Anarquía Coronada

¿Alteridad o poder? Un dilema en tres notas sobre Podemos

por Raúl Prada Alcoreza



Nota 1: 
Alteridad o círculo vicioso del poder

No se puede perder ciertamente la perspectiva de la diferencia y de la diferenciación, sobre todo para encontrar las singularidades. Si tomamos a la política como campo de fuerzas, estas diferencias ayudan a distinguir sentidos políticos, si no se quiere hablar de direccionalidades y tendencias. No se trata, de ninguna manera, de negar las diferencias entre Podemos y el PP, tampoco entre Podemos y el Partido Socialista. Sabemos que Podemos emerge de las movilizaciones de los indignados y del M15. Sin embargo, Podemos no abarca ni expresa a toda la movilización, tampoco a todo el M15. Parte importante de las tendencias que no han ingresado a Podemos corresponden a la perspectiva autogestionaria, de la democracia directa y participativa, con características anti-estatalistas. Se comprende también de donde parte la crítica de estas tendencias; emergen de la experiencia social de la historia política de la modernidad. Podemos insiste en seguir los mismos cursos de los círculos viciosos del poder, apostando a su juventud, transparencia, honestidad – valores éticos -, como recaudos; pero también como premisas que les permitan buscar salidas al círculo vicioso del poder.  No sé si estos valores éticos y cierta predisposición subjetiva, puedan salvaguardarlos de evitar la atracción gravitatoria del poder, obligándolos a orbitar alrededor de este núcleo de dominación, formando un campo de poder, al que ha sido reducida la política, institucionalizada y formalizada,  sin poder escapar de este campo y la seducción del núcleo de dominaciones.
No creo que la discusión deba restringirse al dilema de Podemos o los tradicionales, llámense falangistas matizados, en un caso, o socialistas vergonzantes, el otro caso. Si la pregunta fuera tan simple, la respuesta es obvia, es mejor Podemos. Sin embargo, el evento político no se reduce a un punto; tiene secuencias, si se quiere, posibles decursos abiertos, aunque el campo de posibilidades sea forzadamente reducido al esquematismo dual de orden/desorden, institucionalidad/caos, “izquierda”/”derecha”, precisamente por la ideología esquemática y moralista de la modernidad. La discusión es: ¿Vamos a seguir el curso orbital del círculo vicioso del poder, capturados por sus mallas institucionales?

***
Nota 2: 
Dos alternativas, una de transición y otra alterativa
Salvador Schavelzon, en un análisis comparativo de los procesos políticos en Sur América y Europa, titulado PODEMOS, Sudamérica, y la república plurinacional de España, muestra los contrastes de estos procesos, aunque también sus equivalencias[1]. A primera vista, el análisis se encamina a describir las analogías y diferencias de los procesos políticos y sociales de los dos continentes. Por otra parte, ya contando con los resultados de los procesos políticos en Sur América, el autor se anima a evaluar los riesgos del proyecto Podemos, que dice estar inspirado en los procesos y gobiernos de Sur América. En tercer lugar, Schavelzon toma en cuenta las consecuencias de encaminarse por una ruta estatalista, vinculada al horizonte del Estado-nación, manteniendo las jerarquías y diferenciaciones en la conformación delegativas de las representaciones. Esta ruta conduce a reproducir lo mismo, el poder, las estructuras de dominación, en sus distintas formas, manifestadas en nuevos escenarios, nuevos personajes, nuevos discursos, aunque repitiendo la misma trama, la victoria de la verdad del poder.
Ahora bien, es importante no perder de vista que cada acontecimiento es singular, fuera de ser él mismo un entramado de multiplicidades de singularidades. Ningún acontecimiento se repite, no solo por los contextos diferentes, por las coyunturas distintas, por las historias precedentes, sino también por las composiciones, asociaciones, memorias sociales diferentes. Ciertamente los procesos políticos y sociales en Sur América y en Europa no son equivalentes; si vamos más al detalle, el proceso político y social boliviano y el proceso político y social español no son equivalentes. ¿Pero, son comparables? Depende cómo se considere la comparación. Si no es con el presupuesto de la condición similar, presupuesto del que se puede derivar consecuencias equivalentes; por lo tanto, si se parte de que no se puede sacar deducciones o consecuencias teóricas a partir de esta comparación, sino, mas bien, enseñanzas políticas de nudos distintos en el espacio-tiempo de las sociedades humanas. Si la comparación es metodológica, ayuda a mantener los contrastes como síntomas de mapas de la diferencia; también de la variedad y diversidad.  Por el contrario, si la comparación es tomada a partir del presupuesto de la condición similar, puede llevarnos a confundir las analogías, es decir, las formas, como si fuesen contenidos y hasta expresiones. Las analogías tienen valor metafórico, no conceptual. Entonces, desde esta perspectiva universal se termina sacando conclusiones válidas para ambos casos de la comparación, incluso conclusiones universales. 
Considero que Salvador Schavelzon usa la comparación en sentido metodológico; por eso remarca las diferencias, sobre todo históricas de los procesos histórico-políticos en cuestión. Mediante el dibujo de estas diferencias, el autor, encuentra los sentidos distintos de los gestos, de los nombres, hasta de los discursos, de los personajes y protagonistas de los procesos comparados. Los recorridos históricos hacen de direcciones, de composiciones significativas; por lo tanto hay que atender a las significaciones históricas que se dan en el presente, retomando sus propias genealogías. En el caso español, en relación a su historia, no se puede eludir la memoria social del dramático acontecimiento de la revolución y la guerra civil española. Lo que se hace en el presente se lo hace también con el pasado, a no ser que se crea que el presente no tiene espesor. La guerra civil española es una guerra inconclusa, el fascismo lo que ha hecho es “concluirla” forzadamente, de una manera demoledoramente violenta, implantando la represión, el terror de Estado y obligando al exilio a parte de las sociedades españolas. Si se ha retornado a la monarquía, después de la muerte de Franco, es que se impuso póstumamente la voluntad del dictador, pero también el proyecto fascista a largo plazo, que es el retorno a las formas más simbólicas del poder. También, ya que hemos hablado del otro continente, de Abya Yala, la monarquía española significa para las naciones y pueblos indígenas el colonialismo mismo en cuerpo y alma, a diferencia de la colonialidad heredada después con la independencia y la conformación de los Estado-nación, que no deja de ser colonialismo, empero enmascarado como república. La pregunta es la siguiente: ¿Cómo se puede pretender plantear un proyecto emancipatorio sin atender prioritariamente a estos dos temas pendientes: la guerra civil española y la colonización ibérica en el continente de Abya Yala?
La llamada “izquierda” oficial en el mundo, en sus versiones intelectuales o en sus versiones partidarias, se ha acostumbrado a leer en las analogías la interpretación de la misma historia universal. Para esta “izquierda” las analogías profieren contenidos y expresiones; entonces los escenarios son casi los mismos, con ciertas variaciones, que en todo caso son secundarias. Para la “izquierda” se enfrentan dos bloques, los buenos contra los malos, la “izquierda” contra la “derecha”, las naciones contra el imperialismo; de esta manera se llega a la dualidad antagónica entre damnificados por las políticas neoliberales y el proyecto liberal en curso. Entonces, esté último conflicto, adquiere las connotaciones de los conflictos anteriores; incluso en la “izquierda” más ortodoxa, tiene las connotaciones universales de la lucha de clases, como si la lucha de clases no tuviera sus propias genealogías, diferencias y singularidades.
El problema de este análisis universal es su esquematismo dual, que no es otra cosa que maniqueísmo a ultranza. Es imposible encontrar en este procedimiento esquemático, dual y maniqueo la comprensión de las singularidades, la comprensión de lo singular de un acontecimiento, en este caso, de lo singular de un proceso histórico-político específico. Por eso, este imaginario universal de la “izquierda” ha llevado a apoyar a caudillos barrocos, que se los consideraba por sus discursos o sus gestos, como aliados o como del mismo lado, en la lucha contra el imperialismo.  Las sorpresas fueron desagradables, cuando estos mismos caudillos manifestaban represiones parecidas a los aliados del imperialismo contra las mismas víctimas. Sin embargo, la “izquierda” no se inmuta; crea hipótesis ad hoc para explicar estas desviaciones.
En el caso de Podemos es indispensable comprender la significación histórica en el contexto español y europeo. ¿Qué significa Podemos, después de la guerra civil española, después del retorno a la monarquía constitucional, después de la prolongación de los diagramas de poder franquistas, en sus versiones partidarias populares y hasta en sus versiones socialistas? Sobre todo, ¿qué significa Podemos en el contexto de la Unidad Europea, de la economía europea, de la aplicación del proyecto neoliberal, a escala continental, desencadenando un alto costo social, después de haber prendido la ilusión de la bonanza con la virtualización del crédito? Son estas preguntas, con sus distintos espesores históricos, creo, las que pueden ayudarnos a interpretar este suceso político que se denomina Podemos.
A modo de provocación voy a lanzar algunas hipótesis de interpretación, sin ninguna pretensión de verdad, sino tan solo buscando orientaciones adecuadas para el análisis.
Hipótesis
1.   No se ha cerrado la herida abierta por la guerra civil, herida dolorosa en un Estado-nación que aplasta a distintas nacionalidades conquistadas, también en un Estado-nación como parte jurídico-política del Capital, que explota al proletariado nómada, al proletariado sindicalizado, a los y las jubiladas, expropiando sus ahorros, que discrimina y margina a miles de migrantes a quienes no reconoce ciudadanía. Un Estado-nación que no ha dejado de ser patriarcal, que sigue subordinando a las mujeres, a pesar del llamado destape. Un Estado-nación, que tiene en su haber la Conquista de Abya Yala, que no se ha pronunciado hasta ahora al respecto, salvo declaraciones de arrepentimiento, que no ha enmendado ni indemnizado los costos y las consecuencias de la colonización sobre las naciones, pueblos y territorios de Abya Yala.
2.   Europa, con toda su  pluralidad lingüística y cultural, así como de nacionalidades, combinada con la transversal “ideológica” de la modernidad, plasmada en habitus similares, ha vivido dos flagrantes guerras mundiales, ha experimentado la versión del terror burocrático y racionalista, acompañada con la morbosidad racista, del fascismo y el nacional socialismo.
3.    Después de la derrota del Tercer Reich, Europa se encaminó, en el eje central de su geografía política, al Estado de Bienestar, con todas las variantes que puedan darse en cada caso, también tomando en cuenta excepciones a la regla.
4.   Con la crisis del socialismo real y su derrumbamiento, se ingresa a un dominio unipolar de la híper-potencia imperialista de los Estados Unidos de Norte América; sin embargo, la híper-potencia, venía mermada política y moralmente desde su derrota en la Guerra del Vietnam; esta debilidad es llenada con proyectos de nuevos bloques de poder en la estructura dominante de los centros del sistema-mundo capitalista.
5.   Nace, primero la unidad económica europea, después, la unidad política de Europa. Como bloque imperial en competencia inicia una carrera armamentística económica por el dominio de los mercados, en las condiciones de la dominación del capital financiero sobre el resto de las formas de capital; inclinándose, primero, optando decididamente, después, por el proyecto reiterado neoliberal, circunscrito, en su núcleo, en las privatizaciones, en la mercantilización de los servicios, la salud y la educación, en la expropiación de los ahorros, en la marginación poblacional, empujando al proletariado al nomadismo, al suspender los derechos sociales, lo haga de una manera u otra, de manera inmediata o diferida.
6.   Los partidos tradicionales, que no sólo son los llamados conservadores, sobre todo los vinculados al fascismo, aunque ahora matizados, sino también los no conservadores, liberales y neoliberales, así como también los socialistas, se han incorporado a este proyecto neoliberal, bajo el marco de la Unidad Europea, que de unidad tiene a la unidad bancaria, de las fianzas y de las burguesías trasnacionales, fuera, claro está de la moneda.
7.   La crisis social se ha hecho sentir dramáticamente con la suspensión de derechos conquistados, aunque esta suspensión se la ejecute de una manera enmascarada; se ha hecho sentir en la consecuencia de los procedimientos de privatización, en la exacción de deudas impagables, echando a la calle a millones de jubilados, de familias, que se encuentran en la incertidumbre absoluta.
8.   La reacción popular no se ha dejado esperar, se ha hecho sentir, se la conoce como la movilización de los indignados. En este contexto se han dado lugar proyectos alternativos solidarios, comunitarios y hasta autogestionarios, claro que a escala local, sin impacto mayor; también se ha dado lugar a una interpelación virulenta al poder, al Estado, a la clase política, a la institucionalidad vigente y, obviamente, al sistema financiero, controlado por la llamada popularmente troica.  El fantasma de los indignados asola a Europa, en el imaginario burocrático, técnico, burgués, de la clase política y las castas dominantes. La potencia social está en las calles, aunque lo haga de una manera intermitente, no continua, tampoco con proyección política clara, como dicen algunos analistas. En esas condiciones, en las mesas de discusión de los movilizados, se da el dilema de cómo seguir adelante. Entre muchas propuestas, resaltan dos, que las consideramos por su contraste.
9.   Una es la de Podemos y otras parecida a la de Podemos como la dada por Syriza, en el caso de Grecia, que plantea que la manera de seguir adelante es sacando del poder a los partidos tradicionales, a la clase política, que son los responsables de la crisis social, del método dramático de la austeridad; entonces, la forma de hacerlo es ganando las elecciones, conformando un gran bloque electoral, que supone alianzas. Contando con un programa mínimo de reformas.
10.       La otra propuesta es diametralmente opuesta, opta por la potencia social contra el poder, en sus formas institucionales, se funda en la capacidad asociativa, solidaria y complementaria de los pueblos, las sociedades, los colectivos y grupos, formulando una proyección emancipativa autogestionaria, no solo para España, sino también para Europa. 

*** 
Nota 3: 

Poder y capital, la dos caras de la medalla
Para abordar tanto el suceso Podemos, en España, como el suceso Syriza, en Grecia, es indispensable, antes, situarnos desde dónde abordamos estos sucesos y quienes somos. Este dónde no se refiere al lugar geográfico, este quién no se refiere a una identidad, tampoco a un Yo. Se trata más bien de la perspectiva epistemológica y de la relación perceptual con el mundo. Aclarando lo que decimos; se trata de saber si nos mantenemos en la episteme dualista de la modernidad o si hemos salido de este horizonte y zócalo, a la vez, esquemático, maniqueo y abstracto. Si hemos salido de esta episteme de la modernidad e ingresado, por lo menos a los contornos, a los umbrales, de la episteme de la complejidad. Por otra parte, se trata de saber si todavía creemos en identidades, que no son otra cosa que clasificaciones estatales, o hemos liberado los devenires del cuerpo, más allá de las identidades institucionalizadas. Esta ubicuidad es importante, pues depende de la misma de cómo se abordan los problemas del presente.
Si nos mantenemos en el esquematismo dualista, es probable que los dilemas sean ¿reforma o revolución?, ¿“derecha” o “izquierda”? Estos dilemas quedan enganchados en una trampa paradójica; la reforma o la revolución terminan formando parte de la misma órbita si no escapan al círculo vicioso del poder. El problema no es si se hace reforma o si se hace revolución, el problema es si se reproduce nuevamente el poder, se restaura el Estado, incluso expandiéndolo aún más, o si se des-construye, se destruye, se desmantela, el poder, liberando la potencia social. El poder se preserva tanto en la reforma como en la revolución arrepentida. Una vez abolido el Estado, por lo menos momentáneamente, en la coyuntura inmediata e intensa, cuando las multitudes se hacen cargo de las decisiones, toman los territorios, suspenden las instituciones, crean un tiempo sin tiempo fecundo, el punto de inflexión del espacio-tiempo social, la reforma o la revolución termina, una vez apagado el fuego de las batallas, reconstruyéndolo nuevamente. Con una nueva fachada, incluso puede ser con una nueva estructura; pero, en la medida que sigue siendo Estado, repite la composición arquitectónica del poder, aunque sea otro diseño.
El referente dual de “izquierda” o “derecha”, es un esquema reducido, pues no toma en cuenta toda la composición y espacialidad del Congreso de la revolución francesa. Estaban también los de la montaña, que se ubicaban en la galera; éstos eran los radicales. Los jacobinos y girondinos compartían, al final, el mismo prejuicio liberal. La revolución social estaba encarnada en los de la montaña y en los miserables del Paris, les sans-culottes. Este reduccionismo dualista ha reducido también los alcances de la política, en sentido amplio, como suspensión de los mecanismos de dominación, circunscribiéndola a cambios de estilo en la administración del poder, incluso del capital, pues el Estado es la otra cara del capital. Una administración del poder, la de “derecha”, desempeña sus formas de gubernamentalidad, sus gestiones públicas, ya sea en defensa de las tradicionales forma institucionales impuestas por las primeras guerras iniciales, ya sea por el nacionalismo de las castas, ya sea por la república liberal o, más tarde, por la libertad del mercado y la concurrencia. La otra administración, la de “izquierda”, desempeña sus formas de gubernamentalidad, sus gestiones públicas, ya sea como revolución social y política, instaurando la república moderna, ya sea como recuperación de la soberanía para el pueblo, ya sea como expansión democrática, revolución democrático-burguesa, ya sea como socialismo matizado, más tarde, como socialismo del siglo XXI. Hablando de “izquierda”, también tendríamos que incluir, incluso, en primer lugar, a la forma de gubernamentalidad, a la forma de gestión, correspondiente a las revoluciones socialistas, que se propusieron abolir el modo de producción capitalista; se concibieron como revolución proletaria, como gobierno de transición, en términos de la dictadura del proletariado.
Dejando de lado el periodo de las monarquías absolutas, la “derecha”, usando este término tan general y relativo, aunque con pretensiones universales y categóricas, habría promovido y gestionado el capitalismo, aunque otorgándole nombres como riqueza de la nación, como democracia, en el sentido jurídico, restringido al derecho, poniendo como piedra fundamental la ley, como libertad de mercado, más tarde, como libertad de empresa, después como fin de la historia. En tanto que, la “izquierda”, término que peca de lo mismo, de general y relativo, aunque con pretensiones también universales y categóricas, habría promovido el modo de producción capitalista, aunque otorgándole nombres como nueva política económica, acumulación originaria socialista, sustitución de importaciones, revolución nacional-popular, más tarde, como revolución-democrática y cultural, revolución bolivariana, revolución ciudadana, es decir, socialismo del siglo XXI. En otras palabras, ambos componentes de la dualidad forman parte del sistema-mundo capitalista, son formas que promueven el mismo modo de producción dominante y hegemónico. ¿Cuál es la diferencia efectiva entonces? La diferencia es social; se trata del efecto social de las políticas de “derecha” o, en contraste, de las políticas de “izquierda”. La “derecha” suele desentenderse del efecto social, incrementando el costo social, de una manera no aceptada por el pueblo; la “izquierda”; por el contrario, se presenta preocupada por el costo social, sus políticas amortiguan el costo social del desarrollo, beneficiando a amplios sectores de la población; en el caso del socialismo real, se puede llegar a decir que las políticas igualitarias transforman la estructura social, efectuando la igualación radical, salvo respecto a la nueva clase dominante, la clase política burocrática y dirigente. Sin embargo, a pesar de esta igualación, el socialismo real ha terminado siendo el método y la estrategia más eficaz para la revolución industrial, por medio de la industrialización forzada y militarizada; es decir, la revolución socialista resultó siendo el método más adecuado para implantar el modo de producción capitalista en países atrasados. Esta es la paradoja socialista.
Por otra parte, las versiones más radicales en las formas de gubernamentalidad de “izquierda”, que son los estados del socialismo real, tampoco salieron de la órbita de reproducción del poder. El poder no es algo ajeno al capital, es el capital mismo, es la cara concreta del capital; en tanto que la cara abstracta del capital es su valorización cuantitativa. El problema de la “izquierda”, hablamos de la más radical, en sentido de la forma de gubernamentalidad, es que ha tratado de superar el capitalismo usando una de las caras de la misma medalla, la cara del monopolio de la violencia, el Estado. La otra “izquierda”, más matizada, aunque no lo diga, aunque pretenda radicalismo discursivo y se exprese en gestos dramáticos, en realidad, ni siquiera intenta superar el capitalismo, sino que lo promueve enmascarándolo en las formas políticas más barrocas.
El poder, no solo como relación de fuerzas, sino también como captura de fuerzas, monopolio de fuerzas capturadas, disponibilidad de fuerzas capturadas, ciertamente no es atribuible solo al sistema-mundo capitalista; otros sistemas-mundos también han conformado estrategias y diagramas de poder de captura, que no necesariamente suponen la economía política restringida a la economía autonomizada.  La disponibilidad de fuerzas puede responder, mas bien, a la sobre-codificación simbólica, a la saturación simbólica y a la desterritorialización despótica. Sin embargo, nos interesa la relación de poder y capital. La desterritorialización capitalista se basa, mas bien, en la decodificación, se sostiene en la deculturación, en la transvalorización de los valores, sosteniendo la cuantificación de la fuerzas, sobre todo conmensurando esta cuantificación en términos del equivalente general. La cuantificación de las fuerzas se pondera como valorización abstracta.
El poder es el poder del capital y el capital es la capitalización del poder; es decir, la cuantificación del poder de captura. La dualización epistemológica, heredada y preservada por parte de la crítica de la economía política, la ha entrampado en lo mismo que criticaba, en el fetichismo de la mercancía, solo que se trata, en este caso, del fetichismo del valor, de la medida abstracta del equivalente general. La crítica de la economía política supone la crítica de la economía política del poder; ambas economías políticas suponen la misma estrategia de bifurcación entre lo concreto y lo abstracto, desvalorizando lo concreto y valorizando lo abstracto. La economía política del poder sostiene la economía política, en sentido restringido; a su vez, la economía política retroalimenta la economía política del poder. Ha sido pues una ilusión “revolucionaria” pretender, partiendo de esta bifurcación ficticia, enfrentar un lado de la dualidad al otro lado de la dualidad, cuando ambos lados forman parte de una integralidad poder-capital-poder.
Los movimientos sociales anti-sistémicos contemporáneos se ven de pleno ante este problema. No se puede salir del horizonte del sistema-mundo capitalista si no se sale también, simultáneamente, de la herencia del poder, de la herencia de todos los diagramas de poder que se han inscrito en los cuerpos.  Pretender volver a hacerlo, es volver a repetir el mismo circuito del círculo vicioso del poder, revolución/contra-revolución; es entramparse en las formas de acumulación del capital, además de entramparse en las formas de reproducción del poder, que puede asistir a nuevas formas combinadas.
  
Podemos y Syriza
Dos expresiones políticas de izquierda, emergen de la crisis reciente del capitalismo, en su fase hegemónica financiera, de acumulación especulativa y de expansión intensa del extractivismo; una es Podemos, en España; la otra es Syriza, en Grecia. La primera emerge de la movilización de los indignados y de la forma de organización horizontal del M15; la segunda, deviene de la división del partido comunista de antaño. La división que corresponde a Syriza tiene que ver con su adscripción a lo que se conoció como el eurocomunismo. Se trata entonces de una izquierda que tiene tradición en la historia política griega. En las condiciones de la crisis financiera, de la crisis económica europea, transmitida demoledoramente a Grecia, obligando a la población a una política de austeridad, que, en realidad, implica suspensión de derechos sociales, Syriza salta a la palestra impugnando las políticas de la troica, del sistema financiero europeo y mundial, interpelando las políticas cómplices de los anteriores gobiernos griegos. Syriza, que antes contaba con poca votación, de pronto se convierte en la primera fuerza política griega, además de haber ganado las elecciones y convertido en gobierno.
Podemos y Syriza se enfrentan entonces al problema de la integralidad del poder-capital. Ambos optaron por llegar al gobierno a través de elecciones, contando con el descontento masivo e indignación de la población. Ambos prometen romper con las políticas de austeridad y reponer derechos sociales, además de profundizar la democracia. El problema es que ahora, por lo menos Syriza, se encuentra en función de gobierno, y muy probablemente, Podemos también lo haga. ¿Cómo salir del círculo vicioso del poder desde el poder mismo?
En una entrevista, hecha por Amador Fernández-Savater, ante la pregunta de en el artículo “Después de Syntagma”, hablabas de que, en la izquierda y por abajo, había en Grecia dos ideas de democracia; una idea de democracia participativa , representada por Syriza, y una idea de democracia directa, representada por Syntagma, ¿cómo imaginas que puede darse la coexistencia entre ambas?, Stavros Stavrides responde:
Coexistencia, no. Desgraciadamente, Syriza ha evolucionado en los últimos tiempos hacia un modelo de partido más cerrado en torno a una pequeña cúpula. Se ha verticalizado y “presidencializado” mucho. Es una crítica que se hace incluso dentro del propio partido. No creo que Syriza pueda ser un transmisor directo de la voluntad ciudadana, un canal de participación de la gente. Puede, eso sí, representar a los votantes, escogiendo políticas que canalicen demandas de la sociedad.
La democracia directa juega en otro nivel, redefine la política como una actividad no especializada y que atraviesa todos los niveles de la vida diaria. Es una política del cotidiano.
Yo creo que ahora mismo podemos intervenir en los dos niveles: empujar la democracia representativa más allá de sus límites, a través de formas de democracia radical y directa, pero teniendo en cuenta que la democracia representativa (con un partido como Syriza en el poder) puede abrir zonas de libertad y entornos más propicios para los experimentos autónomos que prefiguran otra sociedad. Podemos reivindicar, por un lado, medidas contra la corrupción o a favor de una transparencia en la gestión y desafiar, al mismo tiempo, los límites de la representación, mediante conflictos y contraejemplos, mediante formas de autogobierno que vayan más allá de la autoridad pública. Jugar en ambos niveles[2].
Stavros Stavrides propone cohabitar y coexistir con la estrategia política de Syriza desde la estrategia emancipadora libertaria y autogestionaria. ¿Es posible? En un ensayo titulado Alteridad y gubernamentalidad, que recién se va a publicar, planteamos dos hipótesis respecto a la evaluación de los gobiernos progresistas en Sur América, particularmente el de Venezuela, estas son:
Hipótesis 1
No pueden coexistir y convivir la forma de gestión comunitaria con la forma de gestión estatal; entonces, la consecuencia política es que se tiene que quitar poder a la administración pública y reconocer la potencia social de las Comunas. Esta valorización efectiva de la potencia social y desvalorización del poder estatal puede darse en forma de transiciones.
Hipótesis 2
Pueden Coexistir y convivir la forma de gestión comunitaria con la forma de gestión estatal; empero, sólo a condición que los administradores públicos tengan consciencia autogestionaria, sepan del valor que las Comunas, que lo comunitario, que lo autogestionario, tiene para el destino del proceso[3].
Nuestra posición ante estas dos hipótesis fue la siguiente:
Aunque se conoce nuestra posición al respecto, que se inclina por la primera hipótesis, poniendo en suspenso esta posición, queda claro que ambas condiciones de posibilidad, establecidas hipotéticamente, no se cumplen en el caso del proceso bolivariano, tampoco, mucho menos, en los demás gobiernos progresistas.  Retomando una pregunta conocida en la militancia. ¿Qué hacer en estas circunstancias y condiciones de posibilidad histórica? Siguiendo con las consecuencias hipotéticas, diremos que, los y las que se inclinan por la segunda hipótesis tiene como tarea concientizar a los administradores públicos en la autogestión; formar administradores públicos autogestionarios. Los y las que se inclinan por la primera hipótesis tienen como tarea liberar la potencia social, lograr la autonomía de la potencia social, la autonomía de las Comunas. Expandir la potencia social en detrimento del poder estatal heredado.
Visto de esta forma, ciertamente como especulación teórica, si bien ambas formas de gestión pudieran no convivir y coexistir; sin embargo, los activismos, las acciones prácticas, contrastadas, tanto encaminadas a la gestión estatal, así como a la gestión comunitaria, pueden coexistir y convivir en forma concurrente, aunque contrastada, pues están obligadas a hacerlo, en esta disputa por la incidencia política[4]. 
En otras palabras, los activismos, en este caso diferenciados, por su estrategia opuesta respecto al poder, deben coexistir concurriendo por la participación social, buscando su inclinación hacia una u otra estrategia. Lo importante, en ambos casos, es que se efectúen las gestiones en los sentidos propuestos; de ninguna manera, que uno de ellos, sobre todo el estatalista, opte por la demagogia, el disfraz y el montaje, encarrilando al descarrilamiento al propio proceso de cambio, como hasta ahora lo han hecho los gobiernos progresistas.  

[1] Ver de Salvador Shavelzon PODEMOS, Sudamérica, y la república plurinacional de España. Bolpress; La Paz 2015.
[2] Ver el artículo de Amador Fernández-Savater Syntagma, Syriza: entre la plaza y el palacio (entrevista a Stavros Stavrides). http://www.eldiario.es/interferencias/Syntagma-Syriza-plaza-palacio_6_353874628.html.
[3] Ver de Raúl Prada Alcoreza Alteridad y gubernamentalidad. CLACSO; Buenos Aires 2015.
[4] Ibídem. 

Judíos de la DAIA

por León Rozitchner

Que el Episcopado promueva la censura, en este caso contra León Ferrari, es un pecado diminuto dentro de la historia de la Iglesia. Pero que la DAIA, representante de las instituciones judías argentinas, salga a pedirle disculpas por una acusación que el mismo León Ferrari hizo al denunciarla como antisemita es, como se dice, algo que no tiene nombre. Y sí, lo tiene: lleva el nombre de la DAIA.
Entonces sus dirigentes, con la estrella de David entre las piernas, corrieron presurosos a la Curia: obsecuentes hasta la náusea, se presentan espontáneamente para pedirle disculpas a la Iglesia: nosotros, que representamos a los judíos, no dijimos eso, Dios nos libre y guarde. Resulta que un incrédulo osó calificar a la Iglesiade antisemita y entonces ellos, precisamente porque son judíos y sobrevivieron, pueden testimoniar que esa evidencia es falsa. Y no utilizan el lenguaje de la Biblia hebrea sino la jerga de la economía neoliberal para confesar que la Iglesia, con ayuda de las entidades judías, está “reduciendo los bolsones de prejuicios” antisemitas, como si se dijera que Caritas “reduce los bolsones de pobreza”. Aparte de ser mentira en ambos casos, nos introduce de lleno en el dilema que enfrenta la mayoría de judíos en el mundo: denunciar el origen de una tragedia bimilenaria que amenaza destruir la humanidad, o inscribirse en el triunfalismo del imperio occidental y cristiano. Borrón y cuenta nueva elige la DAIA.
Entonces recordemos. El antijudaísmo histórico, y el posterior antisemitismo, apareció en el mundo sólo con el cristianismo: es la flor más negra del fúnebre amor cristiano que los judíos conocen. Antes del cristianismo no existía el odio al judío por el hecho de serlo, ni su caritativa propuesta de persecución y exterminio, que fue creada y suscitada únicamente con la expansión de la religión cristiana.
Digamos que el cristianismo emerge luego de la destrucción a sangre y fuego de la resistencia popular judía por las legiones romanas de Tito (siglo I), y la consecuente diáspora para los judíos despojados de una tierra milenaria que compartían –conquistaban o eran conquistados– con otras tribus y otras culturas semitas. El cristianismo aparece con su vocación imperial, católica (universal) desde San Pablo, y se convierte en religión de Estado con el Imperio Romano, que se consolida, se transforma y se sobrevive como Imperio Cristiano. Y, como estamos viendo, el cristianismo culmina en el último siglo como condómine del Imperio Europa-EE.UU. hasta nuestros días, señoreando y aureolando con su Espíritu el dominio tenebroso del Capital en el mundo. La Cruz acompañó siempre a la Espada y al Dinero en la expansión de su mercado: mercado para el capital y mercado para las almas.
El cristianismo, al acusar a los judíos de deicidas, de ser ni más ni menos que asesinos de su Dios, introdujeron en el mundo una acusación inédita y monstruosa por su alcance: justicieros de la fe, validan el crimen vengador que absuelve y dignifica al asesino en el mismo acto en que lo comete contra el judío. Esa acusación está presente en la figura misma del crucificado: cuando un cristiano mira la imagen deificada de Cristo ve aparecer detrás de su figura –se lo enseñó la Iglesia– el fantasma culpable del judío. (¿Qué halo bondadoso de amor contenido, señores de la DAIA, vieron ustedes brillar en los ojos del cardenal Bergoglio cuando los miró llegar a la Curia?) Y es esa historia milenaria de la culpabilidad judía la que culmina en la Shoáalemana, es decir en la masacre y el genocidio más monstruoso organizado por la racionalidad científica de occidente cristiano luego de la prédica milenaria y el apoyo cómplice de la Iglesia, cuya solución final en Europa hubiera sido inimaginable sin ella. Lo han escrito teólogos católicos.
Pero ustedes, herederos de un judaísmo trágico y administradores de una comunidad judía, ¿cómo han hecho para enmudecer esa certidumbre irrefutable y venir en apoyo de una Iglesia culpable que –para no ir más lejos– solicitó entre nosotros mismos “la depuración por la sangre” que produjo 30.000 desaparecidos, muchos de ellos judíos argentinos? En nombre de un futuro ilusorio niegan la terrible realidad del pasado y del presente. Ustedes, descendientes de esclavos liberados de Egipto, como argentinos y latinoamericanos llevan también la herencia, aunque se desentiendan de ella, de las luchas de los pueblos americanos que fueron aniquilados, destruidos sus dioses, sus culturas y sus obras, ya que forman parte de esta tierra en la que nacieron y viven como judíos argentinos. Esta tierra que pisamos es también polvo enamorado de tantas vidas humilladas y muertas. Lo que León Ferrari denuncia no son “prejuicios” contra los judíos: son juicios eclesiásticos, extensos silogismos teológicos que atraviesan toda su dogmática y dejaron durante siglos y siglos una inabarcable estela de perseguidos y de muertos. Con tantos judíos que lo ocultan es bueno que nos lo haya recordado.
29 de diciembre de 2004

Leopol Bloom y Stephen Dedalus caminan

por  Hugo Savino

Dos que vienen del burdel están parados en la calle, en distintas veredas, dos hombres banales, ninguno de los dos quiere volver a casa. Buscan un poco de alivio en la conversación irlandesa, a la una de la mañana del viernes 17 de junio. Leopold Bloom un vendedor de espacios publicitarios, con una esposa que lo cuernea mucho, como a cualquier hombre, judío, casi un extranjero, que no emigrará al continente. Que dijo: “La tierra no tiene fin porque es redonda”. Y Stephen Dedalus, un poeta. Que lleva este lema en el bolsillo: “Quiero intentar expresarme a mí mismo por medio de un modo de vida o arte tan libremente como me sea dado y tan plenamente como esté a mi alcance, usando para mi defensa las únicas armas que yo mismo me permita: silencio, exilio y astucia”. Los dos salieron de un huevo irlandés. Son dos errantes en el viento de la vida.
Esta viñeta es un anticipo de un libro que estamos preparando con Daniel Merro Johnston. Leemos con James Joyce el sentido que se hace y deshace en los capítulos 16 y 17 del Ulises. Caminamos con Leopold Bloom y Stephen Dedalus. Un acercamiento o un punto de vista.
Ilustrado por: Daniel Merro Johnston
Fuente: https://entrelazosblog.wordpress.com/

En el marco de la conmemoración del 8 de marzo Día Internacional de las Mujeres

Nosotras, mujeres defensoras de los derechos humanos y los bienes naturales, desde la diversidad de identidades y organizaciones integrantes de la Alianza frente a la Criminalización, nos unimos este día para conmemorar la lucha histórica de nuestras madres y abuelas, ya que junto con sus resistencias ancestrales, hemos enfrentado todas las formas de dominación sobre nuestros cuerpos y sobre la naturaleza.
La problemática de violencia contra las mujeres defensoras es un fenómeno patriarcal, histórico, social y complejo que afecta nuestra vida cotidiana en las diferentes dimensiones comunitarias, rurales y urbanas; así como en las relaciones que establecemos frente a la familia, la comunidad, la organización y el Estado.
Con grave preocupación denunciamos el acoso y la violencia sexual como instrumentos de ataque e intimidación contra las diversas formas de lucha y resistencia de las mujeres defensoras de territorios, por el Estado, mediante medidas como la imposición de estados de sitio, militarización y acciones de la policía nacional civil; así por actores no estatales tales como empresas nacionales y transnacionales, guardias privados de seguridad y guardaespaldas de terratenientes.
La estigmatización pública, criminalización, persecución, judicialización, encarcelamiento y femicidio contra defensoras de territorios, comunicadoras, migrantes y mujeres de comunidades de la diversidad sexual y de género, constituyen formas de violencia política, que actualmente estamos resistiendo. El último informe de la Unidad de Protección a Defensoras y Defensores de Derechos Humanos en Guatemala -Udefegua- demuestra que las agresiones contra las defensoras se incrementaron de un 25% en el año 2012 al 54% en el 2014.
El costo económico que las defensoras asumimos con nuestras luchas por la defensa de los bienes naturales, está afectando nuestra sobrevivencia familiar: muchas somos madres solteras, viudas y compañeras de presos políticos y no contamos con ningún tipo de protección por parte del Estado; al contrario, éste ha ido retirando, en los últimos años, los pocos servicios sociales a los que teníamos acceso.
En virtud de lo expuesto, las defensoras de derechos humanos:
Demandamos al Estado de Guatemala que, apegado a la Constitución Política de la República y a los convenios y tratados internacionales de derechos humanos, incluyendo los derechos de los pueblos indígenas, garantice la protección de las defensoras de derechos humanos, nuestras hijas e hijos, y reconozca públicamente nuestra contribución a la lucha contra la impunidad y la corrupción, así como al fortalecimiento de la justicia y la paz en el país.
Urgimos a la comunidad internacional a que desarrolle mecanismos específicos para la protección de las defensoras de derechos humanos basados en estándares y directrices tales como las Directrices de la Unión Europea sobre los defensores de los derechos humanos y las Directrices de la UE sobre la violencia contra las mujeres y la lucha contra todas las formas de discriminación contra ellas.
Llamamos a la ciudadanía a conocer y reconocer el aporte para la defensa de los derechos humanos de las mujeres y de los bienes naturales, que realizan cotidianamente, con sus diferentes identidades, niñas, mujeres jóvenes y mujeres en comunidades rurales y urbanas; porque con nuestro cuerpo sostenemos la resistencia y aportamos a la construcción de un mundo más justo.
Saludamos, reconocemos y nombramos a nuestras hermanas Bárbara Díaz, de las Doce Comunidades en resistencia en San Juan Sacatepéquez, presa política desde septiembre de 2014 y a Blanca Azucena Méndez del Comité de Desarrollo Campesino, Codeca, presa política desde octubre 2014. Con el ejemplo de lucha y resistencia de ambas caminamos hoy en las calles para demandar justicia y respeto por nuestros derechos humanos como defensoras de nuestros cuerpos y de nuestra tierra.
Iximulew, viernes 6 de marzo de 2015

El mundo entero habla de nosotras, las mujeres kurdas

por Zilan Diyar


La mirada de estas mujeres se centró en las profundidades de la distancia. A fin de que el futuro fuese cercano, estaban tan impacientes que no dejaban un solo puente atrás.

Todo el mundo está hablando de nosotras, las mujeres kurdas. Ya es común encontrar noticias sobre las mujeres combatientes en revistas, periódicos y agencias. Están sorprendidos por estas mujeres, que luchan contra hombres que quieren pintar de negro los colores de Oriente Medio, y se preguntan de dónde sacan su valentía, cómo pueden reír con tanta sinceridad. Y yo me pregunto acerca de ellos.

Estoy sorprendida por la forma en que nos vieron tan tarde, en que nunca hasta ahora supieron de nosotras. Me pregunto cómo tardaron tanto en escuchar las voces de las muchas mujeres valientes que pasaron las fronteras del coraje, la fe, la paciencia, la esperanza y la belleza. No quiero quejarme demasiado. Quizás nuestras eras simplemente no coinciden. Sólo tengo unas pocas palabras para decir a los que sólo ahora comienzan a fijarse en nosotras, eso es todo.

Hoy, la mitad de nosotras ya no está

Sin pasado ni futuro en tu entorno, te sentirías un sonido, un emerger que se pierde en los agujeros negros del universo. La emoción y la belleza de hoy día sólo puede medirse por aquellos que fueron capaces de traer este día y su capacidad de ir más lejos hacia el futuro. En el grito de Zilan (Zeynep Kinaci), que se voló a sí misma en 1996; en el aliento de Besê, que se tiró al acantilado en el levantamiento de Dersim en la década de 1930 diciendo «No me atraparás con vida»; y el de Beritan, que no entregó ni su cuerpo ni su arma al enemigo cuando se tiró de la montaña en 1992. Es la razón por la cual la combatiente del YPJ [Unidades de Protección Popular, milicia voluntaria del Kurdistán] Arin Mirkan hizo soplar un viento de montaña a través de una ciudad del desierto al detonarse a sí misma en lugar de rendirse al ISIS, para cubrir a sus camaradas que se retiraban en Kobanê este mes de octubre.

Son los corazones de las mujeres yazidíes, que toman las armas contra hombres de bandera negra, es la nostalgia de Binevs Agal, una mujer yazidí [antigua religión preislámica monoteísta de Mesopotamia], que se unió a la guerrilla en Alemania en la década de 1980 y cruzó continentes para regresar a su país. Son las palabras de Ayse Efendi, co-presidente de la asamblea popular de Kobanê: «Voy a morir en mi patria», se esconde la furia rebelde de Zarife, que luchó en el levantamiento Dersim.

En la sonrisa de la miliciana del YPJ que posa con su hijo mientras porta un rifle, es la esperanza de Meryem Colak, un psicóloga que eligió luchar en las montañas y que a menudo compartió con nosotros el anhelo por la hija que había dejado atrás.

Es Deniz Firat, periodista de Firat News asesinada por ISIS en Makhmur en agosto buscando la verdad, es Gurbetelli Ersöz, periodista y luchadora guerrillera que murió en los enfrentamientos en 1997. Sema Yüce (Serhildan), que se prendió fuego en señal de protesta en una prisión turca en 1992, son los secretos que el fuego susurró a Leyla Wali Hussein (Viyan Soran), que se auto-inmoló en 2006 para llamar la atención sobre la situación de Abdullah Öcalan.

Los que hoy se extrañan de por qué iría a las montañas la «Niña con el pañuelo rojo», una chica turca desilusionada del Estado después de las protestas en Gezi-Park, habrían tenido la respuesta si hubieran sabido sobre Ekin Cerén Dogruak (Amara), una mujer revolucionaria turca del PKK cuya lápida dice «la chica de la mar que se enamoró de las montañas» y sobre Hüsne Akgül (Mizgin), una guerrillera turca del PKK que murió en 1995. Los sorprendidos porque estadounidenses y canadienses se uniesen al YPG son aquellos que no conocen a Andrea Wolf, una internacionalista alemana en el PKK, que fue asesinada en 1998, cuyos huesos fueron arrojados a una fosa común porque su memoria no podía ser tolerada por el Estado.

Nuestro calendario no corrió paralelo al calendario del mundo. La mirada de estas mujeres se centró en las profundidades de la distancia, sus pasos eran rápidos. A fin de que el futuro fuese cercano, estaban tan impacientes que no dejaban un solo puente atrás. Estas razones nos mantuvieron al margen de las realidades del mundo.

Ahora es el momento de coordinar los calendarios, de sincronizar los relojes. Es hora de contar las historias de vida de estas mujeres que se balanceaban entre el sueño y la realidad, sus momentos felices que suenan a cuentos de hadas, las formas en que la pérdida ha demostrado ser nuestra maestra más notoria en la búsqueda de la verdad. Ahora es el momento perfecto para confiarles lo que yo era capaz de llevar desde el pasado al día de hoy. Para unirse al calendario del mundo, voy a unir nuestro pasado con el presente. Que mi pasado sea tu presente.

Estoy en el otoño de 1997. Un día en el que los pies cansados del otoño tratan de arrastrarnos hacia el invierno. Un día en el que el dolor por no conquistar Haftanin pesa en nuestros corazones. Me entero del martirio de Zinarîn después de meses. Sigo siendo vulnerable al dolor de perderla. Como doy vueltas con rabia desencadenada, Meryem Colak lee en mi cara como hierve mi alma de dolor. Como dejé de hablar con nadie sobre la muerte de Zinarîn, pregunta «¿Estás enojada?» y responde ella misma: «No te enojes en nosotras, enojate con el enemigo».

Desde ese día, mi inmunidad a la pérdida aumenta. Unos meses más tarde me entero de que Meryem Colak, cuando se dirigía hacia Metina para salir del campo de batalla junto con un grupo de mujeres, fue asesinada por un tanque en una emboscada. Me entero por los testigos que usó su último aliento no para enviar un saludo a su hija, si no en encomendar a sus compañeros su arma, cartuchera y libro de códigos.

Es 1999. Estoy en las montañas de Zagros, que no permitieron el paso del ejército de Alejandro, pero donde la guerrilla logró abrirse camino. Estamos a medio camino en un largo viaje que duraría un mes. Conmigo está Sorxwîn (Özgür Kaya), de 22 años. Nuestra Sorxwîn, que le permite a las condiciones de la montaña gobernar sobre su cuerpo, pero que no permitirá que el corazón de su hijo sea sometido a las leyes de la guerra.

Una comandante, un compañera, una mujer y una niña. Cada una de sus identidades le añade una belleza diferente. La mejor parte de ese largo y arduo viaje de un mes, es ella nos animándonos a seguir marchando. Por supuesto, fue esta niña llamada Sorxwîn que inventó los juegos infantiles que nos dieron fuerza. Con risa maliciosa, dice: «Esto no es nada. Puedo llevar un BKC con 400 balas en la espalda, así que voy a subir esta colina en cuatro horas sin ningún descanso».

Estas mujeres no podían acompasarse a nuestro tiempo, porque corrían hacia el fuego como mariposas. Pero han estado viviendo durante tres generaciones. Tres generaciones crecen con sus historias, llevan sus nombres, escuchan las canciones ardientes dedicadas a ellos.

Recogen los rifles que estas mujeres dejaron atrás y capturan Shengal, Kobanê, Botan, Serhat. Vienen a traer luz al mundo que los hombres de bandera negra quieren oscurecer. Y sus nombres son Zinarîn, Beritan, Zilan, Meryem, Sorxwîn, Arjin, Amara, Viyan, Sara…

Clinämen: La opacidad del presente político

 



Las operaciones jurídico-mediáticas, en medio de debates políticos. La articulación entre el gobierno y los servicios de inteligencia. El “declaracionismo”, lo que sólo se dice. La opacidad de los nuevos conflictos sociales. Lo que no se entiende como efecto del poder.

Podría ser de tu interés

Dos textos*


1.

por Charles Péguy
Extractos – Nota conjunta sobre el Señor Descartes y la filosofía cartesiana.
Extracto 1: “El judío es un hombre que lee desde siempre, el protestante es un hombre que lee desde Calvino, el católico es un hombre que lee desde Ferry”.
En la categoría social a la que pertenece, el judío puede remontarse de generación en generación y puede remontarse durante siglos: siempre se encontrará a alguien que sepa leer. Si llegara a remontarse a algún comerciante de carnes de la pulta, si llegara a remontarse a algún comerciante de caballos de la inmensidad del tchernosioum,1 si llegara a remontarse a algún comerciante de fósforos del Bajo Imperio o de Alejandría o de Bizancio o a algún beduino del desierto, el judío es de una raza donde siempre se encuentra alguien que sepa leer. Y no solamente eso, sino que leer para ellos no es leer un libro. Es leer el Libro. Es leer el Libro y la Ley, es leer la palabra de Dios. Las inscripciones mismas de Dios sobre las tablas y en el libro. En todo este inmenso aparato sagrado que es el más antiguo de todos, leer es la operación sagrada así como es la operación antigua. Todos los judíos son lectores, son aficionados a la lectura, todos los judíos son recitantes. Es por eso que todos los judíos son visuales, y visionarios. Y por eso ven todo. Por decirlo instantáneamente así. Y por eso con una sola mirada, cubren instantáneamente las superficies.
Tal vez una incursión más profunda y por decirlo así más blanda le está reservada al que no sabe leer (se me entiende bien) y tal vez una tercera dimensión le es otorgada al que no es visual. Sea lo que sea, y la introducción de este latido, o más bien la consideración de este latido, es de una consecuencia casi infinita, en la categoría social a la que nos referimos, y que es tal vez la única importante, el católico, o mejor empecemos por la otra punta, el judío es un hombre que lee desde siempre, el protestante es un hombre que lee desde Calvino, el católico es un hombre que lee desde Ferry.
Otro día, y un día en que no me limite a hablar únicamente sobre Descartes, sería necesario intentar retener y examinar algunas consecuencias de esta clasificación. Consecuencias que me parecen infinitas. Tal vez nadie pueda sentirlo tanto como lo siento yo. Cuando estoy en presencia de Pécaut,2 estoy en presencia de un hombre que lee desde Calvino. Cuando estoy en presencia de Benda,3 estoy en presencia de un hombre que lee desde siempre. Cuando estoy en mi presencia, estoy en presencia de un hombre que lee desde mi madre y desde mí.
Cuando estoy en presencia de Pécaut estoy en presencia de un hombre que lee desde el siglo dieciséis. Cuando estoy en presencia de Benda (y tal vez de Bergson), estoy en presencia de un hombre que lee desde hace siglos y siglos. Cuando estoy en mi presencia, estoy en presencia de un hombre que lee desde 1880.
Œuvre complète, tomo III, pp. 1296-1297.
***

2. Carta al Gran Rabino de Francia4

por Paul Claudel
Castillo de Brangues, Morestel
24 de diciembre de 1941
Víspera de navidad
Señor,
mi buen amigo Wladimir d’Ormesson acaba de darme su dirección. Tengo a bien escribirle para decirle la repugnancia, el horror, la indignación que sienten todos los buenos franceses y especialmente los católicos respecto de las iniquidades, las expoliaciones, los malos tratos de toda clase de los que son actualmente víctimas nuestros compatriotas israelitas. Siempre encontré en ellos no solamente espíritus abiertos sino corazones generosos y delicados. Estoy orgulloso de tener entre ellos muchos amigos. Un católico no puede olvidar que Israel es el hijo mayor de la promesa, como es hoy el hijo mayor del dolor. Pero “Bienaventurados aquellos que son perseguidos por causa de la justicia”. Que Dios proteja a Israel en esta vía redentora. “No siempre estaré encolerizado”, dijo el Señor por la voz de su profeta.
Reciba la expresión de mis sentimientos más distinguidos.
Paul Claudel
Embajador de Francia
(*) La traducción de estos dos textos surge de la lectura de “Lacan el judío” de Jean-Claude Milner, capítulo de su libro L’universel en éclats. Charles Péguy y Paul Claudel supieron frotarse al nombre judío, están los textos. No necesitaron denigrarlo para buscar el de ellos. Esta traducción espera acompañar el texto de Perla Sneh: La decencia de callarse. (Nota del T.)
(1) Según las notas de Robert Burac, “el tchernosium designa las tierras negras, muy fértiles, de la región de las estepas en Rusia meridional. En cuanto a la puszta (el término está cambiado aquí por Péguy), son las vastas planicies todavía sin cultivar de Hungría, por donde pasan ovejas y animales con cuernos”.
(2) Pierre-Félix Pécaut, hijo del fundador de la École Normale Supérieur de Fontenay-aux-Roses en 1911. Profesor agregado de filosofía, se había convertido en 1911 en jefe del gabinete del ministerio de Educación y de Bellas Artes, Steeg. Suscriptor de los Cahiers de la Quinzaine en sus comienzos, todavía estaba abonado y frecuentaba el círculo de Péguy.
(3) Julien Benda, colaborador de los Cahiers de la Quinzaine y autor, entre otros ensayos, de La traición de los intelectuales.
(4) Esta carta de Paul Claudel al Gran Rabino de Francia fue comunicada a los internos del campo de Drancy por Mme. Annette Monod-Leiris, delegada de la Cruz Roja, en 1942.
Traducción: Hugo Savino
(Fuente: http://apegarelcascotazo.blogspot.com.ar)

Un pinche infierno: sobre «La fila india», de Antonio Ortuño

por Gerardo Muñoz



La más reciente novela del escritor mexicano Antonio Ortuño, La filia india (Océano, 2013) nos coloca al interior infernal de nuestro presente. Al decir “infernal” no recurrimos a un uso fácil de una metáfora, ni remitimos a la innumerable tropología que la literatura le ha dado a esa estación imaginaria desde La divina comedia hasta Libro del cielo y del infierno (Sur, 1960). El infierno que relata Ortuño a lo largo de su novela tiene un nombre: Santa Rita.
Este el nombre de un pueblo al sureste del territorio mexicano, pero podría ser cualquier territorio de los que hoy, en América Latina (de Guerrero al Conurbano), atraviesa y dibuja sobre el mapa un nuevo conflicto social. Santa Rita es tierra de nadie y desocupados, de maleantes y bandas criminales, de migrantes centroamericanos y burócratas de la Conami(Comisión Nacional de Migración). Pero ninguno se identifican con quienes aparentan ser, y por lo tanto ya nada es reducible a la analítica de la subjetividad. Atravesados por distintas fuerzas que imponen sus propias “razones” o “leyes”; esta vecindad descompuesta como el desierto del aburrimiento que tematiza 2666, es una región que lejos de ser “transparente” se caracteriza por nuevas gramáticas de la violencia.
Santa Rita (o La fila india, como máquina de narrar el horror) es una cartografía de los procesos an-arquicos que atraviesa la frontera sureña de México, desde la cual la porosidad entre cuerpos, capital, y muerte van dando la clave del fin de lo político en una guerra que se va desatando transversalmente. Surge la pregunta: ¿cómo narrar esa anarquía sin recurrir a la artificialidad de un nuevo intimismo o a la vieja “totalidad” caída hacia una nueva filosofía (global) de la historia?
La fila india no resuelve esa pregunta, pero si apunta a una sintomatología. En la cartografía que se traza sobre el territorio de Santa Rita – y sus espacios periféricos que emergen como espectros: las ciudades fronterizas de Estados Unidos, la frontera sur, Centroamérica –  abunda en un conflicto multivalencial plegado a varios actores y circuitos que van tramando lo que Diego Sztulwark, vía Rita Segato, ha querido llamar recientemente una nueva política de la opacidad [1].
Desde luego, no se trata de sugerir aquí que el desplazamiento hacia un nuevo exceso (y subceso) de la política pasa meramente por la una política de la oscuridad entendida como un mero “no-saber”, sino que la batalla sobre los territorios hoy son complejas matrices de guerra donde no hay demanda que pueda suplir con claridad y certeza la oscuridad a la cual es constantemente arrojada. De ahí que La filia india, que arranca con la investigación de una matanza en un albergue del pueblo, no se detenga ahí o se limite a esa experiencia como excepción. La matanza, nos van dando señales las múltiples voces de la novela, es moneda corriente de vidas que solo cuentan bajo un nuevo estatutozoológico. Así, no hay “mapa cognitivo” ni “cartografía de lo absoluto” que valga en el interior de este nuevo desierto que diagrama la guerra global en su máxima expresión: solo hay cadáveres y la putrefacción de una afterlife de la tierra. En un momento en cual Ortuño abunda sobre la naturaleza de Santa Rita se nos da un alegato de esta condición anómica.
“…la Conami de Santa Rita florecía como los basureros con las lluvias. Me hundí en el agua, de noche, imagine la zanja, la peste a mierda y tierra, la boca llenándose de gusanos y piedras, la planta, remandado a que se movieran los que en el lindero de la muerte se agitan, como insectos, pese a tener la cabeza rota. […] En otros países se habrían quedado sentados hasta que llegara la ONU. Pero, bueno, supongo que en otros países no hubieran rematado a los niños a machetazos o a sus madres a tiros ni hubieran puesto a los hombres a pelear entre ellos para ejercer el premio de vivir unas horas más” [2].
La filia india, sin embargo, no solo nos arrastra hacia su interior el exceso del cuerpo sin redención (ese producto para el fuego y la ceniza; un infra-nivel del resto, tal y como lo ha venido pensando Pablo Domínguez Galbraith). El otro registro del infierno se nos da en la fachada misma de la burocracia de la Conami, abundante en todo tipo de gestos del aburrimiento: bostezos, miradas al vacío, silencios, susurros, voluntad de hacer y no hacer. La ‘fila india’ es el último gesto que reinstala la lógica de la amo-esclavo en el momento de la consumación burocrática del Mundo. Y así la repetición: una reiteración de los comunicados (‘una circular eterna’, cuatro en total en la novela) van dando el ritmo de una liturgia burocrática en la  transformación de la política hacia la administración de los infiernos.
Como ha visto Giorgio Agamben en Il regno e la gloria, el infierno en realidad no es más que una forma penitenciaria una vez que los Ángeles han abandonado el quehacer de la política, y que al quedar desocupados de su jerarquías, la distribución de la justicia divina deviene en manos de los demonios que ejecutan una pena eterna [3]. Ante la condena demoníaca de toda forma de vida sobre los territorios, la burocracia como anomia en la tierra solo puede operar a través de una relación promiscua con la esfera del derecho que pone en suspenso y crisis el estatuto mismo de la ética. Y por consecuencia también de lo forense y de la vida social. Así nos dice la funcionaria:
“Los periodistas solidarios también comían, necesitaban premios y becas y algunos temas iban a desarrollos y otros no….La ética de hacer lo que se pueda hasta donde se pueda, identidad punto por punto a la del resto de nosotros. Cruzaban por la frontera los pollos porque podían, los robaban, golpeaban, y violaban por lo mismo pero, a cambio, nadie intervenía porque no, porno como iba a ser. Eso no”. [4]
Las instituciones burocráticas que administran la nueva condición infernal del mundo tan solo encarnan una ética de “hacer tan solo nos permita nuestro poder” (que siempre, claro, termina siendo poco). Y solo queda la voluntad de voluntades como última extracción de lo humano, puesto que su potencia ha sido destruida y finalizada. Un humanismo ínfimo como puesta en escena de la praxis. Hacer y dejar ser, lo cual supone a lo largo de la novela, dejar morir.
Como en Los migrantes que no importan (Sur+, 2010), esa notable crónica del periodista Oscar Martínez sobre las vidas en la “bestia” (marca del ángel caído, además), la zona que ocupa Santa Rita es un campo de guerra donde la astucia del poder encuentra su mayor grado de concreción en los cuerpos vejados y marcados por violaciones, torturas, y extorsiones. La presencia de lo demoniaco ya no aparece en forma figural de una bestia, sino sobre el curso bélico que instala una serie de huéspedes extraños (así le llamó Carl Schmitt a Hitler) como apóstatas de un nuevo reino sin forma (katechon) [5]. Es esa la condición post-formal que Luna brutalmente le relata a la burócrata de la Conamicomo si fuese una pintura de Grunewald:
“le narró historias sobre migrantes crucificadas en postes de luz, cuerpos sin cabeza, cabezas sin lengua y dedos sin falanges, mujeres a las que les habían sacado para afuera todo lo que tuvieron dentro y hombre as lo que les habían metido todo lo que tuvieron fuera” [5 152].
La llamada violencia expresiva que estudia la sociología hoy en la región (pensemos aquí en los importantes trabajos de Rita Segato, Rossana Reguillo, o Pilar Calveiro) apunta a un nuevo tipo de escritura corporal más allá de lo propio, y por lo tanto inconsecuente con la división entre víctimas y asesinos de la política moderna, ya que esto supondría la naturalización de una forma (gestalt) puesta en crisis en el interior mismo de la guerra encarnada como exceso sobre los cuerpos mutilados y vaciados en la oscuridad del paisaje global [6].
Esta violencia desborda los parámetros de la crueldad establecidos en la co-pertenencia entre injuria y castigo – tal y como lo ha problematizado Jacques Derrida en su seminarioThe Dealth Penalty (University of Chicago, 2014) para entender las tramas entre violencia y soberanía. Santa Rita en La filia india, como Santa Teresa en 2666, es una nueva localización hiperbólica de un ‘pinche infierno’ que atraviesa, desde ya, el vasto habitar del mundo. Un mundo desnudo de su capacidad de horizonte y forma.
Notas
1.          Diego Sztulwark. “La opacidad del presente político”. (Clinamen, Radio La Mar en Coche, Marzo de 2015). http://ciudadclinamen.blogspot.com/2015/03/la-opacidad-del-presente-politico.html
2.          Antonio Ortuño. La fila india. 121.
3.          Giorgio Agamben. Il Regno e la Gloria. Il Regno e la Gloria: Per una genealogia teologica dell’economia e del governo. Neri Pozza, 2007.
4.          Antonio Ortuño. La fila india. 128
5.          Carl Schmitt en Glossarium sugiere que Hitler fue un ‘huésped extraño’ que, desde el corazón de la era de era de Holderlin, terminó ocupado el interior de la forma (gestalt) de la cultura alemana, dotándola de una “forma extraña” o fin de la forma.
6.          Alberto Moreiras ha sugerido que este nuevo tipo exceso de violencia y crueldad marca una región externa a la forma clásica de lo político. Ver su “An example of infrapolitics”, una glosa sobre Cruel Modernity (Duke, 2013) de Jean Franco. https://infrapolitica.wordpress.com/2014/09/18/an-example-of-infrapolitics-by-alberto-moreiras/

Podemos no puede con todo

por Javier Gallego


Podemos vive sus horas más bajas desde que irrumpió como un ciclón descolocando a todas las fichas del tablero. Hasta ahora no había hecho otra cosa que subir en las encuestas, pero en los últimos tiempos su ascenso meteórico se desacelera, incluso se detiene, más aún, retrocede, aunque sea tímidamente. No es solo que hayan dado con ese núcleo duro de votantes que no hay quien los mueva, es que, además, es imposible que estén a la altura de todas las expectativas puestas en ellos y empiezan a pasarle factura sus deslices y el desgaste de estar siempre en primera línea de fuego. Antes parecían indestructibles, ahora algunos disparos les han dado en la línea de flotación y hacen aguas por algunos boquetes.
Sin duda ha hecho mella la campaña de acoso y derribo incansable, constante, tenaz del aparato mediático de este país, cargado a diario de andanadas de material explosivo, injurioso y tóxico. No venía solo de la derecha y el centro. Una parte de la izquierda tradicional se sintió desplazada, empujada incluso (en parte por su parálisis pero también por la actitud altiva de los recién llegados), y también se ha revuelto furiosa, propinándole algún zarpazo. Pero además la cúpula de Podemos no ha sabido gestionar sus problemas con la solvencia antes demostrada. El torbellino en el que andan metidos –ellos mismos se lo han reconocido a los más cercanos– les ha agotado y responden a los golpes con más torpeza.
Ya estuvieron titubeantes en el tema de Errejón, que era una anécdota (por más que la hinchen algunos) pero entreabrió una puerta por la que el asunto Monedero ha entrado dando un portazo. La gestión de esta crisis ha sido todo menos ágil y hábil y ha hecho daño. Ese mes de silencio alimentó a la bestia y la resolución puede haber desactivado a la jauría pero ha dejado un regusto amargo en la boca. Tampoco ayudó, creo, que el número dos del partido se presentase como víctima, que es lo que ha hecho siempre el bipartidismo cuando le acosan. Olió a vieja política.
No es lo único que huele así. Ha habido gestos aquí y allá que recordaban al pasado. El liderazgo de Pablo Iglesias imponiéndose al resto de las voces del partido, algunos ataques a otras fuerzas de izquierdas como IU o las CUP sin venir muy a cuento o la decisión del grupo fundador de hacerse con las riendas dejando a las bases en un segundo término me consta que no ha sentado bien a gente que tiene muchas esperanzas puestas en el proyecto. Aunque, en principio, la táctica más efectiva parecía la de un partido vertical y centralizado, eso ha desanimado a las bases que antes ayudaron a impulsar el proyecto. No todo lo hace la televisión, la televisión es un monstruo que devora a sus hijos. Tienen que volver a generar ese impulso participativo que puso la máquina en movimiento.
Y en esto ha aparecido, como si fuera nuevo (sin serlo), Ciudadanos, el antídoto que buscaba el régimen para parar la plaga de Podemos. De qué si no ahora le dan tantos minutos en televisión a Albert Rivera como antes le dieron a lospodemitas. Ciudadanos le está comiendo terreno en la centralidad del tablero, que es donde se decide la partida en este país. No es solo la marca blanca del PP, es también la marca blanca de Podemos. Ni izquierdas ni derechas, dicen, como los otros, pero sin Venezuela ni el aspecto de izquierdista radical que tiene Pablo Iglesias, por mucho que se haya quitado el pendiente y haya camuflado su ideología. El sistema paga a Podemos con la misma moneda pero con su cara más amable, la del yerno perfecto Albert Rivera, un Adolfo Suárez del siglo 21, bien parecido, catalán moderno pero muy español. Rivera no pone en cuestión el sistema, al contrario, lo legitima, habrá que ver si Iglesias se atreve a subvertirlo o a proponer otro que sea más convincente y le gane por la mano.  
A pesar de todo, no creo que su partido haya tocado techo, aunque sí pienso que tiene que revisar su discurso si quiere retomar la iniciativa. El año va a ser muy largo, así que deben tomar aire y reflexionar sobre cómo remendar sus errores, quizá pagar por ellos en el caso de Monedero, evitar repetirlos y volver a adueñarse de su destino porque ahora parecen a merced de los acontecimientos. Podemos no puede con todo. Pablo Iglesias, tampoco. Él mismo ha dicho que la soberbia es su principal defecto. Creo que el primer paso para rehacerse es reconocer sus limitaciones y buscar nuevos apoyos. Dentro y, por qué no, fuera.
(Fuentes: http://www.eldiario.es)

La encrucijada de los movimientos ante el Gobierno de Syriza

por Theodoros Karyotis



Es ya un lugar común afirmar que la victoria electoral de Syriza se basa en gran medida en las movilizaciones de los movimientos sociales de los últimos cinco años en Grecia. No obstante, esta afirmación puede ocultar la diversidad de idearios y demandas en la sociedad griega, como también puede reforzar una imagen simplista de lucha entre las fuerzas pro y antiausteridad. Si bien Syriza ha estado presente en las grandes movilizaciones de los últimos años, el factor determinante en la consolidación de su hegemonía fue su capacidad de movilizar el voto de la clase media, convenciéndola de que podía revertir las injusticias producidas por los recortes indiscriminados, parar la movilidad hacia abajo y retomar el camino hacia la prosperidad material de los años anteriores a la crisis.
Sin embargo, en el interior de los movimientos sociales hay dos imaginarios distintos, complementarios y a la vez antagónicos. Por un lado están los movimientos de ciudadanos afectados por el ataque antisocial de la troika, que exigen la restitución del Estado de bienestar como instrumento de redistribución, el fortalecimiento del Estado como mediador de los antagonismos sociales y la vuelta al crecimiento económico con el fin de paliar la pobreza y desesperación que el desempleo masivo ha provocado. Por el otro, está una multitud de movimientos que pretenden ir más allá del Estado y de la economía capitalista como principios organizativos de la vida social y empiezan a construir ya alternativas radicales basadas en la proximidad, la solidaridad y la participación.
Por supuesto, los dos imaginarios coexisten en el seno de muchos movimientos y están en fricción permanente. Debates interminables se han producido, por ejemplo, en las asambleas de las docenas de Clínicas Solidarias Autogestio­nadas de Grecia: ¿Es su objetivo tapar los agujeros que produce el rápido desmantelamiento del sistema público de salud o, por el contrario, producir un modelo alternativo de gestión de la salud que vaya más allá de lo estatal?
Los movimientos dominados por el primer imaginario celebraron la llegada de Syriza al poder como una victoria propia. Sin embargo, un mes después, se están dejando claras las limitaciones de este ideario en la coyuntura actual. El poder del Gobierno nacional se demuestra insuficiente para plantar cara al poder establecido a nivel nacional y supranacional. A pesar de la dura negociación, el nuevo gobierno ha vuelto de Bruselas con un nuevo plan de austeridad que complicará muchísimo la puesta en marcha de su “plan de salvación social” anunciado durante la campaña electoral. Aunque este desenlace represente una mejora comparado con los planes de rescate anteriores, y aunque sea sólo un primer paso en la larga negociación, queda patente que en una Europa dominada por un núcleo duro neoliberal que exige sacrificios humanos para aplacar el mercado, hay muy poco margen de maniobra para un gobierno progresista. Además, con las arcas públicas vacías y el chantaje permanente del servicio de la deuda soberana, una recapacitación económica basada en políticas de inspiración keynesiana parece también irrealizable.

Desmovilización

Del otro lado, los movimientos inspirados en el segundo ideario, después de la efervescencia social de los años 2011-2012, vivieron una progresiva desmovilización, debido en parte a la estrategia de desgaste y represión del gobierno anterior, pero también a la dinámica electoral de Syriza, que ha canalizado de nuevo el deseo de cambio social hacia la vía parlamentaria. No obstante, pervive todavía su legado de empresas autogestionadas, iniciativas de gestión de los bienes comunes, ecoaldeas, cooperativas productivas o de consumo, centros sociales, asambleas vecinales, y una larga serie de iniciativas de base que prefiguran una institución alternativa de la sociedad en clave de democracia radical y una economía construida sobre las necesidades humanas.

En este marco se celebró en Atenas a finales de febrero un fórum de pensadores y activistas de los movimientos de base, con cientos de participantes, bajo el rubro ‘Prosperidad sin crecimiento’, con el fin explícito de traducir su actividad en propuestas concretas, tanto hacia el poder político como hacia la sociedad. Partiendo de la premisa de que el crecimiento económico es ya incompatible con el bienestar social y la sostenibilidad medioambiental, los movimientos de base buscan complementar la resistencia creativa a las políticas neoliberales y la construcción de alternativas viables desde abajo con la exigencia de reformas radicales: desde la implantación de la renta básica universal o la institución de nuevos regímenes de gestión de los bienes comunes hasta la creación de un marco legal que permita el funcionamiento de empresas recuperadas, como la Vio.Me de Tesalónica. Se intenta así hacer uso de las oportunidades que ofrece un gobierno que explícitamente reconoce la economía social y solidaria como parte importante de su programa político.
No obstante, la relación entre el poder estatal y los movimientos de base nunca está libre de fricción y contradicciones. Históricamente, los gobiernos de izquierda presentan la amenaza de cooptación y desmovilización de los movimientos. En la presente coyuntura es importante que las iniciativas de base mantengan su autonomía de pensamiento y acción, para evitar diluirse dentro del proyecto hegemónico de Syriza. Es por esto que una de las iniciativas más relevantes que surgieron del fórum fue el intento de conectar e integrar los proyectos antagónicos en torno a los bienes comunes en un actor político que pueda adquirir protagonismo en una sociedad postconsumista, ayudando a superar el dilema artificial entre austeridad y crecimiento.

(Fuente: www.diagonalperiodico.net/) 

Clinämen: Organizaciones sociales y segunda realidad

 

Conversamos a partir de fragmentos de entrevistas a Carlos del Frade, periodista y escritor rosarino, y a la antropologa Rita Segato. 

La economía financiera y el consumo en las periferias. Las organizaciones sociales y la esfera política/electoral. La relación entre primera y segunda realidad.

http://ciudadclinamen.blogspot.com.ar/

Podría ser de tu interés

“El progresismo tal como lo conocimos ya se acabó». Entrevista a Raúl Zibechi

por Sebastián Orrego

– ¿Cómo comienza a configurarse esta nueva etapa a partir de la asunción de Tabaré en contraste con lo que fue la gestión de Mujica?
– El gobierno del Pepe se puede caracterizar de dos maneras: por un lado, la figura del Pepe, que es una persona con un pasado militante, con un estilo de vida muy sencillo, un discurso a flor de piel, relacionado con la forma de hablar de los sectores populares, alguien que puede ser criticado por “pupalachero” pero es auténtico. Una personalidad que se manifiesta no sólo en su persona sino en muchas decisiones de gobierno. Siempre estuvo con las dos piernas afirmadas en la región, buenas relaciones con Dilma y buenos intentos de relacionamiento con Argentina a pesar de todas las dificultades que siempre existen entre los dos países.
Por otro lado, tenemos la política pura y dura de su gobierno, basada en un modelo extractivista, que se sostiene de la exportación de commodities, gran producción de soja y celulosa, intento de abrir la minería a cielo abierto en forma masiva, fuerte especulación inmobiliaria urbana (o sea extractivismo urbano). Y ahora viene Tabaré, un oncólogo claramente tecnócrata, un hombre muy volcado a una cultura clásica, un típico miembro de la masonería. Tiene además una personalidad muy distinta a la del Pepe, nunca fue militante, ni antes ni durante la dictadura militó ni tuvo presencia política en nada, recién dos años antes de ser intendente de Montevideo tuvo una participación política en el voto verde, esa fue su primer experiencia cuando ya tenía más de 50 años. Si hablamos de características personales diría que Tabaré es la contracara del Pepe. Y ya desde el primer momento aparecen figuras destacadísimas de su primer gabinete que prevén muchas continuidades: en la política extractivista, en la preocupación por la educación, en las políticas de la salud.
– ¿Dónde podemos visualizar sus principales diferencias?
– Probablemente habrá un par de inflexiones preocupantes. La que más me preocupa es que Uruguay modifique su alineamiento en política exterior, ya Tabaré en su primer mandato intentó un Tratado de Libre Comercio con EEUU, argumentando que era nuestro primer mercado (ya no lo es). Además, Rodolfo Nin Novoa, el nuevo canciller, un hombre de su confianza muy cuestionado en la izquierda, ya dijo que en materia de política exterior “se acabó la ideología, ahora viene el pragmatismo”. El pragmatismo aquí quiere decir pro-EEUU.
– ¿Qué rol ocupará Uruguay en la región?
– Creo que Uruguay puede pedir el ingreso formal a la Alianzadel Pacífico, lo que generará un conflicto muy fuerte con Brasil en el Mercosur. Además, el escenario global y regional es muy distinto de cuando asumió por primera vez, en ese momento comenzaba a verse el declive de EEUU, hoy es patente, y la violencia de la política exterior norteamericana es indudable en todo el mundo. La Alianza del Pacífico es el proyecto estratégico de EEUU para enfrentar al Mercosur y creo que Uruguay dejará de alinearse con el gobierno de Venezuela, un viraje muy pesado y a mi modo de ver muy negativo.
Uruguay probablemente llegue a cumplir un rol de visagra entre estos dos grandes proyectos de la región. No nos olvidemos que Uruguay nació como país visagra hace dos siglos, de la mano del imperio británico con el objeto de ser el estabilizador entre la colonia española y la portuguesa. Lord John Ponsonby, quien escribió el tratado de Rio de Janeiro por el cual se crea el Uruguay, en su carta a Londres escribe: “Coloqué un algodón entre dos cristales”. Y este papel, geopolíticamente, sigue estando latente.
– ¿Es posible que el nuevo gobierno dé marcha atrás en algunas políticas y medidas progresivas implementadas durante el anterior mandato?
– Tabaré no tiene chance de oponerse a la despenalización del aborto, aunque en su anterior gobierno vetó lo votado por el Parlamento y el Frente Amplio (FA), tuvo un costo político para él, pero hoy el costo sería impensadamente mas elevado ya que está totalmente consolidado, la ley ya está en funcionamiento. Con respecto a la regulación de la marihuana, asumo que Tabaré está en contra pero va a tomar un camino más suave, va a optar porque el proyecto se muera. Si el gobierno no le mete fuerza, eso se muere, hay que impulsar la siembra, las cosechas, los circuitos de comercialización, y eso está todo en el aire. Tabaré puede llegar a dejar pasar un tiempo y, apoyado en organismos internacionales conservadores, dejar morir ese proyecto. Al menos la regulación del autocultivo (que sí ya comenzó) me parece positivo y realizable, pero que el Estado se encargue de producir y comercializar lo veo muy difícil. El gobierno de Tabaré se dedicará a realizar una fuerte campaña contra el alcohol, en similitud a la realizada en su pasada gestión contra el tabaco.
-¿Cómo analizas la campaña de Unidad Popular y de las fuerzas que están a la izquierda del FA?
– Hace un siglo aquí gobernaba el batllismo, un gobierno muy progresista bajo el cual nacieron los dos partidos que luego conformaron el FA, comunistas y socialistas. Hoy en día están acomodándose las dos fuerzas que serán en un futuro los relevos del FA, que son los que representan por un lado el programa fundacional del ´71 (Unidad Popular), y por otro los que representan los debes del extractivismo, o sea los ecologistas (Partido Ecologista Radical Intransigente), que estuvieron muy cerca de conseguir un diputado. Crecieron mucho las dos fuerzas, si sumamos los votos nulos o blancos hubieran conseguido hasta algún senador. Recordemos que Unidad Popular es un partido clásico, escisión del FA que recoge la gran cantidad de descontentos con el gobierno. Por primera vez hay un diputado a la izquierda del FA y están las condiciones para que crezcan mucho más, ya que el Frente está sufriendo una ruptura que con Tabaré se agudizará aún más.
El escenario político entonces se vuelve a conformar como un bipartidismo imperfecto. El FA por un lado y los blancos con buenos resultados a nivel municipal por el otro. En mi hipótesis, el Partido Colorado seguirá en decaimiento (recordemos que este partido gobernó nuestro país durante un siglo). Y el Partido Independiente se perfila a recolectar a los colorados progresistas. Los cambios se darán muy lentamente y a la uruguaya, o sea en el terreno electoral.
– ¿Qué pasa con los movimientos sociales en el Uruguay?
– Uruguay es la excepción en América latina. En la crisis de 2002, el sistema de partidos no quebró, no hubo tampoco quiebre institucional como sucedió en otros países. Hubo un relevo suave, el FA tenía antes de la crisis el 45% de los votos y luego de la crisis llegó al 51%. Uruguay es un país de un fuerte Estado y una fuerte institucionalidad, y es el único país en donde durante los últimos 60 años el principal movimiento social es el sindical. Ha sido, es y será el principal movimiento. Hay cooperativas de viviendas, algunas radios, pero no tenemos movimiento territoriales fuertes como en otros lugares de Latinoamérica. Habría que remontarse a la historia del país para ver porqué tenemos una cultura clasemediera tan potente y no una cultura popular y plebeya potente. En Uruguay, hasta el carnaval, que es una manifestación popular de la cultura, es sumamente clasemediero tanto en su público como en sus artistas. Pero esta es la realidad, experiencias como las de los movimientos piqueteros, los sin techo, sin tierra, indígenas, zapatistas, están muy alejadas de nuestra realidad. El movimiento sindical se ha fortalecido como nunca en los últimos diez años, y ha conseguido conquistas importantes para los trabajadores gracias a tener un gobierno afín.
– ¿La falta de conflictividad es lo que anula la posibilidad de conformar organizaciones que construyan poder popular?
– Seguramente la falta de conflictividad se debe a que el Estado funciona. Obviamente funciona porque somos tres millones, los niveles de pobreza y desafiliación social son crecientes (sobre todo en los servicios sanitarios y educativos) pero existen mecanismos de intermediación muy fuertes todavía aunque algunos se están deteriorando. Y en la historia política del Uruguay el conflicto no tiene buena prensa. No está bien vista la conflictividad ni siquiera en los sectores populares, enfrentarte y gritar no está bueno… Pero además funcionan otros mecanismos sustitutorios del conflicto, por eso el movimiento sindical es el hegemónico, por sus instancias de diálogos, y cuando hay conflictos no son destituyentes sino que son para reforzar esas políticas de diálogo. Esto se instaló de forma muy fuerte en nuestra cultura política y hoy por hoy no hay fuerzas sociales y políticas que la impugnen.
Es difícil entenderlo y podríamos discutir horas, pero muchos historiadores afirman que en Uruguay no ha existido oligarquía. Por diversas razones, como el poblamiento tardío, ser un país fronterizo que no logró consolidar la propiedad privada de los estancieros, débil presencia de la Iglesia, esa alianza que hubo en toda América Latina entre la espada la cruz y la tierra, en Uruguay no se ha dado. Además, el modelo extractivista fortalece a las derechas por ser altamente concentrador de riquezas, y esto nos dice que las relaciones de fuerza tiendan a favorecer a la derecha es producto de las elecciones tomadas por todos estos gobiernos. Crearon polarización, mucho desempleo y después de 12 años de gobierno no se puede echarle la culpa a la derecha, la derecha hace su juego, ¿y vos que hacés?
Creo que el progresismo tal como lo conocimos (gobiernos que desarrollaban algunas políticas favorables a los sectores populares pero sin redistribuir riquezas) ya se acabó, sobre todo por la baja en el precio de las commodities y por el cambio en el escenario mundial. Ahora, para seguir desarrollando esas políticas tenés que entrar en conflicto y no creo que ni Argentina ni Brasil estén en condiciones para entrar en conflicto. Esta transición hacia otro ciclo implicará tensiones muy fuertes, donde la última palabra la va a tener el pueblo, si la gente se moviliza se abrirán las puertas a algo nuevo. No sabemos qué vendrá pero será fundamental ver qué hace la gente en Venezuela, en Bolivia, en Argentina, en Brasil, en Uruguay y en toda América Latina. La última palabra no será de los gobiernos sino de la gente.
(Fuente: http://www.marcha.org.ar)

Sobre “El Perro. Horacio Verbitsky, un animal político”, de Hernán López Echagüe

por Diego Sztulwark

¿Es el perro un “animal político”? Preguntar así, dando por sentado lo que entendemos por “político”, equivale a someter a la entera raza canina al rasero de la tradición griega. Pero, ¿guardan alguna relación los perros con la justicia social? Platón lo hubiera negado: lo político, para él, le pertenecía de modo exclusivo al bípedo implume. Y para Aristóteles, en el mismo sentido, el zoon politikón era aquel capaz de palabra. El perro (griego) está en otra parte. Es Diógenes, el cínico (“cínico”, precisamente, procede de “can”: κυνικός); griego sin ser político. Como los perros, el cínico exhibe sus genitales, mea en medio de una comilona, es manso sólo cuando desea comida y luego ladra y muestra los dientes a los poderosos del banquete. El cínico, resumimos,  atraviesa lo político sin hacer él mismo política. ¿Se considera, aunque sea de modo implícito, el juego de parecidos entre Diógenes, el griego, y  Horacio Verbitsky, el “perro”?

HV y el decurso de su vida son presentados como un gran tema, como problema en sí mismo. Contrariamente a lo que se podría creer, sin embargo, “El Perro. Horacio Verbitsky, un animal político”, de Hernán López Echagüe, no es exactamente una biografía. La escritura fuerza un desplazamiento hacia el exterior del género. Aunque se mencionan todos los nombres y acontecimientos que hacen contornean la existencia pública de HV (Walsh; Montoneros; Noticias; ANCLA; Timerman; el comodoro (R) Güiraldes; El Periodista; Página/12; La Tablada; Menem; Scilingo; Kirchner; la Esma; Lanata; Milani; Bergoglio-Francisco y el Cels), no se trata de una investigación sobre la vida y obra de HV (una entrada en la coyuntura larga de por lo menos cuatro décadas). Esa investigación seguirá, en buena medida, pendiente.

Lo que le interesa en este libro es otra cosa. Una pregunta que recorre de modo inevitable la época,  y en particular la coyuntura. Es la pregunta por lo que es –y por lo que podría llegar a ser– hoy el periodismo. Lo que angustia y lo que precisa ser elucidado es la sensación de bancarrota de una práctica organizada en torno al hecho de contar las verdades, en especial aquellas que incomodan a los poderes dominantes; un oficio que requiere de un rigor ético singular, algo así como un coraje desarmado.

Indudablemente, Rodolfo Walsh es la vara con la que se mide esa ética, ese coraje. Es a él a quien se quiere. Pero no al mito, sino al periodista. Lo que obsesiona es la búsqueda de una escritura virtuosa y valiente, jugada, capaz de una experiencia de lo político que no se reduce a unas premisas ideológicas, sino que surge de una capacidad de ir a fondo y contra todo: se es militante por intensificación inmanente del oficio y no porque se tenga un vínculo con esa actividad específica que se llama “militancia”; como si ésta fuera un atributo “exterior”, oficio de político o santificación moral. Walsh es el que interesa, y por eso a Verbitsky no se lo hace quedar bien parado. Walsh es el periodismo añorado, en él la investigación alcanza proporciones ontológicas: cuando se investiga (cuando se interesa por un “caso”, cuando se interroga, cuando evalúa discursos, cuando escribe) se ingresa en un proceso de mutación vital. Está escrito en las primeras páginas de Operación Masacre.

¿Cómo se hace un tema de un no tema? Nietzsche lo ha enseñado: dios ha muerto, bien, okey, pero cómo murió. Acá es un poco lo mismo: el periodismo ha muerto, de acuerdo, pero cómo ha ocurrido. Éste, y no HV –a quien se lo remata de entrada presentándolo como un periodista de actitud oficinezca– es el meollo no del todo explicitado del libro. La pregunta es: ¿cómo muere el periodismo hoy?  Y la respuesta (tampoco claramente formulada, pero no cuesta encontrarla) es: muere cuando se convierte en una terminal, en una mera vía de transmisión de una línea discursiva elaborada en otro lado, no importa si ese otro lado es un poder político, un poder empresarial (“todas las fuentes”) o, como hoy sucede, un mix de ambos.

Sobre esta agonía que inevitablemente invoca el nombre mítico de Walsh se sobreimprime y palidece la vida mítica de Verbitsky. Pero ¿es HV un mito? Pongámole que sí: ¿es un mito interesante? El mismo HV comenta al respecto: “Si querés entender las raíces del mito, son estas: yo soy judío y soy montonero y estoy en Human Right y viajo a los Estados Unidos. Han construido un personaje mítico, ya no hay persona, soy un mito. Yo me río de eso”. Y tras esa risa está el tipo que leemos domingo tras domingo desde hace treinta años, uno de los más duraderos hábitos de la política argentina; el tipo que construyó un lugar de enunciación, que alcanzó un lugar de visibilidad único, en el que muestra lo que quiere mostrar casi sin ser visto.

Para el autor de “El Perro” se trata de su propio deseo de periodismo. Para muchos de nosotros, en cambio, se trata de consumar la cuenta pendiente del testimonio de HV: la necesidad de un balance por fin exhaustivo y público –aunque sepamos de antemano que esa transparencia es imposible– que ayude a evaluar desde una perspectiva libertaria los últimos cuarenta años de historia del peronismo.

Podría ser de tu interés

Héroe // Lobo Suelto

Un nuevo tipo de héroe nació en el Midtown Manhattan, frente al Hotel Hilton, la mañana del miércoles 4 de diciembre del

La visión de Perla Sneh en dos citas

por Hugo Savino

 “El idish –lengua en la que vivió y murió la gran mayoría de los asesinados –no es requisito de estudio en los ámbitos de investigación específicos”.
“Lengua de paradoja y poesía, virtuosa en el insulto y el sarcasmo, así como en el sentimentalismo y la ironía, el idish gusta de la contradicción y la ambivalencia  y se modula en tonos de consuelo e injuria, arrullo, engaño, melodía y maldición”.
Los poetas a veces escriben libros a los que llaman ensayos, o se los editan como ensayos. No tiene mayor interés. Así que, digamos que este libro de Perla Sneh es un ensayo. Pero hay que decir que no está escrito en el lenguaje del lugar común. No hace ensayismo. Le hace al argentino que se habla y escribe. En todo caso, el ensayismo no podrá eludirlo – sabemos lo tenaz que es el academicismo en negar los libros que no tienen métrica. Palabras para decirlo es un libro que atraviesa el bosque de los “estereotipos en cuanto a los modos de la narración y la transmisión de la memoria”. Ahí donde, muchos ensayistas usan el exterminio para filosofar, o se relamen glosando lo indecible, esa pacotilla seudo-poética que te deja sin voz, Perla Sneh -escritora- se busca una voz en la visión de lo que su escritura va abriendo, es una recitante en el sentido de Péguy, lee, y en el sentido también de Péguy pertenece a una tradición que lee desde siempre, lo que se quiso asesinar de una vez para siempre, lo que se quisoausentar. Perla Sneh pone la fuerza de su lenguaje. Inventa pensamiento. No se deja comer la voz. Dice “exterminio”, “asesinados”, “la sentencia nazi que convertía lo judío en una extraña vida interdicta”, o “Hay quien no puede pronunciar términos tan cotidianamente argentinos como parrilla o asado”. Hace que en este libro resuene la memoria de una vida interdicta. Para decirlo. Entra en el bosque de lo innombrable. En el temblor de lo que no nos animamos a nombrar. “Si aún en lo profundo de la desesperación por dar testimonio de la degradación física y moral del exterminio, destella una chispa de escritura poética.  ¿Cómo habría el poeta de abstenerse del poema? Si bien no precisaba la justificación del historiador, cualquier palabra mal dicha era una traición. Y cada poeta debía luchar por cada palabra. La palabra poética, tan comprometida en la preservación de la memoria, se volvió ella misma estrategia de lucha. Entonces podemos entender aquí poema no como género o forma sino, en los rotundos términos de Henri Meschonnic: la transformación de la vida por medio del lenguaje, la transformación del lenguaje por medio de la vida.  Más que decir, el poemahace, y lo que estos poemas hacen es resistir, dar lugar a la historia, aferrar la memoria, armarse de las palabras que se funden en plomo, que atragantan, que acunan, que matan, que salvan.” [Perla Senh, La palabra en combate, la palabras como combate]. Ruth Klüger fue muy lejos en esta vía. Un rechazo del sistema nervioso a la abstracción, al kitsch del pensamiento. El libro de Perla Sneh está en esa vía. Palabras para decirlo es un combate poético, para seguir a Daniel Delas cuando habla de Ruth Klüger. Para Perla Sneh la palabra lenguaje no tiene “valores vagos o triviales”, no se deja llevar por el lenguaje de la prudencia. Los cautelosos pueden no entrar en este libro. Es preferible. Para ellos. Hay otros libros, esos que hacen del horror un tema de coloquio. Pueden ir ahí. Este es un libro a contra-consenso. La escritura de Perla Sneh es toda a contra-consenso. Apuesta a lo incumplido. Con todos sus riesgos. Que entra también en los linajes argentinos para nombrar las figuras del extermino. La quema de libros: “La agónica tarea de quemar los propios libros” en la Argentina de la dictadura. Y escapar del “fragor de las centralidades académicas”. “Prestar oídos al idish – a su supresión – como clave de lectura nos brinda un aparato crítico para abordar la lengua argentina que es precisamente la lengua en la que intentamos estas palabras para decirlo.”, escuchar el lenguaje en el movimiento, del exterminio y de la resistencia. Un escribir Perla Sneh se pone a oír el trabajo de la higiene social de una lengua aniquiladora que no deja paso al discurso. Que lo quiere eliminar. El idish hace peligrar la limpieza de sangre proyectada. El terror quiere sacarse de encima el lenguaje. “El idishy el judeo español – con todas sus diferencias y particularidades propias – conocieron un destino común: apenas sobrevivieron al asesinato de su hablantes”. Se aniquila el idish, y lo que se aniquila es una vida humana. La ausencia del idish “bien puede ser el signo del retorno de una ilusión; la de una conceptualización abstracta del horror. Trastocando esa ilusión, el idish parece actualizar, en su sola resonancia, una experiencia intolerable”. El idish es el hilo del tiempo que huye, pero está siempre volviendo de la mano de sus escritores, Palabras para decirlo lo salva de la ausencia. Lo pone a trabajar. Cita a sus poetas, es una recopilación de citas sublimes. Hay que adjetivar sin miedo. En los tiempos del realismo lógico.  Así que interrumpo esta relectura pidiendo ayuda a Ricardo Zelarayán: “No quiero quedarme callado / ni distraerme, / ya se sabe por qué.”
(Relectura del libro de  Perla Sneh: Palabras para decirlo: Lenguaje y exterminio. Paradiso ediciones, Buenos Aires, 2012)
(Fuente: https://entrelazosblog.wordpress.com)

Gramsci y Vattimo

por Horacio González


En la reciente visita de Gianni Vattimo a propósito del Foro por la Emancipación, dejó algunos pensamientos inquietantes que presuponen un gran desafío para los movimientos sociales de todo el mundo: ¿dónde colocar la figura del Papa? Mejor dicho, ¿cómo situarla ante las diversas formas de creencias que bullen, se inquietan y entrechocan en la crisis de verosimilitud en el interior de la palabra pública? El modo de reflexión de Vattino parte de un ejercicio primero de autorreflexión, es decir, de verificación de su propio cuadro de creencias. Un interesante movimiento por el que se pregunta si debe decir esto o aquello. Sí, se debe hablar. Pero también es válida la pregunta: ¿se debe hablar? Siempre pone lo que dice en estado de “lo digo por obligación de mi propia conciencia de apostador”. Se halla ante la desmesura de una afirmación a contrapelo y la posibilidad de que sea una provocación útil para pensar. Ante eso, elige hablar. Si es esto último, entonces el provocador debe reconocerse a sí mismo a través de cierto tipo de inmolación intelectual. Es el que dice algo que supera lo normalmente indecible, pero debe hacerlo en sacrificio de la verdadera discusión que según él se avecinaría. Por eso Vattimo ha dicho (o sugerido, en su estilo enunciativo da igual) que todos los problemas políticos sustanciales (pobreza en el mundo, desarraigos crueles, nuevas formas de explotación laboral, violencias que establecen riesgosas cartografías de época, creencias colectivas en crisis, neocolonialismo diversos) deberían remitirse a la historia general del cristianismo en busca de ejemplificaciones, compromisos y estéticas nuevas de la militancia. En esa historia cristiana se contendrían los problemas políticos y artísticos del presente mundo resquebrajado, por lo que no sería impropio jugar (no me animo a decir otra palabra) con la figura del Papa para condensar esos graves asuntos en una voz de tipo reparadora.
De alguna manera, este movimiento equivaldría al encuentro de un “nuevo príncipe” como significante central en la recomposición de todos estos temas en una nueva internacional de los ofendidos y humillados. De ahí la frase que Vattimo deja caer con gracia en el Foro (el Papaintern) como una figura retórica que evocara el grado operativo de los extintos Comintern, los comités que hacían entrar en su visión mundializada la solución de los angustiantes problemas de la humanidad, temas en los cuales las izquierdas de las décadas pasadas pusieron sus esperanzas que luego vieron derrumbadas. Ahora, con el Papaintern (Vattimo admite el lado “provocateur” de esta ideasticker) podrían reproducirse aquellas acciones reparatorias, pero ya con el idioma que crece en el ámbito de la cristiandad.
En la agencia digital Paco Urondo, Vattimo dejó otra oblea electrizante de sus ejercicios de tímido alborotador: el Papa sería el nuevo Gramsci. Esto último interesa para nuestras consideraciones, que concurren asombradas al sitio de emergencia de una alegoría que interrumpe un momento de calma como si a un peatón de repente le tocara ser testigo de un súbito accidente de tránsito. Evidentemente, entre los tantos temas por los que puede definirse la obra de Grasmci, tiene un lugar fundamental el estudio de la historia eclesiástica europea, la comparación de la Reforma Protestantecon el Renacimiento en Italia, la “questione meridionale” como el ámbito moral en que ocurre la existencia del intelectual tradicional en el mundo agrario religioso y que construye la idea campesina como una atadura a la comunidad de las inocentes almas. Todo ello lo refiere Gramsci con el estudio de la literatura del sacerdote jesuita Bresciani. En este popular cura, Gramsci percibe la tácita atadura de la cultura eclesial a toda clase de prejuicios que llevan, dulcemente, a una cruda sumisión. Pero esa literatura moralizante y disciplinaria siempre fue leída por Gramsci con atención y respeto. Pues también fue agudo lector de la antigua revista Civiltà Cattolica, a la que estudia como parte del trato que tiene la Iglesia con los “hombres simples y su sentido común”. Esa revista más que centenaria había sido fundada en Italia por la Compañíade Jesús, con una trayectoria publicística ligada a las derechas mundiales y con tratamientos no ingenuos de la cuestión social, bajo el estilo de tomar algunos de sus temas para contenerlos en estructuras “perinde ad cadaver” (esto es, “rígidas como un cadáver”), aunque en las lecturas de Gramsci nunca hay una consideración despectiva, y su modo polémico siempre se refugia en un espíritu curioso, que metiéndose dentro de cualquier pensamiento adverso, lo examina con cautela y veces, señalando con deferencia los errores que cometen sus contrincantes, que de no haberse materializado, los podrían llevar a otro tipo de consideraciones más abiertas. Así lo hace cuando analiza el pensamiento de Corradini y otros fascistas de su época; nunca desprecia, nunca lamenta, examina y critica con la resignación lúcida del prisionero que nunca es sorprendido por ninguna materia rara, dispersa o implacable del mundo.
Gramsci se inspira francamente en la cultura italiana antigua y moderna, en este caso en el crítico Francesco de Santis y en Benedetto Croce. Mucho de lo que hoy se le atribuye pertenece a la obra de estos grandes críticos y filósofos. Pero el genio de Gramsci está en su modo de enunciación y en la manera en que sugiere problemas centrales de la filología, filosofía literaria y la retórica política. Su idea del partido político, al cotejarla e incluso igualarla a lo que llama “libro viviente” o “mito”, renueva toda la arquitectura conceptual de las izquierdas (las hace “intelectuales y morales”, es decir, las hace surgir del tejido histórico nacional). Pero tiene especial significación su idea de “catarsis”, el máximo concepto de la filosofía dramática griega, la comprensión por medio de la convulsión pasional. Esta idea, como la de praxis (donde une a Aristóteles con Marx), implica una lógica de pasaje del mundo empírico al mundo subjetivo, de la cuestión económica a la cuestión política, que pone en un lugar distinto a la tradición dialéctica y la introduce, por decir así, a la misma altura de La Divina Comedia. Es sabido que Gramsci analiza el famoso capitulo X de esta grandiosa obra, donde Dante encuentra en el Infierno a Farinata y Cavalcanti. Gramsci se pregunta si la función lingüística, en una consideración verdaderamente original, hace que la fuerza del poema dantesco se corresponda con su estructura discursiva. Al descubrir el punto en común –como lo hará con Pirandello o con Maquiavelo– descubre lo “viviente” de un texto, el modo en que se acerca a nosotros desde un tiempo abstracto para hacernos lectores del tiempo presente, es decir, militantes culturales y personas vivientes de y en las culturas políticas.
En los años ’70 argentinos, la revista Pasado y presente (Portantiero, Aricó, Del Barco) designó otra asombrosa equiparación entre conceptos y arriesgó que la “questione meridionale” de Gramsci tenía equivalente en la “cuestión del peronismo” en la Argentina. Hubogramscianos argentinos. Pero, en verdad, es Gramsci el que es un tema argentino, una voz del interior de nuestros propios textos. Su idea de la conexión de una frase casual en la Enciclopedia de Hegel con otra frase de un proverbio popular salida de una peluquería, que a su vez podría recordar a Pascal, habla de una compleja espesura en la relación de todos los planos de la cultura. El concepto de hegemonía, que no es lo central de su magníficamente dispersa obra, le impide ser un hermeneuta del posmodernismo, como Vattimo, quien también ejerce errancias por planos heterogéneos de pensamiento, o sea, entre distintas formas de aparición del sujeto ante los usos del arte y la técnica. Agradable persona, amigo de las vicisitudes latinoamericanas más originales, la idea de Vattimo de una nueva internacional –que definida bajo otros propósitos compartiríamos– no nos parece adecuada si tiene como centro la figura del Papa, sin ignorar el visible papel político con el que actualmente se interpreta su figura.
Entendemos estos asuntos como una discusión de los laicos lúcidos a los que les interesa el trasiego religioso de las conciencias, con los antiguos militantes laicos de la razón revoluciona secular europea, que varias décadas después recurren a diversas equiparaciones entre santas militancias y santidades militantes. Lo vemos en su todo como el cuadro de un debate sobre identidades, herejías, compromisos sociales y formas subjetivas del sacrificio. Y si bien es cierto que una conjugación inesperada de un verbo puede hacernos entrar en infraatmósferas desconocidas del lenguaje, hay que convenir que la equiparación de Gramsci con el Papa no es apropiada. Revelaría un debilitamiento inusitado de las fuerzas políticas y sociales de la transformación, una asignación impropia de una herencia maquiaveliana (cuál es la del “llamado laico a salvar el mundo”) otorgada a una notoria figura religiosa y una translación de Gramsci al pensiero debole que se presenta ahora como un doblez del pensamiento sacramental. Gramsci sin duda fue un pensador teológico-político, pero vio la política como temor y temblor, vigorizando al laicismo visionario con esas virtudes, y vio a la Iglesia como portadora de una paternalista visión de la pobreza. De todos modos, estas frases que sobrenadan nuestra difícil actualidad pueden dar sus frutos si los hombres más penetrantes de la Iglesiaestudian a los pensamientos más sutiles de las izquierdas mundiales, como éstas hicieron con aquellos. Así lo recordamos en el inmediato pasado, porque en el fondo, este intercambio nunca deja de hacerse, no conoce descanso ni interrupciones.

Clinämen: ¿Qué abre el escenario político del sur de Europa?


 

Conversamos sobre la actualidad política en el sur europeo, con Syrisa en Grecia y Podemos en España. ¿Es posible atacar el mando europeo de las finanzas? ¿Es posible desde esos países plantear medidas que tengan a toda Europa y no sólo a al ámbito nacional como horizonte? ¿Cómo funciona el diálogo entre Europa y América del Sur?

(http://ciudadclinamen.blogspot.com.ar/)

Podría ser de tu interés

Josep Colomer: La soberanía en cuestión

por Pablo Chacón

El economista y politólogo español Josep Colomer abunda sobre la condición global contemporánea, gobernada por expertos, y traza las diferencias que a su juicio tienen los estados, tanto nacionales como locales, en un mundo donde muchas de las decisiones las toman personas que no han sido votadas en elecciones libres y democráticas.
 


¿Cómo funciona el sistema global gobernado por expertos?

No hay un gobierno global centralizado y soberano, es decir, no hay un estado global. El mundo está actualmente gobernado por una serie de burós, organizaciones, fondos, bancos, tribunales y directorios, cada uno de los cuales está especializado en un área de acción: la seguridad, el desarrollo, la estabilidad monetaria, el comercio, la salud, los derechos humanos, etc. Por arriba, el Grupo de los Ocho y el Grupo de los Veinte, en los que están representados países que incluyen el noventa por ciento de la población mundial, coordinan muchas de las decisiones de las organizaciones especializadas.
¿Se puede entender a los expertos como una casta decisoria o como una suerte de administración con una ideología precisa?

En general, los expertos son reclutados con criterios de competencia técnica y honestidad, lo cual contrasta con el reclutamiento de altos cargos en los estados mediante partidismo y afinidades ideológicas.
¿Es posible llegar a una situación de esa naturaleza sin oposición alguna?

Todos los países del mundo son miembros de las principales instituciones globales, nombran a sus representantes en ellos y participan en la selección de los expertos. En las Naciones Unidas, el Banco Mundial, el Fondo Monetario Internacional, la Organización Mundial del Comercio, etc., no hay elecciones competitivas entre partidos, por lo que no hay gobierno y oposición, sino que la gran mayor parte de las decisiones se toman por consenso, tras análisis y discusiones prolongados y pormenorizados.
La figura del experto, ¿convoca ciertos fantasmas de liderazgo vicario? El experto contemporáneo, ¿es el economista, el coach, el matemático, etcétera? Digo: si lo pensamos como una suerte de pastor o director de conciencias.

En las instituciones globales no hay lideres mesiánicos ni políticos profesionales de los que se supone que valen para todo; hay pocos diplomáticos generalistas; abundan, en cambio, los economistas, los juristas, los ingenieros, los médicos, etc., según el tema de que trate cada institución.
En cualquier caso, ¿cuáles son las decisiones soberanas que quedan para los estados?

Las instituciones globales están para proveer bienes públicos globales: la paz, la seguridad, las comunicaciones, la estabilidad monetaria, el comercio mundial, etc. Los estados se van concentrando en los temas con eficiencia a su escala territorial: obras públicas, transportes, derecho civil, justicia, etc. También los gobiernos locales pueden abordar con mayor eficiencia temas de gestión micro, incluidas escuelas, hospitales, museos, limpieza. Lo que ya no existe es la soberanía entendida al modo tradicional, es decir, el estado como centro único de decisión final sobre todos los temas dentro de las fronteras de un territorio. Ya no vale la talla única. Cada nivel de gobierno –local, estatal, global– tiene poderes en distintos temas.
Si se discute el carácter universal de los derechos humanos, como empieza a suceder, ¿estaríamos necesariamente enfrentados otra vez al mito del hombre lobo del hombre?

Ha habido más progreso en la difusión de derechos y libertades en el mundo durante los últimos veinticinco años que en toda la historia humana anterior. Precisamente porque los derechos son universales, no pueden ser provistos por cada estado, sino que necesitan instituciones de ámbito universal.

Epílogo + booktrailer .»La cocina de Marx. El sujeto y su producción», de Sandro Mezzadra

Una conversación con Sandro Mezzadra

(en la cocina de la Cazona de Flores)
Sábado, mediodía, barrio de Flores. El propósito: filmar un pequeño video de difusión que sirva para dar una circulación en imágenes del libro y que al mismo tiempo sea la ocasión de volver sobre las ideas y motivaciones que llevaron a Sandro a internarse en la obra de Marx y escribir Nei cantieri marxiani. La propuesta: el autor nos va a agasajar con unas pastas con salsa boloñesa que él mismo va a cocinar mientras conversamos y filmamos. Dos puntos de partida motivan la charla y organizan la escena: la aparición inesperada y sugestiva de la palabra “cocina” en el proceso de traducción del italiano al castellano; y la propuesta de leer a Marx más allá del marxismo.

Realización: Tinta Limón Ed y el LAC.
Locación: La Cazona de Flores.
Tinta Limón: ¿La idea de la cocina de Marx  funciona bien como traducción?

Sandro Mezzadra: Me gusta la idea de “la cocina” de Marx, de una producción cocinera. Transmite la idea de la necesidad de ir más allá de las nociones tradicionales que tenemos de producción. Aquí en la cocina hay distintos elementos que se van mezclando y de la mezcla surge algo nuevo. Y esta es una buena imagen, aun si un poco en broma, de la idea de producción que Marx tenía cuando era joven y se hallaba bajo la influencia del materialismo del Renacimiento, donde existía esa idea de una fábrica del mundo. La producción es producción del mundo y –agregaría Marx– también producción de lo humano. Me gusta pensar esta idea de fábrica del mundo como algo presente en todo el trabajo de Marx, también en los años en que escribió El capital y se dedicaba a la crítica de la economía política. Es como si en esta idea de la producción del mundo y lo humano pudiéramos encontrar –justamente en continuidad con el materialismo del Renacimiento– algo alquímico, un continuo proceso de trasformación. Además, la idea de “cocina” es muy sugerente también si la ponemos en relación con la idea del momento mismo de la producción conceptual, cuando estás produciendo un concepto que todavía no está listo. Siguiendo la metáfora, es claro que debemos tener cuidado: la salsa –como el concepto– puede quemarse y si se quema tenés que empezar otra vez. Pero, al mismo tiempo, empezar otra vez puede ser algo que te ayuda a producir tanto platos más ricos como conceptos más finos y más efectivos.
TL: ¿Una traducción literal de “Nei cantieri marxiani” cómo sería?

SM: Un cantieri es una obra, una construcción como la que te cruzás en la calle. Y en italiano trasmite justamente la idea de algo abierto, donde se está construyendo y todavía no se cerró la obra. En este sentido es un poco lo que decía antes sobre la cocina. Pero la cocina agrega esta idea de una mezcla de elementos que me parece genial.
TL: ¿Qué te imaginás con respecto a la lectura del libro en Argentina? ¿Te imaginás algunas diferencias con su lectura europea?

SM: Seguro que existen diferencias. Pensé en este libro como una pequeña contribución para la reapropiación de la obra de Marx. En este sentido, el título italiano tiene también una referencia literal al hecho de que Marx ha escrito mucho más de lo que ha publicado. De una manera contundente, impactante. Y esto nos da la idea de un pensamiento y de una obra en devenir, que es una idea totalmente distinta de Marx de la que ha sido construida y transmitida por el marxismo, como una obra cerrada que logró individuar las leyes del desarrollo del modo de producción capitalista. Es cierto que existían razones para construir esa imagen cerrada de Marx y de su obra, pero es también cierto que hoy esa imagen no sirve para nada. Ni siquiera dan ganas de leerlo; mientras que, por el contrario, el énfasis puesto sobre la naturaleza abierta de su obra, sí puede abrir la posibilidad de muchas apropiaciones distintas. Entonces, por supuesto que puede haber diferencias en las maneras en las que se puede leer a Marx en América Latina y en Europa. Pero, más allá de las diferencias “geopolíticas”, lo que me interesa es dar la idea de una apertura de la obra de Marx, de un Marx vivo. Y por esto, una vez más, el título. Y además, otra razón por la que me gusta mucho el título La cocina de Marx es porque hace inmediatamente referencia a esta materialidad de la carne, de la verdura, del vino… Y en el caso de un pensador como Marx, que estaba sumamente preocupado por los efectos de las abstracciones, esta imagen bien material produce una suerte de cortocircuito que me parece muy eficaz. Marx estaba obsesionado –y con razón– por el tema de la abstracción. Lo afectaba mucho el hecho de que en el capitalismo lo que arma y manda sobre las relaciones sociales son abstracciones. Abstracciones reales, en el sentido de que estas mismas abstracciones –como el dinero y la “forma mercancía”– producen efectos reales. Y entonces la oposición entre la abstracción por un lado y la carne, la verdura y el vino, por el otro, me parece una buena idea de lo que el propio Marx tenía en su cabeza cuando trabajaba sobre el tema de la abstracción. Él venía de la filosofía clásica alemana, de la filosofía de Hegel, donde la abstracción era otra cosa, aun si para él también el problema del “hacerse carne” de la abstracción, de lo universal, era un problema fundamental. Marx trató justamente de trabajar en este desfasaje entre la abstracción y la carne, la verdura y el vino, para decirlo otra vez un poco en broma, pero que es la idea…
TL: Cuando empezaste a leer a Marx, tal vez en la facultad o al comienzo de tu militancia, ¿te encontraste con ese Marx cerrado o ya otros habían empezado a abrir su lectura?

SM: Para mí la apertura fue producida por el obrerismo revolucionario italiano y, en particular, por las lecturas de Mario Tronti y Toni Negri. Este era el Marx que yo conocí desde chico. Y el Marx cerrado era el Marx del Partido Comunista Italiano, el Marx de la ortodoxia. Tal vez el primer libro que leí con pasión sobre Marx fue el libro de Toni Negri, Marx más allá de Marx. Entonces, desde un punto de vista metodológico, cuando empecé a leer a Marx ya me encontraba en presencia de esta idea de apertura que había sido propuesta por el obrerismo.
TL: ¿Qué diferencias hay entre el Marx abierto leído en Negri y Tronti y el de La cocina de Marx?

SM: Bueno, pasaron como treinta y cinco años… En los últimos tiempos recibí las influencias de muchas lecturas que quedan fuera del canon del obrerismo: los estudios poscoloniales; corrientes heterogéneas de teoría anti-racista y feminista radical, que han sido muy importantes en mi lectura de Marx; nuevos estudios históricos sobre el trabajo; las propias discusiones latinoamericanas, etcétera. Quiero decir que el conjunto de problemas y preguntas que están detrás de este libro es bastante diferente del conjunto de problemas que estaban atrás de un libro como Marx más allá de Marx, que sigue siendo por su parte un libro extraordinario.
TL: ¿Qué preguntas están atrás de este libro?

SM: Por ejemplo, la pregunta sobre una constitución de la subjetividad que está marcada por heterogeneidades y movimientos que cuestionan la imagen clásica de la clase obrera de la tradición marxista, pero también la del obrero social que fue muy importante para mi formación y militancia política durante muchos años. El “encuentro” con la migración ha sido fundamental para mi en este sentido; detrás de lo que digo en La cocina de Marx sobre la heterogeneidad del trabajo vivo, este encuentro sigue estando muy presente… Otro tema respecto del cual la historia de los últimos treinta años produce una diferencia significativa a propósito de la globalización, es la manera en que se toma un concepto clave en Marx como es el de mercado mundial. Si se mira la historia del obrerismo italiano, esa historia se caracteriza por buscar el punto más avanzado en el desarrollo del capitalismo. Y esa búsqueda fue muy importante para el estatuto teórico de los conceptos mismos producidos por el obrerismo. Yo trabajo hoy en día de otra manera, lo hago desde el punto de vista de una organización global del capitalismo que desafía la idea misma de la existencia de un punto más avanzado. Me parece que esto se puede ver bastante bien en el libro, y quizás se ve aún mejor en el trabajo que hago con Brett Neilson, en el libro que publicamos juntos el año pasado en inglés, Border as Method, or, the Multiplication of Labor. Y por supuesto tiene consecuencias también desde el punto de vista de las subjetividades, porque otra cosa que caracterizó al obrerismo y al postobrerismo italiano fue justamente el intento de encontrar un sujeto central que podía ser tomado como eje de una recomposición de clase a partir de su posición en la producción. Esta es otra cosa que yo intento dejar de lado. Mi intento es abrir un espacio de búsqueda sobre el tema de la subjetividad que pueda ir más allá de esta cuestión del sujeto más avanzado, del sujeto más importante…
TL: Uno de los conceptos que aparece en el libro es el de lucha de clases. ¿Cómo pensarla hoy? ¿Tiene sentido seguir hablando de antagonismo? ¿Cuáles te parece que serían los actores?

SM: El concepto de lucha de clases es obviamente central en Marx, no se puede escribir sobre Marx sin enfrentarse con este concepto. Es claro que la manera en que el concepto fue planteado por la tradición marxista ortodoxa hoy no es muy sugerente. Claro que hablar de una “tradición marxista ortodoxa” es una generalización, pero da la idea de un conjunto de desarrollos ideológicos, históricos y políticos que terminaron con vincular estrechamente la idea de lucha de clases  con una imagen muy tradicional y estereotipada de la producción, de las fábricas, del conflicto sindical, y por supuesto del “sujeto productivo”, de la clase obrera. Mi intento, como el de muchxs otrxs (y trabajando en el surco abierto por un conjunto de extraordinarias “herejías” marxistas), es el de ampliar radicalmente el concepto de producción que en Marx es el fundamento del planteo de la lucha de clases. Desde esta perspectiva, intento mostrar –desarrollando un planteo que ha sido fundamental para el autonomismo italiano– cómo la producción se desplazó más allá de los muros de la fábrica, para involucrar a redes muy amplias de cooperación social que nos obligan a replantear el concepto de explotación y, por consiguiente, de lucha de clases y de sujeto productivo. Pero lo que me parece que sigue teniendo una actualidad es la idea de una lucha y de un antagonismo enraizados en condiciones materiales que siguen produciendo una diferencia radical más allá de la imagen del ciudadano y de la igualdad que es la imagen central de todo el pensamiento liberal y demócrata. La oposición planteada por Marx entre dinero y fuerza de trabajo (lo que significa entre sujetos cuya vida se organiza alrededor de la posesión de dinero y sujetos cuya vida se organiza alrededor de la posesión de fuerza de trabajo) sigue siendo fundamental a pesar de que la “anatomía” y hasta la “antropología” de estos sujetos se modificaron radicalmente con respecto a la época de Marx.
TL: Una inquietud política que se nos platea ante una “vuelta a Marx” refiere a los estilos de militancia y de discusión asociados con la tradición marxista. Puntualmente en tanto discutir era demoler al otro, destruir sus argumentos y su posición. ¿Hay otra manera? ¿Otros estilos posibles de traer a Marx?

SM: Es cierto. Hay un estilo que es parte de una historia muy compleja, contradictoria pero al mismo tiempo muy rica, y que es la historia del marxismo. Y, por supuesto, cuando en el libro digo que es necesario leer a Marx más allá del marxismo entiendo también que es necesario ir más allá de este estilo de discusión. Es un estilo de discusión que ha sido partícipe de luchas y movimientos que verdaderamente han cambiado el mundo, que han contribuido de una manera fundamental en producir el mundo en el que vivimos hoy. Estoy convencido de que es necesario mirar al marxismo como a un hecho histórico. Ya no me interesa decirme marxista, aun si, para mí, Marx sigue siendo una referencia fundamental para entender el mundo y para pensar no sólo en la realidad del capitalismo, sino también en la revolución. No considero que haya que despreciar a la historia larga y compleja del marxismo, pero sí creo que esa historia se acabó. Y una pregunta clave de este libro es precisamente cómo se lee a Marx después del fin del marxismo. Qué estilo de discusión debemos inventar después del fin del marxismo. Estoy de acuerdo en que el estilo de discusión de la tradición marxista hoy no tiene ya sentido, no tiene efectividad. Pero es claro que debemos buscar un estilo que nos permita volver a imaginar y a producir también frentes de conflicto y antagonismo en la discusión. No podemos adoptar la idea de una discusión “racional”, fundada sobre el acuerdo, una idea que es muy importante en la cultura liberal. Ir más allá del estilo de discusión característico del marxismo no significa llegar a una revalorización del estilo de discusión liberal porque sabemos muy bien cuáles son los límites y las condiciones materiales de desigualdad y exclusión que hicieron posible y siguen haciendo posible la reproducción del estilo liberal de discusión. Y, claro, hay que mirar a la manera en la que nuevos estilos de discusión surgen de los movimientos, de las luchas específicas que se dan en la actualidad. Creo que nos hallamos en una condición de transición, donde hay un estilo de discusión (de batalla política y de enfrentamiento teórico) que ya no funciona más mientras que todavía no encontramos uno nuevo. Esta búsqueda es parte de las preguntas que me llevaron a escribir este libro.
TL: Es llamativo que en términos de estilo, de registro y de lenguaje, en tu libro hay una suerte de convivencia entre un estilo académico y un estilo militante. ¿Cómo llevás esto en tu escritura y en tu vida? ¿Lo vivís como algo natural o como una contradicción?

SM: No lo vivo precisamente como una contradicción. Hace mucho tiempo estoy tratando de trabajar en la frontera entre la academia y la militancia e intentando producir discursos capaces de dialogar con la discusión más académica y que, al mismo tiempo, sean de una cierta utilidad para los movimientos y las luchas. Aun si no lo veo como una contradicción en sí misma, en la práctica sí va produciendo muchas contradicciones. Hay todo un manejo de esta frontera que muchas veces te lleva a enfrentarte con dificultades y problemas. Diría que esto es parte de mi vida y, también, de la historia de la cual provengo, que es la historia del obrerismo italiano. El obrerismo estuvo siempre caracterizado por este mismo intento, aun si en condiciones muy distintas a las de hoy tanto en lo académico como en la militancia. Pero sí, me gusta decir que me siento partícipe de esta tradición y trato de contribuir, con toda la modestia necesaria, en su desarrollo.
TL: Una última pregunta: ¿quién le cocinaba a Marx?

SM: ¡No creo que Marx haya sido un gran cocinero! Leyendo sus cartas tenemos la impresión de que, sobre todo en los momentos de trabajo más apasionado, no le interesaba mucho la comida… Es claro que en la casa de Marx había toda una organización del trabajo y de la reproducción bastante precisa y muy problemática, sin caer en los detalles de la relación entre él, la mujer, la mucama, etc… Se podría también agregar que esta cotidianidad de Marx es expresión de su incapacidad de comprender todo el tema de la reproducción de la fuerza de trabajo. Marx habla muchas veces, y de una manera muy precisa, del problema de la producción y de la reproducción de la fuerza de trabajo y se trata, para él, de un problema muy grande desde el punto de vista teórico. En la crítica de la economía política el tema del valor de la mercancía “fuerza de trabajo” es fundamental y el trabajo de producción y reproducción de la fuerza de trabajo juega un papel destacado en la determinación del valor de la fuerza de trabajo que después se va a negociar con el capitalista. Marx, como muestro en el libro, subraya este punto en muchos pasajes pero después no lo desarrolla. Y desarrollarlo habría significado para él tomar en cuenta el papel de un trabajo muy distinto del trabajo industrial que es el trabajo de cuidado, el trabajo de reproducción, básicamente femenino en aquella época y también en su casa. Llevar Marx a la cocina, como hicimos hoy bromeando, puede también tener este sentido de llevarlo simbólicamente a reconsiderar el problema de la relación entre producción y reproducción, que ha sido central en los desarrollos teóricos y en las luchas de las últimas décadas.

***

Materiales afines:

– Clinämen: Marx sin eufemismos. Conversación con Sandro Mezzadra: ¿qué hacer con Marx hoy? ¿Hay un Marx más allá del marxismo? ¿Cómo nos ayuda Marx, aquí y ahora, a pensar la producción de subjetividad?

– “Para la crítica de las operaciones extractivas del capital. Hacia un concepto ampliado de extractivismo”, por Verónica Gago y Sandro Mezzadra

– “Anatomía política de la coyuntura sudamericana. Imágenes del desarrollo, ciclo político y nuevo conflicto social”, por Sandro Mezzadra y Diego Sztulwark 

Políticas de la conversación

(sobre Consignas, de Cabezas y Miguel Valderrama)
por Pablo Pérez Wilson

Este libro propone a la conversación como forma de reflexión que extiende los límites de lo cotidiano. Quiere desnaturalizar las compartimentaciones del lenguaje académico y a la vez desatar un conjunto de nodos teóricos para problematizar el presente. La composición del libro tiene un aire de familia que cruza, entre muchas otras instancias, desde la influyente y recientemente revivida revista de crítica argentina El ojo mucho a la colección de libros y cuadernos La invención y la herencia editada a mediados de los noventa por el Centro de Investigaciones Sociales (CIS) de la Universidad ARCIS en Santiago. Publicaciones en que la forma conversación adquirió protagonismo para hacer más fluida la trayectoria conversatoria del café y el pasillo universitario a la página impresa. Su objetivo era desjerarquizar la reflexión en común.
La principal virtud formal del libro consiste en la integración entre su composición, en este caso una conversación, y el conjunto de problemas que se interrogan. Hay una decidida comunalidad entre el estilo impredecible de la conversación y la reconstrucción crítica de la historia de la izquierda como telón temático del texto. No es casual que la preocupación por el lenguaje y los modos de transmisión sean tan relevantes a la hora de evaluar las limitaciones de las tradiciones políticas asociadas al cambio social. Consignaspregunta precisamente por las inflexiones de las lenguas de la izquierda. Evalúa su actualidad y propone caminos para su reinvención.
Consignas se divide en diez secciones, una advertencia y un prefacio escrito por Alejandro Kaufman. Cada sección lleva por título una palabra: conversación, militancia, democracia, política, resistencias, soberanía, izquierda, emancipación, revolución y comunismo. Oscar Ariel Cabezas y Miguel Valderrama son los conversadores. Las palabras no se definen, como lo hace una persistente fiebre por los diccionarios y enciclopedias, sino que se enmarcan e interrogan. La conversación entra a veces de modo lateral y otras frontálmente a oposiciones, puntos encontrados y polémicas. El guión está prestablecido más en la forma que en los alcances temáticos; el libro retorna sobre sí mismo sabiendo que hay conexiones profundas entre cada palabra. Hay una importante amplitud y libertad de acción. Se construyen múltiples narrativas que saltan y discurren sin ataduras. El resultado es un estilo de composición singular donde se alterna polémica, revisión crítica e imaginación.
Hay una alianza entre la reflexión cotidiana como espacio de pensamiento y dichas publicaciones y grupos con las que se quiere entrar en diálogo y en cierta medida homenajear. Por eso Consignasno es una entrevista mutua sino una amistad en lecturas. No es un libro escrito a cuatro manos unificado bajo dos firmas sino un conjunto de recortes intersectados por diferentes tonalidades e intensidades. Tampoco es un estado de cuentas de un conjunto de debates más bien una apuesta por radicalizar lo pensado. Consignas enmarca una política de la lengua capaz de intersectar voces, lecturas y trayectorias vitales.
Cabezas y Valderrama formaron parte del ambiente generado desde mediados de la década del noventa en la Universidad ARCIS. Ambos fueron integrantes del CIS, sus grupos de trabajo y publicaciones. Allí también trabajaron, entre otros, académicos como Tomás Vasconi, Gabriel Salazar, Jacques Chonchol, Tomás Moulian, Hugo Fazio, Orlando Caputo, Carlos Ossandón, Eduardo Santa Cruz, Pablo Oyarzún, Willy Thayer y Federico Galende. De forma paralela integraron la atmósfera de la Revista de Crítica Cultural y el Diplomado de Crítica Cultural dirigidos por Nelly Richard. Más recientemente de la Escuela Latinoamericana de Postgrado y del Magister en Estudios Culturales en ARCIS. Sería ingenuo no ver la deuda que ambos autores mantienen con ese momento de mediados y fines de los noventa.
Consignas es también un recorrido subterráneo por las propias trayectorias de sus autores. Cabezas publicó en el mismo sello editorial Postsoberanía: Literatura, política y trabajo (2013). Valderrama es conocido por su labor en la Editorial Palinodia en Santiago y la autoría indivual de los siguientes títulos: Posthistoria, historiografía y comunidad (2005), Heródoto y lo insepulto (2006), Modernismos historiográficos: Artes visuales, postdictadura, vanguardias (2008), La aparición paulatina de la desaparición en el arte (2009) y Heterocriptas: Fragmentos de una historia del secreto, 2 (2011). A estos habría que sumarles un número no menor de libros editados de forma independiente por ambos autores en diversos sellos en Chile. Los temas de Consignas no son ajenos a este cúmulo creciente de trabajo editorial.
Uno de los elementos más relevantes del ánimo organizativo de Consignas está en el orden de aparición de sus palabras secciones, en sus fluctuaciones y giros. Ejemplo es la decidida cercanía semántica entre conversación y comunismo, el comienzo y cierre del libro. Consignas nos recuerda que toda conversación parte en un lugar intermedio, de algún modo toda conversación continúa, viene de otro lado, recuerda y activa un encuentro, un tiempo otro. Por eso no hay cierre, no hay conclusión posible, solamente invitación y provocación. Conversación y comunismo entran en contacto en la generación colectiva de una lengua común que ya es posible reconocer en los movimientos de protesta contra el tardo capitalismo que irrumpen por todo el planeta. Cabezas y Valderrama no pretenden dar voz a dichos movimientos sino participar en su construcción colectiva. De allí que el principal acierto del libro sea precisamente alzar y recordarnos la importancia de la consigna como tal.
Pero el libro no puede armarse sin detenerse en las limitaciones y fallos de la historia de consignas quebradas. De la tensión entre herencia y la desherencia emerge la cuestión de la crisis: “La crisis de la izquierda es la crisis de sus consignas, es la crisis o marchitamiento de su lenguaje” (16). El libro marca una diferencia con la conocida y muchas veces unidemensional insistencia en la crisis de la izquierda al performar una salida posible: convoca a dos voces para relanzar una política de lo común. La palabra crisis, que bien podría ser una de las diez palabras en cuestión, atraviesa segmentos importantes de la conversación. Un acierto es que la crisis no esté en el centro sino siendo ya desplazada. La valencia negativa de la palabra crisis, tan cara a Husserl, Koselleck y Cacciari, queda desmagnetiza de la inercia derrotista. De allí que se recurra a los debates contemporáneos en torno a la subjetivación y el paso al acto como problemas ineludibles para la recomposición de una política de izquierda. Con todo, Consignas no es un programa para la acción. Es más bien una forma de imaginación y pensamiento.
Hegemonía, como crisis, es otra palabra omnipresente. Bien podría haber sido una de las individualizadas como palabra sección. El libro recurre en diversas oportunidades al giro gramsciano y la recuperación de la teoría de la hegemonía en América Latina. La diversidad de aproximaciones y el completo panorama que entrega Consignas demuestra que no es indiferente a las sutilezas e ironías de dicho itinerario. De allí que se comente de forma casi obligada su reciente boom en las teorizaciones de la así llamada “marea rosada” y también en círculos de la academia anglófona. Hay distancia y crítica pero también perspectiva. El libro revisita las tensiones del ciclo abierto desde su recuperación a mediados de los ochenta pasando por el fin de las dictaduras, la instalación del neoliberalismo y los movimientos en respuesta a la crisis económica del 2008. Con justicia José Aricó, Ernesto Laclau y Álvaro García Linera son los nombres que más retornan. Consignas también muestra que el trasfondo de este mapeo es la crítica a la así llamada “renovación socialista” y su asociación con la “transitología sociológica” especialmente en el cono sur. No por nada también recurren los nombres de Tomás Moulian y Norbert Lechner.
Un punto de clara disonancia es precisamente el resurgirmiento de la palabra comunismo en debates académicos en Europa y Estados Unidos. Consignas en su conjunto no deja de ser, a su modo, una respuesta a dicho resurgimiento. Como tampoco es indiferente a la persistencia “latinoamerica” del nombre comunismo. Sin embargo, buena parte de este punto de contención son las diferentes tomas de posición sobre un conjunto de cuestiones que habría que diferenciar. Por un lado está la profusa difusión y redescubrimiento de la filosofía de Alain Badiou especialmente en círculos de la academia estadounidense. Su vertiginoso éxito editorial está claramente en desface con la anterior, aunque restringida, diseminación en América Latina donde se lo tradujo y discutió desde sus primeros trabajos en la década del sesenta. Recordar que la traducción castellana de El ser y el acontecimiento precede en varios años a la inglesa. Por otro lado están las conferencias y luego libros sobre la idea del comunismo motivadas por el mismo Badiou y organizadas por Slavoj Žižek y la editorial Verso en Nueva York, Londres y Seúl. Casi en paralelo la propia Verso sacó una colección de libros de intervención todavía activa titulada “Pocket Communism”. En castellano muchos de estos libros han sido traducidos por Ediciones Akal.
Consignas se adhire no a dicha oleada sino a la serie de problemas que nombra. Valderrama: “debemos mantener cierta activa indiferencia ante este nuevo retorno del comunismo” (145). Cabezas: “La palabra comunismo, en cualquier caso, es irrenunciable en la medida en que ella trama la condición de imposibilidad de un otro modo que del capitalismo” (147). ¿Cómo habría que entender esta tensión sin simplificarla a la falsa opisición entre optimismo y cautela? La respuesta viene de un diagnóstico que tal vez sea la interrogante central de Consignas, la formula Valderrama:
“En el espacio de nuestras discusiones académicas la lógica posicional y de transmisión que parece autorizar la consigna da lugar a una pregunta que se modula aquí y allá con cierta insistencia. ¿Es propio de la izquierda movilizar la consigna de retorno al comunismo desde un pathos del desamparo, la desesperación y el mesianismo? ¿Es posible un retorno al comunismo sin marxismo, sin partido, sin clases?” (151).
En esa crítica no solamente está contenida una sospecha con las dinámicas de mercado de la academia estadounidense. También presenta explícitamente un límite de la consigna. Este consiste en la sospecha por el anudamiento de la consigna-comunismo con su aparataje conceptual-partidario. Si se insiste en este límite no es para recordarnos, otra vez, que es uno de las grandes bloqueos de la imaginación de la izquierda. Al contrario, ahora creando una consigna: “Todo vale en la medida que contribuya a la política des/apropiadora de lo común” (156). Puede que allí se encuentre el punto de inflexión de Consignas: en haber generado una respuesta a su propia crisis.
Las palabras convocadas cruzan diagonalmente un conjunto de experiencias políticas que marcaron el siglo veinte. De allí que se recurra a claves que resuenan con una multiplicidad de sentidos en el horizonte de reflexión y acción de la política. Al mismo tiempo estas palabras apuntan a sintonizar con un presente que las redefine, un presente que intenta encontrar vías de salida a las perpetuas despedidas del mismo siglo. Consignasactivamente imagina las posibilidades de un pensar en común como parte de una política de transformación. Dicho pensar encuentra y genera sus consignas: “militar significa participar del movimiento real de lo común” (38). De forma paralela el libro no evita enfrentar puntos de tensión o generar contraconsingas: “Se militaba a favor del futuro, se tomaba partido por lo nuevo. Es justamente esa razón de militancia la que se encuentra en ruinas hoy” (41). Esta tensión que atraviesa el libro abre una modulación y tonalidad en el texto, aloja sus objetivos en un punto a veces intermedio entre la suspensión y la osadía. Es un impulso que se podría denominar de consignación: una señalamiento que niega lo existente y a la vez afirma su potencia transformadora.
Como el anterior Consignas tiene otros puntos de contensión entre sus interlocutores. Aunque en esta oportunidad se puede destacar un resultado diferente. La discrepancia es en torno a la noción de guerra social total asociada a la idea clásica de lucha de clases. Para Valderrama: “toda apelación a lo común, en tanto potencia soberana, debe establecerse igualmente a partir de la experiencia común de la división, de la lucha de clases como guerra social total” (99). Cabezas responde: “El estado de guerra total es efecto de la soberanía absoluta del capital… la potencia de lo común es lo que se opone a la pasión abstracta de la soberanía absoluta del capital cuya característica principal… es también hurtar y enmascarar la potencia de los comunes” (101).
El punto tiene relación con el cómo entender la noción de postsoberanía acuñada por Cabezas. Unas páginas antes Valderrama, lector atento, había advertido: “importa discutir cómo la noción de postsoberanía nos es útil para pensar el agotamiento de lo nacional-popular en América Latina” (96). El alcance de dicho programa de investigación y hasta qué punto la provocación teórica levantada por la noción de postsoberanía se abre hacia la siguiente orientación: “la imagen postsoberana de lo común aún no ha tomado lugar” (95). En Consignas hay una búsqueda que es a la vez de autoclarificación y extensión de lo previamente pensando. ¿En qué consiste esa imagen postsoberana sino en “una militancia que hoy no pertenece al registro moderno de la izquierda” (103)?
Apuntar al más allá de esa modernidad de la militancia abre al menos dos dimensiones o líneas de interrogación. La primera tiene que ver con la figuración. Se pregunta por lo no-humano, por aquello que escapa a la figuración. Esta pregunta indaga en el “paradigma primario de la belicidad sobre el que se recorta no solo la figura de todo heroísmo, sino también de todo sacrificio… debemos comenzar por deconstruir los inconcientes cárnicos de la crueldad que parecen autorizar toda violencia, toda afirmación soberana de la vida” (104). Este es un llamado para ir más allá de lo que María Zambrano llamó la estructuración sacrificial de la historia. En segundo término está la ejemplaridad que se orienta hacia un “pensar contra-soberano” (97), que busca “deconstruir las fuentes cristiano-liberales de la cultura de izquierda” (102-3). Ejemplaridad que se remite a la relación entre cristianismo y capitalismo, entre gracia y sujeto.  Si Consignasefectivamente apunta a radicalizar lo pensado encuentra allí dos caminos, tal vez complementarios, para pasar o insistir, del “pequeño índice lexical” (16) a la salida de la crisis.
Consignas es un libro que invita a una izquierda reflexiva. Especula, tuerce y zigzaguea por sus diversas tradiciones. No se contenta con el bano consuelo de las viejas glorias o el testimonio culturalizado de su pasado. Nos recuerda que todo pensar activo de la política pasa por la permanente reinvención y cuestionamiento de su lenguaje, de sus consignas. Dos ejemplos para concluir, consgina y pregunta-consigna: “la democracia es el relato organizado cultural y políticamente de la historia del capital” (46). “¿Cómo pensar una práctica de emancipación sin apelar al crédito de las viejas palabras cargadas de futuro?” (106).

La vida en las quintas

por El Visor Boliviano


Miles de familias bolivianas trabajan en el mayor cinturón agrícola de Argentina, llegando a proveer a gran parte de Capital Federal y el Gran Buenos Aires. Hoy por hoy más del 80% de ese rubro esta manejado por manos bolivianas. Por la Ruta Provincial 2, así como otras rutas que van llevando hacia la ciudad de La Plata, se pueden observar lugares llenos de invernaderos y casillas de madera. Eso –a simple vista- forma parte del paisaje cotidiano al salir de Capital Federal, sin embargo entre esas “carpas de Nylon” y pequeñas casitas, miles de familias bolivianas viven un cotidiano singular. El cordón hortícola de La Plata, con sus más de 7 mil unidades productivas, viene superando a cordones importantes como el de Escobar, Pilar, etc. Más del 80% de estas hectáreas son trabajadas por familias bolivianas, principalmente tarijeños.

Más de dos décadas

La horticultura en Argentina siempre fue trabajada por migrantes, hasta fines de los años 80 ese rubro se encontraba en manos de trabajadores españoles e italianas que – luego de un acenso social- fueron abandonando el rubro, ya que muchos de los hijos de estos pudieron estudiar y tomar otros rumbos.

Los bolivianos siempre migraron hacia Argentina para las temporadas de cosecha, lo hacían desde la zona sur de Bolivia a la zona de Córdoba, Corrientes, Tucumán, etc. Durante la década del ´80, comenzaron a ser permanentes esas migraciones. Lo que antes era manejado por manos españolas, italianas y japonesas en el caso de las cosechas de flores, fueron suplantadas por manos bolivianas.

Los escalones

En la actualidad miles de familias que viven y trabajan en estas quintas, pero gran parte de ellas tuvieron que transitar una suerte de escalones en las cuales van aprendiendo el manejo de la tierra.

Muchos de ellos comienzan el trabajo en las quintas como peones, también conocidos como tanteros, trabajan por un salario y responden a un capataz que suelen ser sus propios familiares quienes hicieron que lleguen desde Bolivia.

Luego pueden acceder a ser porcentajeros, estos ya trabajan a destajo. Cobran según lo que producen (alrededor de un 30% de la ganancia de la quinta) pero solamente ponen su mano de obra.

Los medianeros o medieros son quienes ya conocen del oficio y el manejo del sistema de producción con invernaderos, ponen alrededor del 50% de los insumos (plaguicidas, semillas transgénicas, fertilizantes etc.) junto al dueño del lugar. También reciben el 50% de las ganancias que cada invernadero produce.

Casi al final de la escalera están los arrendatarios que son quienes tienen la capacidad de alquilar las quintas, que van desde las 2 hectáreas hasta las 9 o 10 ha por núcleo familiar.

Es mínimo el porcentaje que alcanza a comprar el terreno en el cual se dispone a trabajar.

El rejuntador es quien tiene una camioneta o camión con el cual pasa por las quintas y lleva, en consignación, la cosecha para luego venderla en el mercado y pagándole con un porcentaje – a criterio del rejuntador- al volver a la quinta. Existen varios mercados en los cuales esa mercadería se comercia como por ejemplo el Mercado Regional de La Plata, Mercado Central de Buenos Aires etc. Donde los puesteros (pueden ser o no los mismo dueños de los camiones) deben pagar por jornada el puesto, además de un porcentaje para la policía.

La tierra no es de quienes la trabajan

Las situaciones de vivienda son muy precarias, los contratos de alquiler suelen tener clausulas en las que figuran la imposibilidad de construir casas de material, por lo que existen quintas que son alquiladas por la misma familia durante años y están obligados a vivir en una casilla de madera. El precio por hectárea ronda entre los $ 2 mil a los $ 4 mil pesos por mes, según el lugar donde se encuentre y la accesibilidad que tenga.

(Fuente: http://www.elvisorboliviano.com/)

El caos sistémico se instala en Sudamérica

por Raúl Zibechi


Propongo entender la coyuntura por la que atraviesa Sudamérica como el ingreso de la región en la situación de caos sistémico que atraviesa el mundo. Postulo que las manifestaciones del pasado fin de semana en algunas grandes ciudades de Brasil y el acoso interno y externo que sufre el gobierno de Venezuela encarnan un salto cualitativo en esa dirección, en la que se despliegan cuatro grandes fuerzas cuyas fricciones y choques conforman una situación de creciente caos.

La primera frase del informe Tendencias globales hacia 2030, emitido por el Consejo Nacional de Inteligencia de Estados Unidos en 2012, destaca que en 2030 el mundo habrá sufrido cambios radicales y que ningún país ostentará la hegemonía global. El quinto informe de la agencia concluye que el poder se ha desplazado hacia el este y el sur y que el espacio económico y estratégico asiático habrá superado al de Europa y Estados Unidos juntos. Estamos en plena transición hacia ese mundo.

Con base en esa previsión, las élites estadounidenses se aferran al análisis de su principal geoestratega, Nicholas Spykman. Más de la mitad de su obra America’s strategy in world politics, publicada en 1942, está dedicada al papel que debe jugar la potencia en América Latina, y en particular, en Sudamérica. Como bien lo recuerda el cientista político brasileño José Luis Fiori, la clave es la separación de una América Latina mediterránea del resto, que incluye México, Centroamérica, el Caribe, Colombia y Venezuela, como una zona donde la supremacía de Estados Unidos no puede ser cuestionada, un mar cerrado cuyas llaves pertenecen a Washington.

El resto de Sudamérica, los países fuera de la zona de su inmediata hegemonía, tienen un trato sólo parcialmente diferente. Spykman plantea que si los grandes estados del sur (Argentina, Brasil y Chile) se unieran para contrabalancear la hegemonía estadounidense, se les debe responder mediante la guerra. Fiori se lamenta de que los países de la región, y particularmente Brasil, no tengan esto tan claro como la superpotencia ( Valor, 29/1/14).

La hegemonía estadounidense, en ambas zonas, está siendo socavada por tres fuerzas: China, los gobiernos progresistas y los movimientos populares. En conjunto, tenemos cuatro fuerzas en disputa cuya colisión definirá el escenario latinoamericano por largo tiempo. De algún modo, representan los papeles que tuvieron españoles (y portugueses), ingleses, criollos y sectores populares durante las independencias.

La primera de esas fuerzas, Estados Unidos, cuenta con poder militar, económico y diplomático, además de aliados poderosos, como para desestabilizar a quienes se le opongan. Ciertamente, ya no tiene un poder casi absoluto como el que le permitió encadenar golpes de Estado para disciplinar la región a su antojo en los años 60 y 70.

La segunda fuerza, China, está desplegando básicamente poder económico y financiero. Ha realizado fuertes inversiones en Venezuela, Argentina y Ecuador, mantiene relaciones importantes con Brasil y Cuba, y adelanta proyectos arriesgados (para Estados Unidos) como el canal de Nicaragua, que competirá con el de Panamá. El primer Foro China-CELAC, celebrado en enero en Pekín, es una muestra del avance de las relaciones chinas con América Latina y anuncia que este proceso no se va a detener.

La tercera fuerza, los gobiernos progresistas, es la más vacilante y contradictoria. Por un lado, se apoyan en los países emergentes, sobre todo China, y en menor medida Rusia. Por otro lado, se apoyan en el modelo extractivo, que implica alianza con China (y otros), pero, sobre todo, es un modo de acumulación que fortalece a las derechas y a las burguesías, así como el modelo industrial fortalecía a trabajadores, sindicatos y partidos de izquierda.

El rentismo petrolero venezolano necesita de intermediarios separados de los trabajadores, sean gestores, administradores o militares. Brasil es un buen ejemplo. El extractivismo minero/soyero/inmobiliario debilita a los movimientos, le da más poder y fuerza a las multinacionales y a los especu­ladores urbanos, a tal punto que sus más conspicuos representantes están en el gabinete de Dilma Rousseff. Continuar con el modelo extractivo es un suicidio político. Polariza a la sociedad y aleja a los sectores populares de las izquierdas. No genera corrupción: es corrupción, porque se basa en el despojo de campesinos y pobres urbanos.

Para la cuarta fuerza, los sectores populares organizados que son el eje de este análisis, el extractivismo/acumulación por despojo/cuarta guerra mundial es una agresión permanente a sus modos de vida y sobrevivencia. La gran novedad de los dos últimos años es que progresivamente se están autonomizando de los gobiernos progresistas, en gran medida a consecuencia del modelo imperante, que los condena a ser dependientes de las políticas sociales, afectando su dignidad.

Esas políticas están perdiendo su capacidad de disciplinar, como quedó demostrado en Brasil en junio de 2013 y cada vez más en toda la región. Los nuevos-nuevos movimientos que están emergiendo, sumados a los viejos movimientos que han sido capaces de reinventarse para seguir en la pelea, están reconfigurando el mapa de las luchas sociales.

Si los gobiernos progresistas persisten en su alianza con los emergentes y con franjas de las burguesías de cada país, seguirán ensanchando la brecha que los separa de los sectores populares organizados. Los movimientos de los de abajo son la única fuerza capaz de derrotar el actual ascenso de las derechas y la injerencia estadounidense.

Así como el ciclo de luchas de finales de los 90 y comienzos de 2000 deslegitimó el modelo neoliberal, sólo un nuevo ciclo de luchas puede volver a modificar la relación de fuerzas en la región. Como demuestra el caso de Brasil luego de junio de 2013, los gobiernos progresistas se muestran temerosos de los movimientos autónomos y prefieren tejer alianzas con los poderes conservadores.

Clinâmen especial:

(de una hora) 

conversamos con

Bruno Nápoli


Historiador; coautor de “La dictadura del capital financiero. El golpe militar–corporativo y la trama bursátil”

 

Descargar de acá


¿Qué es y cómo funciona el gobierno la dictadura de las finanzas?

 *¿puede convivir la dictadura de las finanzas y la democracia política?.

*las finanzas como mediación de la vida social

*¿es imaginable hacer de las finanzas un campo de lucha?

Podría ser de tu interés

Poder y lengua de las finanzas

por Verónica Gago y Diego Sztulwark


La cuestión financiera está en el centro de la coyuntura política. Es la matriz que conecta de modo cada vez más evidente las problemáticas del flamante gobierno griego de Siryza con los debates latinoamericanos alrededor del papel de las inversiones chinas como nueva potencia mundial.
El libro  El Minotauro Global  escrito por el ahora ministro de finanzas griego Yanis Varoufakis elabora un diagnóstico de la crisis de 2008, en la tónica de un ensayo de macroeconomía marxista, que vuelve a ser leído bajo el dinamismo del escenario sudeuropeo. ¿Qué pasó entonces? Dice Varoufakis: “Mi respuesta evocativa es: el crack de 2008 tuvo lugar cuando un animal llamado el Minotauro global fue herido de manera fatal. Cuando gobernaba el planeta, su puño de hierro era implacable, su dominio inescrupuloso”. El bestiario se renueva: ya no el Leviatán hobbesiano, marino y estatal, sino un minotauro planetario, laberíntico y devorador, de tipo financiero que toma forma a principio de los años 70 en Estados Unidos, como parte de una estrategia imperial. El investigador italiano Christian Marazzi, al reseñar ese libro hace unas semanas en el periódico italiano  Il manifesto  escribió: “ (…) el experimento Syriza, de estar ‘dentro y contra’ del sistema monetario y financiero europeo, representa el primer intento de ‘verticalizar’ los movimientos, de hacer transitar necesidades, reivindicaciones, aspiraciones desde los lugares concretos para hacerlos expresar en un único plano institucional adecuado, aquel europeo donde se juega la partida decisiva. Vieja táctica para una nueva estrategia, y el inicio, en tanto extenuante, convincente”. Es Marazzi, editado recientemente en castellano con su libro  Capital y lenguaje  (Tinta Limón, 2014), quien traza el mapa que llevó “hacia el gobierno de las finanzas”. La geopolítica financiera es clave en su análisis para pensar lo financiero ya no de modo parasitario o ficticio, sino como una nueva modalidad de captación y dirección de valor que no pasa por los circuitos productivos tradicionales. Los “ejercicios de éxodo del imperio financiero y monetario” a los que Marazzi apuesta, parecen encontrar en la experiencia griega una constelación de problemas comunes.
¿Democracia de las finanzas?
En todo caso, queda por hacerse la relación entre la crisis del “Consenso del Minotauro” con las revueltas latinoamericanas, tal como lo ha notado el antropólogo argentino Miguel Mellino en otra reseña del libro de Varoufakis. Es ese análisis lo que permitiría complejizar el tipo de vínculo entre las experimentaciones institucionales a nivel europeo y a nivel sudamericano, especialmente yendo más allá de la idea que las finanzas pertenecen a los lejanos años 90 y a un tipo de neoliberalismo ya conjurado. Un aporte de suma relevancia para este enfoque es el libro  La dictadura del capital financiero. El golpe militar-corporativo y la trama bursátil , escrito por Bruno Nápoli, M. Celeste Perosino y Walter Bosisio (Peña Lillo y Continente, 2014) porque al hablar de “dictadura del capital financiero” los autores hacen teoría política contemporánea a partir del archivo del pasado, investigando la relación entre legislación económica, cúpula empresaria (nacional y extranjera) y poder militar a partir de los registros de la Comisión Nacional de Valores (CNV). Amplían así, en un mismo movimiento, la temporalidad de análisis (ya no sólo el período 76-83), sino también los conceptos (ya no sólo complicidad cívico-militar, sino normalidad fraguada de una dictadura militar-corporativa).
Si damos crédito a la idea de que el capital, en su cara financiera, se ha constituido en el contenido político de una forma dictatorial de gobierno de las personas y las sociedades cabe preguntarse por su opuesto: ¿qué sería una democracia de las finanzas?, ¿qué tipo de invención política es capaz de abrir lo financiero en campo de batalla contra el capital? Podría llamarse democracia de las finanzas a la apertura de lo financiero a una disputa social y política transformadora de las sociedades, inseparable de una desvinculación de la moneda respecto de los dispositivos de valorización neoliberal y de comando político imperial, por medio de la invención de una moneda de uso común. Pensar a fondo la dictadura permite penetrar en los misterios de la democracia, cuyas inercias amenazan frecuentemente con devorar el tiempo presente.
Las retóricas liberal-institucionalistas de cuño liberal que impregnaron los procesos de la llamada “transición democrática” latinoamericana de los años 80 no realizaron cabalmente esta tarea sino que se limitaron a plantear un esquema funcional a lo que Alejandro Horowicz caracterizó como “democracias de la derrota”: la retirada del poder militar y la conformación de gobiernos constitucionales sin poder de transformación social. Este esquema, omnipresente entre políticos, organismos internacionales y cientistas sociales, se plasmó en un consenso que reducía ferozmente lo político a unos pocos principios incuestionables: su comprensión estrecha como mera forma de gobierno, en la que el conflicto político, de por sí indeseable, sólo podía ser planteado en términos de la alternativa simple entre democracia o dictadura; una restricción de lo democrático a ciertas zonas y superficies del andamiaje institucional constituido; una reducción feroz de la complejidad de procesos sociales a una comprensión lineal de la temporalidad histórica.
Expansión del capital
Durante la década siguiente, la del neoliberalismo obsceno, la cuestión democrática fue fácilmente subsumida en la gubernamentalidad de un estado volcado a satisfacer la lógica de los mercados en la conocida secuencia de endeudamiento, privatizaciones y ajuste. Esta segunda fase de la democracia de la derrota termina en la crisis de 2001.
A partir de entonces lo democrático se desarrolla en la paradoja según la cual lo neoliberal deslegitimado reproduce su poder por vías impensadas: no se trata sólo de organismos nacionales e internacionales de crédito o el ensamblaje mediático concentrado, sino también de los modos bajo los que el neoliberalismo ha devenido modo de vida y razón funcional, y que el estado de retórica populista del que se espera la emancipación democrática permanece profundamente articulado por esta lógica de la cual no sabe o no puede desprenderse. Esta tercera fase de la democracia, la que nace en las condiciones de la crisis de 2001, es mucho más conflictiva y abierta, porque es mucho más disputada y, por eso, no es evidente incluirla en la secuencia de la democracia “de la derrota”.   Sin embargo, como señala el libro Restricción eterna: el poder económico durante el kirchnerismo , de los economistas e investigadores A. Gaggero, M. Schorr y A. Wainer (Futuro Anterior & Crisis, 2014) tras la crisis de posconvertibilidad (2002) también debe analizarse un pasaje: de una extranjerización por “desposesión” de carácter más bien “extensivo” (privatizaciones) en los años 90 a un tipo de expansión del capital extranjero de forma “intensiva” o “en profundidad”. Ambos libros subrayan la necesidad de derogación en nuestro país de la Ley de Inversiones Extranjeras y la Ley de Entidades Financieras, ambas parte nodal de la trama bursátil originada en la dictadura. Son estas leyes las que tienen mucho que ver con que las divisas generadas por vía exportadora se conviertan en una “capacidad de veto” sobre la orientación estatal e influyan en la oscilación de la balanza de pagos.
Pensar a fondo la dictadura supone trascender al menos estas tres inercias del liberalismo: la ideología liberal-institucionalista; la liberal de mercado; y la liberal populista (que permanece nacional-liberal, seguramente a pesar suyo, en la medida en que no ha conseguido pensar de un modo no mistificado la idea de igualdad social). La cuestión democrática en tiempos de gobierno de las finanzas se ve intensificada en la medida en que es tomada por aperturas radicales de sujetos y vocabularios de lucha surgidos en las décadas de impugnación de la agenda neoliberal, capaces de imaginar y practicar la conjunción de esos términos que parecen incompatibles: democracia y moneda.

Podría ser de tu interés

Héroe // Lobo Suelto

Un nuevo tipo de héroe nació en el Midtown Manhattan, frente al Hotel Hilton, la mañana del miércoles 4 de diciembre del

Política Gravitatoria: Usos del espacio-tiempo en las nuevas izquierdas alternativas españolas

por Luchino Sívori

Las lecturas que pulularon en las nuevas izquierdas alternativas después de haberse echo el recuento de votos en las últimas elecciones andaluzas, en las que el PSOE vio revalidado su apoyo rozando la mayoría y el PP su evidente crisis, pueden categorizarse en dos grandes grupos:

1-   Los que piensan que cabe fluctuar al centro para abarcar un público más heterogéneo y, por ende, más numeroso; y
2-    Los que creen que es necesario fortalecer el posicionamiento ideológico para clarificar de una vez el nuevo mapa político.

Estas dos grandes categorías (donde entran en su interior también términos medios del tipo “consensual”, “transversal”, “pactista”), si uno mira la Historia suelen nacer en aquellas situaciones que demandan un movimiento de timón para no chocar con el iceberg. Este tipo de urgencia, en la que el contenido del programa político comienza a ponerse en tela de juicio –ya sea estilística o sustancialmente- no es algo baladí –ni puramente logístico-: pertenece a lo que comúnmente las ciencias sociales denominan ‘contextos electoralistas’, es decir, a frames, estructuras, formatos conceptuales que miran la política mayoritariamente en clave hegemónica y, por ende, de poder institucional para la transformación global.
Por supuesto que dichas lecturas también se desarrollan en otros escenarios menos atados a la urgencia de los sondeos de opinión y las encuestas, no hace falta mencionarlo, pero no ocupan, sin embargo, un lugar prioritario a la hora de armar programas políticos o discursos públicos como lo hacen generalmente en los partidos considerados electoralistas. Los primeros suelen defenderse con el dicho popular de “la coherencia por encima de la estética”, mientras los segundos, más maquiavélicos, priorizan la retórica y la forma, el famoso relato.
Pero la pregunta es: Cómo es que las nuevas izquierdas alternativas españolas llegaron a esta situación de debatirse entre péndulos transversales o auto-confirmación del posicionamiento propio, tan típico de escenarios supuestamente ajenos a lo que se deseaba?
A pesar de que ellas no descartan la articulación de tejidos sociales que sustenten algo un poco más grande que únicamente conquistar las instituciones públicas (afirmar esto sería ignorar el arduo trabajo de los círculos y fuerzas municipalistas de las distintos movimientos locales y autonómicos), lo que en algún momento simbolizó el 15M –movimientismo, horizontalidad, cambio de paradigma- ha dejado paso en los últimos meses a unos elementos que algo conservan de ese pasado, pero que al final de la película son diferentes en forma y sustancia. Son lo que comúnmente en las mesas chicas se denominan marcas-aparatos electoralistas.
Para algunos resultado natural de una ecuación social fragmentada (encadenar demandas heterogéneas bajo una misma bandera), para otros degradación que no se sale de los parámetros políticos tradicionales (representación versus no representación, etc.), la cuestión es que hoy se encuentran en un escenario por todos conocido, y el hecho de que algunos les recomienden ahora pensar en términos pendulares pasadas unas elecciones (o, lo que es lo mismo, pero peor, que tengan que replantearse su propio lugar en el mundo) aunque incomode a muchos, es lo más normal y coherente que pueden hacer los periodistas de los grandes diarios de comunicación: al recomendarles estas recetas grisáceas, no hacen más que querer curar al enfermo cuyos síntomas ya conocen.
EL NUEVO VIEJO MAPA
Este antagonismo entre la pragmática o “ideologizarse”, más allá de sus puntos a favor o en contra para ganar unas elecciones (no es la intención en este artículo valorar eso), provoca al final, y aquí lo más importante, una nueva reproducción de lo ya conocido. No hay que ser muy agudo para sentir las voces que ya dicen que el bipartidismo español será reemplazado por otro bipartidismo, ésta vez entre el denominado neoperonismo europeo –signifique eso lo que signifique- PODEMOS y el moderno neoliberal Ciudadanos.
Que esto sea considerado un producto de medios de comunicación y líderes de opinión de pago es, según quisimos dar a entender en este artículo, un grave error. La creación de una contra de centro-derecha a PODEMOS en el imaginario social del país ha sido, lisa y llanamente, un resultado natural del propio proceso en el que se metió el partido de Pablo Iglesias. Éste fue poco a poco derivando en un partido “normal”, coqueteando con ideas “nuevas” –horizontalidad, participación, etc.- pero siempre moviéndose en un mapa conceptual ya vivido.
Se puede, es cierto, debatir si este posicionamiento ha sido coyuntural o más bien pertenece a una imposición estructural que el país ibérico aún no ha dejado atrás, afirmando, como muchos politólogos ya vienen diciendo, que España está aún rompiendo con el candado cultural de la Transición, y que esto sólo debe leerse como el principio; pero la cuestión es que hoy por hoy, desafortunadamente para algunos, el mapa político –es decir, la forma en la que se piensa políticamente la mayoría- es todavía binario. El morado de PODEMOS y naranja de Ciudadanos están reemplazando los rojos y azules de antaño.
Ante semejante panorama, no deja uno de pensar en la siguiente pregunta contra-factual: esto hubiera seguido la misma tendencia si se hubiese tomado un camino no electoralista? 

Ya se sabe, la política no es como las matemáticas, y quizás si se va más lejos se llega más rápido.

Gracias, Román

por Agustín Valle


Lujo riquelmeano
Es una historia de amor de punta a punta. De amor, de belleza y de pensamiento, de inteligencia sostenida con fuerza ante la estupidez ambiente. Una historia, también, de justicia, de violenta, disputada justicia. Gracias Román, gracias por tanta hermosura, gracias eternas por tu gracia eterna. Acaso el primer crack del fútbol argentino en retirarse con una carrera íntegramente observable en internet. Sea. Es mirarte y mirarte y mirarte y no poder parar de llorar, no querer parar de llorar porque este llanto es signo de un querer tan intenso, un querer que empezó cuando entraste por primera vez a la Bombonera repleta y que desde entonces cocinaste con tu juego al punto de lograr que convivieran en este querer tanto una expectativa constante, suprema, elevada, como una sorpresa anonadada una y otra vez. Expectativa y sorpresa; gracias a acostumbrarnos a que lo esperable a esperar sea lo inesperable; gracias, Román, maestro -desde el fútbol- de la vida.

No hay otro jugador en la historia de este juego que en su partido debut, adolescente entre monstruos, haya sido ovacionado, su apellido coreado por sesenta mil personas, dos veces, durante y al terminar el partido: es evidente, el pibe plantó una diferencia sustancial, una verdad distinta e indiscutible, un modo de ser en el campo que elevaba al propio campo a una versión mejor. Entró con diez compañeros y once rivales, entró con sesenta mil hinchas y él veía más que todos e imponía su lucidez. Qué calidad. Toda la vida para extrañarte. Para seguir encantándonos con tu juego, tu enorme tacto, tu magia y tu superioridad ética, hecha de cuidado, respeto, honestidad, generosidad y, quizá sobre todo, lujo, esa decidida atribución.

El lujo riquelmeano no es, como el lujo capitalista, el accesorio innecesario y ostentoso de algo que está aunque -o para demostrar que- sobra; no, es un lujo dado por asumir que las cosas, dentro del juego que planta reglas, valores y necesidades, pueden hacerse de cualquier manera, cualquier manera que se logre cumplir físicamente; un lujo donde el cuerpo es vector de liberación al interior del régimen reglado. El lujo de Román es hacer lo más simple, que no solo no es en absoluto lo más fácil, sino que suele ser invisible tras el barullo de los cálculos y la programática. Con la mano nada, con el pie y la cabeza, cualquier cosa. La ética lujosa de Román reivindica a las reglas como promotoras lúdicas, y no como versión simpática de la ley que monta un imperio de lo posible. En sus antípodas está el objetivismo futbolero, donde las reglas determinan un repertorio de conveniencias corporales calculables, dando lugar a un aburrido rendimentismo calculable y matrizado, del que un ejemplo era la concepción del juego ejercida por el loco Bielsa hasta su rotundo fracaso en 2002, o el estilo de Juan Sebastián Verón, que hacía todo bien sin sorprenderte jamás.

El lujo abre espacios, ensancha el propio tiempo, corta bloqueos con atajos. Román es un habilidoso que siempre piensa en el otro, siempre ve al compañero en su potencia antes de que lo perciban los contrarios. Piensa también en el arco, en culminar, y por supuesto,  en defenderse. Porque es mentira que Román no defiende, defiende con la pelota en los pies: ese es su modo de pensar en los contrarios. (Esto es lo que no entendió Pekerman cuando lo sacó de la cancha mientras le ganábamos a Alemania en el mundial 2006, para poner al eficiente y predecible Cambiasso)
Alegría del cuerpo común (contra la felicidad jetona)
Bajador de línea, Román: un tipo que, en ese nivel de exposición, de llegada, habla una y otra vez de disfrutar, de sentirse feliz durante el partido, de hacer las cosas bien. Poner la felicidad como valor público, y a la vez mostrar, claro, que la felicidad no es un jovialismo tontolón, no es una imagen de superficie plena; es jugar mucho y lo mejor posible. La buena felicidad no se nota porque es una dimensión de la práctica, en nada vinculada con los códigos establecidos de la gestualidad. Román es feliz jugando y sale en las fotos con cara de orto: porque se expande haciendo lo suyo y en el momento capturableestá incómodo.

Nadie mostró más que Román toda la belleza y la fuerza de la pelota, después del Diego -otro juvenil del Bicho, campeón con las camisetas de Boca y de Argentina, otro muchacho de clase trabajadora del conurbano y que llevó a un equipo europeo subalterno al momento más importante de su historia-, ambos hombres que resultan problemáticos para las leyes de los campos que habitan, tanto el del verde césped como el de la interacción social general; hombres-problema, no simples “incluidos”. Es que el esplendor con la redonda, esa sabiduría intuitiva del cuerpo, esa danza con pelota y rivales (muchos juegan al fulbo como un combate con pelota), que es la que produce esta emoción estética  inmensurable (lágrimas de alegría en un ojo y de tristeza en el otro, por Román y su retiro), toda esa irreverencia y autoafirmación y libertad del cuerpo, no es algo que se activa maquinalmente en el campo y se apaga afuera, no son aptitudes profesionales: son modos de vivir. Que enamoran.

Amor, porque ver el movimiento de su cuerpo llena de alegría al mío. No sólo por ser de Boca -de hecho, es el jugador del fútbol argentino, nuevamente después del Diego, más apreciado por hinchas de clubes ajenos al suyo, y que, dicho sea de paso, con su exquisito materialismo pedestre demuele ideales respecto de las idiosincracias lúdicas de cada equipo[1]-. Juan Román Riquelme: un tiempista en el vértigo, un omnisciente de la cancha, un pie con más tacto que muchas manos. Un espacialista, también, que, como dice Gustavo Varela, produce un agujero en el campo, ahí donde está él y cuida la bocha. Su juego excelso y eterno no es producto de una superfuerza física ni de una supervelocidad, tampoco de una supercorrección técnica o táctica. Es simplemente la tozuda investigación a fondo de lo que puede su propio cuerpo. Un cuerpo de hombre común, es decir un cuerpo único e irrepetible, a diferencia de los repetitivos cuerpos de superhombre que -vimos en el Mundial- son el horizonte actual de la industria del fútbol. Cuerpo grande, que ocupa bastante espacio y por tanto se preocupa y ocupa de tener el espacio que necesita, cuerpo cansinoque usa su máxima velocidad sólo cuando es imprescindible, que como no le gusta correr por correr, logra insuperable precisión para dar el pase, y que como no vencerá en cantidad de movimientos a cuerpos más cortos y crispados, tiene entrenadísima la inteligencia de la adivinación.

La pelota se alegra cuando llega a sus pies.

A lo que voy: todo lo que hace Román es entendible por nosotros, a diferencia del Diego que es de otro planeta, de Messi que es más rápido que el entendimiento, de Bati que es más fuerte que lo que podemos imaginar; lo que hace Román es entendible para cualquiera de nosotros, y por eso nos alegra: nuestro cuerpo puede sentir la inteligencia de él. Y, así, sin enunciarlo, Riquelme moviliza la cualidad más cara de las condiciones comunitarias: sentir la existencia del otro y disponer al pensamiento para entenderla.

Esa es la escuela de Román. De mirada seria. Así se templó su juego: “a mi viejo le gusta mucho el fútbol y siempre me iba a ver. Es mi mayor crítico, siempre me decía qué cosa podía hacer mejor”. Mirado, observado por un padre tan amante como no condescendiente, amorosa mirada exigente y honesta, que lo deja hacer con lo suyo -el balón- para luego compartir su alegría sin dejar de decirle, cada vez que le parece pertinente, “podés mejor”.
“Mi familia me hizo bostero y los hinchas de Boca me hicieron mucho más bostero”. Una historia de amor de punta a punta.
Espacio propio (campo y habla).
Un agujero en el campo de juego, dice Varela, un agujero donde la pelota desaparece para el rival y reaparece en el lugar que, durante el azoro y desorden de los contrarios ante esta exclusión de la pelota, devino el mejor para la ofensiva del equipo de Román. Mata el tiempo para que su cómplice -un compañero o la misma pelota-, exento de la detención, logre un plus de espacio. Un agujero en el campo, un espacio excluido, un espacio privado para los contrarios, eso arma Román. Más que ser él la continuidad del campo de juego, convierte una zona del campo en la continuidad del espacio privado de su cuerpo. De ahí su gesto típico de cuidar la pelota, de rodearla de un campo energético donde no entra nadie. Porque nadie sabe tratarla como él. Su gesto eminente no es -como Messi- de llevarse la pelota a otra parte, de escabullirse y escapar con la pelota, es de hacer patinar a los contrarios en torno al espacio que él está protegiendo, donde dejar en paz a la pelota para que pueda ella misma mostrar la línea de su óptimo devenir. Messi, como dice Ezequiel Gatto, arranca directamente en su máxima velocidad; Román dice “pará, pará”. Pará que vi algo… Incluso su festejo ha consistido muchas veces en ese gesto excluyente, cuando decidió con quién o cómo quiere festejarlo y entonces corre poniendo la palma de la mano hacia adelante, diciéndole a los compañeros “pará”, impidiendo que lleguen a su cuerpo hasta que él haga lo que quiere hacer. Salva un espacio de la inercia general de las fuerzas. Así juega; así, también, habla.

Y cómo habla Román. Como juega: dejando pasar, con esfuerzo mínimo de su parte, a los que vienen con una idea tarada, dejándolos pasar al vacío que los tracciona. Román habla, habló mucho durante su carrera; el lugar que ocupó durante dieciocho años (el jugador con más partidos en cancha de Boca, por cierto que en tiempos de fugas y fugacidades) lo hizo tener que hablar mucho. Ahora bien, supo forjar una destreza lingüística para hablar sin hablar de lo que no quiere, para hablar cuidando el espacio propio (pará, pará), el espacio de salud de la vida íntima -personal, familiar, amistosa, del plantel- del mismo modo que cuida jugando el espacio de salud de la bocha.

“Para ser el diez de Boca hay que estar un poco loco”, explicó una vez ante la sonsera (cuando volvió a Boca después de haber declarado que no volvía más). Lógicamente, ser el diez e ídolo del club más grande del país más futbolero del mundo, inevitablemente implica la creación de una subjetividad por así decirlo experimental, una psique que no será normalita. Mucho tuvo que explicar ante la sonsera. El habla periodística, sobre todo pero no únicamente en el fútbol, es una máquina de hiper-expresión, una máquina de saturación del espacio, que produce, a la vez, un silencio, en tanto impide que consistan palabras sensibles, palabras que digan cosas amarradas efectivamente a los cuerpos. Es el pacto de la palabra vacía, que permite ver horas de tele e internet y no escuchar ni leer ninguna declaración que realmente mueva algo, donde decir sea un acto y no mera  actuación. En cambio, muy en cambio, Román sostuvo una manera de hablar que, diciendo menos, eludiendo preguntas desubicadas, etc, mueve más, ubica más. Aferrado a la literalidad de las palabras -una inocencia-, emplazado siempre en el lugar que habita, Román contesta dejando en orsai a la compulsión mediática; con simple sensatez y ubicación, deja en evidencia la estupidez ajena. “Román, ¿habrá vuelta olímpica el domingo”, le pregunta Tití Fernández después de que Argentina ganara la semifinal de la Copa América; “Y, alguno de los dos va a ganar”. Ya en su debut en primera, un Periodista se acercó a entrevistarlo al terminar el partido porque había sido ovacionado por la hinchada: “Riquelme, qué se siente, es la primera vez que jugás en esta cancha…” – “No, jugué un montón de partidos en reserva”. O al final de su tiempo en Boca, apenas terminó con triunfo un partido -contra Quilmes, creo-, Mario Cordon se le acercó en el pasto y le preguntó “¿Qué vas a hacer después de junio?”, refiriéndose a si renovaría o no su contrato, a lo que Román contesta “A vos no te gusta hablar de fútbol, ¿no?”. O bien cuando el horrísono y maligno Fernando Miembro le dice (también en la antesala de la renovación de su contrato con Boca): “Yo quiero preguntarte si tu futuro contrato es por dinero”. “¿Y qué querés que pida, dos bolsas de papas?”, contesta Román. Es realmente difícil mantener una cordura, una sensatez tan firme ante la catarata incesante de estupidez.

Sabe y enseña, Román, que el nivel de mega-exhibición es desquiciante, y que también resulta un campo de combate -contra la palabra vacía, contra la indistinción de los espacios, contra la espectacularización de la intimidad, contra la estupidez, en fin, contra las fuerzas que separan las palabras de las cosas y montan el enorme show semiótico que vela lo real; Román contra las fuerzas de abstracción de la vida, realismo pelotero contra realidad mediática. Román hace un mundo mejor.
Siempre jugar

Repasaba Gonzalo Sarrais Alier qué quieren los que no quieren a Román, y en efecto el negativo de Román es un mundo horrible, sin amigos, falso y obediente. Se le ha reprochado que no le gusta entrenar… Román lo dice explícitamente, que no le gusta “entrenar todos los días” (ver el extraordinario documental Román x Román, minuto 1’35»). “Tomé mate todos los días y jugué bien el año y medio”. El mate, que mide las horas vanas según Borges, el mate es artefacto de producción de una demora -como el asado, otro enorme placer de Román, héroe de la ralentización de los flujos de un juego que ha canonizado a la maximización de velocidad, como decía Juan Sodo-. No le gusta entrenar todos los días; “Nos gusta jugar a la pelota”, explica. Es un jugador, no un trabajador, y el jugador trabaja de jugador, como todos realizamos nuestra práctica en el mercado, que la modula como valor mercantil (dinero, imagen, status, poder; actividades cuya inconmensurabilidad es disuelta en la igualdad ontológica del dinero y la imagen). Pero Román nos recuerda que se puede simular la simulación, es decir, que se puede jugar a que se trabaja de jugador, sin dejar de ser eminentemente un jugador.

Una vez sin embargo Román sí apeló a la figura del trabajador. Discutiendo con la razón mediática, en los días en que los periodistas llenaban el gigantesco espacio que se ven forzados a llenar constantemente con presuntas noticias, con presuntos acontecimientos, con el relato de una pelea entre Román y Julio César Cáceres, compañero en Boca. “Yo si tengo que hablar con él lo haré, y, si lo hago, voy a venir la semana que viene y me voy a sentar acá -era una conferencia de prensa- y no te voy a contar nada a vos, ni a vos, ni a nadie, como no les voy a andar pidiendo a ustedes que me cuenten sobre las conversaciones personales que tienen en su trabajo”. Lo que decía de fondo Román era: acá en el equipo somos un grupo y nuestras cosas las tramitamos entre nosotros, es ridículo pretender publicarlas, lo público son los partidos, el juego… Es decir, intimidad y tarea afectiva, situación concreta vs. Espectacularización, respeto por las diferencias de naturaleza entre las situaciones.

Emplea la semántica del trabajo, que es la semántica oficial, porque es lo que la razón mediática (los periodistas como emergentes de una onda que los excede) puede entender. Las palabras de Román pueden ser palabras-palos (como por ejemplo cuando dijo y repitió que no quería festejar ante la barra), pueden ser palabras mimos (“no me voy a cansar de decirles que están relocos, que nunca podré devolverles el cariño que me dan y que este día no me lo voy a olvidar nunca”, cuando se inauguró su estatua), también palabras-celosías. La mayoría de las cosas que dice en respuesta a preguntas periodísticas son obviedades (estoy contento porque ganamos, porque pude ayudar a mi equipo, toca pensar en el próximo partido, el entrenador tomará las decisiones, etc), pero obviedades que la razón mediática hace no-evidentes. De vuelta, Román, inmune al barullo, recuperador de una inocencia.

Es desde acá también que se entiende que renunciara a la selección cuidando a su vieja, y, especialmente, que se peleara con el Diego, primer homo sapiens-sapiens subjetivado integralmente como espectáculo, toda su intimidad como materia pública, justamente por diferencias sensibles en cuanto a lo que se dice a las cámaras y lo que se reserva para el vestuario.
Disidencia riquelmista y debate tribunero
Román sostuvo la resistencia contra la onda encabezada por Mauricio Macri, el espantoso. Riquelme le espetó el Topo Gigo; Riquelme mostró que los “éxitos” son alegrías solo en la medida en que no se desligan de la materia orgánica que expresan, que coronan; que los éxitos son imagen vacía si el modo de vida que quieren representar ve ofendida su sensibilidad. Obviamente no se trata de un militante. Es más: su resistencia consistió en un gesto. Un gesto, nomás, pero un gesto que nos devolvía a todos los hinchas la verdad de que si él era fuerte y podía plantarse ante el millonario, era solo como canal transmisor, condensador de flujos de una fuerza multitudinal, de la fuerza festiva de los muchos. Esas palmas detrás de las orejas sinceran la fuente común y anónima de la energía del astro. Román desestima a los dirigentes y a la barra mercenaria; enaltece siempre al hincha y al jugador. A los simples locos.

Esas mismas tribunas vivieron un debate explícito, con Román como cuerpo que encarna una disputa de valores, durante el primer semestre de 2014. Boca dirigido por Carlos Bianchi, tercer cuatrimestre al hilo con malos resultados, sin calamidades ni catástrofes, pero sin dar con una propuesta de juego consistente. Román jugando partidos salteados, perseguido por lesiones propias de una carrera larga, de miles de patadas recibidas… Román lejos de su mejor nivel, pero aún regalando lujos, aún elevando al campo de juego, aún haciendo jugar a su equipo mejor que en su ausencia. Partido tras partido, en la mítica Bombonera se vivió un debate, un debate propiamente tribunero, con modalidades propiamente tribuneras, entre los que rumoreaban cuando Román perdía una pelota, y los que los callaban y alentaban al maestro. Fue arduo; para los más xeneizes, increíble realidad encontrar auriazules criticándolo. La disputa se traducía también como Riquelme, el ídolo, contra Angelici, otro presidente millonario y nada futbolero, que era el primero en poner en duda a Román. Boca no ganaba, Boca perdía, malos resultados; y, partido a partido, domingo por medio, una tensa situación en la cancha, un enfrentamiento entre partidarios del rendimiento, del resultadismo, y los leales defensores de la belleza agradecidos por siempre con Román; durante varios partidos fue un debate, un desacuerdo entre miles, llamado “Cabildo abierto” por el comentarista Alejo Levandoski en el partido en Boca contra Arsenal, fecha 16, cuando ya era claramente irreversible la mayoría riquelmeana, consagrada triunfante, emotivamente unánime, en el partido final, fecha 18, contra Lanús. Llovía, y Román fue, como siempre, un placer: pisadas y amase, visión dinamizante del campo, amagues y precisión. La Bombonera llena aunque no jugábamos por nada, salvo por la disputa sobre si seguía o no seguía Román. Era mayo y se cantó el himno; Román, parado muy serio, oyó como al canto popular de “¡juremos con gloria morir!” se añadió inmediatamente el corolario “¡Riqueeeelme, Riqueeelme, Riqueeelme!”. Todo el partido fue protagonizado por esa onda de amor y agradecimiento: Riquelme es de Boca, de Boca no se va; y Angelici botón, sos un hijo de puta, la puta madre que te parió.

Su última pelota fue un pase hermoso que dejó a Riaño solísimo en mano a mano: no fue gol, pero fue mejor que muchos goles. Salió en el minuto 89, saludando y envuelto en lluvia y cariño. Finalmente sufrimos: la dirigencia millonaria no renovó el contrato de Román, y jugó sus últimos partidos oficiales en otro club. El pueblo xeneize empezó el torneo post-Román con masivo insulto a Angelici y masivo canto de amor al ídolo. Fuimos vencidos pero no convencidos (ahora el Vasco mandó traer a un enganche de calidad, que escasean, ¿efecto del acontecimiento-Román?, y aún con la millonaria compra de estrellas, juegan en boca muchos pibes y sobre todo, hinchas de Boca). Y triunfó en la cancha la sensibilidad que defiende el lujo popular y afirma que hay cosas más importantes que ganar -o mejor, un entendimiento superior, experiencial y no resultadista, de lo que es ganancia. Riquelme no se va.

[1]     Al respecto, hay una clave en el documental Román x Román, donde él cuenta cómo fueron sus primeros días en Boca, aún juvenil, rodeado de granes jugadores que admiraba. Entre ellos, el emblemático Blas Giunta: “Giunta me llamaba y me hacía sentar atrás suyo cuando jugaban al truco, para enseñarme; y después de los entrenamientos, todos se iban y él se ponía los guantes para que yo le tirara tiros libres”. Ese engarce, ese encuentro, ese entendimiento, esa coherencia, eso es Boca. 

“El asalto institucional no es la única vía”. Entrevista a Débora Ávila y Marta Malo

por Izaskun Sánchez Aroca


En un momento en el que lo electoral y la inmediatez están en el epicentro del discurso parece complicado trascender las narrativas dicotómicas que hablan del dentro o fuera, de lo movimentista o lo institucional. Charlamos con estas activistas sobre las diferentes aristas e implicaciones de ‘asaltar los cielos’.
Tras un ciclo de tres años en las plazas, ¿las luchas se agotan y la única salida es la apuesta institucional?
Marta Malo: Nosotras ponemos en entredicho la idea de que muchas prácticas hayan llegado a un techo de cristal y, sobre todo, de que la única vía para romper ese techo sea lo que se ha dado en llamar el “asalto institucional”. Decir esto no significa desacreditar esa apuesta, sino simplemente afirmar que los techos que podrían estar encontrando algunos movimientos no se resuelven en absoluto con el susodicho asalto. Pasar del espacio de los movimientos a la conquista de las instituciones del Estado supone un cambio del campo de juego en el que aparecerán nuevos techos, propios del aparataje del Estado. Por otro lado, es importante subrayar que el “asalto institucional” es un asalto a las instituciones del Es­tado, pero no todo lo que es gobierno, es decir, no todo lo que modela sociedades, formas de vida y conductas, hoy por hoy, emana del Estado, y menos en las sociedades globalizadas. Hay muchos otros planos muy poderosos (que van desde los poderes económicos y financieros al propio deseo de las personas) que están tejiendo la lógica social neoliberal que hoy nos penetra. Aquí coincidi­ría­mos con la crítica al estadocentrismo que hace Foucault.
¿Desde esta perspectiva, lo electoral está sobrevalorado?
Débora Ávila: Efectivamente. Qué duda cabe de que con voluntad política se pueden hacer muchas cosas desde las instituciones del Estado que repercuten en la vida de la gente. La cuestión es qué cosas y cómo, desde quiénes, contando con qué apoyos y qué alianzas, con qué contrapartes, bajo qué lógicas, con qué efectos, materiales, pero también subjetivos. Y, por desgracia, la urgencia de lo elec­toral está escamo­teando con demasiada frecuencia este debate más de fondo.
Algunas autoras, como Marina Garcés, hablan de un desbordamiento del tablero de juego, donde ya no es útil hablar del dentro o fuera, ni mantener el dualismo instituciones-movimientos sociales.
M.M.: Es posible que la dicotomía movimientos-Estado no nos ayude mucho a pensar el momento actual, sobre todo porque ambos pares del binomio aparecen la mayoría de las veces mistificados. Y es posible también que, tal y como apunta Margarita Padilla, el pensamiento hacker nos sea de más ayuda, con su idea de lo multicapa y multicanal. Pero, en todo caso, es importante constatar que hay lógicas heterogéneas, por ejemplo, entre la PAH y Ganemos, que no tienen fácil traducción entre sí y que pueden tener sin duda puntos de conexión, pero que es crucial que estos puntos de conexión no sean de matrimonio o fagocitación de una lógica por otra.
¿Qué se puede esperar, entonces, de las instituciones?
D.A.: Es muy importante romper la idea de que la institución es sólo institución del Estado. En este sentido, son muy inspiradores los movimientos de renovación institucional que atravesaron algunos servicios públicos, como, por ejemplo, el movimiento de renovación pedagógica, donde maestros, familias y alumnos transformaron radicalmente algunos colegios públicos, en pugna con la Administración, reinventando el sentido de lo público y de lo escolar. Hay quien desestima estas experiencias porque las considera algo muy pequeño, pero son laboratorios de otra sociedad. No se va a acabar con el neoliberalismo, ni tampoco se va a lograr mitigar su ofensiva, por decreto del Estado: hace falta una sociedad movilizada, que esté creando otras formas de vida sostenibles, tangibles, y esa sociedad movilizada necesita de estos laboratorios.
Es cierto que las pequeñas prácticas apuntalan grandes cambios y sostienen la vida, pero si van acompañadas de grandes leyes, que cambien los marcos, es mucho más fácil.  ¿Qué ocurre si en el ‘mientras’ no se tejen alianzas y se pierde el contacto con esa sociedad movilizada?
M.M.: Puedes cargarte la Lomce, la Ley Mordaza, el real decreto de exclusión sanitaria y tantas leyes aberrantes. Podrías, también, hipotéticamente, declarar la deuda ilegítima, introducir medidas que reduzcan la desigualdad, generar un marco normativo más garantista, que favorezca y proteja los bienes comunes, en fin, la lista es infinita. Pero, primero, hay que ver si te dejan, si te dejan de verdad tocar el statu quo, con qué fuerzas y alianzas cuentas para ello y a qué precio, qué componendas vas a tener que hacer por el camino. Por otro lado, gran parte de lo que se haga necesitará de movimientos vivos que lo activen, lo resignifiquen y lo sostengan, que lo doten de sentido a cada rato. Por último, cuando te si­túas en las instituciones del Estado y tu trabajo pasa a ser gestionar las más altas esferas de decisión, corres el riesgo de perder todo el contacto con los tejidos sociales. Incluso, aunque no lo pierdas, tu contacto va a estar mediado por un diferencial enorme de poder. Hay entonces todo un reto en generar mecanismos no clientelares de escucha de esos tejidos sociales, en particular, de los más excluidos, que son los que conocen de primera mano los efectos más devastadores del sistema actual. Y si no logras generarlos no te vas a enterar de nada y es muy posible que inventes soluciones con efectos muy enajenantes e incluso desastrosos. Y es muy posible también que estés demasiado ocupado en la pelea por mantener tu posición como para siquiera darte cuenta o querer ver esos efectos. Hay un diálogo muy esclarecedor entre María Galindo y García Linera, donde ella le interpela todo el tiempo sobre porqué se ha hecho tan poco desde el gobierno de Evo Morales respecto a  los derechos de las mujeres: aborto, educación sexual, violencia machista… él le devuelve todo el tiempo: «la sociedad no está madura», y ella responde: «lo que pasa es que no hay voluntad política». Y es que las actuaciones cuando estás en las instituciones del Estado están articuladas en gran medida por la lógica de la componenda: lo que en el fondo le está diciendo Linera a María es eso -”el Estado es expresión de las relaciones de fuerza que hay en la sociedad y no se puede ir más allá, porque te tiran”.
¿El asalto institucional está dejando de lado otros procesos y luchas sociales?
M.M.: Antes había un nombre, el 15 M, donde todo el mundo se reconocía y no se sentía solo aunque estuviera en una iniciativa pequeña, porque formaba parte de ese proceso de cambio más amplio. Ahora que se ha centrado todo en la apuesta electoral, todo lo demás ha quedado en área de sombra, de ahí que las experiencias se sientan más solas y eso tiene a veces efectos debilitadores, aunque no siempre. Hay compañeros que están convencidos que, una vez que se ganen posiciones en los ayuntamientos y las comunidades, se podrán lanzar iniciativas que favorezcan esas experiencias y les den mayor aliento. Tal vez. Pero no conviene poner todas las ilusiones en eso.
¿Cómo vivís este momento?
D.A.: Es un momento muy interesante. ¿Cómo no alegrarse de que por fin los que nos han estado saqueando sistemáticamente empiecen a tambalearse, de que vengan otros y nos traigan un poco de aire? Pero no será un camino de flores: vienen muchos desa­fíos y hay que hacerse otro cuerpo, menos inmediatista. Hay que recuperar la mirada larga, reconectar con las generaciones pasadas y las futuras, romper con los relatos hiperindividualizados y sentirse parte de algo más grande que nosotros mismos: parte de ese hilvanarse de las acciones de hombres y mujeres a lo largo del tiempo, donde una retoma lo hecho por otros, añade, aporta y regala esa aportación a los que vienen después.
(Fuente: https://www.diagonalperiodico.net)

Verónica Gago: “El neoliberalismo hoy es una paradoja que desdibuja la frontera entre arriba y abajo, explotación y resistencia”

por Amador Fernández-Savater,  Marta Malo y Débora Ávila


¿Es el neoliberalismo una política que viene «de arriba» y que sólo por arriba se puede combatir? ¿Es el pueblo una simple víctima inocente y/o pasiva de sus políticas? Entrevista a Verónica Gago, autora de La razón neoliberal.

¿Cómo funciona concretamente el neoliberalismo? ¿Se trata simplemente de una política dirigida desde arriba por partidos y gobiernos y que, por tanto, sólo desde arriba con otros partidos y otros gobiernos se puede combatir? Pero entonces por abajo qué. ¿Qué es el pueblo, lo popular? ¿Una entidad pura, exterior a la lógica neoliberal, simples víctimas pasivas o inocentes? ¿En qué consiste la resistencia al neoliberalismo, realmente está donde esperamos encontrarla: en los partidos o los colectivos políticos, en las realidades explícitamente militantes o activistas, en un afuera limpio de dominación?
Estas son algunas de las preguntas que se plantea la argentina Verónica Gago, profesora en la universidad de Buenos Aires (UBA) y de San Martín (UNSAM), periodista y parte integrante del colectivo de investigación militante Situaciones, en un libro recién editado por Tinta Limón Ediciones: La razón neoliberal. Economías barrocas y pragmática popular.

Y las preguntas se plantean no simplemente en abstracto o desde la teoría, sino a partir de tres historias muy concretas de la ciudad de Buenos Aires en contacto con las cuales se ha pensado y escrito este libro: la Feria ilegal de La Salada (la más grande de toda Latinoamérica), los talleres textiles clandestinos (más de cinco mil en la ciudad, se calcula) y la villa (el barrio) conocida como 1-11-14. Son historias de emprendimientos activados desde las clases populares que mantienen una relación ambivalente con las condiciones neoliberales de existencia, entre la adaptación y el desbordamiento, entre la obediencia y la rebeldía, entre la explotación y la autonomía.
La Feria de La Salada, los talleres textiles clandestinos, la Villa, tu libro trabaja con estas tres situaciones, ¿cómo diste con esos mundos, cómo funcionan?
Por un lado, está la feria masiva La Salada, cuyo origen fue la crisis de 2001, pero que desde entonces no para de crecer y desarrollarse. Su impulso inicial se debe a un circuito migrante, especialmente boliviano, y a un saber hacer asociado a él, que se combina muy bien con el momento de crisis económica y política en Argentina. En La Salada se vende casi de todo a precios muy accesibles. Es un lugar muy poderoso de comercio y consumo popular de alcance transnacional (vienen contingentes de Paraguay, Bolivia, Uruguay e incluso Chile, además de todas las provincias argentinas).
Mucha de la ropa que allí se encuentra proviene de los llamados talleres clandestinos de costura, donde trabajadores migrantes confeccionan para grandes marcas y también para venta feriante. La mayoría de los talleres están ubicados en algunas villas o barrios donde gran parte de la población es migrante. Se trata de una secuencia genealógica, pero también revela una lógica de mutua contaminación, de permanentes reenvíos, de complementariedades y contradicciones. Porque hay trayectorias que se tejen entre la villa, el taller textil, la feria y un conector entre ellos es la fiesta popular, religiosa y comunitaria. Son tres situaciones ensambladas y parte importante de la investigación fue tratar de ver y entender cómo funcionaban esas conexiones.
¿Y qué relaciones se dan entre esos tres mundos?
En la villa se renueva permanentemente la población migrante y es un lugar de producción de una multiplicidad de situaciones laborales que van del autoemprendimiento a la pequeña empresa, pasando por el trabajo doméstico y comunitario, en relaciones de enrevesadas dependencias. Pero también en ella se “sumerge” el taller textil clandestino para aprovecharla como espacio de recursos comunitarios, de protecciones, de favores y de fuerza de trabajo.
A su vez, la feria articula el trabajo del taller textil, pero también la posibilidad de comercios minoristas, de importaciones en pequeña escala (por ejemplo, ropa interior importada de China que se va a buscar a Bolivia para vender en La Salada) y de venta de servicios de todo tipo (incluso financieros). La feria exhibe y publicita la clandestinidad del taller textil de manera compleja, en la medida en que mixtura una producción no del todo legal y sustentada en condiciones de extrema explotación con la ampliación del consumo popular y el impulso a una cantera de empleos diversos. Se trata de una realidad tan ambivalente como el modo en que la villa expone una lógica desenfrenada de un mercado inmobiliario informal combinado con la posibilidad de ensanchar la capacidad de alojamiento en el centro de la ciudad a los y las migrantes.
La dinámica de la fiesta, a la vez celebratoria y ritual, moviliza buena parte de los recursos y las energías, de las legitimidades y aspiraciones, que articulan el taller, la feria y la villa.
Pensando en esas tres situaciones o mundos que ahora describes, afirmas que el neoliberalismo no es sólo una política macro, una política vehiculada por los “grandes actores” (los gobiernos, los Estados, etc.), que se trata de desafiar y ampliar la definición de neoliberalismo, ¿podrías desarrollar un poco más esto?
Hay definiciones que sirven para dejarnos tranquilos: si decimos que el neoliberalismo son las políticas de privatización, desregulación y flexibilización, tipo años 90, estamos con una foto estática, vieja y, sobre todo, que se nos queda chica. Esa foto nos habla de políticas que derraman el neoliberalismo hacia abajo, de centros malignos de donde emana el poder o de doctrina del shock. Sin embargo, el neoliberalismo -como política activa de creación de instituciones, lazo social y subjetividad bajo el modelo de la empresa- ha conseguido instalarse más bien de un modo muy dinámico y multiforme, tanto “por arriba” como “por abajo”. Por eso hablo de ampliar su definición.
Ampliar la noción consistiría, primero, en poner el foco en la materialidad de cómo se resuelve la vida día a día, tanto las instituciones como los grupos y las personas. Desde ese desplazamiento del foco es posible evaluar con más realismo, por un lado, la persistencia del neoliberalismo en los territorios aún bajo gobiernos supuestamente anti-neoliberales como los de América Latina y, por otro, su propia capacidad de mutación a manos de ese flujo tan versátil que son las finanzas. En segundo lugar, ampliar la noción de neoliberalismo pasa también por pensarlo como una modalidad polimórfica y veloz de lectura y captura (o intento de captura) de lo que podemos llamar los dinamismos sociales, como son los mundos y las situaciones que comenté antes.
Por tanto, no se trata simplemente de una miniaturización (como si dijésemos simplemente: hay que pasar de los grandes actores a los pequeños), sino de analizar los planos donde se juegan las relaciones de fuerza para ganar espacios, ganar tiempo y defender esa posibilidad expansiva que es la política emancipativa.
En América Latina, se dice, los gobiernos progresistas han derrotado al neoliberalismo. De hecho, intelectuales como Emir Sader  hablan de “posneoliberalismo” o de “gobiernos posneoliberales”. Es un relato que viaja ahora hacia Europa y sirve como modelo o referencia para las experiencias de Syriza o Podemos. Tu visión sin embargo es muy otra. ¿Cómo se ha desarrollado, en las últimas décadas, el cuestionamiento del neoliberalismo en América Latina?
El neoliberalismo se puso en cuestión, en diversas partes de América Latina, gracias en primer lugar a las numerosas resistencias que, resumiendo mucho, consistieron en un rechazo masivo a las formas de pobreza y de gestión de la exclusión, lo cual se logró a través del protagonismo social, popular, organizado y callejero (en mi país, por ejemplo, recordemos los movimientos de piqueteros, las fábricas recuperadas, las asambleas barriales, etc).
Pero en este punto, las teorías políticas que tienen como eje fundamentar la acción estatal realizan -especialmente durante los últimos años- un drástico robo: expropian a los movimientos de ese protagonismo o, como mucho, lo reconocen simplemente como un nivel pre-político. Eso inmediatamente coloca a figuras fuertemente cuestionadas en las crisis –en particular a los políticos, los intelectuales y los medios de comunicación– en un nuevo primer plano. Y a la vez implica una miserabilización de los pobres, un ninguneo de las experiencias de base.
Pero también existiría otra forma de pensar esta secuencia, este calendario, que es bajo la idea de porosidad de las instituciones en tanto que ellas, para recrearse y reorganizarse, se abren a estas experiencias populares bajo diversas modalidades de reconocimiento y negociación. Esto supone admitir que incluso las instituciones que hoy se animan a revitalizarse con los términos del lenguaje de la soberanía sacan su energía de lo que fueron los descontentos multitudinarios.
América Latina es más interesante pensada desde esta tensión –entre el problema de lo destituyente y lo instituyente- que como un grupo de gobiernos que son los superhéroes del “posneoliberalismo”. Por lo demás, el neoliberalismo muta y sobrevive “por arriba” y “por abajo”. Por arriba, en  las políticas extractivas-desposesivas de los gobiernos progresistas; por abajo, en los fenómenos de nueva empresarialidad popular en torno a los que trabajo.
En el libro, desarrollas esta idea de “neoliberalismo desde abajo”. Pero ese neoliberalismo, según dices, no es simplemente la reproducción “por abajo” o “entre los pobres” de las políticas neoliberales, sino un fenómeno abigarrado, ambivalente, desafiante incluso para el neoliberalismo “oficial”. No es una idea nada obvia, nada fácil de entender, ¿podrías exponerla?
Una precisión primero. Para mí La Salada, los talleres o la villa no son exactamente “casos”. Creo que, como decía algún filósofo, si los problemas no tienen referentes prácticos no son buenos problemas. Más que casos, las situaciones con las que trabaja el libro son referentes prácticos a partir de los cuales algunas cuestiones se vuelven pensables y, por tanto, problemáticas. Aquí, la idea de problemática toma un tono tanto foucaultiano como marxiano que yo resumiría, rudamente, en dos preguntas: la pregunta por las nuevas luchas y la pregunta por la producción de valor hoy.
Es decir, lo que los referentes prácticos de La Salada, los talleres y la villa nos permiten pensar es cómo hoy en día el binarismo capital-trabajo se pluraliza de un modo tal que el antagonismo no es nítido, lo cual pone en cuestión toda una definición de la conflictualidad política en términos de lucha de clases, bloque contra bloque, etc. Sin embargo, los conflictos siguen siendo la orientación privilegiada para pensar el poder y sus fronteras que, aún si son fluctuantes, móviles y difusas, no por ello dejan de ser menos existentes.
Hecha la precisión, repito la pregunta: ¿en qué sentido el neoliberalismo por abajo no es sólo la reproducción “entre los pobres” de esa lógica de gestión empresarial de la vida entera a la que llamamos neoliberalismo?
Sí, es una idea muy distinta a aquella otra que para hablar de persistencia del neoliberalismo argumenta simplemente una interiorización pasiva o una estricta servidumbre voluntaria que ahora, incluso, habría alcanzado a las clases populares. Y es distinta porque implica de forma simultánea la adaptación y la resistencia al neoliberalismo en territorios y desde sujetos que suelen caracterizarse más bien como meras víctimas.
Es una fórmula paradójica, en el sentido de que no postula una clara agenda anti-neoliberal a la vez que muestra apropiaciones plebeyas, resistencias tácticas y nos saca del lugar común del victimismo. Cuando hablo de paradoja intento salirme de un binarismo simple y lateralizar el razonamiento. No es una cuestión estética o un gusto por la complejidad abstracta, sino el intento de dar cuenta de una tensión donde la pulsión libertaria se camufla, se apropia y se confunde con los elementos neoliberales que se imponen.
El “neoliberalismo desde abajo” es el terreno donde el neoliberalismo avanza y fracasa. Avanza, porque sus lógicas se despliegan en la experiencia popular. Un ejemplo concreto: la especulación financiera en la toma y ocupación de tierras. Pero también fracasa porque se ve desafiado por dinámicas que lo desbordan y que muestran justamente que la ecuación deseo=capital no siempre se realiza, no es un a priori y, sobre todo, puede ser desbordada por unas prácticas que no encajan en el imaginario de la izquierda, ya sea neokeyneasiana o revolucionaria. Aquí otro ejemplo concreto: el modo en que la Feria La Salada desafía en la práctica la idea del consumo como distinción de clase y de un tipo de empresariado de elite, poniendo al alcance de cualquiera las mercancías “de lujo” y cuestionando la gestión de la escasez.
Hablas de «conatus» como el motor de estas economías populares, ¿cómo es posible que un concepto de la filosofía de Spinoza sirva para pensar la dinámica de las economías populares?
El conatus para Spinoza es la energía o la fuerza para existir, para “perseverar” en nuestro deseo. Es una definición de lo humano como ser deseante y de los esfuerzos que hacemos para desplegar la vida entendida justamente como deseo. Emprender, arreglárselas, salvarse, salir adelante, sobrevivir, progresar y, para todo ello, conquistar espacios y tiempos en condiciones de expulsión y desposesión: el motor de las economías populares tiene que ver con este conatus, con esta estrategia vital no estrictamente individual, con este cálculo que no es simplemente un cálculo neoliberal. Pensarlas desde ahí permite verles el filo de politicidad.
¿Por qué, en qué sentido?
El filósofo francés Étienne Balibar dice, por ejemplo, que el conatus de Spinoza y la tensión del presente siempre en movimiento de transformación, teorizada por Marx, son los dos elementos que plantean la cuestión de la práctica y ya no de la conciencia como elemento determinante de la política y el cambio social. Son conceptos que refieren a la vida práctica colectiva y que permiten pensar la política como una materialidad problemática de la vida.
Por contraste y como ejemplo, el reino lingüístico de los significantes flotantes de Ernesto Laclau, que se citan tanto últimamente, creo que hacen el trabajo inverso: la política deja referir a la vida pasional colectiva para hacer que todo (afectos y lenguaje) coagule, por fin, en una demanda unificadora y, por tanto, en una instancia operativa (liderazgo y Estado). De ahí que la política se autonomice en un sentido muy preciso: se va al cielo de los significantes… ¡y hoy los medios de comunicación tienen la llave de ese reino!
¿Es diferente ese “conatus” de las economías populares a la búsqueda del beneficio neoliberal, produce otros efectos distintos a la persecución de la utilidad y el interés?
Por supuesto, desde cierto punto de vista, podría decirse que lo que aparece en las economías populares es el reverso de lo que Deleuze llamaba la problemática izquierdista: la autogestión, la autonomía y la transversalidad. ¿Por qué? Porque desde cierta perspectiva allí sólo se ven ansias de progreso, obediencia y gueto. Sin embargo, puede pensarse una torsión: ¿cómo la autogestión popular reorienta la idea de progreso?, ¿cómo la autonomía es capaz de negociar formas de obediencia parciales y estrategias de desacato?, ¿cómo la transversalidad necesita confrontarse con la idea protectora (y no sólo discriminadora) del gueto? Son preguntas complicadas que dan cuenta de ese carácter paradójico, no lineal, en el que se inscriben las formas de combate a la persistencia neoliberal.
Este sería el punto clave: ¿cuál es la determinación de esos conatus? ¿Cómo detectar su orientación estratégica? Otro modo de la pregunta clásica sobre el deseo de servidumbre: ¿y si la economía del deseo está perfectamente dinamizada por la mercancía? Acá está el desafío de pensar en serio lo que con distintos compañeros y compañeras venimos llamando un “realismo de la potencia”: no se trata de adecuarse a lo posible, sino de partir de las condiciones existentes para abrir un posible.
Es una fórmula que tiene para mí mucho que ver con lo que  Raquel Gutiérrez Aguilar llama “los principios operativos” de lo común: formas de construcción de autoridad, de organización territorial y de producción de la riqueza que actualizan la dimensión colectiva más allá de las fórmulas del socialismo estatal, pero también que combaten el moralismo de sospechar siempre de la movilización plebeya como algo que necesita guía espiritual e intelectual (porque no desean lo que debieran).
Hacia el final del libro, haces una especie de contraste entre dos “paradigmas” teóricos, la “política de los gobernados” de Partha Chaterjee y la “razón populista» de Laclau, para pensar en qué sentido cada uno de ellos sirve para dar cuenta de los movimientos que describes en el libro.
Cuando  Partha Chatterjee habla de cómo hacen política los gobernados (y no “el pueblo” o “los ciudadanos”, que remiten al Estado), hace una maniobra léxica y política justamente para desvictimizar a las poblaciones periféricas que en América Latina vemos enfrentar lógicas desposesivas, extractivas y expulsivas cada vez más intensas. Estas formas de resistencia son también de negociación e implican una serie de cálculos que dibujan una pragmática vitalista: una dinámica de captación de oportunidades bajo relaciones de fuerza marcadas por la condición neoliberal. Una política de conquistas locales y concretas, una pelea dentro de los propios mecanismos de poder. Una especie de “momento maquiaveliano” que no tiene expresión política en el sentido más o menos clásico.
Por otro lado, la teoría de la hegemonía, tal como la plantea el populismo, tiene por lo menos dos problemas. Primero, que la tarea principal queda en manos de políticos e intelectuales que pareciera que, a diferencia de los colectivos y los movimientos, no se cansan, no tienen problemas internos, no gastan tiempo en decisiones de tipo asambleario y por eso tienen el secreto de la representación/delegación política. Es una suerte de superestructura más eficiente, con menos contradicciones, más racionalista y que, por supuesto, confía sobre todo en un batalla discursiva (cuando, en realidad, el neoliberalismo opera en un nivel muy práctico). Segundo, la idea de que en la inmanencia, es decir en el terreno en el que se combaten las mediaciones artificiosas, no habría un trabajo delicado de articulación, sino un espontaneísmo infantil, incapaz de decisiones, demasiado concreto.
En estos dos puntos veo justamente un desprecio político a los conatus estratégicos que, sin embargo, sí son convocados a la hora de la explotación del valor y de la construcción de la infraestructura urbana justo allí donde la llamada política no llega.
Por último, ¿cuál sería tu relación como investigadora y militante con la villa, la Salada y los talleres textiles? ¿Vas a la enésima búsqueda de “un nuevo sujeto político”? ¿Qué piensas que vuelve “política” a una investigación teórica?
Buscar un sujeto de la emancipación implica que ya se tiene en la cabeza cuál es y cómo debería ser. No es el caso. Pero esto no significa que nos despojemos del problema de la emancipación, es decir, de cómo se dan hoy formas de sujeción y subjetivación que van construyendo figuras sociales y expandiendo su poder social, su fuerza material para definir la riqueza común.
En este sentido, la investigación, creo, es política cuando busca armar una cartografía, un mapa estratégico, en el sentido de las preguntas de las que hablábamos antes: ¿por dónde pasan ciertas líneas que están abriendo una novedad en términos de formas de hacer-trabajar-pelear-imaginar?, ¿dónde, cuándo y para quién deben buscarse la racionalidad, la productividad y la prosperidad?, ¿qué fronteras de conflicto se evidencian y cómo funcionan?
La economía política de los territorios y su crítica es el suelo donde se libran estas preguntas como batallas. Pero son batallas por lo común que no son ni estrictamente comunitarias (con la evocación de arcaísmo que carga esta palabra) ni soportan eslóganes sencillos. Ahí la investigación colectiva tiene la función política de estar a la altura de esas tramas productivas, barrocas, abigarradas, ambivalentes, y entender su orientación estratégica.

(Fuente: www.eldiario.es)

Podría ser de tu interés

Wilhelm Reich, la pelicula




“El extraño caso de Wilhelm Reich» 
con subtítulos en español 

(solo faltan subtitular algunas líneas al principio del film –para ver los subtítulos hacer click en la opcion «CC» y elegir «Español»–.

Director: Antonin Svoboda

Guionistas: Rebecca Blasband, Antonin Svoboda


Actores: Klaus Maria Brandauer, Julia Jentsch, Jeanette Hain

Cuba: Tres imágenes para combatir el entusiasmo*

 por Gerardo Muñoz


¿Cuáles serían las imágenes que nos ayudan a combatir hoy el entusiasmo? Por entusiasmo comprendo aquí no solo la reacción generalizada que han despertado los recientes cambios diplomáticos entre Cuba y EEUU, sino también un modo de comprensión y lectura asociada con aquel momento en que el viejo Emanuel Kant trató de delimitar un modo de posicionarse ante el evento de la Revolución Francesa (1). Claro que aquí no estamos ante el comienzo de una «revolución», sino ante el derrumbe de la misma; es decir, ante el llamado «fin de una ilusión». Mi pregunta, por lo tanto, puede formularse de manera muy sencilla: ¿cómo evitar desde el pensamiento, un vínculo afectivo del entusiasmo en tiempos de transición y restitución de cierto ideal de progreso? ¿Cómo hablar y debatir más allá de las lenguas exaltadas de la transición y su rayano optimismo? Las tres viñetas que aquí expongo buscan elucidar entradas a la discusión sobre una Cuba en transición y en camino hacia el capitalismo y la normalización del diferendo con EEUU.

1. Gilberto Martínez Suárez y la segunda realidad criminal del Embargo. 

A finales del mes  de Enero, Gilberto Martínez Suárez (mejor conocido en la escena musical urbana como “Gilbert Man”), en un operativo que del Ministerio del Interior (MININT) que las autoridades cubanas llamaron «Caso Provecho», fue arrestado y su mansión de Santa María en Guanabacoa sitiada tras un largo operativo armado bajo cargos de enriquecimiento ilícito, prostitución,  y corrupción de menores (2).

Gilbert-Man antes de esto, era un prófugo de la justicia del Estado de  la Florida que, luego de haber sido encausado por robo de tarjetas de crédito que excedía los $150.000 en tiendas como Toys-R-US, violó un bono de fianza de $100.000 escapando hacia Cuba. El caso de Gilbert-Man, muchacho de solo 28 años no es una excepción, sino un síntoma que viene a poner a la luz del día las relaciones promiscuas entre el crimen organizado en el Sur de la Florida (robo a seguros, tarjetas de crédito, y laboratorios de drogas),  el Estado Cubano, y la porosidad migratoria del Embargo. Es muy llamativo cómo, a lo largo del interrogatorio que se puede ver en línea, Gilbert-Man repite que todos sus equipos y automóviles (aproximadamente unos 14) entraron “legalmente” por el aeropuerto y/o el puerto de La Habana. El arresto de Gilbert-Man se produjo sobre los mismos días en que el Sun Sentinel publicara el impresionante artículo de investigación «The Cuban Crime Pipeline» sobre la amplia red de negocios ilícitos en la cual cubanos juegan un papel central al escapar a la isla sin posibilidad alguna de extradición (puesto que está estipulado en el artículo 6.1 del código penal cubano la negativa de deportar a un ciudadano cubano a otro país para ser enjuiciado) (3).  Me parece que aquí se dibuja una «segundad realidad”, para tomar emplear el término de la antropóloga Rita Segato, en el interior del embargo que merece ser discutido y que merece ser puesto al centro del desarrollo de las negociaciones binacionales (4).  Más allá de una maquinaria de negocios en las dos orillas, ¿puede un acercamiento generarse  si antes confrontar esta segunda realidad del crimen y la impunidad que perdurará en tiempos de “post-embargo”? ¿Serán extraditados presos de ambos países, sin qué antes se de una discusión sobre la violencia terrorista del pasado (Posada Carriles o Assata Shakur)? ¿Habrá límites de amnistía en los procesos de normalización entre ambas naciones? 

2. Crisis moral de la disidencia. 

El 26 de Enero en el canal de YouTube de Alejandro Yanes,  se colgó un video explosivo y penoso: un acto de repudio llevado a cabo por integrantes del grupo de las «Damas de Blanco» contra una de las miembro fundadoras de ese grupo,  Alejandrina García de la Riva (https://www.youtube.com/watch?v=dq41SU4lo90#t=16). Se trata de una imagen inquietante en donde se repiten las frases «Alejandrina que se vaya» y «Abajo las traidoras». Más allá de las razones y las disputas internas que puedan haber en la  organización de las Damas de Blanco luego de la muerte de Laura Pollan, unas de sus figuras centrales del grupo, lo cierto es que esta organización, que alguna vez tuvo una solidez moral e incluso aceptación en los barrios habaneros, han terminado instalando el mismo terror y formas represivas del Estado que dicen combatir. Este hecho nos hace preguntar sobre qué o quien es hoy la disidencia interna en Cuba y a quien le habla? ¿Cuáles son sus capacidades y sus  desperfectos morales? Este deplorable evento emerge también al mismo tiempo en que se dan a conocer al  público los fondos del National Endowment for Democracy (NED) a organizaciones, portales, y grupos ligados a la disidencia cubana dentro y fuera de Cuba (5). No se trata hacer un argumento «moralista» sobre las contribuciones de agencias think-tank que se inmiscuyen a  la soberanía del Estado Cubano, sino de interrogar la eficaciade esos grupos, agencias, y portales en el interior de las transformaciones y objetivos del tejido social en Cuba. Habría que investigar hasta qué punto la disidencia cubana se encuentra en un impasse: entre aquellos que reciben fondos sin lograr movilización u organización grassrootpolítica alguna, y otros que proponen iniciativas realmente limitadas y subordinadas al poder del Estado, como puede ser el concepto de “oposición leal” que esgrimen los directores del espacio católico Espacio Laical.

3. Conan cena en una paladar. 

Termino con una imagen reciente que pudiera tomarse como risueña y espectacular, pero que me parece que explicita varios elementos de lo que debemos pensar para lo que viene en camino. Me refiero al episodio especial del late-night host Conan O’Brien (“Conan in Cuba”) que salió al aire el pasado 4 de Marzo. De duración de aproximadamente una hora, O’Brien lleva su distintivo humor a las calles de La Habana, a la vez que da un recorrido por varios lugares emblemáticos de la ciudad con el fin de ofrecer un arco de la “vida habanera” a su audiencia norteamericana. Hacia el final del episodio, O’Brien va a cenar a la paladar “La Guarida”– una de las más famosas de la ciudad en los últimos años – donde es recibido por el dueño Enrique Núñez. La paladar tiene ese nombre porque, según leemos en el mismo website del restaurante, se inspira en la locación donde tuvo lugar la película Fresa y Chocolate (Alea, 1993). En efecto, Núñez le muestra a O’Brien las dos estatuas (de Jesús y Marx) que el televidente enterado reconocerá del episodio en que Diego discute con su amigo artista en su apartamento.

Pero no quiero centrarme en eso. Lo que más llama la atención de ese lugar es el propio entrepreneur Enrique Núñez, quien dice ante las cámaras haber nacido allí. Es más que evidente que la inclusión de La Guarida en Conan en Cuba busca explicitar el surgimiento de las paladares (restaurantes domiciliarios privados) como una forma de “autogestión” iniciada por “pequeños empresarios” o bien “hombres que vienen de abajo» que ya ejercen la capacidad de liderar esa nueva “clase empresarial”. Y sin embargo, lo opuesto es lo cierto. Enrique no representa el momento en que durante la llamada década del «Período Especial en tiempos de paz» en los noventa desplazan los márgenes hacia el centro, sino más bien una auto-marginalización del centro hacia la nueva economía basada en la doble moneda (moneda nacional y CUC). Núñez, de esta manera, encarna esa nueva subjetividad del comerciante cubano que elabora y encarna el mito del “nuevo hombre de éxito cubano”. En cualquier caso, Núñez ha sido capaz de montar un lugar como “La Guarida ” gracias al flujo de capital que se conecta a oscuros vínculos con altas capas políticas.

Mientras que media decena de titulares del NYTimes buscaron producir opinión pública a favor de un giro crediticio y especulativo de las finanzas en los meses antes y después del discurso del Presidente Obama del 17 de Diciembre, la otra cara de la realidad pocas veces aludida es la que corroboramos en una figura como Enrique Núñez: no el “negociante que viene de abajo», sino la de un sujeto que transita, sin aprieto alguno, del comunismo estatista al neoliberalismo crediticio. Según la misión del restaurante «La Guarida» en su sitio web: “Brindamos a nuestros clientes la posibilidad  de conocer en un mismo sitio una ciudad en tres tiempos;  anclada en la historia, marcada por su cotidianidad y esperanzada con su futuro….” (6). Ubicada en el allure de un “cazón aristocrático” decimonónico (decomisado en los primeros años de la Revolución a una familia de la sacarocracia cubana, sin dudas), un espacio como La Guarida pareciera hoy encarnar la turbia imagen de esa “futurología cubana” que promete el más desolador de los futuros (porque, ¿qué cubano de barrio puede pagarse un plato de $20-25 dólares en La Guarida?)  

A la par de negociaciones y tramas macroeconómicas más amplias  (como el «Cuban Opportunity Summit» que tendrá lugar en la escuela de negocios Wharton, de la Universidad de Pensilvania) diagramadas en la escena global de las finanzas, habrá que prestar mucha atención al nuevo protagonismo de la esfera informal y su nueva clase empresarial en la consolidación del neoliberalismo desde abajo anclada en la incuestionable premisa de que «el consumo libera» (7). Hay que recordar que si el neoliberalismo ha triunfado hoy en la región, como ha estudiado recientemente Verónica Gago en La razón neoliberal (Tinta Limón, 2015), esto se debe a una serie de prácticas que ocupan cuerpos, deseos, e imágenes. Ese es el campo de batalla que ya se está dibujando en la Cuba actual, y que tendríamos que pensar en las restructuración económica a corto plazo y desde abajo. Un futuro que ya aparece marcado por las privatizaciones y los nuevos procesos de acumulación financiera a manos de nuevos (viejos) patrones que van marcando el ritmo de la llamada “transición cubana hacia la democracia en el fin del diferendo”.

Si estas son las imágenes comunes que priman hoy del cambio, le toca al pueblo disputar esas semblanzas que parecen arrojarse sobre ellos con la fuerza de una religión que todo lo devora (la religión del capital en su fase de endeudamiento, como ha visto la pensadora italiana Elettra Stimilli) (8). La pregunta, desde luego es ¿cómo generar esas imágenes desde abajo? ¿Cómo puede ese pueblo, cuya imaginación, voluntad, y lenguas políticas fueron secuestradas hace más de cinco décadas por el Estado, darle una vuelta de tuerca a estas oscuras nuevas realidades?
Notas:

1. En su ensayo “El conflicto de las facultades”, Kant entendió el entusiasmo de aquellos partidarios de la Revolución Francesa como una forma del juicio y fe en el progreso de la Historia en la epocalidad de la ilustración popular. Lo que está en juego, a partir de esta alusión a Kant, es romper con toda relación y apego a la “filosofía de la historia”. Ver “Conflict of Faculties” en Immanuel Kant, Political Writings, Cambridge University Press, 1991.
2. Ver la nota de Wilfredo Cancio. http://cafefuerte.com/cuba/22249-video-muestra-arresto-e-interrogatorio-policial-de-reguetonero-en-cuba/
3. El Sun Sentinel publicó el extenso reportaje “The Cuban Crime Pipeline”: http://interactive.sun-sentinel.com/plundering-america/
http://www.sun-sentinel.com/news/nationworld/fl-gilberto-martinez-cuba-fugitive-20150123-story.html ). Sobre el código penal y la causa contra Gilbert-Man, ver la nota de Camilo Loret de Mola: http://www.diariodecuba.com/cuba/1425642921_13253.html
4. Rita Segato. La escritura en el cuerpo de las mujeres asesinadas en Ciudad Juárez. Buenos Aires: Tinta Limón, 2013.
5. http://alongthemalecon.blogspot.com/2015/02/ned-funds-for-travel-training-workshops.html
6. Ver el sitio de “La Guarida”: http://www.laguarida.com/la-paladar/
7. Diego Valeriano, «El consumo libera: seis hipótesis sobre el pasaje del viejo neoliberalismo excluyente al nuevo capitalismo runfla (que lo incluye y supera). Puede leerse en: http://anarquiacoronada.blogspot.com/2013/04/el-consumo-libera.html. Sobre el «Cuban Summit», ver el sitio de la Wharton School: http://news.wharton.upenn.edu/press-releases/2015/03/knowledgewhartons-cuba-opportunity-summit-april-1-new-york-convene-wharton-school-faculty-u-s-government-experts-business-leaders/
8. Elettra Stimilli. Il debito del vivente: ascesi e capitalismo. Quodlibet, 2011.
*Una versión de este texto fue presentado en el marco de“Prospects for change in Cuba” (PLAS) 25 de Marzo 2015, Princeton University.

Podría ser de tu interés

Clinâmen: 24 de marzo, Hebe y las organizaciones

Conversamos sobre la marcha del 24 de marzo, la quema del muñeco de Hebe de Bonafini, las organizaciones y la lectura del escenario político actual.

Podría ser de tu interés

En la solitaria cabina de nuestras vidas: a propósito de Andreas Lubitz

por Franco Berardi (Bifo)

Parece ser que el joven piloto Andreas Lubitz, quien se arrojó junto con un avión lleno de pasajeros contra una montaña rocosa, escondió a su compañía, Lufthansa, el certificado médico que diagnosticaba su patología depresiva. Fue algo incorrecto, sin duda, pero totalmente comprensible: al turbocapitalismo no le gustan los trabajadores que se dan de baja temporal por razones de salud, y mucho menos por depresión.
¿Deprimido yo? ¡Ni lo menciones! Me siento bien: soy perfectamente eficiente, feliz, dinámico, enérgico y, sobre todo, competitivo. Voy a correr todas las mañanas, y siempre estoy disponible para trabajar horas extras. Es la filosofía de las aerolineas low-cost, ¿sabes? Y es también la filosofía del mercado perfectamente desregulado, en el que a todos se nos pide incesantemente dar lo mejor de nosotros mismos para sobrevivir.
Después del asesinato masivo y suicida, se exhortó a las compañías aéreas a realizar chequeos psicológicos más rigurosos a sus trabajadores. Los pilotos no deberían ser maníacos, ni depresivos, ni melancólicos, ni sufrir ataques de pánico. ¿Y qué decir de los conductores de autobuses o los policías, los mineros o los maestros de escuela? Muy pronto, todos estaremos sujetos a monitoreos psicológicos con el fin de detectar y expulsar del mercado laboral a quienes sufran depresión.
Muy buena idea, de verdad, pero sucede que la mayoría absoluta de la población actual debería darse de baja. Es sencillo señalar a quienes oficialmente son etiquetados como psicópatas; sin embargo, ¿qué hay de todas esas personas que sufren de infelicidad e intentan mantener la calma, pero que podrían perder el control en situaciones peligrosas? Es difícil distinguir entre la infelicidad y una depresión inminentemente agresiva, sobre todo cuando la masa de gente desesperada crece y crece. La incidencia de las psicopatologías ha ido en aumento en las últimas décadas y, según la Organización Mundial de la Salud, la tasa de suicidios se ha incrementado en una 60% en los últimos 40 años, de forma particularmente peligrosa entre los jóvenes. ¿En los últimos 40 años? ¿Y por qué precisamente en ese lapso? ¿Qué es lo que en las últimas 4 décadas ha ido empujando a la gente a arrojarse a los brazos de la dama de negro? Confieso que veo una relación entre esta increíble oleada de propensión al suicidio y el triunfo de la coerción neoliberal por competir. Confieso que veo una relación entre la generalización de la fragilidad psíquica y la soledad de una generación que solamente se encuentra a través de la pantalla. Por cada persona que logra suicidarse, hay otras 20 que intentan matarse sin poder consumar el hecho. Es por esto que deberíamos reconocer que hay una especie de epidemia del suicidio extendiéndose por el planeta tierra.
Es posible que aquí se encuentre la explicación de algunos de los terribles fenómenos de nuestros tiempos, los cuales solemos leer en términos políticos, a pesar de que no logramos entenderlos a través de la óptica de la política. El terrorismo contemporáneo debería interpretarse, en primer lugar, como la difusión de una tendencia a la auto-supresión. Se dice que el shaheed (terrorista suicida) actúa, aparentemente, impulsado por motivos políticos, ideológicos o religiosos. Pero ésta es sencillamente la superficie retórica. La motivación más interna para el suicidio es siempre la desesperación, la humillación, la miseria. Aquél que decide destruir su propia vida es alguien que la ha experimentado como una carga insoportable, que ve en la muerte la única salida, y en el asesinato la única venganza contra quienes lo han engañado, humillado o insultado.
La causa más probable de la oleada de suicidios, y en particular de los suicidios homicidas, es la transformación de la vida en sociedad en una fábrica de infelicidad de la cual parece imposible escapar. Es el mandato de convertirse en un ganador, contrastado con la conciencia de que ganar es imposible o, más bien, de que la única forma de ganar (al menos provisionalmente) es destruyendo las vidas de los otros para suicidarse después.
Andreas Lubitz se encerró en esa cabina maldita porque su sufrimiento le parecía intolerable, y porque culpaba de él a sus colegas, y a los pasajeros, y a la humanidad entera. Hizo lo que hizo porque no pudo deshacerse de esa infelicidad que ha estado devorando a las sociedades contemporáneas desde que la publicidad lanzó la primera bomba contra el cerebro colectivo, ordenando la felicidad obligatoria; desde que la soledad digital empezó a multiplicar la excitabilidad nerviosa y a encerrar a los cuerpos en la jaula de la pantalla; desde que el capitalismo financiero comenzó a forzarnos a todos a trabajar por más y más tiempo, bajo el miserable salario de la precariedad.

* Traducción de Eugenio Tisselli, programador y poeta


(fuente: www.eldiario.es)

La huelga que anuncia el final de una era

por Diego Genoud


 Los gremios más poderosos van al paro mientras la mitad de los trabajadores ocupados ganan 5500 pesos. El gobierno dice que lucha contra el empleo en negro pero es el primero en violar la ley. ¿Quién negociará con el próximo presidente?
Carlos Salleo tiene 48 años y trabaja hace 27 en Transportadora de Gas del Norte, que cuenta entre sus accionistas principales al Grupo Techint. Es mecánico de compresión en la Planta Deán Funes, en el kilómetro 830 de la ruta nacional 60 Córdoba. Durante 2014, percibió en promedio un sueldo de bolsillo de $18.245 mensuales y pagó $2.850 por mes en concepto de Impuesto a las Ganancias, el equivalente al 15,62% de su salario. Entre 2006 y 2014, el gravamen que los gremios más poderosos quieren borrar del diccionario aumentó para él tres veces más que la remuneración nominal.
La razón de semejante desproporción está en la falta de actualización del Impuesto que la Presidenta mantuvo pese a las quejas de sus sindicalistas más cercanos, Antonio Caló, Gerardo Martínez, Ricardo Pignanelli e incluso Hugo Yasky. Los abogados de Salleo hicieron las cuentas: Ganancias lo obliga a resignar hoy dos sueldos por año. 
A partir del caso del mecánico cordobés que trabaja en Deán Funes, la Asociación del Personal Jerárquico de la Industria del Gas Natural acaba de presentar una demanda ante la Justicia Nacional del Trabajo contra la AFIP de Ricardo Echegaray y contra la compañía TGS para que el Estado le devuelva lo retenido por Ganancias durante 2014 y 2015 respecto de su salario y cese con el descuento.
El planteo central de la demanda sindical es que el Estado argentino viola la propia ley del Impuesto a las Ganancias desde 1999 porque no actualiza las escalas cada año, como lo establece el artículo 25. “¿Qué hubiera sucedido si las escalas se hubiesen reajustado por el índice de precios mayoristas, tal como lo prevé la propia ley de impuesto a las ganancias en su artículo 25?”, se preguntan los abogados del sindicato. “En ese caso, nuestro trabajador pagaría $711 mensuales, en lugar de los $2.850 actuales”.
El amparo considera que los trabajadores en relación de dependencia no deben estar comprendidos en la misma la ley que grava las rentas del capital e impugna el actual encuadramiento por inconstitucional, en sintonía con el criterio de Juan Pablo Ruiz, el abogado que escribió un libro de cabecera para muchos sindicalistas, “El salario no es ganancia”.
El objetivo del planteo judicial del gremio que se enrola dentro de la CTA opositora es sacar la pelea judicial por Ganancias del fuero tributario y llevarlo al fuero laboral porque “se está esquilmando el salario”. Si el fuero del Trabajo se declara competente, tal vez contribuya a frenar lo que las súplicas oficialistas y los paros nacionales del gremialismo opositor no lograron en los últimos tres años.
Cuchillo de palo
Casos como el del cordobés Salleo son los que llevarán a los 22 gremios del transporte a encabezar un paro nacional de 24 horas con un doble propósito: presionar al gobierno de Cristina Fernández y avisarle al próximo presidente que se trata de un punto innegociable a revisar a partir del 10 de diciembre, si lo que pretende es arrancar su mandato con más aire que asfixia.
Sin embargo, el kirchnerismo tiene razón en algo: el reclamo por Ganancias contrasta con el de la mitad de los trabajadores ocupados que según reconoce el INDEC cobraban, en diciembre de 2014, un sueldo promedio de 5.500 pesos por mes e incluso con el 75% de los ocupados, unas 12 millones de personas que ganaban menos de 8.000 mensuales.
El mosaico es tan irregular y las realidades son tan distintas que Carlos Tomada afronta denuncias por fomentar el empleo en negro dentro de su propio ministerio. La Junta Interna de ATE dice que la cartera que Tomada conduce hace 12 años “rebalsa de trabajo precario, tercerizaciones y persecuciones gremiales”. En una entrevista con el portal La Izquierda Diario  el ingeniero en sistemas Sebastián Scarano relató el conflicto gremial que se desarrolla por estos días y denunció que existe un intento oficial de tercerizar todo el área de desarrollo: la información de las negociaciones colectivas, la gestión de los planes sociales de trabajo y la información que relevan los inspectores que buscan trabajo en negro en el país. Scarano es delegado general adjunto de ATE en el ministerio y trabaja en la Dirección de Sistemas Informático del ministerio desde 1999.
La hora del recambio
Hugo Moyano se corrió del centro de la escena, preside Independiente y le prende velas a Federico Mancuello. Antonio Caló es un dirigente sin predicamento que hace malabares para conducir a su propio sindicato, Hugo Yasky y Pablo Micheli representan a trabajadores de cuello blanco y tienen un poder de fuego acotado. El kirchnerismo quiso convertir a los gremios industriales en su interlocutor principal y –aliado con sindicalistas sin demasiadas luces- obligó a juntar orín a los afiliados que más se ven afectados por el Impuesto a las Ganancias. La izquierda crece con delegados de base en las comisiones internas y disputa la conducción de algunos gremios pero todavía no pudo ganar ninguno. El movimiento obrero argentino se fortaleció a partir de 2003 en cantidad de afiliados y generación de recursos pero no logró parir dirigentes capaces de rebasar a los viejos burócratas sindicales que en su mayoría siguen cómodos en sus sillones. El liderazgo que ejerció Moyano durante gran parte de las últimas dos décadas está vacante.
Si se lleva adelante con la contundencia que promete, el paro del 31 de marzo tendrá un significado importante porque alumbrará la unidad de gremios oficialistas y opositores con eje en el transporte. Como en la década del ’90 pero en otro contexto y frente a un gobierno que dice hablar en nombre de los trabajadores, el plan de lucha surge de los gremios del transporte. El viejo MTA ya no existe como tal. Ya no está Juan Manuel El “Bocha” Palacios sino el ronco Roberto Fernández, ya no está Omar Viviani, que ahora dice militar por el ideario de Sergio Uribarri, ya no está Alicia Castro, que ahora es embajadora kirchnerista en Londres. Con trayectorias y posturas muy distintas, los nombres del moyanista Juan Carlos Schmid y del maquinista Omar Maturano circulan como parte de una nueva conducción sindical, que congregue al menos a las dos CGTs. La nueva generación de trabajadores y el próximo gobierno exigen un recambio que tendrá que gestarse desde ahora, si el gremialismo no quiere quedarse otra vez, afuera de la mesa de las decisiones.

Dictadura, democracia, finanzas

por Pedro Biscay


El texto que sigue se pregunta por el entrelazamiento problemático entre dictadura, democracia y finanzas en la perspectiva política de reconocer este territorio como una realidad en permanente disputa y expresa una investigación teórica y práctica en curso. Fueron pronunciadas por Pedro Biscay en ocasión de la celebración del Día de la Memoria, la Verdad y la Justicia el día 25 de marzo de 2015 en el Banco Central, cuyo directorio integra.
1.
Este 24 de marzo de 2015 se conmemora un nuevo aniversario del golpe de Estado ejecutado por la última dictadura cívico-militar. La persistente lucha de los organismos de derechos humanos por el juicio y castigo a todos los responsables del genocidio y la políticas contra la impunidad, la Memoria, la Verdad y la Justicia, que los gobiernos de Néstor Kirchner y la Presidenta Cristina Fernández de Kirchner llevaron adelante desde el año 2003, permitieron profundizar las exigencias de justicia sobre el papel de las corporaciones empresarias, que para el año 1976 presidían las principales cámaras y centros de poder económico de la República Argentina. La cantidad de condenas dictadas en los juicios de lesa humanidad aumenta anualmente indicando un avance continuo en la tarea de reparación que busca cualquier proceso de justicia; así lo indican las recientes estadísticas publicadas por la Procuraduría de Lesa Humanidad que reflejan que las condenas pasaron de 2 en el año 2006 a 563 en el año 2015[1].  Sin embargo, los esfuerzos por lograr avances respecto al enjuiciamiento sobre las formas de participación criminal de los empresarios que colaboraron con los militares durante el golpe de Estado, enfrenta aún hoy  duras resistencias. Durante las últimas semanas, una serie de fallos judiciales benefició con el dictado de falta de mérito a los siguientes empresarios: Carlos Blaquier, Alberto Lemos (Ing. Ledesma), Vicente Massot (La Nueva Provincia), Agustín Botinelli, (Ed. Atlántida), Hector Magnetto, Ernestina Herrera de Noble y Bartolomé Mitre, estos últimos investigados por el desapoderamiento extorsivo de Papel Prensa S.A. No es llamativo que sectores de la justicia protejan los intereses legales y económicos de estos miembros de la clase dominante, sobre todo en momentos en los que el país atraviesa por profundas reformas en materia de justicia como el reemplazo del sistema inquisitivo por el acusatorio pleno, el desarrollo de los juicios por jurados y la modernización de los sistema de investigación e inteligencia criminal. Ninguna de estas reformas es vista con simpatía por el poder económico porque apuntan al corazón de la impunidad y la formación de los poderes ocultos que procuran condicionar el avance de formas de organización más democrática  en el país, a partir de la incorporación de sectores populares a la vida política.
2.
Detrás de estos fallos se esconden los privilegios y la visión elitista que sectores del empresario argentino profesan, casi como una religión. Los núcleos programáticos del Foro de Convergencia Empresaria promueven una cuestionable idea de libertad (libertad de precios, libertad de tasas, libertad del comercio exterior) y con ello procuran instaurar una matriz económica orientada a favorecer mayores tasas de rentabilidad empresaria, defender los sectores oligopólicos y eliminar el soporte financiero de los derechos y políticas sociales, que son esenciales para la ampliación democrática. Los empresarios beneficiados por los fallos judiciales mencionados están integrados en este foro junto a otros actores corporativos como la Sociedad Rural Argentina, o la Asociación Empresaria Argentina, que en el pasado apoyaron el golpe militar. Esta última, sucesora del Consejo Empresario Argentino, desempeñó un papel central en la preparación del golpe, apoyando primero los planes de ajuste económico de Celestino Rodrigo y luego designando a su Presidente Martínez de Hoz como Ministro de Economía de la Junta Militar, cuyos planes económicos promovían la apertura irrestricta del comercio exterior, el endeudamiento externo, la reducción del crédito a las pequeñas y medianas empresas y una profunda concentración de la riqueza basada en el traspaso de recursos económicos a partir de la devaluación y el congelamiento salarial impuesto a través de la tortura y la desaparición forzada de personas. El Consejo Empresario Argentino continuó  durante los gobiernos de Menem y de la Rúa, sobre todo en la planificación, ejecución y monitoreo de las políticas conformadas en torno al Consenso de Washington. En el año 2002 CEA paso a denominarse AEA; cambió su identidad pero mantuvo su esencia y la misma vocación de siempre: defender la instauración de políticas neoliberales, custodiar la rentabilidad de las corporaciones y calificar peyorativamente cualquier intento de regulación del Estado sobre la economía, calificándolas como distorsiones que amenazan la seguridad jurídica en el mundo de los negocios.
3.
Nápoli, Perosino y Bosisio, en el libro La dictadura del capital financiero, destacan que el llamado Proceso de Reorganización Nacional ubicó en áreas claves del Estado a los principales cuadros civiles con capacidad de decisión sobre la política monetaria, el mercado de capitales, el comercio exterior y la política crediticia. Alfredo Diz ocupó la presidencia del BCRA. Su pedigree indica que anteriormente había sido Director Ejecutivo del Fondo Monetario Internacional. Guillermo Klein asumió como Secretario de Programación Económica, aunque en realidad representaba los intereses de la Cámara Argentina de Comercio y de la Bolsa de Comercio de Buenos Aires respectivamente, dentro del Ministerio de Economía. La Sociedad Rural Argentina pasó a controlar la Secretaría de Agricultura a partir de la designación de Jorge Zorreguieta que, por otro lado, también paso a presidir la Junta Nacional de Granos. Juan Ocampo, representante de la banca privada y accionista principal del Banco Ganadero, ocupó la silla presidencial de Banco de la Nación Argentina[2], que por aquellos años ponía en funcionamiento salas de cautiverio en instalaciones de su casa central y también una mesa de dinero clandestina que dio lugar a una investigación oficial realizada en la Fiscalía de Investigaciones Administrativas.
4.
La ocupación de altos cargos de gobierno en manos de líderes empresarios no fue una novedad del golpe del ´76. Por el contrario, formó parte de una estrategia de los hombres de negocios orientada a neutralizar desde dentro del aparato estatal, cualquier ensayo de planificación económica. Con el golpe militar de Onganía de 1966, los empresarios ocuparon puestos mayoritarios en el Poder Ejecutivo Nacional. En un estudio orientado a reconstruir el rol de los centros de formación técnica (e ideológica) de los economistas vinculados con las corporaciones militares,  la socióloga Mariana Heredia, ofrece un dato por demás revelador: “…treinta y ocho de los cuarenta y ocho cargos más importantes eran ocupados por empresarios (234) y treinta y cuatro de los treinta y ocho dirigentes de empresas eran miembros de ACIEL -Asociación Coordinadora de Instituciones Empresarias Libres…”[3].
5.
El retorno a la democracia no canceló el funcionamiento de estas diversas formas de apropiación y control de las decisiones estatales por parte de las corporaciones empresarias. El proceso privatizador de empresas y servicios públicos -presentado por aquellos años bajo la excusa de achicar el “gigantismo” estatal y acabar con la corrupción- prolongó el saqueo económico a través del ciclo endeudamiento externo/fuga de capitales que, asociada al régimen convertibilidad libre entre la moneda nacional y la divisa norteamericana, condujeron a una profunda desindustrialización del país y a un aumento de los niveles de desocupación, pobreza y exclusión. No sólo las empresas públicas pasaron a manos privadas, el sistema jubilatorio también fue objeto de apropiación por parte de capitales privados. El sistema de capitalización (implementado a través de la sanción de la ley 24.241) generó perdidas fiscales cercanas a los 65.000 millones de dólares. Estos recursos fueron transferidos a manos de bancos y compañías de seguros. En el año 2008 a través de la ley 26.425 se eliminó el régimen de capitalización y el Estado recuperó el manejo de estos recursos. Los bancos extranjeros -cuya participación fue esencial en el proceso privatizador de empresas públicas-  aumentaron en número y participación dentro del volumen del sistema: en 1999 un 48,1% de los préstamos eran otorgados por entidades de capital extranjero (contra el 18% en 1994), con seis bancos dentro de los 10 principales.
6.
Algunos importantes think tank como la Fundación Mediterránea, FIEL y la Universidad del CEMA – expresiones acabadas de la visión neoliberal y los programas asociados al monetarismo – dieron soporte técnico y continuidad ideológica a todo este proceso. Cavallo, responsable de la emisión de la Circular 1050 que descargó sobre el erario público la deuda privada tomada por los grupos económicos durante el auge de la especulación financiera, responsable también del ingreso a la convertibilidad , la negociación del megacanje y el blindaje financiero y, finalmente del vaciamiento financiero sufrido en el país durante la crisis del año 2001, perteneció a estos espacios de formación intelectual. Roque Fernandez, Pedro Pou, también formados en estas “usinas ideológicas”, no actuaron sólo como poleas de transmisión de los mandatos y recetas de ajuste del Fondo Monetario. Por sobre todas las cosas, instalaron una determinada “razón neoliberal” que pareciera trascender el cambio de signo de todo un conjunto de políticas públicas que buscan desandar los caminos del neoliberalismo.
7.
Hoy el neoliberalismo es más que una política, es más que el programa de gobierno de la derecha. El neoliberalismo opera al modo de una racionalidad, de una “razón de estado” a través de la que  se transmiten vectores de continuidad entre la dictadura y la democracia. Conforman esta racionalidad, desde discursos técnicos, creencias no cuestionadas, dispositivos jurídicos y otras tantas instancias de vinculación recíproca entre los costados dictatoriales y democráticos de las finanzas.  Cómo no pensar que el terror desplegado por los militares al mando del control del aparato estatal (terror ejercido no sólo sobre las organizaciones armadas sino también sobre muchos empresarios que fueron víctimas del uso mafioso de los recursos del Estado por parte de aquellos) no guarda vínculos con el terror que los mercados ejercen sobre la población a través de las amenazas de devaluación o de default. Cada medida política que este gobierno tomó con miras a mejorar la distribución del ingreso o a crear las condiciones para ampliar derechos sociales, fue violentamente atacada por los mercados con corridas cambiarias. Los ataques persistentes a nuestra moneda nacional, es decir aquello que los especuladores llaman “guerra de divisas”, no son otra cosa que ataques a la soberanía monetaria del país. Estos episodios no son el resultado natural del libre juego del mercado, no reflejan un juego de fuerzas en busca de equilibro; son fruto de la decisión acordada de un puñado de empresarios que remarcan precios (sea de un activo financiero o un producto doméstico) y producen efectos sociales sobre el conjunto de la población, que queda atrapada en estas redes especulativas. En el país no existe un “cepo cambiario”, existe control de cambios que no es lo mismo. Se puede comprar y vender divisas pero siempre bajo registración fiscal porque se busca monitorear y prevenir la fuga de divisas y el lavado de dinero. Quienes hablan de levantar el control de cambios, en realidad están diciendo -sin decirlo- que quieren llevar a los argentinos a una brusca devaluación (o sea, a una brusca reducción del salario real) y luego reactivar el ciclo de la deuda externa para profundizar la valorización financiera y la fuga de capitales a partir de la especulación cortoplacista. En este sentido, el Gobierno de la Ciudad de Buenos Aires aumentó su deuda en dólares en un 460 por ciento del producto bruto geográfico en gran medida para financiar gastos corrientes. 
8.
Retomando la referencia sobre las corridas, los economistas llaman a este proceso “efecto manada” porque arrastra a un número indeterminado de participantes detrás de cambio sobre los comportamientos esperados. Elias Canetti definiría este proceso a partir de la noción de masa. Los ataques especulativos suponen entonces efectos expansivos que producen una masa que pierde capacidad de raciocinio, que es arrastrada por una violencia no controlada detrás de un determinado cambio de escenario, controlado por un pequeño puñado de actores que especulan con los diferenciales del cambio de situación.
9.
Qué relación existe entre una corrida cambiaria como las que hemos atravesado durante los últimos meses y una decisión judicial firmada por un juez foráneo que procura desbaratar los compromisos asumidos por el país con los tenedores de bonos soberanos. Los fondos buitres y la sentencia dictada en su favor también dan cuenta de una captura política de ámbitos de decisión soberana que pasan a mano de sectores financieros[4]. Los condicionamientos que los buitres pretenden ejercer sobre la soberanía financiera del país son el emergente de complejas soberanías extraterritoriales muy poderosas que logran constituirse a partir de una “paralegalidad financiera” cuyo centro neurálgico son los paraísos fiscales y los secretos financieros que brindan protección a la renta financiera ilícita evadida de los erarios públicos de todos los países emergentes. Las elites  empresariales de la Argentina también conforman estos poderes extraterritoriales en el complejo entretejido de sociedades off shore radicadas en guaridas financieras y cuentas bancarias en el exterior. La soberanía fiscal sobre la fuga de divisas se vuelve todo un desafío en estos contextos y somete a condicionantes la soberanía política frente a los representantes del gobierno de las finanzas. Especialmente frente a algunos candidatos que recaudan fondos organizando cenas de 50 mil pesos el cubierto. Nada hay más alejado a la transparencia política que habilitar el lobby de las corporaciones empresariales para que formen parte de la agenda de formulación de políticas públicas. Nada hay más alejado de la idea de República, es decir de la construcción de la cosa pública a partir del ejercicio del poder democrático, es decir del poder popular. Pero por otro lado, no hay nada más cercano que un cubierto de 50 mil pesos, a la idea de reducir la democracia a una simple y estrecha forma institucional dada y autolimitada al proceso eleccionario, donde las fuerzas populares de la militancia no participan, no inciden, no deciden las agendas de gobierno, porque éstas quedan confiscadas en manos del poder económico. Sólo sí se acepta la idea de una democracia de elites es admisible esta última opción.
10.
En Masa y Poder, Elias Canetti dice que “…el secreto se halla en la medula misma del poder…” y luego dice también que “el silencio presupone un conocimiento exacto de aquello que silenciamos… hemos de elegir entre los que podemos decir y lo que silenciamos…”.[5] En finanzas, el secreto encierra el germen del poder financiero porque permite silenciar los circuitos de circulación de fortunas ilícitas a nivel local y global. Ni el narcotráfico, ni la trata de personas, ni la corrupción ni ningún otro delito lucrativo organizado, puede ser investigado razonablemente si las mallas que garantizan la evasión fiscal permanecen intactas, porque los vínculos entre los centros financieros on shore y off shore se retroalimentar con estos activos. El secreto financiero es el salvoconducto hacia la opacidad que ofrecen los paraísos fiscales; es el núcleo de fuerza más útil para condicionar la democracia. Estos dos aspectos del sistema financiero marcan, tal una de las principales dimensiones políticas de las finanzas actuales; aquella que a través del éxodo de activos financieros, provoca la desfinanciamiento de los estados y descarga bolsones de pobreza.
11.
Otro aspecto central que silencia el poder de las finanzas es que, en realidad, detrás del eufemismo de “los mercados” no hay otra cosa más que grupos de bancos y financistas entrelazados a nivel internacional, en estructuras de participación empresaria. Estos grupos procuran, a través de formas más o menos democráticas, controlar los centros de decisión política en materia financiera, es decir desde las instancias regulatoria globales hasta las instancias de regulación nacional de la política financiera y monetaria. Las corporaciones financieras internacionales, estructuradas en redes de control cuentan con poder suficiente para controlar dimensiones del mercado global de las finanzas, pero también para comprometen la estabilidad financiera global o local[6], a partir de la ejecución de decisiones estratégicas adoptadas en muchas ocasiones al margen del respeto de la legislación regulatoria de los Estados Nacionales. Estas decisiones instrumentadas a través de sofisticados contratos y/o acuerdos entre partes relacionadas, también gozan de la protección de reglas de secreto, dificultando así su conocimiento por parte de los reguladores.
12.
La discusión sobre los entrelazamientos entre dictadura, democracia y finanzas supone entonces reconocer que este es un territorio en disputa permanente. Los bancos centrales son también un escenario de disputas permanentes entre el poder popular y el poder financiero porque desde allí se controlan en gran medida dos instrumentos claves que influyen fuertemente sobre la distribución del excedente social: la tasa de interés y el tipo de cambio[7]. La tesis de independencia de los bancos centrales, la hipótesis de los mercados eficientes, el cuestionamiento a la asignación del carácter de agente financiero del Estado al banco central y la necesidad de “reglas” de política monetaria,el diseño de un marco legal de mandato u objetivo único, no son otra cosa que manifestaciones del avance de los poderes financieros, mientras que la coordinación entre banca central y gobierno, la asignación de funciones de agente financiero del Estado, y la definición de un mandato múltiple, expresan la posibilidad de ejercicios de control democrático sobre las finanzas. Sin ánimos de  caer en simplificaciones reduccionistas, es bueno no perder de vista que la disputa por el control de estos instrumentos implica abrir la posibilidad de crear las condiciones necesarias para el soporte financiero de los derechos sociales o, por el contrario, profundizar la rentabilidad del capital financiero. Durante la dictadura cívico militar esta disputa implicó la conquista de los instrumentos de regulación monetaria por parte del poder financiero. Durante la transición democrática, estos sectores de la clase dominante, mantuvieron el control sobre los hilos del poder. La reestructuración de la deuda externa, junto al desarrollo de políticas de control de capitales (y luego de control de cambios), junto a la estatización del sistema  de capitalización de haberes jubilatorios y la reforma de la Carta Orgánica, marcaron un viraje de signo cuyas implicancias fue quitarle a la clase dominante el manejo de los hilos del poder decisorio sobre la democracia.
13.
Sin embargo, cuesta pensar que dictadura y democracia expresan dos unidades históricas, temporal y conceptualmente separables entre sí. Sería bueno preguntarnos sí por caso, las  finanzas no prolongan el poder terrorífico de las dictaduras sobre la democracia. Las operaciones financieras suponen una estructura de dominación que despliega efectos sociales, al menos en dos niveles distintos. Por un lado, retroalimentando las mismas formas de saqueo que la dictadura cívico militar instituyó con la sanción de dispositivos legales como la ley de inversión extranjera, la ley de entidades financieras y la ley de descentralización de depósitos, que la democracia nunca logro derogar. Aún hoy, residen allí los pilares fundamentales del gobierno corporativo de las finanzas. Pero también, implican formas de dominación en un segundo nivel, esta vez micro social, generando hábitos de conducta, coerciones subjetivas a partir por ejemplo de la compulsión al endeudamiento; como también a través de mecanismos muy complejos y poco visibles que, enraizados en lógicas de consumo excluyente, se reproduce a partir de la noción de deuda.
14.
En pleno apogeo neoliberal, León Rozitchner, en una entrevista para la revista Utopias del Sur,[8] explicaba que el terror modificó el comportamiento de la sociedad al punto de invisibilizar que la democracia también se sostiene sobre un orden de violencia. Es bueno agregar que ese orden de violencia, de modo necesario, incorpora lo económico y lo financiero como fuerzas singulares respecto de las que no nos atrevemos a pensar reflexivamente más allá de lo que el propio sistema financiero nos propone, nos permite. En esa misma entrevista León Rozitchner decía “…habría que profundizar las consecuencias subjetivas, sociales, del terror. Comprender como cala y produce la inmovilidad en todos los ordenes de la vida”[9]. La reflexión sobre dictadura y finanzas exige abrir esta discusión en diferentes planos de las relaciones sociales.

[1]Cfr. Ministerio Público de la Nación. Procuraduría de Crímenes contra la Humanidad. Actualización de datos sobre el proceso de justicia por crímenes de lesa humanidad. Datos al 18 de marzo de 2015. www.fiscales.gob.ar
[2]Cfr. Nápoli, Perosino, Bosisio. La dictadura del capital financiero. El golpe militar corporativo y la trama bursátil. Ediciones Continente. Buenos Aires, 2014, pp. 41
[3]Cfr. Heredia, Mariana. El Proceso como bisagra, en Empresarios, Tecnócratas y militares. Pucciarelli, Alfredo coord.
[4] Cfr. Pagarles hasta que les duela. Entrevista a Nicholas Shaxon, publicada en Revista Crisis # 20
[5]Cfr. Canetti, Elias. Masa y Poder. ed. debolsilllo. pp. 430 y ss.
[6] Cfr.Vitali, Stefani; Glattfelder, James; Battiston, Stefano. The Network of global corporate control. www.arvix.org
[7] Cfr. Epstein, Gerald.Central Banks as Agents of Economic Development. United Nation University. World Institute for Development Economics Research. Research Paper No. 2006/54
[8]Cfr. Rozitchner, León. La crisis de los intelectuales y el marxismo, publicada en Las desventuras del sujeto político, publicado en Las desventuras del sujeto político. Ensayos y errores. Ed. El cielo por asalto, año 1996, pp. 159
[9]Idem ant. 

Michel Foucault por sí mismo (2003)


Documental que ofrece un panorama de algunos de los temas principales sobre los que reflexionó Michel Foucault a lo largo de su vida. Este panorama se construye a partir de las propias palabras del autor, puesto que el documental en su totalidad está conformado por la ilación de fragmentos de declaraciones de Foucault, de algunos de los cursos que dictó y de citas de sus textos (de ahí el título del documental: “Michel Foucault por sí mismo”). De esta forma, podemos escuchar al pensador francés definir “las heterotopías”, reflexionar sobre la “parresía” y sobre el aparecimiento de la idea de “hombre”, entre otros asuntos. Así mismo, escuchamos fragmentos de libros como Historia de la locura en la época clásica, Vigilar y castigar y Las palabras y las cosas.
Datos del video:
Duración: 1h. 2 min.
Idioma: francés con subtítulos en español
Tamaño: 412 MB
Formato: RMVB
Calidad de imagen: aceptable
Enlace de descarga:
http://www.4shared.com/file/wi-hyXPf/Miche_Fouc_po_s_mism__2003_.html?

Entrevista a Michel Foucault, Lovaina, 1981



Michel Foucault es entrevistado por un profesor de Filosofía de Lovaina sobre los objetivos y métodos de sus investigaciones. Expone cuál es la novedad de su pensamiento con respecto a otros modos de análisis filosóficos como fenomenología, marxismo, historia de las ciencias. La clave: siempre problematizar lo que parece evidente.

Obras completas de Gilles Deleuze

Obra completa de Gilles Deleuze traducida al castellano en diversas editoriales
Contiene 27 PDFs ordenados cronológicamente:
DELEUZE, Gilles – Deseo y placer (traducido por Javier Sáez, en Archipiélago. Cuadernos de crítica cultural, Barcelona, n.º 23, 1995).
DELEUZE, Gilles (1953) – Empirismo y subjetividad. Las bases filosóficas del anti-Edipo (Granica, Barcelona, 1977).
DELEUZE, Gilles (1962) – Nietzsche y la filosofía (Anagrama, Barcelona, 1971-1998).
DELEUZE, Gilles (1963) – La filosofía crítica de Kant (Cátedra, Madrid, 1997-2008).
DELEUZE, Gilles (1964) – Proust y los signos (Anagrama, Barcelona, 1972-1995).
DELEUZE, Gilles (1965) – Nietzsche (Arena, Madrid, 2000).
DELEUZE, Gilles (1966) – El bergsonismo (Cátedra, Madrid, 1987).
DELEUZE, Gilles (1967) – Presentación de Sacher-Masoch. Lo frío y lo cruel (Amorrortu, Buenos Aires, 2001).
DELEUZE, Gilles (1968) – Diferencia y repetición (Amorrortu, Buenos Aires, 2002).
DELEUZE, Gilles (1968) – Spinoza y el problema de la expresión (Muchnik, Barcelona, 1996-1999).
DELEUZE, Gilles (1969) – Lógica del sentido (Paidós, Barcelona/Buenos Aires/México, 2005; ARCIS).
DELEUZE, Gilles (1977) – Derrames entre el capitalismo y la esquizofrenia (Cactus, Buenos Aires, 2005-2010).
DELEUZE, Gilles (1978) – Cuatro lecciones sobre Kant (ARCIS).
DELEUZE, Gilles (1981) – Francis Bacon. Lógica de la sensación (Arena, traducción de Ernesto Hernández B., en Sé cauto, 1984).
DELEUZE, Gilles (1981) – Spinoza. Filosofía práctica (Tusquets, Buenos Aires, 1984-2004).
DELEUZE, Gilles (1983) – La imagen-movimiento. Estudios sobre cine 1 (Paidós, Barcelona/Buenos Aires/México, 1984).
DELEUZE, Gilles (1985) – La imagen-tiempo. Estudios sobre cine 2 (Paidós, Barcelona/Buenos Aires/México, 1987).
DELEUZE, Gilles (1986) – Foucault (Paidós, Barcelona/Buenos Aires/México, 1987).
DELEUZE, Gilles (1988) – El pliegue. Leibniz y el Barroco (Paidós, Barcelona/Buenos Aires/México, 1989-1998).
DELEUZE, Gilles (1993) – Crítica y clínica (Anagama, Barcelona, 1996).
DELEUZE, Gilles; BENE, Carmelo (1979) – Superposiciones (Artes del Sur, Buenos Aires, 2003).
DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Félix (1972) – Capitalismo y esquizofrenia. El Anti-Edipo (Paidós, Barcelona/Buenos Aires/México, 1985-2004).
DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Félix (1975) – Kafka. Por una literatura menor (Era, México, 1978-1990).
DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Félix (1980) – Capitalismo y esquizofrenia. Mil mesetas (Pre-textos, Valencia, 1988-2002).
DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Félix (1991) – ¿Qué es la filosofía? (Anagrama, Barcelona, 1993-1997).
DELEUZE, Gilles; PARNET, Claire (1988) – El abecedario de Gilles Deleuze (Traducción de Raúl Sánchez Cedillo).
DELEUZE, Gilles; PARNET, Claire (1990) – Conversaciones. 1972-1990 (Pre-textos, Valencia; ARCIS).

“Syriza y Podemos, hay vida a la izquierda”. Entrevista a David Harvey

por Il Manifesto
(Traducido por Alejandra Romero y Equipo CILEP)


A los 79 años de edad y recién publicado un nuevo libro (17 contradicciones y el fin del capitalismo, Oxford University Press), David Harvey sigue leyendo el cambio social con un ojo en Marx y otro en los movimientos sociales.
Profesor Harvey, en su último libro dice que Marx eligió el humanismo revolucionario por encima del dogmatismo teológico. ¿En dónde podríamos buscar y encontrar el espacio político para realizarlo?
No es algo que nosotros tengamos que crear. Hay bastante gente ahí afuera en desacuerdo con el mundo en el que viven, buscando una existencia no-alienada y con la esperanza de darle algún significado a sus vidas de nuevo. Yo pienso que el problema radica en la incapacidad histórica de la Izquierda para conseguir lidiar con este movimiento que, en realidad, podría cambiar el mundo. Por el momento, esta búsqueda de sentido ha sido apropiada sobre todo por los movimientos religiosos (como los evangelistas) y, políticamente, eso puede implicar su transformación en algo totalmente diferente. Estoy pensando en la indignación en contra de la corrupción, el fascismo emergente en Europa y el radicalismo del Tea Party estadounidense.
El libro termina con una discusión de tres contradicciones peligrosas (crecimiento ilimitado, el problema ambiental y la alienación total) y una serie de vectores de cambio. ¿Es este un tipo de programa o la revuelta tendrá que basarse en una especie de coalición fluida de diferentes formas de descontento?
La convergencia de las diferentes formas de oposición siempre será de fundamental importancia, lo vimos con Gezi Park en Estambul o el movimiento que se tomó las calles de Brasil durante la Copa Mundial de fútbol. El activismo es fundamentalmente importante y, de nuevo,  pienso que el problema aquí es la incapacidad de la Izquierda para canalizarlo. Hay un número de razones para eso, pero pienso que la más importante de estas es el fracaso de la Izquierda para abandonar su enfoque tradicional en la producción a favor de una política de la vida cotidiana. Desde mi punto de vista, la política del día a día es el crisol donde las energías revolucionarias pueden desarrollarse y donde ya podemos ver actividades que están buscando definir lo que una vida no-alineada podría ser. Estas actividades tienen que ver más con el espacio en el que vivimos que con el espacio en el que trabajamos. Syriza y Podemos nos dan un primer vistazo de este proyecto político que, si bien no son revolucionarios puros, han despertado un gran interés.
Syriza está jugando un papel trágico en el sentido clásico de la palabra. Efectivamente, está salvando el euro (que ha jugado el papel de un instrumento de violencia de clase), también para defender la causa de la idea de Europa, que ha sido una de las banderas de la Izquierda  en las últimas décadas. ¿Usted cree que encontrará suficiente espacio político o será un fracaso finalmente?
En este caso, no pienso que sea fácil decir lo que sería un éxito o un fracaso. En muchos aspectos Syriza fallará a corto plazo. Pero creo que a largo plazo habrá logrado una victoria, porque ha puesto sobre la mesa preguntas que simplemente no podemos ignorar. En este momento, el signo de interrogación se pone sobre la democracia e, incluso sobre lo que  la democracia significa, cuando Angela Merkel se ha convertido en la autócrata  que gobierna las vidas de todos los europeos. Llegará el momento en que la opinión pública clame por que los gobiernos autocráticos tengan que irse.  Por último, si Merkel y los líderes europeos se aferran a sus armas y presionan a Grecia a salir de Europa (como probablemente lo harán), entonces las consecuencias serán mucho más graves de lo que actualmente se imaginan. Los políticos suelen cometer graves errores de juicio y pienso que este es un claro ejemplo de ello.
En el libro usted predice un nuevo ciclo de revueltas. Pero, una evaluación de los últimos años tendría que decir  que la Primavera Árabe ha demostrado ser un desastre, mientras que Occupy no ha sido capaz de transformarse es una fuerza política efectiva. ¿Cree que la respuesta es algo como Podemos, que ha sido capaz de dar una expresión política al movimiento 15-M?
Syriza y Podemos han abierto un espacio político porque algo nuevo está pasando. ¿Qué es? No lo puedo decir. Por supuesto, en la izquierda anticapitalista habrá quiénes los acusen de «reformismo». Eso puede ser cierto, pero ellos también han sido las primeras fuerzas en poner en marcha algunas políticas y, una vez que hemos empezado por ese camino, luego se abrirán nuevas posibilidades. Finalmente, romper con el mantra de la austeridad y aplastar el poder de la Troikapodría, yo creo, crear un espacio para nuevas perspectivas que podrían  desarrollarse después.  Creo que en este punto, este tipo de partidos que estamos viendo en Europa son lo mejor que podemos esperar, comenzando por que definen las alternativas de la Izquierda, que son las que actualmente no están ahí. Puede que sean populistas —con todos los límites y peligros que el populismo implica—, pero, como ya he dicho, eso es un movimiento: abre espacios y para lo que podamos usar esos espacios depende de nuestra capacidad de preguntar, “OK, ahora que hemos llegado hasta aquí, ¿qué debemos hacer ahora?”.
¿Cree que el neoliberalismo fue solo un momento de cambio y  que el capital post-crisis va a reorganizarse superándolo, o cree usted que el neoliberalismo volverá a imponerse con mayor fuerza?
Yo diría que nunca ha sido tan fuerte como ahora: en efecto, ¿qué es la austeridad si no la transferencia de riqueza de las clases bajas y medias a las clases por encima de ellos? Si miramos los datos de quiénes se han beneficiado de la intervención estatal desde la caída del 2008, encontramos que fue el 1% o, más bien, el 0.1%. Por supuesto, la respuesta a su pregunta depende de cómo definamos el neoliberalismo y, mi definición, de que se trata de un proyecto de la clase capitalista, es tal vez un poco diferente de lo que sería la de otros estudiosos.
¿Cuáles fueron las nuevas «reglas del juego» establecidas después de la década de 1970?
Por ejemplo, en el caso de un conflicto entre el bienestar colectivo y salvar a los bancos, se salva a los bancos.  En 2008 se aplicaron estas reglas de una manera muy directa: salvamos los bancos. Pero, podríamos haber resuelto fácilmente los problemas de quienes habían sido desalojados —abordando la necesidad de la gente de tener un hogar— y solamente después pasar a hacer frente a la crisis financiera. Lo mismo ocurrió con Grecia, a quien se  prestó un saco de dinero que fue directamente a los bancos alemanes y franceses.
Sin embargo, ¿por qué fueron los griegos un intermediario indispensable en la transferencia entre los gobiernos y los bancos?
La estructura que ha sido puesta en marcha impide que Alemania salvara directamente los bancos alemanes y Francia los bancos franceses:  sin Grecia en el medio habría sido demasiado obvio lo que estaban haciendo. Mientras que, de esta manera, parece que Grecia ha sido tratada generosamente al verterse esta enorme cantidad de dinero en ella —cuando, en realidad, estos fondos fueron directamente a los bancos.
Usted mencionó el 1 por ciento. Como marxista, ¿cree que esto es solo un slogan útil: tiene algún valor analítico, o solo distrae la mirada del concepto de lucha de clases?
Si apostamos por un materialismo realmente histórico-geográfico, entonces tenemos que reconocer que las contradicciones siempre están evolucionando y, así mismo, deben hacerlo nuestras categorías. Así que al hablar del «1 por ciento», Occuppy ha logrado introducir este concepto en el lenguaje común. Y está claro que el 1 por ciento incrementó masivamente su riqueza, como Piketty y todos los datos lo demuestran. Para poner esto en términos diferentes, hablar de un 1 por ciento es reconocer que hemos creado una oligarquía mundial, que no es lo mismo que la clase capitalista, pero que está en el centro de ella. Es una especie de palabra clave que sirve para describir lo que la oligarquía mundial está haciendo, diciendo y pensando.
  
(Artículo original disponible en: http://ilmanifesto.info/syriza-e-podemos-aprono-uno-spazio-la-sinistra-deve-sfruttarlo/)

Entrevista a Jacques Rancière: Los intelectuales y la izquierda en el ascenso del Frente Nacional

por Eric Aeschimann 
(Le Nouvel Observateur)

— Hace tres meses, Francia desfilaba en nombre de la libertad de expresión y de la convivencia. Las últimas elecciones departamentales estuvieran marcadas por un nuevo impulso del Frente Nacional (FN). ¿Cómo analiza la rápida sucesión de estos dos acontecimientos, que parecen contradictorios?
— No es seguro que haya contradicción. Por supuesto, todos estuvieron de acuerdo en condenar los ataques en enero y felicitarse por la reacción popular que siguió. Pero la unanimidad exigida en torno a la “libertad de expresión” supone una confusión. En efecto, la libertad de expresión es un principio que rige la relación entre los individuos y el Estado, prohibiéndole a este último impedirle la expresión de opiniones que le sean contrarias. Pero lo que se ha violado el 7 de enero en Charlie es un principio completamente diferente: el principio de que no se le dispara a alguien porque no te gusta lo que dijo, el principio que regula la forma en que los individuos y grupos conviven juntos y aprenden a respetarse mutuamente.
Pero no ha habido interés en esta dimensión, y se optó por polarizar sobre el principio de la libertad de expresión. Al hacerlo, se añadió un nuevo capítulo a la campaña que, desde hace años, utiliza los grandes valores universales para descalificar mejor a una parte de la población, oponiendo a los “buenos franceses” partidarios de la República, del laicismo o de la libertad de expresión, a los inmigrantes, inevitablemente comunitaristas, islamistas, intolerante, machistas y atrasados.
El universalismo es invocado a menudo como un principio de vida en común. Pero precisamente el universalismo ha sido confiscado y manipulado. Transformado en signo distintivo de un grupo, sirve para acusar a una comunidad específica, en particular a través de las campañas frenéticas contra el velo. El 11 de enero fue incapaz de distanciarse de esta desviación. Los desfiles han juntado sin distinción a quienes defendían los principios de convivencia con los que expresaban sus sentimientos xenófobos.
—¿Quiere decir que los que defienden el modelo republicano secular contribuyen, a su pesar, para liberarle el terreno al FN?
—Se nos dice que el FN se ha “desdiabolizado”. Qué significa eso? ¿Que ha apartado a las personas demasiado abiertamente racistas? Sí. Pero, sobre todo, que se ha evaporado la diferencia entre las ideas del FN y las ideas consideradas respetables y pertenecientes a la herencia republicana. Después de una veintena de años, los argumentos en el servicio de la xenofobia o el racismo vinieron de algunos intelectuales de la izquierda llamada “republicana”. El FN ya no tiene necesidad de decir que los inmigrantes nos roban nuestro trabajo o que son matones. Le alcanza con proclamar que no son laicos, que no comparten nuestros valores, que son comunitaristas… Los grandes valores universales —laicismo, reglas comunes para todos, igualdad de género— se han convertido en el instrumento de una distinción entre “nosotros”, que adherimos a estos valores, y “ellos”, que no adhieren. El FN puede ahorrarse sus argumentos xenófobos; se los suministran los “republicanos”, bajo la más honorable de las apariencias.
—De acuerdo a Ud., entonces, es el sentido mismo de laicismo lo que se habría pervertido. ¿Qué representa el laicismo para usted?
—En el siglo XIX, el laicismo era para los republicanos el instrumento político que les permitía liberar a la escuela de la influencia que tenía sobre ella la Iglesia Católica, sobre todo luego de la ley Falloux, aprobada en 1850. El concepto de laicidad se refiere al conjunto de medidas específicas adoptadas para destruir esta influencia. Sin embargo, desde la década de 1980, se optó por elaborar un gran principio universal. El laicismo había sido concebido para regular las relaciones entre el Estado y la Iglesia católica. La gran manipulación ha sido convertirlo en una regla a la que todos los individuos tienen que obedecer. Ya no se trata de que el Estado sea laico, sino de que lo sean las personas.
¿Y cómo se distingue si una persona se aparta del principio de laicismo? Por lo que lleva en la cabeza… Cuando yo era niño, el día de la segunda comunión, nos íbamos a la escuela para encontrarnos con nuestros amigos que no eran católicos, llevando nuestros brazaletes de comuniantes y distribuyéndoles imágenes. Nadie pensaba que eso ponía en peligro el laicismo. En esa época, lo que estaba en juego con el laicismo era el financiamiento: en la escuela pública, fondos públicos; en la escuela privada, fondos privados.
Este laicismo centrado en las relaciones entre escuela pública y escuela privada fue sepultado en favor de un laicismo que pretende regular el comportamiento de los individuos, y que se utiliza para estigmatizar a una parte de la población a través de la apariencia física de sus miembros. Algunos han llevado el delirio hasta el punto de reclamar una ley que prohíba el velo en presencia de un niño.
—¿Pero de dónde vendría este deseo de estigmatizar?
—Hay varias causas, algunas relacionadas con la cuestión palestina y con las formas de intolerancia mutua que ha alimentado aquí. Pero también está el “gran resentimiento de izquierda”, nacido de las grandes esperanzas de los años 1960-70 y la liquidación de estas esperanzas por el partido llamado “socialista” cuando llegó al poder. Todos los ideales republicanos, socialistas, revolucionarios, progresistas, han sido invertidos y puestos contra sí mismos. Se han convertido en lo contrario de lo que se suponía que debían ser: no ya armas de combate por la igualdad, sino armas de discriminación, de desconfianza y de desprecio contra un pueblo presentado como embrutecido o atrasado. Imposibilitados de poder combatir el aumento de las desigualdades, se las legitima descalificando a quienes sufren sus efectos.
Pensemos en la forma en que la crítica marxista ha sido dada vuelta para alimentar la denuncia del individuo democrático y el consumidor despótico, una denuncia a que apunta a los que menos tienen para consumir… La transformación del universalismo republicano en un pensamiento reaccionario, que estigmatice a los más pobres, corresponde a la misma lógica.
—¿No es legítimo combatir la portación del velo, en la que no es evidente que se vea un gesto de emancipación de la mujer?
—La pregunta es si la misión de la escuela pública es emancipar a las mujeres. En ese caso, ¿no debería también emancipar a los trabajadores y a todos los dominados de la sociedad francesa? Existen todo tipo de sujeciones: sociales, sexuales, raciales. El principio de una ideología reactiva es apuntar a una forma particular de sumisión para confirmar mejor a las otras. Las mismas personas que denunciaron el feminismo como “comunitarista” se han descubierto posteriormente como feministas para justificar las leyes anti-velo. La condición de la mujer en el mundo musulmán es ciertamente problemática, pero es a las interesadas a quienes corresponde en primer lugar identificar qué es opresivo para ellas. Y, en general, quienes sufren la opresión son quienes debe luchar contra la sujeción. No se libera a las personas por sustitución.
—Volvamos al FN. Ud. Ha criticado a menudo la idea de que el “pueblo” sería racista por naturaleza. Para usted, los inmigrantes son menos víctimas de un racismo “de abajo” que de un racismo “de arriba”: controles de fisonomía por la policía, marginamiento a las zonas periféricas, dificultades para encontrar alojamiento o empleo cuando se tiene nombre extranjero, etc. Pero cuando el 25% de los votantes le da su voto a un partido que quiere congelar la construcción de mezquitas, ¿no es signo de que, a pesar de todo, existen pulsiones xenófobas que operan en la población francesa?
—En primer lugar, esos impulsos xenófobos van mucho más allá del electorado de la extrema derecha. ¿Dónde está la diferencia entre un alcalde del FN que rebautiza la calle del 19 de marzo de 1962 [fecha del alto al fuego entre Francia y el FLN argelino], los diputados electos de la UMP que exigen que se enseñen os aspectos positivos de la colonización, Nicolas Sarkozy, que se opone a los menúes sin carne de cerdo en los comedores escolares, o los llamados intelectuales “republicanos” que quieren excluir de la universidad a las chicas con velo?
Por otra parte, es demasiado simple reducir el voto al FN a la expresión de ideas racistas o xenófobas. Más que ser un medio de expresión de sentimientos populares, el FN es un efecto estructural de la vida política francesa, tal y como quedó organizada por la constitución de la V República. Al permitirle a una pequeña minoría de gobernar en nombre de la población, este régimen le abre mecánicamente un espacio a un grupo político que pueda declarar: “Nosotros estamos afuera de ese juego.” El FN se instaló en ese lugar tras la descomposición del comunismo y el izquierdismo.
En cuanto a los “sentimientos profundos” de las masas, ¿quién los mide? Hago notar simplemente que en Francia no existe un equivalente al Pegida, el movimiento alemán xenófobo. Y no creo en la comparación que se hace a menudo con los años 30’. No veo nada comparable en la actual Francia con las grandes milicias de extrema derecha de la época de entreguerras.
—Escuchándolo, parece que no habría ninguna necesidad de luchar contra el FN…
—Hay que luchar contra el sistema que produce al FN, y por lo tanto también contra la táctica que utiliza la denuncia al FN para ocultar la derechización galopante de las élites gobernantes y la clase intelectual.
—¿La hipótesis de su llegada al poder no lo inquieta?
Dado que analizo al FN como el fruto del desequilibrio de nuestra lógica institucional, mi hipótesis es más bien la de una integración al interior del sistema. Ya existen muchas similitudes entre el FN y las fuerzas presentes dentro del sistema.
—Si el FN llegara al poder, esto tendría efectos muy concretos para los más débiles de la sociedad francesa, es decir, los inmigrantes …
—Sí, probablemente. Pero me cuesta ver al FN organizando deportaciones masivas de cientos de miles o millones de personas, para hacerlas volver “a casa”. El FN no son los blancos pobres [petit Blancs] contra los inmigrantes. Su electorado se extiende a todos los sectores de la sociedad, incluyendo a los inmigrantes. Así que por supuesto que podrían haber acciones simbólicas, pero no creo que un gobierno UMP-FN sería muy diferente que un gobierno UMP.
—Al aproximarse la primera vuelta, Manuel Valls criticó a los intelectuales franceses por su “adormecimiento”: “¿Dónde están los intelectuales, dónde están las principales conciencias de este país, los hombres y mujeres de la cultura, los que deben defender la causa, dónde está la izquierda? “, reclamó. ¿Ud. se sintió interpelado?
— “¿Dónde está la izquierda?”, preguntan los socialistas. La respuesta es simple: está allí a dónde ellos la condujeron, es decir, en la nada. El papel histórico del Partido Socialista ha sido matar a la izquierda. Misión cumplida. Manuel Valls se pregunta qué hacen los intelectuales… Francamente, realmente no veo qué pueden reprocharles gente como él. Se denuncia su silencio, pero la verdad es que desde hace décadas que ciertos intelectuales han hablado muchísimo. Se los ha sacralizado, convertido en stars. Han contribuido en gran medida a las campañas de odio sobre el velo y el laicismo. Más bien han hablado demasiado.
Añadiría que hacer un llamamiento a los intelectuales, es apelar a personas lo suficientemente idiotas como para jugar el papel de portavoces de la inteligencia. Ya que sólo se puede aceptar ese papel, por supuesto, en oposición a un pueblo compuesto por embrutecidos y atrasados. Lo que vuelve a perpetuar la oposición entre los que “saben” y los que “no saben”, que justamente es la habría que romper si se quiere luchar contra la sociedad del desprecio, de la cual el FN no es sino una expresión particular.
—Sin embargo, hay intelectuales —incluido usted mismo— que combaten esta derechización del pensamiento francés. ¿No cree Ud. en la fuerza de la palabra del intelectual?
—No hay que esperar que unas pocas individualidades desbloqueen la situación. Eso sólo podrá venir de movimientos democráticos de masa, que no estén legitimados por la posesión de un privilegio intelectual.
—En su obra filosófica, usted demuestra que desde Platón, el pensamiento político occidental tiende a separar a los individuos “que saben” de los que “no saben”. De un lado estaría la clase educada, razonable, competente, que tiene como vocación gobernar; del otro, la clase popular, ignorante, víctima de sus pulsiones, cuyo destino es ser gobernados. ¿Este marco de análisis se aplica a la situación actual?
—En el pasado los gobiernos justificaban su poder adornándose con virtudes consideradas propias de la clase ilustrada, como prudencia, moderación, sabiduría… Los gobiernos actuales se valen de una ciencia, la economía, de la no harían más que aplicar sus leyes declaradas como objetivas e inevitables; leyes que son milagrosamente de acuerdo con los intereses de las clases dominantes. Sin embargo, hemos visto los desastres económicos y el caos geopolítico producido desde hace cuarenta años por quienes se arrogan la antigua sabiduría de los gobernantes y la nueva ciencia económica. La demostración de la incompetencia de personas supuestamente competentes despierta simplemente el desprecio de los gobernados frente a los gobernantes que los desprecian. La manifestación positiva de una competencia democrática de los supuestamente incompetentes es una cosa totalmente distinta.
(Gracias Pablo Stefanoni por mandar la entrevista original y Lada Laika por traducirla.)

“Quiero poner el sufrimiento en el centro, pensarlo políticamente, y decirlo con una escritura que haga daño al lector y por supuesto a mí mismo”

Entrevista a Santiago López Petit
por Salvador López Arnal

Después de felicitarte por tu nuevo libro (no es sólo cortesía), déjame moverme inicialmente por sus alrededores. Te pregunto por el título: ¿es un homenaje a Artaud?
Artaud está presente en todo el libro, y si el mejor homenaje a un autor no consiste en citarlo continuamente sino en pensar con y a partir de él, pues sí, Hijos de la noche es un homenaje a Artaud. Retomo su frase «la literatura es una porquería» ya en la primera página al afirmar que no me interesa la cuestión del estilo. Es cierto. Lo que quiero, al igual que él, es poner el sufrimiento en el centro, pensarlo políticamente, y decirlo con una escritura que haga daño al lector, y por supuesto a mí mismo. Una escritura que se quiere efectiva sabe que la crueldad es el fondo de toda experiencia verdadera, y debe tenerlo en cuenta. Finalmente, una primera aclaración para evitar malos entendidos. Este sufrimiento del que hablo no remite a un Mal metafísico con mayúscula puesto que es absolutamente material. Se trata simplemente de la imposibilidad de vivir. De querer vivir y no poder, porque esta sociedad enferma y mata. Nada que ver, por tanto, con el existencialismo y con su retórica acerca del suicidio. Basta saber que en el mundo actual, cada cuarenta segundos se suicida una persona para comprender lo que quiero decir. La vida es el problema ciertamente, pero en el sentido más político. Artaud, sin ser un filósofo propiamente, fue capaz de pensar la relación entre la vida y la muerte con una radicalidad inusitada, por esta razón es uno de mis aliados principales en el intento de mostrar la verdad política que existe en un cuerpo que sufre.
Me aproximo un poco a ti. Abandonaste, leo en la solapa, la investigación en química porque durante el franquismo era difícil permanecer encerrado en una burbuja. ¿Por eso dejaste la química?
Sí, efectivamente. Desde muy joven era un apasionado de la ciencia, especialmente de la química. A los catorce años ya tenía en casa un pequeño laboratorio donde realizaba numerosos experimentos. Hasta que un día se produjo una fuerte explosión que alarmó a los vecinos. Por suerte no pasó nada, y monté ya un laboratorio mucho mejor preparado – evidentemente aunque todo muy precario – en una habitación que mi abuela me cedió de su pequeño piso cerca de Les Rambles. Podría contar muchas anécdotas de esta época especialmente cuando sinteticé un producto parecido a los gases lacrimógenos y mi abuela se pasó una tarde ¡llorando! En fin, encontré un nuevo método analítico para detectar agua con luz ultravioleta que publiqué con un amigo catedrático, pero enseguida, y eso ya antes de entrar a estudiar la carrera de químicas, me puso a estudiar el origen de la vida en la Tierra, es decir, a realizar experimentos en condiciones prebióticas. Se trataba de sintetizar aminoácidos, las bases del código genético… a partir de gases que se suponían existían antes de que surgiese la vida. Tuve varias becas, entré en contacto con Joan Oró que trabajaba para la NASA y que había realizado un experimento crucial… y toda mi vida parecía encaminada hacia la investigación. Sin embargo, como tú dices, un día vi pasar los caballos de la policía persiguiendo estudiantes a un metro de distancia de la ventana del laboratorio donde en aquel momento trabajaba, y decidí entrar en los comités de curso, en la coordinadora… Así que, poco a poco, me di cuenta que en el laboratorio me ahogaba. El día 3 de abril del 1973 la guardia civil mató a un obrero que trabajaba en la construcción de la Térmica del Besós. Recuerdo que salimos a detener todas las obras que íbamos encontrando al grito de «Han matado a un obrero». Un coche de policía se dirigió directamente contra el pequeño piquete que formábamos para atropellarnos. Entonces le cayó una lluvia de piedras que le rompió el parabrisas, y finalmente el coche se estrelló. Empecé a correr… y ya no pude regresar al laboratorio. Empleando el concepto de anomalía que introduzco en mi libro es sencillo de explicar lo que me ocurrió. La huida hizo de mí una anomalía. Porque la anomalía ciertamente es lo que huye, pero mientras huye agarra un arma. Evidentemente, trabajé de químico en distintas fábricas pero solamente para sobrevivir. La última empresa, que era una importante fábrica de vidrio con más de 150 trabajadores, entró en crisis y conseguimos colectivizarla. Trabajando en esta cooperativa (Cristalería Barcelonesa situada en el Poble Nou), y a los treinta años, empecé a estudiar filosofía para entender qué había pasado, en definitiva, por qué habíamos perdido. Tengo que decir que la filosofía siempre me había acompañado, y que en mi bolso de mano llevaba a menudo la pequeña Lógica de Hegel. Recuerdo que pesaba mucho, y que aunque me costaba entenderla, me atraía.
Luego, si no ando errado, no te has dedicado a campos próximos a la filosofía de la ciencia. ¿No tienes un interés especial por estos temas?
Mi tesina de filosofía que tenía por título Vida y termodinámica consistía en una lectura filosófica de la obra de Prigogine. Quería estudiar el aparato matemático de la termodinámica de los procesos irreversibles para «deducir» conceptos que pudieran ser útiles para la filosofía. Por ejemplo, la relación orden/desorden, la función de la diferencia, la multiplicidad de tiempos… Después quise aplicar también esta misma aproximación al discurso científico, aunque en este caso, profundizando en la física de partículas. Había realizado la tesina de química sobre mecánica cuántica y tenía una cierta base. Ocurrió que me vi incapaz de penetrar en las matemáticas que se empleaban en esta rama de la física teórica de una manera seria, y tampoco no tenía claro si realmente era lo que más deseaba. Había estudiado filosofía para pensar la vida, para pensar políticamente la vida. Por eso reorienté mi tesis doctoral hacia lo que se me hacía más acuciante. Entre el ser y el poder: la vida, una apuesta prevaricante que es el título de la tesis doctoral teoriza el paso de la sociedad-fábrica a la metrópoli y establece una especie de moral provisional: la apuesta prevaricante. Se trata de una apuesta que estafa su propia esencia, la esperanza. Resistir sin esperar nada. Pienso que esta apuesta, en cuanto significa la voluntad de no autoengañarse, tiene una indudable validez. Reconozco, sin embargo, y lo digo en este mismo libro, que nunca es completamente así, siempre se espera algo. Aunque quizás sea una proyección mía, creo que la cuestión de la vida ha sido la que siempre me ha guiado. En este texto el «entre», que separa y une el Poder y el Ser, era el querer vivir. Con el querer vivir, la vida dejaba de ser una mera cuestión para convertirse en un problema. Pero entonces yo no era aún consciente de ello, de lo que suponía este cambio.
Se habla también de tu apoyo al movimiento obrero autónomo. Para los lectores jóvenes, ¿qué fue ese movimiento obrero autónomo? ¿Cuál fue tu vinculación con él?
Lo que se ha venido en llamar movimiento obrero autónomo, o también a partir del libro de K.H. Roth el otro movimiento obrero, nombra una componente del Movimiento Obrero que se caracterizó por impulsar unas prácticas de lucha anticapitalistas basadas en la defensa de la autoorganización (la democracia directa, los delegados elegidos y revocables…). El otro movimiento obrero se desplegó tanto en fábricas como escuelas y barrios. Existió en plena dictadura, aunque las luchas autónomas alcanzaron su mayor fuerza entre 1970 y 1977. Las luchas autónomas eran, muy a menudo, luchas al margen de los partidos y sindicatos obreros (aún clandestinos). Evidentemente, se trataba de luchas antifranquistas pero con un fuerte contenido anticapitalista puesto que apuntaban más allá de la democracia representativa, es decir, no se conformaban ni plegaban a la lógica del pacto social que, como es sabido, será el fundamento de la transición postfranquista. Me gustaría explicar un poco más esta cuestión. Las reivindicaciones de las luchas autónomas eran las usuales: contra la intensificación del trabajo, más salario, contra los despidos… No eran abstracciones anticapitalistas, pero el modo de defender estas propuestas estaba basado en la autoorganización, creaba unas formas de contrapoder y una ilegalidad de masas que debían ser inmediatamente destruidas. Es lo que sucedió en Vitoria en 1976 o en la huelga de la fábrica Roca de Gavá con la que se cierra el ciclo. Ciertamente este otro movimiento obrero formaba parte de un ciclo de luchas que no se limitaba al Estado español: Mayo del 68 en Francia, del 69 hasta el 77 en Italia… Son momentos diferentes de un ciclo de luchas que erosiona la acumulación del capital. El neoliberalismo, en última instancia, no es más que la culminación del ataque a la clase trabajadora protagonista de este ciclo. Me pides ¿cuál fue mi vinculación? Pues total. Desde escribir junto con José Antonio Díaz el libro Crítica a la izquierda autoritaria en Catalunya 1967-1975 publicado en Ruedo Ibérico (París) que analiza y muestra el funcionamiento real de la forma partido, hasta montar una imprenta clandestina donde publicar textos del marxismo heterodoxo (R. Luxemburgo, K. Korsch, C. Lefort, C. Castoriadis… ). Es largo de explicar en qué consistió este compromiso. Cuando se reconstruyó la CNT, un sector del movimiento autónomo entramos en ella porque pensábamos que podía servir para continuar defendiendo las formas de autoorganización y profundizar la crisis del capital. Fui, como otros, expulsado por marxista. Este fue el calificativo. Todo muy triste y patético. La ortodoxia venció. Otros compañeros acabaron constituyendo la CGT, en mi caso preferí asumir que la centralidad de la fábrica había desaparecido, y que había que pensar todo de nuevo. Muchos años después, y ya desde Espai en blanc, publicamos el libro Luchas autónomas en los setenta (Madrid, 2008), un archivo digital de la autonomía obrera, y una película.
Te conformaste, se afirma también en la solapa, en ser profesor de filosofía contemporánea en la UB. No está mal. ¿Qué te ha satisfecho más de esta experiencia?
Ser profesor de la universidad durante unos veinte años me ha dado mucho. Empecé impartiendo filosofía contemporánea y también algunas optativas. Con el paso de los años pude concentrarme casi exclusivamente en estas asignaturas optativas que me servían para poner a prueba lo que yo mismo iba pensando. Autores de la autonomía obrera italiana (Panzieri, Tronti, Negri…), Deleuze, Foucault, pero también los Situacionistas, Artaud, Lautréamont… formaban una extraña amalgama. Todo ello cruzado con referencias a los filósofos griegos o a C. Schmitt. En verdad, las clases constituían para mí un laboratorio donde yo era el primero que aprendía. De los estudiantes. De sus preguntas y de su silencio. Las clases eran un lugar de exposición en el sentido más preciso del término. Cada día tenía que exponerme y llegar al límite del no-saber. Sentir que ha pasado algo significa que una sensación de peligro ha sobrevolado el aula. Un día dije que sin esa sensación no había pensamiento, porque el pensamiento tiene que estar ligado a la vida y ésta es imprevisible e incontrolable. Oscura. Dije que si tuviera un hacha destruiría la mesa. Al día siguiente alguien dejó un enorme paquete con un hacha dentro y una pequeña nota: «Empieza ya». Cogí el hacha, y con toda mi fuerza, intenté clavarla en la mesa. Las clases, en ocasiones, eran asambleas. A veces nos perdíamos en discusiones incapaces de perseguir una idea. Pero también había momentos que hacíamos filosofía. O nos encontrábamos frente a la policía obstaculizando su paso. Un estudiante me preguntó riendo: ¿esto es una clase práctica? A medida que la fatiga crónica me atacaba más y más, exponerse se hacía más arriesgado, y cuando las dos horas terminaban sentía que la soledad crecía. No se puede hacer cada semana una clase-grito. Tampoco sé muy bien qué es eso. ¿Entre el gesto radical y la gesticulación? Los pasillos se hacían cada vez más grises. El plan Bologna aceleró una dinámica que ya había empezado años antes. Evaluaciones continuas o finales, pasar lista, escribir muchos «papers». Los ojos ávidos de los estudiantes se hicieron más pragmáticos porque entendieron perfectamente qué estaba sucediendo. Y ahora contesto concretamente a tu pregunta. Los surrealistas llevaron a cabo una encuesta en la que preguntaban a diferentes escritores por qué escribían. Hubo una respuesta que quisiera hacer mía: «Escribo para hacer amigos». Pues bien, dar clases en la universidad ha sido para mí la posibilidad de hacer amigos. Amigos, en el sentido más pleno de la palabra, y que no tiene nada que ver con el hecho de compartir confidencias.
Están luego las iniciativas, algunas de las iniciativas en las que has participado: Dinero Gratis, Espai en blanc. ¿Qué es eso de dinero gratis?
Los que veníamos del movimiento obrero autónomo siempre habíamos tenido muy claro que la crítica del trabajo era esencial. De ahí la defensa que hacíamos del sabotaje o del absentismo lo que, evidentemente, chocaba con las concepciones sindicalistas más clásicas. Pero esta crítica tiene que situarse siempre en un tiempo histórico. Con la imposición de la crisis económica como operación política, la precarización existencial se generaliza, y con ella se extiende el miedo. En estas nuevas condiciones, puedes estar toda la vida repitiendo que la etimología latina de la palabra «trabajo» significa un instrumento de tortura o defender la abolición del trabajo asalariado, que de poco sirve. La crítica del trabajo asalariado tenía que formularse de nuevo para ser capaz de poner en el centro la cuestión del dinero, o lo que es igual, para desvincular trabajo de salario. Por eso fuimos de los primeros en defender un salario garantizado o una renta básica que ya implicaba hablar de dinero, cosa que la llamada izquierda consideraba obsceno. Con un grupo de compañeros intentamos dar un paso más e inventamos el Dinero Gratis, lo que no negaba la propuesta anterior sino que la completaba con la acción directa. Si el código que rige el subsistema económico, y a través de él toda nuestra existencia, consiste en la dicotomía «tener dinero/no tener dinero», la pregunta obligada es: ¿cómo atacarlo? Dinero gratis era una posible respuesta. Para nosotros, esta extraña expresión funcionaba frente a la realidad y el sentido común que ella impone, como la palabra «Dada» lo hacía frente a la institución arte. Uno de los principales museos de arte de Barcelona subvencionó la campaña, y todo parecía un chiste divertido, hasta que se evidenció que con la expresión Dinero Gratis denominábamos una moneda viva no acumulable que nos dábamos colectivamente. Mediante acciones de expropiación de supermercados, de grandes librerías… Proliferaron las camisetas con Dinero Gratis impreso en ellas, la exitosa película «El taxista ful» recogió algunos momentos de las intervenciones, aunque nos equivocamos al creer que el gesto radical, por sí mismo y sin un contexto social apropiado, se multiplicaría. El carácter subversivo del gesto tenía que desplegarse de un modo mucho más complejo. Sin embargo, el punto de partida sigue siendo la pregunta inocente: «Papa si quieres dinero ¿por qué pides trabajo?».
Respecto de Espai en blanc. ¿Sigue con vida ese espacio en blanco?
Sí, por supuesto. Espai en Blanc ( http://www.espaienblanc.net ) es el nombre de un proyecto que nació en Barcelona en el año 2002. Mi compañera Marina Garcés y yo constatábamos que el activismo político frenético de aquel momento, imposibilitaba la creación de espacios de reflexión, puesto que estábamos abocados a dar respuesta a todos los ataques de poder local en particular. Sin renunciar a defender el movimiento de okupación – de hecho la fiesta de presentación de Espai en Blanc se hizo en una casa okupada de Gracia y ante más de trescientas personas – lo que deseábamos era vincular del modo más exigente posible crítica y experimentación. Durante muchos años Marina fue la persona clave que supo animar y sostener un proyecto que estaba abierto ya en su nombre mismo, pero en el que no cabía arbitrariedad alguna. Nuestro objetivo, como decíamos entonces, consistía en “hacer de nuevo apasionante el pensamiento”. Eso para nosotros significaba entender el pensar bajo tres condiciones: 1) Como una actividad en la que nos vaya la vida en ello. Lejos del intelectualismo de la torre de marfil propio de la academia, pero también lejos de la mera opinión propia de los mass media. Un pie en la universidad y un pie fuera. 2) Un pensamiento que se produzca colectivamente, que nazca en el entre-nosotros. Y que nos afecte porque ante él no cabe la indiferencia. 3) Un pensamiento que surja como un desafío. Los conceptos producidos – eso es pensar – tienen que atacar la realidad, agujerear la obviedad que recubre y protege la realidad. Con este objetivo hemos realizado durante más de diez años una larga lista de actividades e intervenciones: jornadas, manifiestos, películas, una revista… En un momento dado se produjeron una serie de cambios que nos obligaron a reaccionar. Por un lado, nuestra intervención político-cultural corría el peligro de entrar a formar parte del espectáculo, de convertirse en un entretenimiento cultural. La repetición de los actos (por ejemplo: los encuentros abiertos) tenía un efecto banalizador. En segundo lugar, seguir «como si» nada era problemático porque lo que se denomina «la crisis» comenzaba a deteriorar la propia existencia de la gente. Veíamos, entre nosotros mismos, como la precariedad dejaba de ser una cierta palanca de liberación respecto al trabajo, para convertirse directamente en una condena. «La crisis» se mostraba, poco a poco, como una llamada al orden, como el momento de la verdad. De pronto, el lugar y la propia función de Espai en Blanc, se hicieron muy problemáticos. Pero lo curioso es que esta desorientación, este «estar perdidos» se produjo cuando muchas de las ideas que habíamos avanzado se materializaban. El 15M, el movimiento de los indignados, plasmaba en la práctica todo lo que habíamos soñado, y teorizado (la fuerza del anonimato, la politización del malestar, la toma de la palabra…). Por suerte el movimiento nos superaba a todos, nos arrastraba y hacía saltar antiguas seguridades. Sin embargo, lo que sí constatamos paradójicamente era un cierto debilitamiento del pensamiento crítico debido básicamente a la urgencia de tener que dar respuestas, y a dos causas fácilmente identificables: el activismo militante y la colonización por parte del discurso experto. Fue entonces cuando comprendimos que si Espai en Blanc tenía aún una función, ésta consistía en intervenir en lo que habíamos llamado el combate del pensamiento. De alguna manera volvíamos a nuestro objetivo inicial si bien en una situación social, económica y política completamente diferente. La revista por sí misma era insuficiente al acelerarse la historia. En otras palabras. La realidad parecía romperse en coyunturas que había que aprovechar. Por esa razón, detuvimos momentáneamente la publicación de la revista e intentamos crear «una hoja de agitación» que estuviera a la altura de lo que acontecía. Entonces se nos plantearon múltiples preguntas: ¿la agitación política es mera contrainformación? ¿a quién dirigirse? ¿qué valor tiene la palabra? ¿cuál debe ser la relación entre texto e imagen? ¿cuál es el estatuto de la crítica cuando se vive en el interior del vientre de la bestia? Los Pressentiment ( http://elpressentiment.net ), poco a poco, han sido un modo práctico de construir una posición política en el interior de una realidad que se confunde con el capitalismo.

Has pensado únicamente, vuelvo a apoyarme en el libro, en una sola cuestión, en el significado del verbo “querer vivir”. ¿Has hallado el significado? ¿Qué significa querer vivir?

La primera vez que abordé la cuestión del «querer vivir» lo hice desde el horizonte político que abría la crisis de la clase trabajadora en tanto que sujeto político. A medida que la desarticulación del Movimiento Obrero avanzaba, se hacía necesario pensar «lo social» desde categorías que no permanecieran encerradas en las dualidades conocidas: activo/pasivo, sujeto/objeto etc. “Lo social” era ambivalente, como ambivalente era el propio querer vivir que subyacía a él. Detrás de “lo social” estaba efectivamente el querer vivir que se plasmaba en figuras sociales ambiguas, puesto que excedían y descolocaban la noción de antagonismo: el individualista, el delincuente, el extranjero o el marginado. Esta aproximación sociológica al querer vivir se me hizo pronto insuficiente. Por un lado, porque desde un planteamiento estrictamente político pero con voluntad de transformación social, no veía cómo sobredeterminar esta ambivalencia para dirigirla contra ella misma; por otro lado, porque debido a la enfermedad se me hacía imprescindible conferir una dimensión existencial al querer vivir. La filosofía me posibilitó salir del impasse y responder simultáneamente a ambos requerimientos. La operación filosófica que me propuse consistió en pasar de la Vida al querer vivir. No existe la Vida, existe el querer vivir. De la misma manera que no existe el Poder sino relaciones de poder, ni tampoco la Libertad sino procesos de liberación… Esta aproximación nominalista a la Vida me permitió afirmar que «vivir» consiste en conjugar el verbo querer vivir, y a la vez definir la Vida, como el nombre que damos a la correspondiente constelación de cuerpos, palabras y cosas en la que el verbo querer vivir se ha conjugado. En definitiva, el querer vivir produce la(s) vida(s) que vivimos como el contar genera los números. Dejo a un lado las consecuencias de este desplazamiento, así como sus dificultades porque la vida retorna y se venga. Quedémonos con la frase: «Si la vida es una palabra, el querer vivir es un grito». Pues bien, mi objetivo ha sido hacer del querer vivir un grito, un desafío. Por eso en el final de mi libro Hijos de la noche digo que todo lo que he buscado durante años ha sido sencillamente pensar la igualdad querer vivir=desafío, aunque ciertamente el fondo ha ido variando. Empezó siendo la tríada Ser-Poder-Nada, luego el infinito y la nada, y finalmente, mi propio cuerpo. En la aproximación sociológica del querer vivir no hay aún una necesidad, en la aproximación filosófica, sí. La vida me ha obligado a pensar el querer vivir, y es precisamente esta necesidad la que convierte el querer vivir en mi idea única.

En 2013, te retiraste anticipadamente de la universidad para… ¿Para qué? ¿Por qué?

El porqué ya lo he contado y es fácil de explicar. El ¿para qué? es más complicado y permanece abierto. El último día de clase irrumpió súbitamente un grupo de estudiantes y amigos que se pusieron a leer en voz alta fragmentos de textos míos. Sinceramente no lo esperaba. Cuando salimos del aula pintaron con un spray en la pared del pasillo «La herida queda abierta», y todos juntos bajamos a la calle. Me gustaría imaginar que mi marcha de la universidad prolonga la huida que inicié hace ya tantos años. Huyo y de nuevo busco un arma. Esta vez el arma que he fabricado se llama Hijos de la noche. Es un libro complejo, y a la vez, muy simple. Complejo porque en él se entrecruzan muchos planos (biográfico, histórico, filosófico…), y muy simple porque es el grito de un cuerpo que sufre. Una voz máximamente personal que se se abre a todos los que quieren compartirla. Hijos de la noche es una alianza de amigos para atravesar la noche, para pasar de la noche del malestar a la de la resistencia.

¿Quiénes son esos dos niños-jóvenes que aparecen en la hermosa fotografía de la solapa interior? ¿Dónde la fotografía?

Son Ícar y Amanda, mis hijos de siete años. He sido padre ya viejo. Como varias páginas del libro están construidas simplemente a partir de frases de ellos, y sobre todo, porque han sido mis pequeños aliados en esta travesía, he querido que estuvieran de algún modo también presentes como coautores. En cuanto a la foto, es la playa de Famara en Lanzarote. El mar, y concretamente esta playa, juega un papel importante en el libro.

Me centro en el libro. Te pido un comentario a un conjunto de aforismos y reflexiones que he seleccionado. Uno por capítulo, con alguna inexactitud. ¿Te parece?

Me parece bien.

Del prefacio: “He escrito este libro por dos razones. Por necesidad, para explicar lo que para mí sigue siendo lo inexplicable. Y también porque presiento que lo que me pasa no es tan distinto de lo que a mucha gente le sucede. Estamos en una bifurcación histórica. La naturaleza humillada se desquita. El Estado de los partidos se hunde aquí y allá. Un mundo se acaba.”

Durante los ocho años que he tardado en escribir este libro he tenido que luchar contra mí mismo. Contra los efectos de una enfermedad que progresivamente devoraba mi capacidad de lectura y escritura. Contra las dudas que a cada momento me surgían. Por ejemplo: ¿cómo se puede construir un libro de filosofía que empieza con una afirmación tan personal: «He decidido escribir sobre lo que le pasa a mi cabeza»? Contra una sociedad que te recuerda continuamente que es inoportuno, extemporáneo, hablar del sufrimiento o de la enfermedad, y ya no digamos pretender politizar la propia enfermedad. Estas resistencias se cruzaban con otras de un orden completamente distinto. Aquellas que, con la mejor buena voluntad y deseando ayudarme, me aconsejaban apartarme de un libro maldito cuya escritura solo contribuiría a hundirme más y más en la noche. ¿Se entiende si digo que un día comprendí que con este libro me lo jugaba todo? El libro se apoya en una hipótesis que, finalmente, se convierte en afirmación: mi propio diagnóstico es el diagnóstico de una época, es decir, la fatiga que me corroe hasta imposibilitarme vivir es la fatiga de un mundo exhausto a causa de su explotación. Hablo de bifurcación, en relación a este capital desbocado que pone en crisis el propio concepto de crisis. La reflexión que se inicia a partir de aquí será retomada en el libro, aunque desde una perspectiva totalmente personal. Lo que hago, y desearía que hiciera también el lector, es plantearme en toda su radicalidad la pregunta ¿cuál es mi noche? Responder a esta pregunta significa sencillamente atreverse a encarnar esta imposibilidad de vivir que, desde una mirada médica, llamo enfermedades de la normalidad. Así es como la bifurcación deja de estar fuera protegida por una objetividad falsa para trasladarse al interior de uno mismo.

Del primer capítulo: “La enfermedad”. “La vida se me hace digna de ser vivida solamente desde el orgullo de estar enfermo. No pagaré el precio de la paz, aunque no escondo lo insoportable que esta puede ser. No me doblegaré y cabalgaré el corcel negro de la enfermedad hasta atravesar la noche.”

He visto a una secretaria de un departamento universitario obligada a coger la baja a causa de una fuerte depresión, llorar y excusarse diciendo que no era culpa suya, que ella quería trabajar, pero que en su cerebro faltaba serotonina según le había asegurado su médico. También he escuchado a una cajera de un supermercado, sin fuerzas para pasar por el lector el código de barra de los productos, tragarse las lágrimas y decirme que tenía que seguir trabajando porque de lo contrario la despedirían. Todos conocemos ejemplos parecidos. El poder, bajo la forma de poder terapéutico, culpabiliza y despolitiza. Uno de los objetivos principales de este libro es contribuir a desocupar el lugar de víctima en el que todo enfermo, casi voluntariamente, se introduce. Contraatacar e inutilizar la mirada del poder terapéutico implica una doble restitución. La restitución del sufrimiento y la del orgullo. Sé que esto es difícil de comprender porque el mayor deseo de cualquier enfermo es poder curarse. Lo que sostengo es que esta doble expropiación impide, en verdad, toda curación. Pero la cosa es más complicada. ¿Qué significa curarse? No está muy clara la relación entre salud y enfermedad cuando la pregunta irrebatible ¿quién no está enfermo en esta sociedad? insiste en acompañarnos.Hijos de la Noche habla de la enfermedad, de mi enfermedad aunque lo que menos importa es este «yo» que habla. Mi objetivo es alzar una voz colectiva a partir de una experiencia totalmente personal. El relato autobiográfico con el que comienza el libro cumple, pues, exclusivamente dos funciones. En primer lugar, y por la manera como ha sido construido, tiene que impedir que el lector se sitúe en la posición de exterioridad propia del espectador neutral. En segundo lugar, el relato personal en sí mismo constituye la vía de acceso a la noche del malestar. La noche del malestar no tiene nada que ver con la noche romántica o mística. La noche del malestar es la noche de un estar-mal que no tiene fin, y justamente por esta razón, porque la noche de la desesperación se lleva con uno mismo, solo queda la posibilidad de atravesarla. El poder terapéutico empuja a que hagamos un pacto con la vida. La politización de la enfermedad, por el contrario, empuja a provocar la vida. A provocarla tanto que la vida se vea obligada a venir, y a dársenos.

Del segundo: “La noche del malestar”. “La esfera de la producción pasa a ritmar el tiempo diario y a distribuir el espacio; en resumen, a organizar la vida diaria. Se puede afirmar que solo hacia 1925 aparece el concepto de vida cotidiana, o, lo que sería igual, la vida cotidiana se convierte en una cuestión relevante para el pensamiento.”

Vida cotidiana, evidentemente, la ha habido siempre y son numerosos los estudios históricos que la describen. Ahora bien, el concepto de vida cotidiana como tal aparece al comienzo del siglo pasado y ligado a su crítica. Por esta razón es un concepto que surge de inicio completamente politizado. Desde la crítica conservadora de Heidegger que denuncia cómo lo cotidiano disuelve la decisión en lo impersonal y nos exime de tomarla, hasta Lukács que con su concepto de reificación desmonta el mecanismo de su funcionamiento. Serán, sin embargo, los Situacionistas quienes a través de Lefebvre y los surrealistas, formularán mejor las consecuencias políticas de la crítica de la vida cotidiana. La revolución no es una verdadera revolución, si no es capaz de cambiar la vida. Desde este planteamiento la alternativa a la que nos enfrentamos es clara: «vivir o sobrevivir», «la vida o la mercancía». En mi libro intento prolongar este razonamiento para adecuarlo a un marco en el que la explotación se despliega como una movilización global. La crítica de la vida cotidiana se transforma entonces en crítica de la vida. Nos movilizamos cuando trabajamos, y cuando no trabajamos, cuando queremos ser nosotros mismos y cuando huimos de nosotros mismos… cuando vemos la televisión… o contestamos al teléfono móvil. El secuestro se ha extendido a toda la vida y no cubre solo el tiempo de trabajo. De aquí el cambio fundamental en el estatuto de la vida. La vida, ya no es la solución frente a la muerte que el mundo de la mercancía comporta, sino el verdadero problema. La vida es nuestra cárcel, vivimos dentro del vientre de la bestia y somos nosotros mismos quienes la alimentamos. ¿Si la vida es una cárcel, y nos falta el aire, es extraño estar enfermo? La reflexión que inicié en mi libro Amar y pensar acerca del odio a la vida se sitúa en este punto. ¿Cómo vas a cambiar tu vida si realmente no la odias?

Prosigamos si te parece. Del tercer capítulo del libro: “La enfermedad y la filosofía”. “En la actualidad, la enfermedad sigue siendo “una peligrosa alteridad”, ciertamente, aunque ya no por las razones anteriormente señaladas. Hoy la anormalidad se ha transformado en anomalía. Solo una politización de la enfermedad que recupere su dimensión más existencial podrá estar a la altura de ese desplazamiento.”

Del malestar social se puede hablar empleando datos estadísticos. Por ejemplo, se puede afirmar que en España hay diez suicidios diarios. También se puede añadir, cosa que hasta hace bien poco se negaba, la influencia de la crisis en estas muertes. Creo, sin embargo, que si queremos verdaderamente politizar el malestar social tenemos que aprehender el propio malestar. Entonces el malestar social es un estar-mal. En última instancia, un estar mal con uno mismo. En el libro Hijos de la noche he intentado llevar lo más lejos posible este presupuesto y convertirlo en una condición de veracidad. Introducir el concepto de anomalía en este planteamiento era muy conveniente puesto que me permitía ir directamente a lo esencial. Asumirse como anomalía es atravesar la prueba de la fatiga, o sea, constatar la imposibilidad de vivir por el hecho de no encajar, más exactamente, de no querer encajar en esta realidad. La anomalía, que dice la enfermedad del querer vivir, no consiste en una mera disfuncionalidad que puede ser reconducida sino en otra dimensión de la vida que desafía la Vida. De ahí que la anomalía se presente, simultáneamente, como sombra y emergencia, como crítica de la metafísica y de la movilización global. Ahora bien, toda anomalía justamente porque se trata de una unidad de movilización que se rompe y escapa, es una fuerza de dolor. Asumirse como anomalía significa, entonces, desocupar el lugar de víctima y hacerse con esta fuerza de dolor. Creo que con lo dicho se entiende porque el concepto de anomalía se separa del concepto foucaultiano de anormalidad. Para Foucault, a pesar de algunas vacilaciones, la tríada enfermo-loco-genio sigue siempre funcionando como una especie de hilo subterráneo. Por lo demás, y no hace falta recordarlo, esta aproximación a la «alteridad peligrosa» (son palabras suyas) debe completarse con la referencia a las instituciones disciplinarias que serían las encargadas de someterla. A la anomalía, en cambio, no puede aplicársele ni la tríada anterior ni el horizonte del secuestro. ¿Por qué? Porque el destino de la anomalía no es la exclusión sino sencillamente la desaparición. La anomalía desaparece al ser introducida en un limbo jurídico y sanitario donde es sometida a un juicio que no termina nunca. La sospecha, permanente proyectada sobre ella, debe arrancarle una justificación. La verdad que lleva consigo subvierte no ya la razón sino la propia realidad, y por eso hay que acallarla. En la vida cotidiana, este juicio permanente que busca la culpabilización de la anomalía se traduce a menudo en una frase no dicha que, sin embargo, el enfermo de normalidad oye: «Vive o muere, pero deja de molestar».

Del cuarto capítulo, “La enfermedad como malestar social”. “Reivindicar la fatiga como mi propia enfermedad y, a la vez, como el agujero negro que vincula todas estas enfermedades indefinidas y cada vez más extendidas se convierte en una decisión política. La fatiga nombre lo que nos pasa, y también lo que somos. La fatiga está clavada en el corazón mismo del malestar social. Ante ella, la medicina no sabe qué decir. Su mirada simplista se asusta frente a una complejidad que no entiende.”

La movilización global, es decir, la autoreproducción de esta realidad hecha una con el capitalismo, tritura nuestras vidas porque vivir ya no consiste en vivir sino en «tener una vida» que debe gestionarse con éxito. Que el capitalismo hace enfermar ha sido denunciado hace tiempo, «la novedad» reside en que ahora, para adaptarnos a la normalidad, debemos enfermar. De ahí el nombre de enfermedades de la normalidad, y el uso del término fatiga sacado de la física para englobarlas a todas ellas. Fatiga significa «pérdida de la resistencia mecánica de un material, al ser sometido largamente a esfuerzos repetidos». La normalidad es esta vida en movimiento plegada al movimiento de un capital desbocado. Síndrome de fatiga crónica, depresión, sensibilidad química múltiple… «No hay modo de etiquetarlas. Nosotros, en tanto que médicos, no observamos nada. Y ellos, en tanto que enfermos, nunca se mueren» afirmaba un médico que trabajaba en un CAP. La fatiga no describe un síntoma que cabría en el rótulo obvio «cansancio» sino un modo de resistencia que se paga con la vida. Frente a la dualidad «vivir o sobrevivir» opongo, pues, la dualidad «unidad de movilización o anomalía». Tomo una frase de Artaud que es muy útil para clarificar lo que quiero decir. “¿Para qué me sirve a mí una revolución, por estupenda que sea, si yo sigo permaneciendo eternamente sufriente y miserable en mi esqueleto… La única buena revolución es aquella de la que me puedo beneficiar yo, y gente como yo.” (Oeuvres Complètes, Paris, 1976, Tomo. I** pag. 60). La gente como «yo» a la que se refiere Artaud ya es cualquiera. Todo aquel que no quiera engañarse y que se mantenga en pie sin someterse, tendrá problemas con la vida, y esos problemas serán políticos. Todos somos (potencialmente) anomalías. Anomalías eran los que saliéndose de sus roles previsibles (ciudadano, trabajador, etc.) fueron el 15M a las plazas para decir «Basta ya». Lo que ocurrió es que el vacío que abrimos nos dio miedo, y los viejos discursos (retorno de la política nueva que es vieja, el nacionalismo…) regresaron para llenarlo.

Del quinto. “La anomalía y la verdad”. “El resultado alcanzado se puede resumir en una breve fórmula: idea = verdad + sentido. Falta un último paso. La idea debe hacerse fuerza material para ser verdaderamente idea. Solo entonces la verdad-desplazamiento desemboca en una idea (verdadera) capaz de actuar sobre el mundo. Con lo que se puede afirmar que, en última instancia, no hay producción personal de ideas. Otra cosa serían los conceptos.”

La frase del libro «Yo sé que estoy enfermo de una enfermedad que me dice la verdad del mundo y de mí mismo» (pág. 23) ciertamente no lo resume, aunque su presencia difusa e insistente en el texto juega un papel fundamental puesto que recuerda la necesidad de construir una posición propia. Frente a la realidad se alza mi querer vivir, frente a la verdad del capital que organiza el mundo opongo la verdad del cuerpo enfermo que se resiste. O lo que es igual, la vida de la anomalía se despliega en lo verdadero porque su hablar es veraz. Asentar esta afirmación requería una cierta teoría de la verdad. Evidentemente, el concepto tradicional de verdad en tanto que correspondencia no me servía, ni la crítica de Heidegger que le lleva a la definición de verdad como desocultamiento (alétheia), como el “mostrarse de las cosas mismas”. Y precisamente, porque quería inscribir la verdad en lo que enEspai en blanc habíamos llamado el combate del pensamiento, tampoco podía defender una noción de verdad trágica tal como había hecho Nietzsche especialmente. La verdad trágica postula que el problema de la vida solo tiene una solución estética ya que, en el fondo, el arte es lo único que puede darnos un consuelo metafísico. Retomé, por tanto, el concepto de verdad-desplazamiento que ya había empezado a desarrollar. La verdad es un desplazamiento – un proceso y no resultado – aunque, evidentemente, no todo desplazamiento es en sí mismo una verdad. Para ello el desplazamiento tiene que cumplir unas condiciones que dan a la verdad una dimensión pragmática. La verdad-desplazamiento tiene que dar lugar a una nueva constelación de cuerpos-cosas-palabras en las que el verbo «querer vivir» efectivamente se conjugue. Una constelación en la que el querer vivir deje de estar secuestrado y recupere su ambivalencia. No se trata de un simple aparecer fenomenológico neutro políticamente. La definición de la verdad es desplazamiento o interrupción que libera del sentido común y de la realidad obvia. Por otro lado, el criterio de la verdad, que no puede ser exterior a la definición, es la unilateralización. La unilateralización del espaciotiempo que hace aflorar las relaciones de poder. Digo que la verdad-desplazamiento tiene que liberar, pero esa liberación no hay que verla como un añadir dimensiones a la multirealidad lo que sería absurdo, sino como un sustraer dimensiones. La verdad es vaciamiento de la realidad. Pongo algunos ejemplos de esta verdad-desplazamiento. Si en lugar de autoestima hablamos de dignidad abandonamos el ámbito de los libros de autoayuda que, en el fondo siempre plantean un pacto cobarde con la vida, hacia una posición desafiante; si en lugar de participación hablamos de implicación nos alejamos de una problemática interna al mismo poder, hacia una posición crítica respecto al poder… La verdad es el desplazamiento, más exactamente, la verdad se produce en el momento del desplazamiento. Eso quiere decir que lo verdadero no está eternamente establecido, y que la dignidad o la implicación que aparecían en los ejemplos anteriores, son lo verdadero mientras son lo verdadero. En definitiva, la verdad es la efectuación del desplazamiento, el gesto siempre inacabado de desplazamiento. Pues bien, en Hijos de la noche intento explicar en qué consiste este desplazamiento cuando es el cuerpo, el propio cuerpo enfermo, el que lo efectúa. Esquilo aseguraba que «estamos obligados a padecer la verdad». Yo diría que sí, que la verdad se padece, pero a la vez se conquista. Como una posición en el campo de batalla que es la vida. Por eso la verdad-desplazamiento remite a una solución política y no estética. Y de ahí también que la tríada verdad-sentido-idea tuviera que ser completamente reformulada. Sintéticamente podríamos describir el proceso del siguiente modo: con la verdad-desplazamiento se produce el sentido, o mejor, los sentidos. Y el sentido engloba enseguida la verdad en la medida que ésta se hace fuerza, es decir, idea. La verdad se carga de sentido(s), y sólo entonces, es idea. La verdad es, pues, antes que el sentido. Sin embargo, la verdad se impone gracias al sentido. Así la verdad cargada de sentido se convierte en fuerza. La verdad se hace fuerza en la idea. Una idea no es, en absoluto, un construcción mental, una idea es una toma de palabra que siempre es colectiva… Con lo que, finalmente, desplegar la tríada anterior supone explicar por qué la fuerza de dolor y la fuerza del anonimato se encuentran.

Gracias, muchas gracias, no abuso más de tu generosidad. ¿Quieres añadir algo más?

Al terminar de escribir este libro me quedé vacío, sin palabras. Con unas ganas enormes de desaparecer de una esfera pública en la que no me siento cómodo. Tengo la impresión de que el ruido mediático incesante alimentado por el Sistema de partidos, nos hurta los verdaderos problemas. Después de muchas dudas decidí, por el contrario, luchar para situar lo inactual en un primer plano, para reivindicar la anomalía que es lo intempestivo en su irreductibilidad. Dos hechos, especialmente, me han empujado a intentar esta intervención. Por un lado, comprobar que Hijos de la noche si bien permitía muchas lecturas, texto poético, manifiesto político, canto espiritual a la vida, libro de filosofía… en todos los casos ayudaba a resistirse, a no claudicar frente a la realidad. Por otro lado, me he dado cuenta, después de mi visita a México este verano pasado, y después de dar un curso a maestros de comunidades indígenas, algunos de ellos amenazados de muerte, que hacer del querer vivir un desafío no es la idea delirante de alguien que vive apresado por una soledad impuesta. No, en la sierra cercana a la ciudad de Puebla, en unas viviendas autoconstruidas, aprendí otro sentido de lo que yo decía, mejor dicho, entendí mucho mejor lo que quería decir. «Tú hablas de la noche… Nuestra noche dura ya 500 años. Somos anomalías que se resisten…». Y como me dijo una maestra de Guerrero el último día: «Nos hablas de una desesperación que conocemos bien. ¿Qué es sino nuestra rabia digna?». Tenía razón, porque politizar la existencia es autoorganizar la fuerza de dolor, que la fuerza de dolor se encuentre con la fuerza del anonimato. Y eso sucede cuando los cuerpos de los estudiantes mexicanos diseminados por los suelos dibujan las palabras «Fue el Estado» o cuando nosotros nos negamos a hablar con palabras obvias y cansadas, y nos atrevemos a decir que no nos representan.
(Fuente: www.rebelion.org/)

Clinämen: Los liberales del peronismo

 

Conversamos con Diego Genoud, periodista, autor del libro Massa, la biografía no autorizada. La generación de jóvenes militantes de los 80 que pasaron del liberalismo al peronismo. La UCeDe como cuna de cuadros políticos del menemismo, el macrismo y el kirchnerismo. Tigre: cartografía de una fraternidad empresarial en torno al Delta. El conflicto con el vaticano y la no foto con Bergoglio. El juego de los candidatos hacia las elecciones presidenciales 2015. 

http://ciudadclinamen.blogspot.com.ar/

Podría ser de tu interés

Uruguay contra Venezuela: ¿Otra vez el “Estado tapón”?

por Raúl Zibechi



“La prisión de opositores es preocupante”, dijo el canciller uruguayo Rodolfo Nin Novoa. “Es enormemente preocupante. Sobre todo para un país que vivió las mismas condiciones que están viviendo parte de los venezolanos ahora, hace más de 30 años, y tuvimos que salir al mundo a pedir ayuda. Porque los derechos humanos es la única materia en la cual el argumento de la no injerencia en asuntos internos de un país no es válida” (El Observador, 7 de abril de 2015).
Las declaraciones del canciller uruguayo se producen horas antes de la Cumbre de las Américas en Panamá y confirman el hondo viraje de la política externa del gobierno de Tabaré Vázquez que asumió el cargo hace apenas un mes. Peor: de algún modo compara la situación en Venezuela con la dictadura militar uruguaya.
Llama la atención que el gobierno uruguayo enfoque sus críticas hacia Venezuela y pase por alto las miles de violaciones de los derechos humanos que se producen en México, incluyendo asesinatos y desapariciones. Sorprende que esas afirmaciones del canciller se produzcan cuando Estados Unidos emprende una fuerte campaña contra Venezuela y no se dice nada al respecto.
En rigor, no es la primera vez que el gobierno de Vázquez se enfrenta con otros gobiernos progresistas de la región. En 2011 reconoció que durante su primera gestión (2005-2010) durante el conflicto con Argentina por la instalación de la papelera Botnia en Fray Bentos pidió apoyo a Estados Unidos (en concreto a Condoleeza Rice, entonces secretaria de Estado, ante una eventual guerra entre vecinos).
Pero fue bastante más lejos en un intercambio con Hugo Chávez, cuando Vázquez quería firmar un TLC con Washington. Según el propio presidente uruguayo, le dijo a Chávez que Uruguay estaba dispuesto a declararle la guerra a Estados Unidos si Venezuela dejaba de venderle petróleo a ese país. Vázquez recordó que Chávez le dijo: “Tabaré, vas a firmar un tratado de libre comercio con el imperio…”. “Sí, si es favorable para Uruguay, sí. ¿Tú no le vendés petróleo a Estados Unidos? Si vos no le vendés más petróleo, yo le declaro la guerra a Estados Unidos”, afirmó ante las risas de la platea. “Le quiero vender carne, lana, tierra, arena… lo que pueda porque es trabajo para nuestra gente”, señaló Vázquez (1).
La conversación refleja un modo de ver el mundo que se ha vuelto hegemónico en buena parte del mundo. Una lógica que dice que todo lo que genere empleo es necesario para el bienestar de la población. Pero esa lógica no sólo es engañosa sino que puede llevar a situaciones en las que el único proyecto del país sea vender, ganar dinero, tener ingresos. Deja de haber proyectos de largo plazo, como la integración regional.
La actitud del gobierno uruguayo es doblemente problemática. En primer lugar, ignora que vivimos una transición hacia un mundo unipolar, en la cual habrá aún más conflictos que ahora, y cada quién deberá tomar partido. Es posible que, por puro pragmatismo, este gobierno ya haya elegido que su lugar en el mundo es junto a los Estados Unidos. Sería bueno saberlo.
En segundo lugar, pueden y deben formularse críticas a Venezuela. Pero cuando un país que vive un proceso complejo de cambios, es agredido por la principal potencia del mundo, es obligatorio ponerse del lado del agredido. Gobiernos conservadores como el de Juan Manuel Santos no han dudado en hacerlo. Por eso lo que está haciendo el canciller Nin Novoa, con indudable apoyo del presidente Vázquez, suena a ignominia.
La peor hipótesis sería que Uruguay haya optado por volver a jugar el papel de “Estado tapón” que le asignó la corona británica cuando apoyó la independencia, con el objetivo declarado de “poner un algodón entre dos cristales”, como dijera Lord John Ponsonby cuando gestionó el nacimiento del país en 1830 evitando la continuación de las guerras entre Brasil y Argentina. Pero detrás de la creación de un nuevo país, estaba el interés de la nueva potencia hegemónica, Inglaterra, de asegurar la navegación de los ríos para facilitar el comercio, la principal arma en su expansión imperial.
Sería penoso que casi dos siglos después, el país juegue a dividir a la región, a ser usado como punta de lanza contra el Mercosur y, muy en particular, contra Argentina y Brasil.
Nota
(1) Las declaraciones completas en http://www.180.com.uy/articulo/21990_Vazquez-pidio-ayuda-a-Bush-por-posible-guerra-con-Argentina
(Fuente: www.alainet.org)

El relámpago de abril sigue vivo en la memoria de muchos y muchas

por Raquel Gutiérrez Aguilar


Hace 15 años, en abril de 2000, en Cochabamba comenzamos a dar a luz un nuevo mundo… una nueva forma de estar juntos en la lucha, de enlazar nuestras fuerzas y de construirnos un camino común.
Fueron meses intensos y exigentes, días y días de lucha y deliberación continua, de ocupar la calle y de pelear palmo a palmo contra los que una y otra vez nos expropian nuestros esfuerzos y nuestras riquezas, para mandar sobre nosotros.
Nosotros y nosotras, con nuestras ganas y nuestra energía, abrimos la historia en aquellas semanas tensas y duras, pero también salpicadas de alegría y de posibilidades.
Dos cosas dijimos en aquel abril inolvidable. Establecimos enérgicamente que no permitiríamos el despojo de lo que vamos a usufructuar en común: el agua. Esa agua imprescindible que nos fue dada por la Pachamama y que es obligación compartir y cuidar para que alcance a garantizar la vida de cada quien y la de todos, de los humanos y de los no humanos. Dijimos que no nos arrebatarían el agua y lo logramos. Nuestra fuerza hirió de muerte no sólo al mal gobierno de aquel entonces sino que también hizo estallar en mil pedazos la creencia de que la vida de carencia y frustración que nos imponían es el único modo en el que podemos vivir.
Dijimos también que nosotros y nosotras mismas, por nuestra propia cuenta, confiando en nuestra propia capacidad de hacer acuerdos, de respetar nuestra palabra empeñada ante los demás, podíamos decidir sobre los asuntos más importantes que afectan a nuestra vida cotidiana y, en general, sobre las cuestiones públicas de mayor importancia. Y en miles de reuniones y asambleas, conversamos e hilamos la sabiduría que vive en cada uno de nuestros corazones y mentes. Así recuperamos la voz, la confianza y la fuerza. Así vislumbramos que existe un mundo distinto al que impone el capital y gestionan y administran los gobiernos.
El relámpago de abril sigue vivo en la memoria de muchos y muchas: somos nosotros y nosotras mismas quienes podemos defender la vida y sus regalos para organizarnos una vida satisfactoria y digna.
No olvidemos lo que logramos producir colectivamente
No olvidemos que fue nuestra capacidad colectiva de crear confianza mutua lo que abrió un horizonte renovado de vida y de lucha.
(Fuente: www.pueblosencamino.org)

“Tomar el poder sin dejarse tomar por él”: diálogo entre Alain Badiou y Stathis Kouvelakis, de Syriza

Por Amador Fernández-Savater
(Se trata de un texto largo, si te es más cómodo lo puedes descargar y leer en PDF aquí) 
En esta conversación, la periodista francesa Aude Lancelin y el filósofo Alain Badiou reciben a Stathis Kouvelakis, profesor de filosofía política en el King’s College de Londres y miembro del comité central de Syriza. Su conversación se centra en las complejas negociaciones entre el Banco Central Europeo y Grecia, así como en las raíces históricas de Syriza y las opciones que tiene actualmente el partido.
El resultado es un documento político DE PRIMER ORDEN que repasa todos los dilemas que afrontamos ahora mismo quienes deseamos romper la hegemonía devastadora de las políticas neoliberales en Europa: cómo quebrar la tutela de la troika, cómo romper la máquina infernal de la deuda, cómo evitar que los nuevos gobiernos entren en la pendiente fatal hacia el Estado gestor (PSOE, Mitterrand…), etc. Para Alain Badiou y Stathis Kouvelakis, buena parte de la respuesta a estas preguntas hoy cruciales vendrá de la capacidad de invención de nuevas mediaciones entre los tres términos de la política: acción colectiva o movimientos, organizaciones y Estado. Ninguno de ellos por sí solo es capaz de derrotar hoy por hoy al neoliberalismo, nuevas relaciones entre los tres han de ser tejidas para ello.
Es el desafío y la responsabilidad a la que nos convoca esta conversación. Que se centra en el caso griego, pero interpela muy directamente a la situación en España.

Desafiar la tutela de la troika

Aude Lancelin
Hace poco más de ocho semanas desde que la esperanza llegó a Grecia con la elección de Syriza, una formación de izquierda radical decidida a romper con las políticas de austeridad europeas.
Hoy parece que está en curso un pulso desigual. Asistimos a una reafirmación de la troika bajo otros nombres eufemísticos. Mientras, el Gobierno griego afronta una terrible crisis de liquidez financiera (de la que Stathis nos hablará) que, de hecho, pone en serio peligro sus proyectos futuros.
Tengo una primera pregunta para Stathis: ¿podemos decir que Alexis Tsipras y Syriza en conjunto fueron demasiado optimistas al calcular la presión que, pensaron, serían capaces de ejercer sobre las instituciones europeas -empezando por el Banco Central Europeo, que fue el primero en golpear tras la elección de Tsipras?
Stathis Kouvelakis
Creo que Syriza -sus dirigentes y también sus activistas- sabía que esto no iba a ser un camino de rosas. Creo que lo que ha pasado era en gran medida previsible. No soy el único que lo piensa: la elección de Syriza provocó un ataque colectivo desde las instituciones europeas, con el BCE como punta de lanza.
De hecho, tras la decisión de cerrar el grifo de la liquidez a los principales bancos griegos tomada por el BCE el 4 de febrero, el gobierno griego se vio acorralado en las discusiones con sus así llamados “socios” europeos -me cuesta pensar en un término menos apropiado, ya que estos “socios” son de hecho sus enemigos, enemigos resueltos, con la clara determinación de hacer fracasar esta experiencia.
Así que se tuvo que lidiar con este escenario tan complejo. Cuando finalmente se firmó el acuerdo del 20 de febrero se afrontaba la posibilidad de que los bancos no fueran capaces de abrir la semana siguiente. Ha habido un movimiento constante de retirada de depósitos, el principio de una crisis bancaria, que se aceleró con la decisión del BCE. Esto es un problema clásico: todos los gobiernos de izquierdas que han tenido la determinación de cambiar las cosas acabaron haciendo frente a este tipo de obstáculos.
En el fondo del problema, creo, está la decisión de Syriza, o más bien de sus dirigentes, de romper con la austeridad dentro del marco de las instituciones europeas y, en concreto, de acuerdo con las normas de la eurozona. Syriza fue votada de acuerdo con estas bases. Y esta línea ha sido su guía de actuación, sobre todo durante los últimos tres años.
Creo que ahora hemos visto los límites de esa estrategia. Hemos visto que esas instituciones europeas no son receptivas ante el argumento político, democrático, que sostiene “somos un gobierno electo con un mandato que cumplir, ustedes son nuestro banco central y lógicamente nosotros esperamos que hagan su trabajo y nos permitan llevar a cabo el proyecto por el que fuimos votados”.
Pero en absoluto se trata de esto. Estas instituciones están ahí para fijar políticas neoliberales extremadamente severas, para imponer la tutela de la troika sobre países enteros. Y eso es exactamente lo que han intentado hacer, forzando al gobierno griego a hacer concesiones -concesiones muy serias- en el acuerdo del 20 de febrero. Y, efectivamente, la troika ha vuelto. Ahora mismo hay equipos de expertos de la troika escudriñando las cuentas griegas en Atenas.
La diferencia respecto a la situación anterior es que realmente hay un pulso, todavía en curso. Sin duda a Syriza se le ha obligado a hacer concesiones: de hecho, de acuerdo con los términos de esta estrategia simplemente no había alternativa. Insisto: “De acuerdo con los términos de esta estrategia”.
Ahora la Comisión Europea ha intentado, incluso, ordenar al gobierno que vete dos proyectos de ley que se están discutiendo en el parlamento griego. Uno sobre las llamadas medidas humanitarias, diseñadas para afrontar situaciones de emergencia y satisfacer necesidades básicas inmediatas. El otro para hacerse cargo de la gente que debe dinero a la hacienda pública. Pero el gobierno ha decidido seguir adelante. En última instancia, esta es la diferencia: que realmente existe una confrontación. Ha habido concesiones y tenemos que ser claros en esto, pero la confrontación no se ha terminado y va a mantenerse particularmente durante los próximos meses, durante el verano, que será decisivo. En Syriza tendremos que reflexionar y poner en marcha una estrategia alternativa para evitar que se repita lo que sucedió en febrero.
Aude Lancelin
Alain Badiou, ¿te sorprende este giro de los acontecimientos?
Alain Badiou
Querría aclarar desde el principio que en este tipo de situaciones no quiero jugar el papel del sabelotodo, del escéptico que asegura haber previsto ya las cosas. Detesto este tipo de posturas. Al fin y al cabo, aquí nos encontramos ante un territorio desconocido. Ante la novedad, por definición, hay que observar su desarrollo, sus inflexiones, las contradicciones que suscita.
La pregunta que quiero plantear a Stathis es la siguiente: el proyecto de Syriza es romper con las políticas anteriores. Más que eso: romper con las políticas dominantes no solo a escala europea sino en el mundo entero. Eso significa reivindicar una singularidad extremadamente fuerte.
Me parece que actualmente asistimos a una contradicción entre la novedad de este proyecto y el método político empleado para alcanzarlo. El método, de momento, es clásico: ocupar el poder central dentro de la legitimidad constitucional/electoral para después llevar a cabo maniobras y negociaciones con los “socios” -o más bien “los enemigos”, como decías- esperando que todo ello conduzca a una solución efectiva de la situación.
Pero, como dices, los enemigos no están jugando a ese juego: esta no es su estrategia. Y es muy importante entender esto. Entonces, ¿cómo crees que Syriza, las fuerzas políticas en Grecia y en definitiva el pueblo griego en conjunto, podrían abordar esta situación de una manera diferente a lo que se ha hecho antes?
Movimientos populares y procesos estatales
Stathis Kouvelakis
¿Clásico? Bueno, sí y no. Si examinamos la actual secuencia griega, me refiero a los últimos cinco años, podemos ver que contiene aspectos muy clásicos y otros que no lo son tanto.
Lo que es menos clásico es el hecho de que Syriza nunca habría llegado al poder -siendo un pequeño partido hasta hace pocos años- si no hubiera sido por la emergencia de movilizaciones populares y movimientos sociales en Grecia que son, sin duda, de un alcance mayor que cualquier otra cosa acaecida en Europa desde los setenta. No es casual que el otro país europeo que ha conocido movilizaciones similares -de hecho, movilizaciones innovadoras en muchos sentidos, incluyendo la ocupación de plazas públicas, sin olvidar las decenas de jornadas de huelga general en Grecia- sea España, donde también existe un fenómeno propio: Podemos.
Por tanto hay una interacción entre movilizaciones populares y fenómenos políticos con traducción electoral, creo que esto es algo absolutamente crucial. Y es algo nuevo en Europa: hemos visto cosas similares en Latinoamérica últimamente, por ejemplo, en la Bolivia de Evo Morales -o incluso antes, en Chile, con la Unidad Popular de Salvador Allende.
En cualquier caso, creo que es ciertamente nuevo en este continente, o al menos en Europa durante el ciclo histórico en el que nos encontramos. Syriza es el producto de todo ello. Por supuesto las temporalidades de estos dos ciclos, la temporalidad social y la temporalidad de los procesos políticos, no están sincronizadas -ojalá lo estuvieran. Por esta razón la política y la estrategia son necesarias.
Estas temporalidades tampoco están sincronizadas a nivel europeo. Eso es algo que tenemos que reconocer. No va a haber una solución milagrosa que emerja espontáneamente desde abajo, suficientemente potente como para derrumbar, de un solo golpe, el actual equilibrio de fuerzas. Estos procesos implican temporalidades y duraciones mucho más complejas.
Sin embargo, el hecho de que Syriza haya sido capaz de llegar tan lejos gracias a los movimientos populares también nos permite decir que su llegada al poder puede contribuir a la posibilidad de un nuevo ciclo de movilizaciones. Es algo que hemos visto en las semanas inmediatamente posteriores a las elecciones. Fue algo excepcional: Alexis Tsipras, en su declaración de política general a principios de febrero, concluyó su discurso haciendo una llamada a la movilización del pueblo griego, a tomar las calles, las plazas. Reivindicó el último artículo de la constitución griega, que es similar al de la Declaración de los Derechos del Hombre francesa de 1793 y que afirma que la constitución reside en el pueblo y que su patriotismo, en el sentido jacobino, reconoce su derecho de insurrección.
De hecho, asistimos a algo inaudito en el contexto europeo: decenas de miles de personas salieron a las calles de Atenas, tanto para apoyar al gobierno griego en su confrontación [con la Unión Europea] como para presionar al propio gobierno. Y esto continuó hasta el mismo 20 de febrero. Este movimiento alcanzó una dimensión europea: el 15 de febrero fue una jornada de movilización europea en apoyo al pueblo griego. Miles o decenas de miles de personas salieron a las calles para manifestarse, por ejemplo en París pero también en Roma y otras ciudades. En este último periodo hemos visto cómo la esperanza de la que hablabas también se ha traducido en acción.
Aude Lancelin
¿Dirías que la fuerza del apoyo popular a Syriza en Grecia se mantiene, a pesar de que haya reculado en algunas de sus promesas electorales -o que al menos, esta sea la primera impresión que puede tenerse?
Stathis Kouvelakis
El apoyo popular es todavía muy fuerte y de hecho va mucho más allá de los votantes de Syriza. Algo similar a lo que ocurrió en 2011, cuando la gente movilizada en las manifestaciones no sólo incluía a los manifestantes tradicionales o a las bases de Syriza.
Al mismo tiempo, la sociedad griega es consciente de las dificultades que tiene por delante. No va a ser embaucada por cualquier análisis simplista de lo que ha pasado. Sabe que es muy difícil, que hay una presión enorme y que las relaciones de poder son muy desiguales.
Así que ahora estamos en otro momento, pero creo que tenemos que intentar restablecer las condiciones para mantener precisamente esta interacción -entre movilización popular y las batallas que están por venir a nivel institucional, en Europa e internacionalmente.
El caso Miterrand: de Estado activo a Estado gestor
Alain Badiou
Estoy totalmente de acuerdo con lo que acabas de decir, y ello me lleva al fondo de mi pregunta: sobre si esta novedad política -entendiendo, como hemos dicho, que la política no solo significa la existencia y las acciones del Estado, sino también la interacción, y la movilidad de la interacción, entre los movimientos populares y el Estado- está desarrollándose de un modo nuevo y sin precedentes.
Soy plenamente consciente de que la situación griega tiene, sin duda, todo tipo de características significativas, interesantes e incluso inéditas en Europa. Esto es así desde hace bastante tiempo: recordemos las insurrecciones de 2008, etc. Así que la historia de Grecia es la historia de movimientos populares, de insurrecciones, de gente saliendo a las calles durante años. Eso es cierto, estoy totalmente de acuerdo. Syriza -y Podemos, cada uno en su propio registro- son un producto de esta singularidad de los últimos años, no solo términos de política clásica sino también en términos de “invención” política…
La cuestión que me preocupa, podría decirse que tal vez excesivamente marcada por el resultado final del gobierno de [François] Mitterrand, es la siguiente: cuando Mitterrand fue elegido, y su victoria había estado en el horizonte en los sesenta y los setenta, decenas de miles de personas salieron a las calles gritando “hemos vencido”.
Sin embargo, vimos enseguida que se instalaba un tipo de acción gubernamental que abandonó todo esto muy rápido, recluyéndose poco a poco en los trabajos tradicionales del orden estatal, cediendo a los imperativos coyunturales. Y eso rompió este movimiento. Todo pasó en dos años. Ahora, con Syriza, ni siquiera hemos llegado a los dos años, pero aún así esta imagen me persigue. Sin duda deseo, con todas mis fuerzas, que esta vez no se repita lo que sucedió entonces.
En alguno de tus textos escribiste que el peligro en este caso es que si la movilización popular no es capaz de controlar las acciones del Estado a través de la organización que este movimiento creó o hizo posible, las instituciones del Estado llevarán de nuevo todo bajo control.
Me impactó mucho, en la época de Mitterrand, la velocidad con la que esta “estatización” se dejó ver, se hizo patente. Particularmente cuando se trataba de política económica y financiera: recuerda, Mitterrand tenía un plan extremadamente ambicioso para nacionalizar elementos centrales de la economía francesa, la mayor parte de los bancos, etc. Y de hecho, lo hizo.
Pese a todo ello, creo que, a la larga, un método político, un modo de ser político, es completamente determinante. Por eso te preguntaba -a ti en concreto, dado que tu lectura de Syriza me parece fascinante- si todo esto expresa un nuevo tipo de relación -nueva, al menos, para la Europa reciente- entre procesos estatales y movimientos populares. En mi opinión, este es el corazón del problema.
Aude Lancelin
Al mismo tiempo, los líderes de Syriza tienen un perfil muy distinto al de Mitterrand. Alexis Tsipras tiene un bagaje de extrema izquierda, incluso comunista, mientras que el color ideológico de Mitterrand, que era un político veterano al final de su carrera, era mucho más incierto.
Alain Badiou
Sí, era menos claro, pero los comunistas estaban en su gobierno y sus objetivos eran mucho más radicales que los esgrimidos hoy por Syriza. Por el momento su programa político es de alguna manera negativo: “no a la austeridad”, “otra política es posible”, pero sus contornos no están muy definidos… no propone ningún desafío explícito a la propiedad privada, a pesar de que eso esté en el núcleo de la tradición comunista.
Pero no estoy preocupado por eso. Entiendo perfectamente que la cuestión del programa inmediato tiene que ser examinada a través de sus primeras decisiones de gobierno. Lo que me interesa es que en el nuevo escenario percibo la posibilidad de una nueva dialéctica entre las acciones estatales y los movimientos populares. Por eso te preguntaba por ello, esto marca la diferencia. El liderazgo de Syriza está compuesto por nuevos tipos de organización, pero queda abierta la pregunta de en qué medida su implicación con el Estado es nueva.
Stathis Kouvelakis
Estoy de acuerdo con lo que acaba de decir Alain Badiou. Sólo un apunte sobre el programa: puede parecer poco radical, pero creo que la radicalidad se mide mejor en términos de coyuntura y no abstractamente.
Alain Badiou
Eso es cierto.
Stathis Kouvelakis
Y en la coyuntura actual, incluso medidas modestas o moderadas alcanzan lo que yo llamaría, incluso, dimensiones potencialmente revolucionarias. Pedir hoy la anulación de buena parte de la deuda es dibujar una línea de demarcación muy precisa que desorganiza al adversario. Y este adversario también sabe dónde se encuentra hoy la línea divisoria, el punto de conflicto.
Necesitamos inflingir derrotas a las políticas neoliberales. Para ello, la experiencia griega enseña que movimientos y movilizaciones son la condición indispensable, el punto de partida de este proceso, pero no son suficientes en sí mismos. Hay que tomar el Estado sin dejase tomar completamente por el Estado. Ahí está todo el problema.
Estuve en Francia durante prácticamente todo el mandato de Mitterrand y me sorprendió que el único sector social que se movilizó -de hecho, muy pronto tras la victoria de la izquierda en 1981- fueran los trabajadores del automóvil. En su mayoría, de hecho, estos obreros eran trabajadores inmigrantes.
Alain Badiou
Que el gobierno explícitamente atacó.
Stathis Kouvelakis
Exacto, era la época en que, entre otros, Pierre Mauroy [primer ministro durante los tres primeros años de la presidencia de Mitterrand] hizo declaraciones afirmando que esas huelgas estaban manipuladas por Irán, por islamistas, etc.
Alain Badiou
Fue un episodio de una importancia crucial.
Stathis Kouvelakis
Sí, un episodio crucial, particularmente en el sentido al que se refería Alain Badiou: la cuestión del método político. Si un gobierno afirma que una parte de sus propias bases -de hecho, una parte muy emblemática- es un enemigo y que considera su movilización como una amenaza, entonces el proceso ha descarrilado.
El otro frente importante en el que fracasó la experiencia Mitterrand es, de hecho, el europeo. La decisión a la que tuvo que hacer frente en aquel momento era o bien salirse de lo que entonces se llamaba Sistema Monetario Europeo -es decir, continuar con una política de estímulo e intervención estatal activa, en la dirección marcada por las nacionalizaciones- o bien mantenerse en el marco europeo y adoptar un giro neoliberal.
Y apostó por la segunda opción. Con todas las reservas necesarias, las opciones de Syriza hoy no son tan diferentes en definitiva. O bien se marca una línea de ruptura con el marco europeo -y sus contornos tendrían que ser estudiados: este el mayor reto al que se enfrentan las fuerzas políticas y sociales griegas- o bien se rinde, algo que supondría una severa derrota con consecuencias potencialmente desastrosas, no sólo para Grecia sino para todo lo está en juego en Europa actualmente.
¿Salir del euro?
Aude Lancelin
De hecho, quería hablar sobre el euro, ya que acabas de mencionarlo. Algunos observadores han sugerido que los cuatro meses ganados por Tsipras -es decir, antes de la siguiente ronda de negociaciones en junio- podrían utilizarse para preparar, en secreto, una salida del euro. Al menos han circulado este tipo de discursos.
Sabes lo que está pasando en el interior de Syriza. Entonces ¿cuál es exactamente el equilibrio de fuerzas entre los internacionalistas -en sentido amplio, aquellos que mantienen que la idea de romper con Europa es impensable- y aquellos que, tú entre ellos, no están de acuerdo con permanecer en la eurozona a cualquier precio e independientemente de sus consecuencias?
Stathis Kouvelakis
Tengo una pequeña objeción respecto a uno de los términos que has empleado. No puedo aceptar que se diga que aquellos que insisten en permanecer en la eurozona, particularmente los camaradas de Syriza que sostienen esta posición, son internacionalistas mientras que el resto no lo seríamos. Aunque realmente pienso que ellos lo son, y así lo creen ellos mismos.
Personalmente, diría que el internacionalismo no tiene nada que ver con el Banco Central Europeo. No veo ni una pizca de internacionalismo en el señor Mario Draghi y pienso que el internacionalismo está del lado de aquellos que se oponen al señor Mario Draghi, a sus políticas y a todo cuanto representa -incluyéndole a él en persona, físicamente.
La cuestión del euro siempre ha sido un debate intenso en el seno de Syriza. De un lado están aquellos que sostienen que la salida del euro entrañaría grandes problemas -esto es cierto, de hecho: podría haber problemas con consecuencias para el poder adquisitivo, para el tejido productivo del país. Desde este punto de vista se defiende que más vale intentar librar la batalla en las instituciones, apoyándose en las contradicciones existentes en Europa, en la simpatía de la opinión pública, en los movimientos en curso.
Pero vemos que esto no funciona. Los cuatro meses que hemos “ganado” no son cuatro meses de respiro. La tortura de la gota continua. El Estado griego está al borde de la suspensión de pagos, con varios plazos de devolución de créditos por delante. De ninguna manera se ha detenido la máquina infernal de la deuda. Es muy posible que el próximo mes el Estado se vea incapaz de pagar a funcionarios y pensiones, que declare una situación de insolvencia. Pasa lo mismo con el sistema bancario griego, que es extremadamente frágil.
Ante esta situación se están moviendo algunas líneas. Hace unos días Alexis Tsipras concedió una notable entrevista a un periódico griego. Se le preguntó si tenía un plan alternativo en caso de una crisis de liquidez. Citando casi textualmente, respondió: “Por supuesto tenemos un plan alternativo. Grecia no chantajea a nadie, pero tampoco va a ceder a chantajes de terceros. El país tiene muchas opciones posibles; por supuesto no queremos llegar a ese impasse, pero…”
En suma, estamos en ese punto ahora. Desde mi punto de vista, no hay alternativa y eso incluye las negociaciones europeas. Cuando en una confrontación el enemigo -y aquí se trata de un enemigo- sabe de antemano que hay una línea que no vas a cruzar, lógicamente va a ejercer presión en ese punto. Eso es exactamente lo que ha pasado y lo que va a seguir pasando hasta asediar a Grecia y forzar su capitulación. Para las élites políticas europeas y los intereses económicos que representan, es crucial no solo forzar la rendición del gobierno de Syriza sino también humillar políticamente a Syriza.
Esta humillación política sería un disparo de advertencia contra Podemos y los españoles, un aviso a todas las fuerzas sociales y políticas en Europa que se oponen a las medidas de austeridad: “¿Habéis visto lo que les ha pasado a los griegos? Pues esto es lo que os tenemos reservado si intentarais hacer lo mismo”.
Aude Lancelin
Pero dentro de Syriza, ¿cuántos están preparados para llevar a cabo esta ruptura? Citando una entrevista que concediste a la revista Jacobin hace dos meses, poco después de las elecciones, dijiste que para algunos líderes de Syriza “impedir la ruptura con el euro a cualquier precio representaba una garantía mítica para una perspectiva internacionalista”. ¿Cuál es el balance de fuerzas entre estas tendencias? ¿Cuánta gente está de acuerdo con tu postura?
Stathis Kouvelakis
Es ciertamente complicado describir un balance de fuerzas en una situación tan tensa, tan fluida. Ya veremos cuál es el equilibrio de fuerzas. Lo que dije en esa entrevista es que creía que la situación griega no admite caminos intermedios entre la ruptura y la capitulación.
No es algo que vaya a desarrollarse de golpe, se necesita algo de tiempo, pero este tiempo es limitado y en mi opinión se va a resolver, de un modo u otro, en los próximos meses, en torno al verano. En este periodo, breve y denso, se van a resolver muchos asuntos y contradicciones, tanto en el interior de Syriza como en la sociedad griega en sentido amplio.
Alain Badiou
Me pregunto, sin embargo, si el dilema que presentas como fin de la situación actual -es decir, prestarse a hacer todo lo necesario para permanecer en el euro dando a entender al enemigo que de un modo u otro se va a capitular, rindiéndose en todos los aspectos que exija el enemigo- no será, en realidad, parte integrante de la situación actual.
Por otra parte, a la hora de imaginar dónde se encontrará la posibilidad de una nueva situación para el pueblo griego las cosas son todavía más complejas e inciertas. Algo que me ha sorprendido últimamente es el giro de Giscard d’Estaing [ex-presidente francés] en apoyo a la opción de una salida del euro de Grecia. Aunque por supuesto él no coincide contigo en los términos de la ruptura, dijo cosas que a cualquiera le parecerían razonables, como que los griegos deberían salir del euro y volver al dracma para llevar a cabo una gran devaluación y, de este modo, reducir poco a poco la deuda. Parece que hasta un hombre así puede decir esas cosas, que si Grecia abandonara la eurozona sería mejor para todos y que, aunque sin duda eso causaría algunos problemas considerables, os las arreglaríais y entonces ya veríamos cuál es la situación tras la devaluación de vuestra nueva divisa.
Digo esto para subrayar que la crispación sobre este tema es una cuestión táctica, una crispación coyuntural que concierne vuestra relación con Europa. Pero, desde el punto de vista positivo que tenéis para el porvenir del pueblo griego ¿cuáles serían las bases programáticas, políticas y sociales, para una medida de ese calibre? Porque se trata de una medida que se está debatiendo mucho en este momento, también en sus aspectos técnicos: si irse y devaluar o permanecer y obstinarse.
Mi pregunta más bien es cómo ves la siguiente fase, o incluso lo que hay un poco más allá -¡algunos dirán que la tarea de los comunistas siempre es mirar a la siguiente fase! Estoy interesado en lo que ves como el paso siguiente a la batalla en curso, incluso aunque entienda que esta tiene sus propias idas y venidas y suscita todo tipo de tensiones tanto dentro como fuera de Grecia.
Stathis Kouvelakis
Estamos en un momento de crisis. Syriza ha permitido, de hecho, amortiguar la crisis y sus contradicciones. Sabemos que en este momento el adversario, el bloque dominante, duda entre varias estrategias diferentes. Por el momento, no obstante, la estrategia dominante no es la que mencionabas, aunque exista: parece que parte de la élite alemana también está de acuerdo con esa posición, que sería mejor desembarazarse de los griegos, para algunos incluso a cualquier precio.
Pero lo que realmente quieren las fuerzas dominantes en Europa en este momento es inflingir una derrota al país. Se quiere mantener a Grecia en la “jaula de hierro” y forzar a Syriza a hacer lo que el resto de gobiernos de izquierdas en Europa terminaron haciendo. Quieren demostrar que Syriza es igual que los otros, que es inevitable, que no hay alternativa. Esta es su estrategia real: demostrar que Tsipras al fin y al cabo no es diferente de François Hollande, que no es diferente de Romano Prodi, que no es diferente de lo que hemos visto recientemente en la izquierda socialdemócrata por toda Europa.
Sobre la cuestión de las opciones, hay una expresión que utilizas en tu libro El despertar de la historia que realmente me cautivó: cuando dices que no estamos en el momento de lo posible, sino en el de “la posibilidad de lo posible”. Esta idea me vino a la mente la misma noche de las elecciones griegas. Uno de mis amigos de Syriza dijo que la gente no había votado por la esperanza, sino más bien por laesperanza de una esperanza. Creo que estamos en ese punto, en una fase en que nuestra responsabilidad es deshacernos de una camisa de fuerza. Y entonces es cuando la cuestión de la posibilidad va a plantearse realmente, con todas las implicaciones.
Me gustaría referirme a otro de los temas que planteas en tus escritos. Coincido contigo en que hace falta una Idea y que no hay otro nombre para esa Idea que comunismo. Pero para mí el comunismo no es simplemente una idea sino también, por decirlo de algún modo, el movimiento real.
Alain Badiou
Por supuesto.
Stathis Kouvelakis
Pues ahí hay una tensión. Creo que la situación griega tal vez nos permita plantearnos esta cuestión de nuevo. No en términos simplistas e inocentes, diciendo que Syriza es el comunismo. No, no me refiero a eso en absoluto sino más bien a que la secuencia que atravesamos actualmente, esta experiencia y los diversos elementos que la componen, nos permiten reconsiderar esta cuestión porque ofrece algunos elementos de respuesta. No una respuesta prefabricada, sino elementos que nos permitan indagar en ello de nuevo. Eso incluye, en particular, un punto que significativamente has dejado de lado: hacerse cargo del Estado. Con ello me refiero a algo más que a las elecciones: ¡convertirse en el gobierno es algo muy diferente que tener el poder estatal! Pero creo que para obtener victorias, para reventar la camisa de fuerza, para romper con la asimilación de la derrota, hay que hacerse cargo del Estado. Durante mucho tiempo la extrema izquierda ha sufrido de esta subalternidad, completamente interiorizada. Para superarla necesitamos victorias. No una victoria, sino muchasvictorias. Lo que ha pasado en Grecia no es la victoria, sino una victoria, una que apunta en esta dirección, sobre todo cuando lo entendemos en un contexto amplio.
Nuevas mediaciones entre movimientos y gobierno 
Alain Badiou
Estoy totalmente de acuerdo. Yo mismo viví la llegada al poder de Syriza exactamente en los mismos términos que has descrito, una victoria que claramente modifica el régimen de posibilidades en Europa hoy. Sin duda. Yo no estaba entre nuestros amigos que sugirieron votar a Hollande pensando que tal vez eso abriría posibilidades nuevas, solo para finalmente darse cuenta de no iba a ser así -¡eso pude verlo, al menos!
Por decirlo esquemáticamente, en este tema hay tres términos y no solo dos. Están los fines, el movimiento y el proceso mediante el cual nos vinculamos con el Estado. Naturalmente esto es solo posible gracias al movimiento, aunque al mismo tiempo, en realidad, se lleve a cabo por actores políticos claramente identificables y organizados. Syriza es el nombre que designa, en Grecia, ese nuevo modo en que se organiza la política, en términos de relación entre movimientos populares y Estado, una relación que se ha transformado en sí misma. Esta es una forma más abstracta de describir la situación.
Mi pregunta es ¿qué crees que va pasar con esta dialéctica, no solo ahora pero en el futuro cercano? Puedo ver la implicación de Syriza con el Estado, el principio que representa, su participación en el proceso electoral -¡y si algo bueno sale de ahí, perfecto! Luego veo lo que queda de presión y movilización popular en Grecia. Esos movimientos estaban, no obstante, en declive antes de las elecciones. No es que Syriza ganara los comicios porque los movimientos estaban en su apogeo.
Stathis Kouvelakis
Por supuesto.
Alain Badiou
Suelen ser así las cosas, es la falta de sincronía de la que hablabas antes. En Francia, en junio de 1936, un gran movimiento social se desencadenó tras las elecciones. En Grecia vino antes, pero en ningún caso estos movimientos se sincronizaron. En cualquier caso, lo que no veo claro es el tercer término, con el cual me refiero fundamentalmente a cómo los otros dos se articulan en la figura del movimiento político, lo que en definitiva significa Syriza -es el movimiento político y tiene una responsabilidad muy importante.
He seguido con atención lo que has escrito sobre el tema y tengo la impresión de que Syriza es de algún modo frágil. Es algo que realmente me sorprende. No me refiero a los orígenes dispares de sus componentes, sino a la fragilidad de lo que, tal vez, solo es un acuerdo de mínimos entre esos diferentes elementos, un acuerdo que probablemente no está listo para afrontar, de manera inmediata, las condiciones derivadas de la implicación del partido con el Estado. Se trata de las condiciones, como bien has dicho, derivadas de hacerse realmente con el poder, de hacerse realmente cargo del Estado.
Me pregunto cuáles son tus impresiones sobre la relación entre estos tres elementos desde el punto de vista de Syriza, que es al fin y al cabo el actor sobre el terreno.
Stathis Kouvelakis
Creo que el caso de Syriza nos permite hacer grandes avances en relación al problema de la forma-partido. Por supuesto es un proyecto en desarrollo: sus perspectivas están abiertas y es un espacio de contradicciones en sí mismo. Así que hay que encontrar una manera de afrontar todo esto.
Syriza es un intento de aunar las culturas de los movimientos revolucionarios y la izquierda radical heredadas del siglo XX para ponerlas a trabajar en un esfuerzo común. Pero a veces parece que esas culturas coexisten sin por ello llegar a producir una nueva cultura política. Aunque haya habido algunos avances en esa dirección.
Alain Badiou
¡Sí!
Stathis Kouvelakis
Por otra parte, el ejercicio del poder gubernamental acarrea de por sí todo tipo de contradicciones y problemas, no siempre los más evidentes. Por ejemplo, vemos una fuerte tendencia en los elementos del partido más implicados en el aparato estatal a volverse cada vez más autónomos respecto a las bases e incluso al propio partido, mientras otros elementos siguen inmersos en movimientos y prácticas sociales.
Estas contradicciones se están interiorizando en el seno de Syriza. Está por ver en qué sentido se resolverán con el desarrollo de los acontecimientos, espero que de un modo productivo, a ser posible sin la fragmentación y la división en facciones que tan a menudo han sufrido las organizaciones de izquierdas en el pasado. Incluso si sabemos, por supuesto, que habrá contradicciones, choques y debates internos.
Sobre el proyecto político, voy a contar algo que no corresponde tanto con mi punto de vista personal como con una experimentación más amplia, actualmente en curso. Syriza no es el único eje fundamental de este periodo. Hay una red construida desde abajo en la sociedad griega que ha estado en funcionamiento durante estos últimos años, con todo tipo de esfuerzos de auto-organización, con movimientos que, aunque trabajen a un nivel local, también han establecido relaciones flexibles entre sí.
Estos movimientos se han hecho cargo de las demandas más urgentes de la situación actual: el Estado en Grecia se hundió, esto es algo muy importante para entender la brutalidad y la violencia del escenario. Es terrible cuando el Estado se retira de este modo. Y, como decía Bourdieu, siempre es la “mano izquierda” del Estado, es decir el Estado social, la que se hunde, nunca la “mano derecha”. La mano derecha ha cumplido con su cometido a la perfección, todos lo hemos visto claramente en el último periodo con la represión y el incremento del autoritarismo estatal.
El problema para estos movimientos desde abajo es que, como el proyecto de Syriza aspira a reconstruir lo que fue destruido en el Estado de bienestar y las conquistas sociales, las experiencias de base -que han tejido una red sólida, aunque también frágil e insuficiente- puedan simplemente extinguirse. Creo que la tarea que nos ocupa es la reconstrucción. Grecia es un país destruido, su economía y su sociedad han sido devastados. Y tendremos que reconstruir desde abajo. Esto va a llevar tiempo, pero este esfuerzo de reconstrucción puede sentar las bases para la emergencia de alianzas sociales muy amplias e inéditas, permitir el desarrollo de nuevas prácticas, facilitar que las tendencias de base que han brotado en los últimos años crezcan hasta niveles mucho más altos.
De hecho, ya se puede percibir algo de esto: cientos de miles de personas en Grecia reciben asistencia médica en una red de clínicas sociales que existe únicamentegracias a la iniciativa popular -la iniciativa de médicos, trabajadores sociales, activistas, jubilados y estudiantes que han hecho cosas en sus barrios que habrían sido impensables para alguien que solo conociera la sociedad griega durante la burbuja ilusoria de hace solo unos años.
Hay que avanzar en esta dirección, y para ello hacen falta diferentes niveles de mediación. Por ejemplo, formas de poder local y regional de las que Syriza ha sido capaz de hacerse cargo, a menudo en alianza con otras fuerzas de extrema izquierda. Aquí hay un enorme campo de experimentaciones posibles.
En 2012, Alexis Tsipras y la dirección del partido apoyaron claramente esta perspectiva, incluso haciendo referencia a los procesos en Bolivia. Tsipras dijo que la propuesta de Syriza no era simplemente un gobierno de extrema izquierda, sino un gobierno de extrema izquierda y de movimientos sociales. De ahí las referencias a Bolivia, así como el llamamiento a los movimientos sociales para convocar asambleas generales y discutir este tipo de cuestiones. Estos son precisamente los pasos que tenemos que seguir para combinar la reconstrucción con una transformación de raíz de las estructuras de la sociedad griega.
Alain Badiou
Es interesante lo que dices: que la posibilidad de hacerse cargo del Estado -¡antes de que el Estado se haga cargo de las fuerzas políticas!- deriva, tal vez principalmente, de la hipótesis de que el Estado estuviera hundido, que hubiera sido destruido. De este modo no hay que hacerse cargo de un Estado fuerte, estructurado, regulado de forma clásica. Esto es una diferencia con el caso de Mitterrand. Mitterrand se encontró con un Estado muy fuerte, no había ningún problema en particular en ese sentido.
Lo que describes es una coyuntura donde la crisis del Estado y la sociedad es tan profunda que de algún modo la propia toma del Estado implica inmediatamente una tarea de reconstrucción. No se trata de hacerse cargo de algo que está funcionando de maravilla, normalmente, sino de un Estado disfuncional, cuyo funcionamiento deficiente ha creado el espacio para iniciativas horizontales.
En este sentido, hacéis frente a una fase de construcción de algo nuevo, una especie de gestión de la herencia constituida de ese Estado. En otras palabras, vuestro Estado no es el “mamut francés”: vuestro Estado se ha hecho pedazos y, aunque como dices esto ha creado verdaderos problemas para la población, de algún modo también ha proporcionado una oportunidad política.
Stathis Kouvelakis
Estoy de acuerdo.
La violencia del neoliberalismo
Aude Lancelin
Ambos habéis mencionado la fragilidad interna de Syriza, pero creo que es frágil en otro sentido: su soledad. Al principio de tu intervención, Stathis, mencionabas un movimiento de solidaridad promovido por otras fuerzas de extrema izquierda, como se expresó con marchas multitudinarias como la de París.
Pero si hubiéramos imaginado que países como Francia iban a utilizar la situación para suavizar su propia relación con las instituciones europeas -parece que el propio Tsipras llegó a pensar eso en algún momento- al final, más que una ayuda, parecen instancias hostiles. ¿Estás sorprendido por esto?
Stathis Kouvelakis
Personalmente no, en absoluto. Creo que hay muchos matices en la valoración de esta situación entre los líderes de Syriza, en la medida en que algunos de ellos calcularon que otros gobiernos tendrían sus propias razones para apostar por un punto de vista alternativo y que sería posible trabajar sobre esas contradicciones.
En términos tácticos no hay nada de absurdo en ello. Pero cuando hubo que pronunciarse sobre los problemas fundamentales, la presión forzó a todos esos gobiernos a pronunciarse al unísono. Es imposible imaginar que en Francia se apruebe la Ley Macron y al mismo tiempo se tienda la mano a Syriza: o una cosa o la otra, son cosas profundamente incoherentes.
Cuando Alexis Tsipras vino a Francia en 2012 -entre las elecciones de mayo y de junio, así que por aquel entonces ya era el líder de la oposición en Grecia- después fue a Alemania. En Berlín fue recibido oficialmente por todos los partidos con representación parlamentaria, sobre todo por los socialdemócratas, tal vez no por los democristianos. Pues bien, en Francia el Partido Socialista rechazó reunirse con él. No solo eso: François Hollande hizo una intervención extremadamente virulenta en las elecciones griegas de junio de 2012. Se trató de una entrevista, que la televisión griega emitió una y otra vez durante los días previos a la votación, en la que animaba a los griegos a no votar a los partidos que hablaban de ruptura, a no votar a los partidos que hablaban de romper “con los compromisos adquiridos” -la consabida fórmula-fetiche para hablar de las decisiones adoptadas por los anteriores gobiernos griegos.
En la conferencia de prensa que concedió en París por aquellos días, Alexis Tsipras tomó prestado el eslogan acuñado por Jean-Luc Mélenchon para describir al entonces recién elegido presidente francés: “Hollandreu”. Una combinación de los nombres de George Papandreou, el primer ministro griego que tuvo que dimitir en circunstancias absolutamente vergonzosas, y François Hollande, quien parece que está tomando el mismo camino.
Alain Badiou
Creo que la razón de fondo por la que estos gobiernos socialdemócratas, de izquierda tradicional, no están interesados en ayudar a Syriza es porque su argumento propagandístico principal es la idea de que las decisiones que toman les son impuestas. No se trata de personas que defiendan un programa extraordinario de transformaciones, no: dicen tener las manos atadas. Y si Syriza consigue llevar a cabo su programa será la demostración de que sus decisiones no eran tan forzadas como decían sino que no se esforzaron en desarrollar los medios propiamente políticos para inventar otra cosa.
Para ellos, la cuestión está muerta desde hace tiempo, incluso desde -bueno, estoy volviendo a mi obsesión porque la experiencia francesa es relevante al respecto- Mitterrand en 1983. Cuando afrontó las decisiones fundamentales que mencionabas antes, el gobierno decidió decir que no se podía hacer de otra manera. Y evitó hablar sobre austeridad, aunque inventaron otra palabra: “rigor”, una “política rigurosa”. Una buena parte de las políticas socialdemócratas es eso: salirse con nuevas palabras para hablar de lo mismo (“rigor” en lugar de “austeridad”; “desarrollo de un nuevo crecimiento” en lugar de “pagar la deuda”, etc.).
Creo que este es un punto esencial. Aquí, también, tenéis una responsabilidad extraordinaria -cuando digo “vosotros” me refiero al pueblo griego… ¡y a ti personalmente también! Una responsabilidad que consiste en aportar el primer ejemplo, en toda Europa, de que en este tipo de coyuntura es posible poner en práctica políticas diferentes.
Esto sería un seísmo político: que los griegos portaran esa antorcha magnífica, mostrando que es posible interrumpir la continuidad de la deriva neoliberal de Europa y, por usar un lenguaje de la vieja escuela, dejar de ser gobernados por las necesidades del gran capital.
Stathis Kouvelakis
Como tú, creo que lo que aquí está en juego es la especificidad del neoliberalismo. También en la medida en que le pone nuevos nombres a un viejo problema: la división entre reformistas y revolucionarios. Hubo una época en que se creía que el reformismo era posible, que se podían llevar a cabo medidas progresistas, por ejemplo en favor del mundo del trabajo, dentro de los términos del sistema.
Sin embargo, en el capitalismo neoliberal esto ya no es posible. Incluso para objetivos relativamente modestos que en otros tiempos habrían sido perfectamente compatibles con el funcionamiento del sistema hay que entablar confrontaciones y conflictos a gran escala. Lo hemos visto, de hecho, en Latinoamérica: países como Bolivia, Venezuela o Ecuador no son socialistas, pero incluso para llevar a cabo su ruptura parcial con el neoliberalismo ha habido muertes. Se ha derramado sangre en Bolivia para que Evo Morales pudiera ser elegido.
No hay que mirar para otro lado: la situación en Grecia también es una situación violenta, ha habido una violencia infligida contra la sociedad griega. Una violencia que se expresa en el hecho de que un partido neonazi se hayan convertido en una fuerza política importante en un país donde nunca ha existido una tradición política o un movimiento de masas de esas características.
Esto tiene que ver con el hundimiento del Estado, como decías, y el tipo de pánico que estos años han provocado en algunas partes de la sociedad. Así que, efectivamente, es el futuro del proyecto neoliberal lo que está en juego- has mencionado Francia en 1983, pero creo que su laboratorio real fue el Chile de Pinochet. Allí comenzó la contrarrevolución neoliberal. Y su destino en Europa, nuestro continente, se juega hoy en el Sur.
Aude Lancelin
Has mencionado Chile. Si las esperanzas depositadas en Syriza se desvanece en la fecha crucial de este verano, ¿temes que haya problemas serios derivados, por ejemplo, de las acciones de formaciones como Amanecer Dorado?
Stathis Kouvelakis
Yo mismo he mencionado Chile, sí, pero los griegos no necesitan la referencia chilena para entender lo que está en juego. Lo han experimentado directamente ellos mismos.
Alain Badiou
Sin duda.
Stathis Kouvelakis
Las técnicas que se utilizaron en Latinoamérica habían sido previamente empleadas en Grecia [en 1967, con ocasión del golpe militar de los coroneles]. Te lo puedo ratificar personalmente, a partir de la experiencia de mi familia.
Sin embargo, yo diría que ahora el problema no está tanto en el ejército.
Alain Badiou
La policía…
Stathis Kouvelakis
Sobre todo en la policía, pero también en parte del poder judicial. Hay un riesgo de que se lleve a cabo una “estrategia de la tensión” en Grecia. Ya hemos visto algo de eso durante el período en que Amanecer Dorado estaba a la ofensiva. Cuando sus líderes fueron arrestados tras el asesinato del rapero activista [Pavlos Fysssas] en septiembre de 2013 también fueron detenidos altos cargos policiales y de los servicios secretos.
Esto prueba algo que ya sabíamos: que existen estructuras paralelas en ciertos sectores del aparato estatal. Tal vez estos sectores estén callados por el momento: ahora es Berlín quien está a cargo de la ofensiva contra el gobierno Syriza. Pero podrían volver a requerirse sus servicios en un futuro. Así que aquí el balance de fuerzas social, y por supuesto la vigilancia ejercida por las movilizaciones populares, son totalmente indispensables para afrontar este tipo de amenazas.
La esperanza de una esperanza
Alain Badiou
Me gustaría plantear una última pregunta, puramente subjetiva: ¿eres optimista?
Stathis Kouvelakis
A veces me lo pregunto, Alain Badiou. He reflexionado mucho sobre esto. Tengo que admitir que, personalmente, en estos últimos meses he vivido cosas que no tienen nada que ver con nada de lo que he vivido en mis anteriores treinta y cinco años de vida activista. Se trata de un nuevo “estado subjetivo”, por decirlo de alguna manera. Tiene mucho de angustia, mucho de excitación, de momentos felices súbitamente alternados con momentos sombríos. Y en ninguno de los casos las palabras “optimismo” y “pesimismo” me parecen del todo apropiadas.
Creo que cuando se está en el fragor de la batalla no hay nada más que la batalla, y la voluntad de llevar adelante esta lucha es mi única preocupación. No es que haya decidido dejar todo el resto al margen -lo que normalmente se entiende por optimismo. Más bien es que creo que son cosas que no tienen nada que ver con esta situación.
Alain Badiou
Se trata de una configuración subjetiva que demuestra que realmente estáis en un momento muy intenso de vuestra historia. He sentido algo parecido en varios momentos del pasado: una combinación única de angustia y felicidad, al mismo tiempo. Así que estoy de acuerdo contigo, era una pregunta estúpida, así que estoy muy contento de que la hayas desmontado.
Aude Lancelin
¿Cuáles son las razones para pensar, al menos, que podría haber una resolución favorable con todo lo que va a pasar este verano?
Stathis Kouvelakis
Esas razones las vemos en los eventos que hemos vivido durante los últimos años: ¿quién habría pensado hace cinco años que habríamos llegado tan lejos como lo hemos hecho? Con todo lo que ha habido de trágico, pero también con todo lo que habido de extraordinario para Grecia. Y todas esas razones residen en una palabra que normalmente suena desgastada, pero que a pesar de ello creo que tiene un contenido real en este caso: la palabra “esperanza”. Ha pasado mucho tiempo desde la última vez que la tuvimos.
Alain Badiou
Eso es cierto.
Aude Lancelin
Gracias a los dos.
Traducción: Pablo La Parra Pérez
Esta conversación fue publicada por Mediapart el 21 de marzo de 2015. El 3 de abril de 2015 la revista Jacobin publicó una traducción al inglés de David Broder.

1 … 89 90 91 92 93 … 114
Ir a Arriba