?
Fuimos muy amigos con Zavaleta, y creo haber influido en algo en su tránsito hacia el reconocimiento de lo indio, ya que en Lo nacional-popular estaba empezando a entender el problema del indio, pero se quedó a medio camino, en el «vanguardismo obrero». Comenzaba a cuestionarse la centralidad de lo indio. Pero es que hemos discutido con Zavaleta muchísimo. Yo siempre le cuestionaba la tontería de meterse en el Partido Comunista, cosa que nunca le perdoné. Además, hoy se han apropiado de su memoria sin haberlo entendido ni leído, es una especie de significante vacío flotante. Yo estoy justamente intentando rescatar su memoria de la manipulación estatal contemporánea.
P: Claro, justamente una compañera de Columbia University, Anne Freeland, quien traduce al inglés Lo Nacional-Popular, estudia también las formas de reapropiación de las categorías de Zavaleta por García Linera, tales como el Estado Aparente o lo abigarrado instrumentalizadas hoy para dar cierto legitimidad al Estado Boliviano.  Lo cierto es que para Zavaleta no hay una antinomia historicista entre «estado aparente» frente a «estado hegemónico».
Lógico, se está distorsionando el legado de Zavaleta y yo lo estoy planteando en un artículo reciente. O sea el nacionalismo es la camisa de fuerza más tenaz y peligrosa más dura de romper que enfrenta el movimiento indio hoy. Es el mismo nacionalismo del MNR, con la única diferencia que el MNR desconocía la noción de indio y lo campesino. Ya no hay más indios, ahora hay campesinos: es la típica lectura de clase. Pero el nacionalismo entendido como territorialidad circunscrita es el nuevo modo de neutralizar la energía de los nuevos movimientos indígenas; la energía que puede tomar dos matices – la nacionalista o autonomista – que pueden ser muy subversivas ante el control estatal.
P: ¿El nacionalismo étnico era lo que proponía Felipe Quispe?
Quispe es muy confuso en ese terreno. No ha desarrollado un modelo claro al respecto. El habla de una nación aymara que históricamente tiene que expulsar a los q’aras, pero ni la nación aymara ni la expulsión son horizontes viables. Se reproduce, entonces, el mismo autoritarismo pero con poncho, cosa que no es deseable. Es una lectura muy patriarcal. En cambio, la etnicidad que plantean las mujeres es una etnicidad intercultural, de tejido de domesticación de las diferencias, de diálogo con el otro a través de mecanismos de humanidad compartida, de articular diferencias por la vía de un reconocimiento del cuerpo, entre madres por ejemplo. Hay toda una lectura de lo que implica el «cuidado» que puede llegar a tener un potencial muy rico intercultural, pero eso no se explora. El discurso mestizo, en cambio, es un discurso paternal, de la falta del padre, puesto que sustituye al padre por el Estado. Hay un nexo entre esa forma paternalista trunca y las ansias por construir centralidad estatal, y el enorme temor a la descentralización estatal. Esto fue lo último que explotó en los 90s en las guerras del gas y del agua, una multitud que llenaban las calles y que sobrepasan los líderes. Ahí estaban las mujeres, los jóvenes, o sea los marginales. Los que hemos hecho esa revolución son quienes no hemos aspirado al poder.
P: Hemos mencionado a García Linera como parte de la crítica al gobierno actual, ¿pero dónde queda Evo Morales?
Bueno, lo que ocurre es que él emblematiza la táctica mestiza de montarse encima de los movimientos sociales y de subordinarlos por la vía de una nueva división del trabajo, desconociendo la potencia indígena, teórica y epistemológicamente, e instrumentalizando lo indio como mero ornamento. ¿Y qué pasó, entonces? Se empieza a acomplejar al indio, en el sentido de que les hacen creer que ellos no saben de los asuntos de Estado, y que hay otros que sí «saben» (el economista). Estos son los think-tanks. Evo es el acomplejado que entrega su condición decisoria a otros. Pero hay más: el mestizo es un ser ambivalente, entonces tiene el acto de la bravuconada y de la «digna-rabia», pero por otro lado tiene el acto de agacharse y ser sumiso frente al que piensa o el que sabe más que él. La habilidad del mestizaje cochabambino ha sido el espacio de un mestizaje negador, pero a la vez con una habilidad para hacerse con una retórica de la pluriculturalidad. Un ethos muy apegado a la ética mercantil. Una pluriculturalidad que al fin y al cabo no se vive. A lo más que puede llegar a hacer García Linera es a comer ají de fideos. García Linera trabaja muy bien con esos elementos simbólicos: en realidad, ¡él es el «Estado Aparente»! Es la apariencia de pluriculturalidad, es la apariencia de indianismo. Y el núcleo duro son las fuerzas armadas, que suplen la ausencia del padre.
Q: Ayer justamente hablábamos del valor de la palabra como algo que se dice sin miedo, y entonces nos preguntábamos por el lugar de la palabra en el interior de una lucha múltiple atravesada por la intraducibilidad del nuevo conflicto social y sin interés de poder-de-Estado en toda hegemonía. ¿Cómo pudiéramos pensar ese núcleo de tensión?
Lo idea, digamos, es que todos podamos hablar aymara o seamos trilingües en el contexto quechua. El tema de la dignidad, por ejemplo, es tan central para la opresión andina, ya que con una sola palabra se evoca oprimido u opresión y explotar, que en aymara es una sola palabra: «empequeñecer«. Y ese es el tema de la dignidad humana, es decir, todo aquello que te rebaja la dignidad humana (sea un mal salario o un mal trato) te empequeñece como persona.  Es un concepto poderosísimo, y disminuye tu potencial como ser humano. Es por esto que la gente se levanta. La gente no se levanta a causa de las fuerzas productivas, se levantan porque les pisaron el poncho o les escupieron al recibir la limosna. Igual en quechua tiene que ver con la palabra «pisotear» en relación con el que te oprime. Hay que poner el cuerpo, no hay otra.
P: ¿Cuáles serían, entonces, las diferencias entre las luchas de los 90s y las que se dan hoy en este nuevo conflicto social en el interior de la reconstitución de una nueva hegemonía en nombre de una «identidad indígena»?
Yo creo que hoy se ha retrocedido. De la manera en que lo indígena estaba planteando un nuevo horizonte para la política, algo inédito, ahora es más de lo mismo. Lo que ocurre hoy es de un cinismo abierto: compran a todos con plata proveniente de la destrucción de la Amazonía, en la peor forma del extractivismo. Y todo esto es un retroceso, porque la gente aun así piensa que está mejor que antes. Toda la subversión que encarnó el indianismo antes ha sido convertida en discurso neutralizador del poder. Es trágico lo que ha pasado con el despilfarro de la energía, antes había una disponibilidad para lo inédito que ya no hay ahora. Entonces, hay un retroceso.
P: Queríamos preguntarle por su distancia con lo que desde acá (en la academia norteamericana) se conoce como la «escuela decolonial» – impulsada por Walter Mignolo, pero donde también se asocian estudiosos como Aníbal Quijano o el pensador Enrique Dussel – y su propuesta de descolonización. Se lo comento porque desde este pensamiento se tiende cada vez más hacia la hegemonía. Pensamos en particular en la defensa de Mignolo del bloque del BRICS como instancia decolonial planetaria, pero que en última instancia no es más que una defensa hegemónica-imperial.
Lo que está defendiendo no es más que el capitalismo de tercera generación. Es el mismo capitalismo de Evo, un capitalismo expropiador de los transgénicos y los biocombustibles. Además del industrialismo de los nuevos consumismos, para eso fue que se hizo la carretera del Tipnis. Mignolo ha sido un alimento muy importante de personas como García Linera, y va a Bolivia porque saben que pueden sacar algo de allí…
P: Hasta cierto punto Enrique Dussel también…
Una figura patriarcal, un cura absoluto, puesto que para él, ¡el trabajo es castigo! ¡Hay que hacer la revolución para tener más ocio!, dice. Al contrario, hay que hacer la revolución bailando, hacer del trabajo un goce, un trabajo creativo de construcción y conocimiento colectivo. Yo prefiero bailar en el interior del gran poder. En lugar de negar Occidente y su pensamiento (de la «libertad» por ejemplo, concepto que no está en el mundo indígena), yo hablaría de un «choque», más de un encuentro, de mundos en contradicción y así ser creativo. Esa mi noción de lo ch’ixi.
P: En buena medida la decoloniedad tiende a una fetichización de la comunidad como lugar de lo propio y lo identitario algo que nosotros buscamos descolocar a partir de la infrapolítica o desde una noción de comunidad espectral, siempre impropia ante sí misma…
Esa noción de comunidad es una versión esencialista de la comunidad, desde luego. Lo que buscan estos académicos es agarrar solidaridad con esos actores, y lo cierto es que los actores están hartos de la forma de la solidaridad. Y no es así. Somos un devenir, un proceso que se renueva siempre. Es el camino (que es el camino espiritual de la división del espacio de la territorialidad indígena) permanentemente en contacto con todo movimiento. En este sentido estoy muy de acuerdo con Gayatri Spivak en el sentido del «double-bind» planetario del cual habla.
P: Por un último está la pregunta en torno al trabajo en colectivo (ya hemos hablado de ello antes). Para nosotros esta pregunta atiende a dos formas derivativas: por una parte como generar saberes de una situación particular, pensando en una pedagogía domótica de transmisión de saber sin jerarquías. Eso por una parte. Por otro lado, estaría entonces la forma misma del colectivo como algo que supera a la noción del sujeto.
Lo que se juega ahí es una autopoiesis en continuo devenir, que no es una cosa terminada jamás, y que tiene algo que ver con la afinidad sin territorio o identidad, siempre autoconvocadas. Lo que hacemos como colectivo se transforma en voluntad de «hacer». En lugar de hacer cosas ch’ixi en tu casa y luego la vida normal pública, nos proyectamos siempre hacia un afuera como voluntades colectivas que rompen la barrera entre lo manual y lo intelectual. Así, ya no estamos más solos, nos acompañan también un montón de bichos y la tierra.

Mar Arriba: los conjuros de Silvia Rivera

Silvia Rivera Cusicanqui, socióloga y activista de ascendencia aymara, viajó desde La Paz, Bolivia hacia el norte de California el 1 de enero de 2009.

Este documental rememora su visita a Berkeley y a los candilados de Mendocino. Allí, ante el Pacífico, la lectura de varios poemas de Jaime Saenz, voz de altura paceña, suscitó estos conjuros.

Teoría del agua sucia.

Diálogo con Silvia Rivera Cusicanqui sobre los talleres textiles

por el Colectivo Situaciones
(intervenido por Simbiosis Cultural)


El sábado 24 de julio de 2010 compartimos una larga conversación con Silvia Rivera Cusicanqui, pocas horas antes de que partiera su avión de regreso a La Paz. Habíamos vivido días de intensa actividad en Buenos Aires, con la excusa de presentar Chi’xinakax utxiwa.
Durante buena parte del diálogo discutimos sobre el núcleo de la economía migrante en Buenos Aires: los talleres textiles. Silvia nos trasmitió una perspectiva distinta a la que veníamos desarrollando, que a la vez nos chocaba y nos resultaba interesante.
Días más tarde leímos la entrevista con Simbiosis y tras acaloradas discusiones, párrafo a párrafo, decidimos intervenirla con notas y comentarios. El procedimiento se lo robamos a la propia Cusicanqui y a su grupo, El Colectivo 2, quienes en la revista que editan en La Paz publicaron nuestro texto Inquietudes en el Impasse con agregados y sugerencias de lectura.
De este modo va conformándose el entretejido de una conversación transnacional, que se origina en los encuentros presenciales, se sostiene en los intercambios a la distancia y se disemina con cada publicación colectiva.
Sobre los talleres textiles
Colectivo Situaciones (CS): Existe aquí en Buenos Aires una figura muy controvertida: la del tallerista. En el libro Principio Potosí Reverso relatás el encuentro con uno de ellos en Bolivia, pero la imagen que trasmitís es bastante benévola.
Silvia Rivera Cusicanqui (SRC): Sí, quizás mi visión sobre este tipo de personajes es bastante rosa. Me han contado que algunos de ellos se convirtieron prácticamente en mafiosos. Pero yo les he dado el dato, si es que mis esperanzas no se frustran, de que no es la única forma. He hablado y me he farreado con el dueño de varios talleres y con su esposa, en la fiesta de Santiago de Guaqui y he visto otro tipo de enjundia humana. No les puedo garantizar que tengo razón, tal vez sea sólo un deseo, pero hay algo que se llama dominación legítima, que está basado en la noción del derecho de piso.[1] 
Yo suelo decirle a mis alumnos: no confundan joven con pobre. El joven siempre es pobre. Salvo que sea heredero de una fortuna o que disponga de rentas que no han surgido de su trabajo. El joven cuando empieza a caminar por la vida tiene que comenzar por abajo. Y en estas culturas, q’ara es el que hereda una riqueza que no ha producido y por eso tiene un piso de entrada a la sociedad que está cimentado por el trabajo de otros que han sido explotados. Ese primer escalón del piso siempre involucra un alto nivel de sacrificio. Yo deseo que esos talleristas que vienen y encierran a los trabajadores sean sólo la punta del iceberg, los que la prensa ha magnificado. No estoy segura, pero creo que tiene que haber otra cosa, si no, no sería tan dinámica la movida.[2] 
He hablado con mucha gente que vino desde Buenos Aires para participar de esa fiesta, donde se los ha contratado a los Kjarkas para que amenicen. Incluso conversé con los ahijados de sus sobrinos, es decir con el tercer anillo de parentesco de este tallerista. No eran sólo sus familiares directos. Y en los planes de los chicos y sobre todo de las chicas, se veía claramente cómo un tiempo más estarían en el taller para luego poner su propia peluquería. Ellas ya están estudiando el mercado, viendo las cabecitas rubias, cómo se hacen los rulos, qué tipos de colores se usan en los teñidos, viendo dónde va a instalar su local. Mientras se hacen explotar van construyendo su microempresa.[3] La idea de que en estos lugares está en juego una dinámica de esclavitud me parece totalmente equivocada.[4]
CS. ¿Vos cómo le llamarías?
SRC. Subordinación, explotación, una mano de obra que está pagando derecho de piso migratorio, para en el primer escalón recibir lo que se llama una reciprocidad diferida. Eso es lo que hacen tus papás contigo y tú tienes la obligación de hacerlo con tus hijos. Tu mamá te ha cuidado a tu hija, tú tienes que cuidar a la hija de tu hija, como una devolución a tu mamá. Diferido en el tiempo, se trata de un circuito de devolución: este fue explotado, ahora le toca explotar.[5] Pareciera que fuera muy cruelmente colonialista, pero no es colonial esta regla. En todo caso sería una relación de clase. Porque no se consideran salvajes a los explotados. Los consideran aprendices pero no salvajes. Por eso es que la palabra esclavo, que siempre parte de una heteronomía cultural, es equivocada. Aunque es cierto que el conocimiento adquirido en la explotación colonial se vuelve un insumo para toda forma de explotación. Por ejemplo, es común en contextos de intensísima explotación, que se despliegue una otrificación del obrero, hasta considerarlo un salvaje. Por eso es tan fuerte la ciudadanía peronista aquí, porque se rompió esa premisa de que el obrero es un salvaje-otro, un recurso heredado de la explotación colonial. El repertorio de la dominación tiene también su propio bagaje de saberes adquiridos. Y son culturas de servidumbre, como dicen los antropofágicos.
CS. Pero teniendo en cuenta las relaciones de subordinación que se perciben en los talleres textiles de Buenos Aires, ¿no se podría decir que también las culturas andinas introyectaron o hicieron suyos ciertos valores propiamente colonialistas?
SRC. Sí, yo creo que indudablemente tienes toda la razón. Pero esos valores coloniales tuvieron que ser retraducidos a formas legitimadas por la comunidad andina, y siempre teniendo en cuenta cierto techo. No puede ser una condición de servidumbre permanente. Por eso no es esclavitud. Hay reglas muy claras de manumisión. Y un proceso progresivo de manumisión. Cuando pasaste el primer escalón tienes un cierto derecho a otra cosa, de ahí pasas a un segundo y ya te puedes considerar autónomo y puedes interactuar de igual a igual con tu antiguo explotador. Y él te va a dar el kuti de la devolución del prestigio: él va a tener que venir a tu fiesta.[6] Entonces, hay una internalización del colonialismo en todo esto. No hay duda alguna. Todas las estructuras han sido colonizadas, todo el imaginario social ha sido colonizado. Y a su vez tiene un potencial de insubordinación frente a esa misma estructura. No es un mundo quieto de aceptación. Yo quisiera ver trayectorias genealógicas de chicos que han trabajado en los talleres, saber cómo egresan de esa “universidad tallerista”, qué ha pasado con ellos, qué proyectos de vida hay y si esta hipótesis de las gradas o de los pisos que tienen que pasar hasta llegar, que es una condición temporal que tiene que ver con el ciclo de vida, tal vez es una falsa ilusión mía. Saber qué ha pasado con los que egresan y si esos egresos son los sueños de los que ingresan, sueños que se pueden cumplir, planes de vida que van a llevar a que se cumplan esos proyectos. En ese sentido los paisanos son bien leninistas: hay que soñar pero a condición de realizar meticulosamente nuestra fantasía. Tac tac, tac: este año simplemente vivo, el próximo año me consigo un cuarto y traigo a mi mujer, al otro ya me ahorro los primeros pesitos y a la vuelta de diez años ya estoy armando mi taller y ya estoy empezando a jalar a otros.[7]
La Salada como taypi universal
CS. Como algo exterior al plan hay que pensar en una masa de gente que comienza a tener relaciones que van más allá del taller y aparecen cuestiones que tienen que ver con la ciudadanía, espacios públicos que en esta ciudad no son fáciles de hallar…
SRC. Claro que La Salada en este sentido es el taypiuniversal. Para mí La Salada es el taypi neto, donde unos entran y otros salen, un espacio donde es muy difícil la penetración estatal, neoliberal.[8] Se han creado una vaina que está basada en la ilegalidad, en lo trucho, en todo lo que tú quieras. Pero digamos que si a la clase media se le han hecho añicos en este país las ilusiones del paraíso capitalista, producto de las sucesivas crisis, y todos por ese motivo se han vuelto más humanos y más transgresores, porque todos compran pirata, quedan entonces como muy pelotudos los que compran la ropa de marca original, son como nostálgicos oligarcas vetustos. Porque mejor te compras en la Salada y luego te haces la parada, pues.
CS. El problema es cuando se crean en torno a la feria un conjunto de poderes que luego resulta difícil revertir. Por ejemplo la articulación con la policía por parte de algunos talleristas, que consiguen parar procedimientos judiciales. Esa red incluye radios, que son las que escuchan los costureros en los talleres, lugares bailables para que asistan en las pocas horas libres que tienen, y además la vinculación con las grandes marcas. No es sólo La Salada sino que se trata de una cantidad de circuitos distintos, más o menos autónomos, en una articulación muy compleja.
SRC. El caso de Madrid nos brinda la pauta de una derivación reaccionaria y jodida de este mecanismo. Y es cuando se empiezan a establecer los monopolios jerárquicos de la condición nacional. Los que representan la bolivianidad[9] e imponen esta maquinaria del derecho de piso para aprovechar la antigüedad. Los que están en la cima han pasado todo el circuito ilegal, se han nutrido de esas esferas abigarradas donde todo vale. Todo vale pero en un aparente caos, que está ordenando por ciertas normas, porque si no se va al tacho el precio, el salario. Son cosas que estudié bien en Bircholas: el ambulante es tolerado, porque si se ponen muy intolerantes con ellos, pues los ambulantes se organizan y te montan un mercado al lado que te obliga a negociar.
CS. Algo similar pasó en La Salada, cuando quisieron hacer unos almacenes dentro de la feria y los que gestionan no querían darle puestos a los cargadores para que se reconvirtieran.
SRC. Entonces hay un doble manejo de ingreso controlado, de apertura regulada, para evitar la aparición de nuevas células de mercado que pueden desestabilizar. Eso pasó con el famoso Miamicito en La Paz. Tanto no dejaban entrar, tan cerrados se pusieron que se abrió la Uyustus y murió el Miamicito. Entonces la situación se invirtió: antes los que manejaban el Miamicito eran quienes impedían el acceso y ahora tienen que hacer derecho de piso para que los vuelvan a dejar ingresar. Sus excluidos son ahora sus excluidores, con los cuales tienen que hacerse yunqueríos y compadrazgos, congraciarse para reestructurar su ingreso. O sea tú caes y subes medio cíclicamente. Por eso el factor de la temporalidad es muy importante.
Pero lo que ha pasado en Madrid nos debe alertar. La bolivianidad comenzó a manejarse como un ícono poderoso de acogida ilusoria, puramente vinculada a lo más vulgar de la cultura boliviana. Los artífices de La Perla lograron controlar hasta hoy todo el capital simbólico de la feria y de la fiesta, sin que nadie pudiera cuestionar esa jerarquía. Y son super reaccionarios, con un manejo del chauvinismo muy grande, al punto que se mueren por demostrar que la diablada sólo es de nosotros. Derivado eso en política, La Perla maneja todas las fiestas y particularmente la de Urkupiña, sin que nadie pueda entrar salvo los auspiciadores, que son grandes marcas capitalistas. El control político ahí es muy jodido. Es un monopolio que está articulando todo eso con el neoliberalismo trasnacional más asqueroso. Y así se vuelve una correa de domesticación y desinfección del virus boliviano que hemos podido introducir con tanta migración. Todo eso lamentablemente también lo utilizan como correa de transmisión hacia la embajada, que hasta ahora no ha sido nada inteligente, porque sólo ha desarrollado iniciativas asistenciales y nada en términos de ciudadanía. Para armar feria, para poner nuestro katu allí, hemos tenido que apoyarnos en el Museo Reina Sofía para que nos preste su chapa, a la que La Perla no iba a poder negarse.
CS. En Buenos Aires hubo un cónsul que comenzó a ver esta articulación mafiosa y lo enfrentaron muy fuertemente, lo amenazaron, le pusieron un sueldo a su secretaria personal para que no siga trabajando con él. Lo que dice Ayala, que es el representante de los talleristas y maneja el entramado más complejo de relaciones con la policía, con el gobierno de derecha de la ciudad, es que los trabajadores vienen acá en condiciones bastantes buenas pero la ilegalidad es una condición impuesta por la Argentina, por eso lo que ellos hacen es defender a la bolivianidad en el país. Ese poder que logran constituir aquí luego vuelve a Bolivia, como conjunto de reclamos al gobierno de Evo, en nombre de los migrantes.
SRC. La contaminación que nosotros manejamos no puede ser digerida por la moral de la izquierda, tan prístina, tan entera, tan orgánica, tan láctea. Ese nivel de purismo que reconoce una trayectoria loable, en Bolivia ya no existe. Después de que las izquierdas cruzaron ríos de sangre para gobernar con Banzer, el asco entre nosotros ya no es nada extraordinario. Entonces, si no entiendes a la policía y a las mafias por dentro, tu escudo moral resulta inocuo. El problema es que no sé quién puede hacer eso.
“Botar a la guagua y quedarse con el agua sucia”
CS. Quizás en Bolivia hayan podido develar al menos algunos indicios del tipo de conflictividad que se genera al interior de estos complejos, teniendo en cuenta que en muchas de sus articulaciones es posible percibir mecanismos injustos o de sometimiento. ¿Hay luchas capaces de asumir esta condición de abigarramiento? Porque en Buenos Aires los conflictos que hemos presenciado surgen a partir de una lectura externa de lo que pasa en estos circuitos, y se presentan como “salvadores” que vienen a liberar a los esclavos.
SRC. A mí hay lecturas que me han ayudado muchísimo para pensar estas cosas, en especial el caso de Chandra, de Ranajit Guha, que relata cómo los bienpensantes colonialistas salvaron a las viudas de ser quemadas, con un discurso patriarcal cuyo efecto es dejarlas sin voz. De ahí la pregunta de Spivak: ¿puede hablar el subalterno?
Estos cronistas y viajeros, que son quienes producen las fuentes, hablan del horror exótico que les significa atestiguar la autoinmolación de las viudas de un Rajá que ha muerto y que supuestamente les impone el sacrificio. Lo que más le impresiona al tipo es la alegría con la cual ellas saltan al fuego. Y ve esa alegría como una especie de gran impostura, basada en una cultura y una religión arcaica que lo permite. Lo que comenzaron siendo crónicas de viaje se convierte luego en un escándalo de Derechos Humanos para la sociedad antiesclavista. Pero la sociedad antiesclavista tiene una trayectoria de doble moral tan impresionante que yo quisiera que ustedes vieran cómo casi se puede hacer un collage entre lo que dicen aquellos cronistas y lo que publican los medios en la actualidad. Y es esa maniobra colonialista la que justifica una intervención genocida, para salvar a las mujeres. Es lo mismo que ha hecho Bush con la burka.
La paradoja es ese no-lugar teórico: ¿qué bando tomas? O si logras hacer la pirueta de la ambivalencia, ¿dónde queda el piso ético? Se trata de un conflicto no sólo teórico sino ante todo ético. Para afrontar estos dilemas la memoria es una fuerza muy potente, porque el hecho que ha quedado sin resolución, sin justicia, en otro momento se resignifica. El trabajo que están haciendo por ejemplo los chicos de la editorial Retazos, que publicaron un libro a cuatro años del incendio en el taller de la calle Viale, es muy importante. El sentido de esas memorias se transforma año a año y es algo que no debemos soltar. Quizás sean temáticas que haya que trabajar a ambos lados de la frontera, porque hay un grupo que está investigando en Koana, una comunidad que ha sido destruida ecológicamente por los residuos de El Alto y del que provienen la mayoría de los costureros que murieron en el incendio del año 2006.
CS. El problema para nosotros es cómo atravesar la pared que se levanta en una ciudad como la nuestra para separar las luchas de un lado y las luchas del otro. Cierto desfasaje entre una realidad y la otra que guetifica e impide establecer puentes. Porque así la resistencia se queda sin traducción posible y por lo tanto sin capacidad de replicarse. En ese sentido lo que están haciendo los chicos de Retazos es sin dudas muy interesante, porque están vinculando estos mundos, enlazando escenarios. Pero cuando ellos cuestionan a los talleres se les exige de inmediato que se definan sobre qué cosas ven mal y cuáles aprueban. Lo cual es muy difícil, porque se trata de algo a elaborar.

SRC. ¿Sabes qué yo digo? Hay que botar a la guagua y quedarse con el agua sucia. Porque a veces, si quieres salvar demasiado te quedas sin nada. Y el quedarte con el agua sucia por lo menos te deja unos cuantos gérmenes que por ahí pueden producir algo en otro ámbito. Así yo entiendo la micropolítica.
CS. El problema político y organizativo que ellos plantean es cómo reemplazar todo lo que el taller ofrece, que es un lugar para estar con los hijos, alimento, relaciones con la familia, un estilo de vida. No existen aún las redes sociales que pueden asumir ese desafío…

SRC. Es lo mismo que pasa con los niños en la cárcel. Todas las miradas humanitarias apuntan a una cosa: ¿cómo es que entran esos niños? Por un sistema muy sutil de corrupción policial que no sólo permite el ingreso de niños, sino también de verduras, de familias, de bebidas, de modo que la cárcel boliviana se ha vuelto una cárcel modelo, pero no por derechos sino por infracciones. Entonces, si tú denuncias eso se corta todo: visitas, alimentos, se armó la huelga de hambre y los presos se cosieron las bocas.
Lo que nosotros planteábamos cuando trabajábamos allí haciendo voladores era usar esas transgresiones para una cultura de convivialidad y de no violencia. En mi caso hice la propuesta de introducir el pijchado para sustituir a la pasta base. Entonces armábamos en la cárcel unos acullis e invitábamos a todos estos pesados, pero claro, eso debería haber sido una política sistemática, acompañada por gente que sabe. Porque lo único que hemos logrado era que les picaba y tenían más ganas. Es algo que hay que manejar con sapiencia médica. Aunque estos muchachos se picaban hasta con el aire, porque la verdad es que el aculli y el ajtapi no le hacen mal a nadie.
Pero la situación en la que nosotros intervenimos era la de una lucha entre los marihuaneros y los basuqueros, porque estos últimos pueden matar hasta a su mamá para conseguir su dosis, en cambio el marihuanero tiene su ética. Ahí se nos ocurrió hablar con uno de los compañeros de la guerrilla katarista que todavía está preso, de la misma historia que el Álvaro García Linera (actual vicepresidente de Bolivia), que quería ver cómo podía hacer para que la pasta base no los matara. ¿Qué hace uno? ¿Denuncias y les cortan todo? ¿Transas y eres cómplice de la mafia? ¿O usas la transa para crear un espacio de ética que por lo menos saque adelante un mínimo de valores? Historia oral, acullicu y voladores hacíamos nosotros. Pero era como oponerse al dragón con una bolita de canica. Un juego de niños.
CS. En el caso del mercado sería cómo usar el contrabando para desplegar otro tipo de redes.
SRC. Yo le he dicho a Javier Hurtado (ex Ministro de Producción y Microempresa): “haz una propuesta de reconvertir los saberes de contrabando, no para acabar con el contrabando sino para reconvertirlo y volverlo algo más sano, que nos traigan libros, chips, maquinarias, cosas que no hay acá, y que más bien lleven alimentos orgánicos”. Yo he visto los precios de las cosas orgánicas aquí y por ejemplo la estevia es realmente un lujo, mientras allá la consumen todos porque es más barata que el azúcar.
Parecen cosas muy crasas. Yo le he hablado de todo esto una vez al Evo y sabes qué me ha dicho: “yo soy político, no soy comerciante”. Yo le había dicho: “abriremos un espacio para la coca a ambos lados de la frontera. Legitimaremos. Llevaremos coca de primera calidad, embasada en origen, porque en Argentina hay la idea de que así se valoriza. ¿Qué tal si hacemos unas bolsitas apropiadas?”. Yo metiéndome en el detalle, imaginando posibilidades que da la veta mercanchifle, para tratarlo de convencer. Me ha escuchado y me ha dicho: “sí compañera, ¿ya ha terminado? Bueno, yo soy político, no soy comerciante”. Ahí me he bajoneado. Esa es una de las tres o cuatro que me han pasado con el Evo. Así me he dado cuenta que con el estado no puedo hacer nada, porque no entiende mi lenguaje ni yo entiendo su lenguaje.[10] Entonces he dicho “a la calle”. Y a discutir si la costura debe ser redonda o cuadrada para que la punta no agujeree el plástico. ¡Esas son las cosas que hay que discutir!
El otro día fuimos al Bajo Flores y estaban las vendedoras en la calle. Les pregunté en aymara cuanto cuesta esto. “Pä waranca”, me dicen. Quiere decir dos mil. Pero es una forma de ver si yo soy aymara antigua. Y yo le saco dos pesos. Porque esa es la fórmula creada en el 82, para entenderse en medio del quilombo total de la inflación. Cuando decías dos mil estabas diciendo dos. Y cuando te dicen pisqa pataka, que es quinientos, quiere decir cincuenta centavos. Con las tres personas que he hablado allí en Bonorino hablaban aymara. Y cuando me hicieron la prueba y yo saqué dos pesos, hubo una mirada de complicidad entre todas. “Esta no es antropóloga”, querían decir esas miradas. Esos códigos separan a los bienpensantes de los malvivientes de la plebe.


[1] ¿Hasta qué punto tales argumentos no son una justificación culturalista del tipo de explotación de los talleres, basada en el trabajo a destajo, bajo el sistema de “cama caliente”? Esta situación, creemos, no podría acontecer en Bolivia de igual manera. Sucede en Buenos Aires porque el tallerista saca provecho de la falta de relaciones, de red, de contactos que tiene quien recién llega. Es el estar solo/a lo que hace que se tolere la vida en el taller. Se está solo/a frente al “engaño”, porque quienes viajan no sabían de antemano las condiciones extremas de trabajo que les esperaban en Buenos Aires (especialmente la cantidad de horas y la cantidad de dinero).

[2] Esta es una premisa para discutir, un puntapié: es verdad que existe una dinámica, un flujo, un movimiento constante de hombres, mujeres y niños que siguen viniendo y que exige ser pensado. Y conlleva un dilema político: no se trata de “concientizar” a los costureros/as. Saben lo que hacen. Hay un cálculo que organiza el viaje, la inserción en el taller, sus expectativas. Queremos investigar de qué está hecho ese cálculo, sin desconocer los engaños y las desilusiones que lo arruinan. También nos proponemos pensar al taller como centro de una economía trasnacional (argentino-boliviana) que se articula con las grandes marcas y crea toda una serie de mediaciones y proliferaciones comerciales, entre las que se encuentran las ferias. La intención es desafiar la guetificación que las organizaciones talleristas imponen, al presentar la producción textil de los talleres como una economía puramente boliviana.

[3] La idea de quienes vienen a trabajar a los talleres en principio no es quedarse. Más bien se llega con la idea de volver lo antes posible. Aprovechar el máximo, intensificar la temporada y regresar. “Por un tiempito nomás”, es la frase con la que cada quien piensa su viaje. Pero ese tiempito se alarga y se alarga: hay que pagar el pasaje, los gastos de la vida cotidiana, y además mandar algo de plata. Queda poco para ahorrar. La idea de la microempresa sólo llega con la resignación de quedarse. No es una iniciativa que surge desde el inicio. No es el plan original.

[4] Sabemos que la etiqueta de trabajo esclavo es complicada. La utilizaron los medios de comunicación cuando la existencia de los talleres textiles se hizo visible en el 2006, debido a la tragedia del incendio de Luis Viale (ver el libro No olvidamos, de Editorial Retazos, 2010). Las autoridades bolivianas solicitaron a las argentinas que no se hablara de trabajo esclavo porque era una imagen demasiado negativa. También se oponen a ella todas las organizaciones de talleristas que defienden la economía boliviana de la migración. La Alameda, como organización de denuncia, asumió que su tarea era “liberar” a los trabajadores bolivianos esclavizados. Al poner en el centro la palabra esclavitud, se discutió el tema como una cuestión de trata de personas. Nosotros no hablamos de trabajo esclavo. No nos convence la secuencia “esclavizado que necesita ser liberado”, victimizante en extremo. Queremos desentrañar el cálculo que subyace a la dinámica de los talleres textiles y toda la red económica, cultural, y política que movilizan (radios, boliches, clínicas, etc.).
[5] La reciprocidad diferida entre relaciones de parentesco no puede compararse a la que organiza el vínculo entre talleristas y costurero/as. Son economías distintas. Lo cual no excluye que quien te traiga sea un familiar y presente el trabajo como “un favor”; en este sentido el lazo de parentesco es una forma de reforzar el compromiso con el taller. Creemos que lo que sí funciona organizando la dinámica del taller es una promesa de progreso, una forma de cálculo diferido: hoy soy costurera/o y en un tiempo puedo tener mi propio taller.

[6] Una cuestión muy importante es la ostentación que el y la migrante hacen en Bolivia. Nunca se cuenta del todo la realidad cotidiana del esfuerzo (cómo se vive, cómo se come, cómo se duerme, qué usos del tiempo se tiene). Prima la imagen de progreso, bienestar y fortuna con la que se regresa y que confirma, como en círculo, los deseos de quienes aun no migraron. Porque quien regresa lo hace para mostrar su éxito a la familia y a los amigos que festejan y confirman que aquel que viene a Argentina hace dinero. El relato de la vida de quien migra nunca puede ser completo: ¿por qué preocupar a los familiares? ¿Por qué no suponer que de a poco todo va a mejorar? Hay un orgullo que hace que no se relate de manera victimista lo que se vive aquí. Uno de los momentos de realización de ese orgullo es cuando se puede volver a Bolivia a mostrar y ostentar los resultados del esfuerzo. Por eso hay muchos que se comprometen allá a ser pasantes y no les importa trabajar aquí día y noche con tal de cumplir con su obligación de gasto en su pueblo o comunidad de origen. Quien trabaja en un taller no lo hace por simple resignación, hay un orgullo secreto que moviliza y da sentido al sacrificio.

[7] La proyección de progresar incluye la perspectiva de que los hijos no sean talleristas, sino que vayan a la universidad. Los padres y madres talleristas no transfieren automáticamente el oficio: muchas veces esperan que sus hijos tengan otro futuro. Los hijos e hijas de los talleristas, en su mayoría, no quieren pasar por la “universidad tallerista”, prefieren la otra.

[8] En La Salada se ve claramente que los talleres y su producción son parte de la economía argentina ya transnacionalizada: en ella se surten revendedores de todo el país y también de algunos países limítrofes. Pero también van a comprar bien temprano quienes después salen a revender en la ciudad, en las pequeñas Saladitas, que cada vez proliferan más, multiplicando La Salada en otros barrios. Además, La Salada permite que algunos talleristas produzcan sus propias marcas. Lo que se vende allí es lo que se produce generalmente en las peores condiciones, también porque hay menos exigencia de calidad que cuando se costura para grandes marcas. La fuerza económica de la feria es imparable y se expande semana a semana. Produce entre los comerciantes argentinos todo tipo de reacciones: en su mayoría se oponen porque dicen que tiene condiciones de producción contra las que no se puede competir.

[9] Entre nosotros la bolivianidad articula formas reactivas de reivindicar una relación con nuestra cultura, con nuestro lugar de origen. Ofrece un estereotipo del boliviano/a como trabajador sumiso, apto para ocupar los estratos más bajos del mercado de trabajo “argentino”. Y se usa para reforzar el poder de gueto de las organizaciones patronales que encierran lo boliviano como algo a defender según sus propias definiciones y valores.

[10] Cuando fue la tragedia de Luis Viale, los funcionarios estatales (de Argentina y Bolivia) se acercaron con palabras e ideas que no lograban tocar nada en esa situación difícil y de dolor. O trataban de calmarnos y acallarnos, o no entendían lo que se abría como discusión al interior de la colectividad y de la ciudad entera. 

“Llamar, fracasar… seguir llamando”

por Lamberto Arévalo

Presenté mi propuesta a este congreso a través de la siguiente cuestión: “¿Cómo deshacer el Rostro? La idea dramática.”

¿Qué es todo ese campo de subjetivaciones y significados establecidos que atenazan y modelan nuestros modos de vivir y crear? A este campo lo llamaremos “Rostro”, tomando este término del concepto creado por Gilles Deleuze y Félix Guattari.
El Rostro debe ser reconocido para poderlo borrar de nuestras producciones vitales y entonces dar potencia a nuestros devenires intensos. “Convertir en presente y actual una potencialidad, es algo completamente diferente a representar un conflicto…”, dice Deleuze en su libro “Superposiciones”, sobre el teatro de Carmelo Bene.

En el Arte como en la Vida, la representación es un Rostro y vamos a investigar qué es y cómo deshacerlo. Los conflictos pertenecen a la lógica de la representación y no a la inversa, la Máquina de Rostridad es la encargada de asegurar nuestra pertenencia a esa lógica y sólo captando potencias e intensidades con otros signos podremos comenzar a pensar en y desde otra lógica. Ésta será una “lógica de la sensación”, en donde el problema del Poder es combatido a favor de un perpectivismo de las fuerzas, y de la relación y afirmación de las potencias sin representación posible. La potencia es lo contrario del poder y solo hay representación cuando una máquina de poder la necesita o cuando creemos necesitarla.

Nos van a ayudar, en esta exposición, principalmente Samuel Beckett, Gilles Deleuze, Felix Guattari y Mauricio Lazzarato.
La vez anterior, hace un año, siento que fracasé “mal” en la exposición que di acá en el congreso. Esta vez espero fracasar mejor… Las ideas llegan, vienen. Y ocurre algo ambiguo pero no contradictorio: ante las ideas se experimenta una especie de fracaso. Uno no puede forzarlas a que vengan y ellas son las que lo fuerzan a uno a pensar. No es tranquilizador todo esto. Tiene algo del carácter del insomnio todo esto. Algo del no poder dormir y tampoco poder estar despierto. Algo de no poder soñar de tantos sueños que aparecen en esa vigilia. Y dudo que soñar sea la palabra exacta. Tal vez las ideas carecen de palabras exactas cuando son interesantes, son las ideas poco interesantes las que no proyectan ningún recorrido, no realizan ningún movimiento, no incluyen nada desconocido, no producen ninguna incertidumbre.
Beckett decía en un poema, algo así: fracasa otra vez, fracasa mejor.

Pero, ¿de qué manera fracasa mejor Beckett? Por ejemplo: poniendo una bomba en escena. Pero, ¿qué es poner una bomba en escena? – El título de nuestra exposición es ¿Cómo deshacer el rostro? También podríamos haber dicho: ¿Cómo ponerle una bomba al rostro?¿Cómo? Seguramente no es hacer que la cara de un actor estalle en mil pedazos, lo necesitaremos vivo para la próxima función. Tampoco es hacer que la utilería explote sobre el escenario. Ni es representar una explosión… Beckett hizo una obra que se llama “Los días felices”, esa obra es una bomba. Esa mujer, Winnie (la protagonista), está enterrada hasta la cintura la mayor parte de la puesta, la vemos como una existencia que ha estallado, que está estallando y que está por estallar. El estallido ocurre en los tres tiempos cronológicos que todos conocemos: pasado, presente y futuro, pero al mismo tiempo. ¿Qué sabemos sobre ella, que sabremos? Datos, recuerdos, fragmentos de su presente, de su pasado y hasta de su futuro. Presentados de modo tal que jamás sabremos si son del todo ciertos, si responden a una lógica causal, no sabremos su finalidad, dudaremos de su significado, serán indecidibles sus sentimientos y, para colmo, ella no estará sola, ¿o sí?

Winnie está enterrada durante toda la obra, hasta el final, primero hasta la cintura y luego hasta el cuello. Mas a poca distancia de ella está él, Willie. Ella, cada tanto lo nombra, cada tanto le habla, cada tanto parece esperar algo de él. ¿Una respuesta, una confirmación, una noticia? Sin embargo, Willie, se decidirá a acercarse a ella recién sobre el final, andando por el suelo en cuatro patas, vestido con un smoking y finalmente quedando suspendido en un gesto: el gesto de querer agarrar un revolver que está apoyado a un metro de la cabeza de Winnie, y que ella, enterrada como está hasta el cuello, no podría jamás tomar ni evitar que Willie lo agarre. ¿Willie, lo tomará al revolver? ¿Acabará entonces con la vida de Winnie? ¿Acabará con su propia vida? Jamás lo sabremos. Todo queda suspendido.

En realidad todo estuvo suspendido desde el comienzo mismo de la obra. ¿Qué es al comienzo el dormir de Winnie sino el suspender del transcurrir del Tiempo – infinito – en el que habita y que solo será interrumpido por un timbre desgarrador que suena cada tanto? ¿Cómo avanza el relato de Winnie durante toda la obra sino es suspendiendo constantemente el discurso que comienza a narrar una y otra vez, y que parece que llegará a algún lado mas no llega nunca a concluir? Winnie llega a decir que si no fuera porque está atrapada en la tierra saldría volando, suspendida por el aire. Todo es suspensión en esta obra, y aquello que se suspende es aquello que fracasa o estaba destinado a fracasar.

¿Hay un relato en Los días felices? Si asistimos a una historia en esta obra- y esto es lo beckettiano mismo – esa historia es la de la disolución del yo. Con Beckett siempre es brava la cosa, pues con él se puede decir que en realidad nunca hubo un yo. Él lo dice en varios de sus relatos y novelas, tal vez lo más intenso de su producción… Ahora, sigamos con la obra: Winnie no para de nombrarse a sí misma (Winnie tal cosa, Winnie tal otra), ella se llama sin cesar. Es como que Beckett nos dijera: se llama a quien no está, y con la creencia de que alguien – o algo – del otro lado – escuchará el llamado; que alguien nos responda no es la condición para llamar a alguien sino más bien su conclusión. Si alguien contesta, si alguien nos contesta, ya no tiene sentido seguir llamándolo. Por eso es tan importante que se den las dos cosas en Beckett: llamar y que nadie responda; o llamar y que la respuesta – si es que la hay del otro lado – no garantice otra cosa que la potencia, la necesidad y el deseo de seguir llamando. Afirmar el llamado, pocas cosas hay, tal vez, más dramáticas… 

Llamar como acontecimiento es lo contrario a la comunicación, porque precisamente: llama el que nada tiene que comunicar, ni nada espera de la comunicación. El llamado de un enamorado podría ser éste: te llamo para oír que te estoy llamando… Llamo para afirmar un llamar a las potencias que den nuevos sentidos a mis llamados, no para que alguien me responda sino para encontrarme con lo desconocido que llama en mi… Eso es Beckett.

Gilles Deleuze es un filósofo que tampoco cree en la comunicación y estaba convencido de que la filosofía es una actividad creadora. ¿Y qué crea la filosofía exactamente – decía Deleuze? La filosofía crea conceptos. Deleuze también decía que no se trata de representar conceptos y sí de dramatizar ideas. La idea es dramática cuando ella pone en juego sus condiciones, sus determinaciones, sus rasgos, sus colores, sus modos, sus cuerpos. Por eso la idea no representa nada, ni tampoco se puede representar una idea. Ella es la que se presenta y nos fuerza a pensar… Pero, entonces, ¿existe la representación?

Hay representación cuando se habla en nombre de: cuando hablamos en nombre de la verdad, en nombre de la justicia, en nombre de otros, ahí estamos representando. El teatro lo hace y mucho, el actor habla en nombre de los personajes, el director en nombre de los autores o de las ideas que se pretender llevar a escena, el productor en nombre del público o los anunciantes. Y a veces todos estos roles se mezclan. En el teatro, como en la filosofía, no abundan las ideas dramáticas.

Sigamos con las ideas un poco: habría que decir que hay variados tipos de ideas, para definir mínimamente una diferencia topológica de las mismas diremos que: están las “ideas que desarrollan” y están las “ideas que indican”. Desarrollo e indicación, dos modos precisos con los que podríamos decir cómo trabaja un director de teatro también. ¿Tal director, desarrolla sus ideas o las indica?

La idea que desarrolla es la que se pretende representativa de algo y se moviliza en función de un punto que se establece progresando hacia una conclusión. Su punto de partida se da dentro de una estructura.

La idea que indica (que podríamos llamarla también la idea-fuerza) es la que comprende su punto de partida como una zona de vibración, es una flecha proyectada a la atmósfera, y esta flecha no se sabrá de antemano a dónde irá a parar y, sin embargo, será muy precisa al mismo tiempo. Su punto de partida tiene nacimiento en la tensión-intuición del cuerpo y se dirigirá a otro cuerpo. En ese lugar del Otro.

¿Quién sino Otro es lo que impulsa la intuición, (elemento fundamental de la idea que indica)? Sea en mi o fuera de mí. La intuición es la presencia de Otro en nosotros. Un Otro que no es la imagen que nos devolvería el espejo, la sociedad, la cultura y el saber establecidos. La intuición no pide permiso, nos pide disposición, estado de presencia, deshabituarnos y deshabitarnos de lo ya conocido. Por eso, ya puede servirnos poner como lo contrario de la Intuición a el Instinto. ¿Qué es el instinto? El instinto es esa zona de nuestra subjetividad habituada a responder y reaccionar según parámetros adquiridos y ya establecidos, que están en nosotros para ponerse en contra de lo que para nuestra conciencia son los accidentes posibles de nuestra imagen, de nuestra integridad, de nuestro yo y nuestros prejuicios y modos de vida predeterminados . 

Lo que para el yo es un accidente, para la intuición es una oportunidad, un intento. Para la intuición, el accidente es un medio.

Digámoslo así: nuestro accidente verdaderamente es el Yo. No decimos que no tengamos uno, decimos que es el Yo de lo que hay que cuidarse, mantenerlo sentado, decirle que mire y nada más. Un brujo decía: “El Yo es un personaje sin conciencia de dónde tiene su cuerpo”. Un cuerpo, para un brujo y para Deleuze-Guattari, y Beckett también, es una multiplicidad de personajes que, a su vez, son intentos, posibilidades de vida, mundos posibles, todos coexistiendo sutilmente, molecularmente, en un estado de espera-activa, esperando que la intuición los capte en su grado de diferencia singular. Esperando activamente que la intuición los haga presentes aquí y ahora. Que sea el cuerpo, desde el cuerpo, y en el cuerpo en donde se pongan a actuar y que de esa manera muestren lo que tienen para dar y darnos al mismo tiempo.

Oigamos a Artaud (El teatro y su doble, 1938): “Hay entre el principio del teatro y el de la alquimia una misteriosa identidad de esencia”… “Allí donde la alquimia, por sus símbolos, es el Doble espiritual de una operación que sólo funciona en el plano de la materia real, el teatro debe ser considerado también como un Doble, no ya de esa realidad cotidiana y directa de la que poco a poco se ha reducido a ser la copia inerte, tan vana como edulcorada, sino de otra realidad peligrosa y arquetípica, donde los principios, como los delfines, una vez que mostraron la cabeza se apresuran a hundirse en las aguas oscuras”. La intuición pone en peligro lo establecido, capta aquello que está en la materia pero que la materia por sí misma no puede captar, pertenece al orden del Tiempo y se actualiza en el Espacio.

Captar la materia, esto realiza la intuición. Como decía el escritor D. H. Lawrence hablando del pintor Cézanne con respecto a su misión en la pintura: para Cézanne se trata de captar «el ser manzanesco de la manzana”. Esto, Cézanne lo llevaba a su pintura, o sea, hacía visible materialmente-pictóricamente, algo que, captado por la intuición, rompía con la división establecida entre lo físico y lo espiritual, expresándose de manera singular, en eso que hoy conocemos como la firma de Cézanne en todas sus obras, en su “impresionismo”. Y, ¿qué es una impresión si no es un movimiento en donde el alma y el cuerpo son arrastrados por la misma fuerza? No es nada “impresionante” una impresión, así como la sensación no es nada “sensacional”. Impresión y sensación van inseparables, una intuición las pone en marcha confundiéndose con ellas, apareciendo al mismo tiempo juntas en el plano actual que les toque vivir: un cuadro, una música, un escenario. Extraña triada que deviene un ser de sensación, así definiría Deleuze a una obra de arte.

Volviendo a la “idea que indica”: siendo una idea-fuerza, la idea que indica vivirá como tal en función de relacionarse con otras fuerzas de naturalezas distintas a ella. Tales ideas son también puras fuerzas de variación. Descubrirán entre ellas lo que pasa y cómo pasa. Son dramáticas y del Entre que surge en ellas nacerá el drama por lo tanto. No poseen identidad alguna ni buscarán una, no parten de un sentido dado para garantizarlo al final, sino más bien que del sentido del que parten inmediatamente se trastoca otro sentido, pertenecen a una lógica del sinsentido o lógica de la sensación. No parten de un significado, ni contienen una subjetivación. No buscan hacer un rostro.

Ahora, ¿puede significarse algo en algún momento, puede subjetivarse algo de pronto? Por supuesto. Entonces ocurrirá, según Deleuze, que se formará un Rostro. No hay ningún dualismo planteándose, ojo, Deleuze y el dualismo no van de la mano en absoluto. El rostro no viene dado, al rostro se lo construye y siempre hay – y siempre hubo – máquinas que lo construyeron. El rostro se hace sobre la cabeza, el rostro tapa la cabeza, el rostro se traga la cabeza. No hay dualismo ni binaridad, la cabeza queda sepultada, podríamos decir, pero, ¿quién dijo que sin vida?

Deleuze indica una fecha, a partir de ella todo esto se vuelve contundente: el Año Cero de lo que llamamos “nuestra era”. Con Cristo comienza la rostridad. Año Cero = Rostridad, (lean el capítulo del libro Mil Mesetas que así se llama).

Nosotros seguimos. Acá vamos a lo siguiente: el hecho de que no haya dualismo quiere decir que un rostro nos lo hacen, nos lo hacemos y, por la misma razón y, en función de que intentamos hacer este análisis desde un perspectivismo de las fuerzas que se ponen en juego, podemos desear destruir, borrar, disolver un rostro. Hubo decisiones que optaron por crear un rostro en nosotros, todos arrastramos uno, entonces debemos descubrirlo y recién así podremos deshacerlo y volver a nuestras cabezas, a la relación con nuestros cuerpos intensivos, con nuestro cuerpo intensivo y múltiple del cual la cabeza compone una parte. En realidad no se tratará de ninguna vuelta atrás: de lo que se trata es de crear y encontrar “cabezas buscadoras”, una cabeza-fuerza captando los devenires espirituales del cuerpo. Si hay un “volver”, se trata de un volver a unir la cabeza al lugar de donde nadie la debería haber sacado, al cuerpo. Así, se tratará de que podamos hacer fracasar al rostro y su poder, en función de devolver a los cuerpos sus potencias dormidas y reprimidas por agentes externos, interiorizados, subjetivadores y significadores por igual. Nos podremos fugar de la servidumbre maquínica en la que estamos envueltos y hallar nuevos modos de vida inventando nuevos modos de cuerpo de los cuales las cabezas forman compositivamente una parte.

Beckett, decíamos, se la pasó contando esta extraña historia del fracasar, siempre. Necesitaba fracasar. Pero, ¿qué debe fracasar para que el fracaso sea el mejor o lo mejor posible? Será el yo lo que deba fracasar o lo que habrá que hacer fracasar. Fracasar ahora es una fuerza, una idea-fuerza que se arroja e impulsa sobre un yo. Un yo que se cree suficiente, verdadero y representativo. “Escribo con impotencia”, decía Beckett. Cuando Beckett dice “con” está nombrando un funcionamiento, no es una metáfora para Beckett la impotencia que nombra ni una manera de juzgar. La impotencia es lo contrario al juicio que se erige como poder por sobre la vida – y por sobre la escritura y por sobre el pensamiento -. “Escribir con impotencia” es dar lugar a todas las potencias menores, a aquellas potencias minoritarias del devenir que escapan al dominio del yo. Toda vida tiene y lleva consigo esas potencias minoritarias y en ellas está la posibilidad de destruir al rostro, a la máquina de significancia y subjetivación que nos fabricaron y que defendemos muchas veces sin saber bien para qué.

El rostro es por naturaleza defensivo, no sabe de luchas ni de encuentros, no busca, no capta las diferencias ni se vive como una diferencia a sí mismo. No sabe de fuerzas y mucho menos las quiere cerca. Atrapa con su máquina a todas las líneas de universo que pululan de aquí para allá y las convoca y organiza en su propio proceso de subjetivación. Proceso principal éste, del capitalismo de hoy, mucho más que el proceso económico estudiado antiguamente. Hoy todo se juega al nivel de este proceso máquínico y por ello la vía de escape es crear nuevo procesos de subjetividad que rompan con la supremacía de la representación.

Hoy, Mauricio Lazzarato dice que ese proceso del capitalismo que fabrica rostros se conlleva con una “servidumbre maquínica”, y escribe: “es la servidumbre maquínica la que confiere al capitalismo una suerte de omnipotencia, ya que atraviesa los roles, las funciones y los significados mediante los cuales los individuos se reconocen y se alienan (tras sus rostros). Es mediante la servidumbre maquínica que el capital llega a poner a trabajar las funciones perceptivas, los afectos, los comportamientos inconscientes, la dinámica preverbal y preindividual y sus componentes intensivos, atemporales, aespaciales, asignificantes. Es mediante estos mecanismos que el capital asume el control de la carga de deseo que porta la humanidad.” Decíamos, el rostro es deseado y es la servidumbre maquínica la que compone subjetividades que comparten la misma naturaleza que la de la sociedad en que se despliegan dichas subjetividades. La servidumbre maquínica arrastra lo micro tanto como lo macro social, las producciones moleculares tanto como las molares. El rostro, además de micro es macro social y se da por todo el universo de existencia que ocupa.

Y Lazzarato propone, inspirado por Deleuze-Guattari: “A pesar de la variedad de componentes de sujeción y servidumbre, a pesar de la diversidad de temas de expresión y de sustancias de enunciación lingüísticas y maquínicas, discursivas y no discursivas que me atraviesan, conservo un sentimiento relativo de unicidad y de clausura, de completitud. Este sentimiento de unicidad y de completitud viene dado por lo que Deleuze y Guattari llaman ritornelo. De este conjunto de dispositivos se escinde un “tema”, un ritornelo que funciona como un “imán”. Deleuze y Guattari dicen: “Las diferentes componentes – de universos variados – conservan su heterogeneidad, pero son capturadas – osea, captadas – sin embargo por un ritornelo” que las mantiene juntas.

El ritornelo nos remite a las técnicas de producción de subjetividad, de “relación consigo” de Michel Foucault, a “el arte de sí” de Nietzsche. De las relaciones de poder y de saber que produce el socius se escinden procesos de subjetivación creadora que escapan a ellas, sobre las líneas de fuga del socius mismo. El ritornelo es la condición para hacer funcionar el pensamiento creador transversalmente y a todos los niveles, dotándolo de una consistencia no solamente cognitiva o estética, sino sobre todo existencial, viva. La máquina abstracta del pensamiento creador agencia elementos materiales y semióticos, pero lo hace a partir de un punto no discursivo, de un punto innombrable e inenarrable, porque toca el foco de no discursividad que yace en el corazón de la discursividad. Como en Beckett, los ritornellos operan mutaciones subjetivas-reales, haciendo franquear umbrales existenciales. Del ritornelo que hablamos es del que elabora su canto en una línea de fuga, que huye con el canto mismo, vagabundeando sobre una materia de expresión liberada de las categorías de sujeto-objeto. Hay en este ritornelo, que se da en la relación consigo, en la producción de subjetividad, la posibilidad de ejecutar y contraefectuar el acontecimiento; existe entonces la posibilidad de sustraerse a la producción serializada y estandarizada de la subjetividad actual. El acontecimiento no viene cargado de un significado, vuelve a ser producido desde el momento en que se encarna en un cuerpo o estado de cosas. El acontecimiento se inventa su propia posibilidad, ya no depende del dualismo posible-imposible. Esta posibilidad, subrayamos, debe ser construida, inventada, creada. Los posibles han de ser creados, allí se pone en movimiento un nuevo tipo de verdad, la verdad solo de lo que es creado, no hay más verdad que la de la creación. Es éste el sentido del “paradigma estético” que proclama Guattari: una práctica que implica construir los dispositivos políticos, económicos y estéticos en los que tal mutación existencial pueda ser experimentada. Una política y un arte y una vida de la experimentación y no de la representación. Un ritornelo nómade que compone rítmicamente (sin reglas horizontales ni verticales pertenecientes a una armonía pre-existente) una composición de fuerzas que deshacen la máquina del rostro, inventando una vida múltiple e inmanente.
(Ponencia presentada en el Congreso “TENDENCIAS ESCÉNICAS, Presente y futuro del Espectáculo». Comisión: Cruces de Lenguajes. UP. Buenos Aires, Argentina. 25 de febrero de 2015)

Manifiesto a favor del ritmo

)(  fragmentos  )(


por Henri Meschonnic
selección y traducción de Gerardo Burton
Henri Meschonnic escribió este texto entre agosto y noviembre de 1999. Su labor como traductor, poeta y lingüista es reconocida en todo el mundo. En la Argentina, y en particular en la Patagonia, varios poetas indagan el quehacer poético a partir de los ensayos de Meschonnic. Éste texto pretende acercar algunos de sus conceptos teóricos sobre la poesía, el poema y el ritmo.
• Hoy en día necesito, para ser un sujeto, para vivir como un sujeto, hacer un lugar para el poema. Un lugar. Eso que veo a mi alrededor y que la mayoría denomina poesía tiende extraña, insoportablemente, a retacearle un lugar, su lugar, a lo que yo llamo un poema.

En la poesía a la francesa, y por razones que no son ajenas al mito del genio en lengua francesa, se institucionalizó un culto rendido a la poesía que produce una ausencia programada del poema.

Siempre ha habido modas. Pero esta moda ejerce una presión, la de varios academicismos acumulados. Presión atmosférica: el aire del tiempo.
Contra este sofocamiento del poema por la poesía hay una necesidad de manifestar el poema, una necesidad que experimentan periódicamente algunos, de hacer salir una palabra sofocada por el poder de los conformismos literarios que no hacen más que estetizar los esquemas de pensamiento, que son esquemas de la sociedad.

Una idolatría de la poesía produce fetiches sin voz que se dan y se toman como poesía. Contra todas estas poetizaciones, digo que sólo existe el poema si una forma de vida transforma una forma de lenguaje y si recíprocamente una forma de lenguaje transforma una forma de vida.

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• El poema es eso que nos enseña a no servirnos más del lenguaje. Solo nos enseña que, contrariamente a las apariencias y las costumbres del pensamiento, no nos servimos del lenguaje.

Eso no significa, si siguiéramos una reversibilidad mecánica, que el lenguaje se sirva de nosotros. Es que, curiosamente, tendrá más pertinencia a condición de delimitarla, de limitarla a las manipulaciones de tipos tal como se le adelantan corrientemente a la publicidad, la propaganda, la comunicación total, la (des)información y todas las formas de censura. Pero ahora no es el lenguaje que se sirve de nosotros. Los manipuladores, que mueven las marionetas que somos en sus manos, ellos se sirven de nosotros.

Pero el poema hace de nosotros una forma de sujeto específico. Nos hace un sujeto diferente del que seríamos sin él. Esto ocurre por el lenguaje. Es en este sentido que nos enseña que no nos servimos del lenguaje pero devenimos lenguaje. No se puede contentar en decir, sino como una condición previa aunque vaga, que somos lenguaje. Es más preciso decir que devenimos lenguaje. Más o menos. Es cuestión de sentido, de sentido de lenguaje.

Pero sólo el poema que es poema nos lo enseña. No es eso que parece poesía. Todo hecho por adelantado. El poema de la poesía. No encuentra otra cosa que nuestra cultura. También variable. Y en la medida que nos burla, haciéndose pasar por un poema, es una alimaña. Puesto que enfrenta a la vez nuestra relación con nosotros como sujetos y la relación de nosotros mismos en tren de devenir lenguaje. Las dos son inseparables. Este producto tiende a hacer y rehacer de nosotros un producto en lugar de una actividad.

Por esto la actividad crítica es vital, no destructiva. Es constructiva, constructora de sujetos.

Un poema transforma. Porque nombrar, describir, no valen nada en el poema. Y describir es nombrar. Porque el adjetivo es revelador de la confianza en el lenguaje; y la confianza en el lenguaje nombra, no cesa de nombrar. Observen los adjetivos.

Por esto, la celebración, algo que ha sido tan habitual en la poesía, es enemiga del poema. Porque celebrar es nombrar. Designar. Desgranar sustancias según el rosario del sagrado asidero de la poesía. Al mismo tiempo que aceptar. No sólo aceptar el mundo tal como es, el innoble “yo no tengo más que bien para decir”, de Saint-John Perse, pero aceptar todas las nociones de la lengua a través de aquéllos que ha representado. La atadura impensada entre el genio del lugar y el genio de la lengua.

Un poema no celebra, transforma. Así tomo eso que dijo Mallarmé: “La Poesía es la expresión, por el lenguaje humano devuelto a su ritmo esencial, el sentido misterioso de los aspectos de la existencia: ella dota así de autenticidad a nuestra estadía y constituye la sola labor espiritual”. Aquí es donde algunos creen que esto está pasado de moda.
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• Un poema es un acto del lenguaje que no tiene lugar más que una vez y que recomienza sin cesar. Porque hace al sujeto. No cesa de hacer sujeto. De ustedes. Porque el poema es una actividad, no un producto.
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• No, las palabras no fueron hechas para designar las cosas. Están ahí para situarnos con las cosas. Si se las ve como designaciones, uno demuestra que tiene la idea más pobre del lenguaje. La más común también. Es el combate, desde siempre, del poema contra el signo. David contra Goliat. Goliat, el signo.

Porque yo también creo que uno se equivoca al incorporar entonces y ahora con Mallarmé, “lo ausente de todos los ramos” a la banalidad del signo. El signo ausencia de las cosas. Sobre todo cuando uno lo opone a “la verdadera vida” de Rimbaud. Uno descansa en la discontinuidad del lenguaje opuesta a la continuidad de la vida. Aquí el poema puede y debe denotar el signo.

Devastar la representación convenida, enseñada, canónica. Porque el poema es el momento de una escucha. Y el signo no hace más que darnos a ver. Es sordo, y permanece sordo. Sólo el poema puede ponernos en la voz, hacernos pasar de voz en voz, hacer de nosotros un escucha. Darnos todo el lenguaje como escucha. Y la continuidad de esta escucha incluye, impone una continuidad entre los sujetos que somos, el lenguaje que devenimos, la ética en acto que es nuestra escucha, de donde viene una política del poema. Una política del pensamiento. El partido del ritmo.

De allí lo irrisorio de la reincidencia permanente de los poetas en la poética de la torre de marfil, en Hölderlin, de “el hombre habita poéticamente sobre esta tierra”, un Hölderlin pasado por la esencialización de Heidegger, donde se sitúa un seudo-sublime a la moda. No, muy seguro. El hombre vive semióticamente esta tierra más que nunca. Y yo no creo adherir a Hölderlin. No, me adhiero al efecto Hölderlin, que no es lo mismo. A la esencialización en cadena del lenguaje, del poema (con el neo pindarismo que está de moda), y la esencialización de la ética y de la política.

La poética es la coartada y el sostén del signo. Con su cita-cliché de rigor, el molino de riego de la poetización: “¿y para qué poetas en un tiempo indigente?”.

Es –y sí, así es- contra aquello que falta del poema, aún del poema, siempre del poema. El ritmo, todavía el ritmo, siempre el ritmo. Contra la semiotización generalizada de la sociedad. ¿En qué han creído algunos poetas, o lo hicieron creer, al escapar por lo lúdico? El amor de la poesía, en lugar del poema. Cavando su propia fosa con sus rimas. Miseria poética más que tiempos de miseria.
• Resta solamente: es pintura o no lo es. Como ya dijo Baudelaire. Es un poema o no lo es. Así parece. Parecerse a la poesía. Puesto que hay un poema del pensamiento o entonces no hay más que símiles. Mantener el orden.

Sí, en un sentido nuevo, todo poema, si lo es, es una aventura de la voz, no una reproducción variable de la poesía del pasado, de la épica en él. Y deja en el museo de artes y tradiciones del lenguaje la noción lírica que algunos contemporáneos han intentado ubicar en el gusto del día, haciéndole decir un rosario de tradicionalismos: las confusiones entre el yo y el mí; entre la voz y el canto; entre el lenguaje y la música; en una común ignorancia del sujeto del poema.

Confusiones, es verdad, que el pasado mismo de la poesía ha contribuido a hacer nacer. Pero el poema da señales de vida. Eso es normal en él porque quiere tener la poesía, no tener el aire sino tener el ser, da señas de libro.

Consecuencia: esta oposición encuentra eso que hace de ordinario entre la vida y la literatura. Y un poema es eso que más se opone a la literatura. En el sentido del mercado del libro. Un poema se hace de la reversibilidad entre una vida devenida lenguaje y un lenguaje devenido de la vida.

Fuera del poema abundan no importa qué pretensiones, esos montajes que continúan repitiendo el contrasentido tan extendido sobre la frase de Rimbaud: “Es necesario ser absolutamente moderno”. Decididamente, nada más actual que el “yo replicaré ante la agresión que los contemporáneos no saben leer”, de Mallarmé. Aún el imbécil del presente que habla en este contrasentido. Lo mismo quien es imbécil del lenguaje.

Un poema se hace con ese verso al cual uno va, que no se conoce y del cual uno no se retira y que es vital reconocer.

Para un poema, es necesario aprender a rechazar, a trabajar en toda una lista de rechazos. La poesía cambia sólo cuando se la rechaza. Como el mundo, no cambia más que por aquello que lo rechaza. En este rechazo yo pongo: no al signo y a su sociedad. No a esta pobreza hinchada que confunde el lenguaje y la lengua, y no habla de la lengua sin saber lo que ella dice de una memoria de la lengua, como si la lengua fuera un sujeto y de una relación de la esencia del alejandrino en el genio de la lengua francesa. No se olviden de respirar las doce sílabas.

Accedan al corazón de la métrica. La mitología que sin duda no es extranjera a la vuelta jugada por lo lúdico a la moda de la versificación académica. Y si esto estaba para hacer reír, se perdió. Ya Aristóteles había reconocido a aquellos que escriben en verso para esconder que no tienen nada que decir.

No al signo-consenso, en la semiotización generalizada de la comunicación-mundo. No se va a las cosas puesto que no cesa de transformarlas o de ser transformado por ellas a través del lenguaje. No a la fraseología poetizante que habla de un contacto con lo real. A la oposición entre la poesía y el mundo exterior. Que no lleva más que a hablar de. Enumerar. Describir. Nombrar otra vez. No es el mundo que está allá, es la relación con el mundo. Y esta relación es transformada por un poema. Y la invención de un pensamiento es este poema del pensamiento.

No a la poesía en el mundo, en las cosas. Contrariamente a eso que los poetas han dicho. Imprudencia del lenguaje. No puede ser que en el sujeto que es sujeto en el mundo y sujeto en el lenguaje como sentido de la vida. Se ha confundido el sentimiento de las cosas y las cosas mismas.

Esta confusión entraña nombrar, describir. Ingenuidad rápidamente castigada. La prueba, si faltaba, de que la poesía no está en el mundo es que quienes no son poetas son como los poetas, y no pueden hacer un poema. Un caballo da la vuelta al mundo y permanece caballo.

Vivir no es suficiente. Todo el mundo vive. Sentir no es suficiente. Todo el mundo es sensible. La experiencia no basta. El discurso sobre la experiencia, tampoco. Para que haya un poema. No a la ilusión de que vivir precede a escribir. Que ver el mundo modifica la mirada. Cuando es al contrario: la exigencia de un sentido que no es, y la transformación del sentido por todos los sentidos que cambian nuestra relación con el mundo.

Si vivir precede a escribir, la vida no es más que la vida, la escritura no es más que literatura. Eso se ve. De modo que es necesario aprender a reconocerlo. La enseñanza debería servir a eso.

No al ver tomado como escuchar. Los poetas han creído que hablaban de la poesía poniendo todo sobre la mirada, el ver. Falta del sentido de lenguaje. Las revoluciones de la mirada son efectos, no causas. Una manera de hablar que enmascara su propio impensado. La oposición fuerte pasa entre el pensamiento por ideas recibidas y pensar su voz, tener la voz en el pensamiento.

No al rimbaudismo que ve a Rimbaud-la poesía en su partida fuera del poema. No cuando se opone en el interior y en el exterior, lo imaginario y lo real, esta evidencia aparentemente indiscutible. Esto impide pensar que no somos más que su relación.

No a la metáfora tomada por el pensamiento de las cosas, cuando no es más que una forma de girar alrededor, lo bueno en lugar de ser la sola manera de decir.

No a la separación entre afecto y concepto, ese cliché del signo que no hace sólo el símil poema sino también el símil-pensamiento.

No a la oposición entre individualismo y colectivismo, este efecto social del signo, esto impensado del sujeto; así el poema, que vuelve a la literatura, a la poesía un juego de la sociedad, esa cancioncilla que canta cancioncitas, esos pretendidos poemas que se hacen por cantidad.

No a la confusión entre subjetividad, esta psicología, donde el lirismo permanece ocupado, esos metros que se hacen cantar, y la subjetivación de la forma-sujeto que es el poema.

No, no cuando uno opone, tan cómodamente, la transgresión a la convención, la invención a la tradición. Porque desde hace tiempo, hay un academicismo de la transgresión como hay un academicismo de la tradición. Y en los dos casos, lo moderno se opone a lo clásico, mezclando lo clásico con lo “neo-retro”. En los dos casos se ha desconocido el sujeto del poema, su invención radical que de todo tiempo ha hecho el poema, que reenvía estas oposiciones a su confusión, a su no-pensamiento, que enmascara lo perentorio del mercado.

. . .
No a la poesía como intención del poema, puesto que de inmediato es una intención. De poseía. Que no puede dar más que literatura. Así como la poesía de poesía es poco poesía, el sujeto filosófico no es sujeto del poema.

Manifestar no es dar lecciones ni predicar. Existe un manifiesto cuando existe lo intolerable. Un manifiesto no puede tolerar. Porque es intolerante. El dogmatismo blando, invisible, del signo, no pasa, por intolerante. Pero si todo en él fuera tolerable, no habría necesidad de manifiesto. Un manifiesto es la expresión de una urgencia. Deja de pasar por incongruente. Si no hubiera riesgo, no habría más manifiesto. El liberalismo no exhibe más que la ausencia de libertad.

Y un poema es un riesgo. El trabajo de pensar es también un riesgo. Pensar esto que es un poema. Eso que hace que un poema sea un poema. Eso que debe ser un poema para serlo. Y un pensamiento, para serlo. Esta necesidad, pensar inseparablemente el valor y la definición. Pensar esta no separación como un universal del poema y del pensamiento. Su historicidad, que es su necesidad. Lo mismo da si este pensamiento es particular, por principio siempre ha ocurrido en una práctica, será necesariamente verdadera siempre. No es aún una lección nula para eso que se llama el siglo por venir. No más ese balance académico del siglo. Este efecto de lenguaje, el efecto temporalidad del signo. La discontinuidad del secularismo.

En suma, el poema manifiesta y hay que manifestar en favor del poema el rechazo de la separación entre lenguaje y vida. El reconocimiento como una oposición no entre lenguaje y vida sino entre una representación del lenguaje y una representación de la vida. Esto que reubica lo prohibido que pretendía Adorno (eso de que es bárbaro e imposible escribir poemas después de Auschwitz), y que algunos piensan invertir haciendo jugar ese papel del que da vuelta todo a Paul Celan; entonces que ellos demoran en el mismo no pensamiento que mostró Wittgenstein como ejemplo del dolor. No puede decirse. Pero justamente un poema no dice. Hace. Y un pensamiento interviene. Esos rechazos, todos estos rechazos son indispensables para que venga un poema. A la escritura. A la lectura. Para que un poema se transforme en vivir.

En esto que toma aires de paradoja, el colmo es lo que no es cuestión de truismos. Pero desconocidos. Eso es lo cómico del pensamiento.

Pero es sólo por estos rechazos, que son los latidos del pensamiento, para respirar en lo irrespirable, que siempre ha habido poemas. Y que un pensamiento del poema es necesario para el lenguaje, para la sociedad.

El mundo está estallado. Entrevista con Emilio García Wehbi

por Melisa Correa, Javier García, Carolina Nicora y Sebastián Stavisky

Una obra artística puede ser objeto de análisis en sí mismo, o también perspectiva desde la cual pensar otros elementos del mundo que la rodean. En esta entrevista con el actor y director Emilio García Wehbi comenzamos hablando de su método teatral para continuar con post-dictadura, 2001 y kirchnerismo.
Si tuviéramos que definir el trabajo de Emilio García Wehbi con una sola palabra, podría ser incomodidad. Aunque, claro, existen distintas formas de la incomodidad. Está la incomodidad que paraliza, que deja sin aire y desmaya. En 2007, en el marco de un evento pretendidamente amigable en el centro Cultural Konex, se presentó una performance en la que una enfermera le realizaba a García Wehbi una extracción de sangre durante seis minutos y cuarenta segundos, mientras éste sostenía un conejo muerto por las orejas y recitaba un poema de Walt Whitman. Entre el público, una joven no soportó la sangre ni el conejo con la panza abierta, y cayó desmayada. Los comentarios en los foros no se hicieron esperar. “Esas cosas no mueven a nadie -decía uno de ellos-. En el medio de gente mostrando amablemente su trabajo, viene este transgresor de dos pesos a tratar de escandalizarnos.”

Por otra parte, está la incomodidad que invita a la ceguera y busca rápidamente esconderse para resguardar a quien la padece. En 2002, poco después del estallido, García Wehbi realizó una intervención urbana por la que el centro de la ciudad amaneció con muñecos hiperreales de personas tiradas en la calle con manchas de vómito y sangre. Le llamó Proyecto Filoctetes, en alusión al personaje mítico de Sófocles abandonado en la isla de Lemnos por la pestilencia que emanaba la podredumbre de su pie mordido por una serpiente. La intervención ya había sido llevada a cabo antes en Viena, donde, a pesar de haberse informado debidamente a las autoridades, las ambulancias prendieron sus sirenas y corrieron a levantar los cadáveres de látex. En Buenos Aires, las respuestas fueron de las más variadas. Entre darles limosna y una taza de café a ordenar el urgente retiro de los cuerpos de las puertas de un local de la marca Versace.

Por último, una tercera modulación de la incomodidad es la que moviliza, punto de partida de la transgresión de las posiciones fijas. En 2013, en el marco del Festival Internacional de Buenos Aires, García Wehbi presentó Rey Lear -última parte de una trilogía del dramaturgo Rodrigo García- en el Teatro Alvear. Sobre el escenario se componía un mundo inusitado a través de la conexión de elementos que en principio parecieran no tener nada en común: un perro raza bóxer, una banda tocando Money for all de David Sylvian en clave punk rock, un castillo inflable gigante, una guerra de tortazos entre actores en ropa interior, la repartija en medio de la función de un escrito que las autoridades del festival no permitieron entregar de manera oficial (“esto es meta-teatro”), una pantalla que proyectaba los nombres de Bakunin, Goldman, Durruti y otros anarcos. Uno de los espectadores no toleró permanecer sentado ante tantos estímulos, se acercó al escenario y lanzó un escupitajo en medio de la función. Cuando nos juntamos con García Wehbi le preguntamos si aquello formaba parte de la puesta. “Para nada. Si hubiese sido la obra de otro director que trabaje con otra dinámica, uno puede dudar y decir: ¡uy!, mirá, está poniendo un tipo que escupe al actor. Pero el marco de representación de mi propia obra inscribe la posibilidad de que esto suceda, eso es un emblema de representación porque el accidente ese, que fue puro accidente, estaría construyendo obra sin dudarlo para mí, pero muchos de los espectadores que conocían mi obra dudaban de eso, de hecho ustedes me lo están preguntando.”
A partir de entrevistas, manifiestos y conferencias tuyas, nos quedó resonando algo que solés decir acerca de no tener método. ¿Cómo funciona eso?
Este no método en realidad es un método al mismo tiempo. La frase de cabecera que lo guía es de Godard: “buscar la imagen lejana y justa”. Lo lejano implica el gesto de la metáfora, trato de elaborar una idea de distancia, de abstracción, de separación. Es el  primer gesto de la deriva. Y lo justo implica que hay una imagen que es posible y un montón que no. Distancia pero al mismo tiempo  proximidad. Es ahí para mí la búsqueda del hecho.

Además trabajo asociando materiales que a priori no puedo fundamentar. No podría determinar en un principio por qué los coloco juntos, pero después los someto muy seriamente a un juicio de familiaridad, que no es juicio de familiaridad por inmediatez, ni formal, ni conceptual necesariamente. Sólo se trata de que puedan tener algún vínculo de particularidad, de modo tal que establezcan un posible patrón de relación múltiple desde la mirada del espectador. A eso lo llamo el camino de Hansel y Gretel, dejando al espectador las miguitas para que haga un posible camino. Lo que pasa es que ese camino no es lineal. O sí, pero el recorrido lo hace el espectador, porque ese camino es múltiple. Es la idea de laberinto.
¿Cuáles son tus preocupaciones para hacer teatro que van más allá del teatro?
En principio, todas mis obras, sea cual sea el formato, tienen una mínima relación. Yo insisto que las estéticas se ven a posteriori, porque si no pareciera que hay un programa a priori, y en realidad es al revés, uno va produciendo y después reflexionando, tratando de comprender y completar aquello que produjo y a partir de ahí, seguir produciendo. Pero siempre es hacia atrás y no hacia adelante. Y la estética la vas comprendiendo a lo largo de la marcha, entendiendo cuáles fueron esos núcleos obsesivos, que en mi caso son la problemática de la muerte, de la violencia, de la estupidez, el problema de la masa. La política del cuerpo es el medio de expresión, no es el núcleo del problema, sino que el cuerpo es el campo de batalla de todos estos elementos: la muerte, la violencia, la normatividad, la idea de disciplinamiento de ese cuerpo.
Hay algo en tus obras que pareciera hacer estallar ciertos lugares comunes. ¿Qué cosas en lo cotidiano sentís que estallan y  te hacen producir obra?
Me nutro de absolutamente todo. Es decir, para mí no hay categorías, no es más importante Caravaggio que un cartel publicitario o una pintada en la calle, o que la revista Gente. Tiene el mismo nivel de potencia de información, no porque uno no pueda diferenciar entre lo alto y lo bajo. Yo elijo por lo general trabajar con lo bajo para darlo vuelta y utilizarlo en otro tipo de recursos. En este sentido, cuando estoy en proceso de creación, que suele ser todo el tiempo, estoy en un proceso de desgaste continuo. Para mí el proceso de creación no es placentero, sino de enorme insatisfacción, porque estoy recibiendo todo el tiempo una variedad de estímulos que se me aparecen en la calle, o cuando leo un material, o cuando duermo. Tengo una actividad onírica muy intensa y le doy mucha atención.

Ese estallido entonces se da porque el mundo está estallado y uno está viendo, percibiendo. Hay un deseo de buscar materiales para asociar. El riesgo es esa saturación en la que uno está todo el tiempo, la idea de cansancio y agotamiento.  Y, al mismo tiempo, está el riesgo de aislarse de lo que puede ser la norma o la representación de un sistema, donde puede aparecer cierta cosa autista.
¿Cómo es tu relación con los festivales y otras movidas institucionales?
Soy absolutamente anti-institucional, a no ser que la institución tenga el gesto oximorónico de liberarse de sí misma. Trato de no cumplir horarios, de no repetir producciones, como un programa de trabajo de mi propia naturaleza. Siempre fui muy autogestivo en algún punto, y al mismo tiempo muy antiacadémico en la construcción de formación. Yo no tengo formación institucional, no terminé el secundario, lo que no quiere decir que no me haya formado ni que no me siga formando. A partir de este gesto de autonomizar el deseo de aprender, de la voluntad de ser enseñado, es que me construí en esa forma, si se quiere, anárquica. Esto también es una dinámica de vida que me resulta muy interesante pero al mismo tiempo genera que tenga que estar todo el tiempo virando, en términos de supervivencia, su futuro en función de la contingencia, de lo que aparece.

Durante 15 años, casi 20, trabajé en grupo con el Periférico de Objetos [junto a Daniel Veronese y Ana Alvarado]. Los primeros 10 años había una identidad, una dinámica muy fuerte, una voluntad de entender que el otro va construyendo algo con uno, algo que no le pertenece a uno solo, sino a la comunidad de ese grupo. Pero, en determinado momento, la idea del grupo me empezó a pesar, en el sentido de que aparecen mandatos que se van estableciendo por los roles que se van fijando internamente y esa dinámica se empezó a enquistar. El Periférico de Objetos nunca dejó de ser grato, pero ya estaba agotado porque se reconocían mecánicas, roles.

Además, por lo general a mí me interesa trabajar con gente joven, porque si hay algo de lo que creo adolece la juventud, desde la formación del neoliberalismo menemista en adelante, es de un deseo de aprendizaje. Entonces cuando noto que a gente joven se le activa eso, trato de incorporarla. Hay un deseo de recuperación de lo joven, del impulso, de la voluntad, de la energía, de la idea fuerza que tiene la gente joven que para mí es muy estimulante y me activa.
¿Es posible ser anti institucional más allá de una declaración de principios?
Cualquier universidad de teatro o de arte tiene un nivel de mediocridad de la mitad para abajo, y casi en el piso. Produce y reproduce actores, gente que va a dirigir teatro. Entonces, de estas instituciones escapo, fugo. Lo que no quiere decir que no sea profesor en otras, como en una maestría de artes vivas de la Universidad Nacional de Colombia, en Bogotá. Pero ahí esa maestría tiene una dinámica y un estallido brutal que uno no puede imaginar que esto exista en una universidad pública en un país como Colombia. Ahí sí me pongo la camiseta de la institución anti-institucional. Pero, en general, por lo menos en lo que ha sido mi ámbito, las instituciones construyen un gesto de represión que pueden, a veces, estar más abiertos o que pueden implicar una dinámica con un poco más de cuerpo, pero que en realidad son una pantomima, como el kirchnerismo.
¿Qué de la época y de tu biografía te inspira para producir?
Soy un sujeto post dictadura, tengo 50 años, pertenezco a la Generación Malvinas, entre lo que fue la dictadura y la democracia. Pertenezco a una generación que puede mirar el proceso de la dictadura, la construcción de la lucha armada y la enorme represión, con la distancia de no haber sido parte pero estar muy próxima. A mi criterio, es una generación bastante interesante porque no está atravesada por ningún monumento, pero a la vez tiene la historicidad puesta en el cuerpo, en algún lugar.

Ya pasé la década alfonsinista, momento de expresión de la democracia, de un nivel de esperanza inusitado que se derramó muy rápidamente por la contingencia. La presencia de los milicos era muy fuerte. La proximidad de los hechos implicaba la imposibilidad de leer la historia de un modo más áspero, que es lo que podría haber hecho el kirchnerismo y no lo hizo, porque ya estamos a 30 años y ya podemos empezar a pensar el proceso histórico de un modo más dinámico, sin por esto hacer una apología de la represión. No estoy hablando ni por casualidad de esto, para que no se mal interprete, porque rápidamente la captura del pensamiento progresista te ubica. No estoy hablando de esta película estúpida, El diálogo, que hizo Héctor Ricardo Leis con Fernández Meljide. No se trata de esto, sino de reflexionar en otros campos más complejos.

Volviendo a los ´80, esos años se devalúan muy rápido en función de la enorme crisis política de la precariedad de la democracia. Gente que se pone a hacer función pública cuando no tiene la más pálida idea de nada, porque nadie sabía nada. Los cuadros más importantes habían sido desmembrados, estaban muertos, desaparecidos o exiliados, y los que quedaban en condiciones eran personas que no tenía ningún tipo de experiencia en política de ninguna forma, y son los que empezaron a hacer política. Es decir, que todo era… muy precario, y rápidamente cae y entra el menemismo. Bueno, no hace falta ni siquiera que reflexionemos sobre lo que fue. De hecho no se ha reflexionado lo suficiente sobre las enormes consecuencias que tienen de acá a cien años las décadas infames del menemismo, con el coletazo de la Alianza. Yo creo que es inusitado el daño que le ha hecho al país el proceso menemista.
¿Y por qué creés que no se ha reflexionado lo suficiente sobre el menemismo y sus consecuencias?
Bueno, ahí es cuando aparece con un gesto de cambio el kirchenerismo. Durante sus dos primeros años fue muy favorable, una oportunidad que luego, en cierta forma, se va a despedazar o banalizar. Se construye una máscara sostenida básicamente en querer recuperar un deseo de participación de un determinado grupo de actores sociales, pero que en realidad están absolutamente condicionados y determinados, para mí, por una mirada oportunista, maquiavélica, económica. Por supuesto que el kirchnerismo me ha generado infinidad de contradicciones como movimiento, y firmo a ciegas un montón de leyes y gestos promulgados por él, lo que no quiere decir que no tenga una mirada profundamente política de este período y de sus derivas.

Hice Los murmullos en el 2002, en el teatro oficial, antes de que asumiera Kirchner. Era una puesta en crisis de la imagen del desaparecido tal como un santo, una especie de virgen por izquierda. No se ha pnsado en términos críticos la problemática de la historia, sino en términos sagrados. Es lo que ha hecho la monumentalización del kirchnerismo, anulando el pensamiento crítico de la historia. Cuando tenía la posibilidad histórica de generar un salto hacia adelante pensándola críticamente, se ha negado sistemáticamente a hacerlo, y por supuesto que la derecha también, pero ya lo sabíamos eso.

Se trataba de capturar a esa clase media estupidizada, que es maleable, y darle la opción de poder pensar de algún modo más profundo las características de la historia. Tiene que ver con lo que es un corte de estructura política, de comportamientos desde que el país es país, tomando a Etcheverría con El matadero como el punto inicial de lo que puede ser la historia literaria o política de un país. En cierta forma la reproducción de estos binarismos vulgares, negadores de alteridad, ha llevado a la construcción de un país que tiene estas características pero que no es exclusivo del nuestro, sino que este binarismo se reproduce en gran cantidad de países, pero por eso no deja de ser atontador, vulgar, represor, autoritario, descalificador de la otredad.

Esta época tiene las mismas características que otras pero disfrazadas con otras cosas. El disfraz es lo que me resulta peligroso porque se trabaja con todas las sinergias de la juventud, que es muy interesante. Pero se la trabaja de manera programática dominando cualquier gesto de pensamiento crítico real. El discurso políticamente correcto a todos nos gusta: los pobres, los inundados, las guerras, el lugar común de lo que podría ser el abanico de la construcción de un discurso de este tipo.
Entre la década menemista y esta última kirchnerista, pasó el 2001. ¿Cómo viviste ese pasaje?
Todo eso fue un poco fogueado por la dinámica del peronismo. Para mí fue eso diciembre del 2001. Estaba articulado en forma organizada aprovechando la mano en el bolsillo de la clase media, porque si no hubiese existido el corralito tampoco diciembre del 2001. No son las clases populares que están hambrientas y salen a las calles. No, las clases populares sólo se mueven en función de una estructura que los organiza, y eso sucedió porque se habilitó la enorme disconformidad de la clase media, a quien se le habían tocado sus ahorros. Es decir, el gesto tremendo de Cavallo y todos los que produjeron esa potencia disparó todo lo que pasó.
¿Pero no se abrió también algo del orden del acontecimiento?
No lo sé, no sé si es una consecuencia. También se puede pensar que esa consecuencia y el kirchnerismo es la preparación para un retorno enorme de la derecha, que es lo que va a suceder, y que los magros logros del kierchnerismo sean borrados de un plumazo en dos años y con un consenso enorme, ese mismo que logró el Kirchnerismo en su punto de popularidad más alto. La articulación real existe justamente porque está organizada, sistematizada, conducida. No es un gesto de libertad, de levantamiento real, pero sí es verdad que posibilita, y esto es evidente con el 20% que obtiene Kirchner en los votos, lo que después van a ser los dos primeros años brillantes de Kirchner.

Yo que miro desde lo teatral, recuerdo que había un gesto de representación muy interesante: teníamos a un tuerto y a un manco en la asunción agarrando el país. Y el virolo toma al revés el bastón de mando y se rompe la cabeza con el bastón, usa un traje que le queda enorme y el otro con la mano de plástico. Todo eso era muy interesante como construcción de lectura y dije: de acá más abajo no nos vamos. Siempre pienso en términos de representación, porque la sociedad es una construcción de la representación y yo estoy muy atravesado por la naturaleza de mi propia práctica. Todo el tiempo veo gestos de representación hasta en los más pequeños, no haciendo sociología barata, pero que están mostrando gestos de representación en comportamientos que se anclan o estructuran en tradiciones que pueden tener que ver con el buen gusto, con la cortesía, etc. Me interesa verlos así porque desnudan procedimientos muy anquilosados.
(Fuente: revista de ensayo y crónica HUMO: https://www.facebook.com/pages/HUMO/876790409006612?fref=ts)

La nueva política entra en la pecera

por Santiago López Petit

Decidieron asaltar las instituciones porque estábamos ante una oportunidad histórica. Decidieron poner en marcha una nueva política, y de pronto, se encontraron dentro de una pecera. Pero la pecera no era el acuario que algunos dentistas ponen en su consulta para transmitir calma y sosiego. En la pecera, ni siquiera se respetaban las reglas que los mismos tiburones habían impuesto. B. Brecht ya nos había avisado: «Si los tiburones fueran hombres… los teatros del fondo del mar mostrarían a heroicos pececillos entrando entusiasmados en las fauces de los tiburones». Primero fue el caso Monedero, le siguió el caso Zapata… En Barcelona, el acoso y derribo empezará cuando a la Generalitat le interese.
En los años setenta, cuando la clase trabajadora era un sujeto político capaz de autoorganizarse y construir su propia autonomía, el capital recurrió a la llamada estrategia de la tensión. Mediante atentados sangrientos perpetrados por tramas fascistas nacidas en las cloacas del Estado, se introducían dinámicas que paralizaban las formas de resistencia al poder. El caso Escala, por ejemplo, fue un caso de terrorismo de Estado que sirvió muy bien para impedir que la CNT se consolidara. Hoy, en cambio, la desestabilización política se lleva a cabo mediante los medios de comunicación y las redes sociales. Las campañas mediáticas, creando una constante sensación de excepcionalidad, hunden en poco tiempo las personas y los proyectos políticos que defienden la necesidad de un cambio.
Pero ¿de qué tipo de cambio se trata? En las elecciones de 1982 la consigna «Por el cambio» pregonada por el PSOE ilusionó a mucha gente. En la revista Indolencia, ligada a la autonomía obrera, escribimos: «Ni cambio, ni recambio. La victoria socialista servirá sólo para modernizar el Estado y proseguir la reestructuración capitalista en marcha». Así fue. Y muy pronto la pregunta ¿cuándo los amigos se convertirán en nuestros enemigos? se convirtió en una pregunta retórica ya que bastaba mirar como la cara de Felipe González se iba hinchando. Muchos compañeros y compañeras afirman que ahora es distinto, y que esa mirada izquierdista es injusta y errónea. Quizás es cierto. Conocemos a muchos de los protagonistas desde hace tiempo, sabemos de su honestidad… pero el espacio político, incluso para un reformismo radical que simplemente quiere legislar, aplicar leyes, y defender derechos elementales, es sumamente estrecho. Basta ver los ataques diarios contra los nuevos que han entrado en las instituciones.

Frente a esta estrategia de desgaste, la lucha ideológica parece volver a un primer plano. De ahí la presencia constante de los nuevos líderes en foros, tertulias, y evidentemente,la necesidad de simplificar al máximo el discurso. Pero, en verdad, se trata de una batalla ideológica en el interior de la ideología, puesto que para la nueva política, el único objetivo que realmente cuenta es ganarse la opinión pública, es decir, ocupar la «centralidad del tablero» como condición imprescindible para impulsar el cambio. Este esfuerzo es sumamente problemático. En primer lugar, porque propiamente no hay un centro político sino un votante tan volátil y oportunista como el mismo mensaje que, en última instancia, se le quiere transmitir. En segundo lugar, porque la ideología y la política ya no son lo que eran. La ideología se ha materializado en la realidad de las formas de vida: autopistas, centros de ocio y de consumo etc. La política, a su vez, se ha convertido en gubernamentalidad neoliberal, mera gestión empresarial del mundo. Por lo que el reformismo radical, a pesar de sus mejores intenciones, parece estar condenado a encadenar gestos simbólicos, y los amigos no se convertirán en nuestros enemigos sencillamente porque su acceso al gobierno tiene que cumplir una función diferente a la que se encomendó al PSOE.
 
El éxito del poder consiste simplemente en mostrar que no hay alternativa dentro de la pecera, y que nuestros amigos son como todos los demás, futuros miembros de la casta
El partido socialista tenía que hacer el trabajo sucio que la derecha franquista nunca hubiera podido llevar a cabo sin incontables resistencias. Gestionar la crisis para destruir las formas de contrapoder aún existentes, despolitizar la sociedad y, sobre todo, legitimar el nuevo Estado de los partidos. En definitiva, tenían que allanar el camino al desbocamiento neoliberal. En cambio, si los nuestros pueden hoy acceder a las instituciones gubernamentales es para cumplir otra función. La función que de ellos se espera es directamente fracasar. Fracasar como consecuencia de sus propios errores y de los ataques furibundos a los que son sometidos. Su destino no es tanto la traición como colaborar (a su pesar, claro) en su propia ruina. En la actualidad, los golpes de Estado han sido sustituidos por una estrategia de desgaste permanente. Una estrategia de desestabilización que debe producir, impotencia, desorientación, y confusión. El éxito del poder consiste simplemente en mostrar que no hay alternativa dentro de la pecera, y que nuestros amigos son como todos los demás, futuros miembros de la casta. Esto es lo que hay es la consigna que debe triunfar. En la movilización global, en el teatro de la vida, en la que estamos insertos cada uno desempeña el papel que le han asignado. Levantar esperanzas y arruinarlas, es la tarea que los nuestros deben realizar, y para la que han sido llamados. Finalmente, la vida cotidiana retornará a su normalidad. Los funcionarios del capital, los de siempre, acudirán prestos a reparar el desaguisado. No hay alternativa dentro de la pecera. Es cierto. Pero podemos intentar salir fuera, aprender a respirar bocanadas de aire hasta que nuestros pulmones se acostumbren. Salir fuera de la pecera no es, claro está, una alternativa. Es una necesidad. La necesidad inscrita en el No y con la que todo empieza de nuevo.
La nueva política nunca romperá la pecera si se refugia en llamadas a la participación, en consultas por internet o persiguiendo la imagen de una persona respetable y sensata que se contempla en el espejo de la opinión pública. Por lo contrario, si la nueva política lleva realmente al límite la acción de gobierno –sin engañar, sin dobles lenguajes, con la valentía de saber que no hay camino de retorno– empezará a construirse como una posición en el campo de guerra. Entonces, llegada la hora de la verdad, los que no votamos, los que votamos tapándonos la nariz porque en las listas había algunos impresentables de la vieja izquierda, sabremos estar allí. Empecé citando a B. Bretch, me gustaría terminar también con una frase suya que nos puede ser muy útil en estos momentos: «Hace falta valor para decir que los buenos no fueron vencidos porque eran buenos, sino porque eran débiles».

Con el voto griego comienza el final del protectorado financiero alemán sobre Europa

por Franco Berardi

Casi no puedo creer la violencia que tengo bajo mis ojos: la violencia con la cual la Unión Europea agrede al pueblo griego, que busca sustraerse del dispositivo colonial-financiero de la Unión mientras se arriesga a ser ahogado por la presión homicida de los colonialistas de Berlín.

La culpa intelectual más grave por la cual me reprocho a mí mismo: la de haber creído por tanto tiempo que la Union Europea era algo distinto a lo que realmente es: un dispositivo diseñado para imponer el modelo neoliberal en un continente que, hasta hace pocos años, salvaguardaba algunas de las características de la solidaridad social del siglo pasado y, por lo tanto, destruir la única esperanza de civilidad social que quedaba en el mundo.

Se ha utilizado la deuda como instrumento de colonización económica: crece mientras más se paga, destruye o privatiza los recursos sociales y transforma la riqueza producida socialmente en valores meramente financieros.

Angela Merkel dijo recientemente que Europa, con el 7% de la población mundial y el 25% de los recursos, tiene el 50% de los gastos sociales a nivel global. Se necesita, por lo tanto, recortarlos sin piedad si deseamos seguir siendo competitivos. Ese 50% significa casi nada: ¿cómo comparar los gastos sociales de los países europeos con las formas de comunitarismo que existen en la India, el estatismo chino, o la persistencia de las economías pueblerinas en gran parte del continente africano?

Sin embargo, es fácil entender las pretensiones de la Merkel: si Europa quiere seguir siendo competitiva hará falta destruir la vida de millones de personas, y no solamente en Grecia. El modelo competitivo del capitalismo implica la devastación de la vida de gran parte de la población planetaria: esta es la misión esencial de la Unión Europea.

El hecho de que la potencia colonial europea sea Alemania no es irrelevante. No creo en la existencia de las identidades nacionales, y por ello no creo que Alemania tenga una vocación natural por el nazismo, pero es difícil ignorar que la historia cultural de ese país lo predispone a un modelo fundado sobre la preponderancia de lo funcional sobre lo vivo. Una línea sangrante que va de Lutero a Hegel, y fluye hacia la nietzscheana voluntad de poder, parece indicar que el pueblo alemán encarna una misión confiada por un dios que hoy toma la forma de algoritmo financiero.

La misión del pueblo alemán reside en esta combinación de ordoliberalismo y sensación de superioridad espiritual que en otros tiempos se llamó nazismo. En la época del nazismo histórico, lo funcional se representó a la perfección en la máquina militar de exterminio. Hoy se representa como la perfección de la máquina de exterminio financiero. El pulso repugnante de la vida se identificó, en aquellos tiempos, en la ambigüedad huidiza de los hebreos: hoy se le observa en la pereza y poca fiabilidad de los pueblos mediterráneos.

Un colonialismo financiero fundado en la superioridad de lo funcional sobre lo viviente: esto es la Unión Europea. Y una entidad como ésta no puede ser reformada. Pero, por otra parte, tampoco puede abandonarse simplemente, como quisieran las ánimas simples que proponen un regreso a la lira o a la dracma. Hay que destruirla para volverla a construir sobre la base de la solidaridad social: ésta es nuestra futura tarea política si es que deseamos evitar la barbarie.

Desafortunadamente, no somos capaces de hacerlo, puesto que no existe un movimiento de social de autonomía que busque liberarse del capitalismo financiero. Solamente un proceso traumático podrá, quizás, hacerlo surgir. Y es dentro de ese proceso donde debemos prepararnos para actuar.

El voto griego demuestra que la consciencia del carácter devastador de la Unión Europea ya se está difundiendo, aunque todavía estamos muy lejos de la posibilidad de un proceso de reconstrucción solidaria de la Unión. Ésta sería posible si existiera un movimiento consciente que, sin embargo, no existe. ¿Por qué no hay cien mil estudiantes ocupando las universidades de Europa en contra de la privatización del sistema educativo impuesta por la austeridad? ¿Por qué los ciudadanos alemanes no expresaron su solidaridad (más bien reaccionaron con fastidio) con los treinta mil trabajadores ferroviarios de su propio país, cuando entraron en huelga por las reducciones de sus horarios de trabajo?

La respuesta es simple: la Unión destruyó la consciencia civil europea. Y lo que sucederá, llegados a este punto, es previsible: las formaciones nacionalistas y racistas se están convirtiendo en mayoría en todas las colonias del protectorado financiero germánico. Este es el escenario de los próximos años, este es el efecto que el austeritarismo está produciendo: guerra racista contra los migrantes por un lado, nacionalismo anti-germánico por el otro.

El comentario político más inteligente que he leído en estos días es la viñeta de Massimo Bucchi, publicada el 7 de julio por La Repubblica. Un elegante turbante representa un guerrillero yihadista junto a la leyenda: “nuestros expertos prevén una primavera europea.”

Un amigo me pidió no hacer como Casandra. Pero tal vez se le olvidaba que Casandra no tenía intención de traer la desgracia: sencillamente preveía el futuro, y sus profecías normalmente se convertían en realidad, a pesar de que algunos imbéciles preferían ilusionarse con caballos de madera. Yo no pretendo poder prever el futuro, pero creo ver bastante bien el presente cuando digo que el nacionalismo es la única fuerza destinada a crecer, y que el colonialismo financiero trae la guerra como la nube trae la tormenta.

El referéndum griego indica una tercera posibilidad más allá de la alternativa entre el dominio financiero y la guerra nacionalista que se presenta en el horizonte del continente. Esta tercera posibilidad es una conferencia sobre la cancelación de la deuda y la activación de un giro que restituya a la sociedad su soberanía sobre la economía. En el proceso disolutivo que el referéndum griego ha abierto, es necesario empeñar nuestras energías en la reconstrucción del proyecto europeo como un proyecto de redistribución de la riqueza y de reducción del tiempo de trabajo. Ni más ni menos. Si no sabemos cómo hacerlo, no podremos evitar una guerra yugoeslava a escala europea.

Sobre “La razón neoliberal. Economías barrocas y pragmática popular, de Verónica Gago”

(Tinta Limón Ediciones, 2014)

por Santiago Sburlatti
El libro que reseñamos aquí no es un libro más. Pero que no se malentienda la advertencia: no estamos refiriéndonos a su grado de excepcionalidad dentro de la literatura reciente en las ciencias sociales (que sí la tiene, por cierto), sino a su confección, su narrativa cadenciosa y sus ritmos ondulantes, su propuesta de movimiento constante y su cuidadosa rigurosidad conceptual. Se trata de un libro hecho de capas, hojaldrado en poco más de trescientas páginas que se mixturan a través de palabras, imágenes y voces que componen un texto disruptivo, y a la vez, una lengua desterritorializada y cautivante.
Basado en la tesis de investigación doctoral “Mutaciones en el trabajo en la Argentina post 2001: entre la feminización y el trabajo esclavo” (2012)[1], el libro de Verónica Gago reproduce una suerte de simbiosis en su estructura argumentativa con la complejidad y elusividad del fenómeno que describe: las mutaciones del neoliberalismo contemporáneo que hunden sus prácticas en las economías populares. Para dar cuenta de ello, la escritura necesita abandonar (afortunadamente) toda pretensión de linealidad historiográfica o sociológica para recorrer trayectos oblicuos que van y vienen entrela Feria de La Salada (ubicada en el límite de la Ciudad de Buenos Aires con los partidos bonaerenses de Lomas de Zamora y La Matanza), los talleres textiles, la villa, la migración y la constitución de las ciudades como espacios heterogéneos des-idealizados. Lo que pretendemos encontrar allí es un tipo de razón que dinamiza renovadamente los modos de gubernamentalidad pero también las formas en que las fuerzas vivas de lo comunitario los resisten, tensionan, transforman.
El lector que se aventure en este camino podrá encontrar múltiples entradas y salidas que, en cada uno de los capítulos, va bordando con precisa erudición un lienzo de categorías que se funden en una polifonía irreductible al lenguaje puramente académico y que constituyen, por lo tanto, verdaderas ideas-fuerzasen que se expresa lo político como vitalidad incesante.
Lo que proponemos aquí, entonces, es una lectura posible, que no agota la riqueza del libro sino que funciona a modo de invitación, de propuesta para que cada lector encuentre sus propias líneas de análisis.
Un fantasma recorre nuestra región: el fantasma del neoliberalismo. Pero como en una versión paródica de la proclama marxista, aquellas fuerzas que se unieron para conjurarlo después del 2001, y luego tomaron la síntesis de gobiernos progresistas, no terminaron de sepultar su eficacia y su capacidad de producir –o poner a producir- modos de vida sujetos a su racionalidad; porque el neoliberalismo es, además de un programa económico y un tipo de mando político, una forma de gobernar por medio del impulso de las libertades. Así, siguiendo a Foucault, la autora nos propone de entrada y sin rodeos un problema que es a la vez invitación necesaria para leer el libro y revisar algunas de las categorías fundamentales del debate teórico político de los últimos años: existe un neoliberalismo desde arriba, sí, que todos conocemos y hemos experimentado: el que comenzó en la década del 70’ y ha tenido como actores principales a los organismos internacionales de crédito, a las corporaciones económico-financieras locales y transnacionales, y buena parte de la clase política; ese neoliberalismo que se constituyó y consolidó regionalmente a través de la masacre de los movimientos insurgentes, primero, y luego con la adopción de “recetas” bajadas directamente de organismos financieros internacionales; ese programa que celebró el “achicamiento del estado” y su reducción a la mínima expresión de administrar el monopolio de la violencia (en especial, sobre las revueltas que atestiguaban los efectos de la política económica) y la delegación en el mercado de la regulación del trabajo, la salud, la seguridad social, el consumo.
Entendido sólo de esta manera, señala Gago, el neoliberalismoes apenas una fase más del capitalismo que puede ser superada, transformada o reconvertida a través de nuevos programas económicos, nuevos enunciados políticos y una renovada presencia del Estado.
Pero lo que se propone es una segunda topología: existe un neoliberalismo desde abajo, una versión plebeya fuertemente enraizada en las economías populares que no sólo no ha sucumbido a la restitución “progresista” del estado sino que, valiéndose de ella, goza de buena salud y se reproduce en un entretejido múltiple caracterizado por “la proliferación de modos de vida que reorganizan las nociones de libertad, cálculo y obediencia, proyectando una nueva racionalidad y afectividad colectiva” (p. 10). Esto es, el neoliberalismo es sobre todo producción de subjetividad, dinámica abierta y cambiante de procesos de subjetivación y sujeción, arena permanente de lucha política entre dominación y resistencia.
En este punto, ambas nociones nos permiten iniciar una lectura crítica del presente descomponiendo la idea de una teleología política que se enuncia como “pos-neoliberalismo”, como superación de las premisas que lo constituyeron y como nueva síntesis estatal. Vale decir, en tanto se lo concibe sólo como una macropolítica, su solución sólo podría estar en manos de esos grandes actores estatales que conjuguen nuevas formas de la felicidad para el pueblo. Si alguien había percibido una ironía en el título del libro, estaba en lo cierto: La razón neoliberal discute con “La razón populista”, de Ernesto Laclau, con su premisa de una “articulación hegemónica” de las demandas populares fallidas que repone una mediación necesaria en el terreno de la representación política. Afirma la autora:
“(…) por medio de la necesidad de establecer una mediación política, Laclau rehabilita un politicismo (autonomía de lo político) que desplaza la agencia popular al estado y a los líderes
populares en la medida que son la figura que posibilita la totalización fallida del pueblo. Son esas instancias de mediación entonces las que garantizan la proyección de la unidad popular” (p. 299).
Sin embargo, esta síntesis estatal de las demandas populares que las revueltas del 2001 pusieron en relieve está lejos de agotar el ciclo del neoliberalismo: por arriba y por abajo sobrevive, ya sea en la nueva forma neo-extractivista que los gobiernos de la región fueron adoptando -y que tiene como correlato la creciente financierización de la vida cotidiana y la aparición de nuevas violencias en los territorios-; ya sea por abajo en un tipo de racionalidad que “negocia beneficios en ese contexto de desposesión, en una dinámica contractual que mixtura formas de servidumbre y de conflictividad” (p. 11).
Ahora bien, al poner el foco en la multiplicidad de niveles y mecanismos que el neoliberalismo despliega, lo que se propone entonces es abandonar la idea de “sobrevida” para repensar sus mutaciones, sus transformaciones, sus “variaciones de sentido” que nos permiten cartografiarlo de otros modos en sus dinámicas de variaciones permanentes. Es necesario (re)construir los mapas de aquello que se nos aparece como invisible, opaco o subterráneo y al mismo tiempo es constitutivo de nuestras abigarradasciudades latinoamericanas. Esos espacios, economías y territorios sumergidos que estructuran y dinamizan las metrópolis que habitamos, ya sea que tengamos la capacidad de verlos, reconocerlos, pensarlos o no.
Por ello, Gago propone un desafío que es, por un lado, epistemológico: no sólo es necesario “completar a Foucault desde América Latina”, sino que además es imprescindible comprender que
“(…) tomar en serio la articulación entre neoliberalismo y subjetividades populares pone la exigencia de recrear conceptos aptos (territorio, valor, economía, etc.) para comprender la dinámica compleja que alcanza lo político cuando es capaz de recoger en sí todas las capas de lo real” (p.16).
Es decir, son necesarias nuevas palabras que sólo pueden surgir de las prácticas situadas en esos territorios abigarrados; conceptos que constituyen a la vez un nuevo vocabulario político que no busca la síntesis ni la univocidad, sino que habita ese espacio ambivalente, heterogéneo de la lengua. El desafío es, por lo tanto, también militante.
Si el neoliberalismo no es sólo una plataforma macro-económica y, como señala Foucault, alude a la figura del empresario de sí, es en la conformación de las economías populares donde la autora encuentra esa conjunción compleja, problemática y viva entre formas de sujeción y explotación, y una pragmática vitalistaque se afirma y “asume el cálculo como matriz subjetiva primordial”. Es decir, el cálculo como estrategias y modos de hacer “que se componen para construir y defender el espacio-tiempo de su afirmación” (p. 181). Desde esta premisa, la investigación recorre ese complejo tejido que componen La Salada con la villa del Bajo Flores y los talleres textiles clandestinos reconstruyendo trayectorias de sujetos que, lejos de la pasivización o la victimización, despliegan relaciones polimorfas desde/con formas comunitarias, a través de “tácticas populares de resolución de la vida, con emprendimientos que alimentan las redes informales y con modalidades de negociación de derechos que se valen de esa vitalidad social” (p. 18). Es allí donde se despliegan también las formas de resistencia ante un modo de gobierno extremadamente flexible y que afirma la extracción de valorcomo su premisa fundamental.
Hay aquí otra propuesta de la autora que vale la pena subrayar: la noción de extractivismo no se agota en la depredación de los “recursos naturales” por parte de corporaciones o alianzas estado-transnacionales a través de las commodities, más bien, lo que interesa subrayar son dinámicas del capital financiero que también extraen valor de formas de cooperación social producidas sin la intervención directa de actores del capital. En el ejemplo que se reconstruye en el libro, estas economías popularesque revitalizaron el sector textil luego del vaciamiento de los ‘90, y que conformaron estrategias de supervivencia en un fuerte contexto de desempleo (especialmente para la población migrante), progresivamente dejan de ser consideradas como “periféricas” para el capital y se vuelven objetivo de instrumentos y herramientas financieras que anclan allí sus prácticas de extracción. En tanto haya “producción de lo común/comunitario” podemos abandonar la idea restrictiva de extractivismo para visibilizar cuáles son los territorios donde se generan procesos actuales de colonización y acumulación capitalista.
Señala la autora:
“Nos interesa pensar la dinámica extractiva, entonces, vinculada a los dispositivos de consumo y endeudamiento que, como adelantamos, promueven nuevas formas de creación de valor en las periferias a través de una variedad de economías informales, de fronteras difusas con la ilegalidad, que pueden leerse como prototipo del aterrizaje de la financierización en los territorios. Es allí donde se extienden las fronteras del capital y donde se visualiza la necesidad de una logística específica que conecta las altas finanzas con las bajas finanzas y que operativiza el neoliberalismo como dinámicas simultáneas de territorialización y desterritorialización, por arriba y por abajo” (pp. 205-206).
Asimismo, repensar esa dimensión de lo común como producción y productividad supone desentrañar sus huellas y sus marcas históricas, su genealogía. Esa triangulación de flujos incesantes entre la feria, la villa y el taller –y que tiene a la fiesta como espacio-tiempo celebratorio, de afirmación, de legitimación, de desborde- es constitutiva de lo urbano contemporáneo a la vez que yuxtapone elementos a priori incompatibles en dinámicas heterogéneas que no logran (ni buscan) sintetizarse en las formas unificadas de ciudadanía.
Aparecen aquí imágenes del trabajador desrealizadas en relación al patrón normativo de trabajo asalariado. En los talleres textiles perviven formas de explotación que se creían perimidas (lo que se suele llamar “trabajo esclavo”) pero que dinamizan fuertemente la economía general y que habilitan además nuevas formas de consumo popular (y nuevas lógicas de consumo masivo al abaratar buena parte de los costos de producción de la ropa o del sector fruti-hortícola). En este punto, la autora recupera la noción de un ethos barroco (Bolívar Echeverría) para pensar esas formas económicas que mixturan y mezclan “lógicas y racionalidades que a menudo se ven como incompatibles”. Lo barrocoen América Latina refiere a una historia también de resistencias, de modos de hacer y pensar en contextos de dominación colonial que sobreviven como modos enmarañados, mezclados y difíciles de aprehender acerca del trabajo, el cálculo o los proyectos vitales en diálogo pero a la vez reñidos con ideas clásicas de “progreso” o “futuro”.
Volviendo a lo que señalábamos más arriba, una investigación-militantees en este punto aquella que puede habilitar una apertura sensible a esas nociones escurridizas que no cristalizan identidades y reproducen una tensión permanente con sentidos homogeneizantes, algo así como el proyecto de una teoría social más apócrifa, a su vez barroca ella misma y que la autora no deja de proponer en todo el libro.

En la genealogía de estas economías, el migrante (principalmente boliviano) pone en juego un repertorio de saberes y prácticas comunitarios (capital comunitario) al que se articula y superpone una racionalidad neoliberal en una suerte de hojaldramiento temporalque combina formas organizativas consideradas “pre-modernas” pero cuyo potencial de autogestión (sin necesidad de intervención estatal) es usufructuado por el capital para la explotación contemporánea. Potencial que no es sólo subsumible por esa racionalidad, sino que es también un recurso organizativo en contextos de crisis y desintegración (como la historia reciente argentina lo demuestra). Estos modos de hacer, decir y ver conectados con la experiencia migrante son los que dinamizan y hacen ciudad en la medida que conectan circuitos y territorios diversos reorganizando el tejido urbano a través de la producción y el consumo.
Esa producción de lo común en que la experiencia migrante se revela fundamental es uncomún abigarrado, no normativizado, múltiplemente determinado y, a la vez, campo de lucha entre lógicas del capital por su sujeción y puesta en valor, y movimientos permanentes de mixtura y desplazamiento, de afirmación, de vitalismo y cooperación social en los territorios. En este sentido, es un común que no permite la comunión entre comunidad e identidad, como un todo cerrado, homogéneo, como un saber comunitario que sólo se inscribe en tanto nuevo capítulo de la valorización capitalista; porque en esa producción de lo común se juega, además, una imagen de lo femeninoque pugna por salirse de los binarismos fundantes de la economía moderna que rápidamente confinan esa feminización del sujeto y del trabajo (lo doméstico) al terreno de lo no productivo como lógica de explotación oculta, no reconocida porque en ella no se realiza el sujeto trabajador asalariado libre. Como señala Gago –siguiendo a Federici-, esta invisibilización ha sido central en el desarrollo del capitalismo, no sólo porque lo que allí se esconde es la reproducción de la fuerza de trabajo necesaria, sino porque “además ha sido central en sumergir un tipo de economía feminizada y doméstica como estrategia de abaratamiento y de explotación de esa fuerza de trabajo no asalariada” (p. 108).
El problema es que esta imagen reactiva de lo femenino construye sujetos sin palabra, victimizados al extremo, sin voluntad o fuerza para pensar prácticas de supervivencia o resistencia. Por un lado, abona el terreno de esa reproducción de lo femenino/feminizado como espacio improductivo, recurso común del que se puede extraer valor en términos desposesivos ocultando a su vez su papel central en las dinámicas económicas contemporáneas. Por otro, reproduce además ese binarismo moderno que opone un trabajo libre al trabajo servil (o “esclavo”), vale decir “la libre elección versus el forzamiento/captura”. Lo que se elimina de esta definición es, como señalábamos al comienzo, esa dimensión del cálculo, ese conatusque afirma una fuerza y unas estrategias que desarrollan todo un repertorio de economías barrocasen que se corre (y se mezcla, se superpone, se habita contradictoriamente) el meridiano moderno que clasifica y fija sujetos y modos de producción.
Señala entonces Gago que existe otra voz, otro uso de lo femenino: aquella en que se
“(…) rompe la división público/doméstico a través de un uso de la lengua como espacio de lo heterogéneo, al mismo tiempo que es capaz de una eficacia estratégica del silencio y la palabra, ambos como voz organizada y secreta del motín o la rebelión” (p. 115).
Es decir, lo femenino/economíasfeminizadas como territorio también de lucha por la enunciación, por hablar y no ser hablados, espacio de redefinición constante de la identidad migrante en tanto multiplicación y no mera negación (o intervención), “heterogeneidad no dialéctica” que se realiza en su ambivalencia mucho más que en su reificación homogénea o subalternizada. Lo eterno-femenino(así, nietzschianamente) como configuración siempre abierta, como astucia, ironía, guerra permanente contra lo que se cierra (la comunidad como un todo), despliegue de “una influencia desterritorializada y atemporal, capaz de una efectividad paradójica: extra-comunitaria” (p. 106).
La pertinencia de esta lectura parece adquirir relieves más notorios en los últimos años: la reiteración, en abril de 2015, de un incendio en un taller textil clandestino del barrio de Flores en la ciudad de Buenos Aires (en el 2006 había sucedido otro) con la muerte nuevamente de niños repuso en el discurso mediático y el debate político todas aquellas imágenes que el libro intenta complejizar y desmenuzar: otra vez los sujetos son presentados como “víctimas”, como “esclavos”, como cuerpos dóciles sin voz ni fuerza, a la vez una masa uniforme (migrantes) sin matices ni diferencias, puro objeto de la explotación más descarnada. Definición que legitima, por un lado, el odio racista, y por otro, la intervención estatal o el usufructo político como representación de los desposeídos. Pero, afortunadamente, la perspectiva que nos propone Gago es, además, extra-moral: acá no se trata de sujetos “buenos” que deben ser rescatados como si pudiéramos arrogarnos el derecho de su representación sino de sujetos que calculan sus estrategias vitales en permanente tensión, negociación, captura y fuga de las dinámicas que el capital les impone. Decir extramorales, asimismo, “abrir el taller” clandestino para visibilizar en él toda una economía sumergidaque conecta lo migrante con las condiciones en que hoy en día se actualizan procesos de acumulación que van desde La Salada hasta los grandes shoppings y marcas de ropa en una reproducción de modos de vida en los que absolutamente todos estamos inmersos.
(Fuente: Revista La Rivada – Universidad Nacional de Misiones – junio 2015)

[1]  Dirigida inicialmente por León Rozitchner y co-dirigida por Sandro Mezzadra, y presentada para defensa con Eduardo Grüner (luego del fallecimiento del director).

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Hegemonía: Gramsci, Togliatti, Laclau

por Toni Negri
(Traducción: Diego Picotto y Verónica Gago)


El discurso de Laclau representa para mí una variante neo-kantiana de lo que se podría definir como socialismo post-soviético. Ya en la época de la II Internacional el enfoque neo-kantiano funcionó como aproximación crítica en relación al marxismo: el marxismo no era considerado el enemigo, sino que la aproximación crítica, más bien, intentó sujetarlo y, en cierto modo, neutralizarlo. El ataque estaba dirigido contra el realismo político y la ontología de la lucha de clases. La mediación epistemológica consistía, entonces, en ese uso y abuso del trascendentalismo kantiano. Mutatis mutandis, esto es lo que me parece también, si nos situamos en época post-soviética, la línea de pensamiento de Laclau, considerada en su movimiento. Permítanme ser claro, aquí no se discute el revisionismo en general, a veces útil, a veces insoportable. Se discute el esfuerzo teórico y político de Laclau, en la época post-soviética, para confrontarlo con la contemporaneidad.
Partamos de un primer punto. La multitud caracteriza a las sociedades contemporáneas –nos dice Laclau–, pero la multitud no conoce determinaciones ontológicas y, mucho menos –hoy– reglas que puedan presidir su composición. Sólo desde el exterior (acorde con su naturaleza) será posible recomponer la multitud. Es la operación kantiana del intelecto que se enfrenta con la “cosa en sí”, irreconocible de otra manera que bajo el sello de la «forma». La operación es la de la síntesis trascendental.
¿Es posible y deseable que subjetividades sociales heterogéneas se organicen espontáneamente a sí mismas o deben, en cambio, ser organizadas? La pregunta es insistente y está en la base del criticismo. A esta cuestión Laclau responde que hoy no existe ningún actor social para sí, “clase universal” (como era definida marxianamente la clase obrera) y ningún sujeto producto de la espontaneidad social, de una self-organization, podría siquiera reclamar hegemonía. Entonces, el marxismo clásico había operado una simplificación de la lucha social de clase bajo el capitalismo y había construido un sujeto, un actor de la emancipación, en el que coincidían autonomía y centralidad. Pero en la actualidad es precisamente ese terreno el que se descompone. Se impone, en cambio, un terreno compuesto de heterogeneidad: solo una construcción política puede hoy moverse en este espacio de no homogeneidad social (cuando se entiende por «homogeneidad» tanto aquello que se debería presuponer como cuando se limita a la constatación de lo que existe: en ambos casos la homogeneidad desaparece). He aquí lo que la teoría laclauniana de la hegemonía se propone abordar. Ésta no niega que haya momentos de autonomía auto-organizada ni subjetividades fuertes que surjan del momento histórico: descubre entre estas figuras subjetivas una «tensión» – e incluso piensa que ellas deberían ser “puestas en tensión”. Laclau considera esta tensión «constitutiva».
Es la imaginación trascendental en acción. Laclau –me parece– considera que el contexto político se presenta como un Jano de dos caras y sitúa la tensión entre estas dos caras, como si se tratase de espacio y de lugar, como tejido y trama, que cada construcción de poder debe recorrer y trascender, resolver y determinar. Nace, así, la hegemonía/poder.
Segundo punto. Debe quedar claro que la inmanencia, la autonomía y la pluralidad constitutiva de la multitud no sólo son incapaces de construir poder, sino que representan verdaderos obstáculos para la constitución de cualquier escena política. Por este motivo, prosigue Laclau, si la sociedad fuese totalmente heterogénea, la acción política requeriría que las singularidades fuesen capaces de desarrollar, sobre un plano de inmanencia, un proceso de «articulación» con el fin de estructurar aquella tensión a la que referí brevemente y definir, entre las singularidades, las relaciones políticas. Pero ¿son éstas capaces?
La respuesta de Laclau es negativa. Y esta negación reenvía a un motor trascendental. La articulación es situada, así, sin alternativa posible, sobre un terreno formal, entendiendo bien que “forma” no significa en este caso “algo vacío”, sino más bien «envoltorio constitutivo». A fin de que sea posible una articulación de la multitud, Laclau insiste en el hecho de que debe surgir una instancia hegemónica por encima del simple plano de inmanencia –una instancia hegemónica que sea capaz de dirigir el proceso y que funcione como centro de identificación de todas las singularidades. “No existe hegemonía sin la construcción de una identidad popular a partir de la pluralidad de demandas democráticas”.
Si el contexto social se configura a partir de una multitud des-homogénea, es necesario establecer una fuerza de articulación entre las diferentes partes de esta deshomogeneidad para garantizar su propia integración. La insistencia en la auto-organización o la remisión a sujetos preconstituidos no deben eliminar ni olvidar la necesidad de crear temas comunes y lenguajes homogeneizantes que circulan a través de las diferentes organizaciones locales. Tal articulación/mediación no puede en ningún caso repetir los viejos modelos de las “fuertes” organizaciones tradicionales (partido, iglesia, corporaciones, etc.). Esta articulación/mediación debe ser abordada, sobre todo, a partir de la noción de “significante vacío”. Ya habíamos precisado que “significante vacío” no significa aquí formas vacías de unidad dogmáticamente ligadas a un significado preciso, significa  más bien “envoltorio constitutivo”. No estamos más sobre el terreno kantiano de la estética o de la analítica, sino sobre el de la imaginación trascendental.
Hay un momento en el que Laclau, desde un enfoque diferente, vuelve a proponer el tema del significante “flotante” y “vacío” frente a la heterogeneidad de lo social en términos muy potentes –yo diría, si no fuera un forzamiento, ontológicamente productivo. Cuando Laclau aborda el tema de la “articulación” de diversas luchas sociales, ese momento (ya caracterizado en Hegemonía y estrategia socialista, en 1985) es un modelo de “antagonismo constitutivo” –casi un  doble poder “débil” que, surgiendo del conflicto y la disgregación, sobre una  frontera “radical”, constituye de conjunto una síntesis entre los viejos derechos de la soberanía y los derechos democráticos de autogobierno. Lo subrayaron bien Mezzadra y Neilson en La frontera como método (Duke University Press, 2013). Acercándose a la idea de una dialéctica de contrapoderes en conflicto, Laclau interpretaba entonces un primer pasaje, mejor, una primera emergencia, de un sentir común de los militantes socialistas, implicados en la crisis de la izquierda, desde los años ‘70, que se negaban a ver su caída a un ritmo implacable. En esa condición, dada la insuficiencia de instrumentos dialécticos, se volvía necesario reconstruir “un pueblo”, producir la unidad: esto será reconocido por Laclau como acto político “por antonomasia”. En 1985 se pregunta, con fuerza y ​rebelándose contra un amplio consenso, si la apertura de lo social a lo político era más que una «estructura discursiva», una “práctica de articulaciones” que constituye y organiza las relaciones sociales. Pero este punto de vista será pronto invertido. Cito a Laclau: «En las sociedades industriales avanzadas se individualiza una asimetría fundamental entre la proliferación creciente de las diferencias –un excedente de significado de lo “social”– y las dificultades que enfrenta cualquier discurso que intenta fijar estas diferencias como momentos de una estructura estable de articulaciones”. Entonces, es necesario distanciarse de la noción misma de sociedad como una «totalidad autodefinida» en la que lo social se fija a sí mismo. Por lo general, se identifican “puntos nodales” que producen sentidos y direcciones parciales y le permitan cobrar forma a éstas o a aquellas formaciones de lo social. Se tratará cada vez más, por lo tanto, de rechazar toda solución dialéctica propuesta por conceptos como “mediación” o “determinación”. “La política emerge como problema de las condiciones trascendentales del juego entre articulaciones y equivalencias que se constituyen en lo social. La identidad de las fuerzas en lucha está sujeta a mutaciones constantes y exige un incesante proceso de redefinición”.
El equilibrio de esta articulación es, sin embargo, difícil de determinar. Se expone a dos peligros. Al primero lo llamaría “deriva de la demanda” o, mejor, deriva de la inconclusividad del encuentro de los equivalentes. Véase –veinte años después de Hegemonía–, La razón populista, de 2005. Allí el discurso comienza otra vez con una inmersión en lo social, construyéndose alrededor de estímulos, de conatus multitudinarios que impulsan hacia lo político. “Ahora –escribe Laclau– la unidad más pequeña de la que partiremos corresponde a la categoría de demanda social». Por supuesto, esta demanda, por un lado, empuja hacia la profundización de las lógicas de formación de la identidad; por el otro, abre al antagonismo. El problema ahora deviene el siguiente: ¿cómo transformar la competición, el antagonismo dislocado y en continua proliferación, en un antagonismo visible y dualista? La “cadena de equivalencias”, ¿no se agota en una proliferación de la que se desconoce el final? El mismo Laclau parece tomar conciencia de esto: “la especificidad de la equivalencia es la destrucción de significado a través de su misma proliferación”. Este indefinido de las potencias de la inmanencia pone en riesgo (y ciertamente  amenaza) la construcción trascendental del significante.
La segunda dificultad está directamente relacionada a la consolidación definitiva del equilibrio tal y cual se presenta en el concepto de «hegemonía».
Un pequeño paréntesis a propósito de esto. El concepto de hegemonía en Laclau se construye con referencia a Gramsci. Pero las cosas no son así de simples. Peter D. Thomas nota que Ernesto Laclau y Chantal Mouffe, en Hegemonía y estrategia socialista, de 1985, sustituyen el dispositivo político de la hegemonía –tal como era definido por la tradición leninista— por un concepto discursivo, completamente formal. Estamos, según Thomas, en una fase de reflexión teórica del “eurocomunismo” que se desarrolla bajo la forma de un gramscismo “blando” y que señala el pasaje de una política radical a una democrática post-marxista. Más allá de si se está de acuerdo o no con el punto de vista de Peter Thomas, es necesario recordar aquí, en todo caso, que el pensamiento de Gramsci se organiza desde una posición marxista y leninista en la que la dictadura se presenta no como comando totalitario, sino precisamente como hegemonía; es decir, como la construcción orgánica de un poder constituyente revolucionario. No se puede negar que la referencia a Gramsci de Laclau es, en este sentido, más bien débil,  búsqueda retórica de una supuesta herencia más que verdadera filiación ontológica. El concepto de hegemonía en Gramsci (de la práctica turinesa de los Consejos a la teoría del nuevo Príncipe) se construye sobre la lucha de clases, mantiene una “solidez” materialista y produce un dispositivo de poder de los trabajadores en sentido comunista. El concepto gramsciano de hegemonía no puede, en ningún caso, reinterpretarse bajo la modalidad teorizada por Norberto Bobbio, es decir, como un producto superestructural de la “sociedad civil”, donde sociedad civil es un concepto reducido a la acepción hegeliana.
Además, lo que resulta extraño aquí es cómo en Laclau el concepto de hegemonía  –al que ya se le sustrajo la potencia gramsciana– puede ser referido a las políticas del Partido Comunista de Togliatti: en este punto, el equilibrio entre autonomía de base de los movimientos y Partido, como significante  por momentos “flotante” –pero ciertamente nunca “vacío”– podía aún orientarse hacia la izquierda, dado que el Partido se encontraba anclado a las políticas soviéticas. De esta manera, el eje de las abscisas hegemonía/sociedad y las coordenadas izquierda/derecha podían mantenerse en equilibrio debido a la imposibilidad del «significado» de volverse Estado –Yalta lo impedía. Repito: en Togliatti, en el comunismo italiano, lo “nacional-popular” pudo ser interpretado por izquierda (con los límites que, de todos modos, tenía toda acción opuesta a la lucha de clases) sólo porque el Partido Comunista no podía acceder al poder y hasta tanto y en cuanto, transformándose, accediera. Aquí, paradójicamente, el concepto de hegemonía se convierte en concepto de «centralidad» política.
En resumen: la figura y la función de la hegemonía de Laclau nos parece equivocadas: en lugar de analizar cómo funciona el capitalismo establecen cómo nos gustaría que funcionase una sociedad política que no conoce el capitalismo, o la confunden con una necesidad. Creo que se puede decir lo mismo para “pueblo”: brecha en el bloque hegemónico que Laclau llama «significante vacío», el pueblo representa la ocupación del Estado por parte de un grupo capaz de determinar una nueva universalidad, pero esto no es del todo claro. Parece más bien que, por un lado, el pueblo es una deriva causada por la lucha de distintas facciones y que, por  otro, termina por representarse como una nueva cristalización de identidades políticas.
Por ello es que, en la filosofía de Laclau, el significante vacío representa una abstracción estructuralista que pierde de vista un hecho sin duda central: que lo que considera vacío es producto de un “éxodo” y no de una modificación estructural (como bien lo analiza Bruno Cava, un activista brasileño que estudió bien a Laclau). «Si hay algo hoy del todo evidente cuando se consideran las actuales formas de la política, es el distanciamiento del “pueblo” de las funciones de participación que le fueron consignadas en el derecho público moderno. El significante vacío se vacía aún más en la situación actual; no  muerde la multitud, sino que es fagocitado por fuertes poderes que no tienen nada que ver con el pueblo, la nación y todas las bellas palabras de la política de la modernidad. En cuanto a los movimientos, viven en la consistencia de una «universalidad concreta» que tiene la función de suturar y articular los significantes: sin embargo, su potencia reside en la multitud, que es un concepto de clase».
Otra consecuencia. Es claro, entonces, que el pensamiento de Laclau se sitúa en una especie de era post-ideológica, donde la lucha de clases cede su lugar central a diversas y múltiples identidades (que se pueden investir según varias declinaciones). Pero me parece que este pensamiento no puede conducir a nada específico o, más bien, que conduce a un resultado nulo en el marco de las coordenadas a las que hicimos referencia anteriormente: el eje de abscisas hegemonía/sociedad y el eje de ordenadas derecha/izquierda. Esta mutación que des-ontologiza los sujetos, en este sistema de coordenadas, podría muy bien regirse sobre singularidades que colaboran de manera transversal y construir así, sobre un plano maquínico (para decirlo con Deleuze-Guattari), las variadas máquinas de guerra sociales diversas. «Máquinas de guerra» que no serían en ningún caso efecto de la urgencia de consolidar los contornos de una “hegemonía” o de una “nación”. La mutación puede representarse, entonces, como una ilusión. Nuevamente debemos preguntarnos si el «significante vacío», sometido a estas tensiones, además de ser reducido a una figura “centrista” de la organización del poder, no sufre otra deriva: la de inmovilizar el proceso político debido a que su dinamismo, desplazado hacia el centro, es ahora incapaz de producir potencia. La síntesis trascendental, en este caso, está totalmente privada de movimiento.
De este modo llegamos aquí a un último y crucial punto: la concretización históricamente determinada de la forma trascendental.
El significante vacío opera en el terreno nacional. Para Laclau, no se puede aceptar un discurso cosmopolítico, ni siquiera como horizonte. Luego de haber eliminado todo otro punto de apoyo, el poder tiene necesidad, para tener una consistencia real, de la identidad nacional. Incluso en la globalización, cuando el poder del Estado nación declina, el concepto de Estado-nación no puede ser, sin embargo, abandonado. Abandonarlo no significa solo situarse sobre un terreno poco realista, sino sobre todo, peligroso. Sin la unidad nacional, la expansión horizontal de la protesta social y la verticalidad de una relación con el sistema político serían imposibles. E insiste Laclau, la experiencia de América Latina en los años ‘90/00 demuestra ampliamente esta condición.
Por el contrario, nos parece que el movimiento progresista que sacudió a América Latina en el veinteno que cabalga sobre los dos últimos siglos estuvo fuertemente comprometido con la superación, «hacia afuera», de un ámbito nacional en el que, uno a uno, los Estados se doblegaron bajo el dominio norteamericano y sus valores imperialistas; y «hacia adentro” de América Latina, donde la horizontalidad de los movimientos se puso a prueba a gran escala, a veces anticipando y a veces siguiendo un nuevo espíritu continental que animó a los gobiernos populares y les permitió superar cualquier chovinismo –reaccionario tanto en la tradición latinoamericana como en la europea. Pero el nacionalismo de Laclau, es necesario reconocerlo, no puede soslayarse. Data del comienzo de su obra. En Política e ideología en la teoría marxista, de 1977, en contra de Althusser, ya sostiene que la clase obrera tiene una irreductible especificidad nacional. Y resalta la experiencia del peronismo que «tuvo un éxito innegable en la constitución de un lenguaje democrático-popular unificado a nivel nacional”.
Con esta opción nacionalista, según Stuart Hall, la posición discursiva de Laclau corre el riesgo nuevamente de perder toda referencia a la práctica el material y a las condiciones históricas de la lucha de clases: su potencia es neutralizada, por así decirlo, en referencia al contexto nacional. No se puede considerar a la sociedad como un campo discursivo completamente abierto y, sobre esto, fijar la hegemonía política en un horizonte nacional-popular: esta operación no puede producir un asalto a Fort Apache por parte de las otras fuerzas sociales en juego, como sucedió en Argentina. Consecuencia: el esquema laclauniano muestra también aquí que solo es capaz de disponerse como figura “centrista” de gobierno. No puede sino ofrecerse –tal como lo hace— como un positivismo de la soberanía ejercida por una autoridad centralmente eficaz. Es, de hecho, una trascendencia formal la que materialmente pone y justifica el poder.
Y aún hay que destacar que en el último Laclau la trascendencia del comando deja de representarse en términos estrictamente nacionales y en nombre de un centralismo estatal demasiado aparatoso. Se puede ver, incluso, cierto distanciamiento de la concepción original hobbesiana que veía el poder con capacidad de formar el pueblo. Y, no obstante, emerge de pronto una paradoja: si en efecto la trascendencia del comando, la tentación hobbesian se atenúa –porque siempre existirán, en la contemporaneidad, irregularidades crecientes del poder en las relaciones sociales–, incluso esta “imposibilidad trascendental” de nuevo se concretiza en la obra de Laclau, no buscada pero encontrada, no construida sino impuesta por la mecánica misma del trascendentalismo. En lugar de la síntesis de la multitud, el enfoque trascendental, para fundar lo político, verá compactarse cada vez más, en la emergencia del “pueblo”, un significante “pleno”. ¿Pasaje de criticismo a una concepción definitivamente entregada al idealismo objetivo?
Lo que podemos concluir es que, si Laclau demuestra de forma brillante que el pueblo no es una formación espontánea ni natural, sino que es constituido por mecanismos representativos que traducen la pluralidad y heterogeneidad de las singularidades en unidad; y si esta unidad, a través de la identificación con un líder, un grupo dominante y, en algunos casos, con un ideal, se convierte en realidad, esta visión parece aún tributaria, a pesar de todo, de una idea “aristocrática”, en lugar de democrática, que repite las declinaciones más profundas y continuas de la historia moderna del estado. Quizás aquí realmente hay una confirmación de un pasaje del criticismo al idealismo objetivo. La centralidad, para Laclau, de la función de los intelectuales y de la comunicación en la organización política es expresiva de esta desviación. Es completamente superado, de este modo, el concepto gramsciano de “intelectual orgánico”, dado que se asume una función autónoma del intelectual como una fuerza auxiliar en la construcción de hegemonía –¿o de leadership? Es exactamente eso lo que Laclau se negó a hacer durante toda su vida como militante democrático y socialista – démosle por ello un caluroso reconocimiento. Y, entonces, ¿por qué esta unidad de la  “autonomía de lo político” y del leadership intelectual?
Para concluir digamos que este cuerpo a cuerpo con el pensamiento de Laclau se fue repitiendo en los últimos veinte años. Lo digo con franqueza, como se lo dije a él directamente: creo que su pensamiento, la misma concepción de populismo, son el producto de una reflexión, más que sobre el poder, sobre el concepto de transición, y del poder en la transición en diferentes periodos de su organización. El populismo de Laclau es la invención de una forma móvil de mediación, de la y en la transición de los regímenes políticos –sobre todo, pero no sólo, de los sudamericanos. Una forma que yo aún considero débil, no conceptualmente sino por la realidad que registra, porque aquel “vacío” que él asume como problema, a menudo no es un vacío que llenar, sino un abismo en el que es probable que se caiga. Y esta debilidad se acentúa en Laclau por el hecho de que, al negarse a abrir una indagación ontológica y después de dar sentido a la emergencia de lo nuevo, incluso admitiendo que la governancede una transición no puede ser constituyente, esta constitución incierta acaba paradójicamente por repetir modelos de la modernidad. En particular, rechaza toda tensión emancipatoria. Al aceptar situarse en la tensión entre espontaneidad y organización, pero borrando las dimensiones materiales de la lucha de clases, Laclau termina regresando a algunos aspectos muy problemáticos del derecho público europeo. Por ejemplo: cuestionando el tema de los movimientos sociales, Carl Schmitt define su figura mediante el reconocimiento de que estos constituyen la trama de la composición popular del Estado –reconocimientode arriba a abajo que politiza la sociedad a fin de construir una identidad nacional. O, por otro lado, la definición schmittiana del lugar de la representación política como “presencia de una ausencia”; ausencia a llenar si se quiere que el Estado exista, presencia a vaciar si se quiere que el Estado se sitúe por encima de las partes, super partes. ¿Hasta qué punto el «significante vacío» repite el modelo schmittiano de representación? Pero lo que estamos subrayando son interferencias impropias –seguramente, para Laclau, simples instrumentos recuperables de los archivos del derecho público europeo. Porque –y esto es lo que creo– la importancia o, más bien, la grandeza del pensamiento de Laclau no consiste tanto en resolver la cuestión del significante político vacío, o por el contrario (visto desde la derecha), en la negativa a confiar en la lucha de clases y el conflicto social para llenarlo. Consiste más bien en haber vivido dentro de ese problema. Esa cosa flotante que vislumbró delante de sí, aquel truc, aquella machin que no era el viejo modelo de Estado, el Estado moderno, sino una cosa nueva. Hay una tensión constituyente que se extiende sobre el terreno de la crisis del estado democrático de la modernidad. No se trata de descubrir que ese Estado que teníamos se agotó, sino de construir otro. Inventarse un nuevo para una transición radicalmente democrática. Que el criticismo se exalte en su significado originario, no como eje de construcción trascendental del Estado, sino como un investimento problemático de su crisis.
Si se me permite este pequeño apéndice, quisiera concluir señalando algunos trastornos brutales de la enseñanza de Laclau. Cuando, por ejemplo, se impone un techo a los movimientos reales, no como si el techo, sino como si la medida fuese el problema: es lo que sucede a menudo en el actual debate español. O cuando, en nombre de Laclau, se remite –para purificar la sucia vitalidad del movimiento– a la imagen del viejo Partido Comunista Italiano como modelo de escucha y dirección de la palabra del pueblo, como es cada vez más frecuente, un poco en todos lados, en la izquierda europea y latinoamericana. Y en miles de otros casos que, incluso con las distorsiones que sufre, evidencian la extraordinaria vitalidad del pensamiento de Ernesto.

Maison de l’Amerique Latine, París, 27 de Mayo de 2015

Como la inmensa mayoría de los griegos, los franceses quieren la construcción europea, pero la quieren otra

por Étienne Balibar
(Traducción de Ricardo Abduca)
¿Por qué los franceses siguen los sucesivos episodios de la ‘crisis griega’ con tanta pasión, como si se les fuera su propia suerte en ello? Porque así es. Cada uno de nosotros tiene sus razones personales, profesionales, intelectuales. Mas el fondo es político: es la actualidad de la política, su resistencia a la ‘gobernanza’, su capacidad de reconquistar el lugar que debe ocupar en una sociedad de hombres libres.
Creo que estas cinco hipótesis pueden compartirse, aunque sea el único responsable de ellas.
La primera: los ciudadanos franceses (y no franceses) siguieron con pasión el combate inteligente, obstinado, valiente, de un gobierno y de sus dirigentes, decididos a respetar el mandato con que fueron investidos. Comprendimos paulatinamente que el objetivo de las ‘instituciones’ y de la ‘gran coalición’ que gobierna  en estos tiempos a Europa ni iba a sacar a Grecia de la catástrofe en la que la hundieron ni iba a ayudarla a reformar las estructuras ‘corruptas’, sino acorralarlas en una rendición humillante, para que su ejemplo no cunda como mancha de aceite. También se dieron cuenta, en ocasión del referéndum, que las noticias propaladas por Bruselas por el Eurogrupo, etc., y divulgadas mayoritariamente por nuestra prensa, estaban sesgadas. ¡Había alternativas!
La segunda: que están en vías de darse cuenta del problema de reactivación de la democracia, de la que depende la legitimidad de los poderes que nos representan en cada país de Europa. Los griegos dan el ejemplo, y plantean un problema, que claro está que no van a poder solucionar ellos solos. El argumento machacado desde hace semanas: “La voluntad popular de una nación no puede prevalecer contra los tratados” se volvió “No puede prevalecer contra la voluntad de las otras dieciocho naciones”. Es verdad. Todavía hace falta que se consulte a estas otras, en las formas activas puestas en práctica por Tsipras y su gobierno. El nivel de exigencia democrática está en vías de crecer en Europa.
La tercera, que los griegos, dentro de la oposición a la orientación dominante en la construcción europea, encarnan una verdadera modalidad de izquierda. Hacen volar en mil pedazos el estereotipo de ‘populismo’ (o de ‘extremismo’, supuestamente confundidos en la misma demagogia y la misma hostilidad de principio a la construcción europea). Tsipras es pro-europeo y está en contra de la política de las finanzas. No tenemos nada de esto en Francia, en donde la contestación se inclina más bien hacia el Front National. Esto nos interesa y nos interpela.
De ahí la tercera razón: ¿Qué política de izquierda para hoy? ¿Qué discurso, qué prácticas militantes, qué objetivos tiene que tener una izquierda digna de ese nombre en el siglo XXI? En Francia vivimos un momento depresivo, entre una izquierda que forma filas con el liberalismo dominante, desmemoriada de todos sus compromisos, y una ‘izquierda de la izquierda’ dividida, a menudo verborrágica o vacilante. Miramos hacia Syriza, o hacia Podemos, para buscar inspiraciones, aunque mejor sería hablar de emulación, ya que no hay modelo traducible o idéntico.
Cuarta razón: la resistencia de Syriza a los diktats mortíferos de la troika, la lucha que tiene que librar ahora (porque el referéndum no resuelve nada, sólo vuelve a barajar algunas cartas y redobla las apuestas) prueba que  la economía es cosa de tomar elecciones. Es en sí misma una política. Y la gran mayoría de los economistas (incluso el FMI) sabe que hace falta restructurar la deuda, y salir de la austeridad. Pero la gran cuestión es el desarrollo concertado y solidario de las sociedades del continente. En una Francia que se está deslizando hacia la decadencia y la injusticia, esta cuestión resuena con fuerza.
En fin, y no es la cuestión menor, Tsipras, su gobierno y su pueblo dijeron claramente que su objetivo no es el fin de Europa (al cual, por el contrario, nos precipitan el dogmatismo y la obstinación de nuestros ‘dirigentes’ actuales) sino su refundación sobre nuevas bases. El ‘momento constitutivo’ del cual algunos de nosotros hablamos desde el inicio de la crisis está allí, ante nosotros. Sólo tendrá chances de materializarse en tanto la opinión pública, en todo el continente, cambie bastante. Y tan rápido como para evitar el Grexit(la expulsión de una nación fuera de la comunidad) y para plantear allí la cuestión: ¿cuál Europa? ¿Para quién? ¿Con qué medios? Como la inmensa mayoría de los griegos, queremos la construcción europea, pero la queremos muy distinta. Sabemos que no podemos perder una oportunidad como ésta. Gracias, Alexis Tsipras, por dárnosla.

Henri Meschonnic: Lo infinito del lenguaje

por Hugo Savino


Para Henri Meschonnic, siguiendo y citando a Émile Benveniste, “el lenguaje sirve para vivir”. Esta proposición es de una importancia capital en su poética, orientada hacia lo “desconocido del lenguaje”. Si partimos de la base que para Meschonnic, en el lenguaje, hay más aspectos desconocidos que conocidos. En su aventura poética trató siempre de luchar contra las esencializaciones, esas que engendran lo teológico-político y lo lingüístico-político. Y todos los horrores que se desprenden de allí. La Biblia no es un origen, es un funcionamiento. El libro que anuncia esta entrevista  es un atravesamiento de siglos de cristianización acumulados sobre la Biblia. Y es también un libro que atraviesa la historia del poema y de la traducción. Como dice Meschonnic: “La realidad, como lo muestra la poética del traducir, es que en la inmensa mayoría de los casos, traducir, es un des-escribir”. Y dice con fuerza: poética del traducir y no de la traducción. Traducir es escribir. Y cuando no se escucha se des-escribe. Se normaliza la sintaxis. Se modifica la puntuación. Se achatan los textos. Se busca clientela. Mala señal cuando la traducción parece escrita en la lengua de llegada. Meschonnic cita la frase de Martin Buber: la  Biblia no es ni Antiguo ni Testamento. Entonces estamos frente a otra manera de leer. El poema Meschonnic es refractario a “la biologización de la vida humana. En el sentido de Spinoza.”

***

Acerca de Un Golpe de Biblia en la filosofía [1]
Entrevista con Henri Meschonnic

por Antoine Spire [2]
(Traducción: Hugo Savino)

Antoine Spire: Este libro es la expresión de lo que usted aprendió mientras traducía la Biblia, es decir, que el hebreo tiene un ritmo que todos los traductores del hebreo han desdeñado, prefiriendo centrarse en el sentido de las palabras. Al ignorar el ritmo, ignoraron el poema de la Biblia.

Henri Meschonnic: Aprendí a reconocer el continuo del lenguaje.  Un texto que inventa un pensamiento le “hace” algo a su lengua. Es un sistema de discurso que trabaja la lengua. No es el hebreo el que hace la Biblia, es la Biblia la que hace el hebreo.

Antoine Spire: Se puede decir eso de todas las lenguas. Ellas son el fruto de los trabajos literarios escritos y concebidos en tal lengua. El trabajo en la lengua se convierte en un trabajo sobre la lengua. Transforma la lengua.

Henri Meschonnic: Un autor le hace algo a la lengua que nunca antes le habían hecho. Dante, Shakespeare o Kafka transformaron su lengua. Pero la Biblia no se puede reducir a literatura. Es un texto religioso. Digo “religioso”, no “sagrado”.

Antoine Spire: En efecto, usted escribe que lo sagrado es la fusión de lo humano con lo cósmico, que lo divino es el principio de vida y que lo religioso, más tardío, es ritualización social. ¿Por consiguiente, la Biblia, para usted, instituye un ritual social?

Henri Meschonnic: En efecto, porque lo religioso se apropia de lo sagrado y de lo divino y hace de ellos una organización teológico-político. La ética ya no es la ética de lo divino, sino la ética de lo religioso. En nombre de Dios se puede matar. La religión entendida de esta manera es una catástrofe que le ocurre a lo divino.

Antoine Spire: ¿Qué hay detrás de este ritmo que cuenta tanto para usted?

Henri Meschonnic: La palabra “ta´am” en hebreo significa el gusto, el gusto de lo que se tiene en la boca. Es una metáfora espléndida de que el cuerpo, la física de la vida, hace el movimiento del lenguaje. Ahora bien, todas las traducciones se sitúan en el modelo griego del lenguaje que rige el pensamiento mundial desde hace 2500 años: lo discontinuo entre la forma y el contenido, la letra y el espíritu, el sentido y el sonido, el alma y el cuerpo.

Antoine Spire: En su opinión, la traducción corriente, la que separa el signo en sonido y en sentido, “busca una clientela”. ¿Cuál es la razón?

Henri Meschonnic: Para convertir. Traducir la Biblia en todas las lenguas del mundo es un acto notoriamente cristiano. Sin embargo, hay traducciones judías, entre otras la del Rabinato (1899-1905). Pero ella traduce sobre todo el estado del judaísmo francés de su tiempo: una voluntad de asimilación. Y, para Éxodo 3, 14 (ehié / asher ehié) el Rabinato dice: “Soy el Ser invariable” que no traduce el hebreo, sino el griego de la Septuaginta (la traducción al griego en el siglo III antes de Cristo). La traducción protestante de Second (1877) está más cerca del hebreo. Yo propongo: Seré   que seré. Pongo un blanco entre “seré” y “que” para transponer les ta´amim. La exégesis judía nos enseña que cuanto más ínfimos son los detalles, más importante son. El texto fundador del cristianismo no es la Biblia hebraica, sino la traducción al griego de la Septuaginta. Allí hay una apuesta a lo teológico-político muy fuerte: el cristianismo se hace pasar por el “verus Israel”. El cardenal Pacelli, que se iba a convertir en Pío XII, declaraba en 1937: “un Dios crucificado quiso hacer de nosotros el Pueblo elegido”. L´Osservatore romano: “El Cristianismo, el verdadero Israel”, al día siguiente de la creación del Estado de Israel.

Antoine Spire: “Seré   que seré”. Difícil de entender.

Henri Meschonnic: Dos versículos antes, en el versículo 12, Dios ya había dicho: “Estaré contigo”. Moisés vuelve a preguntar y Dios repite esta fórmula, por consiguiente se trata de un futuro. No de un presente como dice San Jerónimo. No es “Soy el que soy” sino un verbo en futuro. Y un verbo en lugar de un nombre. Lo divino, poder creador de vida, se separa radicalmente de lo sagrado. El ser humano ya no puede saber qué es lo divino.

Antoine Spire: Lo menos que se puede decir es que su traducción “Seré      que seré…” es difícil de entender sin su comentario. De esta manera impide su acceso a la mayoría de nuestros contemporáneos. Con su traducción estamos tal vez en el ritmo de la lengua original, el hebreo, pero el sentido ya no es fácilmente accesible para todos. Y su elitismo difícilmente puede concernir a todos y cada uno como  lo deseaba Antoine Vitez cuando hablaba de teatro elitista para todos.

Henri Meschonnic: Pero yo respondo efectivamente “elitista para todos”. Lo que pasa en el texto bíblico y que hasta ahora no se escuchó más que en hebreo (y no para todos, así, por ejemplo, la edición popular israelí de Hartom y Cassuto publica un texto acompañado de una puntuación moderna que remplaza los ta´amim. Sólo las ediciones eruditas o las ediciones religiosas publican el texto con los ta´amim), es una práctica que exige cierta tecnicidad. Pero si usted entra en una sinagoga, oye la cantilación del texto bíblico. Es una puesta en música de los ta´amim cuya melodía varía según se trate de yemenitas o de sefaradíes o de askenazis. Pero la rítmica que organiza el texto es común a todas estas versiones cuya música varía. Sólo retengo el carácter orgánico de los ta´amim y traduzco para hacer que se oiga la rítmica del hebreo contra 18 siglos de cristianización, de helenización, de latinización, por consiguiente de borramiento del ritmo. El ritmo de la Biblia es para mí un incentivo teórico, una profecía que muestra que todavía no se sabe lo que el ritmo hace en el lenguaje. La primera palabra en un imperativo célebre es “Shemá” (escucha). Escucho y doy a oír.

Antoine Spire: ¿No hay en usted una obsesión por el texto original? Cuando critica a los cristianos que helenizan el texto bíblico, los acusa de una carrera hacia el texto original que destruiría el texto mismo. Lo que cuenta, para llegar a lo divino o al menos a lo sagrado, es ir hacia la expresión total que es sentido, sonido y ritmo. ¿Acaso todo texto no es, aunque sea un poco, portador de todo eso y entonces esta obsesión del origen es mucho más inútil puesto que ya no tenemos el primer texto hebreo?

Henri Meschonnic: Saussure en su Curso de lingüística general mostró que cada vez que se busca el origen se encuentra el funcionamiento. A mí me interesa el funcionamiento. Son los cristianos los que corren detrás del origen desde hace siglos. Porque tienen un problema de identidad. Descalifican el texto masorético con el pretexto de que los Masoretas (los transmisores) anotaron tardíamente, entre el siglo VI y el sigo IX, las vocales y los ta´amim(los ritmos) que antes no estaban anotados. Efectivamente los manuscritos del Mar Muerto están escritos con las veintidós consonantes del alfabeto hebreo sin las vocales y sin el ritmo. Pero es absurdo atribuir a los Masoretas la invención de las vocales. El hebreo se pronunciaba y constaba de vocales, sólo que éstas no estaban escritas. Así como se ha cantado antes de inventar las notas de música, los Masoretas inventaron pequeños signos para escribir las vocales, para no perder el saber debido a la dispersión. Los Masoretas también anotaron  los ritmos, los nombres de los acentos que designaban formas gráficas, líneas melódicas y movimientos de la mano. Basta con entrar en una sinagoga y al lado del cantor se ve a alguien que agita las manos y los brazos. Un nombre de acento significa la mano abierta, otro quiere decir el dedo levantado. Era una dirección de actores muy anterior a la invención de los signos escritos.

Antoine Spire: Marc Alain Ouaknin, por su parte, como usted, pone a distancia el sentido y el sonido para consagrarse al literalismo. Para él, la hermenéutica judía trabaja la paciencia del sentido a través de la letra. Usted ve a este literalismo como un esencialismo. Sin embargo este literalismo da acceso a otros sentidos gracias a la cifra que acompaña la letra y retoma en eso la tradición de la cábala. Usted no se sirve de esta lectura, ¡muy al contrario, la critica!

Henri Meschonnic: Lo que critico en esta valorización absoluta que se le da a las letras, es que insidiosamente se instala una heterogeneidad radical entre la letra y el espíritu que es específicamente griega y cristiana. No se puede reducir la exégesis judía a la cábala. Rashi que no era un cabalista proponía otra exégesis. Hace referencia a los ta´amim, pero únicamente para indicar un valor gramatical o fonético. Por mi parte, me inscribo en la tradición de Maimónides que en la Guía de descarriados, en lo que concierne a Amos y Jeremías, muestra que cuando el profeta ve una canasta de frutas de verano, piensa en el fin de los tiempos o cuando dice que ve una vara de almendro, es para decir “Pues yo velo”. Estas palabras se parecen en hebreo.  La audición se convierte en la visión. Maimónides es el primero que descubre que el profeta ve por el oído.

Antoine Spire: Un golpe de Biblia en la filosofía sugiere que el elogio del ritmo y el rechazo de la dicotomía sentido/sonido permiten entender lo que es el lenguaje. Usted nos propone adaptar lo que encontró en la Biblia a todos los textos literarios o filosóficos.

Henri Meschonnic: Sí, a toda la teoría del lenguaje. Y denuncio la ausencia de teoría del lenguaje en la mayor parte de los filósofos. Trabajo para mostrar que pensar supone sostener en su interacción el poema, el lenguaje, el arte, la ética y lo político. Para mí, el poema es la transformación de una forma de vida por una forma de lenguaje y recíprocamente. Es por eso que en Célébration de la poésie decía que un poema que está por hacerse y un poema que está por leerse tienen dos enemigos, la poesía y la filosofía. Si se identifica el poema con la poesía se  sigue haciendo poesía, y no nos damos cuenta que el amor al arte confundido con el arte, es la muerte del arte. 


[1]Hay traducción española de este libro con el título de Un golpe bíblico en la filosofía, Editorial Lilmod, Argentina, 2007.
[2] Esta entrevista forma parte del libro Conversaciones con Henri Meschonnic, Editores Argentinos, que se publicará en abril del 2014. 

Yo disfrazada de monja, tú disfrazado de santo

por María Galindo

Invocando monjas embarazadas. Invocando la servidumbre sexual de cientos de monjas dentro de la Iglesia Católica, mujeres que han parido hijos bastardos del cura, del confesor y del obispo, tomamos las graderías de las catedrales de La Paz y Santa Cruz, simultáneamente.

Las monjas -que seguramente hoy cientos de ellas estarán con las manos hinchadas de haber fabricado las miles de hostias que la Iglesia les manda cocinar, pero les prohíbe consagrar- han sido el personaje a partir del cual hemos querido cuestionar, una vez más, el significado de la presencia del Papa en Bolivia.

Además de invocarlas embarazadas, les hemos dedicado una de nuestras siluetas del Vaticano, donde decía: en la iglesia hay un patrón que se esconde tras la sotana y la religión; mientras las monjas cocinan y lavan, los curas consagran, rezan, fornican y descansan.

Hemos querido, con estas palabras, cuestionar el lugar de las mujeres dentro de la Iglesia. Un lugar que representa la mano de obra gratuita de las mujeres. A las monjas se les prohíbe estudiar teología, filosofía o cualquier otra profesión; mientras a los curas se los forma dándoles becas y dejándoles crecer intelectualmente.

Las monjas tienen una formación religiosa como catequistas de menor profundidad que los curas, porque hay temor en la Iglesia al pensamiento religioso que las mujeres puedan construir. Son por eso muy pocas las monjas que han logrado rehuir el control patronal de los obispos. Y de las pocas que ha habido en la historia, hemos tenido auténticas sabias, como Sor Juana Inés de la Cruz, lesbiana. Como Hildegarda de Bingen, médica y, probablemente, lesbiana también, o como Teresa de Jesús, la mística del «nada te turbe nada te espante”, palabras que tanto me sirven para respirar más hondamente.

Mujeres que han defendido sus libros y su derecho a estudiar y pensar contra obispos y jerarcas. Las monjas son para la Iglesia peones, seres inferiores en su relación con el Dios cristiano.

Mi homosexualidad no necesita tu aprobación, es la homosexualidad dentro de la Iglesia la que necesita urgentemente reivindicación. Con esta frase, que formaba parte de otra de las siluetas (cartel),  que la Policía se ensañó en romper, queríamos evocar e invocar a las cientos y miles de monjas lesbianas, y curas homosexuales que dentro de la Iglesia viven su sexualidad con culpa, que están obligados a callar y a nutrir la doble moral de la Iglesia.

No necesitamos que el papa Francisco nos reconozca ninguna dignidad a lesbianas que no pertenecemos a su Iglesia, por eso le exigimos que la tarea de dignificación la empiece en su casa, donde es más urgente y donde el dolor es más profundo. Donde el silencio y la doble moral son más pesadas y donde la condena nunca termina. 

Nos dicen que no se está violando el carácter laico del Estado en la medida en la que el Papa es también representante de un Estado. Si Evo Morales tiene derecho de cuestionar el carácter imperialista del Estado norteamericano, nosotras tenemos el mismo derecho de cuestionar el carácter misógino y antidemocrático del Estado del Vaticano. Por eso decíamos ayer:  no rindo pleitesía al jefe de un Estado donde el poder es vitalicio, gerontocrático y patriarcal. Un poder vertical que niega el derecho no sólo a decisión, sino inclusive a opinión y discusión.

Hoy que en Bolivia estamos siendo empujados a pasar al régimen general a sectores pequeños, como pensiones, talleres, fotocopiadoras, y que nos enfrentamos todos los días a clausuras, porque no dimos una factura por dos empanadas o tres refrescos, quisimos dedicarle un cartel a los privilegios de la Iglesia Católica. Por eso decíamos: la Iglesia lucra con tu salvación y no le obligan a pagar impuestos como lo hacen contigo y conmigo. ¿Cuánto cuesta un matrimonio, un bautizo, un entierro? ¿Por qué no dan factura?

El Papa, intentando hacer una broma, les decía a los ecuatorianos que no les va a cobrar nada. La broma le revienta en los labios porque la realidad cotidiana es que antes de cualquier sacramento va la paga. Esa paga ha pasado de la limosna al lucro, por eso la Iglesia no practica el voto de pobreza y los franciscanos del mundo hoy son grandes empresarios del turismo religioso, antes que ascetas, como era su fundador.

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