Anarquía Coronada

Sacar del gueto a la economía popular y migrante *


La tragedia de Flores convocó una nutrida asamblea de organizaciones, vecinxs e instituciones para tratar –elaborar, pensar, intervenir– luego de un nuevo incendio de un taller textil, donde murieron dos niños, hijos de los trabajadores que también resultarongravemente heridos. Nos parece fundamental la organización popular y barrial frente a estas cuestiones, para salir de la mera denuncia y construir espacios de mayor organización y discusión colectiva.
Aquí algunos de los puntos a los que llegamos tras la puesta en común:
+ Es necesario dejar claro que no se trata de un problema de “bolivianos/as”. El taller textil, al igual que las quintas que producen frutas y verduras, son parte de circuitos de producción y consumo que involucran a toda la ciudad y parte de una cadena de valor en la que participan grandes marcas, talleres tercerizados, un empresariado informal y miles de trabajadores y trabajadoras migrantes.
+ Son estos circuitos, extremadamente rentables gracias al trabajo migrante que explotan, los que abaratan y posibilitan la vida en la ciudad para buena parte de la población. Justamente la que no consume en los shoppings, aun si las prendas textiles que allí se venden son producidas en idénticas condiciones que las que circulan en las ferias populares.
+ Por esta razón, nos parece fundamental que no se criminalice el consumo popular y que no se pida la represión sobre la informalidad. Por dos motivos: primero porque se ataca a las redes que hacen posible el consumo en un contexto de inflación y de condiciones hiper precarias de empleo. Por otro, porque cuando se organiza la persecución sobre los ilegalismos populares lo que se activa es la persecución racista de los pobres.
+ Es necesario que no se hable de “colectividad” boliviana como si se tratara de un conjunto homogéneo. Hay empresarios –que son dueños además de otros emprendimientos como radios y boliches– y hay trabajadores. Es necesario trazar un mapa complejo de los circuitos de explotación pero también de los esfuerzos de progreso y de valorización de la ciudad que los trabajadores migrantes protagonizan. Seguir hablando de colectividad es mantener a estas economías encerradas en un gueto.
+ Las tragedias de Paéz y de Viale, pero también las escenas de las topadoras arrasando con La Salada como conclusión de una serie de muertes, nos congelan en la impotencia y sólo dejan el camino a la victimización. Se borra así la productividad concreta de los trabajadores, sus ansias de progreso y sus esfuerzos, y se reinterpreta esta vitalidad social como puro sometimiento y sumisión.
+ Es fundamental la alianza con los vecinos que, como han repetido, no confían en denunciar a la policía a los talleres textiles porque se sabe de la complicidad política y policial con los negocios. ¿Se sabe que los uniformes de la policía federal y la policía metropolitana se hacen en los talleres textiles clandestinos? Hay que evitar una “caza de brujas” sobre los trabajadores migrantes, sobre los feriantes y sobre quienes, desde abajo, construyen el derecho a una ciudad más justa.
CONVOCAMOS A UNA ASAMBLEA ESTE SÁBADO 2 DE MAYO – 18 HS.
CAZONA DE FLORES – Morón 2453.
* Este comunicado fue escrito por un grupo de vecinas y vecinos y de  organizaciones comunitarias, sociales, políticas reunidas en Asamblea en La Cazona de Flores el Lunes 26 de abril antes la llamada tragedia de la calle Paéz
Ver nota y video de la asamblea

No pudieron con todas

por Verónica Gago
Silvia Federici, la italiana autora de Calibán y la bruja. Mujeres, cuerpo y acumulación originaria –Tinta Limón Ediciones–, estuvo en Buenos Aires para dialogar cara a cara con organizaciones sociales, políticas, barriales; de resistencia, en definitiva, porque –dice– es en este tipo de encuentros donde toma cuerpo su palabra escrita, donde constata que el disciplinamiento de las mujeres requiere, desde los inicios del capitalismo, volverlas pobres, quitarles sus saberes, confinarlas a un trabajo reproductivo que después es denigrado. Una crónica de estos encuentros en los que teoría y práctica se entrelazan y se cobijan para alumbrar nuevos caminos, nuevas resistencias.
En medio del bullicio de Retiro, en la boca de un desfiladero que se abre entre las vías y la estación de micros, un tumultuoso grupo se prepara para entrar a la Villa 31, en el corazón de una de las zonas ricas de la Ciudad de Buenos Aires. Tras quince minutos de caminata por los pasillos angostos y altos, en un otoño que de tan primaveral confunde, se llega a la casa de las Mujeres Luchadoras, del Movimiento Popular La Dignidad. Allí la feminista italiana Silvia Federici está almorzando, rodeada de mujeres del movimiento y vecinas integrantes de la Corriente Villera Independiente que conversan, le ofrecen más comida y le cuentan de qué se trata lo que hacen todos los días: trabajo barrial, denuncias contra el maltrato, autoorganización popular, elecciones y conquista de la conducción de la villa. Silvia tiene una cualidad no tan común. Sabe escuchar. Disfruta escuchar.
Federici nació en Italia, desde los años ’60 vive en Estados Unidos, donde fue parte de la red que discutió y se organizó alrededor del salario para el trabajo doméstico. El Comité por el Salario Doméstico (1972) bien podría pensarse como un antecedente militante y feminista de planes sociales que hoy son extendidos en Argentina, como el Ellas Hacen y la Asignación Universal por Hijo, sólo que por entonces el marco era la discusión misma de la división sexual del trabajo y se prestaba gran atención a la consolidación de jerarquías que dividían el trabajo en el interior del hogar y aquel que, como una invencible frontera, marcaba el afuera público. Una división conocida como el “patriarcado del salario” y más popularizado con la frase de la propia Federici, que dice: “Lo que llaman amor, nosotras lo llamamos trabajo no pagado”. Hoy esas mismas fronteras son más difusas: en la Villa 31 son estas mujeres las que hacen trabajo político, organizan asambleas, arman capacitaciones y también, siempre, cuidan niñxs, lavan y cocinan. Hoy sería interesante volver a pensar la relación entre esos planes sociales y la idea misma de salario porque, cuando se habla sólo de subsidios, queda secuestrada la producción de valor social por la cual este dinero es injustamente etiquetado como dádiva o favor que viene del Estado.
La frontera, sin embargo, aparece bajo otras formas, en el centro del gobierno racista sobre este territorio: por el pasillo siguiente a esas habitaciones limpias y decoradas se levanta el muro que se está construyendo para que no se vea la villa desde el otro lado de las vías, ese borde que linda con la Avenida del Libertador. Es similar al que ya se construyó sobre el otro lado de la villa, el que da a la autopista, con el fin de que no se puedan hacer cortes de ruta cada vez que los vecinxs querían reclamar algo con urgencia.
Al rato, la actividad se desplaza a una canchita de fútbol, ya casi hacia la Villa 31 bis, el doble dinámico y expansivo de la Villa 31. Ya hay más de doscientas mujeres. Muchas tienen pañuelos rojos atados al cuello. Muchísimas son bolivianas. Más tarde llegan otras, con pañuelos verdes de la Campaña Nacional por el Derecho al Aborto. Como si los pañuelos blancos quedaran disponibles, capaces de alojar otros colores, otras luchas. Las mujeres pintadas en los carteles que enmarcan la actividad también tienen pañuelos, esos reconocibles de las montañas de Chiapas.
Los varones no son tantos. Algunos se ubican con reposeras por fuera de la asamblea, como espectadores. Hay dos rostros inconfundiblemente masculinos que, estampados en ambulancias de las organizaciones del barrio, custodian el espacio y parecen mirar al más allá: el Padre Carlos Mugica y el Che Guevara.
Una de las organizadoras lee un texto. Cuenta que han trabajado y saboreado el libro que Federici vino a presentar a Argentina: Calibán y la bruja. Mujeres, cuerpo y acumulación originaria (Tinta Limón Ediciones). Que han charlado sobre las historias de las brujas y que en esa genealogía puede ubicarse a las piqueteras, a las mujeres de las ollas populares, a las que se animan a caminar los pasillos de la villa a cualquier hora, las que se rebelan en sus casas, y a las que hoy están ahí, también evocando un tipo de aquelarre, con muchos chicos que corren en el medio y otros tantos que se quedaron dormidos.
Después se vienen las representaciones de un grupo de mujeres de la Villa 1.11.14 del Bajo Flores que practican –bajo ensayos de teatro– formas de encarar, decir y poner freno a la violencia contra ellas. Al rato, algunas mujeres del público proponen cambio de guión, se convierten por un momento en actrices y se ganan aplausos. Como una “promotora ambiental”, que se presenta como Jackie y que le pone los puntos a una situación de palpable abuso y se gana la simpatía general. No hay sólo brujas. También guerreras.
Silvia Federici escucha, observa. Y luego, recién luego, habla. Dice que está feliz y agradecida. Que las cosas sobre las que ella escribe las encuentra en este tipo de espacios. Que el disciplinamiento de las mujeres requiere –desde los inicios del capitalismo– volverlas pobres, quitarles sus poderes de curanderas y parteras, despojarlas de sus tierras y de las posibilidades de autoproducción, confinándolas al trabajo reproductivo al mismo tiempo que éste es devaluado y limitado sólo como “trabajo de mujeres”. Que la caza de brujas, como escena predilecta de una expropiación colectiva, no queda sólo en el pasado, sino que insiste y aparece bajo nuevas formas de criminalización, empobrecimiento y violencia contra las mujeres y sus formas de autonomía. Las preguntas se suceden. Algunas con micrófono, otras a los gritos. El sol empieza a ser menos intenso. El naranja del ladrillo a la vista sin revoque produce un efecto de luz que se parece a un fuego, bien distinto del de las hogueras.
Máquinas de la sexualidad
“Sexo limpio entre sábanas limpias”: éste fue el objetivo de la racionalización capitalista de la sexualidad que aspiraba a convertir la actividad sexual femenina en un trabajo al servicio de los hombres y de la procreación. Además, era una forma de sedentarizarlas. Para ellas era mucho más difícil convertirse en vagabundas o trabajadoras migrantes, porque la vida nómada –argumenta Federici– las exponía a la violencia masculina, y por entonces –en el momento de organización capitalista del mundo– la misoginia estaba en aumento. Sin embargo, como ella insiste, esa violencia no quedó como un cuento recóndito de los inicios. Por eso mismo suena tan cercana esta imagen de que todo nomadismo femenino (sea desde tomar un taxi por las noches a abandonar a una pareja) es, cada vez más, ocasión de violencia sexista.
Federici estuvo también en un taller de pedagogía feminista organizado por el equipo de Educación Popular de Pañuelos en Rebeldía, en el barrio de Pompeya. También allí había muchas lectoras de su libro, a esta altura una suerte de manifiesto de cuatrocientas páginas que hilvana historia colonial (sobre la esclavitud en Africa y América), con el poder de medicalización (contra el cuerpo mágico), y la masificación de la prostitución (en simultáneo a la aparición de la figura del “ama de casa”). Este tema en particular, la prostitución, fue eje de discusión. También de las preguntas que le hicieron en La Casona de Flores, donde más de cuatrocientas personas se reunieron para escucharla. Silvia hace esfuerzo por entender la discusión tal como se da en Argentina. A los días de escuchar argumentos dice que es uno de los temas que más divide al feminismo aquí y en el mundo. Sin embargo, subraya dos cuestiones. Por un lado, la diversificación de situaciones de prostitución que incluso desafían las teorizaciones clásicas porque ya no ponen de manera clásica al cuerpo en el centro. Se refiere, por ejemplo, a las modalidades virtuales de las hot-lines o las páginas web que venden conversaciones e imágenes eróticas. “Diría, en primer lugar, que el mundo de lo que llamamos prostitución es cada vez más amplio, variado y cambiante, así como se amplifican las formas de explotación y de servidumbre”, apunta. “Por otro lado, aun si veo que aquí no es una posición que tenga mucha fuerza, creo que hay muchas mujeres, especialmente migrantes que, en el marco restringido de lo que significa optar, encuentran en la prostitución una forma de ganar dinero que evalúan como más conveniente. Esto se debe a que ganan más que en el trabajo doméstico y porque el trabajo doméstico tampoco funciona como lugar seguro frente a abusos sexuales. Entonces, muchas jóvenes dicen que optan por la prostitución como forma de rechazo al trabajo doméstico y debido a la diferencia de dinero. Creo que es un argumento que no puede dejar de tenerse en cuenta. Aun si eso no nos cierra la discusión de si debemos considerarlo o no trabajo”, señala Federici en un intervalo de sus actividades. Además, puntualiza otra diferencia importante, “hay que discriminar entre la criminalización de la prostitución y el intento del Estado de legalizar, que apunta a toda una serie de controles contra las mujeres”.
La prostitución y el trabajo doméstico, dice Federici, deben siempre estudiarse y comprenderse de conjunto. Porque son las mujeres las que, bajo el capitalismo, se convierten en “máquinas productoras de trabajadores”: a esa exigencia se debe el control de la procreación y del trabajo de la reproducción que las mujeres realizan gratis, como trabajo no retribuido, y del cual el capital extrae un beneficio extraordinario.
Así lo estudió en su libro, que empezó siendo un proyecto de investigación con otra feminista italiana, Leopoldina Fortunati, que quería bosquejar la historia de las mujeres en la transición del feudalismo al capitalismo. Terminó siendo un modo de confrontar con la ortodoxia marxista, que señalaba como irrelevante al trabajo doméstico en la acumulación de capital. También un ajuste de cuentas con Michel Foucault que, según las autoras, “funde las historias masculina y femenina en un todo indiferenciado y se desinteresa por el disciplinamiento de las mujeres”, al punto que nunca menciona a las brujas.
Nuevas violencias
Federici cumplió 73 años el lunes pasado, cruzando el charco de Montevideo a Buenos Aires. Recién alojada –junto a su marido, el marxista George Caffentzis– en un hotel del barrio de Once, insistió con que preferían quedarse en la casa de alguien. De actitud militante incansable, no rechaza ninguna propuesta que quepa en su abultada agenda, que seguirá por las ciudades de La Plata y Neuquén. De un vegetarianismo cuidado, debido a que se está reponiendo de una enfermedad, no deja de decir que lo que verdaderamente la energiza es la cantidad de mujeres que encuentra y que no deja de sorprenderse por las repercusiones múltiples que este libro ha logrado en América latina.
Después de su presentación en la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires, junto con militantes del Frente Popular Darío Santillán-Corriente Nacional, Federici dedicó casi el mismo tiempo de la charla a responder preguntas. Dos días después, en un taller con integrantes de distintos colectivos y coordinado por el Instituto de Investigación y Experimentación Política (IIEP), Federici se explayó sobre las nuevas violencias que la crisis de la forma salarial desata. Los microcréditos que vuelven deudoras a las mujeres y las economías ligadas al narcotráfico que escalan la violencia en las relaciones cotidianas, argumentó, requieren pensar los elementos de autodefensa. Federici dice detectar una guerra que atraviesa micropolíticamente la sociedad post salarial. Tomar conciencia de la guerra y pensar cómo las resistencias pueden desarrollar estrategias sin acomodarse en la tristeza pero sin dejarse tampoco entrampar en el enfrentamiento directo, podrían ser –explicó– objetivos de las luchas y las organizaciones a mediano plazo. Una de las integrantes de una organización que trabaja con mujeres presas en Ezeiza puntualizó también cómo esa guerra traza un continuum con las cárceles cada vez más íntimo. Y cómo en las cárceles, los negocios con el afuera son un modo de disciplinamiento interno. Otra integrante de un centro de salud de la zona sur detalló cómo la presencia misma de las mujeres en el barrio cambia: ya no protagonizan sólo situaciones de lucha comunitaria, sino que también se involucran en funciones muy importantes de una dinámica economía ilegal. Lo cual –se dijo– reorganiza los flujos de dinero que componen nuevos tipos de “salario” y estructura relaciones de poder muy diferentes.
El otro punto que Federici destacó es la guerra en las escuelas por medio de la introducción de fármacos para aquietar a lxs niñxs –“¡lo cual desestima toda idea de guerra contra las drogas, sino que lo que se promueve es lo contrario!”, aclaró– y una estricta batalla que se inculca entre alumnxs bajo el mandato de la competitividad individual. Agrega que la expropiación del conocimiento es un componente fundamental de las privatizaciones que se practican sobre recursos naturales (tierras, aguas, bosques).
Federici sigue camino y se encuentra, nuevamente con aulas llenas, en la cátedra libre Virginia Bolten en la Universidad de La Plata. Dice, otra vez, estar feliz y agradecida. Y vuelve a convocar a las brujas, a las esclavas en las plantaciones del Nuevo Mundo, a su experiencia de confluencia con los grupos del Black Power en los agitados años ’70 en Estados Unidos, a rememorar su experiencia de vida y trabajo en Nigeria, y así abrir la pregunta: ¿cuál es la guerra hoy y contra qué modos de vida?

Clinâmen: Mujeres y trabajo en el capitalismo

Conversamos a partir de fragmentos de la charla de Silvia Federici, escritora, profesora y activista feminista estadounidense durante la presentación del libro «Calibán y la Bruja. Mujeres, cuerpo y acumulación originaria» en la Cazona de Flores.

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“En los territorios todavía se reproduce la lógica neoliberal”. Entrevista a Verónica Gago

por Julián Blejmar

Su doctorado en Ciencias Sociales por la UBA y su trabajo como docente en esta universidad y la de San Martín (UNSAM) son solo des de las facetas de Verónica Gago. Desde el Instituto de Investigación y Experimentación Política (IIEP) y el Colectivo Situaciones, milita junto a otros activistas para producir investigaciones pero también intervenir en torno de lo que denominan “nueva conflictividad social en los territorios”. Su último libro, La razón neoliberal (Ed. Tinta Limón), condensa en efecto estas dos vertientes, pues se trata de una reescritura de su tesis doctoral, articulada con las prácticas de investigación colectiva que fue desarrollando en sus otros espacios. Consultada por el sugestivo título, que remite a una de las obras de Ernesto Laclau, Gago señala a Miradas al Sur que “me parece muy interesante la idea de Laclau de ‘Razón Populista’, esto de no pensar al populismo como irracional, como si las masas no supieran hacia dónde van, así como toda su discusión con ese imaginario europeo. Pero encuentro también mucha reducción, ya que este concepto se relaciona con una articulación de las demandas sociales a través del Estado y en su construcción hegemónica, donde de hecho el protagonismo se traslada de los movimientos populares y las organizaciones sociales a una síntesis en lo estatal, con lo que se desplaza el punto de mirada hacia los gobiernos, y específicamente a liderazgos políticos muy definidos, como los presidentes progresistas en América latina. Pero lo cierto es que los movimientos sociales hacen mucho más que demandar al Estado, incluso abren discusiones y plantean innovaciones políticas, y de hecho esta teoría subestima el nivel de disputas que hay en esos territorios. Por otra parte, esta lógica de demandas, articulación por arriba y construcción hegemónica se da en un nivel muy discursivo, que lleva a la batalla cultural en los medios de comunicación, pero deja afuera los problemas concretos de los territorios, con su complejidad, donde incluso puede no haber interés en la discusión mediática”.

Gago, de hecho, pone un fuerte foco en los espacios donde se desarrollan estos procesos sociales, los cuales afirma que muchas veces quedan opacados o simplificados por cierto segmento de la sociedad y los medios de comunicación, afirmando asimismo que “en los territorios, se puede ver una negociación entre incorporar reglas del neoliberalismo y formas de organización propias y comunitarias, que en su conjunto reproducen pero también desafían la lógica neoliberal. Este es el caso de La Salada, donde se crea una nueva dinámica social de empleo, de consumo, de trabajo y se mezclan formas sociales comunitarias con la hegemonía consumista, aunque pensada también como un campo de ampliación y democratización del consumo, desacatando la idea de que las marcas son una exclusividad de clase. Marcan el desafío de una producción de bienestar y consumo popular que se arma desde abajo, tiene sus propias y complejas dinámicas, y donde se puede ver también la subjetividad neoliberal instalada de que todos somos empresarios de nosotros mismos. Como en otros estratos sociales, esta subjetividad se da también en el nivel popular, y es más interesante analizarlo desde acá que decir, de forma muy canalla, que los pobres son neoliberales”.

–¿Es lo que denominás neoliberalismo desde abajo?

–Eso tiene que ver con pensar al neoliberalismo no sólo como un conjunto de políticas que viene desde arriba, desde los centros de poder, gobiernos y corporaciones, sino también con un tipo de producción de subjetividad, de la cual ninguno de nosotros está totalmente a salvo ni totalmente afuera. El desafío es una definición de neoliberalismo a la altura de fenómenos que siguen ocurriendo, y para eso utilicé los conceptos de gubernamentalidad de Michel Foucault. En estos momentos uno de los temas fuertes es el derecho a la tierra, con las tomas en el conurbano y la Ciudad, y nuevamente acá podemos ver también formas comunales junto a lógicas neoliberales, como la especulación inmobiliaria.

–¿En relación con los noventa, se puede hablar actualmente de un posneoliberalismo?

–El termino posneoliberal es interesante si no lo pensamos como una superación del neoliberalismo, sino como una manera de entender la crisis de su legitimidad política y el espacio abierto por los movimientos sociales. Se puede ver que aquellos gobiernos que luego se denominarán progresistas saben leer las exigencias de la época, con lo que, aunque de forma parcial y limitada, comprenden esta agenda antineoliberal y la falta de legitimidad para un ajuste. Pero no hay borrón y cuenta nueva, siguen habiendo desnacionalizaciones parciales en un Estado que terceriza, trabaja también en un nivel de informalidad, y está atravesado por dinámicas neoliberales, aunque también por exigencias políticas que son bien interesantes cuando vienen desde abajo, y que permiten observar cuán poroso es ese Estado a esta agenda popular. Eso hace que uno no pueda decir que el actual Estado es como el de hace dos décadas, claramente a favor del capital, pero hay que pensar que esas dinámicas tienen tensiones, porque el Estado tiende a subordinar a esas organizaciones sociales, que dependen de su fuerza para sostener una agenda propia.

–¿En qué momento ves el punto de partida de esta nueva etapa política?

–Ya en la década del noventa, en el conurbano bonaerense, se organizan los movimientos de desocupados, con una politización de lo que significa ser un desempleado o trabajador precario o indigno, y sobre qué significa recibir dinero estatal o subsidios, junto al armado de organizaciones colectivas. Fue una politización muy novedosa porque no respondía a los partidos políticos, sino a asambleas o debates, y estos movimientos fueron los que primero pusieron en discusión al neoliberalismo y las políticas de ajuste. Allí se empieza a armar una trama de organización popular, y por eso creo que los noventa, que es la década denostada, es también la que posibilita la agenda antineoliberal. De hecho, la crisis de 2001 es empujada por estos movimientos sociales, en base a una resistencia que se venía trabajando muy por la base, desde los territorios.

–¿Cómo evoluciona la agenda de esta resistencia en la última década?

–La cuestión del trabajo es muy importante, estos movimientos plantean que sus organizaciones son un tipo de labor, de producción de valor social, una forma de trabajo que se está inventando en los barrios, como el saber gestionar recursos del Estado y con eso hacer otras cosas, dentro de un contexto de realismo por parte de mucha gente, que sabe que ya no se puede incluir en ese empleo tradicional de tipo fordista que sigue funcionando en el imaginario social, es decir esto de volver a las fabricas. Entonces aparecen dinámicas de autogestión y autoemprendimiento, al punto que los planes sociales de la última década reconocen esas iniciativas y cambian su propio nombre de subsidios al desem­pleo a subsidios al trabajo, pensándose ya no como experiencias transitorias hasta que vuelva el empleo. Por supuesto que ello no implica idealizar este universo, que es muy complejo y con particularidades según territorios y movimientos, lo cual incluye en ciertos casos la precarización y en otros el borde con la ilegalidad, junto a disputas sobre la autonomía de los movimientos en relación con el Estado.

–¿Observás que las experiencias de Syriza en Grecia y de Podemos en España se vinculan con estos fenómenos que describís?

–Es muy interesante observar la referencia a Latinoamérica que funciona en el orden del imaginario de estas experiencias, donde nuestra región aparece como a la vanguardia, con una especie de inversión clásica. Y más allá de las diferencias, veo claramente puntos en común, como países con crisis muy fuertes que empiezan a verse no sólo como catástrofes sino también como la apertura a un espacio de imaginación y prácticas políticas distintas. Creo que igualmente en el caso de España, con el 15-M, esas experiencias tienen que pensar en una experimentación a nivel institucional, no necesariamente a nivel del Estado, pero sin esta división infantil de experiencias de base que no se pueden contaminar frente a las instituciones, más allá de todas las tensiones que esto trae aparejado. Otro eje que veo en común es que en Europa aparece la idea, incluso de forma más intensa que en América latina, de no quedar confinados a una cuestión nacional, es decir que el combate con el neoliberalismo y su desarrollo global debe hacerse articulando experiencias populares a nivel regional y transnacional, tanto a nivel gobierno como de movimientos sociales.

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«El incendio vuelve a plantear un modo de funcionamiento de la ciudad, que no es nuevo ni invisible»

por Enrique de la Calle

La AGENCIA PACO URONDO entrevistó a referentes de la Cazona de Flores y del Instituto de Investigación y Experimentación Política. Su visión sobre el incendio en el taller clandestino de Flores.
APU: ¿Cuál es su visión sobre la tragedia ocurrida en Flores?
R: Lo sucedido en el taller textil de la calle Paéz al 2796 es siniestro, no sólo por el hecho de que hayan muerto carbonizados dos niños (Rodrigo Menchuca y Rolando Adair), ambos primos y alumnos de la escuela “Provincia de la Pampa”, vecinos de la Cazonade Flores, sino porque se trata de un accidente que todos concebimos como posible, e incluso repetible, sin que atinemos a impedirlo.
Este nuevo incendio vuelve a plantear un modo de funcionamiento de la ciudad, que no es nuevo ni invisible, sino muy funcional. De ahí el dolor específico que nos atraviesa. Y la necesidad vital de reaccionar, e incluso intentar construir iniciativas de organización popular.
Acontecimientos como estos pueden convertirse en puntos de inflexión, que nos permitan correr el umbral de tolerancia y modificar lo que consideramos socialmente admitible; o puede ser un golpazo más, de una realidad que se nos impone violenta, veloz, hipermercantilizada, sin espacio ni tiempo para la elaboración de estrategias comunitarias.
Aún sin ánimos de simplificar, no deja de ser sintomático el pasaje radical de pantalla que vivimos, en apenas 24 horas, desde los búnkeres festivos del PRO, ECO y el FPV, al subsuelo de una fábrica posmoderna que pone en evidencia la falta de una nueva generación de derechos y de una experiencia más universal de la ciudadanía.
APU: Distintas organizaciones se expresaron sobre el tema. ¿Quiénes participaron de esa asamblea y cuál es el planteo propuesto por las organizaciones?
R: La asamblea fue abierta y la convocatoria fue excepcional. Asistieron muchas organizaciones de migrantes de barrios como Villa Celina y la villa 1.11.14 de Bajo Flores, pero también compañeros que siguen trabajando en el sector textil, otros dedicados a la organización de los trabajadores migrantes y otros que desarrollan iniciativas culturales en esos barrios. También vinieron organizaciones sindicales, representantes de organizaciones independientes y algunos miembros de partidos de izquierda. Varios medios de comunicación y TV comunitaria. Particularmente interesante fue la presencia de vecinos del barrio. El planteo mayoritario fue la indignación y el dolor como punto de partida, y las ganas de develar la trama de complicidades que se tejen en la ciudad para contribuir y favorecer a que estas cosas sucedan. Sacar del centro de la cuestión el tema de la “ilegalidad” para construir un relato colectivo que se corra de la mediatización, que victimiza y culpabiliza a los trabajadores a la vez que invisibiliza la trama más amplia en la que los talleres se inscriben.
APU: El caso recuerda a otro similar de 2006. ¿Cuál es el rol del Estado y la Justicia en el tema?
R: La complicidad de los diversos poderes del Estado, tanto el Ejecutivo como el Judicial, es más estructural de lo que solemos imaginar. No se trata simplemente de que haya funcionarios corruptos, o burocracias insensibles e ineficaces, que traspapelan denuncias o hacen la vista gorda. Todo eso existe. Pero lo complejo de entender es que estamos ante formas de vida y modos de producción, que han logrado una expansión notable y ocupan un lugar central en los circuitos del consumo y la valorización. Los talleres textiles no pueden pensarse por fuera de la maquinaria feriante, de la creciente población migrante, de sus barrios y formas de habitar la ciudad, de la inscripción en la fuerza de trabajo social, de sus paisanos quinteros que producen las verduras y hortalizas que consumimos en la región metropolitana, etcétera.
Es por eso que no sirve tratar el tema, como suelen hacer los medios, desde la lógica que divide legalidad e ilegalidad, y que conduce inevitablemente a la criminalización y la victimización. Mafiosos que hay que aplastar con todo el peso de la ley; y pobres extranjeros esclavizados, que aguardan nuestra salvación. Esto es apenas lo que se ve en la superficie escandalizada, de una realidad que involucra a cientos de miles de trabajadores costureros, y una dinámica social que liga la migración con las más importantes marcas, que contribuye sensiblemente en el combate a la inflación y a la gobernabilidad de un territorio como la Ciudad de Buenos Aires.
Como hace unos días con el desalojo en La Salada, y no es casual que la discusión haya sido en pleno proceso electoral, las perspectivas que apuntan a combatir la ilegalidad desde un punto de vista legalista conducen a un tipo de represión y control, que coincide con los reclamos de las cámaras empresariales, e incluso con las protestas del gobierno de los Estados Unidos. No se trata de justificar la intensidad de una explotación que se aprovecha de ciertos valores comunitarios y extrae renta del manejo vil de las fronteras legales (como en el 2008 hizo el juez Oyarbide, en un fallo que llega al colmo del cinismo, para sobreseer a los directivos de un taller textil clandestino), sino de admitir que la democracia no suele coincidir con la legalidad, y que la justicia debe volverse plebeya si pretende intervenir en el complejo universo de lo popular.
APU: En el primer comunicado que difundieron hablaron de una situación compleja: «Este trabajo queda invisibilizado o estigmatizado mediáticamente y por las grandes marcas. O impensado cuando sólo se lo etiqueta como ‘trabajo esclavo’.  No se trata sólo de víctimas.» ¿Cómo se puede encontrar ese punto medio, que dé cuenta de fenómenos complejos y al mismo tiempo no minimice situaciones dramáticas como la explotación, la trata de persona y el trabajo infantil?
R: Más que un punto medio, lo que necesitamos construir es un punto de vista que exprese al sujeto de la conflictividad en cuestión. Salir del impulso victimizador y moralizante, que impone la figura del pastor que vela por sus ovejitas, denuncia a los demonios y pide redención. Para que los propios trabajadores puedan organizarse, componer sus propias fuerzas, explicitar sus deseos y aspiraciones, y conquistar mejores condiciones. El asunto, a fin de cuentas, es la explotación de los cuerpos. Y, específicamente, de esos cuerpos que no están siendo reconocidos como parte de una ciudadanía efectiva, pues están sujetos a procesos de criminalización. Por sólo mencionar a quienes nos topamos diariamente en el propio barrio de Flores, nos referimos a los migrantes, a las putas, a los jóvenes. Esta hiperexplotación creciente se derrama sobre los territorios y cobra la forma de una violencia difusa. Si pensamos, además, que el horizonte macro-político se orienta hacia una derechización más o menos explícita, pero en cualquier caso inexorable, nos parece que en este período se trata de recrear formas de auto-organización complejas, orientadas a la autodefensa popular, con fuerte impronta territorial, con el recurso permanente a las instituciones, y capaces de poner en juego una nueva inteligencia política.

Un taller por dentro…


En 2012, un trabajador costurero ingresó con cámara oculta a un taller clandestino con cama adentro en el que 13 personas eran sometidas a la servidumbre y el hacinamiento. Ubicado en Hubac 5673, en el barrio porteño de Mataderos, este taller en particular trabajaba exclusivamente para la firma Cheeky, propiedad de Juliana Awada, esposa del jefe de Gobierno porteño.

Talleres textiles: progreso clandestino

por Verónica Gago

Hace una semana, la muerte de dos niños –Orlando y Roberto Camacho- en el incendio del taller textil de la calle Páez, en el barrio de Flores, hizo que la atención vuelva a posarse –como sucedió en 2006, frente a otro incendio en la calle Luis Viale– sobre la economía textil y su componente fundamental: los miles de trabajadores costureros que, según datos no oficiales, llegarían a 300 mil. Este número da la idea de que se trata de un sector, en los hechos, más nutrido que la Unión Obrera Metalúrgica. Pero la diferencia es radical: son migrantes, no sindicalizados, y trabajadores más que precarios.
Los medios de comunicación y las organizaciones argentinas concentradas en la denuncia popularizaron la expresión “trabajo esclavo” para hablar de esa enorme cantidad de hombres y mujeres. En su mayoría provenientes de Bolivia, producen para una de las economías más rentables y expansivas de la última década: tanto las grandes marcas nacionales y extranjeras como una red de ferias populares forman parte de esa trama. Catalogados como esclavos, los migrantes quedan así confinados a hacerse visibles sólo en momentos trágicos, bajo imágenes de un sometimiento completo. Desde ese discurso, los talleres textiles son una suerte de agujero negro donde se concentra una humanidad de otro tipo, a la que no se termina de reconocer como tal sino bajo la idea de extranjeridad completa.
La acumulación de imágenes durante estos días cincela así explicaciones del horror: “talleres de la muerte”, “trata de personas”, “sumisión ancestral”. Estas fórmulas circulan como clichés, como maneras rápidas de racializar y simplificar una realidad mucho más compleja, abigarrada y multiforme. Una realidad que, aunque se quiera lejos, termina en el cuerpo de cada uno, cuando la tela de un jean, una remera, un polar o unas calzas (compradas en un shopping del centro o en una saladita) nos roza la piel y, sin quererlo, nos deja cerca de algún taller.
“En Bajo Flores hacemos prendas y les ponemos etiquetas que dicen Made in India o Made in Thailand. De ese modo nadie va a pensar que lo que compra está hecho por bolivianos en Buenos Aires, en talleres clandestinos. Creen que viene del lejano oriente”, cuenta sonriendo un costurero que improvisa una versión local e invertida del orientalismo: construir una ajenidad exótica capaz de concentrar todos los estigmas pero que pone una distancia enorme con la confección hecha en locales de barrios porteños, adentro de las villas, y en muchos partidos del conurbano.
La tragedia de la semana pasada no está exenta de entrar en la maquinaria electoral. No sería extraño que, tal como sucedió en 2006, se prepare un allanamiento masivo de talleres como una nueva puesta en escena mediática en la ciudad de Buenos Aires. Como ya se verificó hace casi una década, los talleres no desaparecen: se trasladan más allá de la General Paz. Esta vez, para intentar dar voz a los propios actores, se abrió un estado asambleario de organizaciones sociales, de costureros y ex costureros, sindicatos y vecinos que, reunidos en Flores, se proponen “sacar del gueto a la economía popular y migrante”.
El cálculo migrante
“Mientras se hacen explotar van construyendo su microempresa. La idea de que en estos lugares está en juego una dinámica de esclavitud me parece totalmente equivocada”, ha dicho la socióloga boliviana Silvia Rivera Cusicanqui para enmarcar de otro modo el debate en torno a los talleres textiles. Esta frase resume, como un dardo, la perspectiva opuesta a aquella que, desde los medios y ciertas tribunas argentinas (especialmente La Alameda), se usa para codificar la dinámica migrante ligada a la confección. Al insistir con la imagen de la pura víctima, lo que se vuelve inaudible en los relatos de los migrantes (cuando son enfatizados desde su costado de pasivización completa) es el tipo de cálculo urbano que pone en marcha quien migra, que anuda una cierta relación entre sacrificio y aspiración vital. Ésta es una racionalidad de progreso que directamente queda secuestrada cuando se habla de esclavismo. El nomadismo de los trabajadores migrantes, especialmente jóvenes, es un saber hacer que combina tácticas cortoplacistas (“por un tiempito nomás”, como se escucha decir a muchos recién llegados) vinculadas a objetivos concretos. En esa dinámica, combinan trabajo asalariado a destajo, pequeños emprendimientos de contrabando, tareas semi-rurales (quinteros/as), domésticas y comerciales autónomas y/o ambulantes (ferias, reventas, etc.), con plazos y temporalidades ágiles.
Desde esta perspectiva, el problema se desplaza: no se trata tanto de “concientizar” a los bolivianos/as que, como diría un experto en ideología, saben lo que hacen. Tampoco simplemente de “salvarlos”, como apuntan las organizaciones dedicadas al rescate. La cuestión es profundizar sobre ese cálculo que organiza el viaje, la inserción en el taller, el empuje de sus expectativas y cruzarlo con las relaciones de explotación entre talleristas, trabajadores, marcas e intermediarios que se entretejen con ese cálculo de progreso. Esto implica también poner de relieve las condiciones imprevistas, las desilusiones, los acuerdos incumplidos que arruinan ese plan inicial y obligan a los trabajadores a recalcular su estrategia. Desde su perspectiva puede abrirse un espacio de lucha y reclamo por las condiciones del sector, así como por la condena a la explotación de la que se benefician las grandes marcas. Al mismo tiempo, es desde este lugar que se podrán escuchar las voces migrantes sin que la criminalización recaiga sobre los circuitos productivos que abaratan y hacen posible la vida metropolitana para las clases populares.
El Colectivo Simbiosis Cultural –de trabajadores y ex trabajadores costureros- reconoce ese cálculo como fuente de movilización de expectativas y también como lo que debe rehacerse frente a desilusiones y engaños a los que muchos se enfrentan cuando llegan a  la Argentina. Se trata de un cálculo doble, argumentan. El primero se hace antes de migrar. El segundo cuando se constata que las condiciones de trabajo son peores que las imaginadas. Aún así, lo que se pone en juego es un diferencial de explotación sostenido en el desarraigo y en el tipo de reterritorialización comunitaria que se intenta confinar entre las paredes del taller. Ese diferencial, además, es triple: salarial, de estatuto legal pero, sobre todo, de riqueza comunitaria.
No se trata de defender una economía etnizada (como pretenden muchos talleristas y dirigentes que se dicen representantes de la colectividad y buscan resolver los problemas “puertas adentro”, “entre paisanos”), sino de abrir y debatir el taller como prototipo de modalidad laboral que se replica en otros sectores (agrícola especialmente), e interpela las condiciones de muchos trabajadores nacionales e incluso en blanco porque se enmarca en un tipo de modalidad sumergida de la cual se beneficia una ciudad cada vez más precaria y decidida a gestionar esa precariedad de modo racista y securitista. Un modo que ya se practicó, por ejemplo, en los desalojos violentos del Parque Indoamericano y que se vuelve a evocar ahora cuando responsables del gobierno porteño endilgan la cuestión a un problema de “fronteras abiertas”. La clave de la seguridad termina siendo el código común para criminalizar y volver a invisibilizar, al mismo tiempo que se explota, a estas economías sumergidas.
Un segundo punto que complica la imagen de la esclavitud es el ascenso social que buscan y por el que se empeñan muchos migrantes. La mayoría de los trabajadores textiles aspira a convertirse en dueños. Independizarse del dueño del taller, pero para abrir otro. Es una suerte de “evolución natural” para muchos costureros: conocen su operativa desde adentro, tienen los contactos y entienden la dinámica del trabajo. El taller se monta fácil. La maquinaria requerida es barata y sencilla, lo cual facilita su eventual traslado: poner en funcionamiento un taller necesita de una casa-local (negocio ya bien conocido y aprovechado por las inmobiliarias de barrios como Flores, Liniers y Villa Celina), unos bienes de capital no muy costosos y una conexión de electricidad. Aun así, hablar de trabajo esclavo borra también la heterogeneidad organizativa y de funcionamiento de los talleres que mixturan emprendimientos familiares de diverso tipo con iniciativas de mediana escala y esquemas también distintos en su interior.
Ubicar la discusión en la explotación y no en la esclavitud, poniendo de relieve la fuerza de trabajo (y sus ambivalencias y tensiones), nos previene de considerarla una versión remozada de salvajes sumisos o incivilizados. “Pareciera que fuera muy cruelmente colonialista, pero no es colonial esta regla. En todo caso sería una relación de clase. Porque no se consideran salvajes los explotados. Los consideran aprendices pero no salvajes. Por eso es que la palabra esclavo, que siempre parte de una heteronomía cultural, es equivocada. Aunque es cierto que el conocimiento adquirido en la explotación colonial se vuelve un insumo para toda forma de explotación”, anota de nuevo Rivera Cusicanqui. Sobre esa parte baja de la economía, se monta la explotación de las grandes marcas.
Leninistas vs. Esclavos
Cuando se habla de esclavos se borra todo deseo de ciudadanía de quienes vienen a Argentina en busca de trabajo y, sobre todo, la racionalidad puesta en juego en las trayectorias migrantes a través de su paciente “leninismo”, como lo caracteriza la socióloga. “En ese sentido nuestros paisanos son bien leninistas: hay que soñar pero a condición de realizar meticulosamente nuestra fantasía. Tac, tac, tac: este año simplemente vivo, el próximo año me consigo un cuarto y traigo a mi mujer, al otro ya me ahorro unos pesitos y a la vuelta de diez años ya me estoy armando mi taller y ya estoy empezando a jalar a otros”. Ese ciclo hoy parece todavía más veloz que hace unos años, empujado por la mayor demanda de consumo popular. Unido a una suerte de paciencia estratégica, la temporada en el taller resuelve el problema habitacional y laboral frente al desconocimiento de la ciudad y de los derechos. Esto garantiza, al menos por un tiempo ese diferencial de explotación, central en la organización misma de los talleres.
Así, la clandestinidad se exhibe como una condición a la vez excepcional y proliferante. El taller es a la vez taller-dormitorio y espacio “comunitario”, de una intensidad laboral extendida en jornadas de más de doce horas, con turnos rotativos, y que se combina con una apuesta migratoria de gran riesgo. En esos pocos metros transcurre la vida completa de muchos recién llegados de distintos lugares de Bolivia, en la medida que el taller soluciona en un mismo tiempo-espacio la cuestión habitacional y laboral. Allí se cocina, se cría a los niños, se duerme y se trabaja y, al principio, es el modo de protegerse de una ciudad desconocida.
Estar un tiempo nomás en el taller. Hacer contactos. Cambiar de oficio. Estudiar odontología o administración de empresas. Hacer nuevas redes. Cantar hip hop. Soñar con un matrimonio igualitario. Esas también son opciones que practican muchos jóvenes migrantes que no se convierten en talleristas. Son trayectorias, planes de vida, metas de progreso, líneas de fuga. La fuerza de trabajo migrante se articula entre la microempresa y el auto-empleo, el trabajo de pequeña escala y las relaciones salariales sustentadas en lazos de parentesco, y combina el taller de tecnología poco desarrollada con la comercialización de grandes marcas que incluso exportan sus productos con un dinamismo feriante para consumo popular.
La hipótesis, entonces, para entender el flujo de la fuerza laboral migrante es comprenderla como una fuerza de decisión y voluntad de progreso que pone en juego un “capital comunitario” con una fuerte inversión de sacrificio individual. Se  trata de un impulso vital que despliega un cálculo en el que se entremezclan la racionalidad neoliberal (flexibilidad, precariedad e informalidad extrema) con un repertorio de prácticas comunitarias (varios talleristas han usufructuado, por ejemplo, comedores populares para alimentar a sus trabajadores).
De este modo, se pone en valor una articulación específicamente posmoderna de lo comunitario: su capacidad de convertirse en atributo laboral, en cualificación específica para la mano de obra migrante del altiplano en Buenos Aires y ser a la vez repertorio de prácticas que mixturan vida y trabajo, lazos familiares y comerciales, relaciones de confianza y de explotación. Esta mixtura desafía lo excepcional al mismo tiempo que lo exacerba.
Los otros argumentos: culturalismo y moralización
Es difícil despejar la selva de estereotipos. Básicamente porque está tupida de argumentos culturalistas y moralistas. El arsenal culturalista se resume en un fallo judicial polémico y emblemático: en 2008, el juez federal Norberto Oyarbide sobreseyó a tres directivos de una empresa de indumentaria acusados “de contratar talleres de costura donde se empleaban inmigrantes indocumentados, en condiciones de máxima precarización laboral”. El magistrado argumentó que ese modo de explotación funcionaba como herencia de “costumbres y pautas culturales de los pueblos originarios del Altiplano boliviano, de donde proviene la mayoría” de los talleristas y costureros, y que quienes convivían en el taller eran “un grupo humano que convive como un ayllu o comunidad familiar extensa originaria de aquella región, que funciona como una especie de cooperativa”.
De modo que el ayllu era traducido como unidad productiva para el taller textil. Al mismo tiempo, al encuadrarla como estructura ancestral-cultural, se la negaba como forma de organización del trabajo y se la dejaba fuera del campo de alcance del derecho. La paradoja queda expuesta: el fallo habla de tradiciones ancestrales para situar en un lejano origen cultural lo que, aquí y ahora, funciona como modalidad de explotación.
Esa justificación culturalista, en nombre del reconocimiento de una tradición, reivindica y ampara la excepcionalidad de las formas laborales del taller textil justamente por no considerarlas laborales. Y unifica talleristas empresarios y trabajadores bajo la fórmula de la “colectividad” boliviana, como si se tratara de una totalidad homogénea. Si la lógica comunal fue creada por fuera de los parámetros de la producción capitalista, es esta misma remisión al origen lo que en la actualidad la exceptuaría de ser juzgada según la lógica de la explotación. Al mismo tiempo que la incorpora completamente en la tercerización de la industria textil como clave de su nueva estructura flexible. Aquí se abre la maraña de las distintas agencias y responsabilidades del Estado (a nivel de la ciudad y de la nación) por el diseño de un tipo de intervención que tiene que apuntar al control de los empresarios y no a la represión de los ilegalismos populares.
En segundo lugar, la moralización puesta en marcha de manera conjunta entre organizaciones de denuncia argentinas y eclesiales –ya con escala de agenda global- unifica todos los itinerarios migrantes bajo la etiqueta de “trata de personas”. Los migrantes sólo aparecen en tanto figuras sometidas, infantilizadas y obligadas, incapaces de una racionalidad propia. La impronta colonial de las organizaciones salvíficas organiza todo un discurso de rescate y tutela que se siente “defraudado” cuando los supuestos salvados regresan al taller textil o “defienden” a sus patrones o, más aun, cuando rechazan y/o critican la misión de fundar cooperativas según la normativa de estas organizaciones. Queda, de nuevo, inaudible la voz sobre la violencia de los allanamientos y las variables formas de complicidad policial y judicial (no sólo sobre los procedimientos, también es conocido que los uniformes de la Policía Metropolitanase cosen en estos talleres) que se articulan en los negocios de la tercerización. Y más aún: queda corrido el protagonismo de los trabajadores que –aun si no es bajo formas gremiales clásicas–, son el sujeto social capaz de dar otra dinámica a esta conflictividad.
¿Pueden hablar las y los costureros?
En principio, cuando se habla de los talleres, clandestinidad se le llama a la yuxtaposición de una serie de condiciones de trabajo de extrema precariedad que mixturan, en un contexto de crecimiento de la economía (tanto formal como informal), irregularidades desde la óptica de la regulación del trabajo formal, contractual, con ilegalidades desde el punto jurídico estricto en situaciones de fuerte indistinción entre condiciones de vida y de trabajo. Sin embargo, las divisiones clásicas entre formal/informal o legal/ilegal ya no alcanzan. La noción de clandestinidad expone una característica más general de las economías sumergidas: una gestión de la mano de obra que excede los parámetros jurídicos y que incluye esferas vitales al interior de un gobierno más amplio del cuerpo y la subjetividad de quien trabaja.
Los talleres textiles, por tanto, exhiben in extremis ciertas características que hoy atañen a las formas precarias de los dispositivos contemporáneos de explotación que se sustentan cada vez más en el gobierno de la vida antes que en la regulación de las modalidades del empleo. Y que, como escribió alguna vez el vicepresidente actual de Bolivia, es un nuevo orden empresarial el que subordina incluso a “las redes sanguíneas de las clases subalternas”.
Sin embargo, características de esas formas laborales ya están esparcidas en el mercado de trabajo en general como formas concretas de precarización. El trabajo rural en el interior del país pero también en las quintas del conurbano, la precarización extrema de rubros de comercio y otras modalidades de trabajo a domicilio, así como la condición más general de trabajo informal que atañe a casi la mitad de la economía nacional hacen que ciertos rasgos del taller textil interpelen al mundo del trabajo entendido en sentido amplio.
En la tenacidad del migrante que, recién llegado, se encierra en un taller hay también un cálculo que nadie quiere escuchar sobre la vida precaria. Como si volviéramos a la pregunta que hizo la teórica hindú Gayatri Spivak sobre la potencia de habla del subalterno, para advertir que los discursos usuales que aparecen narrando estas economías son siempre de empresarios argentinos, funcionarios o referentes de organizaciones nacionales.  Lo mismo pasa, por ejemplo, entre quienes asumen la representación –su voz política y mediática– de la feria La Salada, lo que deja en la sombra a la mayoría de sus hacedores.
Aquí se debate un conflicto central: superar la identificación racista del trabajo argentino como trabajo digno, en tanto el trabajo migrante se vincula al mote de “trabajo esclavo”. Para eso es necesario, como ya se ha hecho, conectar estas economías, sacarlas del gueto y escuchar las voces que la protagonizan. Y en todo caso ubicar el obstáculo en otro lado: ¿por qué no pueden hablar las y los costureros? Ellxs son parte de una fuerza de trabajo que, “desde abajo”, enfrente día a día los efectos desposesivos del neoliberalismo.

Pensar y habitar el conflicto. Entrevista con Miguel Benasayag

por David Domínguez González



Miguel Benasayag, escritor, filósofo y psicoanalista francoargentino, se sumó con apenas diecisiete años al Ejército Revolucionario Popular para luchar contra la dictadura argentina. En 1975 fue capturado y sufrió tres años de prisión y torturas, aunque gracias a la doble nacionalidad y a una maniobra diplomática fue liberado en 1978 y expulsado a Francia. En la actualidad participa en diversos movimientos asociativos como «No Vox», «Malgré tout», «Laboratoires Sociaux» o «Act Up». Su escritura, a menudo realizada a dúo, gira en torno a tres aspectos recurrentes: la crítica del humanismo y la concepción moderna de la conciencia, el psicoanálisis como clínica y terapia de la multiplicidad y el análisis de las nuevas formas de compromiso o politicidad radical existentes. En 2012, Miguel Benasayag visitó el CBA con motivo de la publicación en castellano de Elogio del conflicto, una obra escrita junto a Angélique del Rey, que trata de reconsiderar el concepto de conflicto al margen de los esquemas identitarios o teleológicos en los que siempre tendemos a enclaustrarlo.

En Elogio del conflicto, Angélique del Rey y usted realizan dos afirmaciones que pueden causar cierta perplejidad. En primer lugar, señalan la necesidad de abandonar una concepción instrumental del conflicto, en tanto que etapa intermedia en pos de algo distinto a ella misma. En segundo lugar, reivindican una comprensión del conflicto en la que este no se agote en una confrontación entre dos entidades en pugna, capaces de existir antes –de hecho y de derecho– de su enfrentamiento. Siguiendo estas líneas, ¿podría explicarnos en qué consistiría la perspectiva de análisis que inaugura esta «ontología del conflicto»?

En realidad, la cuestión del conflicto es central en nuestra sociedad postmoderna. Salimos de una época, la Modernidad, en la que la humanidad occidental se estructuró alrededor del mito del progreso y la creencia en un futuro positivo. Esta cosmovisión partía de la base de que el Hombre, al final de la Historia, iba por fin a ocupar el lugar de la divinidad, emplazando la realidad en una suerte de teleología. El camino estaba jalonado por negatividades que debían desaparecer. Así, la explotación era una negatividad, la miseria o la enfermedad eran también negatividades, que estaban abocadas a desaparecer en el final de la Historia. Es preciso señalar que la Modernidad fue la única cultura humana que apostó por la hipótesis de que la negatividad debía desaparecer algún día: las demás formas culturales han mantenido muy diversas negociaciones con la negatividad, pero siempre se trataba de tratos orgánicos, es decir, que la incorporaban de un modo u otro. En el seno de la Modernidad, el conflicto está siempre en camino hacia su disolución. En el momento en que este dispositivo antropológico e histórico de la Modernidad desaparece –científicamente hacia 1900 y social y políticamente hacia 1980 o 1990–, comienza esta época extraña que se llama hipermodernidad o postmodernidad, una época en la que la negatividad que debía desaparecer vuelve sobre nosotros, y no sabemos qué hacer con ella porque carecemos de un pensamiento del conflicto como algo permanente. Por el contrario, la Modernidad sólo nos ha legado una idea del conflicto como algo que debe desaparecer. Por eso nos parecía central entenderlo no ya como simple enfrentamiento entre unas entidades dadas (individuos, pueblos, clases) sino como base del tejido social.

En efecto, en algunas partes del libro hacen referencia a la idea de que el conflicto no es algo –o no sólo es algo– fenomenológicamente aprehensible, sino que plantea también un modelo ontológico de funcionamiento, como si las cosas se desarrollaran de acuerdo a la modalidad del conflicto. ¿Quiere esto decir que no podemos limitar el significado y el alcance del conflicto a los niveles puramente «representativos» de los grupos humanos?
Desde el punto de vista filosófico más clásico, esta idea tiene dos bases: una es Spinoza, para quien el hombre «no es un imperio dentro del imperio», y la otra es Leibniz, que concibe el existir como conflicto, lo que hace que no todo lo posible sea com-posible. El conflicto tiene una naturaleza ontológica que lo sitúa más allá del campo de las representaciones humanas que, de hecho, pueden considerarse «adecuadas» cuando piensan la realidad en términos de conflicto. Adecuadas a ese movimiento del ser, que es conflicto entre esencias, como diría Leibniz. Dicho en términos más actuales, se trataría de concebir la realidad como multiplicidades sin síntesis, de alcanzar una comprensión de la realidad en la que la incorporación de lo negativo no tuviese lugar en términos de lo que debe ser explusado sino como lo que interviene de forma permanente. Desde este punto de vista, existe una raíz ontológica del conflicto en la medida en que la estabilidad del ser, de lo que existe, está muy lejos del equilibrio. Todo equilibrio es una pérdida de potencia, una pérdida de ser. Y toda forma de estabilidad que integre la vertiente orgánica, la vida y el desarrollo de la potencia, estará lejos del equilibrio.
Entonces, ¿podríamos pensar que se trata de una realidad pre-humana o no-humana, en el sentido de que entraña el comercio de un conjunto de multiplicidades, de agentes no necesariamente humanos, que actúan sin que en su acción medie una finalidad consciente y deliberada?
Sí, por supuesto. De hecho, recupero el concepto de «paisaje» tal como lo elaboran Agustine Berque (enEcoumène. Introduction à l’étude des milieux humains) y Fernand Braudel. El conjunto de lo que actúa no se corresponde con la especie humana; lo incorpora, pero como un elemento más. Lo emergente, que da sentido a las situaciones y crea desafíos, surge de un sustrato que incorpora lo humano y lo no-humano –lo climático, lo geográfico y lo animal–. En ese sentido, la ilusión moderna de que los humanos pensamos el modo en que el mundo debe ser es, en efecto, una ilusión en la que una cierta razón humanista y limitada pretende pensar una totalidad que en realidad la incluye. Esto quiere decir que los hombres somos «actantes» que, como diría Spinoza, nos creemos libres porque ignoramos nuestras cadenas. Ahora bien, una vez que conocemos las cadenas, dejan de ser tales y aparecen como los hilos de la marioneta. Es decir, el conocimiento de las cadenas no las hace desaparecer, sino que las revela como lazos ontológicos que nos fundan y que permiten pensarnos dentro de un conjunto. Ya no se trata, pues, de pensarnos como el «yo» o el «sujeto» de mi pensamiento, sino de «participar» en el pensamiento, en una combinatoria de pensamiento que no es producida solamente por los seres humanos y que no es propiedad exclusiva de los mismos.

¿Y qué papel juega en todo esto el devenir? Hay un momento en el libro en que apuntan la idea de que «pensar en términos de devenir es pensar en términos de sistemas dinámicos». Entiendo, así, que el elogio del conflicto podría entenderse como una apuesta por un modelo de análisis en el que la noción de proceso se identifique con una realidad que se autodetermina en su propio acontecer. Pero entonces, ¿por qué recurrir al término «conflicto»?, ¿por qué no usar simplemente «dynamis» como actividad pura?

Si hablamos de «conflicto» es porque un sistema dinámico dejaría todavía la puerta abierta a la idea de una armonía posible. Una dinámica no tiene por qué ser conflictiva; puede ser una dinámica armoniosa o que resulte en una síntesis. En cambio, la idea de conflicto apunta a un tipo de dinámica sin solución, sin síntesis, en la que la ontología se identifica con esta dinámica permanente y no podemos ya separar la materia del movimiento. La conflictividad como concepto mantiene siempre la apertura a lo no previsible, lo no manejable, y evita así que vuelva a colarse el humanismo y la idea del hombre como medida de todas las cosas.
Una de sus grandes aportaciones es la de haberse atrevido a abordar la temática del sujeto y la realidad desde un punto de vista no meramente filosófico. En su Connaître, c’est agir plantea una reconsideración fisiológica y epistemológica de los mecanismos básicos sobre los que se asentó el esquema moderno de la percepción y la representación cognitiva de la realidad. ¿Cómo puede articularse Elogio del conflicto en el contexto de la estela dejada por otras obras suyas como Le mythe de l’individu, La fragilité o Connaître, c’est agir? ¿Qué aporta de novedoso la introducción de la temática del conflicto?

Elogio del conflicto forma parte de una senda que me ha llevado después a Organisme et artefacte (2010) y a otro libro que voy a publicar próximamente con el biólogo francés Pierre Gouyon. La revolución que tuvo lugar hace treinta o cuarenta años en neurofisiología de la percepción –representada, entre otros, por Francisco Varela, con quien yo mismo trabajé en el Hospital de la Salpêtrière de París– demuestra que el sistema cartesiano de la conciencia, o la ilusión kantiana de la razón que gobierna, son esquemas que no funcionan. Las novedades en fisiología generan importantes desafíos e interrogantes para la filosofía y la política. Quien piensa hoy día tiene que tener en cuenta los elementos fundantes de la complejidad actual, que son al menos tres. El primero es la crisis del zócalo racional en 1900; el segundo es la ruptura del esquema racional y moderno de la conciencia propiciada por el avance de la nueva fisiología, y el tercero es político, en el sentido de que lo que aparece posible en un programa no es com-posible en la realidad porque la negatividad no desaparece. Pensar significa tener en cuenta los desafíos que plantea la época en la que se vive.

Incorporar como elemento de análisis la crítica del humanismo es una aventura arriesgada, especialmente en el contexto de la izquierda tradicional. ¿Cómo cree que condiciona su planteamiento la postura y el imaginario de la izquierda? ¿Cabe plantear en la actualidad una voluntad práctica que no parta del supuesto de un sujeto que construye y dirige la historia? O dicho en su propia terminología, ¿qué significa pensar nuestra capacidad de acción y de potencia en términos de devenir y no de porvenir?
Ante todo, nos situamos en un momento de cambio de paradigma. Desde el punto de vista político, la pregunta se podría formular así: ¿se puede actuar políticamente sin una promesa teleológica y final? La izquierda tradicional apostó por el progreso y por el fin de la negatividad hasta el extremo de que la idea misma de izquierda parece inimaginable sin la promesa de un paraíso sobre la Tierra. Pero lo cierto es que ha sido una miopía de la propia izquierda tradicional, que ha creído que el único motor de lucha por la justicia social es el porvenir, descuidando otro motor inmanente: el que ofrecen las asimetrías situacionales que aquí y ahora determinan diferencias concretas. En la época en que yo luchaba en Argentina contra la dictadura militar, en el grupo en el que yo militaba, existían dos dimensiones: la política, que era el partido, y la militar, que era el Ejército Revolucionario del Pueblo. Yo tenía responsabilidades militares pero nunca estuve en el partido. Personalmente, nunca me hizo falta creer que el mundo iba a ser un paraíso para luchar contra la dictadura. Ni a mí, ni a muchos miles de mis compañeros nos hizo falta la perspectiva de una promesa: no luchábamos por el porvenir de un mundo ideal, sino porque ya no era posible aguantar la dictadura. Las luchas en las que participo hoy en Francia –en apoyo de los indocumentados, de los sin techo, etc.– tampoco necesitan de un motor mesiánico o hipotético. Quienes sí lo necesitan suelen ser los líderes profesionales de la izquierda que viven de las promesas. Yo no tengo ningún problema en oponerme a todos estos profesionales de la promesa, porque lo me interesa es la emancipación y la libertad, que no precisan de promesas ni de prometedores.
Entonces, la «política de la multiplicidad» no sería un modelo ni un vocabulario definido de antemano sino, más bien, una producción novedosa de la experimentación política, un compromiso colectivo desligado ya de las condiciones establecidas por la lógica de la representación, del parlamentarismo y del léxico ‘teológico-político’ de la soberanía, ¿no es así?
La política de la multiplicidad es totalmente conflictiva, porque lo que es justicia en una dimensión no lo es en otra. Durante la Modernidad la hipótesis era que todo progreso científico, político o social convergía hacia el Gran Progreso. Hoy en día no hay ninguna racionalidad que permita pensar en una convergencia de los progresos, inclusive de los progresos sociales. Un ejemplo: en la actualidad las izquierdas democráticas avanzadas no tienen línea política ni teórica para pensar la justicia social sin el desarrollo de las fuerzas productivas. Mantienen una perspectiva desarrollista según la cual es el avance y desarrollo de las fuerzas productivas el que permitiría el cambio de las relaciones de producción (Marx). Ahora bien, el desarrollismo puede permitir una cierta redistribución social, pero supone también la destrucción del ecosistema. En la época del fin del humanismo surgen luchas y derechos múltiples que entran en contradicción entre sí. Los derechos del medio ambiente, por ejemplo, con los derechos de la justicia social. ¿Quiere esto decir que hay uno que es mejor o preferible que otro? No. Hay una complejidad real que hace que las luchas por las justicias legítimas no sean convergentes. Es el problema al que se enfrenta un partido de izquierda que pretende conjugar un poco de feminismo, un poco de ecología, un poco de lucha social y un poco de inmigración, sin ser capaz de apreciar que los derechos de los extranjeros van a estar en contradicción muchas veces con los derechos de los obreros locales. Hay que aceptar que hay niveles de conflictividad que sólo permiten acuerdos transitivos y efímeros en el plano local, acuerdos que pueden crear, como diría Deleuze, una jurisprudencia. Este tipo de planteamientos y de prácticas de lucha difusa existen en muchos sitios; lo que no existe es un partido de izquierda que se anime a pensar esto. Es decir, hay una multiplicidad conflictiva en acto, pero no goza del reconocimiento de la izquierda tradicional.
¿Y esa conflictividad, esa cohabitación con lo negativo, es lo que usted busca en la nueva radicalidad de los movimientos sociales?
Sí. Creo que la negatividad ha de incorporarse orgánicamente y no de una manera «triste», en el sentido spinoziano del término. Lo realmente negativo es la separación entre negativo y positivo: hay que tratar de llegar a una reunificación orgánica de lo negativo, es decir, superar la separación misma de algo que sería «positivo» y algo que sería «negativo».
¿Una reconceptualización del enemigo?
Sí, del enemigo y de los objetivos y modos de lucha.
Otro tema recurrente en su obra es el de la Postmodernidad, la idea del fin de la historia y de toda la serie de metarrelatos modernos. ¿Qué es para usted lo fundamental de este cambio epocal?
Parto de la base de que el ciclo histórico llamado Modernidad se ha cerrado sobre sí mismo, y que la Postmodernidad pertenece a la Modernidad como epílogo. Lo que fueron las bases fundamentales y potentes de la Modernidad aparecen hoy si no como falsas, sí al menos como regionalizadas. El cierre de esa época definida por «lo racional» en tanto que analíticamente previsible, las leyes universales e invariables, la moral kantiana, el sentido de la Historia, etcétera, abre la puerta a dos posibilidades: de un lado un prolongamiento de la Postmodernidad, que sería la posición reaccionaria y neoliberal, y del otro la búsqueda de nuevos modos de alianza, de nuevas unidades de acción.
¿Un tiempo sin tiempo?
Un tiempo sin tiempo lineal, en todo caso. El presente eterno del capitalismo es un presente absolutamente instantáneo que deja a la humanidad en la impotencia. El presente que se abre a partir del fin del tiempo moderno es un tiempo multidimensional, un presente que incorpora el pasado como estructura, el futuro como virtualidad y el presente como lugar de acción. Actualmente presenciamos una contradicción o un enfrentamiento entre dos modos de presente: el presente postmoderno capitalista y neoliberal, que es la instantaneidad permanente en la que se produce la impotencia total y la sumisión a la economía y a la tecnología, y el presente entendido como contenedor de todo, un presente que tiene en cuenta la larga duración y la estructuración del pasado.
En su libro Las pasiones tristes. Sufrimiento psíquico y crisis social, Gérard Schmit y usted plantean una visión interesante de la práctica psicoanalítica, una visión que, sin dejar de lado la función terapéutica propiamente dicha, supone importantes diferencias respecto del tratamiento individualizado y clasificatorio del síntoma. Para decirlo en pocas palabras, se trataría no ya de eliminar los síntomas con rapidez sino de intentar comprender su sentido en el seno de la multiplicidad de la existencia, es decir, manteniendo un diálogo permanente con la cultura y la sociedad para evitar que los síntomas se perciban como manifestaciones de una patología individual. Como facultativo o profesional del campo, ¿le importaría explicar de manera más concreta los modos de proceder de este tipo de terapia?

Permítame empezar contestando a una pregunta que siempre me hacen: ¿por qué continúo reivindicando el psicoanálisis desde una perspectiva de la radicalidad? Porque el psicoanálisis, en principio, es la única terapia que incorporó la negatividad, la única que permite pensar una desacomodación con respecto a la norma y la negatividad como algo constitutivo del ser humano y, por tanto, como algo que no cabe eliminar. El problema es que el sufrimiento psíquico no es un sufrimiento transhistórico, como pretende el psicoanálisis dogmático. Hay una pareja muy cómica y ridícula francesa (E. y M. Ortigues) que escribió un libro titulado El Edipo africano, en el que se pretendía demostrar que el Edipo era una estructura universal, cuando en realidad hay una construcción permanente de los sujetos que es epocal e histórica. Uno no sufre metafísicamente por sufrimientos que siempre se han sufrido: la gente sufre en tanto que pliegues de la época. También podríamos decir que a través de nosotros la época sufre. Y lo que la gente está sufriendo hoy es el fin del humanismo, el fin del modelo de hombre del diario íntimo, de la separación entre lo público y lo privado, etc. Hoy en día lo que acontece es el hombre postmoderno, el hombre Facebook, el hombre panóptico que presenta otro tipo de sufrimiento y en el que la cuestión del deseo encuentra otro tipo de motor y otro tipo de pliegue. Desde un punto de vista antropológico, el sujeto del inconsciente ya no tiene un asidero profundo, porque el hombre está siendo destejido y retejido de otra manera. El desafío radica en señalar que igual que no puedo aceptar la medicalización y la adaptación disciplinaria utilitarista neoliberal, tampoco puedo oponerle una figura anacrónica como sería la estructura edípica transhistórica. La verdadera cuestión hoy sería saber cuál es la figura que remplaza al clásico sujeto individual del inconsciente, y cómo debería ser una terapia capaz de abordarlo. En primer lugar, habría que empezar a pensar al hombre en sus lazos, en sus redes, en sus contextos situacionales, y habría que leer de nuevo el Anti-Edipo de Deleuze y Guattari. El psicoanálisis se perdió mucho en una visión demasiado individual y ahistórica de lo humano. La idea, por tanto, es saber qué rostro adopta hoy el que ayer llamábamos el sujeto del inconsciente, es decir, saber cuáles son los pliegues en la actualidad, y localizar esos pliegues equivale a señalar el lugar en el que cabe una defensa del pensamiento, del lazo, del deseo y de la potencia.

Precisamente es ahí donde quería llegar. Uno de los temas más recurrentes en su obra es el del deseo. Para quienes no proceden del campo del psicoanálisis el concepto puede resultar problemático, tal vez porque consideran de manera irreflexiva que el deseo se identifica con la apetencia o con el puro voluntarismo individual y ahistórico. Es obvio que usted no comparte este tipo de razonamiento, pero me gustaría plantearle algunas dudas: si las relaciones y los dispositivos de poder son en cierto sentido constituyentes, es decir, si no sólo reprimen sino que también producen subjetividad, entonces, ¿qué estatuto adquiere el deseo tal y como usted lo plantea? O dicho de otra manera, ¿no tiene el deseo componentes de carácter estructural?
Uno de mis puntos de divergencia con Deleuze y Guattari es que no tengo mucho gusto por los neologismos, prefiero referencias más clásicas. Para explicar el deseo como algo que no es endógeno al individuo mi referencia es Leibniz. Leibniz escribe lo siguiente: «A veces podemos lograr lo que deseamos, pero no podemos desear lo que deseamos». Nosotros vemos un deseo que sale del hombre hacia afuera, pero no vemos que el deseo son sólo los hilos de la marioneta –y la marioneta es el hombre–. En realidad, yo puedo desear la libertad, a una persona, un automóvil, etc., pero el individuo no tiene ni la profundidad ni el espesor como para ser él mismo, y sólo él, el autor de sus deseos. En mi opinión, el deseo es uno de los nombres de la dinámica epocal. Nosotros estamos tejidos de época, somos pliegues de la época, y la singularidad de cada uno de nosotros se debe a una realidad múltiple y epocal. En este sentido, tendríamos que abandonar la idea de que existe una etiología endógena del deseo y entender más bien qué deseos nos atraviesan. Una forma de entenderlo es a través del concepto de «participación» de los neoplatónicos. Como decía Deleuze, uno no es libre, sino que participa en movimientos de liberación; uno no piensa, participa en pensamientos, ¿verdad? Lo que hay es una situación de conflictividad en la que sólo en el primer nivel del conocimiento de Spinoza puedo llegar a creerme autor de mis deseos: es posible participar en otros dimensiones o géneros de conocimiento en los que puedo pensarme como una realidad incluida o pensarme en un pensamiento que me incluye.

Los libros, los ríos y los muertos

Por Darío Semino

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Cartongrafías, la editorial cartonera que cuenta las historias de las víctimas de desplazamiento forzado en Colombia
Estamos encuadernando las agendas cartoneras de la editorial Cartongrafías, Ricardo ordena tapas que están desparramadas sobre la mesa, Don José las marca para poder doblarlas y me las pasa a mí. Yo las doblo y se las paso a Marcela que las encola con cuidado. En un momento Ricardo se detiene y comenta:
-Cuando el río Magdalena arrastraba los cuerpos de las masacres siempre había gente que agarraba alguno y lo enterraba como si fuera su familiar. Porque les faltaba el cuerpo verdadero por tenerlo desaparecido. Y no querían que la tumba les quedara vacía- se queda callado unos segundos y después agrega:- Una cosa que aprendí ahí es que los hombres siempre flotan boca abajo y las mujeres boca arriba… por los senos.-
Ante el último comentario Marcela exclama:
– Eso no lo sabía, me va a servir para mi trabajo de efectos especiales.
-¿Efectos especiales?- pregunta Ricardo- ¿Cómo es eso?
-Sí, ese es mi trabajo para tener dinero para vivir. Porque yo ya sabía cómo son las heridas y tiros en el cuerpo y partes arrancadas, entonces me dediqué al maquillaje y efectos para películas y series de televisión.
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Un día antes me había acercado al Centro de Memoria, Paz y Reconciliación en Bogotá con dudas sobre lo que me iba a encontrar. Sabía que iba a entrevistar a una editorial cartonera que trabajaba con víctimas del desplazamiento por el conflicto armado, pero no tenía claro qué grado de protagonismo real iban a tener esas personas en el proceso de la editorial. En todo caso no sería la primera vez que un proyecto cultural bienintencionado operaba como mediador o representante simbólico de un grupo o sector de la sociedad. Sin embargo mis dudas estaban infundadas. En Cartongrafías hay gente que circula y da una mano ocasional en el armado de los libros, como hice yo el segundo día que los fui a entrevistar. Está Daniela que trajo desde Buenos Aires la idea de la editorial cartonera. También está la paciente y desinteresada asistencia técnica de Beto, un grabador mexicano que le pone el hombro al proyecto en cada juntada. Y la tutela de Mónica, quien desde el Centro de Memoria brinda el espacio y la ayuda para conseguir materiales. Pero los verdaderos artífices, quienes escriben y hacen los dibujos, quienes arman los libros y asisten a las reuniones son las personas, mujeres y hombres, que se vieron obligados a desplazarse de sus lugares para salvar la vida.
La intención de este artículo es doble. Por un lado presentar las historias del proyecto y de algunos de sus diversos protagonistas. Por el otro intentar transmitir o al menos dejar un registro del impacto que genera el asomarse a esas historias y de la potencia que anida en ellas. A ese segundo objetivo obedece la utilización de la primera persona. Antes de empezar a escribir la serie de artículos de la que este forma parte, sobre proyectos culturales en diversos lugares de América latina, había tomado la decisión de no utilizar, o de utilizar lo menos posible, la primera persona. La idea era dejar que hablaran los protagonistas y los proyectos sin la intervención de mi voz. El contacto con Cartongrafías sin embargo me obligó a rever esa decisión. Hubiese sido poco sincero pretender que puedo transmitir objetivamente las historias que me contaron. Desde la primera persona puedo decir que me encontré con algo que me excedió y me dejó con muchas más preguntas que certezas sobre un montón de cuestiones que creía tener mínimamente claras.
……………….
Marcela habla siempre despacio, como si estuviera recitando, muchas veces da la impresión de que se está por quebrar el vidrio de sus ojos chiquitos. Junto con Henis, su pareja, fue la primera en recibirme y mostrarme el proyecto:
-La idea de la cartografía viene por los recorridos que hacía cada víctima por el país para llegar a Bogotá, viendo a esta ciudad como el municipio protector. Eso se juntó con la idea de la editorial cartonera que trajo Daniela, que estaba estudiando en Argentina. Y lo único que hicimos fue agregar una letra y ahí quedó el nombre Cartongrafía. Así empiezan a contarse todos los recorridos de las víctimas y se empieza a dar un proceso sanador, porque cada vez que tú empezabas a contar, te liberabas. Fuimos haciendo encuentros de muchas personas de muchas regiones. Y empezamos a identificar que la historia de uno era similar a la del otro. Que el dolor podía ser una forma de unirnos, porque los autores y las tácticas de terrorismo eran las mismas en los distintos lugares. Entonces ahí empezamos a perder el miedo. Y a valorar las historias. Nos dimos cuenta de que Colombia no tenía un archivo vivo, en el que se hablara sin que se ficcionara ni se fraccionara la historia, respetando la identidad de las personas y respetando los hechos, el hasta dónde puedo contar y qué quiero contar. Eso es Cartongrafías.-
                
En los libros y agendas que editaron hasta el momento cada hoja es una historia. En una de las caras hay un dibujo hecho por el autor que refleja de manera libre su recorrido, y en la otra hay un pequeño texto, a veces poético o filosófico y a veces testimonial, con el que se complementa el relato. Los procesos creativos que atraviesa cada víctima al construir su relato son muy variados. Hay quienes se concentran más en el dibujo, quienes enfatizan el recorrido a lo largo del territorio colombiano, muchos de los dibujos funcionan como una intervención sobre el mapa del país. Con Marcela revisamos varias de las agendas, la imagen del río cruzando entre las líneas de los mapas aparece una y otra vez. –Porque el río en el campo es un lugar muy importante para la vida, es un lugar de socialización, donde los niños juegan, donde se lava la ropa, donde se pasan los días libres y soleados.-
Otros se concentran en las realidades encontradas en los nuevos lugares de residencia. Personas que vivieron toda su vida entre ríos y montañas pasan a habitar las zonas marginales de la inmensa urbe que es Bogotá.  -Y es que la guerra te quita un lugar- cuenta Marcela- Porque en tu región tú tienes lugar, estás empoderado por el trabajo, porque eres el gerente de tu tierra, planificas, sabes que de una semilla vas a sacar muchas. En el campo no es primordial tener un celular. No hay una necesidad de esas cosas. Y cuando llegas a la ciudad hasta un carro te da temor. No sabes cómo pagar el arriendo, etc. La idea es ver cómo nos vamos a acoplar a una ciudad tan exigente sin dejar de perder la esencia de lo que éramos. Tratar de cambiar el trauma en tranquilidad.-
Además de las agendas con los trayectos individuales el proyecto se va ramificando en varias vertientes. Marcela escribe cuentos infantiles que recogen la historia desde la perspectiva de los niños, también hacen esculturas, imprimen pequeños relatos y grabados en piedras y tazas. Es tanto lo que hay para contar que cualquier formato puede resultar útil. Y todo el tiempo están pensando en innovar.
– Pero la idea no es solamente contar el conflicto, sino contar también qué era Colombia. Porque este es un país bellísimo, con la hermosura de las montañas, del río, de la brisa, de ese aroma de los árboles. Yo creo que esa belleza que solo sientes cuando estás allí, te queda en la mente y en el corazón. El desafío es pensar cómo transmitir esa hermosura, esa claridad del agua pura que nace en cada una de estas historias. Queríamos que cada cartongrafía no fuera una historia más, sino que fuera esa historia donde se te quedó el alma, que cuando tú la cojas y la leas se te estremezca la piel.-
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Fusilamientos, decapitaciones y juegos de pelota con las cabezas de los decapitados, violaciones y castraciones, mujeres embarazadas a las que les abrieron el vientre, fosas comunes desparramadas por toda la tierra, la tierra sembrada de minas antipersonales, guerrilleros masacrando campesinos por haber sido obligados por los paramilitares a colaborar, paramilitares capaces de descuartizar un cuerpo con una motosierra sin derramar una gota de sangre, niños usando ametralladoras que les quedan grandes, niños partidos al medio a golpes de machete. Las historias del conflicto armado colombiano sobrepasan una y otra vez los diques de lo verosímil. Al escucharlos uno siente la necesidad de volverse escéptico, de no creer, de atribuir todo a la exageración o la imaginación desbordada. Estuve solamente tres días entrevistando a los miembros de Cartongrafías y más de una vez les tuve que pedir que paren, que dejen de contar porque me estaban quemando la cabeza. Fue inútil. Las historias seguían fluyendo, con el grabador prendido o apagado, lo que no contaba uno lo contaba el otro. Finalmente terminé por aceptar todo el desborde de violencia por más inverosímil que resultara. Aceptar pero no entender.
Más allá del fluir de las historias están los datos formales, fríos, objetivos y aterradoramente coincidentes con lo que se cuenta de boca en boca. De acuerdo al informe Basta Ya[1], elaborado por el Centro Nacional de Memoria Histórica en el año 2013, el 81 por ciento de las víctimas del conflicto, que lleva más de cincuenta años fueron civiles, principalmente campesinos. Y el número de desplazados hasta ese momento era de unas 5.700.000 personas. De acuerdo a lo que cuentan los miembros de Cartongrafías ese número superaría los siete millones. O sea que es más del diez por ciento de la población del país, que tiene alrededor de cincuenta millones de habitantes.
Además de los horrores vinculados con la violencia y las amarguras propias de todo exilio forzado, el drama de los desplazados es un drama económico. En la mayor parte de los casos se trata de gente que tenía una tierra, ya sea propia o rentada, y una estructura que le permitía auto-sustentarse. Después del desplazamiento sus tierras quedaron bajo el control de la organización armada que los expulsó, o de los terratenientes y grupos económicos, legales o ilegales, vinculados a esa organización. Y a ellos no les quedó otra opción que convertirse en mano de obra barata.
El control de territorios y las disputas que dicho control genera parece ser una de las claves para entender lo que se pueda llegar a entender de un conflicto tan complejo, en el que se cruzan las guerrillas, el Estado colombiano y su ejército, los terratenientes, los ejércitos paramilitares, el narcotráfico y los intereses norteamericanos en la zona. Y a todos esos actores habría que agregar uno más: el tiempo. A lo largo de más de medio siglo de enfrentamientos, de avances y retrocesos, derrotas y victorias de todos los bandos, los distintos grupos atravesaron procesos de degradación. Las zonas más afectadas fueron aquellas en las que llegaron dos bandos distintos para disputarse el control. El asedio a la población civil más que el enfrentamiento armado directo fue la modalidad con que compitieron paramilitares y guerrilleros. Y si bien se acepta que los primeros fueron los más crueles nadie exime a los segundos de sus responsabilidades en masacres y actos de terrorismo. Parece que las balas vinieron de todos lados y los campesinos quedaron en el medio. Aunque el drama no fue, ni es, exclusivamente rural.
 Foto principal– Propios míos tengo ocho hijos, más dos ajenos que crié. Además veintidós nietos y tres bisnietos. Y de todos mis hijos los que me dieron una mano después de todo esto fueron los dos ajenos. ¿sí me entiende?-
Don José tiene cara de pícaro y habla hasta por los codos. Se queja y se ríe, pero también se planta con coraje y terquedad.
-Yo soy desplazado de aquí de Bogotá, dentro de la misma ciudad, por no querer colaborar para una limpieza social con los paramilitares, o sea para matar ladrones. Yo me opuse a eso y entonces me desplazaron. Pero es que yo sabía que hace unos siete u ocho años había llegado el mismo grupo a otra zona y los comerciantes pagaron para hacer la limpieza social. Y en un día los paramilitares mataron siete personas. Y las familias de los muertos se dieron cuenta de que los comerciantes habían pagado para la limpieza. Entonces las familias se les fueron encima. Y a esos comerciantes también les tocó desplazarse, porque se dieron cuenta que no sólo los amenazaban los paramilitares sino también las familias de los muertos. Tuvieron que irse, vender o perder lotes, casas, todo. Entonces cuando vinieron donde estábamos nosotros yo no acepté eso, a mis compañeros comerciantes del sector les dije: “no les demos plata para que maten a nadie, démosle plata para que se vayan.” Pero los paramilitares no aceptaron eso. Me pusieron la granada en mi negocio, me lo destruyeron, me boletearon la casa también. Y no me aguanté la presión, no de la granada, sino de mi esposa todos los días diciendo: “mijo qué vamos a hacer, nosotros no sabemos quién nos va a venir a matar.” Entonces me asusté, me fui para Pasto, pero no me pude establecer, me fui para Cali pero ahí tampoco me pude establecer. Y me terminé volviendo a Bogotá. Yo quería contar mi relato para que la gente del gobierno colombiano y de otros gobiernos sepan que parte de la guerrilla y los paramilitares existían acá. Existen milicias urbanas y van a existir más cuanta más hambre haya. Porque paz con hambre no va a haber nunca. Ese es mi relato para que lo escuchen en donde sea.-
Además de representar el costado más urbano de la historia Don José expresa con total claridad dos puntos clave para entender tanto la complejidad del conflicto como el desafío que implica su relato. Por un lado está el ya mencionado drama económico, el dolor por la pérdida de la buena posición construida con el trabajo de toda una vida: -Yo tenía un negocio bien plantado, era líder. Tenía mi casa, mis hijos no tenían necesidad de aportarme en nada. Yo veía por ellos, les ayudaba. Pero se destruyó toda la forma de vida que llevaba. Y de ahí para acá no me he podido establecer otra vez como antes.-
Por otro lado, en su charla incesante, Don José plantea el principal desafío que enfrenta cualquier proyecto que intente dar voz a las víctimas de la guerra. Porque él no sólo cuenta la historia de su desplazamiento sino también las idas y vueltas posteriores, los trucos sucios de la política para engañar a las víctimas y hacerlas votar por determinada ley, o las estrategias para excluirlos de los debates sobre el tema o escatimarles las compensaciones que el Estado debe afrontar. Su relato se ramifica tanto que excede lo que se puede volcar en un solo artículo. Una y otra vez me lo dice: -Al final tú no vas a contar todo, o lo vas a contar diferente. Lo que yo digo no es la vaina que tú escribes.- El reclamo es justo y da en el clavo.
Los proyectos que asumen la tarea de llevar adelante los procesos de memoria en Colombia tienen ante sí una tarea gigantesca. En primer lugar hay que tener en cuenta que cada una de estas vidas da para varios libros y películas. Y estamos hablando literalmente millones de historias desgarradas que se ramifican e interceptan entre sí. Para millones de historias tendría que haber millones de contadores, millones de formas de contar y millones de oyentes. Por otra parte, más de cinco décadas de una guerra cuya paz todavía se está negociando borronearon las distinciones entre la normalidad y la excepción. A lo largo de los años el enfrentamiento armado se fue convirtiendo en el estado habitual de las cosas y el trauma se hizo costumbre. Para contar las historias de las víctimas es necesario romper la costra de indiferencia que se formó con el tiempo en muchos sectores de la sociedad, principalmente en las ciudades. Y por último hay que tener en cuenta los dilemas que plantea el hacerse cargo del caudal de historias. Porque abrir la puerta a millones de historias es también abrir la puerta a millones de perspectivas.
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Ricardo llega por primera vez a la sala del Centro de Memoria, Paz y Reconciliación y saluda de manera sumisa. Inmediatamente pregunta qué es lo que hay que hacer. Barrer, limpiar, armar libros, lo que sea. Usa un bastón que deja al costado de la silla cuando se le pide que tome asiento y cuente:
-Fui militar desde los diecinueve años, hice el servicio y después fui soldado profesional durante seis años hasta que fui herido en combate y ahí ya me molestaba mucho la columna para seguir en servicio. Y para trabajar de otra cosa también. Las fuerzas militares siempre me negaron ayuda. Me ignoraban como a un animal salvaje. Y yo creo que el Estado colombiano ha sido uno de los principales violadores de los derechos humanos. Después de eso yo vivía en Arauca. Mandaba el carro de un señor, cargaba pasajeros, a veces gente muy pobre que no tenía para pagar el pasaje y yo los llevaba igual y después la gente me regalaba el plátano, el tomatico. La gente es muy bonita en Arauca, no tengo nada malo que decir de ella. Pero me tocó desplazarme por el conflicto armado. Porque las FARC y el ELN comenzaron a pelear entre ellos mismos. Y salí de la región con miedo porque encontré una boleta debajo de la puerta donde decían que iban a acabar con mi vida. Y lo perdí todo porque se sabe que uno sale con la mera ropa puesta.-
A diferencia de lo que ocurrió en la Argentina, donde el relato de los horrores de la dictadura permitió establecer una división marcada entre víctimas y victimarios, el conflicto colombiano tiende muchas veces a diluir los límites entre unos y otros. Campesinos que sufrieron el horror de la violencia fueron reclutados a la fuerza por los grupos armados para convertirse ellos mismos en los perpetradores de más violencia. En esa complejidad es posible escuchar a ex militares que hablan peor del ejército que de la guerrilla. O a ex guerrilleros o paramilitares devastados por la culpa y que odian a sus antiguas organizaciones. De una manera muy delicada y cuidadosa en Cartongrafías se le está dando espacio a todas esas voces. No solamente participan personas con posturas y militancias de izquierda y de derecha sino que también, de a poco, ex miembros de organizaciones armadas se van acercando para contar sus historias. Ese es, sin lugar a dudas, el aspecto más potente e increíble que tiene este proyecto.
El último día que tuve contacto con Cartongrafías no fue en el Centro de Memoria, Paz y Reconciliación sino en la casa donde viven Marcela y Henis, en un barrio humilde de la periferia de Bogotá. La casa, además de alojarlos a ellos y a sus tres pequeños y hermosos hijos, funciona como taller y base informal de operaciones tanto para Cartongrafías como para su empresa de efectos especiales. Allí los vi trabajando, creando, criando, limpiando, cocinando, militando, atendiendo gente, reflexionando y, como siempre, contando historias, quebrándose y volviendo a contar. Hablamos mucho e intercambiamos opiniones sobre el proyecto, sobre la guerra y sobre lo que significa ser víctima. Marcela, que vio morir a muchos seres queridos en manos de la guerrilla, me contó cómo trabaja con ex guerrilleros, militares y paramilitares. “Es fácil porque todos son buenos pare seguir órdenes, ni bien llegan preguntan lo que tienen que hacer.” Y a continuación me contó que hay algo que no se cuenta en Colombia: “por todo lo que pasó la fauna está cambiando, las iguanas por ejemplo, se mueven más lento.” Henis, por su parte, siempre de buen humor, no paraba de regalarme libros y recuerdos para llevar a Buenos Aires. En un momento reflexionó: “los militares tenían el freno de las leyes, la guerrilla tenía el freno de la opinión pública y los paramilitares no tenían ningún freno… pero al final todos hicieron masacres”.  Después de eso tuvo que salir a buscar a los chicos al colegio.
Me quedé solo con Marcela. -Ven, mira- me dijo y sacó una caja con su colección de piedras. Eran de diversos tamaños, todas redondeadas y recogidas del lecho del río. El agua las había pulido hasta darles aspecto de esferas imperfectas. -Esta es mi favorita- me dijo y me mostró una de tamaño mediano. En ese momento recordé todas las veces que la había escuchado hablar del río, el río que llevaba a los muertos y el río de los días soleados de la vida en el campo.
– Tómala-me dijo- ahora es para ti, esta te la regalo.-
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[1] El Basta Ya recuerda al Nunca Más de la Argentina, aunque en los títulos de ambos informes se trasluce una diferencia clave. Mientras que el informe argentino reclama que una situación no se repita, el colombiano exige que se detenga algo que todavía está ocurriendo.
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Más data sobre el proyecto:

Asamblea + lanzamiento de Campaña: «Sacar del gueto a la economía popular y migrante»

Convocatoria a Asamblea
y
 lanzamiento de la Campaña 
«sacar del gueto a la economía popular y migrante»
sábado 9 de mayo – 17 hs. / cazona de flores
El pasado sábado (2 de mayo) volvimos a reunirnos en la Cazona de Flores para seguir discutiendo y pensando tras el incendio en el taller textil de la calle Páez.
Volvimos a ser muchxs vecinxs, organizaciones migrantes, comunitarias y barriales, colectivos de padres y docentes, medios de comunicación, investigadores, tal como sucedió cuando -por necesidad, por reflejo, por impaciencia- nos convocamos de manera urgente al hacerse públicos los trágicos hechos.
La apuesta de «sacar del gueto a la economía popular y migrante» abrió un espacio impresionante de interlocución, de contacto, de construcción de alianzas y de nuevas preguntas sobre cómo intervenir.
Por ello, se decidió impulsar una Campaña organizada en cuatro dimensiones:
1) intervenciones públicas contra los estereotipos
+ campaña callejera: afiches, grafittis, pintadas.
+ campaña en los medios: continuar abriendo y desarmando los cliches a partir de la intervención en diversos espacios de comunicación, con especial énfasis en las radios de la comunidad boliviana.
2) dispositivos colectivos de acción, para abrir el taller

+ armado de red para intervenciones concretas en casos de allanamientos.

+ relevo de contactos institucionales (organizaciones sociales, sindicatos, políticos, justicia).
+ cuestiones de vivienda y recursos. 
+ armado de una «casuística», capaz de investigar y dar cuenta de la multiplicidad de situaciones en relación a los talleres y sus trabajadorxs.
3) auto-organización del trabajo sumergido
+ investigación/encuesta/organización sobre qué sería una dimensión gremial-organizativa de lxs trabajadorxs costureros.
+ avance sobre las experiencias de autogestión (por ej. gestión asociada).
4) campaña en las escuelas
+ materiales para trabajar entre docentes y alumnxs.
+ charlas en las escuelas: sacar del agujero negro a la experiencia de vida
en el taller.
Te esperamos este sábado 9 de mayo – 17 hs.
en Morón 2453 – CABA – Cazona de Flores

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Algunos materiales y fotos:
–Comunicado de la primer asamblea
– Entrevista de la Agencia Paco Urondosobre talleres clandestinos
– Talleres textiles: progresoclandestinos (nota de Vero Gago en Anfibia).
– No olvidamos: Documental del Laboratorio Audiovisual Comunitario (LAC) en memoria de los seis niños y jóvenes de la comunidad boliviana que murieron durante el incendio del taller textil clandestino en donde trabajaban sus padres, ocurrido el 30 de marzo de 2006

– Un taller desde dentro (video)

– Historia de Rosa
– Crónica y video de Marcha sobre laprimer asamblea

– De Chuequistas y Overlockas: libro de descarga directa y gratuita que presenta una investigación del Colectivo Simbiosis Cultural y el Colectivo Situaciones en torno a los talleres textiles. O dicho de otra manera, en torno a los modos en que la vida común se resiste a ser restringida y gobernada por medio de mecanismos como el racismo y el uso fijo y reaccionario de las fronteras y las identidades culturales. 

– Vecinocracia: una investigación sobre la ciudad y la guerra de modos de vida disparada por la toma y desalojo del Parque Indoamericano 2010.

 


Incendio en el taller: la familia boliviana que enterró a dos hijos

por Julia Muriel Dominzain

Victoriano tiene puesta la misma ropa desde el último fin de semana de abril. La faja de clausura no le permitió entrar al taller de Páez y Condarco en donde vivía y trabajaba. Es el tío de Rodrigo y Adair Orlando, los niños de 5 y 10 años que murieron en el incendio de Flores. “Tengo todo ahí”, dice Victoriano a Cosecha Roja. Él, su hermana Corina Menchaca y su cuñado Esteban Mur (papás de los nenes) acaban de enterarse de que el taller se incendió de nuevo. “Queremos que se investigue si fue intencional”, dice a Cosecha RojaGabriela Carpineti, una de las abogadas de la familia.
Esteban come una empanada, toma agua, entretiene a su hijo de dos años, consuela a Corina y cuenta que adentro del PH había pruebas. “Ahí yo tenía una fotocopia del documento del coreano”, dice a Cosecha Roja. El “coreano” es el titular del alquiler, el que les vendió las máquinas, les llevaba las telas, les pedía los trabajos y les pagaba. “No sabemos cómo se llama. Le decíamos ‘aiusí’ (ajusshi), que significa ‘señor’ en coreano”, cuenta Corina.
***
La familia Menchaca no tenía luz en Páez al 2700 desde el jueves a las 17:30. Edesur cortó el servicio pero no saben por qué: la cuenta estaba al día. “Nos dijeron que en dos horas volvería pero no pasó. Llevábamos cuatro días a vela”, contó Victoriano. Ahí vivía él, su hermana Amparo y su cuñado Julián. Esteban y Corina alquilan una habitación en Villa Celina pero de lunes a viernes dormían en el taller junto a sus hijos. “Era más fácil para que fueran a la escuela y más cómodo para trabajar”, dijo Esteban.
El fin de semana se habían quedado todos en el cuarto de Villa Celina por la falta de luz. El domingo a la noche Rodrigo y Adair volvieron a Flores con sus tíos. Como el lunes no había clases, los papás decidieron que irían para el taller más tarde que de costumbre. Se quedaron viendo una película boliviana en dvd. “Vamos después y si sigue sin haber luz, traemos a los chicos para acá”, le dijo Esteban a su mujer.
La noche del domingo, Victoriano también había dormido en Celina pero el lunes se había ido a reclamar a Edesur: Amparo llevaba gastados cien pesos de crédito de celular por llamar a la empresa y la luz no volvía. Llegó a Páez y Condarco recién pasado el mediodía. “Estaba lleno de periodistas, policías y bomberos. Escuché algo de dos nenes y me quedé helado. No me acerqué, me dio miedo. Pensé ‘mi hermana tiene que saber esto’ y me fui a Celina”, contó.
Corina ya sabía. Antes del mediodía un vecino llegó gritando: “¡Se quemó la casa, Corina!”. Desde ese momento, el recuerdo se volvió difuso. Ella se tomó un remise sin pensar nada más. Él se ocupó de dejar a los otros dos hijos con un conocido y se subió otro auto. Del taller fueron al Hospital Álvarez. “No pudimos ver a los chicos. Nos dijeron que estaban en la morgue judicial. Recién al día siguiente, con la ayuda de la directora de la escuela, presentamos los papeles y retiramos los cuerpos”, relató Esteban.
***
El primer hermano Menchaca en viajar desde Potosí a Buenos Aires fue Roberto. Se asentó en la 1-11-14 y empezó a trabajar para “el coreano”. En 2006, Victoriano y Corina vinieron de vacaciones. Estuvieron dos meses: “Fuimos al subte, a Liniers, al Abasto, a la calle Lavalle, a Puerto Madero”, recordó él. Ella tenía 19 años y Rodrigo ya había nacido, pero se quedó en Bolivia con la familia. Después de dos meses acá los hermanos se quedaron sin plata para volverse. Entonces empezaron a trabajar en el taller del coreano, que quedaba sobre la calle Gaona.
En 2007 apareció el alquiler en Páez. Primero lo usaban para dormir, después el coreano les propuso convertirlo en un taller “propio”.  Él siguió como titular del alquiler, les vendió las máquinas y les daba trabajo. “Le fue metiendo a mi hermano en la cabeza la idea de ganar más plata. Uno quiere superarse. Queríamos juntar plata y volver a Bolivia, poder comprar una casa, establecernos”, dijo Victoriano. Durante un año los cinco trabajaron cobrando menos para pagar máquinas de coser Rectas y las Overlocks.
Después fueron armando la rutina de trabajo, que se mantuvo hasta el mes pasado: el ‘aiusí’ les llevaba las telas y los modelos de vestidos, camperas o pulóveres y les mostraba: “Lo quiero así”. Ellos hacían. La semana siguiente volvía a buscar el producto y les pagaba 9 pesos la prenda. “Después nosotros la veíamos en la calle Avellaneda a 50 pesos. Y en Liniers a 100”, dijo Victoriano. El volumen producción variaba, pero llegaron a hacer 200 prendas en un día.
Aunque el alquiler seguía a nombre del coreano, ellos pagaban los 4500 pesos por mes a la dueña del PH, que vive al fondo. Querían, en algún momento, alquilar por su cuenta en Bajo Flores y tener un taller en blanco, a nombre de Corina y Esteban, los únicos que ya tienen ciudadanía permanente. “Pero ahora no sé, esto nos destrozó”, dijo Victoriano.
“Rodrigo y Adair eran dos chicos muy buenos”, dijo. Iban a la escuela Provincia de la Pampa: uno a quinto grado y el otro a preescolar. Jugaban juntos, se peleaban, se amigaban. Estaban fanatizados con los jueguitos de computadora Angry Birds y Plants Vs. Zombies. Al mayor le encantaba dibujar.
– ¿Seguían algún equipo de fútbol?
– Eran pasa pasa: se hacían hinchas del que ganara – contó Esteban, que es de River.
La familia se constituyó como querellante en la causa por “incendio seguido de muerte” radicada en la Fiscalía de Instrucción porteña 22. Pero allí elevaron un dictamen pidiendo que la causa pase toda al fuero Federal, donde investigan el posible delito de trata de personas. El taller textil, junto con otros 40, era parte de una denuncia que presentó la Fundación La Alameda en octubre y la investigación que lleva adelante la Procuraduría de Trata y Explotación de Personas ya ocupa 60 carpetas. El fiscal Marcelo Colombo intenta determinar si en ese lugar había trata de personas. El abogado Nahuel Bergier, que también representa a la familia, explicó a Cosecha Roja que aún está pendiente definir qué estrategia se llevará adelante respecto a “la responsabilidad del coreano que los explotaba laboralmente, los funcionarios del Gobierno de la Ciudad que tendrían que haber ejercido el poder de policía del trabajo y, por último, la responsabilidad de Edesur”.
***
En el primer piso de Páez estaban las máquinas y en el de abajo los colchones en donde dormían. “Nos acogió bien el sótano porque es más templadito. Preferíamos dormir ahí porque cuando es invierno no hace tanto frío y cuando es verano no hace tanto calor”, dijo Victoriano. El lunes a la mañana, cuando Amparo se despertó, el fuego ya había empezado y el brazo le quemaba. Trató de sacar a sus sobrinos por el ventiluz pero no pudo.
“Será que Dios quiso que sea así”, le dijo a Victoriano su mamá, Ernestina. La abuela de los niños y siete familiares viajaron desde Bolivia cuando supieron lo que había pasado. El abuelo no pudo: se descompensó cuando se enteró de la noticia y el médico no lo autorizó. Pero habló por teléfono con su hijo:
– Acá la gente comenta que vamos a ir a buscar los cuerpos y traerlos a Bolivia, pero no es verdad.
– Papá, no te preocupes, van a decir cualquier cosa. Tus nietos ya descansan en paz.
***
“No fue un accidente, fue la consecuencia de empresarios inescrupulosos y un Gobierno cómplice”, fue la consigna de la movilización de este mediodía, frente a la Dirección de Protección del Trabajo de Ciudad, convocada por la Red Textil Cooperativa, la Confederación Nacional de Cooperativas de Trabajo y la Central de Trabajadores Argentinos (CTA).
Corina y Esteban subieron al camión en el que estaban los micrófonos. Mientras alguien gritaba cifras de talleres clandestinos y reclamaba por los derechos de los trabajadores, Victoriano escuchaba desde la esquina. En sus brazos dormía un niño: era Caín, el hermano menor de Rodrigo y Adair. Desde el escenario, Corina miraba para todos lados. No llegaba a ver dónde estaba su hijo. El tío atravesó la marcha y puso a Caín frente a la mamá. Recién entonces, ella respiró.
(Fuente: Cosecha Roja)

Clinâmen: Talleres textiles: la economía sumergida

Conversamos a partir del incendio en el taller textil de la calle Paéz al 2796. El contraste entre la política de las campañas para las elecciones y el estado asambleario que despertó el incendio en Flores.  

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«Vinimos a la Argentina buscando un futuro para los chicos».

Entrevista a Esteban Mur, papá de los dos nenes que murieron tras el incendio del taller textil

«En 2009 en Bolivia había papeles, folletos y hasta se convocaba por radio a venir aquí a la Argentina», recordó Mur, quien junto a Corina Menchaca decidieron viajar al país junto al hijo mayor de ella, Rodrigo Menchaca, uno de los niños fallecidos.
«Llegué a Buenos Aires hace seis años, buscando un poco de ingreso para la familia y busqué el trabajo por otros lugares pero como no tenía documentos tuve que recurrir al trabajo textil», recordó el hombre.
Primero comenzó a trabajar como ayudante y con el tiempo aprendió a manejar las máquinas: «Corina, mi mujer, también se dedicaba a esto, pero como se lastimó un ojo ya no lo hace y además cuida de los niños, aunque algunas veces también producía», detalló.
Un año después de la llegada a Buenos Aires nació Adain Rolando Mur Menchaca, el otro niño fallecido que era hijo del matrimonio.
Durante los primeros años vivieron en Flores, aunque después el precio del alquiler aumentó y decidieron mudarse a Villa Celina, donde alquilan dos piezas «para que los chicos tengan lugar donde jugar».
«Como los nenes iban a una escuela en Flores, decidimos quedarnos durante la semana en Flores a dormir en esa pieza porque el viaje todos los días a Villa Celina era muy duro para ellos», describió.
En el taller trabajaban más de diez horas por día ya que «se puede ganar por prenda o por sueldo fijo», sostuvo, y explicó que «el mínimo que se está pagando es de 4.000 pesos, pero uno que ya sabe un poco más. Entonces puedes ganar un poco más y si haces una cantidad buena de prendas puedes pagar los gastos de la familia».
En el taller incendiado, que funcionaba en Paéz casi esquina Terrada, Esteban y Corina trabajaban junto al hermano de ella y un matrimonio también de origen boliviano, cuya mujer se encuentra internada por las quemaduras ocasionadas el día de la tragedia.
«Vinimos a la Argentina buscando un futuro para los chicos», dijo el papa de los niños fallecidos en el taller textil
Allí, Rodrigo y Rolando pasaban junto a sus padres las horas que no estaban en la escuela, mirando televisión o jugando a la computadora.»Ellos nunca trabajaron», aseguró Esteban.
El hombre afirmó que «nunca vinieron a realizar una inspección desde el Gobierno de la Ciudad, ni tampoco nuestro empleador nos ofreció pasar a estar en blanco, al contrario, más bien nos exigía siempre un poco más».
El jueves 23 de abril Edesur cortó el suministro eléctrico del lugar, y las velas que utilizaban para alumbrar el lugar causaron el incendio, según aseguran los padres.
Cuando comenzaron las llamas Rodrigo y Rolando estaban durmiendo. No habían ido al colegio porque como el día anterior habían sido las elecciones, había asueto para el turno mañana.
«Los medios dijeron cosas horribles, hablaron barbaridades como que estábamos esclavizados o que los chicos murieron calcinados, cuando los forenses nos explicaron que fallecieron por asfixia», indicó Esteban, visiblemente enojado por el tratamiento que los medios realizaron sobre el tema.
Y añadió que el asunto de los trabajadores textiles «es una cadena muy grande que abarca un porcentaje muy alto del ingreso de Argentina y de la cual todos formamos parte porque compramos, porque trabajamos o lo que sea».
En este sentido, el hombre pidió «sacar el estigma sobre los bolivianos», y recordó que «nuestros productos se venden al exterior, se venden en los shoppings más caros y también en La Salada, pero son los mismo y somos nosotros quienes los confeccionamos, con las mismas manos».
«Hablar de talleres clandestinos, de esclavos, lo único que hace es revictimizarnos y reforzar los que muchos creen de nosotros, y la verdad es que nosotros somos trabajadores que queremos vivir mejor», concluyó.
Esteban y Corina se presentaron esta semana como querellantes en la causa que tramita en la Fiscalía de Instrucción 22, caratulada como «Incendio seguido de muerte».
«Nos encontramos en el inicio de la investigación, habrá que investigar la responsabilidad de una persona de nacionalidad coreana que era quien los empleaba», detalló por su parte Nahuel Berguier, uno de los abogados que acompaña a la familia.
Y concluyó que, además, «habrá que investigar también la responsabilidad por falta de controles de la Ciudad de Buenos Aires, que es quien tiene el poder de policía del trabajo y que luego quizás se extenderá penalmente, así como la responsabilidad de Edesur por el corte del suministro» desde el 23 de abril.

Lo intempestivo

por María Pía López



La razón neoliberal es un desafío. Desde el título hasta el final. Porque si ya en el nombre intenta rasgar los consensos de la época, a lo largo de todo el libro Verónica Gago no deja de conjugar inquietudes y problemas. Es un libro intempestivo en un doble sentido. Por su voluntad de irrumpir en el horizonte del presente y en los lenguajes con quienes lo hablamos o con lxs que la época nos susurra; por su enfática decisión de esquivar la valoración moral, que es uno de los modos en que el pasado atenaza, se cristaliza, ordena al presente. Nietzsche, el de los formidables mazazos, está en el espíritu de este libro que lo menciona poco. Quizás la autora no se reconocería nietzscheana, pero creo leer al filósofo alemán en el modo de tramar sospecha radical y afirmación vitalista.
La razón neoliberal es un libro erudito, que construye un territorio en el que una serie de problemas pueden situarse. Esa cartografía es teórica y política. Las referencias no son citas de autoridad ni modos de la ratificación: son insumos para rodear cada zona o para forjar una pregunta. El modo argumentativo es el de la interrogación. Basta abrirlo en cualquier página para encontrar curvos signos por doquier. Enmarcan las frases, organizan el discurso. No son preguntas retóricas, de las que se arrojan para que venga luego el argumento a ratificarlas, un modo del subrayado o de la titulación. Son preguntas que abren y quedan abiertas. Dejan el tema en suspenso, obligan al lector a considerar que responder sería una suerte de atajo conformista. Gago no se priva de aceptar contradicciones y dejar las reflexiones disidentes en el mismo plano. Veo en ese estado de pregunta, en esa idea de que el pensamiento no debe arredrarse ante la complejidad barroca de lo popular, el síntoma o la evidencia de la fuerza crítica de La razón neoliberal.
El subtítulo del libro es Economías barrocas y pragmática popular. Elocuentes palabras para nombrar un recorrido por distintas formas organizativas y productivas, en general tratadas con festejo absorto por la vitalidad plebeya –la fiesta– o con el desdén moralizante que ve en lo popular el rostro de las víctimas –en el taller, en el comercio feriante ilegal–. El riesgo asumido es claro: se desplaza de esos juicios para situar una discusión sobre los modos en que lo comunitario y las lógicas de cooperación se traman con formas de explotación en la cotidianidad de lxs migrantes. La discusión, a propósito del taller clandestino, entre el Colectivo Simbiosis y Silvia Rivera Cusicanqui, es clave del estilo de investigación que constituye el libro. De esa insistencia en la idea misma de investigación. El territorio se constituye con textos, interlocuciones políticas, conversaciones militantes y un recorrido original por experiencias, lugares y sujetos a los que no se les solicita correspondencia con un ideal.
El neoliberalismo no es un momento de la gobernabilidad estatal, con fecha de inicio y vencimiento, sino una reconfiguración de lo social, una razón que por arriba supone la primacía de las lógicas financieras y extractivistas, y por abajo una pragmática vitalista que despliega saberes y prácticas con relación al cálculo. Ahí muestra el centro de la discusión con La razón populista: Gago camina por el revés, buscando menos la conjunción de una hegemonía política que encontraría su punto de articulación en el Estado, que la materialidad de las prácticas sociales, las racionalidades que se inscriben en la lógica del taller, la feria o la fiesta. Su mérito es también lo que lo vuelve discutible: la prescindencia de una consideración más compleja sobre el Estado y sobre los distintos modos de gobernabilidad, la omisión de un conjunto de diferencias entre los distintos momentos de la gestión estatal, diferencias que funcionan –como las leyes migratorias– como parte del cálculo de la pragmática popular.
Viñas, ante el menguado tiempo, decía: hay que apretar el bandoneón. Ese apretujamiento tiene el libro. Porque los temas son muchos, la erudición vasta y las ideas proliferantes. Su escritura condensa, va a las frases cortas, al enunciado conceptual y a la búsqueda del adjetivo preciso: hojaldrado –el tiempo–, barroca –la economía popular–, abigarrada –la ciudad–, lo heterogéneo y lo ambivalente. Van señalando, uno a uno, la trama de esa complejidad neoliberal. Podrían usarse, también, para pensar al propio libro. Que funciona como un hojaldre barroco, que va afinando la masa para volver infinitas las capas, gozoso el resultado. Y, como buena milhojas, dan siempre ganas de más. También, porque funciona como apertura y umbral. Si el movimiento crítico del libro es nietzscheano, el horizonte que abre es el de una escritura del cuerpo y una epistemología feminista. Un materialismo cada vez más poético y radical.

Meschonnic y las micropolíticas

(Sobre Spinoza, poema de pensamiento[1]).

por Diego Sztulwark



I.
Los textos de Henri Meschonnic afirman una política del poema y de la traducción. Esa política concierne al lenguaje y a su potencia de transformación: a una interacción entre lenguaje, ética y política capaz de crear modos de vida.

Esa actividad concierne al sujeto del poema, que es diferente al sujeto del psicoanálisis o al de la filosofía (pero también al del “amor” a la poesía). El sujeto del poema se singulariza en la oralidad: carga al signo con las fuerzas del cuerpo e introduce afectos en los conceptos. En todo “nominalismo de los vivos” hay sujeto de poema. También lo hay en la risa ética de la teoría, que no es sino una reflexión sobre aquello que aún no sabemos. El sujeto del poema subjetiva el lenguaje contra el orden, transformando y transformándose: inventando vida virtuosa.   

Esta política depende de una crítica; de una crítica del ritmo al signo. Del ritmo, sí, que es rastro del cuerpo en el lenguaje. Significante mayor: marca de las fuerzas que animan y hacen decir a las palabras. La crítica del ritmo se rebela contra el reino del signo autonomizado; contra el modo en el que el signo, separado, se vuelve borrante del cuerpo.

Crítica es guerra, sí: pero no polémica. Porque no se trata de vencer, sino de historizar, de mostrar funcionamientos y de inventar. Crítica del genio de la lengua (sea el hebreo o el griego, el alemán o el francés). Crítica del saber interpretativo que extrae sentido de la letra y la palabra. Crítica, en definitiva, del puro signo. Del modo en que el signo puro semiotiza lo social. Crítica de lo teológico político. Del modo en el que lo “semio” (signo espiritualizado) comanda el sentido.

Crítica y política constituyen el territorio de encuentro de Meschonnic con Spinoza en un bellísimo libro que Hugo Savino está terminando de traducir y que presentaremos en breve en Buenos Aires: Spinoza, poema de pensamiento. 

II.

Meschonnic corta cabezas a mansalva. Es el escándalo mismo: un poeta masacrando filósofos. Roza lo insoportable. ¿Qué ve este poeta serial en Spinoza? Un antídoto contra la filosofía: el Lado Spinoza de la vida como antídoto contra el Lado Descartes (o el Lado Hegel) de la vida. Que es como decir: Lado Inmanencia contra Lado Trascendencia. Lado Natura (de la radical historización) contra Lado Teológico (en el que se funden lo sagrado, lo divino y lo religioso).

Spinoza como poema de pensamiento es una cima desde la cual reprocharle a la filosofía académica su tentativa por hacer del spinozismo un sistema explicativo, de hacer de Spinoza un hecho pedagógico; y a los intelectuales “comprometidos” (pero también a los estetizantes) por haber cedido a la separación entre política y lenguaje: política sin poema y lenguaje despolitizado son fórmulas de retorno a la heterogeneidad de las categorías de la razón, de inmersión en lo abstracto y de pérdida de potencia de transformación. 

Meschonnic encuentra poema de pensamiento en el funcionamiento del lenguaje de Spinoza[2]: en la  la unidad  del afecto y el concepto; en la interacción entre lenguaje, ética y política. Encuentra allí la fórmula del antídoto contra la interminable insistencia que separa la vida humana en cuerpo y alma. Es una cuestión de lenguaje: no hay “unión” sino “unidad” entre cuerpo y alma. Este tipo de indicaciones vuelven atractivo al libro. Un libro que es también problemático porque cuestiona a los comentaristas y pensadores que nos han enseñado a amar a Spinoza.

III.

Leer a Meschonnic no es cosa sencilla. Él mismo enseña que el sujeto de la lectura sólo emerge en una segunda lectura. Dicho de otro modo: es en la relectura que se engendran las preguntas que nos detienen o aceleran, que nos obligan a hacer nuevas conexiones. Sin ese tiempo de las preguntas seríamos devorados por el texto. Por eso leer es entre otras cosas tomar conciencia de las citas con las que funcionamos; poner junto al texto problemas que no son del todo los del autor, o tal vez sí, solo que el lector está llamado a desplazarlos, a introducir su propio replanteo. Sin enfrentarlo a nuestras preguntas, sin confrontarlo con nuestras citas, ¿para qué Meschonnic?

Y el problema es el carácter teológico del signo que no deja pensar, ni saber que no se piensa. Y no se piensa porque este carácter teológico del signo supone una posposición eterna de la sensibilidad sin la cual no es posible la elaboración de nuestras verdades. Es esta eminencia espiritual del signo la que provoca la enemistad de Meschonnic y la que, para mejor comprenderla, me impulsa a extender el planteamiento por medio de citas que no le son afines y que me resultan indispensables. Meschonnic deviene así, un interlocutor tan inesperado como privilegiado para las micropolíticas (asunto que no debería sorprender en la medida en que las micropolíticas conciernen a la dimensión activa de la sensibilidad de toda política).     

IV

Por ejemplo, Félix Guattari. También para él se presentaba la cuestión de los signos.  Hace décadas ya selañaba la afinidad entre máquinas semióticas de producción y orientación de flujos y formaciones capitalistas tanto a nivel de la constitución de lo social como del individuo mismo.[3]Era sumamente sensible a la actividad semiótica en el centro del funcionamiento del Capitalismo Mundial Integrado,  en que el signo independizado se torna materia espiritual y anima tanto el mundo imaginario postmoderno como las técnicas de control.[4]

Tras Guattari, Franco Berardi. Bifo retoma esta cuestión del semio-capitalismo como “régimen económico que se alimenta del trabajo mental de un número ilimitado de trabajos precarios y fractales”, una forma de capitalismo “conectivo” en el que la compatibilización digital tiende a colonizar la sensibilidad.[5]El semio-capitalismo define un modo de producción predominante en una sociedad en la que “todo acto de transformación puede ser sustituido por información y el proceso de trabajo se realiza atreves de la producción de signos”. La semiotización de lo social opera coaccionando: toda diferencia será festejada si abandona su capacidad para diferenciarse por su cuenta. Toda diferencia será alentada si se esfuerza por volverse código compatible.

Y Paolo Virno, claro. Interesado en Marx, Virno verifica el ingreso del lenguaje a la producción: “en el postfordismo –escribe– el general intellect no coindice con el capital fijo, sino que se manifiesta principalmente como interacción lingüística del trabajo vivo”.[6]

Conectividad y lenguaje aparecen, así, como operadores fundamentales en el semiocapitalismo. En el semio-capitalismo reina el signo. Y es solo a través del signo así sacralizado que se valoriza el capital, que se produce el mundo como capital.

En el mismo sentido funciona la noción de producción de pseudo-mundos en Maurizio Lazzarato. Para realizar una mercancía -escribe- el capital crea el mundo en el cual los posibles existen como signos (imágenes publiscitarias, por ejemplo) que se actualizan en los cuerpos bajo la forma de cambios en la sensibilidad.[7]La mercancía vale como signo de realización de ese mundo. Suely Rolnik muestra bien cómo la realización del mundo en la mercancía actualiza la promesa del paraíso de la religión.[8]Trabajamos por el éxito, el éxito es la adecuación a signos paradisíacos.

Y Christian Marazzi, que hace foco en cómo funciona el lenguaje en la organización del capital financiero, creando convenciones para que millones de ahorristas de todos los tamaños puedan orientarse sin apelar a referentes corpóreos. El virtuosismo del lenguaje –puesto a coordinar acciones estratégicas y especulativas– ordenando los flujos de inversión.[9] 

El capitalismo se vuelve “semio” en el momento en el que el alma abandona al cuerpo, como dice Deleuze para referirse al momento en que la fábrica es abandonada por la empresa, y en particular, por el departamento de ventas.[10]El “semio”, del semio capitalismo, por todos lados.

V.

Walter Benjamin ya lo había visto cuando tituló unos apuntes breves: “el capitalismo como religión”: lo teológico político persiste secularizado. Persiste como política sin transformación y lenguaje ultra-retorizado. Sobre este punto insistía León Rozitchner en sus últimos escritos[11]. Hay una afinidad evidente entre su las críticas de su “izquierda sin sujeto”[12]y las retóricas que se acomodan a lo que Meschonnic ve como el discontinuo teológico, como discontinuo entre cuerpo y signo, como preeminencia del signo, del signo borrante del cuerpo (esa afinidad expresa una común incomodidad frente al estructuralismo).Para Rozitchner la espiritualización del signo, eso que Marx llamaba fetichismo, se opera –castrándolo- en el cuerpo afectivo. Cuerpo contra cuerpo entonces. Cuerpo-Afecto contra Cuerpo-materia devaluada por la exaltación de una razón separada. Cuerpo-Resistente historizado contra Cuerpo-Fetiche espiritualizado por medio de una estetización/semiotización generalizada.

Leer a Meschonnic con Rozitchner permite socializar la potencia política del poema contra aquello que Guy Debord llamaba en La sociedad del espectáculo la unión “de lo separado como separado”.

Me es imposible leer a Meschonnic sin ciertas citas.

VI

Spinoza, poema de pensamiento es el intento por refutar la idea según la cual una filosofía construida more geométrico (como está construida la Etica de Spinoza) excluye la hipótesis de un sujeto creador de sentido. Sólo que este sujeto ya no es el sujeto filosófico apegado a comprender el sentido por medio del signo, sino aquel que surge en la realización de la concatenación potencia-afecto, potencia-concepto, potencia-lenguaje. Es el gran combate del  Tratado Teológico Político: la desacralización de lo divino trascedente.

La vida que este libro de Meschonnic sobre Spinoza pueda tener entre nosotros es aún un misterio. Aunque no es difícil imaginarle vastos territorios sobre los que podría intervenir[13]. En primer lugar, el territorio de la reflexión sobre el lenguaje (una reflexión debilitada según Meschonnic, por el “giro lingüístico”), el terreno de la poesía, del ensayo y del psicoanálisis. En segundo lugar, el de la filosofía y, en particular, el de los estudios sobre Spinoza. En tercer lugar, el territorio del pensamiento político singado por la necesidad de su renovación, sobre todo allí donde los vientos de cambio corren serios riesgos de extraviarse en teorías formalistas, en retóricas declamacionistas y en encierros identitarios.
La actividad del Spinoza de Meschonnic en estos territorios tal vez permita trastocar, hacer trabajar el desencuentro entre el “izquierdismo del pensamiento y su propia incompatibilidad con el intocable signo”. Aprendiendo de Meschonnic a leer en Spinoza el lenguaje como “potencia en acto del intelecto” y como implicación entre “ética y acto de lenguaje”. 

Es lo que entiendo cuando leo que el lenguaje vuelve a ser la guerra

[1]Henri Meschonnic, Spinoza, poema de pensamiento; Editorial Cactus y Tinta limón ediciones, Bs-As, 2015- 
[2] En su modo de “mal tratar” -es decir, de bien-escribir- el latín
[3] Félix Guattari, Líneas de fuga, por otro mundo de posibles, Ed. Cactus, Bs-As, 2013.
[4] Francisco José Martinez; Hacia una era Post-mediática, ontología, política y ecología en la obra de Félix Guattari, Ed. Montesinos, España, 2008
[5] Franco Berardi (Bifo), Generación Postalfa. Patologías e imaginarios en el semio-capitalismo; Tinta Limon Ediciones, Bs-As, 2007.   
[6] Paolo Virno, “Diez tesis sobre la multitud y el capitalismo postfordista”; en Gramática de la multitud.
[7] Mauricio Lazaratto, Políticas del acontecimiento, Tinta Limón Ediciones, Bs-As, 2006
[8] Suely Rolnik, “Geopolítica del rufian”, en Micopolíticas. Cartografia del deseo,  Tinta Limon Ediciones, Bs-As, 2005.
[9] Christian Marazzi, Capital y Lenguaje; hacia el gobierno de las finanzas; Tinta Limón Ediciones, Bs-As, 2013. 
[10] Gilles Deleuze, “Postdata a la sociedad de control”, en Dos regímenes de locos, textos y entrevistas ()1975-1995), Ed. Pre-textos, Valencia, 2007.
[11]León Rozitchner, El materialismo ensoñado, Tinta Limon ediciones, Bs-as, 2011.
[12]León Rozitchner, “Izquierda sin sujeto”, http://www.redroja.net/index.php/pensando-criticamente/2036-la-izquierda-sin-sujeto
[13] Y antes casi no tuvo vida, sólo una pequeña tirada en francés, a cargo de una editorial ya desaparecida

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«¿No nos representan?» Discusión entre Jacques Rancière y Ernesto Laclau sobre Estado y democracia

por Amador Fernández-Savater 
El 16 de octubre de 2012, en la Universidad de San Martín de Buenos Aires, el filósofo francés Jacques Rancière impartió una conferencia que llevaba por título “La democracia hoy”, en el marco de una semana de conferencia en Buenos Aires y Rosario organizadas por la  UNSAM y la editorial Tinta Limón.
En esa conferencia, Rancière desarrolló su ya conocida reflexión sobre el tema: la democracia no es ningún régimen de gobierno, sino la manifestación, siempre disruptiva y conflictiva, del principio igualitario. Por ejemplo, cuando los proletarios del siglo XIX deciden no actuar como si fuesen simple «fuerza de trabajo», sino personas iguales a las demás en inteligencia y facultades, capaces de leer, pensar, escribir o autoorganizar su trabajo. La democracia sería de ese modolo ingobernable mismo en su manifestación, es decir, la acción igualitaria que desordena el reparto jerárquico de lugares, papeles sociales y funciones, abriendo el campo de lo posible y ampliando las definiciones de la vida común.
«No hay Estado democrático”, afirmó intempestivamente Rancière ante un auditorio muy interesado en los escenarios de los gobiernos progresistas de la región (Venezuela, Argentina, Ecuador, Uruguay, etc.). Es decir, no hay traducción institucional posible de este fondo disruptivo, expansivo, de la política. En todo caso pueden darse algunos efectos, en términos de libertades o derechos. Pero “la democracia no se identifica con una forma de Estado, sino que designa una dinámica autónoma con respecto a los lugares, a los tiempos, a la agenda estatal”.
Después de la conferencia, como estaba previsto, tomó la palabra Ernesto Laclau, teórico de la hegemonía populista e intelectual de referencia para el grupo fundador y dirigente de Podemos. Laclau es un gran conocedor de la obra de Rancière, a la que ha dedicado numerosos escritos donde explica sus afinidades y diferencias con su pensamiento. Reproducimos aquí la pequeña discusión que mantuvieron ambos pensadores, como un estimulante para seguir pensando las tensiones entre dinámicas políticas y dinámicas estatales (o bien, por qué no, entre 15M y Podemos).
Ernesto Laclau
En primer lugar, quiero pedir disculpas porque me perdí la primera parte de la presentación de Jacques Rancière, pero había mucho tráfico y todo ese tipo de problemas. Entonces, desgraciadamente, no voy a poder reaccionar a la intervención de Jacques como si hubiera tenido la oportunidad de escuchar la totalidad de la charla.
De cualquier manera, hay algunos temas clave que en otras ocasiones hemos discutido entre nosotros y que si pudiera resumirlos alrededor de un tema, yo diría que es la relación entre democracia y representación. Es ahí donde yo creo que hay un matiz diferente entre el análisis que hace Jacques y el que yo he tratado de hacer.
¿Cuál es el problema, para mí, de la representación? La cuestión es la siguiente: si la democracia y la representación se oponen es porque se piensa que la democracia representa una identidad popular de la cual los mecanismos representativos están esencialmente excluidos. Rousseau mismo pensaba que la única forma real de democracia era la democracia directa. Estaba pensando en la Ginebra de su tiempo, de la cual tenía de todos modos una idea bastante utópica. Pero la condición de los grandes Estados hacía aparecer el momento de la representación como algo ineludible.
Entonces la cuestión que se abre ahí es la siguiente: ¿es el principio de la representación un principio necesariamente oligárquico? Es decir, algo que se añade como un mal menor a un principio democrático que representaría una voluntad popular homogénea. Yo creo que esto sólo sería así si la voluntad popular pudiese ser enteramente constituida por fuera de los mecanismos representativos. Y es ahí donde yo establecería una distancia. Yo creo que sin el tránsito a través de los mecanismos representativos no hay posibilidad de constituir tampoco una voluntad democrática, una voluntad popular.
¿Por qué? Porque el proceso de representación es un proceso doble. Jacques ha señalado muy bien que el principio de representación implica la posibilidad de un poder oligárquico. Pero puede representar también algo diferente. Si al nivel de las bases sociales de un sistema encontramos sectores marginales con escasa constitución de una voluntad propia, los mecanismos representativos pueden ser en cierta medida aquello que permita la constitución de esa voluntad. El otro día, en la discusión que mantuvimos con Jean Luc Melenchon [líder del Frente de Izquierdas] aquí en Buenos Aires, decíamos que el problema de las formas de democracia anárquicas que vemos hoy en día (por ejemplo, el movimiento de los indignados en España) es que si esa voluntad no tiene traducción en efectos de una reestructuración del sistema político eso conduce a una dispersión de esa voluntad.
O sea que yo pensaría que no hay un principio democrático opuesto al principio de representación, sino una construcción política que corta transversalmente el momento de constitución básico de la voluntad popular y el momento representativo. Si nosotros pensamos en la forma en que la cuestión de la universalidad y la totalidad se ha planteado en la teoría política, vemos que Hegel pensaba que el Estado es el único punto en el cual la universalidad de la comunidad se constituye. Porque la sociedad civil es el terreno de las lógicas de lo privado, de lo que él llamaba “el sistema de necesidades”. Habría entonces un corte absolutamente claro entre el momento de la totalidad (estatal) y el de la dispersión (privada). Marx respondió a eso: no es verdad, el Estado es el campo de la particularidad porque es el instrumento de la clase dominante y sólo si emerge una clase que es en sí misma y por sí misma el universal -es decir que emerge al nivel de la sociedad civil- esta fragmentación y particularismo puede ser superado. Para Marx esto implicaba el fin de la política y la extinción paulatina de las formas estatales.
Si nosotros pensamos en Gramsci, vemos un punto intermedio que para mí es el comienzo de una política adecuada en relación con esta cuestión. Gramsci decía que Marx tenía razón en decir que la sociedad civil también es un punto de construcción de lo universal, pero Hegel tenía razón en pensar que ese momento de lo universal es un momento político. Y por eso Gramsci hablaba del Estado integral.
El problema de la democracia para mí en este sentido, aceptando en parte argumentos de Jacques pero con diferencias, es que son necesarias formas de mediación política que atraviesen la distinción Estado/sociedad civil. Todo lo que sea radicalizar la distinción entre estos dos términos conduce, o bien a un parlamentarismo socialdemócrata inane, si se enfatiza el momento puramente estatal, o al ultra-libertarismo de una voluntad popular mítica constituida enteramente fuera del Estado.
Yo creo que de alguna manera las democracias latinoamericanas que están en elaboración en la actualidad son un intento de trascender estas tensiones y quizá son la mejor forma de ejemplificar aquello que estaba contenido fundamentalmente en las intuiciones gramscianas acerca de la guerra de posiciones, la hegemonía, el Estado integral. Bueno, con estas pequeñas provocaciones te dejo, Jacques, para que respondas al punto y luego dejamos paso a la voluntad general del público (risas).
Jacques Rancière
Aclaro antes que nada algún punto de cara a la discusión. Para mí no se trata en absoluto de plantear el principio de la democracia directa como una voluntad popular homogénea. Yo no me coloco en realidad desde el punto de vista de esta búsqueda de voluntad popular homogénea, ni tampoco exactamente de la oposición entre representación y democracia directa. Fundamentalmente, lo que me he planteado en mi trabajo es la pregunta de qué es un poder político y por qué un poder, para ser político, está obligado a integrar en alguna medida el principio democrático de la igualdad.
Siempre hubo poder y hay muchas formas de poder que no son políticas: el poder del jefe, el del maestro, el del patrón, el del amo… Son poderes privados, poderes de relación de autoridad que funcionan socialmente. Lo que me interesa es pensar cómo se puede fundar de modo general la idea misma de lo político. Y lo que me interesa verdaderamente es el modo en que el principio democrático funciona en sí mismo siempre como un desafío con respecto al principio estatal. Porque el principio estatal, a pesar de todo, siempre funcionó como un principio de confiscación y privatización del poder colectivo.
Para pensar el tema de la representación hay que partir del hecho de que hoy, quizá sea muy distinto y formidable en Argentina pero al menos en los países europeos es así, el principio representativo del Estado está totalmente integrado en los mecanismos de una oligarquía que se reproduce. No funciona en absoluto como una mediación para una construcción de voluntad popular. Quizá fue así en el pasado de los Estados europeos, pero desde luego ya no es el caso. La representación está casi vacía. Este sería el primer punto.
En segundo lugar, otro aspecto importante es que estamos de acuerdo en este aspecto doble o bifaz del sistema representativo, pero hay que ver de qué lado va a caer la balanza. Desde luego, yo prefiero un sistema representativo a otro, un sistema en el que los mandatos sean cortos, no sean renovables, ni acumulables, etc. Y si hablamos de democracias latinoamericanas, yo no puedo concebir un régimen democrático si cada seis años tenemos que elegir al mismo presidente [en referencia a Venezuela]. Creo que un presidente demócrata es el que hace su trabajo y se va. Y entrega el poder a otro que no sea sí mismo porque si no estamos ante una privatización del poder.
Por último, me pregunto si hay que continuar pensando en este esquema de Estado/sociedad civil. En esta lógica hegeliana donde, por un lado, está la sociedad civil (lo privado) y por otro el Estado universal, etc. Esto ya no funciona así. En alguna medida tu mismo lo has dicho: a pesar de todo, el Estado es cada vez más un principio de privatización y el Estado absorbe la representación. No se trata de oponer a la representación la presentación directa de la gente en la calle. Lo que ocurre es que el único medio de oposición a esta privatización estatal permanente son efectivamente las formas de manifestación autónoma del pueblo, una presencia autónoma del pueblo. El único modo de que no sólo exista el Estado, de que no sólo exista el modo representativo absorbido por el Estado, es que haya formas de existencia autónomas de otro poder. No diría una multitud reunida por una voluntad homogénea, sino un movimiento fuerte de acción que encarne un poder que es el poder de todos y de cualquiera. Ese el principio mismo de la existencia de la democracia y de la política. Y para mí eso es lo que hoy es fundamental.
Acto seguido, un par de preguntas vienen a cuestionar la distinción u oposición entre lógica democrática y lógica estatal, poniendo ejemplos en ese momento actuales en Argentina (recordemos, año 2012). Por un lado, la  Ley de Medios por la cual se regula sobre los monopolios de los servicios audiovisuales (por ejemplo, el monopolio del grupo Clarín). Por otro, la ocupación de la calle por sectores conservadores o reaccionarios que protestaban contra el gobierno Kirchner. Se citan esos ejemplos para mostrar situaciones en las cuales desde el Estado se lucha contra la oligarquía mientras que desde la calle ocupada se la defiende, unos ejemplos que supuestamente cuestionarían o complejizarían el análisis propuesto por Rancière.
Jacques Rancière
Es perfectamente claro que todo el mundo puede ocupar la calle y hemos visto grupos que tratan de imponer desde ahí intereses privados. Yo no digo que cuando uno ocupa la calle es el pueblo o que todo lo que se dice desde la calle está bien. Hay una especificidad en algunos países de América Latina por la cual los Estados tratan de tener el control sobre algunas palancas económicas y yo no estoy en contra. Pero lo que a mí me parece fundamental es discernir si el Estado se limita a tomar medidas correctas o si realmente da en sentido amplio los medios para otra expresión, para una expresión otra. Sólo así saldríamos del juego de la pelea entre grupos con poder y el Estado como únicos actores de la política. Pero es cierto que hay especificidad en América Latina con respecto a Europa, donde hay una integración casi total entre poder político (Estado, representación parlamentaria) y poder financiero.
¿Qué significa el poder de cualquiera? Significa orientar una acción según el pensamiento de una capacidad que verdaderamente es de todos, de cualquiera. Si se baja a las calle para defender los derechos del grupo Clarín, no se baja a la calle en nombre de ese principio democrático, sino en nombre de otros principios: que hay quien sabe informar y quien no, etc. No quiere decir que cualquiera que baje a las calles va a tener la razón. Hablar de poder de cualquiera es tomar partido por lo universal. El poder de cualquiera quiere decir que hay una capacidad que no puede ser acaparada por ningún grupo que diga que le pertenece. Ni por la oligarquía ni tampoco por la “clase obrera”. Ningún grupo representa la capacidad universal, la política. Hay principios de discriminación para pensar ese cualquiera. ¿Cuál es el principio de la acción que se está desarrollando, aquí y ahora? Pues hay que poner en marcha una serie de formas de investigación y de balance para poner a prueba este discriminante, para discernir si ese cualquiera es una figura de lo universal o representa intereses privados.
Otra pregunta inquiere si es posible realmente vivir en una democracia real o si siempre vamos a vivir con oligarquías que nos dominan y pequeños intervalos de manifestaciones populares.
Jacques Rancière
A lo que podemos llegar en el futuro, no tengo la menor idea. La cuestión para mí es pensar que el presente abre o cierra futuros, pensar el presente como aquello que abre y cierra futuros. Están los que piensan, como Tiqqun o el Comité Invisible, que sólo una especie de catástrofe puede permitir la liberación. Está Toni Negri, por su lado, que piensa que el mismo proceso de trabajo en condiciones capitalistas crea las condiciones del comunismo futuro. Hay grupos que dicen que tienen que madurar las condiciones objetivas, que hay que crear instancias de vanguardia y que en unos cinco mil años vendrá la revolución buena de verdad. Etc.
Yo a todo eso digo no. Insisto en esta presencia popular alternativa con respecto a la confiscación del poder de todos por parte del Estado o de poderes vinculados a poderes financieros. La primera condición de otro futuro es que ampliemos aquí y ahora esferas de iniciativa de un pensamiento compartido, de modos de decisión compartida, de focos de autonomía que den poder a cualquiera. ¿Dónde están las condiciones de otros futuros que no sean la reproducción del presente? En el presente. ¿Dónde va a llevar esto? Yo no lo sé. Lo que sí sé es que lo que puede llevar a otra cosa distinta al presente es la constitución de otros focos de poder y expresión autónomos, de otras formas de uso de las capacidades de los anónimos. Es decir, que mantengamos o renovamos las formas de existencia de un poder que no es un poder oligárquico.

Ernesto Laclau
Hago otra contribución a la confusión general. Yo diría lo siguiente. Derrida y Deleuze han centrado ambos parte de su análisis en la relación de representación. Aparentemente dicen lo contrario, pero yo creo que dicen lo mismo. Deleuze dice “la representación presupone la presentación, pero como esta presentación originaria nunca se da, la representación también carece de sentido”. Derrida dice: “como no existe la presentación originaria, sólo existen juegos de representación”. La presentación derridiana presenta más posibilidades al análisis político. Encontramos que de alguna manera no hay “afuera del texto” de la representación. No hay afuera radical del campo de la representación política. La construcción de las oposiciones van a tener que darse dentro del campo de la lógica de la representación.
Esa lógica de la representación puede conducir a formas oligárquicas. O bien, a través de las estrategias que pueden desarrollarse dentro del campo representativo, puede inaugurarse una democracia más radical. No comparto que la democracia es un afuera de lo político y que lo político es algo que está opuesto al Estado. Al Estado bajo las formas actuales desde luego que sí. Pero hay algo en la lógica estatal que escapa a los Estados cristalizados que estamos enfrentando. Es “la parte de los sin parte” de que habla Jacques, es decir, la gente que está en guerra con el sistema y a la que es necesario llevar a participar y a tener una voz de manera distinta. Pero yo creo que esto pasa necesariamente por una construcción política y por los mecanismos representativos.
Jacques Rancière
Pienso que no hay presentaciones originales, ni pueblos originales, ni voluntades populares originales u homogéneas. Por supuesto. Pero siempre habrá gente que irá a la calle y dirá “nosotros somos el pueblo” y esto es para mí la democracia. No que todo el pueblo esté reunido allí literalmente, sino que allí se presente “una figura del pueblo”. Una figura del pueblo es la puesta en acto de una capacidad que no es la de ningún grupo determinado, de ninguna vanguardia determinada, de ninguna ciencia política determinada, sino la capacidad de todos, de cualquiera.
No hay ciencia de la política, sólo hay ciencias del gobierno. Y se piensa que la ciencia del gobierno (o de las encuestas) es la ciencia de la política. Pero no hay ciencias de la política, sólo presentaciones, presentificaciones de la política, casos. Lo podríamos llamar tal vez representaciones pero mucho cuidado con los equívocos, porque lo que se llama representación, esto es el juego electoral, sólo es una entre varias formas de presentación. Tiene que haber otras, formas de presentación autónomas de un poder alternativo, sobre todo cuando la representación de tipo parlamentario se convirtió en casi nada. Y esto hay que decirlo muy claro.
Este artículo no hubiera sido posible sin las aportaciones de Mariela Singer, Verónica Gago y Jordi Carmona, gracias!
La posición expuesta aquí por Ernesto Laclau está desarrollada más extensamenteen este texto.

(Fuente: www.eldiario.es)

Entrevista a Toni Negri: “Europa actúa de forma estúpida”

por José Andrés Rojo


Antonio Negri, catedrático de Teoría del Estado en la Universidad de Padua, ha estado involucrado en la lucha revolucionaria desde los años sesenta del siglo pasado, como pensador y como activista. Participó en distintas iniciativas, como Poder Obrero o Autonomía Obrera, que cuestionaban el papel de los trabajadores en la gran fábrica mecanizada. En 1979 fue detenido y, aunque los distintos cargos de asesinato de los que le acusaban fueron descartados por falta de pruebas, se le condenó a 30 años de prisión al considerarlo “moralmente responsable” de los actos subversivos contra el Estado de aquellos años. En 1983 fue elegido diputado por el Partido Radical de Marco Pannella, y pudo abandonar la prisión. Huyó entonces a Francia, donde estuvo exiliado hasta 1997, trabajando en la Universidad de Vincennes y el Colegio Internacional de Filosofía,junto a Gilles Deleuze, Michel Foucault, Jacques Derrida o Felix Guattari, con el que escribió Las verdades nómadas. Volvió a Italia, donde terminó su condena en 2003 (tras una reducción a 13 años).Negri (Padua, 1933) es autor de numerosos libros —algunos dedicados a Hegel, Spinoza o Marx— y Traficantes de Sueños acaba de recuperar El poder constituyente, escrito en los ochenta y publicado por primera vez en 1992. Estuvo en España recientemente, donde participó en diferentes actos con Podemos y en un debate con el vicepresidente de Bolivia Álvaro García Linera.
Pregunta. ¿Cuál es su diagnóstico sobre el Estado de bienestar, la gran conquista de la Europa de posguerra?
Respuesta. La reciente crisis económica ha tenido un papel importante para desvelar que la socialdemocracia llevaba mucho tiempo fuera de juego. Pero la debacle de la socialdemocracia es anterior: la crisis no la produce, simplemente la saca a la luz. Estaba tan perdida que no tuvo más remedio que unirse a la derecha. Hay que fijarse en el entorno productivo. Es ahí donde el Estado de bienestar abdica de sus funciones, facilitando la extracción de plusvalías. Desde hace mucho se ha dejado atrás el fordismo [sistema de producción en serie] y ahora el trabajador ha quedado excluido de los procesos de producción y reproducción.
P. Si el viejo modelo ya no sirve, y la vieja clase trabajadora ha perdido el peso que alguna vez tuvo, ¿cuál sería entonces el sujeto político que podría forzar algún tipo de cambio?
R. Hay mucha gente que está pasando por situaciones muy dolorosas. No solo en términos temporales, y me refiero a los que tienen trabajos precarios y no saben qué futuro les espera, o a los que ni siquiera están seguros de contar con una pensión. Es que también ha cambiado la dimensión espacial del trabajo: para salir adelante cada vez es más necesario cambiar de sitio, desplazarse, convertirse en nómadas. Ha cambiado la relación con el tiempo de la vida, con el ocio. La incertidumbre es ya permanente. ¿Hay algo positivo en todo esto? Quizá un cierto grado mayor de libertad. Ahora bien, toda esta gente que vive en esas condiciones de precariedad y nomadismo, ¿pueden convertirse en un sujeto político? Todo depende de la capacidad que tengan estos nuevos trabajadores del conocimiento, que saben utilizar las nuevas tecnologías, para generar redes de solidaridad y comunicación que les permitan movilizarse.
P. ¿Cómo valora, en ese sentido, experiencias como las del 15-M?
R. Fue un estallido de espontaneidad, una protesta popular multitudinaria. Y ha provocado, de manera implícita o explícita, una radical crisis de lo político. La ruptura con la representatividad es profundísima, y el bipartidismo, como fórmula de gobierno, ya no sirve. Han salido a la luz enormes problemas de corrupción. Y esa corrupción no tiene nada que ver con la moral, ni tampoco se trata de una patología que pueda curarse. La corrupción es una parte estructural del sistema. Y puede resultar explosiva.
P. ¿Cree que una fuerza como Podemos puede canalizar ese descontento?
R. Hay que considerar dos aspectos. Podemos es algo que se crea desde arriba, desde afuera, y es algo que al mismo tiempo surge del propio movimiento. También ocurre con Syriza, que es el resultado de la unión de diferentes iniciativas que puso en marcha la propia sociedad griega para combatir la crisis. El desafío al que se enfrentan estas organizaciones es su propia viabilidad. Nacieron de una estructura que no tenía nada de partidista y se ven obligadas a constituirse como un partido. El problema más grave con el que van a encontrarse es que son ajenos al sistema y por eso pueden ser fácilmente neutralizados, o aniquilados, por el propio sistema.
P. Syriza lleva ya un tiempo en el Gobierno y los datos económicos de Grecia son peores, ¿no es un aviso de que sus propuestas no funcionan?
R. Syriza ha pedido tiempo. La situación griega es desesperada, y no puede resolverse exclusivamente con el pago de la deuda. Porque es una deuda que se va multiplicando cada día más y más. Y es, además, una deuda de la que no son responsables las personas que más están sufriendo los recortes. La responsabilidad de su enorme magnitud recae exclusivamente en una élite financiera tardocapitalista. Lo que está intentando hacer el Gobierno de Syriza es trabajar con el presupuesto. Buscar la manera de ir ajustando las distintas partidas para encontrar alguna posibilidad de crecimiento. Y para eso tendrán que potenciar la nueva sociedad del conocimiento, vinculada a las nuevas generaciones, y devolverle a la gente la posibilidad de crear sus propias empresas frente a un poder financiero que todo lo devora y que de todo se aprovecha.
P. ¿Cuál es el lugar de Europa en la actual correlación de fuerzas en el mundo?
R. El mercado internacional es actualmente bipolar. De un lado está Estados Unidos, en profunda crisis, y de otro, China. Y, en fin, alrededor giran un montón de poderes emergentes, donde Rusia desempeña un papel importante, por su peso militar y la fuerza de sus nuevas oligarquías. En ese contexto, Europa se enfrenta con urgencia a la necesidad de reformar el sistema. Y, al no atreverse ni saber cómo hacerlo, actúa de forma estúpida. No hay que olvidar que la disgregación de Europa nos lleva al fascismo.
P. Es en ese marco donde usted propone una reforma constituyente…
R. No puedo hablar, como Proudhon o Saint-Simon, desde el detalle de la articulación jurídica de una reforma de esas características, sino que solo puedo referirme a los grandes principios. Y esa reforma tiene que hacerse para recuperar el espacio de lo que yo llamo “el común”. Si se fija, la Constitución de Italia reivindica en su primer artículo el trabajo. Pero el trabajo hoy se ha convertido en otra cosa, y ya no tiene nada que ver con lo que hace crecer al ser humano. El desafío es enfrentarse a una mejor organización de “el común” a partir de lo que está más cerca, el Ayuntamiento o la metrópoli. Articular las respuestas en función de los problemas sociales y reconocer la pluralidad de actores. Y para garantizar la libertad, favorecer una dialéctica de contrapoder que garantice que las cosas funcionan y evite los abusos.
P. ¿Qué lugar tendrían las viejas instituciones representativas en esa reforma?
R. La división de poderes es fundamental, pero siempre que esa división sea democrática y no el privilegio de unas clases determinadas. Si existiera esa división de verdad, el poder jurídico estaría hoy marcando las pautas con sus decisiones, y trabajando al margen de cualquier injerencia externa. En las sociedades de hoy, sin embargo, la división de poderes está estructuralmente corrompida. Es el cáncer de la democracia representativa.
P. ¿Qué tiene que suceder para que se produzcan estos cambios?
R. Mi posición es la del que observa lo que pasa, no la del que se decanta por una opción u otra. Es importante que el movimiento continúe, que se consolide, que cree sus propias instituciones. Yo no soy anarquista. Y sé que sin instituciones no hay poder. Por eso los movimientos sociales deben crear sus propias instituciones: de comunicación, de producción… Hay que cuidar “el común”, encontrar la manera de trabajar juntos, de convivir juntos.

Marcas internacionales y ropa de colegios privados se confeccionaban en el taller incendiado de Flores

por Telam
Así lo confirmó el inspector de Trabajo del gobierno porteño Edgardo Castro. Se trata incluso de marcas de nivel internacional, como Pierre Cardin, y uniformes de escuelas privadas como el Santa Brígida, de Caballito.

Prendas de primeras marcas, incluso de nivel internacional, como Pierre Cardin, y uniformes de escuelas privadas, como el del Colegio Santa Brígida, del barrio porteño de Caballito, se confeccionaban en el taller textil clandestino de Flores, incendiado en dos ocasiones, en la primera de las cuales murieron dos niños.
Así lo confirmó a Télam el inspector de Trabajo del gobierno porteño Edgardo Castro, quien aseguró que, por lo que pudo constatar en persona, y a partir de los testimonios de vecinos, “el segundo fue intencional, como el de Iron Mountain”.
Castro denunció en 2008 a la empresa Iron Mountain por irregularidades edilicias y de seguridad, y recomendó su clausura, pero nunca fue atendido por las autoridades del gobierno de Mauricio Macri.
En febrero último, el galpón de Barracas denunciado por Castro, se incendió, provocando la muerte de 10 bomberos, y el origen del siniestro fue declarado intencional por la Policía Federal.
El inspector porteño precisó que “en el segundo incendio los autores ingresaron por el costado, que es una propiedad de los mismos dueños del taller textil, lo que confirma la intencionalidad del hecho”.
“Hubo varios embates de esta mafia, los días posteriores al primer incendio y previos al segundo, en los que intentaron ingresar al taller y sacar objetos, con el propósito de eliminar pruebas”, aseguró Castro.
Indicó que “los efectivos de la Policía Federal que estaban a cargo de la custodia del lugar, tras el primer incendio, tuvieron que pedir refuerzos para evitar que se eliminen pruebas”, y remarcó que “como no pudieron, provocaron el incendio”.
Remarco que “estos incendios en Flores desnudaron la batalla interna que existe entre funcionarios del gobierno porteño, por el control de la actividad de los talleres clandestinos, no para regularizarlos sino para permitir que sigan funcionando”.
Fuentes cercanas a la administración macrista reconocieron a esta agencia que tras el incendio de Iron Mountain, se desató una interna que existe entre el director de la Agencia Gubernamental de Control (AGC), Juan José Gómez Centurión, y el subsecretario de Trabajo, Ezequiel Sabor.
Esta puja responde a que hace rato que el jefe de Gabinete, Horacio Rodríguez Larreta, quiere unificar las áreas de habilitación y control del trabajo, lo cual es ilegal e inconstitucional.
Gómez Centurión es quien encabeza hoy la cruzada por centralizar todo, pero que encuentra la resistencia del director general de Protección del Trabajo del gobierno porteño, Fernando Macchi, señalado por estas mismas fuentes por su connivencia con la red de talleres clandestinos, aglutinados bajo la firma Compañía Argentina de la Vestimenta.
De hecho, un expediente, donde se denuncia el accionar de esta empresa, sindicada por varios como la pantalla tras la cual funciona la llamada mafia de los talleres clandestinos, cayó en manos de la gerente operativa de Infracciones a la Normativa Laboral del gobierno porteño, Karina Lilian Molinuevo Ortega, quien por orden de Macchi frenó su ejecución.
Macchi tiene como jefe a Sabor, cuyo jefe, es su vez, el ministro de Desarrollo Económico, Francisco Cabrera, un ex ejecutivo del HSBC Argentina, banco con archivos depositados en Barracas, perdidos durante el incendio de Iron Mountain, en cajas que llevaban denominaciones como «lavado de dinero».

Clinämen: En el lenguaje es la guerra

 

 
Conversamos con Hugo Savino, poeta, escritor y traductor argentino, traductor de varias obras de Henri Meschonnic. Lo político como un hacer en el lenguaje. La presencia del cuerpo en el decir. La lengua de madera, la primacía del signo, la fijación de las identidades. El poema gana cuando pierde el poder. El acto de lectura como transformación.

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La nueva política y sus límites

por Santiago López Petit

Es innegable que hoy día, aquí y ahora, nos encontramos ante una saturación política de la realidad.  ¿Quién podía pensar, hace unos años, que algunos de los programas de máxima audiencia serían entrevistas con políticos o tertulias sobre política? ¿Quién podía esperar que compañeros y compañeras apostarían por  plataformas electorales que prometen una nueva política?
Y, a la vez, esta realidad saturada de y por la política se nos aparece también bajo la imagen de un alud de noticias, de una sucesión imparable de acontecimientos. Todo arde deprisa e invariablemente. Pero este fuego que parece no perdonar nada, no ilumina la noche. Muy al contrario, se trata de un fuego mediático e irreal que nos hunde en una especie de «déjà vu», en una situación esperada. ¿Ya conocida?
Que la función actual de la política consiste en despolitizar, resulta bastante evidente. Si la cárcel, en tanto que ejemplo de institución disciplinaria, sirve para producir y gestionar la delincuencia, ¿sería muy equivocado afirmar que la política persigue, por su parte, despolitizar y producir impotencia? En otras palabras, la función despolitizadora de la política consiste sobre todo en esconder mediante ilusiones y las pequeñas esperanzas propias del mal menor, que nos hallamos ante un impasse. La acción política auténticamente transformadora está bloqueada porque: «lo que es políticamente factible no cambiará nada, y las acciones que podrían promover cambios realmente significativos son políticamente impensables.» El impasse que la política nos oculta es, sencillamente, que no sabemos cómo salir del capitalismo.
El movimiento del 15M fue capaz de medirse con este impasse, aunque asustado por su propia fuerza, y cada vez más sujeto a esa entelequia que es la opinión pública, permaneció prisionero de sí mismo. No supimos abrir cauces para que la rabia digna se desplegara por la ciudad. Pues bien, la nueva política aparece para ofrecerse como solución, y lo hace paradójicamente, defendiendo la autonomía de lo político (y el concepto de representación a ella asociado), justamente  uno de los objetivos fundamentales de la crítica realizada desde las plazas. En vez de profundizar la politización existencial que se iniciaba, lo que propone es traducir políticamente el desafío planteado, y eso de dos maneras distintas. La primera, mediante la interpelación. Se trata de la construcción populista de un nosotros, de una mayoría social hegemónica a partir de un grupo subalterno definido como opuesto a una casta. La segunda, construye el nosotros mediante la interpenetración entre los movimientos sociales y la izquierda tradicional. Podemos y Bcn Encomú.  Lo que ocurrees que esta nueva política no ha cortado con la antigua política moderna, puesto que permanece atada a sus categorías tradicionales, y sobre todo, sigue creyendo en que basta apoderarse del código gobierno/oposición que rige el subsistema político para producir otro sentido. Pero dar otrosentido a la realidad, no es cambiarla.
En el interior del vientre de la bestia, en esta realidad plenamente capitalista en la que habitamos, el juego electoral reproduce incansablemente el mito de Sísifo. «¡Esta vez sí… ganamos!». La nueva política actúa como si se pudiera hacer otra política, una política esencialmente diferente. Es falso. Es falso por una razón fundamental: hace mucho que la política ha perdido toda centralidad, y por tanto, toda capacidad de amenazar la realidad. La política se mutó en política de Estado y el bipartidismo (PP/PSOE) le fue muy útil. Ahora, con la globalización, la política de Estado se convierte en gubernamentalidad neoliberal, es decir, en una gestión empresarial, auténtica simbiosis entre racionalidad tecno-científica y mercado que escapa a la soberanía del Estado. La autonomía de lo político se ha esfumado. Ciertamente el neoliberalismo son los recortes, las privatizaciones, la expropiación de lo común… pero, por desgracia, es mucho más. La nueva política, porque no desea apartarse del sentido común, no quiere aceptar que somos nosotros mismos los que aguantamos este mundo y esta vida. Evidentemente, la casta es el problema. Sería, sin embargo, más exacto afirmar que el problema somos nosotros. Las piezas que hacemos funcionar esta máquina de destrucción masiva (y de seducción también masiva). La nueva política se autoengaña, y también nos engaña.
Cada vez que se pone el rostro de un candidat@ en una papeleta de voto, cada vez que se construye la unidad política como unión de partidos políticos… cada vez que se evita hablar de capitalismo para hablar solamente de corrupción, de transparencia o de participación… nos alejamos de un auténtico cambio social. Cada vez que se nombran los Derechos y se olvida mencionar el (contra)poder necesario para conseguirlos, se escamotean las dificultades existentes. Quizás es imprescindible para ganar en la carrera electoral. Pero ¿qué significa ganarcuando lo que verdaderamente queremos es transformar radicalmente este mundo que nos ahoga?

Entender al taller y salir del discurso mediático

por Verónica Gago

Esta semana en el canal C5N, Esteban Mur –el papá de los niños que murieron en el taller de la calle Páez– contó que vino a la Argentina “por sus propios medios”. En el mismo momento en que decía eso, el zócalo del canal titulaba: “Lo trajeron engañado”. ¿Qué pasa que no se puede escuchar lo que lxs trabajadorxs bolivianxs dicen incluso cuando lo dicen sencillo y claro?
El discurso del “trabajo esclavo” se ha metido bien a fondo en los medios, en las conversaciones cotidianas y en buena parte de las organizaciones que argumentan ocuparse del tema. Y esa etiqueta –la del trabajo esclavo– lo tapa todo. ¿Por qué? Tal vez porque es una manera fácil de no escuchar lo que lxs migrantes dicen y quieren decir. Porque considerarlos “esclavos” es un atajo para confirmar que no actúan por sí mismos, que no hay una racionalidad y una toma de riesgos puestos en juegos a la hora de migrar. Si se los percibe como salvajes, entonces lo que hacen es “por falta de educación” o por “costumbres ancestrales” (dos vertientes del argumento paternalista y culturalista).
Y sin embargo, esa racionalidad de trabajo sí es tenida en cuenta y explotada por las grandes marcas que saben de la laboriosidad migrante, de la disposición al esfuerzo e incluso al sacrificio. El cálculo migrante, entonces, trama una economía dinámica, expansiva y fundamental para el sector textil pero no sólo se restringe a la confección. También las quintas del conurbano se nutren de él. Y las ferias. Sin embargo, es lo que no puede oírse ni en los medios, ni en muchas organizaciones, donde más que trabajadores lo que se busca mostrar son personas solamente sometidas, sin margen de acción, sin planes a futuro. A lo sumo se habla de víctimas (de la trata, de las mafias, o de su propia historia).
La música tenebrosa que aparece en la televisión cada vez que se habla de los talleres textiles machaca una imagen precisa: como si los talleres fueran agujeros negros que amenazan a los vecinos blancos.
En ese esquema, se pierde también la dimensión del negocio inmobiliario que implican sus alquileres (siempre excesivos), también el papel de los intermediarios que quedan invisibilizados aun cuando su tarea es estratégica porque conectan a las marcas con los talleres. También el rol del endeudamiento que moviliza la economía migrante donde siempre se parte de una suma en rojo: hay que pagar el viaje.
Finalmente, lo que se pierde en esta mirada es también la temporalidad dinámica del trabajador migrante. Que calcula tal vez estar un tiempito nomás como costurero, mientras aprende otras cosas (puede ser periodismo, enfermería o diseño). El taller, como primer lugar de llegada, tampoco es eterno, tampoco es siempre el mismo. Sin embargo, cuando se congela su imagen, aparece una especie de condena infinita, de la que no se sale.
La cuestión es qué significa cambiar las condiciones de explotación bajo las cuales las marcas sacan sus grandes beneficios. Para eso, en primer lugar hay que hablar de trabajo y no de esclavitud. Segundo, no se puede pedir allanamientos compulsivos porque sabemos que esa política termina siendo racista en nombre de la seguridad de los vecinos y no toca para nada la complicidad policial y política con el negocio. Luego, no se puede ser ingenuos en la distinción entre talleristas-empresarios y trabajadores. Finalmente, hay que pensar estrategias para que la voz de las y los costureros tome protagonismo organizativo, exhiba sus ansias de progreso y de mejores condiciones porque son ellxs quienes tienen esa riqueza sin la cual ninguna prenda llega a destino: saben hacerlas bien y rápido.

Es conocido que los sindicatos del oficio no son un recurso, casi lo contrario.  El desafío es una organización propia, capaz de articular la heterogeneidad de las situaciones diversas de los talleres al interior de la cadena de valor en la cual están inscriptos y pelear por mejores condiciones de vida y de trabajo. Pero aún más, que esas mejores condiciones sean la manera de, en un tiempito nomás, salir del taller. E invertir ese graffiti que dice “tengo mil sueños que cumplir y dos mil prendas por coser”.

(Fuente: www.elvisorbolivian.com)

«Hay que ser arbitrario para hacer cualquier cosa”

por Verónica Gago

Había nacido en Chivilcoy en 1924, de padres judíos del centro de Europa. Llega a París en la posguerra. No sabe hablar francés. En su cuarto de pensión se cuelga un cartelito. Es una frase de un poema de Paul Válery que dice: “Hay que ser arbitrario para hacer cualquier cosa”. Con ese guiño para sí mismo, el joven filósofo León Rozitchner toma coraje. Aprende la lengua “de sobre cama”. A los seis meses debe rendir exámenes en francés. Y lo hace. En 1952 se gradúa en La Sorbona, luego de haber estudiado con Merleau Ponty y Lévi-Strauss, con una tesis sobre Max Scheler bajo la dirección de Jean Wahl. Será luego editada por Eudeba con el título Persona y comunidad. Su tesis secundaria la dedica a Marx. Con su título original, “La negación de la conciencia pura en la filosofía de Marx”, se publica una parte en 1962 en la revista de la Universidad de La Habana. Por entonces León daba clases de filosofía en Cuba y trabajaba con sus alumnos los testimonios de los invasores una vez que son apresados en Bahía Cochinos, también conocida como Playa Girón. De esa experiencia se nutrió la veloz escritura de su libro Moral burguesa y revolución (que luego sería utilizado como parte del guión de la célebre película Memorias del subdesarrollo, del cineasta cubano Tomás Gutiérrez Alea). Allí tuvo una oportunidad de conocer al Che. Sin embargo, ese mismo día llegaba su compañera Diana Guerrero a la isla y prefirió ir a buscarla a ella que, también con boina, venía desde México.

Todas estas imágenes tienen un peso propio en la serie de episodios filmados, como una conversación infinita (no se sabe cuándo empieza ni cuándo termina), entre León Rozitchner y Diego Sztulwark entre el año 2008 y 2010. Lo tienen porque cada anécdota, cada reflexión, cada recuerdo está acompañado de los gestos, las risas, y el tono que sube y baja de su voz, mientras enciende la pipa o va a atender el teléfono y regresa, o comenta un álbum de fotos o habla en el jardín de infantes de sus pequeñas hijas.

Se trata de una serie de veinte capítulos y este mes se pondrán onlinelos primeros cinco en Lobo Suelto!. Sus títulos son ya piedras preciosas de un engarce a medida, liviano y al mismo tiempo capaz de demorarse lo suficiente en cada una de las iluminaciones captadas en estas secuencias de diez minutos, donde se luce la edición de Jorge Attala y Javier Ferrería y la cámara de Ximena Talento.

Sí, piedras preciosas. Como la que destella en el primer capítulo, titulado «Bricoleur», evocando la figura que describió Levi-Strauss en su libro El pensamiento salvaje. León se define a sí mismo: “yo soy un bricoleur, porque con una cosa busco otra. En primer lugar, no tirás nada. De todas las cosas que se arreglan, no tirás nada. Es una especie de fondo, de acumulación primitiva, de manera tal que vas a buscar cuando necesitás algo y para ensamblar una cosa con otra, para que te sirva para arreglar la que sigue”. Además, aclara, “nunca tuve la guita ni las ganas de leer todo Hegel”. También, dice, porque siempre le interesaba hacer otras cosas. Se refiere León a su propio método filosófico, que se hace a contrapelo de aquellos que “no son bricoleur”porque “van recorriendo ordenadamente la historia del pensamiento”. El filósofo contra el cual arremete en este caso es Derrida. Pero podría ser otro. Alguno de todos aquellos que León toma de sparring: San Agustín, Freud, Hegel o Perón. Porque de aquí deriva otra de sus intensidades metodológicas: como se titula el capítulo 3, se trata de “Combatir para comprender”. “Todos mis libros son libros de pelea”, confiesa. Rugiendo y riendo.

Junto a esta primer entrega verá la luz también un nuevo tomo de su obra editada por la Biblioteca Nacional (a cargo de Cristian Sucksdorf y Diego Sztulwark). Se trata de un libro inédito con un bello título: “Marx y la infancia”. Allí se podrá leer por primera vez, entre otras cosas, la tesis de Rozitchner sobre Marx. Ahora con la resonancia de su voz para escuchar una y otra vez, como en una conversación infinita.

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¡Mentira!

En un programa emitido por radio Mitre y en la versión digital del diario Clarín se difundieron hoy un conjunto de mentiras ​que intentan vincular a Horacio Verbitsky, presidente del Centro de Estudios Legales y Sociales​, con la dictadura militar.​ ​Entre estas mentiras, se le atribuye ser autor de un texto manuscrito con una caligrafía que no es la suya. ​Se trata de afirmaciones falsas dirigidas a deslegitimar​, ​a través de ​su figura, el trabajo que desde 1979 realiza el CELS en la búsqueda de memoria, verdad y justicia por los crímenes cometidos por ​el terrorismo de Estado. 

​Lamentamos que el camino elegido para debatir sea el de la difamación.​

Comisión directiva:

Laura Jordán de Conte

Damián Loreti

David Blaustein

Eduardo Basualdo

Mariana Carbajal

Marcelo Alejandro Ciaramella

Luis Fara

María José Guembe

Gustavo F. Palmieri

Victorio Paulón

Julieta Rossi

Carolina Scotto

Sofía Tiscornia

Juan Gabriel Tokatlian


Gastón Chillier, director ejecutivo

Diego Morales, director

Paula Litvachky, directora


Otra vez sopa, con bizcochos

por Horacio Verbitsky


Cada vez que mis notas molestan más de la cuenta a cualquier poderoso, de iure o de facto, la incapacidad de replicar con datos da lugar al intento de descalificarme por una presunta colaboración con la Fuerza Aérea durante los años de la dictadura militar. Esto comenzó cuando publiqué el libro Robo para la Corona y se ha reiterado periódicamente desde entonces.
El Grupo Clarín volvió a hacerlo ayer, en su radio Mitre y en su página on line, presumo que por haber desnudado su rol en la operación del presidente de la Corte Suprema de Justicia, Ricardo Lorenzetti, para ser rrrreelecto cuando le quedaba un tercio de mandato, con el voto del decano del tribunal Carlos Fayt, quien no participó del Acuerdo en el que la Corte dice que estuvo. Esta vez, remite a una nota de un portal de Internet dirigido por Gabriel Levinas, quien trabaja para la televisión, la radio y el diario del Grupo Clarín. Tuve una relación correcta con él hasta que me ofreció venderme una primicia sobre el piso que un ministro de Menem le habría puesto a una amante frente a la Plaza San Martín. Tardé en entenderle cuando me dijo: “Papá, yo necesito un bizcocho”. Entiendo que se sienta mejor en otras compañías. Nunca pagué por información ni me interesaron las inversiones inmobiliarias ni el sexo de los políticos.
Más allá de las motivaciones del infundio, voy a responderlo por respeto a las personas de buena fe que podrían tomar por buena la falsificación. Me atribuye supuestos manuscritos para un discurso del Comandante en Jefe de la Fuerza Aérea, cosa que ya habían insinuado en el mismo diario Susana Viau y Jorge Lanata, en aquel momento en respuesta a mis notas sobre el Papa Francisco. Su fuente es Pedro, uno de los hijos de Güiraldes, quien no ha ocultado que su motivación es mi rol en el impulso a los juicios por crímenes de lesa humanidad. Hasta uno de sus hermanos, Juan, lo ha refutado. Me imagino que debe ser doloroso para la familia que Pedro presente a su padre como un cuadro de la dictadura, cosa que nunca fue, y que incluso impute a esa relación la visita de los reyes de España a la estancia la Santa María, en San Antonio de Areco, pasando por alto que Güiraldes era el presidente de la Confederación Gaucha, que organizaba esos homenajes a personalidades extranjeras. Que la dictadura se sirviera de esas actividades para su propaganda y que financiara esas fiestas es otra cosa. Sólo estuve allí una vez, durante las pocas horas que duró una exposición, y no escondido. Hace poco el platero Juan Carlos Pallarols me recordó que Güiraldes nos presentó en esa ocasión.
En esta página se reproduce una de las fojas que me atribuyen y un escrito que sí me pertenece. Proviene de uno de los cuadernos con anotaciones tomadas durante las audiencias del juicio a los ex Comandantes de 1985. A simple vista se advierte que no son de la misma mano, por más que el falsario diga que realizó peritajes caligráficos, cosa imposible sin disponer de escritos míos reales.
También afirma que escribí otro libro titulado “La Aeronáutica Argentina, ayer, hoy y mañana”, pero no lo puede presentar, porque no existe. Es notable que esto aparezca ahora como una novedad. Hace casi un año, Hernán López Echagüe ya había encontrado esa falsedad en una página de Internet, y le respondí lo mismo que ahora.
Mi amistad con el comodoro Juan José Güiraldes (retirado en 1951, un cuarto de siglo antes del golpe del 24 de marzo de 1976) no guardó relación alguna con la Fuerza Aérea. Era un viejo amigo de mi padre, quien había publicado un ensayo sobre su tío, el autor de Don Segundo Sombra, Ricardo Güiraldes. Su libro El poder aéreo de los argentinos, para el que le ayudé a reordenar publicaciones anteriores de su época como presidente de Aerolíneas Argentinas, en las que defiende a la línea de bandera contra sus competidores privados, sólo versa sobre transporte aerocomercial, rutas aéreas, tipos de aviones, asociaciones empresariales, y carece de cualquier contenido político. El mismo lo explica en varias cartas en las que refutó a los primeros reproductores del invento, quienes no las publicaron. En una de ellas me agradece haberle aconsejado “no incluir en esas páginas ninguna referencia política y limitarme al tema de mi especialidad, que son los aviones y el transporte aéreo”. Ya publiqué esa carta. Agrego ahora un par de gráficos del libro, que no dejan dudas sobre su contenido. Que lo haya editado el Círculo de la Fuerza Aérea no me involucra. Era Güiraldes, no yo, quien mantenía contacto con ese club social de retirados. Una vez concluido su libro, Güiraldes me propuso escribir una biografía de Jorge Newbery, pero el plan de trabajo que le propuse no le interesó y allí terminó todo. La publicación de Clarín alude a un contrato, pero no lo muestra.
Ninguno de mis colegas de Clarín, incluyendo a quienes militaron conmigo en las organizaciones revolucionarias de los ’70, cumplió con la deontología profesional y requirió mi respuesta antes de hacerse eco de la difamación. Hasta ahora no se han retractado del festival de potenciales con el que acusaron de poseer una cuenta millonaria a Nilda Garré y Máximo Kirchner, desmentida por el banco y por el país donde ni siquiera existe la empresa mencionada por Clarín. Por lo visto, esos periodistas tienen menos aprecio por su buen nombre que yo.


El manuscrito que Clarín atribuye a Verbitsky y su verdadera caligrafía.
Rutas y aviones: una obra técnica sobre transporte aerocomercial.

Clinâmen: El papel de la deuda en la economía popular

Conversamos con Alexander Roig, investigador en sociología económica, sobre la financierización de lo social. Mas allá de la “exclusión”: las finanzas como mediación social. La deuda como dinamizador y medio de explotación. Cuando el consumo altera el paisaje (también el de la pobreza). ¿Cómo ligar economía popular y derechos?

www.ciudadclinamen.blogspot.com.ar

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«El objetivo de la política antiterrorista no son los terroristas, sino la población».

Entrevista a Julien Coupat


(traducción: Raúl Suárez Tortosa)

Julien Coupat formó parte de la aventura intelectual y política de la revista y el no-grupo Tiqqun a finales de los años noventa y principios de los dosmil. Una vez que el no-grupo se disgregó hacia 2001, Coupat y otros compañeros se mudaron al pueblo de Tarnac. Se trataba de empezar a constituir desde ahí, lenta y silenciosamente, un territorio para la vida y la acción, una base, una retaguardia, un punto de una red de potencias que volviese a plantear (en la teoría y en la práctica) el problema de la revolución, de la transformación radical de lo existente.

El gobierno Sarkozy decide acabar con la aventura. Y en noviembre de 2008, la policía antiterrorista aterriza en Tarnac y detiene a veinte personas acusadas de “asociación criminal con objetivo terrorista” en conexión con unos sabotajes del Tren de Alta Velocidad francés. Acusadas también de escribir el libro subversivo La insurrección que viene, firmado por el Comité Invisible (continuadores de la línea de pensamiento de Tiqqun). Siete años ya, pues, de un proceso (político, judicial, mediático) que se ha ido difuminando poco a poco por falta de pruebas, por inconsistencia de las argumentaciones y que, además, no ha minado la experiencia de Tarnac y ha multiplicado la capacidad de resonancia e interpelación de los textos del Comité Invisible (que se traducen a numerosos idiomas y aparecen como referencia de primer orden para quienes cuestionan el orden de cosas y se plantean alternativas prácticas).
Recientemente, en un clima muy influido por la instrumentalización gubernamental del atentado contra Charlie Hebdo, la Fiscalía ha despertado el caso, ratificando sus acusaciones contra tres de los detenidos: Julien Coupat, Yldune Levy y Gabrielle Hallez. Esta es la transcripción de la entrevista radiofónica que Julien Coupat dio a France Inter, a la periodista Léa Salamé, el pasado 12 de mayo.

Buenos días, Julien Coupat.

Buenos días.

Hace siete años que usted fue acusado en lo que se ha conocido como «el caso de Tarnac». Un caso de sabotaje de líneas de tren de alta velocidad. Siete años de investigación, siete años en los que no ha dado ninguna entrevista, ni en la televisión ni en la radio; solo una entrevista, cuando estaba en la cárcel, al periódico Le Monde, pero nunca hemos escuchado su voz. Esta mañana le escuchamos en France Inter. ¿Por qué ha aceptado hablar?

Nunca he tenido la intención de convertirme en un personaje público. Si he llegado a serlo, ha sido contra de mi voluntad. He sido proyectado al espacio público por un montaje policial bastante hilarante. Solo que, con lo que está pasando en los últimos meses, me parece justificado que demos la cara, que todo el mundo dé la cara.

¿Qué está pasando en los últimos meses?

Hay una secuencia particular que concretamente se abrió con la ley sobre la apología del terrorismo (en noviembre de 2014). En este momento, todas las personas que nos apoyaron cuando fuimos detenidos, sin las cuales todavía estaríamos en la cárcel, se podrían enfrentar a la acusación de apología del terrorismo. Es una forma de intimidación. Porque ese es el objetivo de esta ley. Y luego está la ley sobre información… [Ley sobre los servicios secretos franceses en virtud de la cual se les concede a estos servicios más poderes y menos control sobre sus actuaciones con la intención de luchar contra el terrorismo].

Se refiere al proyecto de ley sobre información que ha sido adoptado por una amplia mayoría la semana pasada a la Asamblea Nacional.

Valientemente, por parlamentarios esencialmente absentistas. Lo más inquietante es que el día después de la aprobación de esta ley, la Fiscalía haya juzgado oportuno filtrar a Le Monde su escrito de acusación. Es decir, el día después de la aprobación de una ley considerada con razón por todo el mundo por todas las personas sensatas como infame, la Fiscalía tiene la imprudencia de mantener la incriminación de terrorismo en uno de los mayores fiascos de la lucha antiterrorista de los diez últimos años.

Para los oyentes que hayan podido olvidarlo, lo que usted llama uno de los mayores fiascos de la lucha antiterrorista y ese escrito de acusación atañen al caso Tarnac. Efectivamente, la Fiscalía de París ha entregado la semana pasada, tras siete años de investigación, su escrito de acusación definitivo y ha decidido enviarle a usted, Julien Coupat, a su compañera en el momento de los hechos, Yldune Levy y a su ex novia Gabrielle Hallez, al Tribunal Correccional. Pero además, como usted mismo nos decía, la Fiscalía no ha abandonado la calificación de terroristas porque ustedes son sospechosos de asociación de malhechores con fines terroristas a causa de estos sabotajes de líneas de alta velocidad. Recordamos que fue en 2008, en octubre de 2008…

Yo diría que me considero más bien como bibliotecario… pero ellos han optado por eso.

¿Cómo reaccionó cuando se enteró de que la Fiscalía mantuvo la calificación de terrorista?

Mire, la situación presente y este hecho en particular me preocupan sobre todo porque parece que estamos dispuestos a darle más poder a gente en cuyas manos yo no dejaría a mi hija. Creo que cuando hablamos de dar más poder a los servicios de inteligencia, si nos planteamos hacerlo, es porque la mayoría de la gente no sabe de quién se trata. Nosotros les hemos visto, conocemos a esa gente. Hemos…

La gente de los servicios de inteligencia.

Así es. Sabemos quiénes son, sabemos que son unos mentirosos. Sabemos que es gente que no tiene escrúpulos en falsificar pruebas y sabemos que es gente que no tiene dificultad alguna para hacer pasar por hechos criminales lo que son operaciones políticas.

¿No considera usted que es gente que trabaja para prevenir que se cometan ataques terroristas en Francia? ¿No está de acuerdo usted con la premisa de que, a día de hoy, hay una fuerte amenaza terrorista en Francia?

Es un poco contra-intuitivo, pero la lucha antiterrorista no tiene absolutamente ninguna vocación –y los hechos nos lo recuerdan de manera elocuente– de detener a los terroristas. El objetivo de esta gente no son aquellos a los que luego se castiga. La lucha contra el terrorismo tiene como objetivo a la población, su objetivo es intimidarla.

La lucha contra el terrorismo es prevenir. La tarea de los servicios secretos es la prevención, para que no se cometan atentados.

Escuche, las estadísticas dicen que entre 1968 y 2005 la probabilidad que tiene un americano de morir a causa del terrorismo es equivalente a la de morir por la caída de un meteorito o por una alergia a los cacahuetes

¿Así que, para usted, no existe a día de hoy una amenaza terrorista en Francia?

Hay amenazas de todo tipo. Lo que pasa es que la decisión de si un acto es terrorista o no depende siempre de una decisión del Estado. Es decir, es una decisión política considerar que, por ejemplo, el hecho de que Andreas Lubitz haya precipitado a 150 personas contra una montaña es o no es terrorismo. Y por tanto tenemos que conseguir disociar los actos que se cometen de una política antiterrorista cuyo objetivo no es, en modo alguno, la lucha contra el terrorismo. Creo que la eficacia de los servicios franceses en la materia –o más bien su ineficacia casi absoluta, pues no nos acordamos de un éxito reciente de los servicios antiterroristas franceses– así lo señala.

Así que tenemos, por un lado, unos actos y, separada totalmente de esos actos, una modalidad de gobierno que se aplica a toda la población, y es una estafa servirse de los actos y del sufrimiento que producen para deducir la necesidad de una vigilancia generalizada de la población.

Antes de ser presidente, François Hollande habló respecto al caso de Tarnac y respecto a usted, Julien Coupat, como de un caso político, de un fracaso policial, estimando que la calificación de terrorismo no se sostenía. Hoy es presidente. ¿Le hace usted algún llamamiento?

Escuche, me parece que todos los que hasta ahora han pedido a François Hollande que se atenga a sus vagas promesas de campaña lo único que han conseguido es quedarse con un palmo de narices, así que no, por supuesto que no.

El Ministerio Fiscal se basa en un panfleto. Un panfleto que fue escrito un año antes del sabotaje de las líneas de alta velocidad. Un panfleto que conocen todas las personas que han seguido el caso. El panfleto se llama La insurrección que viene, donde está escrito: «Hay que llevar hasta el final la caída del Estado. Para eso hay que bloquear los ejes de comunicación y, en particular, la red de ferrocarriles de alta velocidad”. Y, a pesar de sus negativas, Julien Coupat, la justicia considera que usted es la pluma principal de este texto y por tanto utiliza este texto, este libro, para justificar la calificación de terrorismo. ¿Qué responde a esto? ¿Ha escrito usted ese libro?

Le respondo dos cosas: la primera es que, evidentemente, la cita que usted acaba de hacer no aparece en ese libro, sino que pone de manifiesto la imaginación particularmente fértil de la Fiscalía; la segunda cosa es que creo que da bastante igual quién escribió ese libro. Lo importante es que estamos en un proceso que se atreve a basarse en un libro que está en venta en la FNAC para justificar un delito de terrorismo, lo cual es simplemente grotesco.

¿Escribió usted ese libro?

Acabo de contestarle.

Usted, Julien Coupat, me dice esta mañana que no es un terrorista como hemos escuchado. ¿Se reconoce como un ideólogo de un grupúsculo de ultraizquierda?

Escuche, ese es el tipo de calificativos que me sitúa en abismos de perplejidad.

¿Por qué?

Porque pertenecen a un lenguaje, que es el lenguaje delirante de los montajes policiales y son claramente el producto de gente que ha dejado pasar su vocación de escritores de novelas policíacas.

¿Cuáles son sus influencias, Julien Coupat? ¿Se siente usted heredero del marxismo de los años 70 en Italia, por ejemplo?

Creo que, lo queramos o no, todos somos herederos del fracaso de las revoluciones pasadas. En las circunstancias relativamente extremas en las que vivimos, básicamente hay tres posibilidades: una huida hacia adelante con un control generalizado de las poblaciones para estabilizar el sistema; el fascismo y la tercera posibilidad es sublevarse. Organizarse y sublevarse.

¿En este momento hace falta una revolución en Francia? ¿Es eso lo que usted está diciendo?

Como mínimo, para empezar.

Así es que usted llama a un levantamiento generalizado, ¿es así?

Sí.

¿Dónde estaba usted el 11 de enero? ¿Fue a manifestarse usted tras los atentados de París?

Bueno, es un hecho un tanto peculiar porque, de hecho, ese día aterrizamos. Unos cuantos camaradas fuimos a encontrarnos con los zapatistas en México. Tuvimos la mala suerte de aterrizar el 8 de enero en París. Llegamos y aquello parecía una pesadilla. Uno veía en la calle todos esos uniformes y en la tele a toda la gentuza que nos había arrestado sacando pecho…

¿Fue eso la pesadilla o el hecho de que diecisiete personas habían fallecido?

Déjeme terminar. Por un lado, Charlie Hebdo es una revista por la que hace mucho tiempo que habíamos dejado de tener simpatía. Por otro…

Usted incluso dijo que es un periódico políticamente infame en la entrevista en Le Nouvel Observateur.

No, dije políticamente detestable.

Y por el otro lado, sobre los fallecidos, por un lado Charlie…

Por el otro, lo que este caso tiene de realmente diabólico es por ejemplo lo que toca a una figura como Cabu. Bueno, para la generación del 68, Cabu era L’Enragé, Hara Kiri, etc. [Revistas satíricas críticas]. Pero para nuestra generación fue Récré A2 [Emisión juvenil de la televisión francesa de los años 80] y creo que jamás imaginamos, ni yo ni mis compañeros de clase, que seríamos un día contemporáneos de un ataque con armas pesadas contra el Club Dorothée [Emisión juvenil de la televisión francesa entre mediados de los 80 y mediados de los 90, continuadora de Récré A2].

Hay quien cuestiona el espíritu del 11 de enero. Hoy los escuchamos, en particular a Emmanuel Todd, pero también a otros, ¿es usted uno de ellos?  ¿Diría usted que no pasó nada el 11 de enero o que usted no forma parte de lo que ocurrió el 11 de enero? [Los días 10 y 11 de enero de 2015 se manifestaron en Francia varios millones de personas para mostrar su dolor y repulsa hacia los atentados ocurridos entre el 7 y el 9 de enero; la mayoría de los responsables políticos y muchos agentes sociales señalaron la unión más allá de las diferencias ideológicas de gran parte de los ciudadanos franceses ante estos eventos].

Yo lo que veo es que el 11 de enero es, en primer lugar, una obscena maniobra gubernamental para apropiarse de un shock, para apropiarse de un estado de extrema vulnerabilidad general. Y la tentativa. exitosa hasta el momento, de convertir un acontecimiento terrible en instrumento de dominación de la población en general.

¿No habría que haber hecho nada? Con diecisiete personas fallecidas en pleno París, el gobierno no tendría que haber hecho nada, ¿es eso lo que usted dice?

No estoy en situación de decidir lo que el gobierno debe o no debe hacer.

¿Cuál es su vida desde hace siete años, Julien Coupat? ¿Dónde vive? ¿De qué vive? ¿Trabaja usted?

Hemos seguido adelante. Es un poco una peculiaridad de este asunto. Normalmente, las tentativas colectivas son frágiles. Rara vez resisten a acciones antiterroristas y creo que uno de los méritos de Tarnac hasta la fecha es haber persistido en la dirección que nos habíamos propuesto sin desviarnos.

Así que la lucha continúa para usted…

Más que nunca

¿Usted se gana el sustento?

Me busco la vida

¿Cómo?

Como todo el mundo.

Una última pregunta: usted aceptó responder a nuestras preguntas hoy en France Inter, pero se negó a ser filmado. Ha solicitado expresamente que no pongamos ninguna cámara y hemos accedido. ¿Por qué no quiere ser filmado? ¿No quiere que nadie vea su imagen?

A nadie le importa mi imagen, y a mí tampoco, así que es mejor así.

Gracias Julien Coupat por haber respondido a nuestras preguntas esta mañana.

Gracias a usted.
– Del Comité Invisible, El Estado Mental ha publicado: “Propagar la anarquía, vivir el comunismo” 

– Del Comité Invisible el último libro publicado en castellano es A nuestros amigos (Pepitas de Calabaza).

– De Tiqqun el último libro publicado en castellano es La hipótesis cibernética (Acuarela Libros).

“Debes cambiar tu vida”

Entrevista a Amador Fernández-Savater,
en el cuarto aniversario del 15M
por Martín P. Weber 

Se celebra estos días el cuarto aniversario del 15M. E invitamos a Amador Fernández-Savater, amigo de la casa, a reflexionar sobre el pasado y el presente de una experiencia importante en la constelación de las luchas contemporáneas: las plazas de los indignados. ¿Qué fue el 15M: un movimiento social, una expresión de la sociedad civil, una nueva «mayoría social»? ¿Qué tipo de posibilidad política abrió? ¿Dónde se actualiza hoy esa posibilidad? ¿Qué relación hay entre la política 15M y los nuevos dispositivos electorales que disputan hoy el poder (Podemos, etc.)?

1- En un texto de enero de 2012, definiste el 15M como «un clima», ¿qué significaba eso?
Creo que ahora lo tengo un poco más claro que entonces. El término lo escuché en una asamblea («el 15M es un clima en el que otras cosas se vuelven posibles», dijo alguien) y me pareció una imagen adecuada para llamar la atención sobre que el 15M desbordaba lo que se organizaba bajo la etiqueta 15M.
Seis meses después de los campamentos, miles de personas habían «vuelto a hacer su vida», pero tocadas, transformadas por la experiencia de las plazas, llevándose el cambio con ellas. La metáfora sugería entonces un desplazamiento de la mirada: ¿y si dejamos de buscar el 15M solamente en el interior de lo que se llamaba «movimiento 15M» (comisiones, asambleas, espacios de coordinación) y miramos también más allá?
Y creo que, efectivamente, la práctica de la posibilidad política que abrieron las acampadas se actualizó más tarde por fuera de la etiqueta 15M: en las mareas de defensa de lo público, en la Plataforma de Afectados por la Hipotecay en otras muchas experiencias más, no necesariamente tan visibles y conocidas.
2- ¿Qué tipo de posibilidad política abrió el 15M?
El núcleo básico de la experiencia fue, según mi interpretación, lo que hemos venido llamando una «política de cualquiera». Me explico. En nuestras «democracias occidentales», la política de los políticos se conduce en buena medida como una gestión «experta» de las necesidades «fatales» del capitalismo global (y, en el caso de la crisis, hemos visto las consecuencias más devastadoras de esto). El 15M desafió en primer lugar esa idea-práctica de la política («no nos representan»), poniendo otra en su lugar: la política como posibilidad al alcance de cualquiera, como pregunta (encarnada, práctica) sobre la vida común al alcance de cualquiera.
3- ¿En qué sentido dices que ahora tienes más claro a qué te referías cuando hablabas del 15M como «clima»?
La posibilidad política del 15M se volvió contagiosa. La metáfora del clima pretendía simbolizar ese «proceso de subjetivación». ¿Qué significa esto? Un proceso de transformación de los modos de ver y vivir. Una redefinición de la realidad: lo que se tolera y lo que ya no se tolera, lo que se que ve y lo que no se ve, lo que es posible y lo que no, lo que importa y lo que nos deja indiferentes, etc. Un fenómeno difuso, expansivo, «climático», que no se podía acotar en los límites de ninguna estructura u organización. Me parece que otras nominaciones del 15M -como «movimiento social», «sociedad civil», «mayoría social», etc.- neutralizan su potencia y especificidad.
4- ¿En qué sentido?
«Movimiento social» remite, al menos en el uso más corriente de la expresión, a militantes y grupos de militantes, sin embargo el 15M era un espacio abierto a cualquiera, donde los militantes que participaron lo hicieron como uno más y los que quisieron «dirigir» se frustraron enseguida.
«Sociedad civil» remite en la versión corriente al conjunto de actores particulares que miran por sus intereses, pero el 15M ponía en el centro una pregunta por lo común, no la defensa de intereses, de «partes» de la sociedad, de identidades ya constituidas.
Y «mayoría social» se refiere a un fenómeno cuantitativo y de opinión pública, cuando en el 15M no había por un lado actores y por otro espectadores (ni siquiera «interactivos»), sino una afectación común y compartida entre miles de personas, con distintos niveles de intensidad y distintas formas de elaboración.
Ni grupos militantes, ni «partes» de la sociedad, ni opinión pública, yo diría que el 15M era un espacio abierto y expansivo depolitización de la vida.

5- ¿Fue ese clima 15M una respuesta a la crisis, a la corrupción de los políticos, al desplome de las clases medias…?
De ningún modo una respuesta automática, resultado de la gravedad de la situación y de la deslegitimación de los poderes, como se piensa a veces desde la izquierda (que les pregunten a los italianos, a los franceses, a los ingleses, etc., sometidos más o menos a las mismas «condiciones objetivas», si esto funciona así).
Me parece que la afectación -más que el interés o la identidad- es el primer motor de cualquier proceso de subjetivación. Sentir un problema como problema común. Sentir que algo pasa y te pasa, que hay que hacer algo al respecto de eso que pasa y nos pasa. La afectación es la antesala de la acción. No hay nada evidente en este proceso.
6- ¿Y quiénes se sintieron afectados, quiénes son los «indignados»?
Pienso que la afectación redefine radicalmente los términos de la pertenencia a un colectivo o a una comunidad. ¿Quién formaba parte del 15M? No «estos» o «aquellos», los «antisistema» o los de «izquierda», la «clase obrera» o la «clase media», sino cualquiera que se sintiese afectado y tocado, interpelado por las preguntas y las afirmaciones que hacía el 15M y por su forma de plantearlas.
Un nuevo «sujeto político», por tanto, que no cabía en las identidades previas (de ahí lo de «ni de izquierdas ni de derechas» que tanto chirrió a la izquierda más dogmática). Una comunidad de sensibilidad, no tanto sociológica, ideológica o identitaria.
Así, decir «clima» era como decir: no hay dentro/fuera, no hay actores/espectadores, no hay activistas/gente normal. Hay un proceso de transformación, desencadenado por una afectación sensible hacia problemas que de pronto percibimos comunes, en el cual cualquiera que se sienta concernido está invitado a formar parte. Cualquiera, en ese sentido, puede ser un «indignado» o formar parte del «99%», por citar dos de los nombres propios que se dio el 15M.
Y pocos movimientos efectivamente más transversales -es decir, más capaces de trazar una diagonal que atraviesa las divisiones sociales, la diagonal de lo común- ha habido en la historia de la política en la España reciente.
7- ¿Cómo se transmite un movimiento así?
A propósito de los procesos y las ideas que prepararon la Revolución francesa, Hegel hablaba de «una penetrante infección» que se apoderó finalmente del cuerpo social (cortando su cabeza). Salvando las distancias y con perdón de Hegel, creo que en el 15M se trataba de algo así.
La fuerza del 15M tenía mucho más que ver con la capacidad de «contagiar» una serie de preguntas por lo común y ciertas maneras de hacer (igualitarias, incluyentes, etc.) que con el cálculo estratégico sobre el impacto de tal o cual mensaje, de tal o cual gesto, de tal o cual guiño en la «opinión pública». Una contaminación horizontal, a través de palabras, de imágenes, de encuentros entre los cuerpos, de acciones…
Se trataba más de conmover, de «poner en movimiento», que de lograr la simple adhesión de los demás. Como el torso del Belvedere según el famoso poema de Rilke, el 15M decía a quien lo miraba: «debes cambiar tu vida». Un movimiento más poético que pedagógico o propagandístico, por tanto. Y sin embargo, sin ningún plan maestro, ninguna estrategia de marketing y cero lecciones de «estilismo», el 15M atravesó la sociedad entera con su ejemplo, incluidos los medios de comunicación, pero sin subordinarse a ellos o «espectacularizarse».
8- No sé si te diste cuenta, pero hablas todo el rato del 15M en pasado, ¿ya fue?
Me salió espontáneamente así, la verdad. Diría que la posibilidad política que nos regaló el 15M -política en primera persona, política de los anónimos, heterogénea al sistema de partidos, que se dirige al otro como un cómplice y un igual, no como espectador-votante o una víctima, sin representación-delegación, a partir de las situaciones mismas de la vida, etc.- no ha desaparecido ni mucho menos, pero está oculta. Como en un eclipse… un eclipse de Sol.
Ahora lo que está en primer plano, efecto indirecto del proceso de subjetivación, es un estado de opinión-emoción que podría traducirse en votos y cambiar de manos el poder político en favor de los nuevos partidos, lo cual tampoco es moco de pavo y ojalá ocurra. Yo votaré a a quien haya que votar para ello, me parece algo bien importante, pero votar no es «cambiar tu vida», son cinco minutos.
9- ¿Qué pasó ahí?
Creo que hemos pensado poquísimo al respecto. Hay una respuesta estándar: de pronto las politizaciones 15M se toparon con un «techo de cristal» (el cierre del sistema de partidos a cualquier cambio), hubo impasse y desánimo, y entonces pasamos a otra fase, el «asalto institucional» para abrir el cerrojo institucional (Podemos, etc.). Para mí esa respuesta es un auténtico «tapón» del pensamiento. No lo deja avanzar.
¿Cómo fue bloqueado el 15M, qué es lo que no pudimos o supimos elaborar, qué hizo obstáculo dentro y fuera de nosotros mismos? Son preguntas abiertas. El «fracaso» del 15M (y hablo ahora en un único sentido, muy preciso: sus problemas para durar) es un asunto aún por pensar.
10- «No se puede estar permanentemente movilizado», dice siempre Slavoj Zizek a propósito de los movimientos autónomos, como los zapatistas.
Por aquí se habla en el mismo sentido de “elitismo democrático”. Es la idea de que “no todo el mundo puede hacer política” porque no todos tienen el tiempo, los recursos y las capacidades necesarias para ello. Y que, por tanto, la posibilidad política que abrió el 15M es sólo “para unos pocos privilegiados” y lo más “democrático” sería instituir buenas formas de representación-delegación del pueblo incapaz.
Así, en lugar de pensar más a fondo (a partir de experimentos y prácticas) qué formas de organización o compromiso podrían hacer la acción política más habitablepara cualquiera, y no sólo para militantes o activistas, se reproducen las distinciones entre cuerpos aptos y no aptos para la política, justificando las formas de la política clásica (los líderes y los intelectuales que saben al mando) y cerrando los problemas.
Es una posición profundamente elitista, en nombre paradójicamente del anti-elitismo. La política siempre, siempre, siempre ha sido un desafío de los supuestamente «no aptos» (mujeres, esclavos, obreros) a esta distribución jerárquica de las cosas. Una ruptura con todas las posiciones y discursos conservadores, es decir, victimistas y victimizantes, que clavan a cada uno en «su lugar».
11- Por último, ¿cómo piensas la relación entre los nuevos partidos y el 15M?
Lo veo así: son siempre esos procesos de subjetivación (como el 15M) los que abren y redefinen el marco de lo posible, también para los gobiernos. Es decir, Podemos y los demás dispositivos electorales juegan -mejor o peor, no me meto  en eso ahora- en el marco de posibilidades que ha abierto y configurado el clima 15M (deslegitimación del Régimen del 78, revalorización de lo público, cierto deseo de cambio, etc.). Lo mismo pasa, o esa es al menos la imagen que me hago, entre Syriza y Syntagma, entre los Kirchner y el 2001, etc. Es decir: sólo puede haber orientaciones progresistas «por arriba» si hay redefiniciones de la realidad «por abajo».
Pero esta dialéctica no es algo que se de o deba darse «una vez sólo, al comienzo» («gracias al 15M es posible Podemos, muy bien, es innegable, pero ahora ya nos encargamos nosotros, volved a casa»), sino que debe actualizarse una y otra vez. Imaginemos un gobierno progresista que decide desobedecer (al menos en parte) la tiranía la deuda. Imaginemos que la Troika se cabrea y cierra (aunque sea un poco) el grifo del crédito. ¿Imaginamos vivir «más pobres» con tal de vivir más iguales y más libres? Ese cambio subjetivo, que redefine la pobreza y la riqueza, la vida deseable, no se decreta «desde arriba», sino se suscita «desde abajo». Sin esos procesos de nueva subjetivación, las posibilidades de los gobiernos son muy limitadas.
En definitiva, hay una inercia en el Estado y sus instituciones que lo arrastra todo consigo. Y creo que sólo podremos alterar esa mecánica con nuevos movimientos (autónomos con respecto a los tiempos, los lugares y la agenda estatal) que desafíen nuevamente lo establecido, que redefinan nuevamente la realidad, que redistribuyan lo deseable e indeseable, que hagan posible (y razonable) nuevamente lo imposible. Y confío en que las nuevas fuerzas políticas sean capaces de hacerse porosas a ese afuera, necesariamente conflictivo, sin tratar de cooptarlo o destruirlo. Porque a ellas también les va la vida en ello.

Pasión por el ritmo

Carta de Gilles Deleuze a Henri Meschonnic
(Traducción: Hugo Savino // Comentario de Serge Martin)

 22 de junio de 1990
Estimado Henri Meschonnic
Gracias por haberme enviado «El lenguaje H». Este libro tiene un tono muy distinto al de los libros habituales sobre H. por más buenos que sean. Tiene una profunda libertad, con todo su rigor, que viene del hecho de que usted no tiene ninguna «pasión» respecto a H., porque su pasión está en otra parte, y sólo tiene necesidad de probarse en un camino que lo encuentra como un obstáculo. Es toda su concepción del ritmo la que está en juego. Hay en Heidegger una suerte de locura (de lenguaje) que tal vez no esté tan lejos de la de Brisset y que es, tal vez, lo más interesante. Por eso su capítulo «Pensar en el lenguaje H» me parece muy importante y muy bello – y todo el tono de su conclusión. Muchas gracias y crea en mi admiración sincera.

Gilles Deleuze

Esta carta de Gilles Deleuze a Henri Meschonnic como recepción del envío de su libro Le langage Heidegger (El lenguaje Heidegger) que acababa de aparecer en las ediciones P.U.F., es por cierto la de un colega de París VIII Vincennes pero también la de un filósofo cuya estatura en esa época ya es ampliamente reconocida y que, desde hace al menos veinte años, ha formado generaciones de filósofos y transformado la epistemología de varias investigaciones importantes mucho más allá de su disciplina académica. Por eso, la apreciación que hace Deleuze de la obra de Meschonnnic no es, como parece, únicamente un agradecimiento amable. En primer lugar, Deleuze distingue “los libros habituales” de aquellos que tienen “una profunda libertad”, libertad que no se opone al “rigor” que exige la escritura del ensayo. Hay allí evidentemente una reflexión crítica respecto al academicismo filosófico y más allá de un punto de vista que pide desplazar el centro de gravedad de los estudios sobre Heidegger tal como se hacen en Francia hacia esa época. Deleuze disocia las “pasiones” a la vez que descalifica toda pasión “respecto a H.”. Sugiere por lo demás que los pros y los contra son de la competencia de una modalidad pasional que no puede permitir el ejercicio de una “profunda libertad” de pensamiento. Le reconoce a Meschonnic una “pasión” singular comprometida por su “concepción del ritmo”. Es entonces la sugestión fuerte de que el pensamiento llevado por semejante “pasión” sólo puede intensificarse de camino, por cierto sembrado de obstáculos, pero en una relación abierta a su desconocido, a los encuentros que semejante aventura no puede dejar de acoger incluso de suscitar – la referencia sería un desplazamiento del concepto heideggeriano que, metáfora de la metáfora, desmetaforizaría así ese “de camino”… Heidegger, al que Meschonnic encuentra de camino constituye entonces un “obstáculo” por su concepción del lenguaje. ¿Deleuze insinúa que Meschonnic deja de lado otros aspectos, en cuyo caso, no habría entendido el incentivo estratégico que la teoría del lenguaje constituye en el ensayo de Meschonnic? Abre en todo caso una perspectiva inédita que muestra que su respuesta es dialógica y acogedora hasta en sus implicaciones antifilosóficas, en el sentido de Meschonnic. Es entonces que avanza con numerosas modalizaciones hipotéticas la idea de una “locura de lenguaje” de Heidegger análoga a la de Brisset, abriendo como a una historia de esta locura en filosofía. La sugestión puede llevar lejos (”lo más interesante”) pero se detiene para evaluar el recorrido propuesto por Meschonnic: “muy importante y muy bello”. La evaluación conjuga allí concepto y afecto para in fineiniciar su propia conclusión en lo que forma parte de una empatía más que de un acuerdo ya que “todo el tono” puntúa una actitud y por consiguiente un modo relacional del pensamiento más que un producto, un resultado. La relación está abierta y el camino sin más obstáculo que la incertidumbre de los encuentros. La relación se debe a que el encuentro de las actitudes tuvo lugar: el modo relacional es resonante.
Agradezco a Régine Blaig y a Fanny Deleuze por haber autorizado la publicación de esta carta, gracias a Jacques Ancet por habérmela hecho conocer.

Combatir para comprender, el método Rozitchner

(sobre la serie “Es necesario ser arbitrario para hacer cualquier cosa”)
por Silvina Friera


Combatir para comprender es un riesgo apto para un iconoclasta, desobediente, indisciplinado, un pensador incómodo al que se regresa una y otra vez. León Rozitchner: es necesario ser arbitrario para hacer cualquier cosa, las conversaciones del filósofo con Diego Sztulwark, es una serie para Internet de veinte capítulos, editada por los cineastas Jorge Atala y Javier Ferrería, y producida con apoyo de la Biblioteca Nacional, que propone un recorrido vital por los años de formación en Francia, el viaje a Cuba en la década del sesenta para dar clases de ética en la carrera de Filosofía en la Universidad de La Habana, su infancia judía, y la coherencia de una irreverencia que está presente desde el principio. Ya están disponibles los primeros cinco capítulos de la serie en Lobo Suelto! (www.anarquiacoronada.blospot.com), que se irá completando con cinco capítulos más en junio, otros cinco en julio y los cinco últimos en agosto. “Todos mis libros son de pelea, de discusión con el otro. Yo no creo que el pensamiento pueda surgir como una especie de cinta que se desenrosca de un capullo ya preparado y que vos lo que hacés simplemente es mostrar cómo se extiende y cuántos kilómetros abarca”, plantea el autor de Moral burguesa y revolución, Ser judío y El terror y la gracia, entre otros títulos.

Sztulwark –editor junto con Cristian Sucksdorf de las obras de Rozitchner publicadas por la editorial de la Biblioteca Nacional– recuerda a Página/12 cómo empezaron las conversaciones con el filósofo en 2008. “Yo trabajaba dando clases de Filosofía y en cierto momento coordinaba un grupo de estudio y necesitaba contar con un interlocutor fuerte para saber cómo iba, porque no hice carrera académica. Me acordé de León, a quien había conocido hace mucho, lo llamé para proponerle tener unos encuentros de supervisión de laburo, y me contrapropuso que él estaba también en una situación de necesitar alguien que lea una cantidad de textos inéditos que había escrito en los últimos años. Nos juntamos dos veces por semana y laburamos tanto los textos de él como lo que yo le llevaba. Hablé con Ximena Talento, de la Biblioteca Nacional, y le pregunté si no estaría interesada en filmar los encuentros para tener un documento, un testimonio, un registro de León. Así estuvimos conversando durante dos años.”
Que el pensamiento de Rozitchner encarna en su cuerpo se puede comprobar en los primeros cinco capítulos, en las manos en suspenso sobre la pipa que tanto le gustaba fumar, cuando escucha los comentarios de su interlocutor, en esa chispa de picardía oblicua en la mirada, en el tono susurrado o enfático de su voz, en el modo que habla cuando está en el jardín de infantes de sus pequeñas hijas. “En la serie se puede ver a León pensando con el cuerpo, y eso quedó muy bien registrado y se complementa con la obra, a diferencia de otros filósofos quizá más mentales y más académicos que tienen disciplinado el cuerpo. Los afectos del pensamiento están en el rostro, en el cuerpo, en el tono de voz de León”, subraya Sztulwark, y agrega que esta serie es similar en la estructura al Abecedariode Gilles Deleuze con Claire Parnet.
“Cuando León está en Francia, para darse fuerzas, agarra esa frase del poeta Paul Valéry ‘es necesario ser arbitrario para hacer cualquier cosa’, y la pega en su casa. Entonces León dice que él era como el bricoleur de (Claude) Lévi-Strauss, que iba tomando lo que podía y lo que tenía y con eso iba armando. Esa arbitrariedad, que en la serie se va explicando en qué consiste, es la arbitrariedad de quien se autoriza, es la arbitrariedad del creador, del que necesita hacerse un espacio para afirmar algo. Me parece que es la actitud del que no llegó al mundo a obedecer”, advierte Sztulwark. “El contenido es arbitrario respecto de las normas previas, frente a las normas de la obediencia; es el hecho de poder decidir introducir en el mundo algo que uno siente como necesario, pero que el mundo no necesariamente está favoreciendo y esperando. Me parece extraordinario para la gente joven que quiere empezar a estudiar Filosofía que esa arbitrariedad esté por delante de una actitud sumisa. León es muy coherente en su arbitrariedad.” A París llegó en la posguerra sin hablar francés y logró graduarse en La Sorbona en 1952, después de haber estudiado con Merleau Ponty y Lévi-Strauss, con una tesis sobre Max Scheler que luego sería editada en el libro Persona y comunidad.
Arbitrariedad, combate y disidencia son tres sustantivos fundamentales para analizar la obra de Rozitchner (1924-2011). “El combate sirve para comprender la coherencia del otro, pero también para comprender cuál es la coherencia propia. En su momento enfrenta a (Sigmund) Freud, enfrenta a (Juan Domingo) Perón, enfrenta a San Agustín; es una tentativa de enfrentar a personas que con una coherencia extraordinaria han buscado decir el sujeto, decir un poco la racionalidad. La coherencia propia de León tiene que conocerse a sí misma a través de desafiar la coherencia del otro. Esto es muy central en su obra”, aclara Sztulwark. “Lo primero que sentí fue la necesidad de dejar disponible la obra inédita de León, porque confío mucho en que nos puede dar a los argentinos y a los latinoamericanos elementos para una filosofía propia que estoy esperando. Me importa mucho que la serie muestre un tipo de pensamiento que pone el cuerpo y la voz en el centro. Desde mi punto de vista, lo que viene ahora es la apropiación de León, ya está disponible la obra y los que lo trabajamos en el último tiempo lo tenemos como un interlocutor muy desafiante. Ahora toca escribir sobre León, toca apropiarse de León y toca hacerle a León lo que él ha hecho con los autores con los que se enfrentó. En mi caso, la obra de León está al lado de otros pensamientos muy fuertes como Gilles Deleuze, Baruch Spinoza, Karl Marx y Michel Foucault. El pensamiento de León tuvo mucho coraje para ser disidente y no sumarse a los consensos de época.”
La Biblioteca Nacional está publicando la Obra completa de Rozitchner. Ya salieron nueve tomos, quedan aún seis más por editar. En agosto, cuando se terminen de subir los veinte capítulos de la serie, aparecerá León Rozitchner: contra la servidumbre voluntaria, un libro que reúne las ponencias de las jornadas que con el mismo título se realizaron en agosto del año pasado en el Museo del Libro y la Lengua. Este libro incluirá textos de Eduardo Grüner, Horacio González, María Pía López, Juan Carlos Volnovich, Néstor Kohan, Eduardo Rinesi, Verónica Gago, Guillermo David y Alejandro Horowicz, entre otros. El filósofo se define a sí mismo como un bricoleur, “porque con una cosa busco otra”. “En primer lugar, no tirás nada… Es una especie de fondo, de acumulación primitiva, de manera tal que vas a buscar cuando necesitás algo y para ensamblar una cosa con otra, para que te sirva para arreglar la que sigue”, explica Rozitchner y confiesa que nunca tuvo “la guita ni las ganas” de leer todo Hegel. A contramano de las pedagogías que ordenan pulcramente la historia del pensamiento hasta transformarla en píldoras inocuas, lejos del panteón y la hagiografía, la insumisión de León hace que el mundo de las ideas sea un lugar insoportablemente vivo y más habitable.
(Fuente: Página/12)

Se confirman TODAS las hipótesis

por Amador Fernández-Savater

A estas alturas del análisis poselectoral, podemos decir sin temor a equivocarnos que TODAS las hipótesis se han confirmado:

-Carmena gana porque no es Podemos (chúpate esa, Laclau)

-Carmena gana precisamente porque la gente la identifica con Podemos (no corras tanto, Negri)

-Carmena gana porque es como el 15M y las mareas (vírico, amoroso y copyleft)

-Carmena gana porque *recuerda* un poco al 15M y las mareas (matiz, porque el 15M era otra cosa)

-Carmena gana porque representa el movimientismo (no partidos, sino plataformas-movimientos populares)

-Carmena gana porque representa el verdadero populismo, hasta ahora identificado por error con Pablito/Errejón (chaqueterismo populista)

-Carmena gana porque representa la verdadera CT, hasta ahora identificada por error con Victoria Prego

-Ha triunfado el personalismo (Ahora Madrid sin Carmena hubiera sacado los votos de Pacma)

-Ha triunfado un personalismo impersonal (reapropiable, colectivo, como los carteles)

-Manuela Carmena somos todos como Luther Blissett

-Lo que vale para las municipales vale para las generales (mensaje para Pablito, déjanos entrar)

-Lo que vale para las municipales no se puede extrapolar a las generales (cierra la puerta, Iñigo, que me molestan estos señores con sus minoritarismos)

-Vaya rollo tener pensar qué es lo que «funciona» para seducir a los espectadores-votantes siempre volátiles

-La política va de esto

-Ni de coña

-Es un poco de cada, no seáis dogmáticos creando dicotomías

-Añada aquí la suya

Y el mundo gira y gira, ¡dándonos siempre, siempre la razón, viva!

Clinämen: ¿Cómo entender las elecciones del domingo en España?

 
Conversamos con Raúl Sánchez Cedillo, activista y analista vinculado a la Universidad Nómada, fue parte del 15-m y es miembro de Ganemos Madrid. ¿Qué pasó con el proceso que va del 15-M a Podemos? ¿Nace una política desde los movimientos? La hipótesis municipalista, la proyección europea.

Podría ser de tu interés

La novela de una casa [1]

por Hugo Savino

“Amancio Williams era técnicamente incorruptible. Luchaba por su proyecto hasta el final. Ese es un principio moral y ético que nos dejó a muchos.” 
Jorge Gazaneo
¿Y finalmente, si el arte en lo que tiene de mejor escapase a las ortodoxias? ¿Si las obras de arte fueran heréticas? ¿Si por naturaleza el arte escapara a las vías que le trazan los ideólogos, si viviese fuera de las vías? 
Pierre Soulages
Las llamaradas de dos grandes fuegos encienden las páginas de este libro. 
Eduardo Stupía (En el prólogo a La casa sobre el arroyo).
Esta casa es la historia de un arquitecto y de los que lo acompañaron. Es una locura de lenguaje. Y Amancio Williams estaba “loco de metáfora” (Henri Meschonnic). Todo arranca en una ensoñación que va hacia una concreción. Daniel Merro Johnston cuenta esta epopeya. La de un artista único. La casa sobre el arroyo (1:100 Ediciones, 2014)tiene una historia, que a su vez entra en la historia de la arquitectura y de la fuerza de un hacer. Es un libro intempestivo. En el sentido en que es de esos libros que nadie espera, como Convoy de Esteban Bertola o el Tejido Joyce de Zacarías Marco. Libros que el academicismo de la modernidad no puede digerir. Centrado como está en el trueque de los esteticismos. Mientras los libros se escriben a su pesar, ellos van de esteta a esteta. La casa sobre el arroyo habla del hacer de un singular. El libro de Daniel Merro está escrito en el movimiento de Amancio Williams, con Amancio Williams. En Mar del Plata – provincia de Buenos Aires se construye esta casa. Sobre un arroyo. Un gesto moderno. No contemporáneo. Moderno no debe confundirse con contemporáneo. Lo contemporáneo sólo pone el ojo en el estilo, en la repetición de lo hecho. Le pone el palo en la rueda a lo desconocido. Sólo ama lo cumplido, y bajo su autoridad. Empuja a la no obra. Cada artista enfrenta a la censura de su época y es su único lector frente a ella: carta de Amancio Williams a Clive Entwistle: “En ese punto radica la diferencia entre mis actividades en Argentina como un arquitecto moderno y las suyas en Londres. Usted está anulado porque no hace nada simplemente porque no hay nada que hacer en Europa, y yo aquí no hago nada porque todo se hace mal. Esto explica la triste paradoja que en un país rico en posibilidades yo me mantengo inactivo en el terreno de las realizaciones.”.
Y Amancio Williams era un moderno, estaba situado, en el sentido en que lo moderno es lo que siempre está actuando. Y no “está ligado a un lugar”. Está en extensión. Del libro de Merro surge un artista que está en lucha contra lo contemporáneo – que no le deja ejercer su modernidad. Merro acentúa esta singularidad Williams. Nos da el recitativo de la poética de una casa. Que se construye en ese contra. En ese conflicto. La poética de un arquitecto que construye contra el estilo de su época, porque él sólo tiene su obra. No tiene ningún estilo. Por delante, únicamente la aventura de lo que no conoce. Williams es un actor y un testigo de la historia de la arquitectura, en implicación recíproca, esa es su utopía. De La casa sobre el arroyo a “una fuga hacia adelante. Despertó su interés por el urbanismo con una mirada mesiánica y totalizadora del territorio” (Merro). Es la fuerza de este libro. Contar esa fugainfinita, incumplida. Que no está del lado del realismo – donde los libros se cuentan por teléfono. Daniel Merro escribe lo irreductible de un ritmo. Nos pone en la relación de la construcción de la casa, en la casa, y en nuestro punto de vista. Una tríada anudada. Y su subjetividad se entrelaza con esta historia, de una casa, de lo político y de la ética. De un arquitecto. No es un libro de distancias, de narración, de descripciones. Es un libro de perlas digresivas. Incrustaciones. Tiene la carga del que ya fue elegido por suartista. Y escribe. Y le va poniendo nombre a cada etapa de la construcción. Desfilan todos los protagonistas. Incluso los antagonistas de Amancio Williams. Se nombran todos los materiales. Los nombres se hacen sugerencia. No es mero catálogo. Cada material tiene su historicidad. Cada participante su vida histórica. Merro pone a trabajar los documentos como piezas de su libro. El Diario de la obra. 27 de julio de 1945 del propio Williams “escrito con lápiz sobre un papel borrador plegado” (Merro) es un fragmento de la actividad de acordarse que atraviesa este libro. Fuera de género. Que explora un pasado reciente y lo hace nacer hoy. Lo pone a trabajar. Construye y compone la escena que fecha el 22 de julio de 1920, pero acá las fechas no son origen, son funcionamiento. El incentivo de una épica. La de Amancio Williams. La de su equipo. La épica de “un arquitecto que se salía de su época” (Merro).

Tiqqun contra el gobierno de la transparencia: La Hipótesis Cibernética



Según Tiqqun, vivimos en el tránsito entre el paradigma soberano del poder (vertical, estático, centralizado) y el cibernético (horizontal, dinámico, distribuido). El orden cibernético es un orden que alimentamos entre todos, con nuestra participación, feedbacks y datos. El modelo serían Google o Facebook, pensados como formas de gobierno y no solo como inocentes páginas de contactos o buscadores. El poder cibernético extrae y procesa información,gestiona lo vivo entendido como información, aspira a gobernar el mundo como Facebook o Google gobiernan las redes. Un poder radicalmente distinto, pero no menos opresivo.

¿Qué pedimos entonces cuando reclamamos más transparencia, comunicación, participación y contacto entre gobernantes y gobernados? Tiqqun apuesta más bien por devenir ingobernables: opacos a la visión cibernética, ilegibles para sus códigos, imprevisibles para sus máquinas de computación y control.

Por un lado, aprendiendo a discernir lo que escapa a la racionalidad fría y el tiempo «real» del orden cibernético: los cuerpos y sus encuentros, las palabras errantes, la temporalidad que implica toda duración. Por otro, buscando inspiración en los más diversos campos para subvertirlo: el ritmo del free jazz, la interferencia de Burroughs, el caos fecundo de Ilya Prigogine, el pánico según Canetti, la revuelta invisible de Alexander Trocchi, la guerrilla difusa de Lawrence de Arabia, la línea de fuga de Deleuze y Guattari, la niebla narrada por Boris Vian…
 


Sobre los «autores» de estos textos

Es muy poco común que un grupo anónimo se lea y se traduzca tanto como un filósofo célebre. Pero es lo que ocurre con Tiqqun, un no-grupo que publicó solo dos números de una bella revista entre 1999 y 2001, y que sin embargo es hoy una referencia para todo aquel interesado en reinventar una filosofía de combate y una política de transformación adecuada al presente.

Combinando una lectura singular de algunos autores, como Foucault, Heidegger o Agamben, y desarrollos teóricos propios, Tiqqun dibuja una serie de figuras conceptuales que se proponen como un mapa muy sugestivo de la dominación y de aquello que la desafía.

En castellano han aparecido varios artículos largos de la revista como libros: «Teoría del Bloom», «Introducción a la Guerra Civil» o «Una metafísica crítica podría nacer como ciencia de los dispositivos». En esta editorial, publicamos Primeros materiales para una teoría de la Jovencita, un texto sobre el deseo y el amor bajo el capitalismo contemporáneo, en 2012.

El estallido de Tiqqun en 2001 –del que no se sabe prácticamente nada– libera varias esquirlas, una de las cuales se asienta en un pueblecito francés: es la llamada «comuna de Tarnac». Desde ahí (y en colaboración con otros) surgen libros como Llamamiento (anónimo, publicado en esta editorial en 2009) o La insurrección que viene, un paradójico bestseller subversivo traducido a varias lenguas y firmado como Comité Invisible. Pepitas de Calabaza edita en 2015 el último texto publicado bajo esa rúbrica, A nuestros amigos, donde apuestan por replantear abiertamente la cuestión revolucionaria, es decir, el problema de la transformación radical (de raíz) de lo existente, pero por fuera de los esquemas del comunismo autoritario que condujeron a los desastres del siglo XX.

En noviembre de 2008, la policía antiterrorista francesa detiene a 20 personas en Tarnac y alrededores, acusadas de sabotaje de unas líneas de ferrocarril y de la escritura de La insurrección que viene (!). Este episodio policial-judicial, un montaje con todas las de la ley que se disuelve poco a poco por falta de pruebas, ha puesto el foco mediático sobre Tiqqun, la comuna de Tarnac y el Comité Invisible, amplificando y multiplicando el interés y la atención pública por esta constelación de grupos, personas, nombres ficticios, formas de hacer y de decir.

El libro se completa con una introducción a Tiqqundel filósofo italiano, de referencia mundial, Giorgio Agamben; y el texto «Fuck off Google», firmado por el Comité Invisible(un capítulo de A nuestros amigos publicado con la generosa autorización de Pepitas de Calabaza, que publica el  libro en mayo de 2015), donde se retoman y actualizan las reflexiones contenidas en La hipótesis cibernética.

Por su lado, Agamben no necesita presentación, su renombre hoy en día es internacional. Pero sí se puede decir que, a diferencia de otros autores de referencia para Tiqqun como Heidegger, Foucault o Reiner Schümann, Agamben es para este no-grupo un cómplice y un interlocutor directo, vivo, presente. De hecho, una de las mayores aportaciones de Tiqqun es haber inventado una especie de «política agambeana», una política inspirada en un autor al que precisamente resulta bien difícil encontrarle una.

¿Qué alumbró la tragedia de Páez?

por Diego Picotto
La pregunta formulada por los compañeros de La Taba: ¿qué alumbró la “tragedia de Páez”, cuando se incendió uno de los miles de talleres textiles que con disimulo alberga la ciudad de Buenos Aires cobrándose la vida de Rolando y Rodrigo, de 6 y 10 años? Algunas impresiones producto del pensamiento colectivo y un puñado de caracteres para responderla. Vamos al grano.
Alumbró, ante todo, las condiciones intolerables en la que trabaja y vive una significativa parte de la población, en su mayoría migrante. Extraoficialmente, en el caso de los talleres textiles, se calculan alrededor de 300 mil costureros que trabajan en condiciones de extrema explotación: en espacios precarios, de 14 a 16 horas diarias por una paga exigua, en general por pieza. Es trabajo sumergido e invisibilizado; son vidas sumergidas. “Sumergido quiere decir –precisa Diego Sztulwark, integrante del Instituto de Investigación y ExperimentaciónPolítica– que el capital hunde a un amplio arco de trabajo no formalizado –el de costurero es un ejemplo prototípico, pero no único– en la suma precariedad, en la informalidad y en la ilegalidad. Ese estado ‘sumergido’ opaca y precariza las formas de vida”. Los costureros hiperexplotados son un componente entre otros de un nuevo subsuelo (aun no sublevado) de la patria; una realidad tan elocuente de nuestra ciudad que es increíble que permanezca ausente en el debate político-electoral. De ahí que la Asamblea –discutiendo la idea de clausura y cierre– proponga abrir los talleres.
Alumbró, también, la otra cara del taller, aquella que lo inscribe en los circuitos de producción y consumo de la ciudad, una cadena de valor de la que participan grandes marcas, talleres tercerizados, un empresariado informal y miles de trabajadores y trabajadoras migrantes. Como afirma el primer comunicado de laAsamblea: “Estos circuitos son extremadamente rentables gracias al trabajo migrante que explotan, los que abaratan y posibilitan la vida en la ciudad para buena parte de la población. Justamente la que no consume en los shoppings, aun si las prendas textiles que allí se venden son producidas en idénticas condiciones que las que circulan en las ferias populares”. Los talleres y los costureros son el eslabón más débil de una cadena que conduce a La Salada o al Shopping tanto como a las políticas de inclusión social vía consumo que priman desde hace más de una década. Es éste, entonces, un segundo modo de abrir los talleres: visibilizar en qué medida todos/as nosotros/as, por el hecho de estar vestidos, tenemos algo que ver con destinos como el de Rolando y Rodrigo.
Alumbró, en ese sentido, que en tanto componente vulnerable pero fundamental de esa cadena productiva, los talleres alimentan una pujante economía popular que funciona como base dinámica de las referidas políticas de inclusión vía consumo, no sólo en los estratos medios y altos de la sociedad, sino también en los sectores populares. Sin embargo, del cierre de los talleres a las topadoras de La Salada, esta economía popular es continuamente criminalizada. Se prioriza una legalidad que los ilegaliza, que los clandestiniza; cuando lo que en verdad se está clandestinizando es un factor fundamental de nuestra economía. Porque si otra cosa alumbró este proceso es el vacío legal respecto de esta economía y de sus modos de producción. “Por esta razón –se dijo en la Asamblea– nos parece fundamental que no se criminalice el consumo popular y que no se pida la represión sobre la informalidad. Por dos motivos: primero porque se ataca a las redes que hacen posible el consumo en un contexto de inflación y de condiciones hiperprecarias de empleo. Por otro, porque cuando se organiza la persecución sobre los ilegalismos populares lo que se activa es la persecución racista de los pobres”. Por eso una ideas/consigna de la Asamblea es sacar del gueto a la economía popular.
Alumbrótambién aquello que las feministas advierten hace mucho: que nada hay más político que el modo de nombrar. Se trata de la relación entre las palabras y las cosas, entre el lenguaje y la política. Una política es, entre otras cosas, un determinado modo de nombrar. La Asamblea ensayó desde un primer momento poner en cuestión ciertos clichés: las ideas de “trabajo esclavo”, de “clandestino”, de “ilegal”, de “víctimas”, dado que todas estas, más que asumir la complejidad material de la cuestión, convocan a políticas moralistas y represivas. Esta “segunda” reducción a la servidumbre, operada ahora por el discurso, le quita la voz y las razones de su hacer a los trabajadores. “Se borra así la productividad concreta de los trabajadores, sus ansias de progreso y sus esfuerzos, y se reinterpreta esta vitalidad social como puro sometimiento y sumisión”, advierte la Asamblea. En contraposición, Verónica Gago propone leer el cálculo que opera sobre esa red de prácticas y saberes que dan vida al taller y que evidencia la existencia –o, más bien, la persistencia– de un neoliberalismo desde abajo: “el cálculo es la matriz subjetiva primordial que funciona como motor de una poderosa economía popular que mixtura saberes comunitarios con un saber hacer en la crisis”. (La Razón Neoliberal, Tinta Limón Ediciones, 2014). “Trabajo esclavo”, “taller clandestino” se dicen desde afuera y estigmatizan al trabajador y a su trabajo. Una vez más la idea de abrir el taller refiere tanto a la idea de abrir los ojos ante la problemática como a ser –libre de estigmas y prejuicios– sensibles a sus razones y lógicas de funcionamiento.
Alumbró, por ello, los límites y peligros de la “denuncia” que, partiendo de la moral y la buena conciencia ciudadana, alcanza el racismo sin mayor mediación, tal como vivimos en 2010 en torno a la ocupación del Parque Indoamericano (y que un grupo de investigadores sociales condensó en la noción que da título a la publicación: Vecinocracia). Años antes, en el primer libro que analizó los talleres textiles, De Chuequistas y Overlockas (Tinta Limón Ediciones, 2011), se advertía sobre los límites de la denuncia: “La denuncia no aporta a comprender la complejidad de las cosas ni ayuda a salir de la simplificación en que normalmente se cae. En general es tan exterior que no sabe aliarse con las y los costureros, con sus necesidades concretas ni con sus ilusiones rotas. Falla ese modo de encarar el problema”. Aquí el contrapunto es tanto con La Alameda (que más allá de reconocerle el esfuerzo por señalar las complicidades entre poder político, policial, judicial y empresarial, ha hecho de la denuncia moral del taller un apostolado) como con los vecinos deseosos de denunciar una realidad que les es extraña y de la que temen “por vivir al lado”. Y especialmente con los grandes medios de comunicación y sus festines de simplificación y estigmatización. “Villas, narcos y talleres”, derrapó uno; “Mafia, esclavitud y muerte”, precisó otro. Pero en el caso del incendio del taller de la calle Páez al que aludía la nota, no hubo “villas”, ni “narcos”, ni “mafia”, ni “esclavitud”. Sí laburantes migrantes cuyos hijos murieron, centralmente, por el lugar que les tocó en suerte en la división global del trabajo. Pero ¿qué otra cosa sino el racismo y la ignorancia –que usualmente van de la mano– unen estas imágenes? Lo confirma el informe en el lugar de los hechos en donde la voz cantante la lleva la clase media que denuncia a los “criminales” y persigue a los talleristas y costureros, mayormente migrantes. “Hay que evitar una ‘caza de brujas’ sobre los trabajadores migrantes, sobre los feriantes y sobre quienes, desde abajo, construyen el derecho a una ciudad más justa”, enfatiza la Asamblea.
Alumbrólos límites y peligros, también, de cualquier justificación “culturalista” o apelación a la “tradición milenaria” de estas condiciones infra-humanas de vida y explotación. Acá la discusión es centralmente con la principal organización de la comunidad boliviana en Argentina, con la Asociación Mutual ACIFEBOL (Asociación Civil Federativa Boliviana), con su principal dirigente, Alfredo Ayala, y con la red de radios que sostienen la estructura actual de talleres y a sus dueños. Es justo reconocer que tampoco es una cuestión que desvele al gobierno Plurinacional de Bolivia, ni a su embajador, ni a sus 10 cónsules en Argentina (es comprensible que ni quieran imaginar la posibilidad de que, en lugar de las remesas de dinero, lo que cruzase las fronteras fuera la masa de paisanos que en las últimas dos décadas migraron en busca de trabajo).
Alumbró, al mismo tiempo, los límites y peligros del esquema de víctimas y redentores, de las soluciones pre-moldeadas, de las políticas basadas en reclamos genéricos al estado, de la reducción del problema al hallazgo de funcionarios culpables (que sí los son de permitir esas condiciones de laburo, de la muerte de estos niños, del segundo incendio ex profeso deberían ir sin duda en cana). Y alumbró que hoy, como ayer, la lucha y los modos de organización que se vayan gestando deben producir al mismo tiempo los anticuerpos necesarios para neutralizar los intentos de instrumentalización de los conflictos, así como el “jetoneo”, la retórica vacía y los lugares comunes e improductivos de la militancia popular y de izquierda.
Alumbró, por ello, la necesidad de asumir la complejidad de la cuestión, sus múltiples capas. Y la ineludible tarea de articular las diversas experiencias que ponen sobre la mesa la gramática de los nuevos conflictos sociales en la ciudad.
Y lo que ya es sabido: alumbró una nutrida y potente asamblea de organizaciones, vecinos y vecinas e instituciones que periódicamente en La Cazona de Flores (Morón 2453) intenta elaborar, pensar, intervenir con voz propia en la situación de los talleres textiles. Lo arriba expuesto no es más que una reseña de lo que allí sucede y no desea ser otra cosa que una invitación a formar parte.
(Fuente: www.lacomuna7.com.ar)

Pedagogía de la crueldad: entrevista a Rita Segato

por Verónica Gago
La antropóloga argentina Rita Segato es una de las voces más lúcidas e inquietas a la hora de pensar y ubicar políticamente la violencia contra las mujeres que ahora mismo conmueve y moviliza a la sociedad, cruzando por fin la barrera de aislamiento en el que suelen tratarse estos temas. Para Segato, no se puede pensar esta violencia por fuera de las estructuras económicas capitalistas “de rapiña”, que necesitan de la falta de empatía entre las personas –de una pedagogía de la crueldad– para sostener su poder. El cuerpo de las mujeres es el soporte privilegiado para escribir y emitir este mensaje violento y aleccionador que cuenta con la intensificación de la violencia mediática contra ellas como “brazo ideológico de la estrategia de la crueldad”. En esta entrevista la antropóloga desafía su propio pensamiento, a la vez que lamenta estar lejos de su país de origen y no poder participar de ese hecho histórico que significa una manifestación masiva como la que se augura el próximo 3 de junio en casi todo el país para decirles “basta” a los femicidios que día a día pueblan las noticias.
Rita Segato, antropóloga argentina y residente hace décadas en Brasil, tiene una forma de hablar que se arremolina de ideas. Enhebra, vuelve una y otra vez. Pregunta si lo que dice “hace sentido”. No deja que la interrumpan si está en el envión de una idea. Luego escucha a fondo y hace de la pregunta un insumo de su razonamiento. Entrevistarla es un placer de la conversación. Con un zigzag propio, con enmiendas, porque lo que dice asume un riesgo: el del ritmo del pensamiento.
Esta vez se trata de hablar del tema que nos tiene a todas tomadas. La proliferación de los crímenes contra mujeres que no dejan de sucederse, replicarse, mediatizarse en nuestro país. Segato fue pionera en ponerle a esta realidad una hipótesis política. En el libro Las Estructuras Elementales de la Violencia (Prometeo 2003 y 2013) ya hablaba de la “violencia expresiva” en los crímenes de género. Formulación que la condujo a interpretar los asesinatos de mujeres en Ciudad Juárez en La escritura en el cuerpo de las mujeres (Tinta Limón) como violencia que ve en el cuerpo femenino un tapiz sobre el cual escribir un mensaje. En la edición mexicana del ensayo que le da continuidad, Las Nuevas Formas de la Guerra y el Cuerpo de las Mujeres (Pez en el Arbol), escribimos en el prólogo junto a Raquel Gutiérrez Aguilar: “Hay una novedad, incluso en su repetición. La guerra toma nuevas formas, asume ropajes desconocidos. Y no es casual la metáfora textil: su principal bastidor en estos tiempos es el cuerpo femenino. Texto y territorio de una violencia que se escribe privilegiadamente ahí. Una guerra de nuevo tipo. La dificultad de comprensión, creemos, debe analizarse como un elemento estratégico de la novedad: como una verdadera dimensión contrainsurgente”. En Argentina, la realidad del femicidio exige volver sobre la idea-fuerza de Segato: ¿qué mensaje se transmite en estos crímenes que, ahora, parecen no tener límite doméstico, sino que acontecen en medio de un bar, un jardín de infantes o la calle misma? Se trata de una “pedagogía de la crueldad”, esgrime la entrevistada, indisociable de una intensificación de la “violencia mediática” contra las mujeres.
¿Cómo entender esta multiplicación de crímenes contra mujeres, cada vez más públicos?
–Creo que un primer telón de fondo que hay que aclarar es la fase actual de la explotación, que involucra un tipo de retorno al trabajo servil, semiesclavo e incluso esclavo, producido por la caída de la centralidad del salario. Esta modalidad de sujeción de personas como mercancía demanda una insensibilidad particular. Hay una idea que estoy trabajando, donde elaboro algo que empezó como una broma y ahora es serio: estaríamos hoy en tiempos de conquistualidad del poder, más que de colonialidad del poder, como propuso Aníbal Quijano en su célebre formulación. Me refiero a una nueva fase de conquista de los territorios, de rapiña de todo, sin límites legales. Una característica esencial de la conquista fue la suspensión del derecho, de los códigos de justicia de la época, por la cual la corona pasó a tener una existencia en gran medida ficcional como poder central. Hoy estamos en un momento semejante debido a la ferocidad de las apropiaciones territoriales, al desalojo de los pueblos de sus espacios de vida, realizados con una truculencia extrema. Muchas veces esa crueldad se exhibe aun más en el cuerpo de las mujeres. Es lo que pasa, por ejemplo, en los desplazamientos de poblaciones en el Pacífico colombiano.
Es tu idea de la violencia expresiva…
–El paradigma de explotación actual supone una variedad enorme de formas de desprotección de la vida humana, y esta modalidad de explotación depende de la disminución de la empatía entre personas que es el principio de la crueldad. De ahí hay sólo un paso a decir que el capital hoy depende de una pedagogía de la crueldad, de acostumbrarnos al espectáculo de la crueldad.
Efectivamente, tengo la propuesta de entender siempre la violencia como expresiva. En este caso, la violencia nos está hablando de presiones que se originan en el espacio público, en el mundo del trabajo, en la presión productivista, en la exigencia competitiva, en esa intemperie y desprotección de la vida hoy, en ese riesgo de la sobrevivencia que nos afecta a absolutamente todos los que vivimos de nuestro trabajo, y acaba interfiriendo y lesionando el espacio de la intimidad porque atraviesa y alcanza las relaciones afectivas, y finalmente hay una captura del espacio de la intimidad y de los sentimientos por el modo de explotación al que estamos sujetos. La violencia íntima en el espacio público, como está curiosamente ocurriendo hoy en la Argentina, no es otra cosa que un enunciado del carácter también público del problema íntimo, y del modo en que el estado de intemperie e indefensión frente a la agresión generalizada a la vida y a los territorios deviene y se expresa en agresión a las mujeres frente al ojo público. Es la exhibición incontestable de la unidad y naturaleza indisociable del problema, de la correlación y articulación innegable entre lo que pasa en la atmósfera de violencia y desamparo en el mundo de la reproducción material de la existencia, y lo que pasa en el mundo de los sentimientos entre las personas. Es al mismo tiempo una ejecución ejemplar –pues las ejecuciones en el ojo público tienen esa dimensión de ejemplaridad, de advertencia– y una queja, un reclamo gritado a los cuatro vientos.
¿Qué papel juega la subjetividad masculina?
–Evidentemente la masculinidad está más disponible para la crueldad porque el entrenamiento para volverse masculino obliga a desarrollar una afinidad significativa, a lo largo de la historia de la especie, entre masculinidad y guerra, entre masculinidad y crueldad, y entre masculinidad y capitalismo en esta fase rapiñadora y anómica. En este sentido, es muy importante no guetificar la cuestión de género. Esto quiere decir no considerarlo fuera de su contexto histórico, no verlo sólo como una relación entre hombres y mujeres, sino como el modo en que esas relaciones se producen en el contexto de sus circunstancias históricas. No guetificar la violencia de género también quiere decir que su carácter enigmático se esfuma y la violencia deja de ser un misterio cuando ella se ilumina desde la actualidad del mundo en que vivimos. Claro que la vemos de forma fragmentada, como casos dispersos de letalidad de las mujeres –aunque cada vez más frecuentes–, pero son epifenómenos que parten de circunstancias plenamente históricas de las relaciones sociales y con la naturaleza. En este sentido, diría que hay una extraña afinidad, o mejor dicho: una concurrencia, en el presente, entre: 1. La explotación económica característica de nuestra época con su uso abusivo del cosmos natural del que retiramos la posibilidad misma de la vida; 2. El accionar de una élite que predica y practica un proyecto económico que tiende a la concentración extrema y que tiene como horizonte el mercado global, viendo como antagonistas a los mercados locales, y 3. El moralismo de los valores de esta élite, a diferencia de los capitalistas del pasado, modernizadores y desarrollistas, que predicaban la modernización del estilo de vida y la gestión de los cuerpos.
¿Qué tipo de concurrencia?
–Que esta élite es intensamente moralista a la vez que estamos en una circunstancia de abuso y rapiña al nicho natural de toda vida, es decir, la tierra. Entonces, son tres dimensiones a la vez: las elites que conducen la economía, la fase del capital rapiñadora con relación a todo aquello de lo que puede extraerse riqueza bajo la ideología de la acumulación por desposesión o despojo y un moralismo feroz con relación a la sexualidad, al aborto, a los intereses de las mujeres en general.
¿Qué significa ese moralismo?
–Hay una relación a pensar entre la presión por el despojo y el moralismo en la gestión de los cuerpos. En otras épocas, las élites modernizadoras no eran moralistas, sino que más bien eran liberalizadoras respecto a las conductas. Hoy no. Junto a la no preservación del suelo nutricio de la vida, de la tierra, hay una insensibilidad para esa agresión del nicho. A esto se suma una progresiva crueldad hacia el cuerpo de las mujeres, y a los cuerpos feminizados en general. Es una totalidad que, si no la entendemos bien, no podemos atacar las bases de lo que nos hace sufrir como mujeres. Pero vinculado a esto hay que entender las presiones que sufren en el momento presente todos los sujetos que viven de su trabajo. No sólo manual, sino también intelectual. Todxs estamos sujetos a una tremenda presión, una especie de intemperie y riesgo permanente que revela que nuestras circunstancias son las de un sálvese quien pueda, ya que en cualquier momento podemos ser impugnados, desechados, vueltos prescindibles, defenestrados de nuestra posición, perseguidos, despojados. Es una indefensión generalizada. Lo social deviene un marco de peligro. Ahí funciona el discurso de las vidas precarias que no son sólo de los que consideramos vulnerables (migrantes, pobres, etc.), sino de todos y cada unx, debido a que la lógica de la productividad se vuelve más y más asfixiante en todos los campos de la vida. Pensemos en las 85 personas que concentran la mitad de la riqueza mundial: no se trata ya sólo del pecado de la desigualdad por acumulación y concentración, sino que tienen poder de vida y de muerte sobre la humanidad porque su capital compra muerte, cambia leyes, suspende derechos. La situación, en este sentido, es apocalíptica. Lo que les sucede a las mujeres no puede desvincularse de este momento apocalíptico del proyecto histórico del capital.
¿Tiene una especificidad en América latina?
–Esta intemperie de la vida con derechos suspendidos se relaciona con algo que digo que encuentro en una situación de violencia como la que acontece en Bolivia, donde sucedió un franco proceso democratizador en términos étnicos y de género. En Bolivia, a la vez que muchas de las mujeres del Parlamento son de pollera, que no abdicaron de su indigenidad, vemos que es un país de enorme letalidad para las mujeres. A pesar de que hay pocos homicidios (medidos por cien mil habitantes, como se hace en las estadísticas de los organismos internacionales), hay un gran enigma porque mientras la relación entre la totalidad de homicidios y los cometidos contra de mujeres en el mundo, en media, es de un 17 por ciento, en Bolivia esa relación supera el 50 por ciento. Algunas feministas dicen que el género masculino reacciona al avance de las mujeres en el campo del trabajo y la autoridad política. Pero en el caso de Bolivia esta tesis no se sustenta porque las mujeres siempre tuvieron una posición dominante en el mercado y respecto al dinero, y tuvieron autoridad política desde su parcialidad, el espacio doméstico, que en las sociedades comunitarias, a diferencia de las sociedades modernas, es pleno de politicidad. Por eso, el problema es el espacio que ocupan hoy en el campo del Estado y del avance del Estado sobre la comunidad, destruyendo los vínculos comunitarios y colectivistas, aun, muchas veces, en nombre de los buenos propósitos del discurso modernizador. Ahí se generan tensiones en la medida en que el frente estatal no es solamente estatal, sino estatal-empresarial y mediático, es decir, indisociable de los intereses empresariales-corporativos. Este pacto estatal-empresarial va rasgando el tejido comunitario. En esta situación de avance del frente estatal, siempre colonial, empresarial y mediático, el hombre de esa comunidad, el hombre indígena, se transforma en el colonizador dentro de casa, y el hombre de la masa urbana se convierte en el patrón dentro de casa. En otras palabras, el hombre del hogar indígena-campesino se convierte en el representante de la presión colonizadora y despojadora puertas adentro, y el hombre de las masas trabajadoras y de los empleos precarios se convierte en el agente de la presión productivista, competitiva y operadora del descarte puertas adentro.
¿Qué relación le ves con sociedades que no tienen esa trama comunitaria?
–Lo que quiero decir es que el hombre campesino-indígena a lo largo de la historia colonial de nuestro continente, así como el de las masas urbanas de trabajadores bajo la regla del capital, se ven emasculados como efecto de su subordinación a la regla del blanco, el primero, y del patrón, el segundo, y en general, como sabemos, al patrón blanco o blanqueado de nuestras costas. Y es al retornar a su nicho familiar que se redime de esta emasculación, restaurándose en la plataforma de masculinidad mediante la violencia. Ese es su mandato masculino. En el mundo de las grandes urbes, sometido a la explotación anómica del trabajo propia de estas nueva fase del capital, el hombre se transforma en el patrón del hogar, pues llega a su casa contaminado por la regla del patrón, ya que, como sabemos, el hombre es más vulnerable a la regla del poder, porque se percibe escindido entre dos lealtades: su lealtad a su familia, a su comunidad, a su gente, a sus afectos, por un lado, y su lealtad al otro hombre, el que lo domina y oprime, al que va a emular, por efecto de su mandato de masculinidad, que nos acompaña a lo largo del tiempo de la especie, y que debemos insurgir, entre todos, hombres y mujeres, con sus diversidades sexuales, porque a todos nos hace sufrir…. yo diría que en la misma medida, a pesar de diferentes formas. En el caso de la fase actual, apocalíptica, del capital, esta situación desata una violencia nueva: la frontera porosa del espacio familiar hace que el hombre lleve hasta allí la crueldad que impera en los espacios circundantes. Inclusive, cuando la atmósfera es francamente bélica, como es en los escenarios en expansión de las nuevas formas de la guerra en América latina, con la proliferación del control mafioso de la economía, la política y amplios sectores de la sociedad, lo que atraviesa e interviene el ámbito de los vínculos de género es la regla violenta de la atmósfera propia del crimen organizado y las pandillas, maras, corporaciones armadas de la guerra informal, sicariatos. Es por todo esto que de forma alguna podemos abordar el problema de la violencia de género y la letalidad en aumento de las mujeres hoy como si fuera un tema separado de la intemperie de la vida con todas sus presiones. Presiones y niveles de anomia característicos de los cambios de época, pues de hecho estamos asistiendo a un tránsito entre épocas que hace que el momento actual presente características de liminaridad y suspensión de las normativas que dan previsibilidad y amparo a las gentes, dentro de una gramática compartida. Es probable que los tiempos de la conquista, como dije anteriormente, por la suspensión de prácticamente toda norma excepto la del saqueo, y la revolución industrial, por la novedad que impuso a las relaciones de trabajo, hayan expuesto a los pueblos a circunstancias semejantes.
¿Esto lo vinculás a que varios de los homicidas después se autolesionen?
–El dolor es un dolor social. No creo que las mujeres deban aislarse en su sufrimiento. Yo, como ya lo he dicho alguna vez, justamente en una entrevista que me hiciste hace ya algún tiempo, soy feminista de segunda generación. No soy una nueva conversa. El nuevo converso es siempre más dogmático, más intransigente, incapaz de ver los tonos de gris, las ambigüedades propias de la vida como ella es. Creo que el problema es de hombres y de mujeres, ambos padecen, pero resuelven de formas diferentes su padecimiento. Infelizmente, como expliqué, los hombres son más vulnerables por el mandato de emulación de la posición de poder que los somete pero cuyo patrón de conducta se convierte en su modelo de comportamiento. El hombre, entonces, es violento porque es frágil, porque es constitutivamente inseguro en su masculinidad, y porque, en nuestras costas, es decir, en el paisaje marcado por la colonialidad que habitamos y que nos constituye, es permanentemente emasculado por su condición subordinada y capturado por el modelo de masculinidad de su opresor. Es por esto que digo que el sirve de bisagra, entre los mundos del dominador y de los dominados. Su situación es de una indigencia existencial absoluta. Si a esto le sumamos el tema de la mirada rapiñadora sobre el planeta y sus criaturas (y no olvidemos la raíz común de las palabras rapiña y rape, violación en inglés), tendremos el cuadro completo de la transformación de la vida en cosa, la transformación de las personas en mercancía, en primer lugar el pasaje de las mujeres a esa condición de objeto, a su disponibilidad y desechabilidad, ya que la mímesis de los hombres con la posición de poder de sus pares y opresores encuentra en ellas las víctimas a mano para dar paso a la cadena de mandos y expropiaciones.
¿Cómo ves al feminismo frente a esta realidad?
–Creo que las mujeres nunca tuvimos más leyes, políticas públicas, discurso cívico e instituciones de apoyo que ahora. Sólo que esos derechos no pueden ser usufructuados porque el lecho en el que ellos están suscriptos presiona en sentido contrario. Entonces, o atacamos ese proyecto histórico del capital o no vamos a solucionar el problema de las mujeres. El feminismo hegemónico ha apostado todas sus fichas a la conquista de derechos. Esto muestra una fuerte influencia europea, donde la relación entre Estado y sociedad es bien distinta por razones históricas. En América latina, nuestros estados republicanos fueron creados por las élites criollas y por tanto son herederos de la modalidad de administración colonial de la cual descienden. Los llamamos estados de la misma forma que llamamos a los estados europeos, pero en Europa y en América latina esta entidad no es la misma, como consecuencia de la historia que la constituyó. Los estados europeos y los de nuestras costas ni están conformados de la misma forma ni pueden representar a la sociedad de la misma manera. La hegemonía del feminismo europeo nos convenció de hacer una apuesta casi exclusiva a las luchas en el campo estatal. Pero en América latina la lucha no pueden ser ésa, porque ya tuvimos muchas victorias en ese campo y, aún así, el Estado en nuestras sociedades tiene su foco en la protección de los bienes y no ha dado muestras de ser capaz de proteger a las personas.
¿Cuál es la estrategia?
–Las mujeres debemos sacar los pies del campo estatal. Esto no quiere decir abandonarlo, como a veces se han interpretado mis palabras. No se pueden abandonar las luchas en el campo estatal, por leyes, políticas e instituciones propias. Pero lo que quiero decir es que debemos llevar adelante otras luchas, sólo nuestras y en un campo otro, marginal con respecto a la égida del Estado, con estrategias autogestionadas de autoprotección. Necesitamos vínculos más fuertes entre mujeres, vínculos que blinden los espacios de nuestras vidas, independientemente de las leyes y las instituciones, y que rompan el modelo de la familia nuclear.
Hubo una viralización de videos de chicas que denunciaban algún tipo de violencia… ¿Cómo ves esos fenómenos?
–Creo que nosotras debemos construir nuestros propios blindajes. Volvernos agentes de nuestra propia protección por la ineficacia del Estado. Claro, los videos son un camino rizomático. Pero las estrategias no pueden tener un aspecto, un formato, una estética vanguardista. Veo negativamente toda forma de vanguardismo porque éstos se apartan de la sociedad como ella es y se constituyen en tutelas de quienes creen estar en la cresta de la onda, en general grupos o logias de illuminati, que están al tanto de lo hay que saber y hacer, pero por eso mismo acaban haciendo daño a lo que dicen defender. Es necesario que las estrategias de autodefensa proliferen pero no como prácticas vanguardistas, sino como prácticas de las rutinas, de las calles, de las casas, en la vida cotidiana de la gente tal como es. Las campañas de Twitter y Facebook son interesantes porque son formas de dispersión a través de las redes. Pero mucho más interesante es la palabra que circula boca a boca y en la calle. Uno de los problemas del feminismo es que se salió de la calle. El precio que tuvimos que pagar por institucionalizarnos, transformar lo que hacemos en carreras y en profesiones es precisamente que abandonamos el día a día y el cuerpo a cuerpo, en la calle y en los vínculos entre mujeres, que en el feminismo de los años setenta era muy fuerte y eficaz.
¿Cómo interviene la reproducción mediática en la lógica de estos hechos?
–En este contexto tenemos unos medios que colaboran con exhibir públicamente la agresión a las mujeres y al mismo tiempo afirman, declaran, y se suman al clamor de “ni una más” o “ni una menos”. ¿Cómo se entiende que los medios que rapiñan el cuerpo de las mujeres, dando lección de burla, de crueldad y de ataque a la dignidad de las mujeres, luego dicen sumarse a estas campañas? ¿Qué pretende Tinelli cuando dice esas consignas si él vive como proxeneta de los culos y las tetas de las mujeres que captura con la lente de su cámara y exhibe en su escaparate para el escarnio público? Creo que hay que desentrañar la operación: lo que hace es intentar desacoplarse. Tinelli sabe que la pedagogía de su programa televisivo enseña el ejercicio de la crueldad en los hogares y en la calle. Lo sabe, y por saberlo busca desacoplarse, escamotear, desmarcarse de su vínculo estrecho con ese sujeto que golpea y mata a una mujer. Hay una identidad común entre ese sujeto femicida y la cámara de Tinelli al explotar los cuerpos expuestos en su programa. Afinidad esta que Tinelli, cuando adhiere a la fórmula del “ni una menos”, pretende disimular. Frente a esto, pienso que la expansión de los derechos humanos siempre ha sido la expansión de la lista de nombres del sufrimiento humano, avanzar en el campo de los derechos siempre ha sido avanzar en el intento de nombrar las formas de sufrimiento y sus causales. A partir de la segunda mitad del siglo veinte hemos visto la proliferación de nombres para las modalidades de violencia contra las mujeres: violencia física, sexual, psicológica, moral, financiera y patrimonial. Todavía está por nombrarse la violencia alimentaria, ya que las mujeres comen menos y, cuando hay menos alimento en un hogar, las mujeres son las primeras que lo sienten, especialmente en el campo. También hemos nombrado el femicidio, que incluye los crímenes de la intimidad, como también los cometidos por los efectivos a mando de las mafias que operan en las nuevas formas de la guerra, y, en los países asiáticos, el desecho de las niñas. Incluyo allí, en esa categoría, también la trata y la explotación sexual porque hay mujeres en esa situación que viven en condiciones concentracionarias, o sea, en condiciones constitutivas del crimen de genocidio. Pero nos falta dar vida a un concepto fundamental en esta historia…
Te escucho…
–La fantástica herramienta del concepto de violencia mediática contra las mujeres, que ya forma parte de la ley 26.485, y que propongo aquí como categoría jurídica en el campo de los derechos humanos a la que debemos dotar de un elenco de contenidos precisos y activar con acciones concretas en la Justicia. Para que la victimización de las mujeres deje de ser un espectáculo de fin de tarde o de domingos después de misa. Para que los medios tengan que explicarnos por qué no es posible retirar a la mujer de ese lugar de víctima sacrificial, expuesta a la rapiña en su casa, en la calle, en la televisión de cada hogar, donde cada una de estas ejecuciones ejemplarizantes es reproducida hasta el hartazgo en sus detalles mórbidos por una agenda periodística que se ha vuelto ya indefendible e insostenible. Judicializar de verdad esta agenda violenta y reproductora del daño como solaz no sólo obtendrá, en algunos casos, sentencias por parte de los jueces, sino también, con su eficacia retórica, hará que la gente comience a sentir y pensar en los medios como violentos. Tenemos que trabajar para transformar la sensibilidad de las audiencias frente a la crueldad como diversión y ante los medios como objetables. Pasaríamos así a entender e interpelar a los medios con nociones afines a la de “autoría intelectual” y a la de “instigación al delito”, develando que, con relación a las mujeres y a los sujetos feminizados, funcionan como “brazo ideológico de la estrategia de la crueldad”.

Clinâmen: Bergoglio, ver el presente sin borrar el pasado

 

Conversamos con Horacio Verbitsky, periodista y ensayista, autor de “Historia política de la iglesia católica”. La canonización “pausterizada” de Monseñor Romero. El papel del cardenal Quarracino en el asesinato de Romero y su relación con Bergoglio. Los jesuitas de izquierda y de derecha en los 70. Guardia de Hierro como nexo entre Bergoglio y Massera. De Jorge Bergoglio a Papa Francisco: las operaciones de borramiento del pasado. El Papa Francisco y la oportunidad de apertura de archivos de la dictadura.

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La irrupción de Podemos. Del poder destituyente al poder estatal

Por Raúl Zibechi



Aquellas plazas trajeron estas bancas. Las 40 personas que acamparon en la plaza Sol, la noche del 15 de marzo de 2011, nunca hubieran imaginado ni la potencia del movimientos de los indignados ni que lo hacían aquella noche llegaría a ser, a la vuelta de esquina, “un momento crucial del cambio político en España, sin precedentes desde la transición”, como señala Pablo Iglesias (Publico, 25 de mayo de 2015).
  
La fuerza de los indignados se convirtió, en apenas cuatro años, en un vendaval electoral que desplazó a la derecha neofranquista del gobierno municipal en las grandes ciudades españolas. Entre tanto, sucedieron las “mareas”, las grandes marchas en defensa de la educación, la salud y, en general, de los principales derechos conculcados por el régimen,  nombre que define el bipartidismo instaurado luego de la muerte de Francisco Franco, en noviembre de 1975, que aseguró durante cuatro décadas la gobernabilidad, la contención de la protesta social y, muy en particular, los millonarios negocios de las grandes empresas y bancos españoles.
Es evidente que el bipartidismo PSOE-PP está en crisis (pasó de representar el 80 por ciento de los votos a poco más de la mitad), pero no está muerto y puede recuperarse. En las elecciones presidenciales de noviembre sabremos si uno o los dos partidos tradicionales son capaces de revivir.
Sin embargo, hay tres espejismos que no deberían encandilar a los dirigentes de Podemos.
El primero se relaciona con la experiencia latinoamericana que varios de sus dirigentes toman como referencia. Pero en los países a que se refieren, Venezuela, Argentina, Ecuador y Bolivia, se produjeron algo más que masivos movimientos sociales: hubo levantamientos populares de tal magnitud que hicieron caer gobiernos (una decena de presidentes en esos cuatro países) y, sobre todo, desarticularon el sistema político en el que se apoyó el modelo neoliberal.
Los principales partidos que existen hoy en Bolivia, Ecuador y Venezuela no existían quince años atrás y fue la rebelión popular lo que permitió que se aprobaran constituciones que significan una ruptura con el viejo orden político. Nada de eso sucedió en España, ni en Grecia. El sacudón del domingo 24 de mayo, no tiene la menor relación con lo sucedido en América Latina, donde las elecciones fueron el modo de recomponer un mínimo de gobernabilidad cuando la rabia popular había desmigajado las instituciones.
El segundo, es que en la medida que se apague o debilite el motor de Podemos (o sea el movimiento social que lo parió y le dio sentido) la propia lógica electoral e institucional tiende a debilitarlo; en la medida que se entrampa en los vericuetos del poder que, justamente, nació para driblearlos. En este punto, debe destacarse que la legitimidad de Podemos no proviene de la habilidad o el carisma de sus dirigentes (innegable sin duda) sino del 15M y de las multitudinarias y múltiples movilizaciones.
La futura alcaldesa de Barcelona, Ada Colau, por ejemplo, no sería nada sin su combate contra las hipotecas y los desahucios. Los nuevos liderazgos, llegaron a ese lugar porque la gente que los apoya rechaza el viejo estilo, o sea dirigentes sin relación con la vida y los sufrimientos de la gente común.
Pero es el tercer dilema el que suele derribar las mejores intenciones de los movimientos de cambio, el que puede limar las aristas antisistémicas del nuevo partido, como señaló Juan Carlos Monedero, uno de los fundadores de Podemos. Sería algo así como el dilema de Michels, autor de la célebre “ley de hierro de la oligarquía” que estableció en tres puntos básicos, que toda organización se vuelve oligárquica: porque la masificación implica burocratización, porque la búsqueda de la eficiencia atenta contra la democracia interna y porque las masas desean líderes que las conduzcan.
Ese el punto central que llevó a Monedero a abandonar la dirección de Podemos a fines de abril. “El contacto permanente con aquello que queremos superar, pues a veces hace que nos parezcamos a lo que queremos sustituir”, dijo a la vez que pidió volver a las raíces, o sea al espíritu del 15-M. En la medida que las fuerzas políticas tienen como principal objetivo “acceder al poder”, agregó, entran “en el juego electoral y empiezan a ser rehenes de lo peor del Estado, de su condición representativa”.
Pero ahora Podemos ya está en el juego, y quizá fuera inevitable tal opción. Dentro de las instituciones, allí donde los dirigentes suelen independizare del control de los dirigidos, valen las preguntas que se formulan, desde Brasil, los miembros de la Universidad Nómade: “¿Cómo invertir en el terreno vertical de las instituciones existentes y de las disputas electorales, sin dejar de lado la dimensión transversal, cooperativa y horizontal de los movimientos instituyentes? ¿Cómo inundar la caduca institucionalidad de las democracias representativas occidentales con nuevas instituciones de lo común que puedan corresponder a las formas de vida y de interacción que ya son practicadas en las ciudades” (UniNômade, 25 de mayo de 2015).
Son dilemas para los que la experiencia histórica europea no tiene respuestas, y ante los que se estrellaron –en la primera fase de la guerra civil española- las mejores intenciones de los anarquistas de Buenaventura Durruti y los marxistas revolucionarios de Andrés Nin.

El otro lado de Polo

por Carlos Polimeni


El 3 de diciembre de 1996 Fabián Polosecki puso fin a su vida tirándose debajo de un tren. Dejaba atrás una carrera de periodista que comenzó trajinando el rubro de los chismes del corazón y terminó gestando una revolución cultural en la televisión con dos programas que contaban historias de gente desconocida y marginada: El Otro Lado y El Visitante. El homenaje que a partir del próximo domingo le rendirá el Museo de Arte Moderno (exhibiendo una selección de sus mejores programas) es sólo la punta del iceberg de una serie de proyectos que intentan llevar su figura a la pantalla. Ésta es la reconstrucción de la vida de Polo y sus programas, emblemas en la vida de una generación que fue saltando de la política al arte, del arte a la mística y de la mística al vacío.
En 1991, mientras trabajaba en la revista independiente El primer tajo, Fabián Polosecki (de aquí en adelante Polo), respondió a un aviso que pedía redactores con experiencia en periodismo de espectáculos. Presentó en una consultora una carpeta con sus notas (publicadas en Radiolandia, en el diario Sur, en la revista Fierro). Unos días después, llamaron por teléfono a su casa: lo habían seleccionado. Polo tenía veintisiete años, por entonces, y una intensa sed de futuro. Su nuevo trabajo sería en la hoy desaparecida revista Teleclick, un house organ de Telefé disfrazado de medio especializado en la farándula. A él parecía importarle mucho más haber conseguido un trabajo por currículum que pensar en las notas con las que debería lidiar. Un amigo le aconsejó que mejorase sus originales, en una era en que todavía se usaban máquinas de escribir en las redacciones. Los originales de Polo, llenos de tachaduras, sobreescrituras, a veces hasta manchados o arrugados, eran una verdadera calamidad, como si hasta sus textos definitivos fuesen borradores. A Polo se le frunció el ceño ante el consejo, que tomó como una especie de gastada. Cuando cumplió 29 días en la editorial, le anunciaron que prescindirían de sus servicios. Su jefe le pidió disculpas, y procedió a explicar que la consultora había cometido un error en el perfil del redactor que se buscaba: “No queríamos un bicho de redacciones, sino alguien que supiera contar historias”. Polo se fue amargado y herido en su amor propio de ese viejo edificio de la calle México. Dos años después, comenzaría a conducir por ATC el periodístico El otro lado, por el que ganó tres Martín Fierro entre 1994 y 1995. Ese año condujo El visitante, una vuelta de tuerca al esquema del programa anterior. En los tres ciclos, Polo se dedicó a contar historias. Sólo que, en lugar de entrevistar a famosos de temporada, entrevistó a los desconocidos de siempre. En 1996, luego de una serie de conflictos con el canal y sus propios equipos de trabajo, Polo no condujo ningún programa; se hundió en un infierno personal poblado de fantasmas y fantasías. A fin de ese año, el 3 de diciembre, se zambulló debajo de un tren, y pasó a ser historia, puro tiempo pasado.

Lo que logró con sus tres temporadas resulta, visto desde hoy, una hazaña cultural: trasladar al formato de programa periodístico televisivo los géneros de la narración cinematográfica, a veces con el acento puesto en el formato documental, otras –las más arriesgadas– con pasos de ficción. La televisión periodística del 2001 (desde los noticieros a los programas de Jorge Lanata, pasando por las investigaciones de Punto/doc, una larga fila de productos de canal 7 y los clips de Fútbol de primera) utiliza hoy una mezcla de lenguajes patentada por Polo, que sin embargo lo hacía todo con un gesto como casual. Sobre esa mezcla de géneros, sin proclamarlo, aquellos tres ciclos se propusieron contar extraordinariamente historias de gente común, muchas de ellas sumidas en la marginación. Por vocación, por desesperación o por haber sido empujadas. Polo, que aspiró de joven a ser revolucionario en la política, terminó concretando una revolución televisiva, tras la cual hizo mutis por el foro, levantó el programa de su propia vida.

A esa revolución audiovisual le rendirá homenaje, desde el próximo domingo 24, el Museo de Arte Moderno de Buenos Aires, que presentará durante los siguientes cinco sábados una selección de sus mejores programas, precedidos y sucedidos por una serie de debates a cargo de especialistas en cultura audiovisual y miembros de los equipos de trabajo de Polo. El ciclo comienza el domingo próximo con el justamente mítico primer programa de la temporada 1993: “Policías y ladrones”. Luego, se verán “La vaca” (el sábado 30, programa doble de la temporada 1993), “Agua de puerto” (el sábado 14 de julio, programa de 1994), “Reyes de la noche” (el 21 de julio, programa de 1993) y “Ciudad abajo” (el 28 de julio, programa de 1993). El sábado 7 de julio no habrá actividades porque el museo (ubicado en la avenida San Juan 350) debe permanecer cerrado, por esas cosas municipales. Las funciones serán desde las 18, con entrada libre. “Seguramente, por Polo vendrá gente que nunca viene a los museos”, supone Graciela Taquini, curadora de Artes Electrónicas del MAMBA.
1. Polo ya se sentía periodista a los diez años, cuando apenas era el hermanito de un periodista. En realidad, se llamaba Gustavo de primer nombre, pero desde su más tierna infancia le dijeron Fabián. Cuenta su madre, Aída, que prefiere decir que va para los 70 antes de admitir que tiene 69: “La culpa la tuvo una muchacha que trabajaba en casa. Yo había tenido antes dos hijos varones, Gabriel y Claudio, así que cuando nació el tercero ya no me quedaban muchos nombres buenos, y le pusimos Gustavo Fabián. Pero la chica esta que trabajaba en casa, que era loca por los cantantes de moda, estaba enamorada de Néstor Fabián, que era novio de Violeta Rivas y estaba de moda por El Club del Clan. Entonces, para ella, el nenito no era Gustavo sino Fabián. Y nos fue pegando el nombre, tanto que si, años después, le decían Gustavo, él no respondía”. El tema de cómo llamarlo siempre fue un problema en la casa. Josué Polosecki, el padre, polaco de nacimiento y encuadernador de oficio, siempre fue Polo para su familia. Su primer hijo devino Poli. Al segundo le quedó Polito. Y, cuando Gustavo Fabián dejó de ser bebé, no hubo apodo para él. De grande, sería Polito o Polo para sus amigos, usurpando apodos de su árbol genealógico, pero de las paredes de su casa hacia adentro se lo identificaría siempre por el nombre del marido de Violeta Rivas.

Los Polosecki vivían en Belgrano, en la avenida Congreso, cuando Fabián vino al mundo el 31 de julio de 1964. Unos años después la familia se mudó a una casa en la calle Fragata Sarmiento, de La Paternal, que sería para siempre el barrio de sus amores. Gustavo Fabián fue un buen hijo de una familia progresista judía (familia del ICUF, de mandar a los chicos a la colonia de vacaciones Zumerland, en Mercedes). Cuando se sentía periodista, a los diez, era durante ciertos sábados, cuando su hermano Claudio Polosecki, que trabajaba en Gremiales de Clarín, debía “hacer guardia” durante la tarde. El hermanito del redactor iba a la redacción, se sentaba a las máquinas y escribía, o hacía como que escribía. A juzgar por sus originales posteriores, ése fue su único aprendizaje, nunca una academia Pitman. “Estoy escribiendo una nota sobre la situación”, le dijo una vez a Sábat, que le hacía “dibujitos” para entretenerlo, en esa calma pueblerina de las redacciones en fin de semana. Para el hermano menor de Polito, las redacciones eran un lugar mítico, fundacional. Unos años después, aparecería escribiendo a máquina en sus programas. Lo hacía en una Olivetti verde que se había llevado sin autorización del diario Sur, durante la toma que sucedió al cierre. Polo amaba las máquinas, los libros, la gastronomía, la música oscura –Nick Cave, The Cure–, la artesanía por sobre los productos industriales, la lucha grecorromana, los juguetes de plástico, el restaurant Los Chanchitos, el cine de autor, las cosas viejas. A veces le resultaba imposible desprenderse de objetos que para otro hubiesen sido triviales.

“De chico era un vagoneta, con una gran facilidad para hablar con la gente”, cuenta Aída. En el barrio “era amigo del vecino de arriba, del de abajo, del gallego, del ruso, de las gitanas de la vuelta, del almacenero”. Era, también, muy rápido para aprender cosas. Un día, delante de todos, le preguntó a Claudio, que le llevaba diez años, si ya estaba avispado o seguía siendo virgen. “Porque si no estás avispado, yo te llevoa un lugar”, completó para asombro de los mayores. Otra vez, muy chico, comunicó a la familia que ya sabía cómo se practicaba el sexo, después que su madre reprendiera a uno de los hermanos por hablar del tema delante del benjamín. “El hombre le pone el pito en la cola a la mujer”, explicó con cara de triunfador. Había en la casa un ambiente de permanente discusión, libertad de ideas y politización, que aquel chico absorbía como parte de la rutina de vivir. Los fines de semana, la familia iba al Tigre, al igual que centenares de miles de otros porteños de clase media. Al menor, a veces, había que obligarlo a volver. Nunca pareció tan feliz como en aquellos años dorados. A veces, cuando se ponía nostálgico de madrugada, ya famoso, Polo hablaba del Tigre como un Edén. Cuando a su hermano lo echaron de Clarín después del golpe de 1976 y un primo suyo fue secuestrado y asesinado por la policía, Gustavo Fabián, que ya estaba en el secundario, pareció crecer de golpe. Ingresó a la Federación Juvenil Comunista y se convirtió a la brevedad en un referente de su política de secundarios. Peregrinó de colegio en colegio, mientras seguía viviendo con sus padres, que cada vez tenían menos información sobre su vida y muchas veces sentían miedo. Conoció las comisarías y las tentaciones de la justicia por mano propia. Al fin y al cabo, era un chico crecido en dictadura, en una ciudad bañada de sangre. Un día, la directora de uno de esos colegios, en que Polo dirigía un periódico, llamó por teléfono a la madre, para hablarle de mujer a mujer. “Tenga cuidado con lo que escribe su hijo”, le recomendó. En casa, el hijo escuchaba a Egberto Gismonti y Pat Metheny, y su mamá Aída sentía que crecían juntos.
2. Cuando terminó el secundario, Polo se inscribió en la carrera de Sociología, pero duró un año. A los veinte se fue de la casa, a vivir con un amigo que había venido desde Santa Fe a estudiar teatro. Después, tuvo su primera relación de pareja estable, con Martina, que era cordobesa y amaba la palabra militante. A los veinticuatro, Polito trabajaba ya en Radiolandia, a las órdenes de Catalina Dlugi: había conseguido ingresar al mundo de los profesionales del periodismo, después de años de trabajar por amor al arte o al Partido. En esa redacción conoció a Enrique Sdrech, a quien admiró incondicionalmente, y se topó con la realidad del periodismo profesional: hizo docenas de notas pedorras, inventó romances ridículos, perdió horas en guardias absurdas. En esa redacción en que Dlugi era jefa, también trabajaban Nora Lafón, Carlos Monti –hoy conductor de Rumores– y Laura Ubfal, entre otros. Ubfal, que hoy conduce el programa de TV La linterna, fue la encargada, años después, de entregarle uno de los Martín Fierro. “Lo sentía como un triunfo de todos nosotros, los que intentamos hacer un periodismo digno dentro de un rubro perverso”, cuenta en un pasillo del mismo Canal 7 que trajinaba Polo en la era en que Gerardo Sofovich se trasladaba por allí en un carrito para jugadores de golf que hoy usan en los sketches de Todo x $2. Una vez, Polo tuvo un romance de película con una estrella, que, en un arrebato de pasión, se lo llevó de turista sexual a Mar del Plata. La pasión duró lo que un peinado. Ella, que podría haber sido su madre y porque es una dama no lo contó nunca, le dijo gracias por los servicios prestados y hoy conduce un programa más que visto en Telefé. Polo nunca se avergonzó de su desempeño en la revista, pese a que el universo de la farándula estaba tan lejos de sus ideales como Moscú de Buenos Aires. “Se divertía saturando sus notas de lugares comunes, hasta llegar al surrealismo”, cuenta Pablo De Santis, su amigo en la redacción de Radiolandia y futuro guionista de El otro lado y El visitante. “Llegamos a planear un libro sobre nuestra experiencia en revistas del corazón que incluiría, a la manera de Flaubert, un diccionario de lugares comunes”. A Polo, la experiencia laboral de escribir sobre temas que no le importaban un comino lo marcó a fuego e incluso, se ufanaba, pudo sacarle provecho. “En Radiolandia tuve una escuela de entrevistador muy puta”, le contó a Rodrigo Fresán, en una nota aparecida en Página/30. “Cuando vos vas a entrevistar a la actriz X y la mina está convencida de que vas a preguntarle sobre su carrera, y en realidad te pidieron que averiguaras cómo coge con el actor Z, desarrollás la cualidad de poder hablar una hora y media sobre algo que no te importa, hasta que la tipa tenga ganas de decirte lo que vos estás esperando desde el principio. No es aplicable a lo que hago en El otro lado, pero también es cierto que me la paso esperando a que un desconocido se afloje y me cuente algo que jamás pensó contarle a nadie. Para siete u ocho minutos de televisión, yo grabo una hora o más”. Sin embargo, De Santis atestigua que, si bien Polo fue siempre un tipo sensible, creativo e inteligente, recién encontró una forma de expresión adecuada a sus potencialidades en el trabajo televisivo. “En la televisión, su talento por fin encontró un lugar. Siempre lo habíamos llamado Polito; ahora era Polo.”

Festín para psicoanalistas: el chico que llegó tarde a los apodos familiares había saltado de usurpar el apodo del hermano periodista a calzarse el del padre, la presencia dominante en la casa. “Familia judía sí, pero todos machistas”, se ríe Aída, que está haciendo un curso de interpretación de textos literarios y otro de francés, en el Centro Cultural Ricardo Rojas. Josué y Aída ya no viven en La Paternal, ni en el Tigre, donde pasaron unas temporadas. Ahora se mudaron a Corrientes al 2000, al lado del cine Cosmos, donde en los ‘80 Fabián iba a ver cine del Este europeo, cuando eso era una postura política en sí. Después se perdía en los bares, a veces hasta que amanecía.
3. Nadie entendió nunca el final de Polo, que aún duele y deja la garganta con gusto a fósforo. “Me parece bárbaro que le haga un homenaje la gente del Museo, que lo conoció sólo por su obra”, plantea Claudio Polosecki, que acaba de desempeñarse en el directorio de Télam y es parte del equipo de campaña de la Alianza que comanda, con vista a las elecciones de octubre, Rafael Pascual, presidente de la Cámara de Diputados. “Es la mejor manera en que puede aspirar a ser homenajeada una figura pública. Pero yo no sé si voy a ir a ver algunas de las pasadas de sus programas. A mí me duele mi hermano. El dolor de su ausencia no se borra, no se esfuma, por más que hayan pasado cuatro años y medio. Si no voy, que quede claro que es porque soy muy cobarde para el dolor. Tardé tres años en ir a su tumba a la Chacarita. Pero fui.” Para Claudio, que hoy tiene cuarenta y siete años, Fabián fue algo así como su hermano-hijo. “Siempre se me pegaba, y a mí me gustaba. Siguió mis pasos, en el periodismo, en la producción televisiva. Cuando él iba a empezar el primer ciclo, un día cayó en la productora que teníamos con Ricardo Wüllicher (cineasta, director de Quebracho, entre otros films) a consultarnos sobre la idea de que el protagonista fuese un guionista de historieta, algo inspirado en su experiencia en Fierro. A mí me gustó la idea, y le dimos nuestros consejos. Sentí que me hacía parte del proyecto. Al segundo año, directamente me llamó para que trabajásemos juntos, y armamos una productora. Es que, después del primer año, todo eran mieles en cuanto a repercusión, pero el tema de la guita era un quilombo.”

Nunca dejó de serlo, en realidad, y eso le trajo a Polo una serie de problemas importantes con los amigos de que se había rodeado. En el equipo de Polo jugaron los directores Nacho Garasino, Daniel Lazlo y Diego Lublinsky, el guionista Pablo De Santis, los investigadores periodísticos Marcelo Birmajer, Ricardo Ragendorfer, Pablo Reyero, Ariel Barlaro y Gustavo Salem, y el camarógrafo Claudio Beiza. “Se conjugó gente de palos diversos, de la literatura, del periodismo, de la televisión y del cine, haciendo un esfuerzo en conjunto admirable”, destaca Reyero. “Se trabajaba mucho, y con tiempos cortos propios de una producción independiente, con mucho amor por la camiseta.” Reyero, que hoy tiene 35 años, dirigió uno después de la muerte de Polo el brillante documental Dársena Sur, fue el director de Punto/doc en 1999 y prepara ahora un largo de ficción. “Polo era un tipo poderosamente intuitivo con la gente, agudo como periodista y un gran entrevistador. Por eso, El otro lado es un caso único de calidad en la historia de la televisión argentina.”

Casi todos los amigos, sin embargo, terminaron peleados con su jefe, cuando el jefe empezó a patinar. De hecho, El visitante –la historia de un hombre con la vida sin resolver, contada en clave de comic– fue el más solista de sus programas. Polo se sintió durante esos largos meses un personaje de Kafka, atrapado entre una convocatoria de acreedores de ATC (por eso no cobraba el dinero que le adeudaban) y los reclamos de la gente que había convocado para el proyecto que justificaba su existencia. Si aparentemente la vida le sonreía –en eso tenían que ver Vivi, su esposa desde 1993, y Milena, su hija desde 1994–, la procesión iba por dentro. “Dicen que la televisión es mágica, pero esa magia puede ser una magia negra. La televisión puede darte cosas y sacarte otras. Y, cuando un día se te corta la racha, hay que estar muy preparado para soportarlo”, comenta uno de los integrantes de sus equipos de trabajo de 1994.

Milena Polosecki, que hoy tiene siete años, impresiona. Lo dice todo el mundo. “Tiene el cuerpito de Vivi pero la cara es de Fabián”, se emociona el tío Claudio. Milena, como su padre, parece un ángel extraviado, una personita salida de una fábula. Está reencontrándose con su padre, ahora que en la casa se ven los videos de aquellos programas, en buena parte porque mamá los ha ido eligiendo para las pasadas en el Museo. La abuela Aída también tiene los videos y le ha copiado una serie de fotos guardadas durante lustros en los cajones del amor, para que cada vez que visite la casa se reencuentre con él. Mamá Vivi –Viviana Gallardo, hoy de treinta y un años y otra nena, Carmen, de otro padre, José Luis– flota en el mundo cada vez que piensa por qué pasó lo que pasó. “Yo todavía no resuelvo muy bien la historia. Siento un trillón de cosas”, dice. Ver ahora los viejos programas es como ver partes de su propia vida, narrada por otro. “Ahora estoy parada en un lugar muy diferente”, cuenta Vivi, que vio primera vez al que sería su marido en un aparato de televisión. “Veo cosas muy distintas a las que veía cuando estaba enamorada. No sé bien… veo en él una necesidad, una debilidad, que para mí entonces no existían. Yo pensaba que él era alguien que escuchaba mucho, y hoy me parece que en realidad no escuchaba nada. Lo veo tierno, y a la vez distante.” Vivi supone que le va a llevar toda la vida entender la decisión de Polo de irse del mundo por propia voluntad, y que quizá no la entienda jamás. “Me parece que eligió un final que habla bastante de él. No fue un arrebato, sino un proceso muy largo.” Estaban separados desde siete meses antes cuando Polo se zambulló debajo del tren. Durante esos siete meses, Polo se había ido a vivir a una isla del Tigre, su Edén, junto a Eduardo, un muchacho que había conocido haciendo el que fue el último programa emitido de El visitante. Dicen que Eduardo intentó captarlo para una secta. El Tigre del final se parecía mucho más a un infierno que al Edén de la niñez. Es curioso: Polo creía haber recuperado la libertad de navegar libre de ataduras y en realidad estaba yéndose a pique.
4 Hay uno de los programas del primer año de El otro lado que aún hoy causa una impresión espeluznante: es el dedicado a los trenes. En uno de sus fragmentos, Polo dialoga con un maquinista sobre los suicidios, preguntándole –o preguntándose– qué siente alguien que no puede parar una locomotora que está a punto de arrollar a un desesperado. El maquinista le cuenta sus impresiones y luego le indica que el punto más complicado es la estación de Santos Lugares, el lugar perfecto para un suicida. Las cámaras muestran ese punto de las vías. Lo que impresiona al que sabe la historia es que Polo volvió al lugar tres años después paraponer fin a sus días, como si el programa le hubiese dado la idea. La noche anterior había pasado cerca de las once por la casa de sus padres, que utilizaba para dormir, comer y obtener mudas de ropa limpia cuando venía del Tigre a Capital, no tan seguido, y a veces vestido como un pordiosero. Esa noche preguntó por su padre y, como Aída le contestó que no estaba, que acaso se había ido a Hebraica a juntarse con sus amigos, Polo quedó en volver más tarde. No volvería jamás. Hablaba sin dialogar, parecía con la mente en otro planeta. Llamó por teléfono a Claudio, que esa noche cumplía años, y quedaron en verse el lunes. La familia había decidido que tal vez debía presionarlo para que intentase un tratamiento contra la adicción, pero nadie estaba seguro de cómo reaccionaría. A veces, cuando ve en el Once a chicos pidiendo plata o comida, o jugándose la vida por unos pesos, Aída piensa en Gustavo Fabián, y siente un dolor que no puede poner en palabras. “Al final, yo le miraba las zapatillas, que no se lavaba nunca, ni me dejaba lavar, y sentía por dentro una pena muy grande, porque lo notaba perdido, en un mundo que yo no entendía, y que definitivamente no le hacía bien.” Para esa época, el consumo indiscriminado de drogas –la básica era marihuana– parecía haberlo puesto en un limbo permanente. A veces tenía delirios persecutorios y otras se ponía agresivo de más. En América, se presentó a una reunión de trabajo vestido con botas de pescador hasta arriba de la rodilla. Ese día lo acompañaba Eduardo, al que hacía figurar como su socio. Para una parte de la familia, este amigo de soltería fue, en rigor, el socio en la debacle mental que terminó con Polo fuera de este mundo.

“A Eduardo lo satanizan, pero yo creo que era un muchacho sin muchas luces. No lo veo con capacidad para haberle manejado la mente”, dice el cineasta Gustavo Alonso, que está terminando la preproducción de un documental sobre Polo que se filmará este invierno. Alonso es docente de la cátedra “Mirada Polosecki”, de la Facultad de Bellas Artes de la Universidad Nacional de La Plata. El film, cuyo productor es Coco Blaustein (el director de Cazadores de utopías), se llamará La vereda de la sombra. “Me interesa contar una parte de la historia de los ‘80 y los ‘90 a partir de la figura de Polo, porque pienso que son décadas que no se cuentan, salvo desde el punto de vista del rock, o en los relatos que hace el radicalismo”, dice Alonso, que tiene treinta y dos años. “Entre tanto Galimberti auspiciando un debate sobre los ‘70, sería bueno poner a un personaje como Polo en medio de un debate sobre lo que vino después: el destino de la militancia, el periodismo independiente, la gente que estaba del otro lado”, agrega. Para el realizador, ese documental no debería ser un homenaje, sino un film de discusión sobre su propio personaje. Alonso y su equipo han realizado 76 entrevistas a amigos, incluyendo a Eduardo y a conocidos y compañeros de trabajo de Polo, procurando encontrar las contradicciones y visiones complementarias que construirían el personaje. “A mí me desconcierta Polo: creí que investigando me toparía con la biografía de una especie de Roberto Arlt, un maníaco depresivo deambulando de noche por la ciudad. Y me encuentro con la realidad de que, para muchos de sus amigos, se trata de un tipo devorado por su propio personaje, que se creyó lo que habían inventado entre todos. Me ha pasado todo el tiempo en la investigación: cuando lo veía como un Enrique Symns terminó resultando un pollo de Sdrech, y viceversa.” Para Alonso, los últimos meses del personaje, abandonando todo –su familia, la televisión, la ciudad– son un descenso a los infiernos de Apoca-lypse now, pero de un “tipo colgado”que a veces actuaba con la inconsciencia de Charly García y otras veces era el ser más dulce y humano del mundo. A su tesis central –la historia de un tipo en estados alterados comido por el personaje televisivo que había inventado cuando estaba lúcido– ha ido sumándosele una serie de subtesis, que a lo mejor se la devoran cuando llegue la hora del rodaje. Para Alonso, Polo quería ser como uno de sus investigadores,el periodista Ricardo “Patán” Ragendorfer, un tipo con calle y tuteo con los submundos más pesados, con los marginales definitivos. Pero se pasó de rosca: quedó en el brete de los que sólo pueden avanzar.

La vereda de la sombra no es el único proyecto de película sobre Polo. En la preproducción de su documental anda también Horacio Ramos, ex miembro del staff del Canal 4 Utopía, que cree que El otro lado y El visitante han sido los programas de televisión más influyentes de la televisión de la democracia. “Polo cambió la historia de la televisión como una especie de prolongación de su militancia política, aunque jamás bajaba línea”, plantea Ramos, que tiene treinta y siete años y comenzará su rodaje en algún momento del segundo semestre del 2001. “Su compromiso se ve claramente en los temas que elegía tratar, en el punto de vista desde el cual los abordaba y en su absoluta distancia del poder, de las figuras del poder y de los discursos del poder.” Para Ramos, hay una continuidad lógica entre las notas que Polo escribió en Sur y Página/12 (los diarios en que trabajó entre 1989 y 1992) y el enfoque ideológico de sus programas televisivos. “Toda la gente que hace televisión alternativa o independiente, incluso la de las radios comunitarias, está actualmente cruzada, de una u otra manera, por la influencia de Polo. En Utopía todos hablaban de Polo o querían ser como él.” Pero hay algo mucho más llamativo, sostiene Ramos: el modo en que su forma de hacer televisión impacta en los actuales estudiantes de comunicación, bellas artes, artes visuales, televisión, periodismo. “Hay un circuito de chicos de dieciocho a veintidós años, que no vieron los programas en su momento, que se pasan de mano en mano los videos caseros de esos programas, como objetos de culto, pero también de aprendizaje.” Polo enseñando a hacer televisión desde la tumba.
5. “En los últimos meses había oído demasiado. Y había visto cosas que habría preferido no ver”, escribió De Santis para uno de los guiones del año ‘94. Ahora todos sabemos que era, para Polo, haber estado demasiado tiempo del otro lado, cargándose de historias que le invadieron la mente y el alma. De historias sin anestesia. Estar del otro lado era ya no encontrarle sentido alguno a estar de este lado.

Invitación: Polosecki en La Cazona de Flores

 
“Hay algo peor que la angustia de la página en blanco. Algo peor que no tener ninguna historia que contar: es haber oído demasiadas, y no poder olvidarlas”.
FP
Durante los primeros y arrasadores años de Menem, el Canal 7 regenteado por Gerardo Sofovich puso al aire dos programas periodísticos singulares, bien distintos a todo lo visto hasta ese momento. Ambos los conducía Fabián Polosecki. “El Otro Lado” y “El Visitante” presentaban un nuevo modo de hacer periodismo y de narrar historias por televisión. Luego de su muerte (se tiró bajo las vías del tren en El Palomar) la mayoría de las emisiones han permanecido archivadas, casi sin posibilidad de volver a ser vistas. De ahí la importancia del ciclo que proyecciones que comienza hoy, jueves 6 de junio, a las 20hs, en La Cazona de Flores: acompañado de un buen locro, se proyectará el primero de los 4 encuentros de “Ciudad Abajo – Ciclo itinerante Polosecki”. Volver a ver estos programas es mucho más que un registro de época, es la posibilidad de reencontrarse, luego de más de 20 años, con la obra de Polo.
* Fabián Polosecki, o simplemente “Polo”, fue un periodista sensible que, en su fugaz paso por la televisión, logró revolucionar la forma de narrar historias en ese medio en la década de 1990. Con sus programas “El otro lado” y “El visitante”, hoy considerados de culto, reflejó como nadie lo había hecho los diferentes matices que se esconden detrás de las vidas de hombres y mujeres casi siempre ignorados y muchas otras despreciados. Con sus entrevistas profundas y sus relatos en off le puso rostro e historia a personajes marginales, como prostitutas, criminales, drogadictos o desocupados. Polo se suicidó arrojándose debajo de un tren el 3 de diciembre de 1996. A casi 10 años de su muerte, los periodistas Hugo Montero e Ignacio Portela editaron “»Polo: el buscador», la biografía con la que reconstruyeron las luces y sombras de este cazador de historias. El 3 de diciembre de 1996 Fabián Polosecki puso fin a su vida tirándose debajo de un tren. Dejaba atrás una carrera de periodista que comenzó trajinando el rubro de los chismes del corazón y terminó gestando una revolución cultural en la televisión con dos programas que contaban historias de gente desconocida y marginada: El Otro Lado y El Visitante.

Consignas: un ajuste de cuentas con el vocabulario del comunismo

por Diego Sztulwark


Deconstrucción, postmilitancia y estado de sospecha son los caracteres activos de Consignas libro de conversaciones que acaban de publicar (en La cebra) Oscar Ariel Cabezas y Miguel Valderrama. La tapa de fondo negro lleva impresa una hoz y un martillo y en su interior se asiste a un diálogo entre dos pensadores chilenos, ambos universitarios, en torno a 10 cuestiones consideradas como fundamentales. La primera de ellas es la idea misma de diálogo, seguida por nueve núcleos temáticos esenciales para el activismo político de las últimas décadas (Militancia, Democracia, Política, Resistencias, Soberanía, Izquierda, Emancipación, Revolución, Comunismo). 

¿Son éstas consignas? Alejandro Kaufman (autor del prólogo) prefiere hablar de “índice lexical” o “abecedario político”. Pero ¿es la izquierda asunto de consignas?

La tradición libertaria piensa la resistencia política como parte de una lucha más amplia por desobedecer al mundo organizado como un sistema de comunicación cuyos contenidos no son sino una serie ininterrumpida de órdenes recibidas. En la medida en que la consigna lleva en sí misma la distinción jerárquica entre mandato y obediencia se descubre en ella una ambigüedad fundamental que neutraliza lo político y lo vuelve incapaz de trazar una auténtica diferencia entre estructura de mando y voluntad de transformación e igualdad. En torno a la consigna –tema muy trabajado por Ranciére- se concreta el motivo de la legitimación de tipo escolar del estado: la desigualdad presente como vía de una siempre aplazada igualdad futura.

Así las cosas, las consignas de las izquierdas militantes prolongan inadvertidamente estas mismas formaciones de poder en el campo de quienes desean enfrentar los dispositivos de comando. Por esta vía paradojal y deprimente, las fuerzas del cambio sucumben y se achatan lisa y llanamente en una equiparación con el mundo del poder soberano al que quisieran superar: los proyectos de liberación (los autores prefieren hablar de “emancipación”) quedan empantanados sin solución a la vista.

Este es el punto de partida que mueve a los autores a ensayar una nueva aproximación a los significantes que consideran claves y que permanecen entrampados en un impasse teórico político de difícil resolución, reapropiación que en el lenguaje de los autores debe funcionar más bien como una “desapropiación”. Al hacerlo recorren con erudición asombrosa buena parte de las discusiones filosóficas, políticas y literarias de los últimos años en Chile, Argentina, EE.UU y Europa occidental. Aunque a la hora de detectar presencias determinantes son sobre todo Derrida (la apelación al “des” con que la deconstrucción señala que un concepto ha sido identificado como perteneciente a una modernidad a revisar) y Badiou (el interés por el acontecimiento, que en Chile parece inseparable del influyente ensayo de Bruno Bosteels, Badiou o el recomienzo del materialismo dialéctico) quienes más insisten. Y un Benjamin prefigurante y desoído,  profeta trágico que sobrevuela el conjunto de la escritura.    

El espíritu evaluativo de Consignas no debería engañarnos respecto de su potencia de intervención. Si bien su estilo reflexivo sobre el carácter ambivalente del agotamiento de la modernidad (sólo subsiste como fantasma que nos acosa, presencia inercial que nos desafía a una renovación integral que no puede menos que operarse desde el lenguaje) parece llevarnos al aburrido debate sobre la condición de lo postmoderno, Consignasconstituye una fuerte intervención política y su luminosidad pertenece por entero al cuadro de la nueva y vivaz coyuntura chilena signada por la recomposición de las luchas y los movimientos sociales y por el protagonismo que los estudiantes han adquirido en el proceso de subversión democrática de los estratos de la muy neoliberal sociedad chilena.

La necesidad de renovar el léxico político, de interrogar y reformular las consignas de la izquierda chilena lleva a Oscar y a Miguel a revisar el arsenal disponible en el lenguaje para forjar operaciones capaces de actualizar preguntas, imágenes y modos subjetivos para una nueva experiencia. ¿Qué hallazgo surge de esa indagación? Un cuadro de post-soberanía (título de un libro anterior de Oscar) “útil para pensar el agotamiento de lo nacional-popular en América Latina”, una evocación de los temas de las militancias retomadas bajo las exigencias de un post-activismo (obsesionado con la figura de Bartleby y del des-obrar), la sempiterna necesidad de elaborar un duelo y un decidido acompañamiento del ciclo de gobiernos “rosas” (así llaman en la academia de los EE.UU a los gobiernos progresistas de la región) personificados más en (el “cripto leninista”) García Linera que en Chávez o Morales.

Parte de la complejidad del libro consiste en la yuxtaposición de espacios – tiempos puestos en juego en la enunciación: El chile de Allende y el debate postmarxista europeo; la coyuntura sudamericana y la academia del norte desarrollado. En la cima de esta complejidad se pueden leer pasajes como este: “necesitas, hoy más que nunca, participar y apropiarte de los espacios institucionales que ofrece el Estado. Aquellos que, como gran negocio académico, sostienen que hay que hacer un éxodo del Estado o que hay que construir un poder paralelo se equivocan”. La necesidad de retomar la discusión sobre instituciones y éxodo (noción que los autores no aproximan nunca a la  de substracción sobre la que reflexionan favorablemente) fuera de las miserias académicas obliga a conectar las tomas de posiciones de Consignas con acontecimientos que no le son del todo ajenos, como por ejemplo con la extraordinaria conversación entre Pablo Iglesias –candidato presidencial de Podemos, España- y Toni Negri. 

Palinodia: la izquierda como “Kathechón profano y secular” pero también como “tarea de inventar una nueva figura heroica” fuera de todo retorno a lo sacrificial. ¿Cómo dialoga este lenguaje con la concepción spinoziana del deseo (incompatible con el victimismo); con la crítica marxiana de las nociones de la política (Estado, Desarrollismo, Explotación por extracción), con la idea de “conversación” transida por el humor (Hume/Deleuze); con la comicidad de la teoría y la idea de modernidad como aquello que sigue activo y funcionando en el poema de Meschonnic;  con la idea de un sujeto que retoma su realidad sensible como lugar privilegiado para elaborar verdades históricas en el muy citado León Rozitchner y con las micropolíticas involucradas en la investigación militante?

“El viejo mundo está agonizando y el nuevo está por llegar: este es el tiempo de los monstruos”, dice Gramsci (citado por los autores como parte de las discusiones planteadas por Ernesto Laclau, aunque se mencione también a José Aricó) en la primera página del libo. Consignas nos pone en estado de deliberación política urgente, sin dar el paso que lo llevaría a revisar la materia última de las consignas de movilización: su carácter mítico, imaginario. Pero Sorel no es mencionado. Lo que cuenta es más bien la puesta en circulación del nombre de comunismo (de “idea comunista”, propuesta por Alain Badiou) como entorno para reprogramar nociones tales como “común” (como tarea colectiva de “desterrerritorialización”; Félix Guattari) así como la invención de una política “marrana”, doble militancia o militancia absoluta en la cual se juega la coexistencia entre traición (la deserción) y la sobrevida (trabajo).

Hacia el final el texto se precipita,  “la palabra comunismo carece de consignas”. En tanto que pura palabra que liga con palabras puras es enarbolada por los global proffers. Pero estos no se ocupan de aquello a lo que la palabra comunismo refiere: a la materialidad de sus agenciamientos concretos. El comunismo debe luchar contra su circulación superficial, esa que el aparato cultural y universitario del norte parasita. A su vuelta de EE.UU, a donde había viajado invitado junto a Horacio Gonzalez por compañeros de Cornell, León Rozitchner comentaba irónico la belleza de los campus, “bien alejados de todos los problemas que nos hacen pensar”. En la misma línea transcurre la última novela de Ricardo Piglia. Oscar y Miguel se extienden en la analítica de neoimperialismo universitario, máquina neoliberal de competencia entre vedettes que chupa todo lo chupa. Que todo le interesa para licuarlo y neutralizarlo. Y constatan, como central al comunismo, la carencia de  resistencia a esa máquina “global” del lenguaje.

¿Comunismo sin Marx? ¿Con Marx pero sin marxismo? La pregunta ronda. ¿Qué hacer con Marx. ? Con Marx, sí: como lo hace Sandro Mezzadra, leyéndolo como un clásico formidable del momento actual, en su reciente  En la cocina de Marx. O Santiago López Petit en Hijos de la noche, donde Marx funciona junto con Artaud porque el padecimiento se inmanentiza en el cuerpo y el cuerpo deviene lugar del proletario, sitio de conversión de la convalecencia en  desafío. Para que la vida sea humana.

Por eso se lee a Marx, porque la guerra vuelve. Del comunismo político al “caos teórico-político”. Consignas se afirma como un tratado de “anarquía filosófica” o coronada para de combatir a los “nuevos teólogos del concepto”. Contra ellos se afirma lo común “genérico”, indicando las comillas un cambio de atribución. Donde se reenvía a Badiou nosotros podemos reenvíar al “joven” Marx, preocupado como estaba por hacer filosofía terrena. 

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Conversamos con Horacio González, profesor, sociólogo, ensayista y autor de la novela “Besar a la muerta” (Colihue 2014). Guardia de Hierro y la teología local (la escuela de Bergoglio). Guardia de hierro: mitologías de la derecha peronista. La etapa política que cierra y la etapa que abre Bergoglio devenido Papa. Francisco Papa y la astucia de los signos: entre los movimientos sociales y la comprensión de la comunicación global.

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Las vidas negras importan: entrevista a Black youth proyect 100

por Jules Bentley
Traducción: Lucifer


El hecho de que la policía en Estados Unidos asesina (sistemáticamente) a personas de color, una realidad cotidiana para algunas comunidades, llegó a conocerse mundialmente en 2014. La persistente falla gubernamental de llevar a la justicia algunos casos de mayor visibilidad motorizó la introspección, las protestas, y el levantamiento en gran escala de muchas ciudades de los Estados Unidos.

New Orleans tiene sus propios mártires, y sus propias listas: Jenard Thomas, Raymond Robair, Henry Glover, Danny Brumfield, Ronald Madison, James Brisette, Adolph Grimes III, Dawonne Matthews, Wendell Allen, Justin Sipp… son algunos de los nombres de las personas negras asesinadas por la Policía de New Orleans (NOPD) en la última década. Si se mira un poco para atrás,  se pueden encontrar muchos nombres más: “Disparo” Joe Williams, trombonista de la Brass Band “Hot 8”; Adolph Archie, asesinado a golpes dentro de la Estación del Primer Distrito de la NOPD; y Kim Marie Groves, asesinada por un sicario contratado por la NOPD tras haber denunciado un caso de Brutalidad Policial. En la actualidad, sólo hay dos oficiales de la NOPD con penas de muerte por haber asesinado a civiles (Antoinette Frank y Len Davis); la vasta mayoría de los policías asesinos de New Orleans hoy caminan en libertad.

En los casos en los que una persona de color fue asesinada por cualquiera, además de la NOPD, la policía y la prensa -crecientemente complaciente-  se relamen manoseando al cadáver, montando un verdadero ataque post-mortem sobre la reputación de la víctima. Siendo espejo de una tendencia ya vista en otras partes, la NOPD contaba ya con una larga trayectoria en responder a la muerte de compañeros Negros difundiendo  los antecedentes penales de las víctimas, haciendo implícito que se la habían buscado. Después de la muerte de Penny Proud de 21 años, el 21 de Febrero, la quinta mujer trans-sexual asesinada en el lapso de un mes, la NOPD y los medios de comunicación corporativos locales le adjudicaban el género equivocado burlonamente, faltándole el respeto a su identidad y sugiriendo que la Srta. Proud era una trabajadora sexual que de alguna manera se había autogestionado brutalmente su propia muerte.

¿Hay alguna esperanza de llegar a un futuro diferente respecto a este pasado y este presente? Varios cosas distinguen a las protestas de “Black Lives Matter” en New Orleans respecto de sus típicas banderas, incluyendo la gran visibilidad que tienen las mujeres negras jóvenes en su liderazgo, parte de una emergente generación de organizadoras dentro de los movimientos por los derechos civiles, con unos análisis y acercamientos radicalmente diferentes. Me encontré a charlar con tres de ellas: Toya Lovevolution Ex, Mwende “FreeQuency” Katwiwa, y Christine “Cfreedom” Brown, todas parte del capítulo de BYP100 de New Orleans, una nueva organización que busca movilizar a las comunidades de color más allá de los fines electorales.


¿Puedes explicar cómo empezó el movimiento BYP100 y cómo iniciaron este capítulo en New Orleans?

Cfreedom: La fundadora del movimiento Black Youth Proyect, Cathy Cohen, convocó a 100 jóvenes activistas negros entre 18 y 35 años de todo el país para que nos conociéramos, con el solo fin de llegar a estar todos juntos en un mismo lugar. Justo había salido el veredicto del caso de Trayvon Martin ese mismo fin de semana en que todxs nos conocimos. Así que nos estábamos juntando en el mismo momento en que todas estas cosas estaban pasando a nivel nacional. En ese momento, éramos tres personas en el BYP100 de New Orleans: Dee-1, que es rapero y luego consiguió un contrato discográfico; Nicole Tinson, que se había graduado de Dillard y luego se fue a Yale, así que finalmente quedé yo sola. Sabiendo que New Orleans tenía un montón de poderosos activistas, sentí la necesidad de que tuviéramos un capítulo que nos representara en el Sur. Tenía que juntar un poco más de gente.

FreeQuency: creo que cada una de nosotras de las que estamos acá, y un montón de las caras recientemente visibles de las que estás hablando, esas mujeres jóvenes de color, son todas personas que estaban haciendo este trabajo antes de que apareciera a escala nacional. Cuando Cfreedom nos convocó, llegamos alrededor de doce personas a la primer reunión. En el Black Youth Proyect son todas personas negras, así que éramos todos compañeros negros. Tres de los fundadores del capítulo de New Orleans son varones, pero el resto somos mujeres. Un buen número de nosotras somos mujeres Queer. Eso es algo que me atrajo a mí personalmente. Vos escuchás que las mujeres son el pilar de las comunidades negras y apoyan todo esto, pero después no ves necesariamente a mujeres negras al frente del liderazgo –aunque antes del BYP100, el Black Youth Proyect era un equipo de investigación creado por una mujer negra queer. Y cuando ella lo extendió, cuando BYP100 empezó, lo hicieron intencionalmente bajo un marco de feminismo negro y queer… Así que Cfreedom nos convocó y empezamos a reunirnos, y así surgió la necesidad de tener una organización que pudiera contener a todas las diferentes partes en resistencia pero también poder hacer tareas de reparación comunitaria (community healing), así que fuimos por ese lado y logramos la aceptación de la comunidad. De hecho, no estábamos preparadas para el nivel de aceptación que tuvimos… especialmente de parte de las personas mayores en las comunidades, que estaban como “bueno, bien, esto nos quita un gran peso de nuestros hombros”.

Cfreedom: Creo que eso es importante. Toya mantuvo unas reuniones aquí con algunos mayores, organizadores de la comunidad, y de verdad estaban esperando poder pasar la posta.

Ha habido muchas personas negras de New Orleans asesinadas por la policía. Cuando vi estas manifestaciones por Trayvon Martin y Mike Brown, no pude evitar preguntarme por qué New Orleans no había sido capaz de sostener este tipo de bronca masiva o de concientización sobre la matanza de personas negras por parte de la NOPD.    

Cfreedom: Tenemos tanta violencia en New Orleans que creo que muchas veces sucede y queda escondido bajo la alfombra hasta que vuelve a suceder. Creo que al haber una nueva conciencia nacional –e incluso internacional- sobre esto, eso nos permite tener este mayor impulso.

Toya: Para agregar a eso, recién en los últimos dos años los smartphones llegaron masivamente a las manos de más personas, y así, más personas pudieron grabar y postear cosas en internet. Eso está jugando un papel importante. Las personas encuentran esta información online y la comparten, lo cual hace que ignorar el problema sea cada vez más difícil.

Cfreedom: había una conciencia local que venía de los casos de Wendell Allen, de Justin Sipp, y muchos otros incontables como el de Adolph Grimes III y los asesinatos durante Katrina, mucho antes de que BYP empezara a pensarse. Pero cuando sucedió el caso de Ferguson, tuvimos la posibilidad de ponerle la lupa a esta situación. Actualmente, estamos intentando visibilizar algunas otras situaciones recientes que han sucedido acá en el Sur –como el caso de Victor White, sobre quien dicen que se disparó a sí mismo cuando tenía las manos atadas en la espalda.

FreeQuency: Justo entrevisté a su padre la semana pasada para el periódico TheGrio(.com), lo que fue simplemente una conversación entre él y yo sobre las razones por las cuales el caso de su hijo no había recibido tanta atención. Hablamos mucho sobre el hecho de que haya sido en el Sur tenía mucho que ver con eso. Toya y Cfreedom son de New Orleans, pero yo soy de Kenia, el sur global, pero mis raíces en la organización están en el norte, y se hace muy claro que cuando te estás organizando en el Sur de los Estados Unidos, te das cuenta que hay una verdadera desconexión entre las organizaciones del sur y lo que pasa a escala nacional.

Cuando se tomó la Estación de policía del quinto distrito acá en New Orleans en Agosto por el asesinato de Mike Brown –la cual era una situación sin precedentes-, me pareció que eso merecía mucha más atención mediática pero tuvo cero repercusión en los medios. Aún así, fue transmitida en vivo, y las imágenes y las discusiones coparon las redes de Tumbrl e Instagram. Me hizo cuestionarme si acaso mis preguntas sobre “¿dónde están los medios?, ¿por qué los medios no estaban cubriendo esto?” no estaban des-actualizada.

Cfreedom: yo soy fotógrafa, así que definitivamente yo voy a ser mi propio medio de comunicación, donde sea que vaya. Depende de lo que estés haciendo. A veces querés que los noticieros estén ahí, pero estos medios lo van a comunicar de la forma que a ellos se les dé la gana.

FreeQuency: Y eso si es que los medios aparecen. Lo que va a lo que decías antes, Toya, sobre las redes sociales y la posibilidad de crear nuestras propias narrativas: podemos hacerlo nosotras mismas si no hay otras personas dispuestas a cubrir estas noticias. Los grandes medios eligen dónde ponen el acento.

Toya: Y siempre dejan afuera a las mujeres.

FreeQuency: ¡Sí! Esos asesinatos de personas negras -mayoritariamente varones -, que llegaron a ser televisados nacionalmente, sucedieron entre julio y agosto, en el lapso de un mes. Pero el mes anterior, cuatro mujeres trans de color habían sido asesinadas en diferentes lugares del país, y nadie dijo nada al respecto. Así que cuando nosotras decimos que nos estamos organizando para defender todas las vidas negras, estamos diciendo que las muertes de esas cuatro mujeres de color que eran trans debería haber generado la misma bronca que generaron la muerte de esos cuatro varones negros.

Activando en New Orleans con esta política interseccional, queer y feminista, han encontrado un descontento generacional?

Toya: Tuvimos una conversación realmente profunda anoche, no voy a compartir mucho de ella, pero hablamos sobre esto, y justo había una persona mayor en el lugar que realmente tuvo que recibir una lección de una mujer joven sobre cómo la sociedad patriarcal en la que vivimos realmente lastima al movimiento. El movimiento no va a llegar a ninguna parte si cuando las mujeres negras estamos diciendo “necesitamos iguales derechos” todos piensan que estamos levantando una consigna de un movimiento de mujeres blancas. Anoche muchas personas compartieron conocimientos de la historia, de cómo las culturas nativas de estas tierras y muchas tribus africanas tenían una organización matriarcal.

FreeQuency: La gente se va dando cuenta que todas estas tribus africanas con las que todos se quieren referenciar –oh mis reyes, oh mis reinas-, no tenían ningún problema con la homosexualidad y con los liderazgos centrados en las mujeres. Sí, esa desconexión es algo con lo que personalmente me he topado en New Orleans, especialmente con personas que vienen de un background religioso, lo cual es muy importante entre las organizaciones de las comunidades negras. Históricamente, la iglesia negra ha jugado un papel realmente muy importante en el movimiento. Personalmente, creo que se trata de valorarse a una misma y a todas nuestras identidades, todas las manifestaciones de la negritud, y exigir que el resto haga también lo mismo. Ser directa y honesta sobre esto, y preguntarle a las personas “hey, cuando dices Negro, ¿qué querés decir exactamente?, ¿Qué pensás sobre estas personas queer negras, o sobre esos pandilleros (thugs)?” –porque no es un problema solamente con la homosexualidad. En general, hay muchas políticas del respeto en las comunidades negras, hay mucha vergüenza sobre la pobreza, mucha vergüenza sobre la prostitución. Eso naturalmente sucede porque las comunidades negras hace mucho tiempo que están en una lucha por la supervivencia, y por mucho tiempo hemos tenido que elegir al “mejor” representante para que brillara por nosotros. Claudette Colvin, una adolescente negra de 15 años, se negó a irse al fondo del autobús antes que Rosa Parks, pero como quedó embarazada unos meses después, el movimiento dijo “no podemos usar tu caso porque sos una mujer negra que está embarazada, no podés ser la cara de este movimiento”.


Tanto nacional como localmente, las acciones como los die-ins (que son manifestaciones donde todos se tiran al suelo simulando ser muertos) en los shoppings, y los boicots a los Black Fridays, les han dado un mayor enfoque económico al movimiento, un análisis que conecta los patrones de la violencia del Estado y el asesinato policial con los grandes aparatos de la opresión económica. Ese ángulo económico se me hizo novedoso.

Cfreedom: ¿Es nuevo? Cuando piensas en los boicots a los buses, y cuánto poder tenían ellos… ahora sabemos cuánto dinero gastan las personas negras por año, y cómo estamos constantemente dándoles todo nuestro dinero a las personas que cimientan nuestra opresión. Vemos que si tienes suficiente dinero, estás protegido. Tenemos que retirar nuestro dinero y ponerlo de vuelta en nuestra comunidad, de forma que podamos protegernos a nosotros mismos. Yo le hablo a los niños en la escuela, les digo que piensen en trabajar y crear negocios, y en trabajar en conjunto para no tener que ir a trabajar para otros. 

Toya: lo económico sería la campaña inmediata, porque todavía estamos lidiando con un sistema policial que viene de la esclavitud, que está para mantener a los pobres ordenados y proteger las propiedades de los ricos. La policía hace exactamente lo mismo hasta el día de hoy. Pero el objetivo de nuestra campaña es cambiar eso que la policía hace: que de hecho nos proteja y sea un servicio para nosotros. No que solo se lo pinten en los autos, sino que efectivamente lo hagan.

Pero cuando miras a la NOPD, por ejemplo, ¿creen que la acción policial como institución puede ser reformada? ¿Es eso posible dados los principios por los cuales este país opera?

Toya: Oh, esa palabra, Reforma…

FreeQuency: “Reforma” es una palabra extraña. “Transformación” creo que es la posta (the real thing). Lo que Toya estaba diciendo es verdad, cuando estamos hablando de la policía y decimos “el sistema está quebrado”, no, el sistema no está quebrado. El sistema está funcionando perfectamente bien, en la forma en que ha sido diseñado para funcionar. Cuando estamos hablando de cómo ir más allá de eso, tenemos que movernos hacia afuera de eso.

Es una tarea bastante enorme,  ¿cómo no se sienten abrumadas por todo eso?

Cfreedom: Estatregia.

Toya: Unidad. Estrategia y unidad.

FreeQuency: Y auto-cuidado. El Auto-cuidado y el auto-amor es muy real e importante en el movimiento.

Cfreedom: Simplemente seguimos corriendo la bola, y conectándonos con personas que hacen otras cosas. Yo soy documentalista y fotógrafa, así que me toca a mí mantener esa parte. Nosotras tomamos las diferentes herramientas con las que hemos sido bendecidas y las juntamos.

FreeQuency: Yo estoy cansada de esta noción de que lxs activistas son un cierto tipo de persona. El activismo es algo que ha sido romantizado –de nuevo, por los medios-, donde si no tenés un megáfono, o si no estás en las calles, es que no estás haciendo nada. Hay personas que no se pueden dar el lujo de estar en las calles, pero hay algo realista que todos pueden hacer para apoyar al movimiento dentro de sus posibilidades y sus propios recursos. Yo siempre le estoy diciendo a la gente: miren dentro de sus vidas. Aunque sea algo pequeño, como que vas a apoyar sólo a los comercios que son de la comunidad negra, bueno, ese es tu compromiso, y nadie tiene el derecho de hacerte pasar vergüenza por eso. No necesitamos que todo el mundo esté en las calles. Las protestas basadas en las calles tienen su valor, pero yo estoy siempre interesada en lo que hacemos más allá de eso. Si sos artista, pintate algo. Tenés que encontrar lo que tenga más sentido para vos y para tu identidad, para tus habilidades, hacerlo y simplemente confiar en que la gente lo va a aceptar si estás haciendo el trabajo correcto en tu comunidad. Y también se lo digo a los compañeros blancos que vienen y te preguntan “¿pero cómo puedo ayudar?”. Y yo como que les digo que simplemente se mantengan en sus caminos. Organiza a tu propia gente. Si los blancos se organizaran para apoyar a otra gente –no para sus propios intereses, sino por el interés de una mayor igualdad-, esta lucha sería la mitad de larga. A la gente blanca que sólo quiere estar en las calles les digo “andá a tu casa y hablá con tu tío sobre esta mierda”.


Este movimiento pareciera estar conscientemente centrado en aquellos que están más afectados por la violencia policial, es decir, todas las personas no-blancas. A riesgo de llevar esta conversación a un tema de blancos, he visto a bastantes activistas blancos bien-intencionados haciendo mucho trabajo pensando acerca de los roles que deberían ocupar. 

FreeQuency: Si no podés estar des-centrado respecto de algo que te duela mucho a vos mismo, al punto que no podes participar en la liberación de otros, entonces no te quiero una mierda en mi movimiento. Estoy más allá de ese punto en el que hay que consensuar a la gente blanca y a la blanquitud. El último movimiento de derechos civiles incluyó un consenso con la blanquitud, buscando aceptación en esa estructura. Nosotros no estamos exigiendo solamente cosas desde nuestro lugar de negros, para la comunidad negra, o de liderazgos negros, sino que también lo estamos planteando en relación al vínculo que tenemos con las personas blancas y la estructura del poder. Lo que estamos diciendo es “hey, este es NUESTRO movimiento”. Bienvenidos los apoyos y las verdaderas solidaridades, pero nosotros vamos a exigir que seamos nosotros mismos los que definamos qué forma tendrá esa solidaridad. No va a ser un slogan, no va a ser que aparezcas y saques fotos y digas que estuviste aquí. Va a significar que vos entendiste cómo lo blanco nos impacta a nosotros, y cómo lo blanco te impacta a vos mismo y cómo operás, y bueno, comprender como esa falta de voluntad para dejar de ser el centro de todo es parte de haber crecido como blanco, bajo la supremacía blanca, y escuchar todo el tiempo que las voces blancas deben ser escuchadas.

¿Qué se viene más adelante? ¿Qué están buscando para el 2015?

Cfreedom: el movimiento BYP100 a nivel nacional tiene una “agenda para mantenernos a salvo”, un manual con diferentes demandas, algunas de las cuales son para los policías y acá en Louisiana ya las tenemos, así que estamos viendo de crear una versión en New Orleans que esté mejor adecuado a lo que pasa en el Sur. Por ejemplo, nosotros ya tenemos las body-camaras en la policía acá, así que nuestro enfoque tiene que ver con tratar de conseguir que la policía se haga responsable, como, por ejemplo, establecer cuáles son las consecuencias si un policía no lleva su cámara o la apaga. Y también estamos enfocados en movilizar a los votantes jóvenes negros, activistas, y formar a los jóvenes que se van acercando… con Black Lives Matter, ves un montón de organizaciones que aparecen luego de haber hecho este enfoque en los activistas jóvenes. Eso es parte de lo que es el BYP.

FreeQuency: Black Lives Matter fue creado por tres mujeres negras queer, las dos principales referentes en Ferguson son dos mujeres negras queer que se acaban de casar el otro día, eso es realmente una cuestión nacional, y es hermoso no tener que estar pidiendo disculpar por estar exigiendo la liberación de todas las partes que conforman las identidades jóvenes negras. Todas nosotras estuvimos en organizaciones antes de que esto ocurriera, y no se ustedes, pero muchas veces me había tenido que conformar con diferentes tipos de organizaciones y diferentes definiciones de lo Negro. Este nuevo movimiento realmente ha creado este espacio donde no tenemos que hacer eso para poder hacer nuestro trabajo. Como que si querés la lucha de los jóvenes, bueno, acá estamos. Hay algunos compañeros, algunas cabezas en New Orleans, con quienes en el pasado intenté tener estas conversaciones y no me daban bola, pero desde que empezamos las acciones del BYP, y a partir de ahí reconocieron el poder y la visibilidad que tenemos, medio como que dijeron “Bueno, bueno, las vemos, nos vamos a juntar en el mismo nivel”. Y eso es una cosa hermosa.

Para más información, www.byp100.org // www.antigravitymagazine.com

Las luchas campesinas conquistan la universidad: crowdfunding para un Archivo de luchas campesinas

Ilustración de Abel Fernández del Colectivo Ínsula Sur 

«Encender en el pasado la chispa de la esperanza es un compromiso que sólo se encuentra en aquel historiador que está compenetrado con esto: tampoco los muertos estarán a salvo del enemigo, si éste vence. Y este enemigo no ha cesado de vencer». Walter Benjamin. Tesis sobre la Historia. 

La memoria de las luchas campesinas en su oposición histórica al modo capitalista de producción y despojo han escrito en la tierra los surcos de la historia de los vencidos. Una Historia que nunca ha dejado de latir. Las luchas contra el acaparamiento de tierras, contra el latifudismo, contra la esclavitud rural, contra la pobreza y el despojo ha sido uno de los elementos centrales de la formación y el desarrollo del capitalismo a nivel planetario. Esta Historia no escrita que hoy sigue viva en las luchas populares y campesinas que siguen en pie de guerra por un mundo más justo, más igualitario donde las utopías sigan siendo aquellos sueños que se conquista con la lucha. Las luchas por la soberanía alimentaria y por la agro-ecología precisan hoy de una memoria fuerte de estas luchas. Una memoria de las luchas por la tierra tan antiguas como la propia aparición del capitalismo moderno.
 
Desde el Grupo de Estudios Campesinos Juan Díaz del Morla y desde el Instituto de Sociología y Estudios Campesinos de la Universidad de Córdoba se lanza desde hoy un Proyecto de Crowdfunding con el objetivo de recabar apoyos económicos para crear un Archivo histórico oral y documental de luchas campesinas en Andalucía.

Hoy ya nadie duda que los movimientos sociale son el sujeto fundamental para la transformación social y la emancipación. Los movimientos con sus luchas, sus prácticas de resistencia, su discurso nacido en la lucha son sujeto estratégico de democratización de la sociedad. Para profundizar en esta reflexión diremos que los movimientos campesinos son un sujeto estratégico en estos procesos de transformación social, ya que por su carácter pre-moderno y pre-capitalista tiene aportes esenciales a la lucha contra el capitalismo y su modernidad euro-céntrica. Por sus formas de producción comunitaria, por su protección y salvaguarda de la naturaleza, por sus relaciones comunitarias de equilibrio con la tierra, los movimientos campesinos han portado consigo lecciones fundamentales para las luchas anti-capitalistas.

Hay una premisa basante extendida en la Universidad, sobre todo entre los sectores progresistas que es aquella que obliga a la Universidad a tratar de incidir sobre los movimientos sociales, con estudios sociales sobre movimientos, pensando las luchas sociales desde la universidad, tratando de sistematizar experiencias y discursos que nacen fuera de la Universidad. Pero no esta demasiado extendida aquella otra premisa que dicta que los movimeintos sociales han de conquistar espacios dentro de la propia universidad, generando sus propias redes, conquistando espacios reales y capacidad propia de generar discurso y análisis social.

Este proyecto nace de la necesidad de recuperar la memoria histórica de Andalucíacomo parte de su patrimonio social y democrático. Andalucía ha sido y es una tierra de tradición agraria y campesina y los movimientos sociales agrarios y campesinos han sido un sujeto fundamental para la democrátización del mundo rural, en la lucha por una vida digna, por una relación equilibrada con la naturaleza y por un modelosostenible basado en el reparto equitativo del trabajo y en la puesta en común y el reparto de los bienes naturales como la tierra y el agua para el bienestar de la sociedad.
El Archivo estaría situado físicamente en el Instituto de Sociología y Estudios Campesinos en la Universidad de Córdoba, y tendrá también una sección en la Universidad de Granada. Tendrá todos sus contenidos subido a Internet a través de una plataforma web.

El Archivo surge del trabajo realizado por el ISEC durante las últimas décadas en acompañamiento del movimiento campesino y en Historia de las luchas campesinas enAndalucía bajo la dirección del Catedrático Eduardo Sevilla Guzmán. El actual Archivo histórico del ISEC tiene un fondo importantísimo de documentación histórico de movimientos sociales y sindicales del campo andaluz tales como documentoscongresuales, comunicados, actas, panfletos y también un importantísimo fondo de prensa relacionada con los movimientos campesinos. Nuestra propuesta es re-unificar toda la documentación histórica que existe en el ISEC junto a otras aportaciones de personas vinculadas a estos movimientos así como de Sindicatos y partidos políticos.

La mayor novedad en la que vamos a trabajar en la construcción de un Archivo oral de testimonios de luchas campesinas. La naturaleza rural y agraria del movimiento campesino hace que el principal medio por el que se transmiten los saberes sea laoralidad. Nuestra obligación como historiadores es rescatar esa memoria oral de las luchas, para incluirla en los estudios históricos contemporáneos y al discurso general de las investigaciones sociales en Andalucía.
El Grupo Juan Díaz del Moral es un grupo de jóvenes investigadores en ciencias sociales, activistas, historiadores, periodistas y así como otras personas preocupadas por re-construir la memoria social y democrática en Andalucía así como por generar espacios de pensamiento propio en Andalucía.

Los costes mínimos del proyecto son de 4.800 €, pero se contemplan otro gastos por ejemplo, los derivados de la organización de las II Jornadas de Estudios campesinos, que darán continuidad a los espacios ya construidos para fomentar el debate y la reflexión académica e intelectual en torno a los estudios campesinos. Así mismo también se contempla la creación de una Revista académica con el títutlo de “Tierra y libertad” donde los investigadores puedan publicar sus trabajos y que haga las veces de plataforma para la publicación de estudios y trabajos que se centren en la Historia agraria de Andalucía, en sus luchas campesinas y en su memoria democrática.
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