Albert Camus, Escritos libertarios

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Christian Ferrer

Esta es la historia de una soledad, la de Albert Camus, no escaso de renombre –premio nobel, admiradores, nunca angostado caudal de lectores–, pero declarado huérfano por su propia familia ideológica una vez que se negó a transigir con cualquier legitimación de la violencia amén de rehuir toda doctrina que sacrificara vidas en nombre de la historia o el poder. ¿Qué sentido tenía tomar ese riesgo? ¿Un imperativo de conciencia? Quizás fuera un gesto “loco”: decir lo que otros no quieren escuchar, ni saber, ni recordar, hasta que ya es demasiado tarde: hora de cierre. La excomunión decretada por el círculo de Jean Paul Sartre –pontífice– lo desamparó un poco más. Camus no claudicó: “¿No está usted en el ajo? –No en éste”. De modo que este libro concierne solamente a los memoriosos, o a personas de “genio libertario”, o a los muertos todavía no nacidos y que heredarán nuestros embustes y cobardías. ¿Cómo es posible? La historia no se reitera, los contendientes serán otros, pero las excusas –y el propósito– pueden reincidir. Esta edición reúne discursos, epístolas, peticiones, debates, llamamientos, cartas abiertas, textos arduos de encontrar, no por fugaces sino por haber hibernado por largo tiempo en archivos de sectas en peligro de extinción. Dan forma a una afinidad, la que Camus mantuvo con sus amigos libertarios, ya exiguos, durante la Guerra Fría, una época pérfida y peligrosa –como todas–, no hace tanto dada por difunta. Era la década de 1950 y había mucho altavoz y campañas de desinformación y se mentía también, y pirámides de cadáveres escalaban hasta el cielo en guerras periféricas espoleadas por potencias a fin de cuentas bastante simétricas, y era costumbre, manía o deber que se tomara partido por algún bando, aunque sea por el menos malo. Medio siglo después vuelve a nosotros, en su voz mesurada, sólida y honesta –agréguese: inconforme–, una brusca aversión por aquel tiempo deshonesto y escalofriante, voz que merece nuestra compañía retroactiva y para siempre. Es un lenguaje hoy desusado, el del hombre que va quedándose políticamente aislado, y encima resistido, incluso sospechado, porque no insultaba a quienes no estaban con él, no negaba lo que une a los hombres y no gustaba del oficio de asesino, que sabía que el idioma de la verdad únicamente suena en el desierto, que no confundía realismo con cinismo, que barruntaba que el poder enloquece al que lo tiene, que se cuidaba de añadir palabras de odio a los torrentes de imprecaciones, y además era inmune a la admiración por la fuerza y tampoco creía que el anticolonialismo debiera convertirse en la buena conciencia que todo lo justificaba. Un hombre que se horrorizaba de tener enemigos, y aunque no le faltaron medallas de maquis, igual siguió siendo un “resistente incondicional”. Murió el 4 de enero de 1960 –un accidente en la ruta–. Seis días antes había estampillado su último escrito, una sola página para la revista Reconstruir, editada por anarquistas del barrio porteño de Constitución. Las últimas palabras de ese artículo: “Dar, cuando se puede. Y no odiar, si se puede”. Si en todo prado hay tréboles de relieve uniforme, Camus era trébol de cuatro hojas: una variación infrecuente.

¿Qué importa quién habla?

Publicada en 11 de octubre de 2017

Un resumen de lo que tratamos de decir.

Esto pasó por La Mar en Coche en 2014.

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Recomendación: YOUKALI

Publicada en 11 de octubre de 2017

Estimados amigos:

Tierradenadie ediciones

(www.tierradenadieediciones.com)

tiene el placer de anunciaros que ya está en la red el

número 17

de la

revista YOUKALI

puedes verla/leerla/descargarla en

www.youkali.net

Cromañón: una década

Publicada en 11 de octubre de 2017

por el Colectivo Juguetes Perdidos

1. Nuestro diciembre.

Si en el año 2003 comienza la “década ganada”, un año y medio después –casi en paralelo– se inaugura –o se bifurca de la anterior– otra década.

Mucho se habló de las marcas y los efectos de 2001 en el ciclo kirchnerista; pero, incluso varios años atrás del que se vayan todos –y también alimentando la dimensión pública, callejera, violenta, política y juvenil de este acontecimiento– se empezó a elaborar otra historia que tuvo en Cromañón, sino un final, al menos un acontecimiento que la expuso en toda su desnudez (su máxima potencia y sus fracasos). Es esa historia una investigación pendiente. Y así como el kirchnerismo no se entiende sin 2001, Cromañón y sus efectos son incomprensibles sin el rock barrial y el plan colectivo que se venía incubando desde hacía una (otra) década.

Pero lo real entiende poco de cortes y de etapas; en ese diciembre del 2004 y en los meses posteriores se pliega todo, como en un agujero negro: en las primeras movilizaciones resuena el cántico Ni la bengala ni el rocanrol, a nuestros pibes los mató la corrupción; hay espontaneidad; hay estado de agite público (con mucho protagonismo de pibes); resuenan ecos del 2001 (se exige a la izquierda y al resto de los partidos y organizaciones políticas que no participen con banderas partidarias, se raja a patadas al –por esos meses inmaculado– Blumberg); hay vestigios de las luchas de las organizaciones de derechos humanos (en los padres y madres de Cromañón, de nuevo las familias se movilizan, los sobrevivientes acompañados de su entorno íntimo –que incluye muchos amigos– pero sobre todo de sus madres); y en ese torbellino Estela de Carloto defenderá al jefe de gobierno Aníbal Ibarra y el kirchnerismo se llamará a silencio…

Son días de mucho protagonismo de pibes y pibas tomando –a modo roquero– la calle, y también de una brutal criminalización mediática (se habla de guarderías en los baños del boliche, con los cuerpos aún en las morgues se impugnan formas de vida, se despoja de toda credibilidad –y de razón– a los cuerpos de las víctimas, de los sobrevivientes, de los participantes de la movida). Por otro lado, también en esos días empieza a incubarse –o a tomar cierto relieve social– el francisquismo: Bergoglio y la iglesia apadrinan a los familiares, se predisponen a participar de misas y actos públicos (tal como el Cardenal venía haciendo con los “dramas” de la ciudad precaria: talleres textiles clandestinos, trata de personas, prostitución, etc). No deja de llamar la atención, al escribir sobre esto, cómo hoy en día muchos de todos estos actores conviven bajo el paraguas papal. Pero claro, diez años es una eternidad política.

Por todo esto es que podemos pensar a Cromañón como caja de pandora de la política argentina: como vimos, todo estaba plegado ahí (Bergoglio, el securitismo, la crisis del progresismo, la crisis del rock como plan barrial, el pibismo que queda boyando, la precariedad rebalsando la vida en la ciudad, la criminalización de las formas de vida)… y en ese pliegue se estaban cocinando ligazones que hoy se ven con mayor coherencia y capacidad de intervención sobre la vida pública (la política, la sociedad, la moral general y los estados de ánimo).

2. Cromañón y después.

La otra década que inaugura Cromañón tuvo derivas difíciles de rastrear, más clandestinas. Aun sin dejar de hacer apariciones en la superficie mediática, pública, “Política” (los partes esporádicos: la destitución de Ibarra, las sentencias judiciales, los escraches a los músicos –y sus detenciones y liberaciones– y a Chabán –y en el último tiempo su enfermedad y fallecimiento–, el asesinato de Wanda Tadei a manos del baterista de Callejeros, etc.), hay toda una dimensión de la vida social –la de la precariedad, la de la muerte joven, la del desborde social de gran magnitud– en la que Cromañón se repliega. Del 2004 para acá, hay todo un cúmulo de problemáticas, toda una capa de la vida en común (vida urbana, cultural, política…) que no dejó de referenciarse, de manera difusa, subterránea, dolorosa, con lo sucedido en Cromañón.

Cromañón es la expresión (y combinación) de varios elementos ilegibles a nivel estrictamente político, social (ni hablar a nivel gubernamental), elementos que la “época” no pudo metabolizar. O que recién pudo hacerlo acaso varios años después, tragedia de Once mediante, o un poco antes también con la toma del Indoamericano, dos hechos que también combinan precariedad y ciudad, racismo y política, el problema de la valorización de las vidas. Esos dos acontecimientos quizás adquieren tanta fuerza social porque llegan empujados por la inercia –no elaborada políticamente– del acontecimiento Cromañón. Porque de manera silenciosa, Cromañón se adhirió a la piel de la ciudad, en los cuerpos, en la noche… El desborde social de los elementos y formas de vida precarias que aglutina una ciudad, quedó suelto, como suspendido, aquel 30 de Diciembre (y reapareciendo fantasmáticamente –es decir, como trauma– en Once y en Villa Soldati).

Cromañón pone en primer plano el vínculo estrecho entre precariedad y vida urbana pero con una marca plebeya y clasista inocultable. Los cuerpos que alojaba estaban en estado no-reglado socialmente (no eran laburantes yendo a sus trabajos como en la tragedia de Once, ni alumnos solidarios –como en la “tragedia de Ecos”–). Esto (que en el Indoamericano sí se retomarán como tensiones) es imperdonable para la escena política-pública-mediática, y activa una bomba de tiempo en torno a los discursos securitistas y ordenancistas de la ciudad en particular y de las formas de vida en general.

Por otro lado Cromañón continúa la extensa tradición de muerte joven en Argentina, país que sacrificó militantes, soldaditos, vagancia de todo tipo y género… Cromañón entonces es ruptura, pero también continuidad: la tradición argentina -el factor argento desaparecedor, con su activo lado cívico-empresarial– esporádicamente requiere de sangre pibe para alimentarse.

Pero en su inagotabilidad, Cromañón también fue y es malestar generacional que intenta politizarse, fue y es escritura colectiva, memoria mantenida contra la indiferencia, dolor común que busca destrabarse de los aturdidos cuerpitos solitarios, y también sentido de movilización para los nuevos vaguitos y vaguitas del rock (hablaremos de esto más adelante).

3. Volver a casa.

Del barrio a la ciudad. Aquel 30 de diciembre los pibes llegan de los barrios del conurbano o de los márgenes de la ciudad.

De la ciudad al barrio. La vuelta al barrio pos-cromañon se vuelve una constante. La precariedad expulsa los cuerpos de la ciudad, y las marcas de Cromañón que allí quedan (el santuario armado por familiares y amigos, la posterior apertura de la calle mitre, el proyecto de renombrar a la estación de subte de la línea H, etc.), no alcanzan para reconstruir esos nodos, esos puntos en donde aquel barrio se hacía ciudad. Las marcas no terminan tampoco en bares, boliches, locales cerrados (mayores controles nocturnos policiales).

La expulsión del barrio es obviamente la de sus formas de vida que ponía a circular (desde hacía muchos años, rock “barrial” mediante, capaz de apropiarse de la ciudad). ¿Qué otros cuerpos vuelven del barrio a la ciudad pos-Cromañón? ¿Cuándo regresan y cómo?

Hoy algunas dinámicas barriales se comen la ciudad (como cuando se activa unlinchamiento o un saqueo), de alguna manera el barrio se hace ciudad en situaciones de desborde. Pero cada vez menos se mete el barrio en la ciudad para armar una nocturnidad en común, como sí sucedía cuando la fiesta rockera habitaba estadios, estaciones de trenes, bondis, esquinas. De alguna manera, después de Cromañón se da una pérdida de esa alianza que se armaba entre pibes, ciudad y fiesta. Un escenario de toma callejera de la ciudad por bandas de pibes agitándola que llegaban del conurbano, o de los bordes de la propia ciudad porteña, fue desapareciendo. La ciudad se vuelve a obturar para el flujo de los pibes, y para el rock –en sus mutaciones actuales– queda solo el éxodo al interior.

Un interior que no es propiamente el de los recitales del Indio o el de la vuelta de los circuitos barriales para tocar, donde las bandas que comienzan circulan eternamente. Tampoco se trata de un interior “cultural” o de espacios que responde al cierre de lugares y espacios públicos para tocar. Se trata más bien de la ausencia del flujo de aquel rock barrial, por el cual transitábamos la noche. Un interior (o encierro, o desvanecimiento) que mete adentro, obtura, un recorrido por la noche (encerrando también todas las discusiones del mundo del rock al interior de las bandas, al interior de quienes arman los espacios, sin una escena ampliada con que referenciarse, con la cual conectarse).

Ante la ausencia de ese flujo de deseos rockeros –que quizás fueron derivándose, estos últimos años, al consumo, el familiarismo, la seguridad, o el emprendimiento individual– las preguntas y las inquietudes del rock barrial como forma de vida compartida aparecen huérfanas.

Hubo otros dos episodios trágicos claves, que se sumaron a Cromañon para este cambio en la topografía roquera: el asesinato de Rubén Carballo a manos de la policía en el recital de Viejas Locas en Velez en 2009, y la muerte de Miguel por causa de una bengala náutica arrojada en el recital de La Renga en la plata en 2011). Esos hechos fueron el entierro de las dos últimas –ya de por sí difíciles– posibilidades del rock barrial entrando en la ciudad.

4. Descromañización del rock

Como pocas veces ocurrió en el pasado reciente de la sociedad argentina (quizás un linkeo rápido puede traer a la memoria la estigmatización mediática de los piqueteros en los días previos al asesinato de Maxi y Darío), Cromañón provocó una brutal oleada criminalizadora hacia los pibes y pibas; con los muertos aún en la vereda de la calle Bartolomé Mitre se intentó despojar a las vidas-pibes de cualquier atisbo de dignidad y racionalidad; una violenta impugnación de una forma de vida, de una estética marginal, de un modo de tomar la ciudad, de un agite colectivo que molestaba a la moral pública, a los periodistas y a los roqueros blancos: gran parte de la sociedad daba rienda suelta a los deseos sociales racistas y al odio a lo plebeyo y a lo popular (en su acepción más difícil de digerir: ni humilde ni trabajadora). Pero a diferencia de lo que ocurrió en otros momentos con vidas militantes criminalizadas, a los pibes y pibas de Cromañón ni siquiera se les reconocía (a pocos años de “la vuelta de la política”) el estatuto de vidas políticas, ni siquiera eran militantes… Y también a diferencia de otras represiones y asesinatos, no solo la derecha y los conservadores celebraban o se mostraban obscenamente indiferentes a los muertos; también se sumaron a este clima roqueros progres y músicos ¿del palo? Porque si la estigmatización y la indiferencia son esperables de los protagonistas y agentes de la ciudad blanca (y de los vecinos y ciudadanoshonestos), nos agarró más desarmados escuchar esos mismos enunciados replicando arriba de escenarios con músicos que levantaban banderas de contracultura, militancia artística, ideología progre o de izquierda; el odio de clase, el rechazo y la impugnación a la apropiación barrial del rock se mostró en todo su esplendor luego de la tragedia: ahí tienen a sus muertos…

Por su parte, el rock barrial carga con los muertos de Cromañón, pero no porque sea responsable, sino porque tenía que haber velado y enterrado a sus muertos y no lo hizo. Dame la fiesta, quedate el dolor: así se pronunció gran parte del rock (ahora sí, del palo)… El rock barrial nunca pudo crear una terapéutica propia para habitar el dolor y el desborde de aquella noche.

Bajada la espuma de la criminalización, sobrevino el olvido y el securitismo: luego del 2004 comienza la descromañización del rock. Por un lado, intentos de borrar rastros –y memorias– de la fiesta plebeya del rock; por otro, el espectro de la tragedia que circula para alimentar los pedidos de control y seguridad en la noche y en las movidas roqueras. Con este escenario de fondo, ingresan al rock las subjetividades paranoicas, los festivales, la infantilización y el familiarismo.

Pero el rock queda plagado de zombis y de gusanos: los muertos sin velar siguen pidiendo explicaciones… hay muchos vueltos sin pagar.

Hace un tiempo, hablando del rock pos-Cromañón y de las multitudinarias misas del Indio, dijimos:

“Uno de los probables síntomas de la crisis del común roquero sucede en el pos Cromañón. El ‘campo’ roquero había sido intervenido por la indiferencia; para el ricoterismo, los pibes de Cromañon ya no fueron sus muertos queridos (ni tampoco los muertos de buena parte del rock nacional). Se evidencia una grieta que probablemente ya existía antes de la tragedia. Se instaló una ajenidad que hizo posible continuar la fiesta, ‘sin hacerse cargo’. Desde aquí podemos pensar en el uso de las bengalas en los recitales del Indio, más que ‘desafío a las lógicas securitarias’ (que en un punto sin dudas es), como pura indiferencia hacia el sufrimiento de los otros, indiferencia de comunes que no pestañean (a los deudos de los pibes, a los sobrevivientes, a todos los del palo que ya no es tal). En las fiestas ricoteras del Indio, nunca se cantó por los pibes de Cromañón, se los dejó desamparados. Se les negó una memoria roquera (acorde a sus vidas y al epílogo de estas) y se entregó el recuerdo de sus cuerpos, la mantención pública de su recuerdo, y el ritual exorcizador del dolor, al familiarismo, a la justicia, a las instituciones religiosas y –esporádicamente– a los medios de comunicación. Los pibes y pibas roqueros le entregaron los cuerpos sin vida a las familias, para que el recital pueda continuar (les negaron el ingreso al paraíso de los inocentes). La cultura ricotera –fundadora del rock barrial– sujetó a los pibes de Cromañon mientras vivían y los expulsó en su muerte. Por eso, por no animarse a cargar con sus muertos (a enterrarlos y a recordarlos), los espectros de los pibes de Cromañon recorren sin descanso y sin calma, cada recital que se denomina roquero. Les deben algo. Esta es la realidad; después de Cromañon se acabó el ricoterismo (y el rock barrial). Y se acabó por no saber pensar y crear en el nuevo escenario roquero, a partir de lo sucedido en el recital sin final. Esta es quizás la pérdida de la inocencia (como buena caída del paraíso) del ricotero. Si el ricotero –y ‘todo’ el rock barrial– no es responsable de lo sucedido en el boliche de Cromañon, sí lo es de la indiferencia posterior. Porque participó del caldo de cultivo que incubó esa fiesta roquera de epílogo trágico”

5. Solos en la noche

En el pos-Cromañón la fiesta –lo que queda de ella, en parte su simulacro, en algunas ocasiones una intensidad genuina– se comienza a infantilizar: ingresa al mundo del rock el Padre controlador, y no solo hablamos de inspectores y de la lógica estatal o empresarial (ofreciendo espacios cuidados para “vivir la fiesta tranquilos”), también hablamos de los roles familiares… Pero este es un mandato existencial que a esta altura tendríamos que conocer (sirve para tragedias de esta envergadura o para otras derivas subjetivas imprudentes): si perdiste y no supiste cuidarte el culo (un mal viaje, una fiesta que se desbordó, etc.) después aparecen –relegitimados, recargados– las instituciones sociales tradicionales: padres, familias, iglesias, psicólogos… Indiferencia y miedo al sufrimiento hicieron estragos en las subjetividades: donamos nuestro dolor a los adultos y a las instituciones (y sus rituales), no supimos qué hacer con él.

En sus viejos conciertos Los Redondos hicieron célebre el enunciado “solos y de noche”: la nocturnidad como el hábitat predilecto, como el lugar de la clandestinidad, del anonimato, de la soledad potente… En el pos-Cromañón el mandato se cumplió pero en forma individual: los que quedaron solos en la nocturnidad perdida fueron muchos de los sobrevivientes. No hay más nosotros.

Los sobrevivientes de Cromañón rodeados de psiquiatras, curas y abogados, pero (casi) sin roqueros… los muertos recordados en rituales serios y solemnes, en réquiems religiosos (los mismos que esos pibes rechazaban en vida); los pibes no pudieron despedir a los pibes. Y ahí fue cuando ciertas mentiras nos dieron vergüenza: nos mentimos cuando cantábamos, “Cuando me muera no quiero curas ni policías que estén velando por la tranquilidad”. Mentira. El rock no quiso, no pudo, no estuvo (en términos de efectuación de una potencia colectiva) para recibir esos cuerpos, ni para acompañar a los sobrevivientes (para intentar politizar el dolor, destrabarlo de afectados cuerpos individuales, demasiado pequeños para la magnitud del horror); los que sí se hicieron presentes fueron las familias, los expertos (de nuevo: psicólogos, psiquiatras, abogados) y las iglesias. Pero si los abandonamos, y ellos también se abandonaron en esas instituciones, es porque el rock de los barrios (el creador de la impresionante movida del plan barrial, de los congresos de esquina, de los barrios y la ciudad copados por una verdadera forma de vida) no pudo ofrecer una salida común, una terapéutica colectiva para el dolor: el rock perduró –de nuevo, agusanado– con la función festiva –claro que necesaria, todos seguimos yendo a ver a las pocas bandas que nos quedan en pie– pero abandonó la función sanadora; dimensión central de esa movida roquera; sus bandas, sus letras, sus discos, sus historias supieron narrar también los sufrimientos y los dolores de una generación curtida a cielo abierto… Ante el desmonte de estas terapéuticas colectivas, al dolor lo gestionaron las familias, la religión, la medicina y el consumo. Y sobre todo la necesaria fuga hacia adelante: a laburar, a consumir, a estudiar, a formar pareja y olvidar (claro, también anudados con los mandatos de acero de la década: sé feliz, consumí, militá tu vida –y si te copás también un poco la de los otros). Porque si el peso de estas tragedias se tiene que soportar de a uno (solos y de noche) es mejor olvidar, y eso siempre. Porque solos el sufrimiento es innecesario.

Con todo esto, no desconocemos el agite más que bancable de las organizaciones –algunas en las que participaban muchos de los sobrevivientes– que durante estos años pensaron y habitaron Cromañón, poniéndole preguntas al dolor colectivo. Pero cuando nos referimos a la soledad, se trata menos de la ausencia de presencias alrededor de Cromañon, y más del movimiento del pasaje de una fiesta colectiva y armada entre muchos –que permitía pasar muchos de nuestros dolores generacionales–, al pos-cromañon que no pudo ser pensado por ese rock que creamos alguna vez. El rock barrial no pudo con Cromañón, y ahí devino la soledad. Pasaje de un «solos en la noche» potente, de aquel habitar roquero de una nocturnidad compartida desde la cual podíamos recorrer las calles que se nos hacían conocidas; a un «solos en la noche» que se nos vino encima, solo visitado por psicólogos y fármacos.

Las noches quedaron embrujadas: pastillas, luces prendidas, traumas, oscuridad encerrada en cuerpos de sobrevivientes, melancolía, tristeza, esporádicas –cada vez más lejanas, aunque más multitudinarias que nunca– fiestas roqueras… y poco de lo que supimos desear.

6- La trampera y la trampa.

Cromañón fue una trampa. No solo el boliche como estructura edilicia, no solo en sentido material –con las puertas cerradas con candado desde el lado exterior, etc.–; fue también una trampa para nuestra generación, una trampa de época; fue un juego que pervirtió su signo una vez insertos en él (y ya sin posibilidades de abandonarlo), como esos cuartos de films de ciencia ficción que de un momento a otro empiezan a empujar sus cuatro paredes hacia el morador (que deviene prisionero). Porque Cromañón también evidenció que nos hicieron trampa… una generación curtida a cielo abierto, instituida desde las andanzas barriales y nocturnas, una generación de esquinas, kioskos, plazas, tribunas, agites callejeros y públicos, una generación con más canchas que sótanos… arrojada a moverse en espacios cerrados; los agujeros (¿orificios de la topera?) como se los llamaba, eran herencias de otra sociedad (la disciplinaria) y de otras generaciones (la de los viejos roqueros, setentistas, ochentistas); diez años después podemos pensar que quizás no sabíamos movernos en ellos. Tal vez porque los códigos y saberes para ocuparlos se habían desactivado a nivel social e histórico, quizás porque no logramos descifrarlos, porque ya los conocimos estallados (aunque en funcionamiento): los muertos de Cromañón lo son del encierro; muertos de otra sociedad… Quizás –y esta es solo una hipótesis más– desde esta anomalía, desde este desfasaje o malentendido se explica la ilegibilidad, la indiferencia, el profundo desconocimiento de lo sucedido en y con Cromañón para la mayoría de nuestros pares generacionales.

Estos diez años fueron también los de cierto ordenamiento existencial (claro, ordenamiento que dialoga con los consensos de acero de la época). Por eso el rock está deshabitado no porque no haya lugares para tocar, sino porque está desactivado el plan barrial, porque los deseos que circulan están más cerca de la comodidad que del viaje roquero.

Hoy en día somos los adultos de la época, y sí, también somos (y aquí hablamos por un nosotros que no creemos tan amplio…) los que intentamos rajar de ciertos moldes de adultez agilada, de vida boba, de adhesión resignada a las valorizaciones oficiales de la vida. Pero el no saber lidiar con la muerte, el miedo al horror o la indiferencia, la donación del dolor a las instituciones tradicionales, la potencia-pibe que deviene infantilismo, funda en las subjetividades castradas una mala adultez…

7. Los hermanitos

¿Qué hicieron con Cromañón? Esta puede ser una interesante factura para que (nos) pasen en el futuro los hermanitos de Cromañón. Sigilosamente, quizás a pequeña escala, quizás de pocos, parece tener lugar un trasvasamiento generacional; algunos (de nuevo, no podemos hablar de cantidades, la cosa se está armando, pero vemos hermanos menores, alumnos, pibitos y pibitas dando vueltas por ahí, y pensamos que algo sigue insistiendo) de los que cuando sucedió Cromañón tenían 5 o 6 años (incluso menos, los que estaban en el jardín o comenzando la primaria, los que estaban en pañales frente a la tele…), los que vieron a sus hermanos, tíos, o incluso padres, colgarlas zapatillas, se han movilizado en este tiempo… Nuevos vaguitos y vaguitas del rock que cargan un legado pesado y que, ojalá lo logren, parecen apostar por las fiestas roqueras del mañana. Están activos, efectuando un roquerismo que creíamos olvidado, se movilizaron pidiendo la liberación de los músicos, pero se movilizaron quizás (o ese puede ser un efecto interesante aunque no deseado) para liberar el espectro de Cromañón del encierro mediático, judicial, familiar… Y estos roqueritos también tienen sus bandas y las agitan (bandas que han cantado Cromañón, sí, es probable, habrá que investigar si estas banditas actuales portan la marca del terror desde su nacimiento, si son efecto del rock castrado, de la noche de luces prendidas, o no; pero esta es una investigación que tendremos que hacer con ellos…cuerpo a cuerpo, en algunos de los pogos masivos que aún restan por bailar, en alguna de las últimas grandes ranchadas roqueras…) y embistieron con fuerza contra la descromanización del rock. Y cuando sus hermanos y hermanas mayores se hicieron los boludos o los ocupados, mantuvieron vigente una memoria pública –alternativa– sobre Cromañón, sobre los pibes y pibas que no están, sobre los años dorados de ocupación barrial, colectiva, plebeya, festiva y embriagada de la ciudad blanca y de sus arterias.

(Detrás de escena)

Del acontecimiento Cromañón emerge el Colectivo Juguetes Perdidos. La primera intervención que realizamos, el primer ensayo público de escritura colectiva, el primer agite… Desde entonces también entendimos que la escritura nunca es suficiente: no es ni el primer ni el último acto. Escribir –sospechábamos entonces, estamos convencidos ahora– siempre implica traducir un cierto estado sensible, anímico, vital… pasar a palabras una intensidad que nos recorre y que no nos deja tranquilos. Porque Cromañón se estaba escribiendo sensiblemente en nuestros cuerpos desde ese 30 de diciembre. Escribir sobre Cromañón es dejarse tomar previamente por –y hablar desde– ese dolor infinito. Escribir sobre Cromañón es entonces entrar en trance y prepararse para convocar y patotear a nuestros fantasmas.

Cromañón fue la derrota más implacable y cruel que padeció ese intenso rumor de agites colectivos varios (tribuna, rock, barrio) que siempre quisimos enunciar como generación, quizás más como apuesta política (para continuar y hacerlo inagotable, para que no se corte eso que nos parió y nos juntó en las mismas pequeñas y multitudinarias ranchadas…) que como modo de vida en común. Como sea, todas esas movidas se vivieron desde postulados colectivos, desde la suspensión del cálculo individual, desde la búsqueda de valorar la vida en un modo diferente a la oficial. Y si Cromañón es nuestra derrota generacional más brutal, también es –en esa misma violencia inusitada– la más ejemplarizante: con Cromañón aprendimos de la precariedad en sus diferentes formas (ciudad, mercado laboral, relaciones sociales), y comenzamos a pensar en términos de desborde; con Cromañón intentamos “recuperar” (del olvido y la criminalización ambiente) la memoria de los modos de vida pibes que se habían incubado durante más de una década; con Cromañón hablamos de impotencia y de indiferencia; con Cromañón rechazamos las políticas de la representación y realizamos los necesarios parricidios; con Cromañón empezamos a rechazar el tipo de enunciación académica (fría, estéril, ajena); con Cromañón hablamos de la época y aprendimos –y asumimos– que las condiciones de posibilidad para una situación trágica son las mismas que para una creación colectiva; con Cromañón también nos asustamos y mostramos nuestro límite…

Cromañón fue (y es) para nosotros un acontecimiento de pedagogía política; ese tipo de pedagogía de la que no se sale igual. Pedagogía política, hecho que “funda parámetros” colectivos, existenciales, éticos. Parámetros para hacer un balance de experiencias pero también para lo que vino después, y para lo que vendrá. ¿Cuánto de esa pedagogía es “ampliable” al resto de la ciudad, a otros generacionales, a otros mundos de vida? ¿Cuánto de esa pedagogía política fue audible para los otros? ¿Cuánto conviene hacerla audible?

En la inacabada historia política de los diciembres en nuestro país, el del 2004 fue el nuestro, el más cercano, el más propio, el que estalló más adentro de nuestros cuerpos y nuestros modos de vida, el más generacional, el que más habló –en sus múltiples pliegues– de lo que había sido nuestra vida hasta ese momento y lo que podía devenir en el futuro. Cromañón fue nuestro diciembre negro; tan nuestro que nunca logramos apropiárnoslo del todo.

En busca de una academia más audaz

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Paula Sibila

No parece haber muchos motivos para el optimismo en la universidad latinoamericana, cada vez más adherida al modelo productivista de los rankings y puntajes, que alimenta una disputa de vanidades más bien aburrida e inocua en sus efectos sobre el mundo.

La segunda década del siglo XXI nos encuentra fatigados, tratando de seguir el ritmo con tecnologías estimuladoras o narcotizantes mientras nos pavoneamos en las vitrinas virtuales. Hasta los libros impresos con sus reflexiones de largo aliento parecen reliquias de antaño, ahora relegados ante la urgencia de despachar artículos siempre actualizados en los journals con referato. Aunque está claro que no será allí donde se genere un pensamiento más libre o audaz, capaz de mapear lo contemporáneo con originalidad y coraje.

Por eso, crece también cierto malestar ante ese falso consenso, como si se estuviera gestando una tormenta. La inevitable globalización de los congresos y publicaciones puso en evidencia el agotamiento de las referencias canónicas exhaladas desde la vieja metrópolis hacia las antiguas periferias. «Si tenés una idea increíble es mejor hacer una canción», ironizaba Caetano Veloso en su tema Língua, de 1984, «está probado que sólo es posible filosofar en alemán».

Quizás esté llegando el momento de consumar ese gesto caníbal, esa antropofagia siempre latente en estas orillas del planeta, esa tropicália voraz y sarcástica, alegre y violenta, que permaneció arrinconada en un exotismo más o menos controlado. ¿Por qué no aprovechar la crisis para devorarnos del todo a los «conquistadores» y luego invitarlos a nuestro banquete? Queda la promesa de elaborar una filosofía del estar, por ejemplo, valiéndonos de esa riqueza de nuestras lenguas para esquivar las rígidas limitaciones del ser, masticando esas herencias que todavía nos encorsetan la visión. En tal caso, tendríamos razones para el optimismo. Tal vez (o no).

“Soy escéptico de la idea de reformar el neoliberalismo”. Entrevista a David Harvey

Publicada en 11 de octubre de 2017

por La Chispa

(http://lachispa-revista.blogspot.co.uk/)

– En el contexto de una teoría revolucionaria, en su opinión, ¿Cuál es la validez del Marxismo actualmente?

«Marx ofrece una muy buena forma de pensar en el cambio social y a la vez, ofrece una manera de entender críticamente cómo funciona el capital. Creo que es particularmente importante porque el capital se mueve de una manera misteriosa y a menudo oculta lo que está pasando verdaderamente. Marx hace un buen trabajo en desmitificar esas apariencias y desarrollar un método para investigar qué es lo que realmente está pasando y, por lo tanto, entender qué es lo que hay que cambiar para tener un movimiento revolucionario ajeno a la dominación del capital y que permita construir un mundo basado en relaciones sociales distintas y con nociones diferentes de valor».

– Una característica de la izquierda en el mundo ha sido el abandono gradual del marxismo desde la caída del muro de Berlín. ¿Cuál es su análisis de ese proceso? ¿Cuáles son sus consecuencias hoy?

«Bueno, siempre ha habido dos visiones en el movimiento marxista. Una es la crítica del capital y la otra ha sido una especie de entendimiento teórico sobre cómo se debería organizar una alternativa al capitalismo. Marx no habló mucho de cómo se debería organizar una sociedad alternativa al capital, y creo que fue por la sencilla razón de que no creía realmente en un proyecto utópico que simplemente llega y se implementa. Entendía, más bien, que la revolución es un proceso en el que debes descubrir qué funcionará o no a través de varias prácticas. Por supuesto Marx tenía ideas sobre algunos tipos de prácticas en su época, pero creo que nunca tomó la posición en que las prácticas en las que él estaba involucrado debiesen ser replicadas en otros lados. Queda la pregunta sobre cuáles debieran ser las prácticas hoy y, por supuesto, el hecho de que algunas prácticas que surgieron en el Bloque Soviético o en China claramente tenían varios problemas. Yo no acepto la historia general del fracaso total. De hecho, en algunos aspectos, esos países tuvieron logros extraordinarios dentro de esa historia que fueron olvidados, pero creo que, obviamente, el camino de esas experiencias no era sustentable y esas prácticas particulares colapsaron».

«Pero el otro lado de Marx siempre ha sido una crítica del capital, y creo que cuando el capital surgió triunfante y sin respuesta como lo fue en la década de 1990, rápidamente vimos que esta no era una forma estable de organización económica y esto significó que la necesidad de una crítica del capital fuera aún más urgente. Entonces encontrabas una situación en que los economistas predicaban la importancia de la hipótesis de los mercados eficientes y esa clase de cosas, y luego todo se vino abajo, y cuando les preguntabas por qué, no tenían idea, y la persona que creo tenía una muy buena idea de por qué todo se vino abajo es Marx. Pienso que después del colapso de finales de los 90, Marx se hizo mucho más relevante, por ejemplo después de la gran crisis en el Sureste de Asia en 1997-1998 y luego de la crisis de la Argentina en 2001. Y hemos estado en una crisis casi permanente desde entonces, superándola a través del boom de la vivienda en EE.UU y volviendo caer luego de su colapso. Vemos, entonces, un sistema capitalista excesivamente inestable y demente, y la necesidad de una crítica se hace cada vez más fuerte dado que la gente ve que es muy difícil de entender exactamente por qué todo esto pasó, y ahora tenemos esta ironía de que la revolución y la transformación han sido desacreditadas y que las posibilidades de construir una crítica sobre las contradicciones del capital se han vuelto incluso más significativas».

– En uno de sus últimos libros, Eric Hobsbawm, dice que con la caída del Muro de Berlín el marxismo se “liberó” de la tradición soviética. Hoy, que existe un auge de movimientos sociales alrededor del mundo, ¿Qué pasó con el concepto de Partido y su enfoque leninista?

«El concepto leninista del Partido está siendo vastamente abandonado por su asociación a lo que sucedió en los países comunistas como la URSS y China. Hubo un intento, como lo llamó John Holloway, de cambiar el mundo sin tomarse el poder o cambiar el mundo sin formar partidos políticos y sin enfrentar necesariamente la tarea de conquistar el poder del Estado. Así que ha habido un periodo en el cual los movimientos sociales han intentado encontrar un fundamento distinto para acción política y para la toma de decisiones democráticas. Yo creo que esta fase, sospecho, va a terminar luego y vemos la emergencia de nuevas formas políticas como por ejemplo Syriza en Grecia y Podemos en España que definitivamente podrían volverse una mayoría parlamentaria en un futuro no muy lejano y creo que la gente está reconociendo que los experimentos que han ocurrido los últimos años con formas asambleístas de democracia y horizontalidad han alcanzado un límite y que no se puede cambiar el mundo sin tomar el poder, y que de algún modo, para que ellos reconstruyan formas democráticas para la toma de decisiones dentro de un tipo de estructura partidista, en algún punto, van a tener que enfrentar una relación específica con la naturaleza del Estado. Ésta es un área muy problemática porque, sin duda, el Estado se ha vuelto, en efecto, en un agente casi exclusivo del capital, incluso más en los últimos 10 o 15 años, por lo que hay una gran batalla que pareciera emerger por esa pregunta, pero no creo que la mayoría de la izquierda esté preparada para combatirla o pensarla. Creo que hay una reevaluación sobre cómo gobernaríamos, cómo estableceríamos estructuras democráticas que no sean corrompidas por el poder del dinero o destruidas por una estructura de liderazgo jerárquico que no pueda dar cuenta a su base política y social. Por lo tanto, estamos en un momento de transformación y creo que va a ser así por los próximos 2 o 3 años, con grandes experimentos respecto a qué harían Syriza y Podemos si consiguen el poder. ¿Qué hubieran hecho estas formas alternativas de gobierno si por ejemplo, se ganara la independencia escocesa? ¿Qué hubiera sucedido en Escocia? Hay varios tipos de posibilidades interesantes que no son factibles ahora y que estarán mirando un escenario político muy diferente en un lapso de 2 o 3 años».

– Siguiendo la idea del abandono del marxismo, la hegemonía del Banco Mundial y conceptos como la «lucha contra la pobreza» han tenido una profunda influencia en los gobiernos latinoamericanos, generando el concepto de “Progresismo”, entendiendo esta estrategia como una forma eficiente de domesticar los conflictos sociales a través de políticas redistributivas en un marco democrático occidental (como el Partido de los Trabajadores (PT) y el programa Bolsa Familia en Brasil). En tu perspectiva, ¿Cuál es el rol y los límites de este tipo de gobiernos? ¿Dónde queda la lucha de clases cuando los gobiernos se enfocan en la pobreza y no en la riqueza?

«Yo creo que cualquier gobierno de izquierda que llega al poder enfrenta dos problemas: el primero es -en un sentido muy profundo- que todos nos hemos vuelto neoliberales sin reconocerlo. Estoy asombrado aquí en América Latina por toda esa retórica de que “ya no somos neoliberales” que tiene, de hecho, maneras neoliberales de pensar que están profundamente enraizadas aunque de forma diferenciada en los países. Por ejemplo, aquí en Chile son muy profundas. Por lo tanto, la concepción mental sobre el mundo fluye desde lo que uno llamaría “enraizamiento del pensamiento neoliberal de la gente”, lo que es un problema serio en sí mismo, tanto a nivel popular como a nivel gubernamental, y eso apunta nuevamente al significado de la crítica marxista. Y cuando digo una crítica marxista seria no quiero decir un tipo de “ultra izquierdismo” que simplemente dice “el PT está cooptado” o algo así. Me refiero a una comprensión profunda de cómo la subjetividad política ha sido formada por una cierta historia y qué es lo que se requiere para transformar esas subjetividades políticas para que podamos ir más allá de la política de redistribución que actualmente es dominante«.

«El segundo problemas es que cada economía ya no es una isla y creo que la idea de una economía nacional que se puede retirar de una economía global que funciona de otra manera es una fantasía. Por lo tanto, hay contradicciones perpetuas que hay que enfrentar. Por ejemplo, si tu economía se basa en algún tipo de extractivismo, entonces es muy difícil llegar y decir terminaremos con el extractivismo porque no tienes ninguna divisa y no podrías conseguir algunos bienes básicos que necesitas como computadores o ese micrófono con el que me estás grabando. Así que hay tensiones que hay que manejar, pero creo que aquí es donde hay políticas serias que deberían ponerse en marcha. Creo que estrategias de reindustrialización de economías que en varios aspectos se des-industrializan son limitadas, pero de lo que estoy hablando aquí es sobre la exploración de nueva maneras de producir cosas que ya no se ven envueltas en la dificultad de competir con los extremadamente bajos costos de producción en China y creo que ahora hay desarrollos tecnológicos como las impresoras en tres dimensiones u otras para la producción de muchos bienes y servicios que son localizados y son mucho menos estresantes para el medioambiente, y que también pueden generar bienes para la gente basados en fuentes locales en vez de obtenerlos en el comercio internacional. Ahora, no estoy diciendo que esto pueda llevar a una independencia total, pero hay muchas áreas para la recolonización de los mercados internos y para la reconfiguración de la industria y la agricultura. Esto ocurre en muchos países en Latinoamérica que son impulsados por el desarrollo de exportaciones y terminan importando comida cuando realmente podrían tener fácilmente comida autosustentable cuando no están vendiendo soja a China o fruta a Nueva York».

«Creo que se trata de explorar posibilidades de nuevas formas de relaciones sociales, nuevas formas de organización, que permitirían una estrategia de reindustrialización modesta en América Latina y que me lleva a otro punto, que es que todo esto se podría llevar a cabo si hubiera más y mejor colaboración entre los países de América Latina. Hoy en día existe este discurso de la solidaridad, pero hay muchas fronteras nacionalistas que dicen “tú haz eso, y nosotros hacemos esto”. Esto significa muchas cosas, por ejemplo, la conectividad del transporte que existe dentro de América Latina es terrible, conseguir un vuelvo de una capital a otra es increíblemente difícil (risas) y también increíblemente caro y es algo se podría corregir fácilmente, pero para eso se requiere acción colectiva y creo que para que los países latinoamericanos se junten deberían entenderse como una economía regional en vez de “nuestra economía versus tú economía”. Esta es una de las cosas que está frenando lo que se podría llamar una estrategia modesta de reindustrialización para América Latina en su conjunto».

– En Chile, el conejillo de indias del neoliberalismo, hay una creciente discusión sobre los derechos sociales como la gratuidad en la educación superior y reformas al sistema de salud y pensiones. En Europa, la mayoría de estos derechos sociales están garantizados por el Estado. ¿Qué relación existe entre el neoliberalismo y los derechos sociales? ¿Cómo puede el neoliberalismo absorber estas demandas?

«El neoliberalismo no puede absorberlas, y esa es una de las críticas al neoliberalismo. Sin embargo, el proyecto neoliberal no está acabado. Por ejemplo, en Europa hay mucha presión para desmantelar los derechos sociales. Podemos ver esto incluso en los países escandinavos, que hace tiempo han hecho resistencia contra el neoliberalismo más puro. En el caso de América Latina hay un contraste mucho más dramático en su interior. En Argentina, por ejemplo, la educación superior es gratuita pero no así en Chile, y una consecuencia de esto es que puedes ver muchos estudiantes chilenos en Argentina, lo que no parece muy justo para los argentinos y no parece ser una manera razonable de pensar al continente como un todo. Pero de nuevo, yo creo que esta idea está profundamente arraigada en las prácticas neoliberales y consiste en que todo es un asunto de responsabilidad personal, que sólo tú eres responsable de desarrollar tu capital humano a través de los estudios, sin reconocer que tu propia capacidad para desarrollar capital humano depende de sobremanera de tus ingresos o los de tu familia. Si estás en una situación de pobreza, simplemente no tienes los recursos para acumular capital humano. El punto, es que existe una teoría del capital humano que circula acá en Chile que es una completa falacia. Marx tenía una jocosa manera de ver esto cuando criticaba a Adam Smith. Marx decía: piensa que eres un capitalista con poder de decisión, entonces si tienes dinero y poder, puedes invertirlo o quedarte con esos ingresos. Ahora, si tienes capital humano, eventualmente no necesitarías trabajar, ya que podrías decidir invertir dicho capital y vivir de esos ingresos. Obviamente, uno no puede hacer eso, porque en realidad lo que tienes no es capital humano en estricto rigor, sino que más bien tienes una habilidad que es valorada en el mercado del trabajo y que se encuentra segmentada. Esto significa que si estás en el segmento correcto puedes reproducir la fuerza de trabajo en ese segmento para tus hijos, pero si estás en otro segmento entonces no podrás. En el fondo, toda esta teoría del capital humano es sobre la perpetuación de la desigualdad social, pero rodeada de una noción de virtud moral que intenta hacerla parecer como práctica virtuosa cuando en realidad es una práctica que desde un comienzo ha sido sobre la reproducción de la desigualdad social en una base cada vez más segregada».

– En sus conferencias disponibles en internet, tú explicas la diferencia entre entender a las universidades como valores de cambios en vez de valores de uso. ¿Qué rol crees que debe tener una universidad pública en el siglo XXI? ¿Qué piensas sobre la participación de intereses privados en la educación?

«Bueno, en realidad yo espero que en los próximos años las universidades públicas tengan un rol cada vez más importante y significativo. Sin embargo, la tendencia es en la otra dirección, y esto ha sido así incluso antes del surgimiento de la retórica neoliberal más dura. Por ejemplo, mi propia universidad en Nueva York (City University of New York, CUNY) es una universidad pública muy grande. Hoy día cuenta con cerca de 400 mil estudiantes y hasta 1970 era gratuita. Su misión consistía en educar a los hijos de los inmigrantes y puedo decir que todavía lo hace. Sin embargo, con las reformas neoliberales de los ’70 fuimos forzados a cobrar aranceles, aunque estos siguen siendo relativamente bajos. De hecho, me llama la atención que nuestros aranceles sean menores que los de la Universidad de Valparaíso o la Universidad de Chile. Ahora, nosotros seguimos educando a una inmensa población inmigrante que es muy diversa. Hay un rango de estudiantes tremendo, es decir, tienes alumnos excelentes y otros a los que es difícil educar, lo que hace sumamente importante la democratización de estas universidades. Actualmente, uno de los grandes problemas que tenemos es que estas universidades públicas han sido sistemáticamente desfinanciadas desde los años 30 y han tenido que enfrentar el surgimiento de cada vez más instituciones de educación superior privadas. En Nueva York por ejemplo, tienes una situación interesante: todo el mundo conoce a la Universidad de Columbia (CU) y a la Universidad de Nueva York (NYU), pero nadie conoce a CUNY a pesar de que tiene 400 mil estudiantes. De hecho, los problemas de financiamiento han hecho que muchos de los profesores no sean miembros regulares de sus facultades porque no hay dinero para poder pagarles salarios decentes. Entonces, este es el tipo de situación que es característico alrededor del mundo y que necesita ser revertido mediante el desarrollo de compromisos públicos como el de educación gratuita para todos. Seguramente ya lo saben, pero hoy en Estados Unidos la deuda de los estudiantes de educación superior está estimada en 1 billón de dólares (1 trillion). Muchos estudiantes salen de sus carreras debiendo un cuarto o medio millón de dólares que deberán pagar durante toda su vida. Esta es una increíble carga personal, tal y como las deudas por viviendas. Por lo tanto, yo creo que necesitamos garantizar en el mundo tanta educación superior como se pueda, ya sea de forma gratuita o a un muy bajo costo, y con acceso abierto para que cualquiera pueda tener un grado universitario».

«Respecto a la educación privada, no es tan claro que esta pueda contribuir a todos los objetivos mencionados. Lo que hemos visto más bien, es que los intereses privados de estas universidades, que en teoría no deberían tener como objetivo el lucro, se han preocupado mucho por acumular más riqueza y poder. Incluso muchas instituciones privadas son ahora algunos de los consorcios de activos con más riqueza en el mundo. Por ejemplo, Harvard, Yale, o universidades como esas. También hay cada vez más universidades con estructura de negocios, como aquellas que entregan títulos online y cuya calidad no es para nada decente».

«Interesantemente, una gran cantidad de recursos en forma de subsidios fluye directamente desde el gobierno hacia estas universidades-negocios de mala calidad, haciendo que a sus accionistas les vaya extremadamente bien en términos monetarios, aun cuando estas instituciones no cumplen ningún propósito o criterio público. Existe, por lo tanto, una inmensa necesidad de asegurarse de que ese tipo de instituciones no tomen el control. En Ecuador, por ejemplo, el gobierno cerró muchas de esas instituciones que son frágiles y que no ofrecen nada bueno. Yo creo que este es un paso muy importante que hay que dar, y que la reforma universitaria ecuatoriana es esencial para un continente como América Latina en el que se puede apreciar el constante deterioro del sistema educacional universitario a través de la privatización y la “corporativización”, que extrae riqueza sin crear ningún valor de uso«.

– Como has dicho en algunas conferencias y entrevistas, hoy día las democracias son “Democracias del Dinero” en las que el capital local e internacional puede influir directamente en la política. En Chile, por ejemplo, tenemos un sistema político cada vez más parecido al americano: dos grandes coaliciones con intereses económicos diversificados y una “tecnocratización” de los gobiernos que desaloja todo el contenido político del debate. Si el sistema político está cooptado, ¿Cuáles son las alternativas? ¿Cuáles debieran ser las banderas de lucha de los nuevos movimientos sociales y políticos?

«Yo creo que esto va a tomar un buen tiempo y mucha agitación política. Las posibilidades son distintas en cada país. Por ejemplo, en Estados Unidos, las decisiones de la Corte Suprema han garantizado crecientemente el gasto de dinero en la política como una forma avalar, más allá de la Constitución, la libertad de pensamiento. Ahora, yo no sabía que el dinero podía pensar, pero aparentemente la libertad de expresión y la libertad de pensamiento podrían hacer tal cosa, de manera que bajo esa idea, el financiamiento de la política sería una forma de libertad de expresión. Ahora, esas decisiones que comenzaron en 1970 aún continúan, y existe cada vez más una absoluta permisividad sobre el gasto de dinero en política. Los países que han puesto limitaciones a la influencia del dinero en sus procesos políticos han sido derribados uno por uno».

«Yo creo que hay que recuperar estas limitaciones y sacar al dinero de la acción política. Así como creo que los ciudadanos deben ser protegidos del asalto de las campañas electorales y del poder del dinero en los medios de comunicación. De hecho, lo que se requiere es una fuerte legislación en contra del dinero en la política, pero son los mismos políticos los que deben aprobar aquello, es decir, controlar su propio poder, lo que obviamente no harán a menos que haya un movimiento que pueda cambiar a estos políticos e implementar un proceso político que sea sustantivamente diferente. Eliminar el poder del dinero del proceso electoral requerirá un duro trabajo en el frente legal, en el político y en el popular, al menos hasta que se vean ejemplos claros en que movimientos de masas logren derrotar a la concentración del poder del dinero».

«Yo creo que nos sentiremos esencialmente desmotivados intentando reconstruir el movimiento político, pero creo que esa es una de las cosas a las que el poder del dinero teme. Que algún día, una persona carismática llegue y diga que, con el pueblo, quiere recuperar la política del poder del dinero. Eso no se ha visto todavía, y si pasa, temería por la vida de ese líder, porque el poder del dinero hará lo que sea necesario para mantener el control sobre los procesos políticos».

– Para finalizar, existen muchas críticas sobre los excesos del neoliberalismo. Por ejemplo, el best seller “Capital en el siglo XXI” de Thomas Piketty, pero la mayoría de esas críticas no atacan al modo de producción capitalista. De hecho, algunos lo defienden. Relacionado con tus últimos trabajos, ¿cuáles son las principales contradicciones de la sociedad capitalista hoy? ¿Por qué deberíamos hablar sobre terminar el capitalismo en vez de terminar con el neoliberalismo?

«Me gusta pensar que si terminamos con el neoliberalismo podríamos terminar con las pretensiones de algunas personas que creen que podríamos tener un capitalismo ético que asigna trabajos y oportunidades de vida y que beneficia a la mayoría de la población, ya que soy profundamente escéptico de aquello. Yo he vivido bastante, y estoy lo suficientemente viejo como para recordar muchas promesas de las décadas del 50 y del 60 que decían que el desarrollismo terminaría con la pobreza global, cuando en efecto, la incrementó. Vi lo mismo en los 70. Por ejemplo, Henry Kissinger decía que el hambre en el mundo terminaría en 5 o 10 años, o los Objetivos de Desarrollo del Milenio (ODM) de Naciones Unidas que decían que la pobreza global sería erradicada el 2015 o muy pronto. Pero cuando tú observas la desigualdad, simplemente te das cuenta de que esto no está pasando verdaderamente. Por lo tanto, soy escéptico de la idea de reformar el neoliberalismo y de la construcción de un tipo de redistribución social democrática que pueda entregar una respuesta adecuada nuestros problemas. Es más, creo que hay algunos problemas apremiantes que realmente necesitan ser considerados de forma seria. Por supuesto que la desigualdad social es uno, el requerimiento de crecimiento es otro, o una tasa de crecimiento mínima sostenible, por ejemplo. Es decir, problemas que son cada vez más imposibles de resolver física, social y medioambientalmente. De manera quehay muchas razones para dejar de pensar el capital como forma dominante de la producción de bienes y servicios como lo hacemos hoy y comenzar a pensar en estructuras alternativas que desarrollen valores de uso para la población mundial fuera del cálculo capitalista de hacer todo para tener ganancias y acumular riqueza y poder. Creo que en eso deberíamos pensar. Ahora, si tú me preguntas si estoy ciento por ciento seguro de que esta es la única opción, mi respuesta es no. Desearía que alguien me mostrara otro camino, pero mientras tanto, deberíamos pensar seriamente en esto».

«Una de las cosas a las que me opongo es a la gente que dice que no tenemos que pensar en esto porque el capitalismo es lo que hay y nada más. Creo que debemos salir de la frase de Margaret Thatcher (“no hay alternativa”) porque sí hay una alternativa; hay alternativas. Hay estructuras de valores que podríamos comenzar por implementar,hay formas alternativas de organización económica que podemos construir. Hoy día tenemos la capacidad tecnológica que no teníamos hace 30 años para la coordinación y la toma de decisiones masivas, y también hay posibilidades que no hemos explorado porque no estamos preparados todavía. Ok, veamos a qué se parecería una alternativa, veamos si es que existe, y si es que existe, pensemos como construirla. De hecho, esta es una de las cosas en las que soy crítico con las universidades. Las universidades deberían ser lugares donde este tipo de debates tomen lugar, pero cuando he intentado hacerlo, la gente simplemente se voltea y me dicen que no quieren considerarlo, cuando a mí me parece que este un problema muy serio, que se puede analizar y que puede ser racionalizado y entendido».

#libroslibres: Henri Meschonnic, Heidegger o el Nacional-Esencialismo

Publicada en 11 de octubre de 2017

Henri Meschonnic es un autor raro y tal vez por eso (¿y por suerte?) no fue demasiado promocionado en vida. Ni heideggeriano, ni derridiano, ni lacaniano, ni foucaultiano: al margen de la gran industria de la filosofía, desde el poema dispara contra todos ellos.

Mientras aguardamos la traducción de Hugo Savino de Spinoza, poema de pensamiento (coedición Cactus – Tinta Limón) colaboramos con la difusión de

Heidegger o el Nacional-Esencialismo.

El nazismo de Heidegger, nos dice, no depende de investigaciones judiciales. Se trata de una culpabilidad eminentemente poética: cuando la Lengua se entrega a los universales del Ser es ya borramiento de la singularidad de los cuerpos. Sólo un nominalismo de los vivos permite captar las resistencias al Campo, la fábrica o la alienación.

Brasil y su muy difícil año nuevo

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Eric Nepomuceno

Hay una imagen que es muy significativa de lo que pasa en Brasil. Ayer, al asumir formalmente un nuevo período de cuatro años en la presidencia de la mayor economía latinoamericana y todavía una de las mayores del mundo, Dilma Rousseff fue protocolarmente nombrada por el presidente del Senado y del Congreso, Renan Calheiros. También tenía a su lado a Henrique Alves, presidente de la Cámara de Diputados. Ambos del PMDB, principal aliado del PT. Y ambos denunciados por corrupción en el escándalo de Petrobras.

Nada más significativo que una presidenta asumiendo un nuevo mandato cercada por políticos que, en lugar de mostrar una hoja de buenos servicios prestados al país, parecen ostentar un prontuario criminal como currículum. Porque vale recordar que los dos tienen vastos antecedentes, y no precisamente honrosos, a lo largo de sus nefastas carreras políticas.

Al último minuto del penúltimo día de 2014 Dilma por fin anunció los catorce nombres que faltaban para completar su ministerio de exuberantes 39 carteras. Nombró a un experimentado y respetado embajador, Mauro Vieira, para Relaciones Exteriores, y confirmó (o hizo cambios de lugar, todos irrelevantes) a otros trece que ya integraban su gobierno. A excepción de Mauro Vieira y de dos o tres integrantes del equipo económico, el ministerio de Dilma es un desfile de mediocridades. Y además de mediocres, hay algunos nombramientos que desafían cualquier análisis.

Por ejemplo: para la cartera de Deportes, fue nombrado George Hilton, que sería absolutamente desconocido de no haber sido atrapado hace algunos años cargando, en efectivo, alrededor de 200 mil dólares. La explicación: Hilton, autonombrado “pastor” de una de esas sectas evangélicas electrónicas que se multiplican como conejos en Brasil, aseguró que se trataba de “donaciones de fieles”. El dinero fue confiscado, él fue liberado y ahora se hizo ministro de la cartera vinculada a la realización de las olimpíadas del año que viene.

Otro desafío: Aldo Rabelo, un comunista católico (vaya contradicción, pero así las cosas) que defiende, entre otras iniciativas sumamente inútiles, que se prohíba el uso de palabras extranjeras en el país (para él, decir shopping center es considerado pecado capital), ocupará el Ministerio de Ciencia y Tecnología. Aparte del manejo de un teléfono celular, no se conoce ningún otro vínculo de Rabelo con la tecnología. Y de ciencia, mejor no preguntar.

En el Ministerio de la Pesca, que nadie sabe exactamente para qué sirve, fue nombrado Helder Barbalho. De él se sabe que perdió la disputa para el gobierno del estado de Pará, y que es hijo de Jader Barbalho, uno de los símbolos más cristalinos de la corrupción en el Brasil. Quizá la corrupción no sea necesariamente un elemento genético hereditario, pero tener a ese apellido en un gobierno que se dice popular y preocupado con lo social es una aberración.

Se puede honestamente asegurar que ése no es, desde luego, el ministerio soñado por Dilma Rousseff, sino lo que resultó posible, gracias a una plaga letal llamada “presidencialismo de coalición”, el sistema que impera en Brasil. Son 32 –¡32!– partidos con representación parlamentaria. En su inmensa mayoría, siglas de alquiler, que en época de campaña venden su tiempo de propaganda en la televisión para luego ser recompensadas por algún cargo o puesto.

Dilma, como todos los presidentes desde el retorno de la democracia, se ve obligada a navegar por aguas turbias y nada limpias. Pero, a diferencia de sus dos antecesores, Fernando Henrique Cardoso (1995-2002) y Lula da Silva (2003-2010), ella carece de habilidad y, principalmente, de paciencia para tratar con cosas menores como ese burdo y aburrido negocio llamado política.

Ahora, al montar un gobierno que empieza viejo y mediocre, logró una hazaña: desagradó a su socio principal, el PMDB, a los sectores mayoritarios de su propio partido, el PT, y a su mentor y principal líder político brasileño, Lula da Silva, que visiblemente perdió espacio y área de influencia en el gobierno.

En su segundo mandato ella enfrentará un Congreso desafiante, mucho más conservador que el anterior, en el cual armó una alianza que no merece ninguna confianza. La oposición, todavía sin rumbo claro pero fortalecida por los resultados electorales, reitera su disposición de transformar en un infierno cada día del gobierno.

La interlocución con el PT, con la izquierda en general y principalmente con los movimientos sociales, algunos todavía muy fuertes (como la Central Unica de los Trabajadores o el MST, Movimiento de los Sin Tierra), fue muy mal articulada en su primera presidencia, y no hay señales visibles de que mejore ahora.

Dilma bien que trató de poner contrapuntos a algunos de sus nombramientos, pero para sus electores es difícil aceptar que Katia Abreu, líder radical del agronegocio, de los venenos utilizados en la fertilización y de toda una gama que el mundo lúcido combate, ocupe la cartera de Agricultura.

Las medidas económicas ya anunciadas son exactamente el reverso de lo que ella defendió en su campaña electoral. Los analistas más serenos y objetivos aseguran que no le quedaba otra. La oposición habla de “estafa electoral”. El PT y toda la izquierda hacen un visible esfuerzo para tragar esa medicina amarga.

Si a todo eso se suma el nefasto cuadro económico que, más que previsible, es una certeza para 2015, se hace muy difícil esperar por buenos vientos. A menos, claro, que se crea en los milagros. Pero la verdad es que últimamente los milagros de ese porte parecen cada vez más raros por estas comarcas.

Por una política de las luchas: Syriza, Podemos y nosotros

Publicada en 11 de octubre de 2017

de Sandro Mezzadra y Toni Negri

(Traducción: de Nemo Niente)

El 2014 ha concluido con la fallida elección del Presidente de la República en Grecia y con la convocatoria de elecciones anticipadas. Es un pasaje político de gran importancia, destinado a marcar un año que, en Europa, concluirá con las elecciones en España (donde ya en mayo se votará para los municipios y las comunidades autónomas). Es evidente que las griegas no serán simples elecciones “nacionales”. Las fuertes injerencias del gobierno alemán y de la Comisión europea, que se intensificarán en las próximas semanas, muestran claramente que está en juego el complejo equilibrio de las instituciones europeas, redefinido en estos años a través de la gestión de la crisis. La reacción de la Bolsa de Atenas ante el simple anuncio por parte de Samaras de la decisión de anticipar las elecciones presidenciales el 9 de diciembre, con una caída superior al 12%, ya ha dejado entrever cuál sería el papel de otro actor fundamental, el capital financiero.

En estas condiciones, la partida que Syriza se dispone a jugar es evidentemente complicada, y nos parecen verdaderamente un poco ingenuas las posiciones que dentro de la izquierda europea, posiblemente cargadas de realismo político, proponen escenarios lineales de superación del neoliberalismo y la austeridad, a través de una recuperación de la soberanía nacional. Más bien pensamos que en las próximas elecciones en Grecia y España, especialmente si se consideran conjuntamente, se juega una ocasión fundamental para abrir nuevos espacios políticos en Europa. Y que por lo tanto haya que apoyar hasta el final a Syriza, contribuyendo en primer lugar a aclarar las condiciones para que una victoria electoral no se convierta, como ha ocurrido muchas veces en la historia de la “izquierda”, en un bloqueo de las posibilidades sino más bien desencadene un movimiento expansivo, tendencialmente de naturaleza constituyente.

Siempre hemos pensado y practicado la política más allá del momento electoral, mirando antes que nada a los movimientos y las luchas de quienes luchan contra el dominio y la explotación, y continuamos haciéndolo. Pero esto no nos impide comprender la importancia que elecciones específicas pueden tener desde en términos de la lucha de clases. Así ha sido en muchos países latinoamericanos en el último decenio, y de puede serlo también en Grecia y en España –y por tanto en Europa– en el 2015. La ocasión que se presenta es la de romper, junto al bipartidismo del Partido Popular y el Partido Socialista europeos, el dominio del pensamiento único, es decir, aquel “extremismo de centro” que ha representado el marco político de la gestión de la crisis en Europa en estos años. Dentro de este marco se han venido definiendo escenarios de estabilización neo-conservadora, de sustancial profundización del neoliberalismo, radicalmente hostiles a la conquista de nuevos espacios de libertad e igualdad. El ataque a las condiciones de vida, cooperación y trabajo ha sido especialmente violento, en particular (aunque no sólo) en los países del sur de Europa. Y el “extremismo de centro” ha acabado por dar a luz a su gemelo menos presentable en sociedad: una plétora de derechas “nacionales” frecuente y abiertamente fascistas que introducen en el tejido social elementos de violento disciplinamiento y de nueva jerarquización.

Estos procesos y estas tendencias tienen fuertes raíces en las sociedades europeas. Desde luego no será una elección para acabar con ellos, y sin embargo, la concatenación entre las elecciones griegas y españolas puede determinar el giro que necesitamos para sacar a las luchas de estos años contra la austeridad de una dimensión meramente “resistencial”, articulando finalmente la tensión a la reapropiación de la riqueza y la construcción de nuevas formas organizativas que las luchas han expresado en un programa constituyente.

No es esto a lo que apuntan fuerzas políticas como Syriza y Podemos, y pensamos que sería un error medir su acción desde este punto de vista. Tanto Syriza como Podemos (que son fuerzas muy distintas, ya sea desde el punto de vista de la cultura política, de la historia y de la relación con los movimientos) plantean hoy explícitamente la necesidad de reconstruir una hipótesis socialdemócrata. Apuntan a definir un proyecto reformista capaz de ajustar cuentas con la crisis ya definitiva de la socialdemocracia histórica y con las profundas transformaciones tanto del capital como del trabajo. Un experimento en el fondo análogo al que está en curso en Turingia, con el ingreso de Die Linke junto al SPD y los verdes en el gobierno del Land. Esto no nos escandaliza: la ruptura del “extremismo de centro” no puede sino plantear el problema de la construcción de un nuevo tejido de mediaciones, la apertura de espacios en los que vivir y cooperar sea, para decirlo simplemente, menos duro y menos doloroso. A menudo hemos subrayado las dificultades estructurales que encuentra un proyecto similar frente a las lógicas financieras y “extractivas” del capitalismo contemporáneo. Pero el hecho mismo de que se ponga sobre la mesa (tanto más bajo el impulso de las grandes luchas de estos años en Grecia y en España) nos parece importante en sí mismo, pudiendo determinar las condiciones para la irrupción de nuevos movimientos y contribuyendo a calificar las luchas en términos más avanzados –es decir, a plantear explícitamente la cuestión de una “política de las luchas”. Es sobre esto que se juega la partida más importante.

Se dice en estas últimas semanas, en el debate europeo, que se trata de derrotar al miedo y de “volver a ganar”. Estamos convencidos de ello siempre y cuando “vencer” no se reduzca a la victoria electoral de una fuerza de “izquierda” como Syriza (o “populista”, en el sentido atribuido al término por Ernesto Laclau, como Podemos). Ya hemos dicho lo importante que nos parecen los resultados de las próximas elecciones griegas y españolas, y tanto Syriza como Podemos representan novedades significativas en la medida en que han sabido abrir (repetimos, bajo el impulso de grandes luchas) espacios políticos nuevos, irreductibles a antiguas nomenclaturas. Pero es precisamente el ejercicio de un renovado realismo político el que nos impide pensar que el resultado de unas elecciones pueda en sí mismo configurar una “victoria”. Sin retomar aquí el conjunto de reflexiones de estos años sobre la crisis de la representación, sobre los procesos de financiarización y sobre las transformaciones del Estado dentro de la globalización, los límites actuales de la acción de gobierno –tanto más dentro de la UE – son muy evidentes, y de ello son bien conscientes los dirigentes más preparados de Syriza y Podemos.

Estos límites no pueden ser superados por un único partido, y menos sobre la base de una simple reivindicación de “soberanía nacional”. Las tendencias al cierre de posibilidades denunciados, ya sea respecto a Syriza o a Podemos, pueden ser comprensibles teniendo presentes las urgencias y las necesidades de las citas electorales. Sin embargo, si se consolidasen serían catastróficas. Lo que es necesario es una experimentación de apertura hacia la construcción y la consolidación de una nueva trama de contrapoderes, de nuevas instituciones, de experiencias maduras de auto-organización social, imponiéndose al mismo tiempo la comprensión de que la batalla se juega a nivel europeo, y que incluso una hipotética acción de gobierno anti-austeridad a escala nacional no puede sino ponerse como objetivo romper los equilibrios consolidados que de la gestión de la crisis han hecho las instituciones europeas, abriendo nuevos espacios (por ejemplo, a partir de una negociación intransigente sobre el tema de la deuda) para la irrupción de movimientos sociales radicales a nivel europeo.

Es sobre esta doble capacidad de apertura, hacia movimientos sociales capaces de producir formas propias de institucionalidad y hacia la dimensión europea, que habrá que evaluar la acción de fuerzas como Syriza y Podemos en los próximos meses. Y es precisamente jugando sobre esta doble vertiente que los propios movimientos pueden tener un papel esencial en la definición de un programa y en la apertura de un proceso constituyente. Evidentemente son temas que se proponen con urgencia también en Italia, sobre la base, entre otras, de la experiencia y del recorrido de la “huelga social”. Ya volveremos sobre esto. Un nuevo terreno político puede desarrollarse sobre un programa constituyente, yendo más allá de las apelaciones a la indignación y a las expresiones de rabia que, siendo comprensibles, son el espejo de una sustancial impotencia política.

El 2015 será en Europa un buen año si conseguimos crear condiciones más avanzadas para afrontar desde una perspectiva constituyente problemas antiguos (como los de la relación entre partidos, sindicatos y movimientos, el internacionalismo, la propia relación entre reforma y revolución) que se nos presentan hoy bajo formas radicalmente nuevas. Una política de las luchas puede reconocer los problemas sin resolver y no los retomará si no para renovarlos. ¿No es lo que está ocurriendo hoy en Europa?

«La islamofobia no es un tipo de racismo». Entrevista a Michel Houellebecq

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Sylvain Bourmeau

(Traducción: Eva Cruz)

La semana pasada, en la primera entrevista concedida en torno a su nueva novela, Michel Houellebecq explicaba qué le ha llevado a escribir un libro que ya ha desatado un escándalo en Francia, incluso antes de ser publicado. El autor de Las partículas elementales ha vuelto a poner el dedo en la llaga, con un libro de ficción que aborda el futuro de Francia y el papel de islam.

Soumission(Sumisión), su sexta novela, está ambientada en 2022. Francia vive atemorizada. El país se ve agitado por misteriosos problemas. Los medios ocultan deliberadamente episodios habituales de violencia urbana. Todo se tapa, el público está a oscuras… y en pocos meses el líder de un partido musulmán de reciente creación será elegido presidente. En la noche del 5 de junio, en unas segundas elecciones generales –las primeras se anularon por fraude electoral generalizado—Mohammed Ben Abbes vence oportunamente a Marine Le Pen con el apoyo tanto de los socialistas como de la derecha.

Al día siguiente, las mujeres abandonan la vestimenta occidental. La mayoría empieza por llevar largas túnicas de algodón sobre los pantalones; animadas por las subvenciones del gobierno, dejan sus empleos en tropel. El desempleo masculino cae en picado de la noche a la mañana. En barrios que antes eran peligrosos el crimen prácticamente desaparece. Las universidades se vuelven islámicas. Los profesores no musulmanes son forzados a acogerse a la jubilación anticipada a no ser que se conviertan y se sometan al nuevo régimen.

¿Por qué lo ha hecho?

Por varias razones. En primero lugar, creo, es mi trabajo, aunque la palabra no me guste. Percibí unos grandes cambios cuando volví a instalarme en Francia, aunque estos cambios no sean específicamente franceses, sino más bien de occidente en general. Creo que la segunda razón es que mi ateísmo no ha sobrevivido del todo a la cantidad de muertes a las que me he tenido que enfrentar. De hecho, empezó a parecerme insostenible.

¿La muerte de su perro, de sus padres?

Sí, fueron muchas cosas en un corto periodo de tiempo. Parte de ello puede haber sido que, al contrario de lo que yo pensaba, nunca fui del todo un ateo. Era un agnóstico. Normalmente esa palabra funciona como pantalla del ateísmo, pero creo que no en mi caso. Cuando, a la luz de todo lo que sé, reexamino la cuestión de si existe un creador, un orden cósmico, ese tipo de cosas, me doy cuenta de que lo cierto es que no tengo una respuesta.

¿Cómo clasificaría este libro?

La frase ficción política no está mal. No creo que haya leído muchos ejemplos similares, pero en cualquier caso he leído algunos, más de la literatura inglesa que en francés.

¿En qué títulos está pensado?

En un sentido, en ciertos libros de Conrad. O de John Buchan. Y luego otros libros más recientes, no tan buenos, que son más como thrillers. Un thriller puede desarrollarse en un escenario político, no siempre tiene que estar ligado al mundo de los negocios. Pero hay una tercera razón por la que he escrito este libro: porque me gustaba bastante cómo empezaba. Escribí la primera parte, hasta la página 26, prácticamente de una sentada. Y lo encontré muy convincente, porque me resulta fácil imaginarme a un estudiante encontrando a un amigo en Huysmans y dedicando su vida a él. Esto a mí no me pasó. Leí a Huysmans mucho más tarde, creo que cuando tenía casi treinta y cinco años, pero definitivamente me hubiera gustado leerle. Creo que habría sido un amigo verdadero para mí. De modo que, después de escribir esas veintiséis páginas, no hice nada durante un tiempo. Eso fue en enero de 2013, y debo de haber regresado al texto ese verano. Pero al principio mi proyecto era muy diferente. No se iba a llamar Sumisión; el primer título era La Conversión. Y en mi proyecto original el narrador también se convertía, pero al catolicismo. Lo que quiere decir que siguió los pasos de Huysmans un siglo después, abandonado el naturalismo para hacerse católico. Y yo no fui capaz de hacerlo.

¿Por qué no?

No funcionaba. En mi opinión, la escena clave del libro es esa en la que el narrador echa un último vistazo a la Madona Negra de Rocamadour, siente un poder espiritual, como oleadas, y de repente ella se desvanece hacia el pasado y él regresa al aparcamiento, solo y básicamente desesperado.

¿Es ésta una novela satírica?

No. Tal vez una pequeña parte del libro satirice a los periodistas políticos, y a los políticos un poquito también, para ser sinceros. Pero los personajes principales no son satíricos.

¿De dónde sacó la idea de una elección presidencial, en 2022, que se concretara en Marine Le Pen y el líder de un partido musulmán?

Bueno, Marine Le Pen me parece una candidata realista para 2022, incluso para 2017… El partido musulmán es más… Ahí está el núcleo del asunto, la verdad. Intenté ponerme en el lugar de un musulmán y me di cuenta de que, en realidad, están en una situación totalmente esquizofrénica. Porque en general a los musulmanes no les interesan los temas económicos, sus grandes temas son los que hoy en día llamamos sociales. En estos temas, evidentemente, están situados muy lejos de la izquierda e incluso más lejos aún de los Verdes. Solo hay que pensar en el matrimonio gay para entender lo que quiero decir, pero se puede decir lo mismo de todo un abanico de temas. Y tampoco se ven razones por las que vayan a votar por la derecha, y mucho menos por la extrema derecha, que les rechaza de plano. Así que si un musulmán quiere votar, ¿qué se supone que tiene que hacer? La verdad es que está en una situación imposible. No tiene representación alguna. Sería un error decir que su religión no tiene ninguna consecuencia política: sí que las tiene. También las tiene el catolicismo, ciertamente, incluso aunque los católicos hayan sido más o menos marginados. Por esas razones, me parece a mí, un partido musulmán tiene mucho sentido.

Pero imaginar que un partido como ese pueda estar en situación de ganar unas elecciones presidenciales dentro de siete años…

Estoy de acuerdo, no es muy realista. Por dos razones, en realidad. Primero, y esto es lo más difícil de imaginar, los musulmanes tendrían que lograr llevarse bien entre ellos. Para eso haría falta alguien extremadamente inteligente y con un extraordinario talento político, cualidades que yo le doy a mi personaje Ben Abbes. Pero un talento extremo es, por definición, un fenómeno raro. Y aun suponiendo que este personaje existiera, el partido podría despegar, pero llevaría más de siete años. Si nos fijamos en cómo lo han hecho los Hermanos Musulmanes, vemos redes regionales, obras de caridad, centros culturales, centros de oración, centros de vacaciones, servicios sanitarios, algo que se asemeja a lo que hizo el Partido Comunista. Yo diría que en un país en el que la pobreza va a seguir extendiéndose, este partido podría atraer a gente mucho más allá del musulmán “medio”, si puedo llamarlo así, puesto que en realidad ya no existe un musulmán «medio» desde que tenemos a gente que no es de origen norteafricano convirtiéndose al islam… Pero un proceso como este llevaría varias décadas. El sensacionalismo de los medios ejerce un papel negativo, la verdad. Por ejemplo, les encantó la historia del tipo que vivía en un pueblo de Normandía, que era tan francés como el que más, que ni siquiera venía de una familia rota, que se convirtió y se marchó a hacer la yihad a Siria. Pero es razonable pensar que por cada tío como aquel hay varias docenas de tíos que no hacen nada ni remotamente similar. Después de todo, uno no hace la yihad por diversión, ese tipo de cosas solo interesa a gente que se siente muy motivada por ejercer la violencia, cosa que significa que, necesariamente, es solo una minoría.

También podríamos decir que lo que realmente les interesa es ir a Siria, más que convertirse.

No estoy de acuerdo. Creo que existe una necesidad de Dios real y que el regreso de la religión no es un eslogan sino una realidad, y que está claramente en ascenso.

Esa hipótesis es fundamental para el libro, pero sabemos que muchos investigadores llevan muchos años desacreditándola, demostrando que en realidad a lo que estamos asistiendo es a una progresiva secularización del islam, y que la violencia y el radicalismo deberían entenderse como los estertores del islamismo. Ese es el argumento defendido por Olivier Roy, y mucha otra gente que trabaja en esta cuestión desde hace más de veinte años.

Esto no es lo que yo he observado, aunque en Norteamérica y en Sudámerica el islam se ha beneficiado menos que los evangélicos. Este no es un fenómeno francés, es casi global. No conozco el caso de Asia, pero el de África es interesante porque ahí tienes a los dos grandes poderes religiosos en ascenso: el cristianismo evangélico y el islam. En muchos sentidos sigo siendo un comtiano, y no creo que una sociedad pueda sobrevivir sin religión.

¿Pero por qué decidió contar estas cosas de una manera tan dramáticamente exagerada incluso reconociendo que la idea de un presidente musulmán en 2022 es poco realista?

Ese debe de ser mi lado mercado de masas, mi lado thriller.

¿No lo llamaría su lado Éric Zemmour?

No lo sé, no he leído su libro. ¿Qué es lo que dice exactamente?

Él y unos cuantos escritores más se solapan, a pesar de sus diferencias, describiendo una Francia contemporánea que a mí me parece esencialmente fantasiosa, en la que la amenaza del islam se cierne sobre la sociedad francesa y es uno de sus elementos principales. En la trama de su novela, me parece a mí, acepta esto como premisa y promociona la misma descripción de la Francia contemporánea que encontramos en el trabajo de esos intelectuales hoy.

No lo sé, solo conozco el título del libro de Zemmour [Le Suicide français], y ese no es en absoluto el modo como yo veo las cosas. No creo que estemos asistiendo a un suicidio francés. Creo que lo que estamos viendo es prácticamente lo contrario. Es Europa la que está cometiendo un suicidio y, en medio de Europa, Francia está intentando sobrevivir desesperadamente. Es casi el único país que lucha por sobrevivir, el único país cuya demografía le permite sobrevivir. El suicidio es una cuestión demográfica, es la mejor y la más eficaz manera de suicidarse. Por eso es por lo que Francia no se está suicidando en absoluto. Es más, que la gente se convierta es una señal de esperanza, no una amenaza. Dicho esto, no creo que la gente se convierta por razones sociales, las razones de su conversión son más profundas, incluso aunque mi libro me contradiga ligeramente, siendo el de Huysmans el caso clásico de un hombre que se convierte por razones que son puramente estéticas. En realidad, los asuntos que preocupan a Pascal dejan frío a Huysmans. Nunca los menciona. Hasta me cuesta imaginarme un esteta así. Para él, la belleza era la prueba. La belleza de una rima, de un cuadro, de la música, probaba la existencia de Dios.

Esto nos devuelve a la cuestión del suicidio, puesto que Baudelaire dijo de Huysmans que la única elección que tenía a su alcance era entre el suicidio y la conversión…

No, quien hizo ese comentario fue Barbey d’Aurevilly, y tenía cierto sentido, especialmente después de leer À rebours. Lo releí cuidadosamente y, al final, realmente es cristiano. Es asombroso.

Por volver al asunto de sus exageraciones poco realistas, en su libro describe, de una forma muy borrosa y vaga, varios acontecimientos mundiales, y sin embargo el lector nunca termina de saber del todo cuáles son. Esto nos lleva al reino de la fantasía, ¿no es cierto?, a la política del miedo.

Si, quizá. Sí, el libro tiene un lado temible. Utilizo las tácticas del miedo.

¿Como la de imaginar el panorama del islam apoderándose del país?

En realidad no está claro de qué se supone que tenemos que tener miedo, si de los nativistas o de los musulmanes. Eso lo dejo sin resolver.

¿Se ha hecho usted la pregunta de cuál podría ser el efecto de una novela basada en esta hipótesis?

Ninguno. Ningún efecto en absoluto.

¿No cree que contribuirá a reforzar la imagen de Francia que acabo de describir, en la que el islam cuelga sobre nuestras cabezas como la espada de Damocles, como la más terrorífica de todas las cosas?

En cualquier caso, los medios no hablan de otra cosa, no podrían hablar de ello más. Sería imposible hablar de ello más de lo que ya lo hacen, de forma que mi libro no tendrá ningún efecto.

¿No le dan ganas de escribir sobre algún otro tema para no unirse a la manada?

No, parte de mi trabajo es hablar sobre aquello de lo que todo el mundo habla, objetivamente. Pertenezco a mi propia época.

Usted comenta en su novela que los intelectuales franceses tienden a evitar sentir responsabilidades, ¿pero se ha preguntado usted sobre su propia responsabilidad como escritor?

Pero es que yo no soy un intelectual. Yo no tomo partido, no defiendo ningún régimen. Renuncio a cualquier responsabilidad, reclamo la irresponsabilidad total, excepto cuando opino de literatura en mis novelas, entonces me comprometo como crítico literario. Pero son los ensayos los que cambian el mundo.

¿Las novelas no?

Por supuesto que no. Aunque sospecho que este libro de Zemmour es realmente demasiado largo. Creo que El Capital de Marx es demasiado largo. En realidad lo que se leyó y cambió el mundo fue El Manifiesto Comunista. Rousseau cambió el mundo, a veces sabía cómo ir directamente al grano. Es sencillo, si quieres cambiar el mundo, tienes que decir, Así es como es el mundo y he aquí lo que hay que hacer. No puedes perderte en consideraciones novelescas. Es ineficaz.

Pero no hace falta que yo le diga cómo puede usarse una novela como herramienta epistemológica. Ese fue el tema de El Mapa y el Territorio. En este libro siento que usted ha adoptado categorías de descripción, oposiciones, que son más que dudosas, el tipo de categorías empleadas por los editores de Causeur, o por Alain Finkielkraut, Éric Zemmour o incluso Renaud Camus. Por ejemplo, la “oposición” entre el antirracismo y el secularismo.

Uno no puede negar que ahí existe una contradicción.

Yo no la veo. Al contrario, las mismas personas muchas veces son antirracistas militantes y fervientes defensores del secularismo, con las dos formas de pensar hundiendo sus raíces en la Ilustración.

Mire, la Ilustración ha muerto, que descanse en paz. ¿Un ejemplo llamativo? La candidata de izquierdas en la papeleta de Olivier Besancenot, que llevaba velo, ahí tiene usted una contradicción. Pero solo los musulmanes están en realidad en una situación esquizofrénica. Al nivel de lo que normalmente llamamos valores, los musulmanes tienen más en común con la extrema derecha que con la izquierda. Hay una oposición más fundamental entre un musulmán y un ateo que entre un musulmán y un católico. Eso a mí me parece obvio.

Pero no comprendo la conexión con el racismo…

Eso es porque no la hay. Si hablamos objetivamente, no la hay. Cuando me juzgaron por racismo y me absolvieron, hace una década, el fiscal comentó, correctamente, que la religión musulmana no es un atributo racial. Esto hoy en día se ha hecho aún más evidente. De forma que hemos extendido el reino del “racismo” inventándonos el delito de islamofobia.

Tal vez la palabra esté mal escogida, pero sí que existen formas de estigmatizar grupos o categorías de personas, lo que son formas de racismo…

No, la islamofobia no es un tipo de racismo. Si hay algo que se haya hecho evidente, es eso.

La islamofobia sirve como pantalla de un tipo de racismo que ya no se puede expresar porque va contra la ley.

Yo creo que eso es falso, simplemente. No estoy de acuerdo.

Usted emplea otra dicotomía dudosa, la oposición entre el antisemitismo y el racismo, cuando en realidad podemos señalar varios momentos de la historia en los que esas dos cosas han ido de la mano.

Creo que el antisemitismo no tiene nada que ver con el racismo. Se da la circunstancia de que yo llevo tiempo intentando comprender el antisemitismo. Uno siente un primer impulso de conectarlo con el racismo. ¿Pero de qué tipo de racismo estamos hablando cuando una persona no puede adivinar si alguien es judío o no es judío porque la diferencia no puede verse? El racismo es más elemental que todo eso, es una diferencia en el color de la piel…

No, porque el racismo cultural lleva mucho tiempo entre nosotros.

Pero ahora está usted pidiéndole a las palabras que signifiquen cosas que no significan. El racismo es simplemente cuando no te gusta alguien porque pertenece a otra raza, porque no tiene el mismo color de piel que tú, o las mismas facciones, etcétera. No puedes estirar la palabra para darle un significado más elevado.

Pero puesto que, desde el punto de vista biológico, las «razas» no existen, el racismo es, necesariamente, cultural.

Pero el racismo existe, aparentemente, por todas partes. Es evidente que ha existido desde el momento en que las razas se empezaron a mezclar por primera vez… ¡Sé honesto Silvain! Sabes muy bien que un racista es alguien a quien no le gusta otra persona porque tiene la piel negra o cara de árabe. Eso es lo que es el racismo.

O porque sus valores o su cultura son…

No, ese es un problema diferente, lo siento.

Porque es polígamo, por ejemplo.

Ah, bueno, a uno le puede escandalizar la poligamia sin ser ni una pizca racista. Ese debe de ser el caso de mucha gente que no es racista en absoluto. Pero volvamos al antisemitismo, porque nos hemos desviado del tema. Viendo que nadie ha podido nunca adivinar si alguien es judío solo por su aspecto o incluso por su modo de vida, puesto que para cuando realmente se desarrolló el antisemitismo muy pocos judíos tenían una forma de vida judía, ¿así que qué podía significar el antisemitismo? No es una especie de racismo. Lo único que hay que hacer es leer los textos para darte cuenta de que el antisemitismo no es más que una teoría de la conspiración: hay gente oculta que es responsable de toda la infelicidad del mundo, que están conspirando contra nosotros, hay un invasor entre nosotros. Si el mundo va mal, es por culpa de los judíos, por culpa de los bancos judíos… Es una teoría de la conspiración.

Pero en Soumission, ¿no hay también una teoría de la conspiración: la idea de que está teniendo lugar una «gran sustitución», de que los musulmanes se están haciendo con el poder?

No conozco muy bien esta teoría de la «gran sustitución», pero asumo que tiene que ver con la raza. Mientras que en mi libro no se menciona la inmigración. Ese no es el tema.

No es necesariamente racial, puede ser religiosa. En este caso, su libro describe una sustitución de la religión católica por el islam.

No. Mi libro describe la destrucción de la filosofía heredada de la Ilustración, que ya no tiene sentido para nadie, o solo para muy poca gente. Al catolicismo, en cambio, no le va nada mal. Yo mantendría que una alianza entre los católicos y los musulmanes es posible. Lo hemos visto suceder en el pasado, podría volver a suceder.

Usted, que se ha convertido en agnóstico, ¿puede observar esto con alegría, y ver cómo se destruye la filosofía de la Ilustración?

Sí. Tiene que pasar en algún momento y bien podría ser ahora. En este sentido también soy comtiano. Estamos en lo que él llama la etapa metafísica, que comenzó en la Edad Media, y cuyo sentido general era destruir la fase precedente. En sí misma, no puede producir nada, solo vacío e infelicidad. De forma que sí, soy hostil a la filosofía de la Ilustración, eso necesito dejarlo perfectamente claro.

¿Por qué eligió situar su novela en el mundo académico? ¿Porque encarna la Ilustración?

Creo que no lo sé. La verdad es que quería que hubiera una subtrama larga que versara sobre Huysmans, y ahí fue donde se me ocurrió la idea de hacer que mi personaje fuera un académico.

¿Sabía desde el principio que escribiría esta novela en primera persona?

Sí, porque era un juego con Huysmans. Fue así desde el principio.

De nuevo, usted ha escrito un personaje que es en parte un autorretrato, no del todo, pero… está la muerte de sus padres, por ejemplo.

Sí, he utilizado cosas, incluso aunque los detalles sean bastante diferentes. Mis personajes principales nunca son autorretratos, pero siempre son proyecciones. Por ejemplo, ¿y si hubiera leído a Huysmans de joven, y hubiera estudiado literatura y me hubiera hecho profesor? Me imagino vidas que no he vivido.

Permitiendo, al tiempo, que acontecimientos reales se inserten en sus vidas de ficción.

Utilizo momentos que me han afectado en la vida real, sí. Pero cada vez más tiendo a transponerlos. En este libro, lo único que queda de la realidad es el elemento teórico (la muerte del padre) pero luego todos los detalles son diferentes. Mi padre era muy distinto de este tipo, su muerte no sucedió así en absoluto. La vida solo me da las ideas básicas.

¿Al escribir este libro tuvo la sensación de ser una Casandra, un profeta de la catástrofe?

Realmente este libro no se puede describir como una predicción pesimista. Al final, las cosas no salen tan mal en realidad.

No salen tan mal para los hombres, pero para las mujeres…

Sí, ese es un problema totalmente distinto. Pero a mí me parece que el proyecto de reconstruir el imperio romano no es tan estúpido, si reorientas Europa hacia el sur la cosa empieza a cobrar cierto sentido, incluso aunque ahora mismo no lo tenga. Políticamente uno hasta podría alegrarse de este cambio, en realidad no es ninguna catástrofe.

Y sin embargo el libro resulta extraordinariamente triste.

Sí, tiene una fuerte tristeza subyacente. En mi opinión, la ambigüedad culmina en la última frase: «No tendría nada por lo que guardar luto». En realidad uno podría salir del libro sintiendo exactamente lo contrario. El personaje tiene dos cosas por las que guardar luto: Myriam y la Madona Negra. Pero resulta que no lamenta su pérdida. Lo que hace que el libro sea triste es una especie de ambiente de resignación.

¿Cómo situaría esta novela en relación con sus otros libros?

Se podría decir que hice cosas que llevaba mucho tiempo queriendo hacer, cosas que no había hecho nunca antes. Como tener un personaje muy importante al que nadie ve nunca, que es Ben Abbes. También pienso que es el final más triste de una trama de amor que haya escrito nunca, porque es la más banal: ojos que no ven, corazón que no siente. Tenían sentimientos. En general, hay una sensación de entropía mucho más fuerte que en mis otros libros. Tiene un lado sombrío, crepuscular, que explica la tristeza del tono. Por ejemplo, si el catolicismo no funciona es porque ya ha dado de sí lo que tenía que dar, parece pertenecer al pasado, se ha vencido a sí mismo. El islam es una imagen del futuro. ¿Por qué se ha agotado la idea de la Nación? Porque han abusado de ella durante demasiado tiempo.

No hay aquí ni rastro de romanticismo, mucho menos de lírica. Hemos pasado a la decadencia.

Eso es verdad. El hecho de que partiera de Huysmans debe de tener algo que ver con esto. Huysmans no podía volver al romanticismo, pero para él seguía siendo posible convertirse al catolicismo. El punto de conexión más claro con mis otros libros es la idea de que la religión, del tipo que sea, es necesaria. Esa idea está ahí en muchos de mis libros. En este también, solo que ahora es una religión existente.

¿Cuál es el lugar del humor en este libro?

Hay personajes cómicos aquí y allá. Yo diría que en realidad es el mismo de siempre, con el mismo número de personajes ridículos.

No hemos hablado mucho de mujeres. Una vez más, atraerá críticas por ese flanco.

Desde luego a una feminista no le va a encantar este libro. Pero yo no puedo hacer nada sobre eso.

Y sin embargo a usted le sorprendió que la gente definiera Ampliación del campo de batalla como misógina. Este libro no le va a ayudar en ese sentido.

Sigo pensando que yo no soy un misógino, la verdad. Diría que, en todo caso, esto no es lo importante. Lo que tal vez pueda sentarle mal a la gente es que demuestro cómo el feminismo está condenado por la demografía. De modo que la idea subyacente, que sí que podría molestar de verdad a la gente, es que la ideología no importa mucho, comparada con la demografía.

¿Este libro no pretende ser una provocación?

Acelero la historia, pero no, no puedo decir que el libro sea una provocación; siempre que eso signifique decir cosas que considero fundamentalmente inciertas solo por poner nerviosa a la gente. Condenso una evolución que, en mi opinión, es realista.

Mientras escribía o releía el libro, ¿anticipó algunas de las reacciones a su publicación?

Sigo sin poder predecir estas cosas, no del todo.

Algunos podrían sorprenderse de que usted haya elegido ir en esta dirección cuando su último libro fue recibido como un triunfo de tal calibre que silenció a sus críticos.

La respuesta verdadera es que, francamente, yo no lo elegí. El libro comenzó con una conversión al catolicismo que debió de haber tenido lugar, pero no lo tuvo.

¿No tiene algo de desesperado este gesto, que usted realmente no escogió?

La desesperación viene de decirle adiós a una civilización, por antigua que sea. Pero al final el Corán resulta ser mucho mejor de lo que yo pensaba, ahora que lo he releído –o, más bien, leído. La conclusión más obvia es que los yihadistas son malos musulmanes. Obviamente, como con todo texto religioso, hay espacio para la interpretación, pero una lectura honesta llegará a la conclusión de que, en general, no se aprueba la guerra santa de agresión, y que solo el rezo es válido. Así que se podría decir que he cambiado de opinión. Por eso no siento que esté escribiendo desde el miedo. Siento, más bien, que nos podemos ir preparando. Las feministas no podrán hacerlo, si hemos de ser completamente honestos. Pero yo y otras muchas personas sí podremos.

¿Se podría sustituir la palabra feministas por la palabra mujeres, no?

No, no se puede sustituir la palabra feministas por mujeres. De verdad que no. Yo dejo claro que las mujeres también pueden ser conversas.

Todos somos Charlie… Y mucho más

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Gustavo Dessal

El psicoanalista y escritor Gustavo Dessal, que acaba de publicar, junto al sociólogo polaco Zygmunt Bauman El retorno del péndulo, reflexiona desde España en este texto -exclusivo para esta agencia- sobre el atentado terrorista en la redacción del semanario francés Charlie Hebdo y sobre la ubicuidad del poder de policía del capitalismo global (y de su espejo invertido).

El terrorismo argumentado en el Islam es la contracara del poder contemporáneo. Del mismo modo que el poder se ha vuelto invisible, ilocalizable, disperso en la extraterritorialidad del ciberespacio, el terrorismo es su doble. También él es en el fondo invisible, un enemigo que no tiene rostro, a menos que nos creamos que el rostro de Bin Laden, Mohamed Atta, los hermanos Chérif, Said Kouachi y otros monstruos semejantes conforman el retrato fiel de aquello que los infieles llamamos terrorismo islámico.

¿Quién nos gobierna? No hay respuesta precisa a esta pregunta, porque vivimos en un mundo en el que ya no podemos distinguir quién es el amo. El amo es una figura del pasado. Hoy está fraccionado, difuminado, licuado (Bauman dixit) en los algoritmos que diseñan las ondas que vuelan por el espacio y que transportan imágenes, virus, datos, bitcoins. El amo se ha desmaterializado, y su doble, el Nuevo Terror, es la manifestación de su retorno en lo real.

Arturo Pérez Reverte publica una columna titulada Es la guerra santa, idiotas (El Cronista Comercial, 8-1-14). Es una vieja costumbre de este escritor llamar idiotas a todos los que no piensan como él. Tal vez, como enseña Lacan, Pérez Reverte recibe su propio mensaje en forma invertida, y el idiota sea él, cuando escribe: …pienso en el enemigo. Y no necesito forzar la imaginación, pues durante parte de mi vida habité ese territorio. Costumbres, métodos, manera de ejercer la violencia. Todo me es familiar. Todo se repite, como se repite la Historia desde los tiempos de los turcos, Constantinopla y las Cruzadas. Incluso desde las Termópilas.

La historia no se repite, aunque suele repetirse la estupidez del maniqueísmo, la debilidad mental de la respuesta en espejo, la miserable réplica de ese fanatismo que hoy se disfraza con los ropajes de una interpretación delirante del Corán. La idea de una guerra de civilizaciones, según la tesis de Huntington, es muy tentadora. Pero lamentablemente resulta inservible. No solo por su falacia argumental, sino por su ineficacia práctica. A menos que nos propongamos seriamente una nueva Solución Final, pero esta vez aplicada al mundo musulmán, la cordura debe inclinarnos a no perder la cabeza. Porque uno no solo puede perderla por la espada de un yihadista (como otrora bajo la cuchilla de la guillotina republicana), sino también intoxicándose con el discurso que promueve el mensaje O nosotros, o ellos. ¿Quiénes son ellos? No hay tal distinción. Esa diferencia -mal que le pese a Pérez Reverte y a todos los que piensan como él- forma parte de la lógica de la modernidad que culminó en el siglo pasado. Pertenece a una etapa de la humanidad en la que aún existían categorías capaces de establecer un ordenamiento en la complejidad social y política de la historia.

Ahora estamos en otro tiempo, un tiempo en el cual la violencia terrorista es el síntoma espectacular de una violencia que el discurso neoliberal ha desencadenado al desactivar todas las barreras, las señales de alarma, los límites, al propagar la Idea Universal, totalizadora y totalitaria, de que todo es posible. ¿Por qué debemos aceptar el todo es posible en el plano del terror financiero, pero somos presa de la perplejidad ante esa otra forma del terror cuya raíz resulta ser secretamente la misma? ¿O acaso el Estado Islámico ha nacido de un repollo? ¿Por qué las democracias occidentales se mesan los cabellos cuando sus metrópolis son golpeadas por la furia terrorista, pero desde la Casa Blanca hasta el Palacio del Elíseo reciben con honores de estado y alfombra roja a las autoridades de países como Qatar o Arabia Saudí, que financian los semilleros de fanáticos asesinos?

Si alguien hoy en día cree que entre la yihad islámica, Wall Street, el narcotráfico, las monarquías árabes, los fabricantes de armamento, la CIA, y la tecnociencia no existe ninguna clase de vínculo, entonces se ha quedado atrapado en el pensamiento de Aristóteles, muy sabio para varios siglos, pero algo anticuado para los tiempos que corren.

Francia es hoy el objetivo castigado. Se quiere buscar para ello un sentido: la participación del estado francés en Mali, en los bombardeos al E.I., etc. No queremos reconocer que el terror no es un Accidente en la buena marcha de Occidente, (hay, curiosamente, tan solo una letra de diferencia), sino que es parte sustancial de su propio desenvolvimiento. Porque incluso las nociones de Occidente y Oriente han perdido su significado.

Hoy el terror alza la bandera de la medialuna, mañana actuará con nuevos colores, pero nosotros seguiremos creyendo que se trata de lo Otro, seguiremos queriendo creer que el infierno está fuera de nuestra civilización, y que los terroristas son los marcianos que invaden el noble territorio americano como en las malas películas de Hollywood. Ya no hay guerra de civilizaciones, porque el plural ha sido aplastado por una violencia más poderosa, la de un discurso que mata de manera indirecta, pero no menos eficaz. Aunque también tiene sus excepciones: a veces masacra mineros sudafricanos en huelga emitiendo un mail desde una mansión de Londres. Todos somos Charlie. Todos somos mineros sudafricanos. Todos somos convertidos en desechos por gracia y obra del capitalismo salvaje que se expande como una monstruosa gangrena.

¿A quién debemos cortarle la cabeza para parar la infección, cuando el cuerpo enfermo es uno y el mismo? Porque la yihad islámica no brota de los pedregales del desierto, sino que resulta ser la célula maligna que se propaga en un complejo organismo nacido de un entramado de poder cuyos componentes no pueden diseccionarse, porque han sido ensamblados en las catacumbas de los organismos internacionales democráticos, con la colaboración de paraísos fiscales, laboratorios científicos, agencias de calificación, empresas multinacionales y ejércitos privados.

Soy plenamente solidario con el sentimiento que hoy embarga al pueblo francés. Y como la mayoría, querría ver a los autores de la masacre condenados a cadena perpetua. Pero junto a ellos, me alegraría ver a unos cuantos más, no precisamente hombres vestidos con vaqueros y pasamontañas, sino con trajes de Savile Row o túnicas bordadas de oro. Estos últimos no llevan fusiles Kalashnikov ni conducen camiones cargados de explosivos. Suelen reunirse en Bruselas, y sentados en los despachos de torres de cristal, mueven los hilos de las marionetas desde sus smartphones, deciden el destino de millones de griegos, hojean los folletos de las últimas bombas de racimos que habrán de probarse en la franja de Gaza, y convierten regiones enteras del planeta en un videojuego con personajes de carne y hueso.

Hace mucho que Charlie Hebdo no nos hacía reír, hoy nos hace llorar

Publicada en 11 de octubre de 2017

Por Quartiers Libres

(Traducción: Griotte Wuornos)

Son las doce menos cuarto en este siglo. Estamos en un punto de inflexión histórico de la islamofobia y su consecuente racismo en Francia y mas ampliamente en Europa. La lectura extremadamente simplista de los medios de comunicacion en este 7 de enero del 2015 va a resumirse e imprimirse en muchos cerebros como « ataque mortal de unos musulmanes contra un periódico ‘de izquierdas’ ». Esto va a desestabilizar y poner del revés muchos posicionamientos políticos. El miedo, la rabia, la tetania, la incomprensión y el pánico moral van a dejar en muchas personas mucho espacio para que el odio se instale.

Más allá de los parámetros de oportunidad militar que han podido justificar la elección de este periódico por este comando, este ataque corresponde a una lógica y a una visión política de los takfiríes (conocidos en francés como tak-tak): Precipitar el enfrentamiento y la radicalización de fracciones importantes de la población. Charlie Hebdo beneficia de un capital simbólico pero importante en la izquierda: Éste todavía se considera antirracista y encarna la « libertad de expresión » entre muchas personas. No ha sido atacado ni Le Figaro, ni Le Minute [dos periódicos abiertamente de derechas, n. de la T]

Los takfiríes saben que si el dique antirracista de izquierdas salta, entonces es Europa entera la que bascula en el desencadenamiento de una violencia racista simbólica y física en la cual los musulmanes son las primeras víctimas. En este escenario los guerreros tafkiríes que fantasmean con ser defensores del Islam esperan que la población musulmana entonces violentamente oprimida, irá a buscar protección en ellos. Un poco como los sionistas siempre dispuestos a instrumentalizar las olas de antisemitismo para justificar la existencia del Estado de Israel y que la población judía oprimida se refugie en ellos, pues esto es lo mismo; los takfiríes necesitan que el Islam esté oprimido para conquistar el corazón de lxs creyentes.

No seamos hipócritas. Charlie Hebdo no es un amigo político. Desde hace años, se ha desviado al campo del pensamiento dominante y participa en el desarrollo de una islamofobia de izquierdas. En cambio, NADIE puede ni debe alegrarse de la ejecución de estxs periodistas. Nada puede justificar este acto en el contexto actual de Francia. Pero este ataque no debe hacer callar tampoco las críticas que se pueden hacer a Charlie Hebdo y a la prensa en general acerca de su línea de redacción y su humor islamófobo.

Hoy día, hacer la guerra en el salón de prensa de Charlie Hebdo es como lo que fue en su día el atentado en la estación de trenes de Bolonia. Es un acto de terror para desorientar.

A cuenta de este acto, complotismo e islamofobia van a prosperar. El ataque contra Charlie Hebdo permite la toma como rehenes de millones de personas de confesión musulmana en Francia y en Europa.

Los únicos ganadores en este ataque son los reaccionarios de todo tipo, islamófobos a la cabeza. Y enfrente, los tafkiríes (que quieren el repliegue de una comunidad musulmana heterogénea) se frotan las manos. Este ataque, es un candado que sirve para ponernos entre la espada de los takfiríes y la pared del neo-liberalismo.

Las múltiples sensibilidades presentes en los barrios van a hacer frente a, encima, tener que elegir entre el adoctrinamiento en la causa nacional, o la marginalización y la criminalización.

Todas las condiciones que puedan permitir la llegada de una catástrofe ya están reunidas, y eso nos da miedo.

El Partido « Socialista » ha liquidado durante años a cualquier oposición de izquierdas, y sobre todo aquella que intentaba construírse desde los barrios populares. Esto ha contribuído a dejar terreno libre a todo lo peor que se pueda imaginar en materia de nihilismo. Porque más allá de la línea reaccionaria, lo que marca este tipo de acción, es el impass político, económico y social en el cual Europa se encuentra en cada crisis económica. El nihilismo de una parte de los nuestros prospera sobra la miseria que siembran los gobiernos capitalistas en Europa.

Lo que ha pasado este 7 de enero, es la posibilidad (ofrecida por los takfiríes a aquellos que nos oprimen) de cortar los hilos de la solidaridad y de destruir una comunidad de destino entre creyentes y no-creyentes. Es la posibilidad de condenar cualquier cosa en función de su creencia o de sus facciones.

Los rodeos que han servido de propaganda a los peores reaccionarios, las « llamadas al orden republicano y la unidad nacional », a la « laicidad », a la « libertad » de expresión, a la democracia parlamentaria como bastión frente a la « barbarie del enemigo interior », etc… nos caen encima como una fuerte ola del mar. En este contexto la cantinela del simplismo en el cual la « izquierda culpable » ha hecho pruebas con la inmigración y lxs musulmanxs corre el riesgo de bascular en personas con uso de razón en el campo del odio del ‘otro’.

La población que vive en Francia se encuentra arrinconada en este contexto de crisis económica entre la pared neoliberal que sólo le da soluciones a nivel individual, y la espada reaccionaria que habla de orígenes culturales o biológicos para que las clases populares compitan. Lo único que tenemos que hacer es conservar la línea que nos permitirá salir de esta trampa: Esto es, luchar colectivamente por la justicia económica y social. Si estamos entre la espada y la pared, hay que parar al herrero. En este período oscuro nos tenemos que inspirar de lo que pasa en otras partes del mundo como por ejemplo en Kurdistán, arrinconado entre el imperialismo occidental y los reaccionarios del Estado Islámico. Aquí como allá, tenemos la posibilidad de crear condiciones para nuestra liberación.

Tres palabras para los muertos y para los vivos

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Étienne Balibar

(Traducción: Pablo Ires)

Un viejo amigo japonés, Haruhisa Kato, viejo profesor en la universidad Todai, me escribe esto: “He visto las imágenes de toda Francia en duelo. Estoy profundamente conmocionado por esto. En otro tiempo, me han gustado mucho los álbumes de Wolinski. Estoy abonado desde siempre al Canard enchaîné[1]. Disfruto cada semana los dibujos del Beauf[2]de Cabu. Siempre tengo junto a mi oficina su álbum Cabu y París, de los cuales varios dibujos pintados por él de muchachas japonesas, turistas risueñas en los Champs-Elysées, son admirables.” Pero, más adelante, esta reserva: “La edición del 1º de enero de Le Monde comenzaba por estas palabras ‘¿Un mundo mejor? Esto supone, ante todo, la intensificación de la lucha contra el Estado islámico y su barbarie ciega.’. Quedé impresionado por la afirmación, suficientemente contradictoria me parece, de que hay que pasar por la guerra para tener la paz!”

Otros me escriben también desde todas partes: Turquía, Argentina, Estados Unidos… Todos expresan compasión y solidaridad, pero también inquietud: por nuestra seguridad y por nuestra democracia, nuestra civilización, iba a decir nuestra alma. Es a ellos que quiero responder, al mismo tiempo que a la invitación de Libération. Es justo que los intelectuales se expresen, sin privilegio, sobre todo no el de una lucidez particular, pero que lo hagan sin reticencia y sin cálculo. Es un deber de función, para que la palabra circule en la ciudad a la hora del peligro. Hoy, en la urgencia, no quiero pronunciar más que tres o cuatro palabras.

Comunidad. Sí, tenemos necesidad de comunidad: para el duelo, para la solidaridad, para la protección, para la reflexión. Esta comunidad no es exclusiva, en particular no lo es de aquellos, entre los ciudadanos franceses o inmigrados, a quienes una propaganda cada vez más virulenta, reminiscencia de los episodios más siniestros de nuestra historia, asimila a la invasión y al terrorismo para hacer de ellos los chivos emisarios de nuestros temores, de nuestro empobrecimiento, o de nuestros fantasmas. Pero no lo es tampoco de aquellos que creen en las tesis del Frente Nacional o a quienes seduce la prosa de Houellebecq. Esta comunidad debe entonces explicarse consigo misma. Y no se detiene en las fronteras, en tanto es claro que el compartir de los sentimientos, de las responsabilidades y de las iniciativas que convoca la “guerra civil mundial” en curso debe hacerse en común, a escala internacional, y si es posible (Edgar Morin tiene perfecta razón sobre este punto) en un marco cosmopolítico.

Por eso la comunidad no se confunde con la “unión nacional”. Este concepto solo ha servido en la práctica y siempre para fines inconfesables: imponer el silencio a las preguntas molestas y hacer creer en la inevitabilidad de las medidas de excepción. La propia Resistencia (y con razón) no invocó dicho término. Y acabamos ya de ver cómo, convocando al duelo nacional, lo cual es su prerrogativa, el presidente de la República aprovechaba esto para deslizar una justificación de nuestras intervenciones militares, de las cuales no es cierto que no hayan contribuido a hacer deslizar el mundo sobre su pendiente actual. Luego de lo cual llegan todos los debates tramposos sobre los partidos que son “nacionales” y aquellos que no lo son, ya que debiesen llevar su nombre. ¿Queremos entonces competir con Mme. Le Pen?

Imprudencia. ¿Fueron imprudentes los dibujantes de Charlie Hebdo? Sí, pero la palabra tiene dos sentidos, más o menos fácilmente descifrables (y, seguramente, aquí entra una parte de subjetividad). Desprecio del peligro, gusto por el riesgo, heroísmo si se quiere. Pero también indiferencia hacia las consecuencias eventualmente desastrosas de una sana provocación: para el caso el sentimiento de humillación de millones de hombres ya estigmatizados, que los entrega a las manipulaciones de fanáticos organizados. Creo que Charb y sus camaradas fueron imprudentes en los dos sentidos del término. Hoy que esta imprudencia les costó la vida, lo cual revela al mismo tiempo el peligro mortal que corre la libertad de expresión, solo quiero pensar en el primer aspecto. Pero para mañana y pasado mañana (puesto que este no será asunto de un día), quisiera que se reflexione en la manera más inteligente de gestionar el segundo y su contradicción con el primero. No será necesariamente cobardía.

Jihad. Es a propósito que pronuncio para finalizar la palabra que da miedo, puesto que es tiempo de examinar todas sus implicancias. Solo tengo al respecto el comienzo de una idea, pero me aferro a ella: nuestra suerte está en manos de los musulmanes, por imprecisa que sea esta denominación. ¿Por qué? Porque de seguro es justo ponerse en guardia contra las amalgamas, y oponerse a la islamofobia que pretende leer el llamado al asesinato en el Coran o en la tradición oral. Pero esto no bastará. A la explotación del Islam por las redes jihadistas –cuyas principales víctimas, no lo olvidemos, son incluso en todas partes del mundo y en Europa los musulmanes- solo puede responder una crítica teológica, y finalmente una reforma del “sentido común” de la religión, que haga del jihadismo algo contrario a la verdad para la mirada de los creyentes. De lo contrario, seremos tomados todos en la mortal mordaza del terrorismo, capaz de atraer a él a todos los humillados y ofendidos de nuestra sociedad en crisis, y de las políticas de seguridad, liberticidas, puestas en práctica por Estados cada vez más militarizados. Hay por tanto una responsabilidad de los musulmanes, o más bien una tarea que les incumbe. Pero es también la nuestra, no solamente porque el “nosotros” del que hablo, aquí y ahora, incluye por definición a muchos musulmanes, sino también porque las chances de semejante crítica y de semejante reforma, ya tenues, se volverán francamente nulas si nos acomodáramos todavía un largo tiempo a los discursos de aislamiento de los cuales ellos son, con su religión y sus culturas, generalmente el blanco.

[1] Periódico satírico francés.

[2] Personaje creado por Cabu, que representa la vulgaridad, las posiciones reaccionarias e incultas.

Pos-neoliberalismo: un malentendido

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Rosa Lugano

(en respuesta a Emir Sader)

Emir Sader ha escrito hace unos días en Página/12 que “la ultraizquierda fracasó”. Imaginamos su alivio. Y sabemos que hay muchos como él: Sader es más que Sader, es un estado del alma y un modo de enunciación que adopta cierta élite de izquierda entre intelectuales y burócratas de los gobiernos llamados post-neoliberales de América Latina.

Tratemos de despejar algunos malos entendidos, o prejuicios, que habitan en este tipo de enunciación.

La ultraizquierda sería todo aquel que, habiendo participado de la lucha contra el neoliberalismo de los años 90, decidió diferenciar su construcción política de los gobiernos. Allí entran desde los piqueteros argentinos que apostaban por la autonomía de los movimientos sociales, hasta quienes en Bolivia o Ecuador se oponen al modelo extractivista. Es decir: todos aquellos que desean cambiar el mundo sin tomar el poder, lo cual incluye desde luego a los zapatistas.

En el centro de la discusión aparece la cuestión del neoliberalismo. No hay forma de ignorar la importante diferencia que en Sudamérica han marcado estos gobiernos con respecto a la coyuntura del neoliberalismo de los años 90. No hay como sentirse ajeno a la constitución de una tendencia a la cooperación mundial por fuera de la hegemonía imperialista. Son muchas las políticas públicas nacionales y regionales que manifiestan una voluntad anti-neoliberal, y que abren posibilidades nuevas de construcción popular.

Pero el modo en que Sader enuncia la situación –que podría ser abierta y generosa- no pasa de ser una muestra ejemplar del tipo de sectarismo burocrático y paranoico que se yergue hace rato sobre estos procesos. Su tentativa consiste en delimitar la teoría política en torno al partido y al Estado, y en liquidar toda política que tome en consideración otras formas del protagonismo social.

En primer lugar, porque la “superación” del neoliberalismo es muy relativa. Para Sader, el neoliberalismo es una fase de gobierno, o una faz del gobierno, que caduca cuando el “partido” neoliberal pierde las elecciones. ¿Pero no es más bien cierto que como fenómeno global del capital, el neoliberalismo se reproduce entre nosotros tanto a partir de la hegemonía de las finanzas como de la generalización de estrategias de valorización de racionalidad empresarial, que incluso se esparcen a su vez, con fuerza inusitada, entre los sectores populares?

Si no es así, ¿cómo se explica que el PT haya ganado las últimas elecciones por tan pocos votos y coqueteando con el propio programa neoliberal que Sader declara prácticamente superado? ¿Y no es la propia idea de éxito y fracaso un modo neoliberal de valorar, aplicado ahora a los movimientos y activistas, a los que más valdría tomar en consideración que pasarlos al campo del enemigo (sobre todo cuando el sitio desde el que se juzga es el mismo que gobierna las fuerzas policiales represivas del Brasil)? ¿O no se ve que al usar la noción de pueblo desde arriba –pueblo es el que vota, pueblo es el que se deja representar- se busca sólo plasmar una representación desproblematizada del pueblo real, múltiple y en movimiento, cortando de antemano toda emergencia disonante capaz de plantear nuevos problemas, como sucedió en junio pasado en las calles de varias ciudades de Brasil?

¿No sería mejor admitir que el protagonismo de los movimientos en las luchas contra el neoliberalismo fue fundamental, y que los gobiernos llamados progresistas no nacen de un repollo (o de un súbito relámpago) y que, a diferencia de los partidos que envejecen cuando devienen Estado, los movimientos tienen otros tiempos, otros ciclos, otros modos y otros horizontes, y que incluso para los movimientos que realizan experiencias con el Estado el desafío mayor es no convertirse en una estructura burocrática de gobierno? ¿No sería una buena noticia que los movimientos sociales extremo-ultra-antineoliberales recompusiesen su agenda y capacidad de lucha todas las veces que haga falta?

El alivio que siente Sader por su “superación” se convertiría entonces, sobre este nuevo suelo, en urgencia de recomposición, incluso para las metas de supervivencia del progresismo en el gobierno.

El hecho de que haya una voluntad política diferente en algunos gobiernos no quita que esa voluntad se engarza en una amalgama de neodesarrollismo y neoextractivismo cuya base estructural sigue siendo neoliberal. Además, la permanencia de los gobiernos llamados “progresistas” no garantiza hoy por sí sola la revisión –y es muy claro para los casos de Brasil y Argentina- de una política securitista fogoneada por los grandes medios, pero asumida en los hechos por el Estado y sus fuerzas de seguridad, que difunde el clasismo y el racismo para los jóvenes de barriadas y favelas.

Dicen los zapatistas que la lucha es de la vida contra el neoliberalismo. Porque el neoliberalismo, entre muchas otras cosas, es un modo de vida: ¿Qué debiéramos hacer en los numerosos casos en los cuales las políticas neodesarrollistas/neoextractivas se articulan con los patrones neoliberales de acumulación?

¿Por qué no habríamos de apostar a las redes que tejen los nuevos sujetos sociales que resisten al neoliberalismo, al clasismo y al racismo, y habríamos de refugiarnos en la autocomplacencia de los intelectuales que perciben todo atisbo libertario autónomo más como una amenaza que como una posibilidad para refundar lo político?

Charlie Hebdo: terror, repudios e incertezas

Publicada en 11 de octubre de 2017

Por Pablo Stefanoni

Frente a las izquierdas nacionalistas que buscan peros, consideraciones de última instancia, y apelan a todo tipo de clichés tercermundistas cada vez que hay un atentado como el de Charlie Hebdo (CH) o hay que defender a alguna dictadura “antiimperialista”, se hizo ver otra izquierda que -con razón- critica a la primera; llamémosle “laica-civilizatoria”. El artículo emblema de la primera fue el titulado “Je ne suis pas Charlie Hebdo” (de José Antonio Gutiérrez, con tono panfletario), el referente de la segunda es el texto de Dardo Scavino (“¿Quién era Charlie?”, publicado en Panamá Revista, sin duda con mayor nivel y altura, y sin duda alguien que leyó CH). Pero creo que hay un problema común a estas dos visiones supuestamente polares: para el polo de la izquierda nacionalista Al Qaeda es “verdaderamente mala” porque fue armada por la CIA contra la URSS en Afganistán, entonces hay que condenar el atentado, pero explicar contextos etc. y recordar que aunque hoy estén contra el imperio son una suerte de Frankenstein de Washington (como suele decirse, después del “pero” viene lo importante); para la izquierda “occidental”, se trata de mostrar que Charlie Hebdo era “verdaderamente progresista” (que Charb, su actual director asesinado, participaba de la fiesta de L’Humanité, del PCF, que Charlie era/es el último reducto “soixante-huitard”, que cuando se dio el golpe de Banzer la revista apoyó a los mineros (argumento para Bolivia frente al desatinado tuit de la ministra de Comunicaciones), que CH criticaba a todas las religiones, al papa, etc. Es decir, el atentado fue verdaderamente malo porque se cometió contra una revista progresista (por eso el clivaje civilización/barbarie operaría en toda su dimensión). ¿Pero si, como alguien me dijo, se hubiera cometido contra una revista ligada al Frente Nacional o contra la propia Marine Le Pen, cómo operarían las condenas, los peros y las últimas instancias?

No me siento personalmente cómodo con ninguna de estas dos visiones. Creo que es necesario condenar sin la menor duda este atentado porque afecta el derecho básico a la palabra –además de ser un asesinato a sangre fría de un montón de gente- moralmente inaceptable. Además no estoy de acuerdo con el delito de opinión. Y creo que esta condena es perfectamente posible sin buscar falsas certezas en un mundo que ya no las tiene (tanto del mal, siempre vinculado al imperio) como del bien (en este caso una supuesta izquierda laica 68chista en un momento en el que ya no quedarían esas izquierdas porque todas habrían capitulado ante el poscolonialismo y el relativismo cultural). Prefiero condenar el atentado haciéndome cargo de la ambigüedad de Charlie Hebdo, de todas las polémicas a su alrededor (Charb: « Non, ‘Charlie Hebdo’ n’est pas raciste ! », Le Monde, 21/11/2013; Olivier Cyran -ex dibujante de Charlie-: « ‘Charlie Hebdo’, pas raciste ? Si vous le dites… » (2013); Zineb El Rhazoui : « ‘Si Charlie Hebdo est raciste, alors je le suis’: réponse de Zineb El Rhazoui à Olivier Cyran », etc.) También es ilustrativo el affaire Siné: cuando en 2008 el dibujante escribió en Charlie sobre el hijo de Sarkozy: “(Jean Sarkozy) manifestó querer convertirse al judaísmo antes de casarse con su novia judía, y heredera de los fundadores de [la cadena de electrodomésticos] Darty. Hará un camino en la vida, este pequeño!”, el caricaturista fue echado de la revista por Philippe Val, el entonces director, y enjuiciado por antisemitismo y además se armó un gran revuelo entre los intelectuales francés y en las instituciones comunitarias que lo llevaron a los tribunales… ¿tenemos los mismos parámetros para reírnos de todas las “religiones”?, ¿dónde queda en este caso la provocación “sim límites” de Charlie elogiada por la segunda izquierda?, ¿o los límites operan a geometría variable?

A mí no me gustan muchas de las caricaturas de Charlie Hebdo. Por ejemplo la de Mahoma follándose una cabeza de cerdo y una voz atrás que dice “No tengo plata para pagarme una puta de 9 años”; no creo que sirva –como a veces se argumenta desde la izquierda “laica-civilizatoria”- para combatir el fundamentalismo, tampoco creo que sirva para frenar los casamientos/violaciones de las niñas yemeníes obligadas a casarse a los 10 años. Los chistes sobre las esclavas de Boko Haram en Nigeria -que se tocan sus panzas embarazadas y dicen “con las asignaciones sociales no”-, formalmente critican la posición prejuiciosa de la extrema derecha pero quizás muchos de quienes miran la tapa no capten tanta sutileza (a mí me costó entenderla, quizás porque estoy fuera de Francia); finalmente la que muestra a un musulmán con un Corán diciendo “mierda, el Corán no para las balas” tras la masacre de islamistas en Egipto puede ser una tapa perfectamente legítima desde el punto de vista de la libertad de expresión y de un nihilismo cínico, pero de ahí a decir que la revista “es de izquierda” de manera lineal, porque sus factótums se declaran anticapitalistas, creo que hay un cierto trecho (el desagrado profundo que me provocó ver una falsa tapa con Charb, con un ejemplar de la revista a modo de protección y diciendo “Mierda, Charlie no para las balas”, colocada en la web por algún simpatizante de los asesinos, es un buen ejercicio de auto-reflexividad sobre los el humor y sus contextos) . El problema de la sátira es que es más graciosa cuanto más lejos esté de nosotros el objeto de burla. Además una cosa es defender que los humoristas digan lo que quieran y otra considerar que lo que dicen es aceptable o no desde ciertas convicciones político-morales.

En este caso, a mí no me interesa el problema de la blasfemia (que los religiosos se defiendan solos en los tribunales, no con bombas o kalashnikov), sino si cierta forma de presentar las cosas sirve para estigmatizar a todo un grupo de personas, que en Francia es de 6 millones. Hoy el racismo estilo siglo XIX ya no es legítimo ni siquiera en la extrema derecha, que optó por giros culturalistas más efectivos y que incluso pueden parecen por momentos progres. Por ejemplo, que el autor de la creativa teoría de la “Gran sustitución” (Renaud Camus) –que dice que el pueblo y la civilización franceses está siendo reemplazada por inmigrantes y varios “otros” con la complicidad de las elites y los progresistas- sea abiertamente gay no le impide llamar a votar por Marine Le Pen.

El problema de la obsesión por la identidad nacional en Francia es particularmente complicado, a diferencia por ejemplo de Inglaterra (no digo que allá sea la panacea, sólo que es distinto). Todo el debate sobre la prohibición del velo es bastante instructivo. Yo, por mi parte apoyo la consigna de mi amigo Marc Saint-Upéry: no a la obligación del velo en Irán, no a la prohibición del velo en Francia. Me parece la más libertaria. Pero en Francia es bien complicado. Por ejemplo, cuando el NPA (Nuevo Partido Anticapitalista) llevó como candidata a la joven Ilham Moussaïd, que usaba velo, se armó un escándalo en la izquierda: al NPA lo acusaron de islamofílico, de antifeminista, etc.- No importó que Moussaïd dijera que el velo no le impedía considerarse “laica y feminista” –y además iba como candidata de un partido de extrema izquierda!. Pero la izquierda civilizadora no se dignó a escuchar la voz de la candidata “voilée”). Quizás sus argumentos resultaran interesantes, ¿no? Por ejemplo, hay registrados casos de chicas que se niegan a usar velo en Irán y lo usan en París… ¿será solo “para joder” o habrá razone que se nos pierden detrás de los discursos a veces bastante desanclados de sociologías más precisas?

Por otro lado, como decía Olivier Roy, posiblemente el mejor islamólogo de Francia, la imagen del musulmán es bastante sesgada: el “verdadero” es el terrorista; el policía que murió en el atentado (Ahmed Merabat) aparece como “la excepción”. Por ejemplo el activista libanés con nacionalidad belga Dyab Abou Jahjah (al que el New York Times llamó el Malcom X belga) tuiteó: “Yo no soy Charlie, soy Ahmed, el policía muerto. Charlie ridiculizó mi fe y cultura y morí defendiendo su derecho a hacerlo”, en referencia a la expresión famosa de Voltaire. Me parece interesante que haya fórmulas plurales para condenar el terror, más allá de un “Je suis Charlie” que no puede funcionar como la única forma de repudio, ni como constructor de dudosos consensos que no existen en Francia.

Volviendo al comienzo, creo que el repudio al atentado funciona mejor sin buscar falsas certezas –o troncos para agarrarse en el mar- como el antiimperialismo simplón (vara para medir buenos y malos con efectos poco dignos), antiguas certezas laico-civilizatorias lineales que al menos deberíamos pensar en diálogo con algunas variables poscoloniales… como dice Scavino en su nota CH no cambió, cambió el mundo. Eso es puesto en duda por algunos, pero incluso si aceptamos eso, esa es también una forma de cambiar porque las opiniones ideológicas funcionan en diálogo con un contexto, no en el vacío.

Finalmente no deja de ser algo gracioso, que se haya armado tanta polémica sobre el contenido de CH sin que (casi) nadie haya leído la revista fuera de Francia. Parece que solo fuera una cuestión de tapas y algunas caricaturas sueltas (sin textos), que cada quien usa de manera bastante arbitraria para fundamentar sus posiciones. Yo puedo ser Charlie, por solidaridad moral, sin compasiones narcisistas, sin sobreactuaciones emocionales, y sin pretender elevar a cada quien ahora a un podio en el que no estaban antes. Por otro lado, si había una revista que no se hubiera sentido cómoda en una forzada y frustrada “unidad nacional” (qué hacer con el FN, que no es un partidito marginal en esa unidad), ni con forzadas solemnidades (Willem dijo que nos amigos repentinos de la revista lo hacen vomitar), esa era Charlie Hebdo –aunque las circunstancias colocaran a los Charlie sobrevivientes a la cabeza de la marcha republicana del domingo 11 de enero.

¿Un nuevo comienzo para Europa? Una victoria de Syriza podría abrir caminos novedosos

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Ulrich Brand*

(Traducción: Cordi Thöny)

Ni bien se supo que a fines de enero habría elecciones legislativas en Grecia y que una victoria del partido izquierdista Syriza era probable, una serie de políticos/as y comentaristas de toda Europa saltaron a asegurar que no hay alternativa posible a la política actual, y punto. “Seguridad”, “estabilidad” y “orden”, fueron los lemas del momento. Difamando al líder de Syriza, Alexis Tsirpas, como “populista antieuropeo” (diario Frankfurter Allgemeine Zeitung, Alemania), vaticinaron que un gobierno encabezado por Syriza sería un “drama”, e indefectiblemente llevaría al “caos”. El Ministro de Finanzas alemán Schäuble incluso amenazó de frente a la población griega, mientras el Presidente de la Comisión Europea Jean-Claude Juncker recomendó a los/as griegos/as no “equivocarse” al momento de votar. Finalmente, el FMI bloqueó el desembolso de una cuota crediticia.

Sin embargo, estos comentarios pintan un cuadro equivocado. En los hechos, el caos ya es la realidad cotidiana para muchas personas en Grecia: el 50% de la juventud está sin trabajo, las jubilaciones fueron recortadas dramáticamente, muchos hospitales tuvieron que cerrar sus puertas. Si uno pone mayor atención al debate en Grecia, se dará cuenta que precisamente Syriza es el partido que propone reformas de amplio alcance: reformas que sin duda trastocarían también el “establishment”, a fin de combatir la corrupción y el clientelismo y garantizar el nivel de vida de las personas en vez de “depreciarlo”. El partido se opone a la actual política de austeridad, y quiere ser parte de las alternativas en y para Europa – lo cual, evidentemente, tiene molestos a los actuales gestores de la crisis. De ahí ese miedo a un partido que hace cinco años, ni recibía aún el 5% de los votos emitidos.

Una oportunidad para Grecia

Démosle vuelta al asunto. Convirtamos a Grecia en un campo de experimentación para probar otras formas de manejar la crisis. Imaginemos una reestructuración exitosa del Estado y de la economía: las personas gozan de condiciones laborales y de vida estables, se reforma el sistema impositivo, de manera que los ricos carguen con una parte adecuada del coste para la colectividad. Asimismo –horribile dictu para toda mente neoliberal- hay programas de inversión pública eficientes que permiten superar las crisis humanitarias en las áreas alimentación y vivienda, educación y salud.

En un escenario de este tipo, el criterio de éxito ya no sería el grado en el que se “tranquilicen” los mercados financieros y se mantenga la política de austeridad –como lo planteó Joschka Fischer, ex Ministro de Relaciones Exteriores alemán en el periódico Standard el pasado martes. Fischer también presume que una victoria de Syriza desembocaría en una crisis política que arrastraría a toda Europa.

Está claro que nada de esto será fácil. Minimizar los problemas estructurales existentes no ayudará en nada, y no faltarán voces europeas que exijan políticas intransigentes contra el nuevo Gobierno griego. Pero aún así, existirá cierto margen de acción. Por ejemplo, se podrían fortalecer las economías locales y regionales. No, ¡no estamos hablando de proteccionismo! Estamos hablando de una política económica razonable y sensata que no se someta al “campo de batalla del mercado global” sino que, dentro de la división de trabajo internacional, insista en una política industrial, estructural y de mercado laboral autónoma e independiente. Esto podría dar un impulso refundacional que tanta falta hace en Grecia.

¿Otra Europa?

Europa podría convertirse en un proyecto que es vivido de manera positiva por todas las personas, en todos los países. Un primer paso sería re-negociar las deudas, cara a cara y en pie de igualdad, para así restituir su margen de acción al Gobierno griego. El partido proeuropeo Syriza podría promover una salida diferente a la crisis, no sólo para Grecia, sino también para otras regiones.

Finalmente podría darse la tan necesaria conferencia europea sobre la deuda. Mucha gente ya reconoce que Grecia jamás podrá pagar su deuda –a no ser por el precio de una dependencia más o menos eterna. La conferencia debería abordar el tema de una solución europea global, pero también tratar la posibilidad de una condonación parcial de la deuda griega y, para los créditos restantes, un mecanismo de pago de deuda a la medida del rendimiento económico real del país. Sería una señal política poderosa, tanto para las personas como para los mercados, de que por fin se trabaja seria y solidariamente en desarrollar estrategias adecuadas de manejo de la crisis. Al mismo tiempo, se transparentaría quienes se benefician realmente de la crisis actual.

Hay mucho para repartir, en Grecia y en otras partes también. El libro de Thomas Piketty sobre la evolución histórica de los patrimonios ha desencadenado para un amplio debate en este sentido. Sin duda, un desarrollo positivo de la situación en Grecia desalentaría las fuerzas antieuropeas y nacionalistas en Europa.

Tenemos por delante debates intensos acerca de cuáles podrían ser los pilares de un modelo de bienestar justo, ecológico y democrático para Europa.

En los comentarios, se repite una y otra vez la cantaleta pálida del necesario “crecimiento”. Pero, ¿qué significa eso concretamente? Concretamente, ¿qué tipo de empleos se generan o se conservan? ¿Estamos hablando de empleos en la industria de armamento, o en una industria productiva lo más sostenible posible? ¿Del trabajo de peones mal pagados/as en la agroindustria, o de trabajadores/as con empleo digno en la producción ecológica de alimentos? ¿Y quiénes deciden sobre las inversiones que deben llevarnos al crecimiento? ¿Fondos de alto riesgo privados en busca del mayor rédito posible, o empresarios/as responsables, o incluso la población mediante mecanismos y procedimientos de democracia económica? Todas esta son preguntas a las que Syriza quiere encontrar respuestas. Y de hecho son temas claves que deberíamos discutir y analizar en y para toda Europa.

Y para terminar: cabe preguntarnos también cómo pueden contribuir actores relevantes de otros países, por ejemplo políticos/as, empresarios/as progresistas y sindicatos, a que no se deje pasar la oportunidad de un nuevo comienzo en Europa. Los comentarios que han suscitado los primeros amagues de la contienda electoral en Grecia dejan muy en claro que esta campaña no es un asunto meramente griego.

*Ulrich Brand, profesor de Política Internacional en la Universidad de Viena, fue co-organizador de un Foro sobre la crisis del Euro a mediados de diciembre en Atenas y es integrante del Grupo Permanente de Trabajo sobre Alternativas al Desarrollo de la Fundación Rosa Luxemburg.

¿Quién era Charlie?

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Dardo Scavino

El 5 de abril de 1971 apareció en la revista parisina Le nouvel observateur una solicitada redactada por Simone de Beauvoir y firmada por 343 mujeres del mundo de la política y la cultura –entre quienes se encontraban Marguerite Duras, Marthe Robert, Agnès Varda, Jean Moreau o Catherine Deneuve– en favor de la legalización del aborto y con este valiente intitulado: Je me suis fait avorter (Yo me hice un aborto). A la semana siguiente, Cabu –uno de los dibujantes asesinados la mañana del 7 de enero de 2015– se burlaba de los críticos del manifiesto con esta ilustración de tapa:

“¿Quién preñó a las 343 guachas del manifiesto sobre el aborto?” “Lo hicimos por Francia”, respondía la caricatura de uno de los políticos opuestos a la interrupción de embarazos. La tapa tuvo tal repercusión que durante las manifestaciones que apoyaron la propuesta de legalización presentada por la gaullista Simone Veil –aprobada en diciembre de 1974– las pancartas contenían la leyenda Manifeste des 343 salopes, y hasta el día de hoy las feministas lo llaman así aunque las más jóvenes ignoren de dónde proviene el adjetivo.

Pero antes de la aprobación de esta ley, en diciembre de 1972, la revista mensual Hara-Kiri, escrita e ilustrada por la mayoría de los autores de Charlie Hebdo, celebraba la Navidad con esta tapa:

Es que, desde los años ’60, Hara-Kiri y Charlie Hebdo encarnan lo que podríamos llamar el espíritu del Mayo Francés: una izquierda insolente, anárquica, blasfema y deliberadamente procaz, en la línea de los goliardos medievales, de la carnavalización rabelesiana y de los libertinos ilustrados.

El mensual Hara-Kiri va a dejar de publicarse en 1986. Pero a pesar de algunas disensiones internas, y de los conflictos suscitados por la asunción del ambiguo Philippe Val como director,Charlie Hebdo seguirá apareciendo hasta nuestros días con muchos de los dibujantes de los setentas y el mismo humor provocativo e impío, como ocurre con esta portada de hace un par de años en la que se burlaban de los católicos que se oponían al matrimonio homosexual:

Me gustaría llamar la atención acerca de los artículos que aparecen anunciados en esta tapa. La primera nota –“Copé en la calle. Ficha práctica del manifestante de derecha”– está consagrada a una de las figuras más ruines del partido de Nicolas Sarkozy. Jean-François Copé participó de las manifestaciones organizadas por los fundamentalistas católicos contra el matrimonio homosexual con el claro propósito de birlarle algunos votos a la extrema derecha. Con el mismo propósito, Copé había suscitado un escándalo en los medios de prensa unos meses antes contando una anécdota en la cual dos niños de origen magrebí le robaban un pain au chocolat (una factura rellena con chocolate) a un niño “francés”. Posiciones como éstas van a convertirlo en uno de los blancos predilectos de Charlie Hebdo. La segunda nota –“Bloc identitaire. Breve fin de semana entre los blancos”– es una investigación sobre un grupo de extrema derecha, anti-judío y anti-musulmán, que participó en las mismas manifestaciones que Copé. La tercera es un testimonio sobre las torturas en las comisarías de Grecia en respuesta a las protestas de la izquierda por los ajustes económicos neoliberales impuestos por la comisión europea, manifestaciones estrechamente vinculadas con el surgimiento del partido Syriza. La cuarta es una investigación sobre una central nuclear bretona. Esta central había dejado de funcionar en 1985, pero su desmantelamiento había rebosado de anomalías, empezando por una contaminación accidental de las napas freáticas y terminando por una multiplicación por veinte del costo de los trabajos.

Pienso que estos dibujos y artículos son una muestra bastante representativa de la línea de Charlie Hebdo a lo largo de cuarenta años: libertarios, anti-fascistas, ecologistas y sobre todo sacrílegos, insobornablemente sacrílegos (hasta burlarse de esos mismos discursos libertarios, anti-fascistas y ecologistas…). Yo diría incluso que el semanario no cambió demasiado su línea editorial en todo ese tiempo. Cambió sobre todo el país y el mundo. En 1970 la religión era todavía el opio de los pueblos y una de esas calamidades que había asolado al mundo durante siglos. La blasfemia no se encontraba solamente del lado de la libertad de expresión sino también, y sobre todo, de la liberación de los humanos. Cuando Charlie se burlaba del cristianismo, del judaísmo o del islam, no estaba atacando a los creyentes sino, por el contrario, defendiéndolos de los charlatanes que los habían embaucado. Los vientos neoconservadores que empezaron a soplar a partir de los años ’80 desde los Estados Unidos volvieron ilegibles estas posiciones. La blasfemia dejó de percibirse como una aliada de la liberación y empezó a interpretarse como una hostilidad hacia un derecho fundamental de las minorías: practicar libremente sus cultos. Burlarse de las religiones significaba injuriar a los creyentes, lastimar el núcleo íntimo de su identidad. Esto explica por qué muchos medios norteamericanos –empezando por el New York Times– se negaron a mostrar en estos días las caricaturas de Charlie Hebdo con el pretexto de que resultaban insultantes para ciertas comunidades. Y cuando lo hicieron –como ocurrió en varios medios argentinos–, se limitaron a exhibir las caricaturas de la religión musulmana, llegando a hablar incluso de las “Tapas más controvertidas”, como si esta revista se dedicara exclusivamente a mofarse de los musulmanes franceses.

Y no. Las caricaturas de la religión musulmana no son las más frecuentes en Charlie Hebdo. Sólo fueron las más destacadas por algunos medios de comunicación desde hace algunos años. En febrero de 2006, en efecto, la redacción había decidido solidarizarse con el periódico danésJyllands-Posten cuyos dibujantes habían sido amenazados de muerte por algunas organizaciones islamistas debido a la publicación de caricaturas de Mahoma después de que un islamista asesinara al director de cine Theo van Gogh (un aliado de la extrema derecha holandesa de Pim Fortuyn). Los responsables del semanario francés tuvieron que compadecer en ese momento ante los tribunales debido a una denuncia de la Gran Mezquita de París, la Unión de las organizaciones islámicas de Francia y la Liga islámica mundial. La justicia terminó emitiendo un fallo favorable aCharlie Hebdo, pero en la noche del 1 de noviembre de 2011 una mano anónima arrojó cóctel molotov en el interior de la redacción que destruyó el mobiliario y los archivos. En septiembre de 2012 el semanario satírico volvió a publicar unas caricaturas de Mahoma que suscitaron una ola de protestas en el mundo musulmán y hasta la condena del primer ministro francés de la época, el socialista Jean-Marc Ayrault. Marine Le Pen, quien apenas unos meses antes le había iniciado juicio a la revista, decidió pronunciarse oportunamente en favor de la libertad de prensa.

A quienes aseguran que con sus caricaturas de Mahoma Charlie Hebdo se estaba volviendo cómplice de la política del “choque de civilizaciones” proclamada por el Departamento de Estado norteamericano después de la Guerra Fría, podría mostrarles centenas de contra-ejemplos. Pero sólo puedo limitarme a uno:

Esta tapa denuncia la intervención de Francia en Mali con el pretexto de defender a la población del avance de los islamistas, y el presidente François Hollande aparece proponiéndoles esta alternativa a los malienses: “O la alfombra de oración… o la alfombra de bombas (el bombardeo)”. Y si observan el ángulo superior derecho de la tapa, pueden ver la publicidad de un suplemento, La vida de Mahoma: se trata de una historieta escrita por especialistas musulmanes e ilustrada por los dibujantes de la revista, realizada con el propósito de mostrar que las posiciones de Al-Qaida o Boko Haram no provenían de la prédica mahometana.

Sin embargo, todo esto no logró impedir la masacre del 7 de enero, ni va a impedir tampoco el vertiginoso avance de la extrema derecha, la misma que está sacando partido, paradójicamente, del asesinato de estos perseverantes anti-fascistas.

¿Yo que soy? Francia y la “cuestión” islámica

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Francisco Wainziger

“El pueblo europeo que tortura es un pueblo degradado, traidor a su historia. El pueblo subdesarrollado que tortura afirma su propia naturaleza, se comporta como pueblo subdesarrollado. El pueblo subdesarrollado tiene la obligación, si no quiere verse condenado moralmente por las “naciones occidentales”, a practicar el fair play, mientras que su adversario puede dedicarse, con la conciencia absolutamente tranquila, al descubrimiento ilimitado de nuevos métodos de terror”. Frantz Fanon, Sociología de una Revolución, 1959[1]

Escribo motivado por cierta profusión de opiniones, artículos y análisis disparados a partir de la cuestión Charlie. Yo soy Charlie, yo no soy Charlie, yo ya no sé qué soy. Se me dice que hay un contexto, se me dice que no hay “peros” que valgan. Que es una conspiración de la CIA, de la Mossad, que ISIS lo celebró, que la marcha unió al primer ministro israelí y al presidente de la autoridad palestina, que hay una foto donde se ven que los lideres marcharon separado de la gente, que un dibujante de la revista vomita sobre ellos, que la revista es un ejemplo del anarquismo anticapitalista, o que se volvió conservadora, divertimento de burgueses blancos, que etc… Incluso ahora hay un video donde se nos muestra que la bala que mata al policía de origen árabe de un tiro en la cabeza, supuestamente erra y da en la vereda, “desnudando” que los poderosos que conspiran por la dominación del mundo son tan tontos que, desde Facebook, los iluminados los desenmascaramos fácilmente.

Entonces no sé qué opinar, no importa lo que uno diga, es susceptible de ser corrido por derecha y por izquierda, por pro imperio o por pro fundamentalista. A riesgo de que algunas posiciones mías rocen algunos de sus argumentos, empiezo por desmarcarme de cierta izquierda boba antiimperialista que ve en todo la conspiración judeo-masónica -internacional (dicho esto como metáfora de EEUU e Israel pero también como creencia literal), tanto como de aquellos que cierran toda posibilidad de ir mas allá en el análisis, en nombre de valores, supuestamente occidentales, como la libertad de expresión; así como la reducción a que el problema es la religión y el Corán. Igualmente no es mi objetivo establecer una posición tajante y clara. Tengo mis opiniones respecto a algunos de los tópicos vertidos en el párrafo anterior, pero no es lo que me parece más importante ahora. Solo quiero detenerme en uno que me llamó mucho la atención: la cuestión de los “contextos”.

Mi campo de formación es la historia. Allí hay un sentido común, una obviedad que hace a la disciplina. Todo tiene un contexto. Negar eso, es negar la historicidad de un hecho, es aislarlo, es no buscar entenderlo, explicarlo, etc. Eso no implica que no haya debates acerca de la inenarrabilidad del horror o el riesgo de una prosa banalizadora, por ejemplo en relación al Holocausto o a la dictadura argentina. Pero ello se piensa al interior de esa afirmación, no como negación de ella. Además supongo que no es exclusivo de la historia o de las ciencias sociales, sino una máxima central de un periodista, por ejemplo, ante un suceso y su narración y análisis. Con esa configuración subjetiva, coincidí con una afirmación de Martin Granovsky («Los asesinatos como el de Charlie Hebdo nunca tienen justificación moral ni humana pero sí contextos») y en esa lógica compartí en las redes sociales algunas lecturas muy heterogéneas pero que hacían suya esa frase. Lecturas todas condenatorias del atentado terrorista, pero que, al menos a mí, me ayudaban a pensar lo sucedido. Me parecía una obviedad, pero que resulto no serlo tanto. Al parecer decir eso era atenuar la condena, o justificar veladamente. Era una afirmación sospechosa.

No dudo que en algunos casos pueda ser así. Pero opto por seguir defendiendo esa afirmación. Y aclaro, porque hoy todo hay que aclararlo.

Hablando por mí, mi primera reacción, mi “darle un contexto” a la situación no era pensar en las causas del atentado, y no es lo que más me movilizó en principio. Para mi “darle un contexto” era pensar en las consecuencias, y no estaba pensando en medio oriente, estaba pensando en Francia, en Europa.

(Excursus: no obstante, en tren de pensar las causas, más allá de las que siempre se esgrime en este tipo de casos -el fanatismo islámico, la política de las potencias occidentales en medio oriente- uno de los análisis más interesantes que leí fue el de un especialista francés en la cuestión, Olivier Roy. Para este autor las causas no hay que buscarlas tanto afuera de Francia, sino adentro mismo, en relación a una porción de la juventud migrante desencantada que abraza estas acciones como forma de darle sentido a su lugar en el mundo, emparentándose con otros problemas “occidentales” como las masacres en las escuelas norteamericanas, o los movimientos neonazis, por ejemplo). [2]

(Excursus II: Reducir lo sucedido al hecho en sí, significa darlo por terminado, ya que los terroristas fueron “abatidos”, por lo que, caso cerrado)

Pensar en las consecuencias, entonces, era sentir una inevitable empatía por los millones de migrantes (e hijos) europeos, en la población islámica de Francia, en los turcos en Alemania. Encarnado como esta en mí el relato de la Shoá en mi tradición familiar, fue inevitable esa empatía. No establezco una comparación directa ni mucho menos, pero si encuentro una lógica discursiva bastante similar, cierto patrón que se repite, ciertos razonamientos que se emparentan. Las víctimas directas son los muertos, las indirectas los europeos identificados, clasificados, distinguidos y racializados como musulmanes, árabes, negros, etc. La libertad de expresión no murió en Francia, y probablemente se afiance. Los que murieron son personas que creían fervientemente en ella y como corolario se acentuó el estigma sobre una parte importante de la población francesa. El blanco estuvo muy bien elegido en ese sentido, si hubiese sido sobre una base militar o un símbolo del gobierno, muchos habrían tenido menos prurito en celebrar la acción.

No estoy diciendo tal cosa “pero”. No. No hay peros, van juntas. Perdón. No puedo separarlas. Mi dolor por las muertes, absurdas, horrendas, y mi temor por la construcción estigmatizadora sobre la clase subalterna europea, englobados bajo el término “árabes”, “musulmanes”, etc. Hablo del horror del hecho, y de sus nefastas consecuencias como catalizadoras de discursos de odio, potencialmente peligrosos. Hablo de Francia. Al eludir las causas (porque no soy un especialista), me parece dejar claro que las justificaciones quedan de lado. Contexto y justificación por lo tanto es una asociación demasiada forzada, y hasta peligrosa de ratos. Porque nos impide pensar. Incluso desde esa visión algo ingenua, que sostiene que hay conocer la historia para que no vuelva a suceder.

Volviendo a mi temor por las consecuencias, el problema empezó desde el primer minuto, en que la “libertad de expresión” fue considerada un valor occidental, casi como si fuera un derecho que solo Europa podía disfrutar. Ese es mi problema con los llamados valores occidentales, su universalidad es justamente uni-versal, una solo discurso y en una sola dirección, solo sirven hacia dentro (o como justificación hacia afuera). Casi podríamos usar el término fundamentalismo laico. Pero eso además pertenece a la esfera casi exclusiva de las representaciones. ¿O acaso la libertad de expresión nació por la gracia de Voltaire? ¿No fue una lucha que aún no se acaba dentro de Occidente, y conquistada, en gran parte, a pesar de sus gobiernos? ¿No fue la modernidad europea y occidental un sinfín de censuras, en regímenes horrendos y no tantos, que justificaban recortar la libertad de expresión justamente para defender los” valores occidentales”? (y no hace tanto ni hay que irse muy lejos). A mí me gusta pensar la libertad de expresión como un derecho de los pueblos en general, y bien lo saben las llamadas revoluciones árabes, que luchan por ella, y de las que el mundo y la prensa parecen haberse olvidado. Siguen su curso combatidas tanto por los ejércitos de las potencias occidentales como por los grupos fundamentalistas o gobiernos dictatoriales hacia adentro. Pero más que la libertad de expresión, es un derecho de los pueblos “la libertad”, a secas.

Y eso incluye la libertad religiosa, lo segundo que llamó mi atención en las lecturas iniciales del caso. La culpa es de la religión o de un libro. Cada tanto en Francia (¿dónde si no?) se renueva el debate sobre el velo en las mujeres. Yo siempre me identifico con la postura que se opone tanto a la prohibición del velo en Francia, como a la obligación del mismo en algunos países árabes. Ni prohibición ni obligación.

Soy ateo, y comparto muchas lecturas políticas de la tradición anarquista (aunque suene un oxímoron). Lo menciono porque me sorprendió ver que desde esa óptica se estaba justificando una visión demonizante del islam y por lo tanto de sus practicantes. Cuando hablo de la libertad, más que en la tradición liberal, prefiero ubicarla entonces en la libertaria, -“la libertad del otro extiende la mía hasta el infinito” decía Bakunin-. Así como cuando hablo de mi ateísmo, lo reivindico como una postura que me hace, no tolerar, que es una palabra complicada y denota cierta relación de poder, sino respetar las creencias genuinas de millones de personas en el mundo (No hace falta aclarar, aunque sí, que no hablo de iglesias en tanto instituciones de poder, no hablo de fanáticos, no digo que no pueda o deba discutir esas creencias, que el opio de los pueblos, etc.).

Así como el judeófobo (que en estas ocasiones aparece de a montones) tiende a asociar judío a gobierno de Israel (y éste con “Estado”, todo disfrazado de un entidad muchas veces indefinida llamada sionismo), el islamófobo tiende a asociar musulmán con árabe y ambos (convertidos en uno solo) con fanáticos y terroristas. La mezcla de identidades religiosas y étnicas, aisladas de su historia y de su contexto social, la uniformización esencialista de clichés y prejuicios, la identificación de poblaciones separadas del contexto territorial/jurídico/nacional (nótese siempre que primero son musulmanes y después, tal vez, franceses) son marcos que contribuyen a la legitimidad de ciertos discursos que me resuenan peligrosamente de algún lado. Olivier Roy dice que la imagen del musulmán es bastante sesgada: el “verdadero” es el terrorista; el policía que murió en el atentado (Ahmed Merabat) aparece como “la excepción”. El integrismo nacionalista, racial y cultural -una invención occidental en tanto dispositivo y maquinaria sistemática de dominación, exportada al planeta-, solo causa horror y muerte. Y en Francia especialmente, como remarca el periodista Pablo Stefanoni, la obsesión por la identidad nacional, siempre fue un problema.

Mi contexto, entonces, no es más que eso, mi alarma interna encendida, ante la “cuestión” musulmana en Europa. Porque sucedió allí, es obvio entonces que ese sea su contexto. Porque allí viven millones de personas englobadas en la etiqueta “musulmán”.

Mi primera pregunta siempre es ¿a quién perjudica? No para encontrar culpables en teorías conspiranoicas sino para pensar sinceramente en quien sufre las consecuencias. Me declaro por lo tanto -si es necesario que hable desde mi locus de enunciación, desde mi construcción identitaria, desde un “yo soy” que celebro- en contra de todo fundamentalismo (occidental/islámico, por ponerle nombres, pero no solo ellos) construido en torno a “valores”, laicos o religiosos. Me declaro a favor de la libertad de decir y dibujar lo que cada uno se le dé la gana (con la opción de debatir los cuestionados “limites” en marcos verdaderamente democráticos), así como el derecho de cada uno de construir, ejercer y vivir su identidad cultural sin que nadie le diga nada y en todas sus dimensiones (religión, sexualidad, nacionalidad, etc…).

En el mayo francés del 68, se intentó deportar a Daniel Cohn Bendit, el líder más visible del movimiento estudiantil, de origen judío y alemán. La respuesta fue una marcha masiva bajo la consigna “todos somos judíos alemanes” (quizás el origen de las consignas, devenidas hashtags “yo soy…”/”no soy…” o “todos somos…”). Ante eso yo afirmo, sin ninguna duda, “yo soy Charlie”. Y también, siempre y sin peros, “todos somos franceses musulmanes”.

Para cerrar, Frantz Fanon, nacido en Martinica, colonia francesa en las Antillas, luchó voluntariamente para la resistencia francesa en la Segunda Guerra Mundial. Pero cuando ésta finalizó, lo apartaron del desfile de honor por ser negro. El blanco crea al negro -dice en la obra que cité- pero el negro crea la negritud. Algo parecido escribió Marc Bloch, también combatiente de la resistencia francesa, antes de morir en manos de la ocupación: “yo solo soy judío frente a un antisemita” y murió gritando “Viva Francia”. Eso es el problema de occidente o de Francia, en el caso particular que nos convoca. Fanon verá con horror, que la masacre empieza en Argelia -que el gobierno de Francia se niega a abandonar como colonia- el mismo día que se festeja la victoria aliada. Podríamos pensarlo como paradoja, pero la revolución de 1789, la de los “valores occidentales”, encontró su límite en la Revolución haitiana de 1804, donde los esclavos negros declararon su independencia contra los deseos franceses. No son paradojas, son espejos en los que, en tanto hijos de occidente (para bien y para mal) debemos mirarnos. En el contexto de la guerra de liberación argelina de la década del 1950 Fanon escribe entonces gran parte de sus obras. Y en el contexto de los “valores” occidentales o de los “fundamentalismos” islámicos quiero insertarla. No puede haber doble standard solo condena global, no son peros, son, parafraseando a Edward Said, dos caras de la misma moneda. El problema es que el llamado “Occidente” (de nuevo, para bien y para mal) tiene la legitimidad de la palabra y de los valores, de la tradición y de la historia. El subalterno, en cambio, dice Gayatri Spivak, no puede hablar.

[1]¿Debo implorar que, antes de opinar sobre la cita, se lea el “contexto” en que está escrito originalmente, y también el contenido de la nota en que se inserta?

[2]En concreto Roy afirma, en traducción de Pablo Stefanoni:

«Mi tesis es que la razón principal de esta radicalización (de jóvenes musulmanes de la banlieu) es un cruce entre una base musulmana de una parte y por otra parte, una cultura de la violencia, del resentimiento, de la fascinación nihilista por un heroísmo malsano, negativo y suicida, el de los jóvenes asesinos de Columbine que masacran a la gente de su escuela y se dirigen al público en vídeos on-line antes de entrar en acción; y de morir, porque la muerte es siempre el fin de la historia (lo que fue también el caso de la banda de Baader).

La » yihad universalizada» prácticamente es la única ideología global hoy disponible en el mercado como la revolución era la ideología estándar de los jóvenes rupturistas en los años 1970. Poner el énfasis principalmente en las fuentes eventuales y coránicas de la violencia – un Corán que estos jóvenes occidentalizados conocen a menudo tan mal ya que no hablan el árabe o no lo hacen bien-, lleva a ignorar la continuidad profunda del terrorismo islámico con esta cultura joven de la violencia y del fantasma de omnipotencia, la del efecto Columbine en los Estados Unidos, la que explica el éxito de películas como Scarface en los suburbios, sin hablar de videojuegos o Born to Kill.»

Verbitsky: «Hay una relación promiscua entre jueces y servicios de inteligencia»

Publicada en 11 de octubre de 2017

El kiosquero violento: mató a un pibe al grito de “boliviano” y lo acusó de ladrón

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Cosecha Roja

El viernes a la madrugada Elvis Zárate llegó con su hijo Franco, de 19 años, al Hospital Santojanni. Los médicos le confirmaron que estaba muerto: el balazo que le acababa de dar el kiosquero de Mataderos al grito de “boliviano de mierda” le había atravesado el pecho. Elvis y su sobrino Aldo fueron a la comisaría 42 para hacer la denuncia, pero cuando llegaron los detuvieron porque el comerciante acababa de acusarlos de robo. El sábado los liberaron pero la causa sigue siendo por robo y no por homicidio.

El viernes a la 1 de la mañana Franco, su papá Elvis y su primo Aldo fueron en una Eco Sport roja hasta el kiosco de la esquina de Bragado y Basualdo. Querían comprar unas bebidas y ese es uno de los pocos comercios abiertos a la madrugada. Los primos bajaron del auto y el papá se quedó al volante. El dueño del comercio, Pelagio Gualberto Ximénez, quiso cobrarles cuarenta pesos cada cerveza y se desató la discusión: ellos lo insultaron por la estafa y él respondió “si no te gusta andate, boliviano de mierda”. Al cliente anterior le cobraron la mitad, contó Mayer Zárate, primo de Franco, a Cosecha Roja.

Supieron que debate no prosperaría y decidieron buscar otro kiosco. Volvieron al auto e intentaron arrancar pero algo no anduvo y no pudieron. Pelagio salió del local, se acercó a la Eco y le dio una trompada a Franco a través de la ventana, que estaba abierta. “Aldo bajó del auto para calmar al hombre porque ya había visto que tenía un arma”, contó Mayer. Franco se tocó la nariz con la mano. “Cuando notó que estaba ensangrentado salió disparando, fue como un reflejo. Ni bien bajó, el hombre le disparó en el pecho, mi primo cayó desvanecido, impactó contra el suelo y falleció en el momento”, dijo Mayer. La esposa de Pelagio salió del kiosco, metió a su marido adentro y cerró la puerta. Los Zárate quedaron solos en la calle, no encontraron nadie que los auxilie y decidieron subir el cuerpo al auto y llevarlo al Santojanni.

***

Elvis y su mujer son de Sabaya, una localidad en Oruro, Bolivia. Allá se dedicaban a criar ovejas y llamas y a vender comida en la feria. Llegaron a la Argentina hace más de 20 años y se dedicaron al rubro textil: su oficio es coser. En 1995 nació Franco, el único hijo que tuvieron. Los últimos dos años se dedicaron a comprar ropa en la calle Avellaneda (Flores) y venderla en San Luis. “Viajaban todo el tiempo porque no querían dejar solo a Franco mientras terminaba el secundario”, dijo Mayer. A fin del año pasado se recibió de Perito Mercantil en la Escuela de Comercio Nº 32 “José León Suárez”, en Acassuso al 5800.

El joven estaba a punto de empezar la carrera Ingeniería en Sistemas de la Universidad Tecnológica Nacional. Para juntar plata hacía changas arreglando computadoras de conocidos. Durante el verano, además, trabajó en un comercio de Flores. “Aprovechó el oficio que aprendió de los padres y cosía”, contó Mayer.

El resto del tiempo se la pasaba con sus primos, que son más de diez. Mayer contó: “Mirábamos películas, estábamos en casa y los domingos jugábamos a la pelota en el parque de enfrente al Hospital Santojanni”. Franco era de Velez, pero no le daba mucha bola: el equipo al que sí seguía era San José, de Oruro. A Bolivia iba cada vez que podía. La última vez fue en agosto.

La causa por la muerte de Franco está en la Secretaría 159 del Juzgado de Instrucción 19 de la Ciudad de Buenos Aires pero caratulada como robo. Lo último que supo la familia Zárate del kiosquero fue que el kiosquero los denunció. Lo vieron salir de la comisaría con su mujer cuando ellos llegaban del hospital. “Mañana nos presentaremos para que nos tomen como querellantes y se investigue el crimen”, dijo a Cosecha Roja Cristobal Zárate, el abogado de la familia.

El periodista que volvió del frío (relatos de demencia y misterio)

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Teodoro Boot

El periodista Damián Pachter afirma que debió abandonar el país por razones de seguridad. Al parecer, viajó en primera instancia a Uruguay, con boleto de regreso para el 2 de febrero, informó Aerolíneas Argentinas, en lo que fue interpretado como un claro acto de acoso e intimidación. Pero luego, o simultáneamente o vaya uno a saber, siguió viaje a Israel, desde donde dio rienda suelta a una profusa locuacidad que, no obstante, si no consigue explicar por qué es más seguro un país en permanente situación de guerra que el siempre plácido y cordial paisito oriental, mucho más difícil de entender es la razón por la que divulgar la fecha de un pasaje de regreso (que, además, por lo que parece, el periodista no estaba dispuesto a utilizar) puede resultar un acto intimidatorio.

De todo lo que dice la mayor parte de la prensa respecto al caso y de todo cuanto dice el propio Pachter, hay en realidad muy poco que no resulte propio de un relato de misterio de Mel Brooks.

Llamada para el muerto

El principal y más inquietante misterio es la razón por la que el periodista habría sido perseguido: «No puedo volver más al país, al menos hasta el final de este Gobierno» tituló el matutino La Nación el domingo 25 de enero, para a continuación explicar: “El periodista que dio la primicia de la muerte del fiscal Alberto Nisman debió dejar el país y buscaría refugio en Israel”.

Más abajo, en la misma nota, el periodista explica: «Mi vida corre peligro y si no me voy sigue corriendo. Lo vinculo con lo de los tuits. Siento que les arruiné algo. Algo cambió», dijo en diálogo con el diario Clarín mientras, convengamos que no muy discretamente, dejaba el país desde el Aeroparque Metropolitano, «No puedo volver más, al menos hasta el final de este Gobierno. Estoy muy marcado», agregó.

La sensación de inseguridad del periodista habría venido, dijo, de que “Estás en el laburo, te das cuenta de algo, un mensaje que llega. Me venían tirando indirectas para rejarme (SIC La Nación) que empezaron luego de que publiqué los tuits con las transcripciones de la denuncia. Luego consulto con fuentes sobre lo que me pasa y confirmo lo que es un mensaje es que me están siguiendo».

Dudamos si atribuir la profunda incoherencia de este párrafo a serias dificultades de lectoescritura del redactor de la Tribuna de Doctrina o a un grave estado de perturbación mental del periodista fugitivo. Como sea, algo está mal ahí, más allá de si a Pechter o Pachter lo querían rejar o rajar o vaya uno a saber qué (este gobierno es capaz de cualquier cosa), como si el párrafo hubiera sido extraído del catálogo traducido en Laponia de un electrodoméstico fabricado en Taiwan. Como sea, su lectura resulta perturbadora y cualquiera se hubiera rejado o rajado al Uruguay, haya o no escrito los tuits que arruinaron algo de alguien.

Por si el lector, desatento o agobiado por el exceso de informaciones indemostrables y contradictorias, no lo recuerda, los tuits en cuestión decían:

A las 11:35 del 18 de enero: “Me acaban de informar sobre un incidente en la casa del Fiscal Alberto Nisman”.

Sasaan…

Y a las 12:08: “Encontraron al fiscal Alberto Nisman en el baño de su casa de Puerto Madero sobre un charco de sangre. No respiraba. Los médicos están allí.”

Sasasasaaaan…

Para concluir, luego de 50 minutos de angustiante suspenso: “Fuentes informan que se trataría de un supuesto suicidio”.

Más allá de que el señor Fuentes, difusor de las más inquietantes noticias, según descubriera Juan Carlos Onetti hace más de cuatro décadas, seguiría vivito y coleando, los tuits serían realmente perturbadores si una conjura gubernamental hubiera pretendido conservar indefinidamente en secreto la muerte del fiscal, quien, en los siniestros planes urdidos en las catacumbas camporistas, sería reemplazado por Aníbal Fernández, sin bigotes. De haber sido así, Pachter tendría serias razones para sentir preocupación, pero ¿qué riesgo entraña haber dado la primicia de una noticia que a los pocos minutos recorrió las redacciones de la mayor parte de los medios de Argentina y el mundo?

El asunto es muy preocupante, pues de ser ese el caso, el de haber dado la primicia, ¿quién es el que persigue a Pachter para rijarlo o rojarlo o vaya uno a saber qué de vaya uno a saber dónde? ¿Crónica TV? ¿CNN internacional? ¿Al Jazeera? ¿Radio Colonia? ¿FM La Tribu?

¿A quién le sopló la primicia Pachter para temer tanto por su vida? ¿O será cierto que el gobierno pretendía ocultar indefinidamente la muerte de Nisman y Pachter le escupió el asado?

Y lo más espantoso: ¿sería capaz de afeitarse el bigote Aníbal Fernández en aras del modelo nacional y popular? ¿Hasta tanto llega el fanatismo k?

Un espía perfecto

Pero si al llegar a este punto el lector se encuentra ya agobiado, eso es porque no leyó el estremecedor relato que el propio Pachter escribó para el periódico Haaretz. Dice el periodista fugitivo:

«Esa semana recibí varios mensajes de una de mis más viejas y mejores fuentes. Me urgía a visitarlo, pero en esos días de locura subestimé su propuesta», reconoció, volviendo a mencionar al misterioso señor Fuentes.

«El viernes estaba trabajando en la redacción del Buenos Aires Herald.com cuando un colega de la BBC me dijo que leyera la historia de la agencia estatal de noticias sobre la muerte de Nisman. El artículo tenía serios errores tipográficos pero el mensaje era aún más extraño: citaba un tuit mío que nunca escribí».

Furioso, no se sabe si por el falso tuit, porque Télam desmintió haberlo publicado o por los errores tipográficos, Pachter contó: «Insulté y pensé ‘Voy a tuitear y van a ver’.”

¡Tiemblen villanos!

“Pero esperé unos minutos, dice Pachter, para tranquilizarme y darme cuenta que ese tuit era un mensaje encriptado».

Sasaaaan

«Entonces se lo mostré a un amigo, quien me dijo: ‘Andate ya para Retiro y vení a visitarme. Tenés que dejar la ciudad’. Fue alrededor de las 20:30. Tuve mucha suerte. Cuando llegué un colectivo salía en dos minutos. A dónde iba ese colectivo, tampoco lo revelaré jamás».

Sasaaan

«Después de varias horas viajando, llegué a otra terminal de colectivos donde permanecí varias horas. Resultó ser un gran error: creo que fue el lugar donde alguien empezó a observarme. Pero no lo sabía en ese entonces»

Sasasasaaan

Y tal como aprendió de tanto leer a Le Carré, Pachter explicó: “No me quería quedar mucho tiempo en ningún lugar, así que caminé a una estación de servicios que estaba cerca. Mi amigo me contactó y me dijo: ‘Llego en 20 minutos'»

Para amigos como ese… Vean sino:

«Ya habían pasado dos horas desde que me senté cuando una persona muy extraña entró. Tenía puesto jeans, una campera de jean y anteojos Ray-Ban. Lo visualicé enseguida pero me quedé donde estaba. Estaba sentado a dos mesas de distancia”.

Pachter no ha de haber sido el único perspicaz que “visualizó enseguida” a ese extraño agente secreto que, con 38 grados de calor, pretendía pasar desapercibido vistiendo una campera de jean.

¿Pero no va el amigo y acercándose por atrás, le toca el cuello con un dedo?

“Salté como nunca lo había hecho en mi vida», explica Pachter que, también de una extraña manera, pretendía pasar tan desapercibido como el agente secreto.

“Estás un poco nervioso”, le dijo el amigo y agregó: “Te están vigilando, ¿no notaste al agente de inteligencia atrás tuyo?”

A parecer, la pregunta lo libró de la trompada o el tuit que le estaba por dar el cada vez más nervioso Pachter, quien sólo atinó a preguntar «¿El de jeans y Ray-Bans?».

«Sí», dijo el amigo

«¿Qué quiere?», preguntó Pachter.

El amigo no le contestó y le sacó una foto al agente secreto, quien se fue cinco minutos después. Pachner no explicó si en su subrepticia huida el discreto agente secreto se llevó por delante al mozo con una bandeja llena de botellas y vasos, pero revela que «Entonces tuve que considerar cuál era mi mejor opción, porque nunca es buena noticia que un agente argentino de inteligencia te esté siguiendo. No quería tomar un café conmigo, eso seguro «, admitió.

Tratándose de un tipo que andaba con campera de jean en pleno verano, seguro que lo quería invitar a comer una bagna cauda.

Los agentes argentinos de inteligencia son de lo más perversos. Menos mal que Pachter se pudo rajar a tiempo, que sino…

La cabeza de Deleuze: una entrevista a Pablo Ires

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Carlos Aguilera

Observar el catálogo de una editorial es como observar un cerebro, sus zonas de diferencia, sus “nervios”. De alguna manera, esto es lo que se siente al navegar por la editorial argentina Cactus. Y no solo porque han publicado casi todos los cursos académicos de Gilles Deleuze, uno de los grandes-grandes del siglo XX, sino por los otros libros, los que nos sirven para sintonizarlo, problematizarlo, huir de él. Para más detalles, entrevistamos a Pablo Ires, fundador de la editorial.

Echándole un vistazo al catálogo de Cactus, vemos que además de publicar varios libros del autor de El Anti-Edipo, han editado otros (Guattari, von Uexküll, Tarde) que circulan con mucha fluidez por la autopista-Deleuze. ¿Podemos entender la editorial como una suerte de viaje por la cabeza del pensador francés?

Sí y no. Por un lado, es innegable nuestra relación –en algún punto amorosa– con el pensamiento de Deleuze. Desde cierto ángulo se podría decir, entonces, que Cactus surgió de aquel encuentro con sus clases sobre Spinoza en 2003, y del descubrimiento azorado del Deleuze-profesor, de cursos luminosos, que ha sido mucho menos recorrido que el Deleuze-filósofo escritor de libros. Creo que después de la publicación en español de nueve de sus cursos ya no se puede soslayar la potencia de su labor profesoral. Por otro lado, es cierto que la proliferación de nuestro catálogo, que ya cuenta con 40 títulos, y al que vemos como una especie de telaraña que se teje por contacto, recoge varios rastros de lecturas de Deleuze, algunos explícitos y conocidos, otros tácitos o extraños. Y allí tenemos a los autores que nombrás, pero también a Bergson y Simondon, redescubiertos en los últimos años, a Paul Klee, William James, Samuel Butler, Gance, Epstein o Peguy.

En tiempos de crisis, situar el foco en una editorial de filosofía parece ante todo un riesgo. ¿Piensas que este riesgo es, en sí, una de las maneras válidas de enfrentarse a la complejidad del mercado?

El riesgo vale la pena. Me parece que podría inscribirse como un lema: que te paguen por tu vida. En nuestro caso es traducir y editar. Es una búsqueda simultánea: recorrer las líneas del deseo, como decís, de un deseo despojado de cualquier relación con la falta, de cualquier connotación de goce (connotaciones del ‘deseo’ prevalentes en nuestras sociedades capitalistas), sino más bien el deseo como praxis, como experimentación concreta, eso alumbra una vida. Ahora bien ese hallazgo, esa elección de una vida queda trunca si no se puede sostener en lo real, por eso digo ¡que te paguen por tu vida!

Una de las líneas editoriales de Cactus es el cine. Sin embargo, este, por su propia “contemporaneidad”, es también una de las artes que más fácil se desactualiza. ¿Entra “lo actual” en lo que desea proponer Cactus?

No creo mucho en la contemporaneidad, o en todo caso, no me parece una noción muy interesante, al menos en su connotación periodística. La clave, para nosotros, sigue siendo el valor de uso de los textos, tanto como de las imágenes, qué cosa de todo eso funciona hoy como pensamiento. De todas maneras, creo, se puede ser también hoy un lector esforzado para descubrir lo ‘contemporáneo’ en cualquier tiempo. No hay contradicción entre una cosa y la otra.

Junto al libro de ensayos de Robbe-Grillet, Por una nueva novela, echo en falta más libros de crítica literaria en la editorial. ¿Por qué un libro sobre Beckett, etc., en una propuesta que parece ir por otra parte?

En Robbe-Grillet rescatamos fundamentalmente algo que atraviesa la literatura pero también el cine, y es de nuevo Deleuze quien señala que las mismas revoluciones que se operaban en el nuevo cine definían el movimiento del Nouveau roman: un privilegio de la mirada, es el ojo quien en la literatura nos permite ver, rebelión entonces contra todo el mundo “pascaliano” de las significaciones y las metáforas; el papel de la descripción más allá del objeto; por tanto, la idea de una subjetividad total como investimento de la imagen; finalmente, la idea (contra Sartre) de que no hace falta un arte del compromiso, y de que un arte debe tener su propia acción (aún revolucionaria) en sí mismo. De todos modos, es cierto que la crítica literaria no tiene un lugar tan grande en nuestros intereses.

¿Qué otros libros publicarás este año? “

Este año que ya prácticamente termina, lo cerramos con el segundo tomo de clases de Gilles Deleuze sobre Michel Foucault, titulado El poder, otro libro muy hermoso sobre la noción de ritornelo, música y etología llamado La casa y el cosmos, de un joven músico y filósofo italiano llamado Simone Borghi. Y para finalizar, un gran (y grueso) libro sobre Spinoza del filósofo francés François Zourabichvili”.

Kobane libre del Estado Islámico

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Leandro Albani

La guerrilla que defiende el Kurdistán sirio anunció que el Estado Islámico fue derrotado en Kobane. Luego de cuatro meses de combates, el pueblo kurdo festeja un triunfo que podría consolidar la primera revolución del siglo XXI en Medio Oriente.

Fueron 134 días de duros combates contra el Estado Islámico (EI), una maquinaria militar financiada por Qatar y Arabia Saudita, y respaldada abiertamente por Turquía. 134 días en que los guerrilleros y las guerrilleras de las milicias YPG/YPJ defendieron casa por casa la ciudad de Kobane, ubicada en el norte de Siria, zona que históricamente corresponde a Kurdistán. Fueron cuatro meses en que los poco más de 2.000 civiles que se mantuvieron en la principal localidad de la región de Rojava (Occidente, en kurdo) resistieron, junto a la guerrilla, los embates del EI y la “mala puntería” de la Coalición Internacional (encabezada por Estados Unidos), que dejó caer sus misiles sobre una ciudad en la que su infraestructura fue devastada y los heridos son atendidos por apenas cuatro médicos y dos enfermeras.

Después de 134 días los primeros fuegos artificiales se comenzaron a oír y a ver en Kobane, convertida en el símbolo de resistencia para el pueblo kurdo. Con el correr de las horas, también los festejos se multiplicaron a lo largo y ancho de los 18 mil 300 kilómetros cuadrados que comprende Rojava, región fronteriza con Turquía, y en la que el pueblo junto a las YPG/YPJ se autogobiernan desde hace más de dos años, cuando el Ejército sirio se retiró y el viejo anhelo de la autonomía para los pobladores comenzó a crecer desde lo profundo de la Mesopotamia.

Victoria y libertad

Al poco tiempo de difundida la noticia de la liberación de Kobane, desde el Comando General de las YPG emitieron una declaración en la que afirmaron que “esta es la victoria de la libertad sobre la oscuridad” del Estado Islámico. “Nuestras fuerzas no han defraudado las expectativas de nuestro pueblo y de la humanidad”, señalaron desde las milicias kurdas, y agregaron que la derrota de los terroristas se consiguió luego de “librar una lucha épica”. “Esta victoria es logro de la revolución en Rojava”, remarcaron.

Por su parte, el Observatorio Sirio de Derechos Humanos (OSDH), organismo opositor al gobierno de Bashar Al Assad y con sede en Londres, confirmó que las YPG “tienen casi todo el control de Kobane tras expulsar a los combatientes del EI”.

Desde las YPG manifestaron que la verdadera batalla no fue contra el EI, sino que “ha sido una batalla entre la humanidad y el salvajismo, entre la libertad y la crueldad, y entre los valores comunes de la humanidad y los enemigos de la humanidad”. A su vez, advirtieron que la derrota del Estado Islámico en Kobane es “el principio del fin” para ese grupo terrorista.

El territorio que abarca Rojavá no solamente es rico en petróleo, sino que con el correr de los días se convirtió en una referencia para el pueblo de Kurdistán en su búsqueda por la independencia. Pese a la situación de guerra permanente, en los cantones de esa región se inició un proceso de autogobierno, orientado por el PYD (partido mayoritario y afín al Partido de los Trabajadores del Kurdistán). Asambleas populares, nuevos organismos administrativos, el intento de construir una economía alternativa al capitalismo y el rol fundamental de las mujeres tanto en los combates como en los espacios civiles han puesto a Rojava bajo la atención de todos.

Los últimos días

En las últimas semanas, los mercenarios del EI se encontraban resguardados en las colinas de Mistenur, pero el 19 de enero se conoció que las milicias guerrilleras habían tomado la zona. Según relató a Marcha una brigadista internacional que se encuentra en Kobane, “en apenas diez minutos Estados Unidos podría haber barrido con sus bombardeos al Estado Islámico de esas colinas”. Aunque esto no sucedió, y careciendo la guerrilla de poder de fuego para llegar hasta el lugar, los ataques de las milicias permitieron que el EI se retirara, dejando como saldo 40 mercenarios muertos y tres capturados.

Abdullah Asya, co-presidente del PYD, declaró a la prensa que unidades de las YPG/YPJ continúan con algunas operaciones militares contra los mercenarios “en los pueblos de alrededor” de Kobane. En primer teniente de los peshmergas, Raed Hassan, confirmó también que “Kobane está bajo control kurdo ahora”. Los peshmergas son las fuerzas de seguridad bajo control del gobierno autónomo del Kurdistán iraquí, administrado por el presidente Masoud Barzani, aliado de Estado Unidos y Turquía. Debido a la presión popular en esa región, Barzani aceptó enviar meses atrás alrededor de 150 peshmergas a Kobane para combatir junto a la guerrilla.

El asedio a Kobane por parte del EI y de Turquía, cuyo gobierno permite el paso de mercenarios por su frontera con el norte de Siria, provocó un éxodo de casi 200.000 personas, muchos de ellos refugiados en la ciudad kurda de Suruç, en territorio turco.

Desde hace 24 horas, en la ciudad de Kobane flamean las banderas amarillas con las estrellas rojas en colinas y calles, estandarte de la guerrilla. En esa región de Kurdistán ahora se abren nuevas incógnitas tras la derrota del EI. La posición que tomará Turquía ante la efervescencia del pueblo kurdo, reprimido desde hace décadas por ese Estado; el posible traslado de las represalias del EI a los cantones de Efrin y Cezire; las decisiones que tomará la Casa Blanca con sus aliados ante esta nueva realidad, y la posición que el gobierno sirio dará a conocer (si permitir el desarrollo de la autonomía en Kobane o reprimirlo) son algunos interrogantes que surgen entre la urgencia de las noticias que llegan desde Kurdistán. Interrogantes que por hoy serán dejados de lado para sentir los fuegos artificiales y gritos de victoria de los pobladores de Kobane y de todo Kurdistán.

Revolucion en el #Kurdistan: habla Martin De Battista

Publicada en 11 de octubre de 2017

Syriza: el otro proyecto europeo

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Juan Domingo Sánchez Estop

La victoria de Syriza en las elecciones griegas del 25 de enero marca un antes y un después en la historia del país y en la de Europa. En la historia griega, es la primera victoria de un partido de la izquierda histórica, de la izquiersa que alrededor del KKE (partido comunista) resistió al nazismo y lo derrotó, habiéndose convertido durante ese proceso de resistencia en un fuerte partido nacional con raíces en todo el país. La victoria del frente de liberación nacional (EAM) y de su ejército guerrillero (ELAS) contra el ocupante hitleriano y los colaboracionistas griegos fue frustrada por una segunda ocupación inglesa con apoyo norteamericano destinada a impedir una victoria electoral de la izquierda. La nueva ocupación y la nueva colaboración de las clases dominantes griegas culminan en una guerra civil ganada por estas.

Durante más de sesenta años esa guerra civil téoricamente acabada en 1949 prosiguió, como afirma nuestro amigo el escritor Akis Gavriilidis “por otros medios”: un Estado no democrático puntuado de violencia paraestatal y con un breve episodio de dictadura militar abierta representado por la Junta (sic: en español) de los coroneles. La reconstitución de un juego democrático representativo en Grecia tras la caída de la Junta coincide con la oleada de democratización del sur de Europa de mediados y finales de los 70. Sin embargo, esto no conduce a una recuperación de la democracia sino a la subordinación de esta a los imperativos económicos, que se expresan cada vez más en clave neoliberal. Tras la dictadura llegó el cinismo del “It’s the economy, stupid!”. Este cinismo unido a la incorporación al nuevo poder democrático de una élite “de izquierda” representada por el PASOK (Movimiento Socialista Panhelénico) condujo a una variante particularmente nepotista del régimen neoliberal en la que se configuró una auténtica casta bipartidista entre el partido de la derecha, Nea Dimokratia (Nueva democracia o nueva república) y la izquierda personalista y clientelista del PASOK. Durante el período de fuerte enriquecimieno del país debido a la inversión masiva en Grecia de capitales excedentes alemanes (finales de lo 90 a 2008) esta élite política gestionó el reparto de la riqueza. La amenaza de unas clases populares y de un movimiento comunista potente parecía enteramente descartada: Grecia se había convertido en un país relativamente rico y desarrollado cuya población ya no emigraba y que, incluso, acogía inmigrantes. El partido comunista, por su parte, se había convertido en un Parque Jurásico del stalinismo, una curiosidad, no una fuerza real. Las clases dominantes consiguieron así, por medios no violentos, que la política siguiera no siendo un problema.

Todo esto, evidentemente, tuvo su coste. La historia superficial se combina con la de una Grecia subterránea en el exilio interior o exterior, una Grecia vencida y humillada por la otra, pero que conserva la memoria del gran momento de dignidad que fue la victoria sobre el nazismo e incluso la de experiencias de autoorganización popular en la zonas liberadas que el Gobierno de la Montaña gestionó durante la guerra de liberación. Tanto en el campo como en la ciudad, el poder popular (laokratia) funcionó como un elemento básico de la resistencia, dándose la paradoja de que bajo el gobierno de un frente político dominado por un partido comunista staliniano se diesen auténticas experiencias de autogestión. También se crearon, sobre todo en medio urbano redes horizontales de resistencia económica frente a la ocupación y al gobierno colaboracionista que ya en los años 40 empobreció el país hasta el límite extremo -en el invierno del 41 hubo decenas de miles de muertes por hambre- de la precariedad…en nombre del pago de una “deuda de ocupación” (sic) a Alemania. Mientras la población -caso único en Europa- se manifestaba en las calles de Atenas y las grandes ciudades bajo las balas del ocupante, se producía un desafío más subterráneo al poder de este y de sus aliados griegos: la constitución de una red de solidaridad que daba de comer a centenares de miles de personas. La política, en esos durísimos años 40 era también una lucha por la vida: en eso consistió su principal radicalidad.

Esa tradición de radicalidad del sentido común, de revuelta de la vida contra el poder que la destruye ha llegado hasta hoy, por conductos subterráneos. Primero se manifestó en la explosión de indignación y la insurrección que sucedió al asesinato por la policía de un joven de 16 años en el invierno del 2008, posteriormente, al estallar la crisis e imponerse con particular brutalidad las políticas de austeridad, ese fuego subterráneo volvió a manifestarse en 2011 en paralelo a las demás insurrecciones mundiales, árabe, española, norteamericana con la ocupación de la plaza Syntagma y las numerosas batallas campales entre los jóvenes y la policía por ese espacio central de la capital en el que durante semanas se respiró el olor de los gases lacrimógenos y la máscara de gas fue parte del uniforme del joven acampado. Sobrevivir, aguantar, mutar para aguantar el gas tóxico y los palos, regresar a pesar de todo, “como las cucarachas”, decía Nelly Kambouri, una participante en la acampada de Syntagma. No tardaron en formarse con la agravación de la crisis impuesta fuertes redes de ayuda mutua y solidaridad como Solidaridad para Todos, que hoy coordina más de 1000 centros en todo el país. Sin embargo, la ocupación de las plazas, las grandes manifestaciones, los intentos insurreccionales de ocupación del parlamento se acabaron. Para acabar con una situación material y éticamente insoportable, había que derribar el régimen, había que entrar en el parlamento y cambiar la mayoría existente. La insurrección que pretendió forzar las puertas del parlamento fue sustituida por las urnas. La indignación se hizo para una mayoría impulso democrático. Llegó así el momento de Syriza.

La principal característica de Syriza, que la diferencia de otras fuerzas de izquierda radical nacidas de la descomposición del comunismo histórico es su gran capacidad de adaptación a la realidad y de escucha de los movimientos sociales. Syriza, mejor que nadie integró la voz de las calles, y aun teniendo una estructura de partido, incorpora elementos propios de un movimiento social horizontal en su organización y en sus mecanismos decisorios. La tensión representación-horizontalidad existe y no es una debilidad, sino una fuerza. Syriza es hoy el partido de las “cucarachas de Syntagma”, pero también el legítimo heredero de la resistencia y el antifascismo, de la resistencia política y de la resistencia material. Testimonio de ello es que un porcentaje del sueldo de los cargos electos de Syriza se destina a apoyar a las redes de solidaridad, y que las distintas administraciones locales y regionales de Syriza dan a estas un importante apoyo logístico.

Syriza no solo ha roto con ese siglo XX en el que las clases dominantes griegas hicieron todo lo posible para que jamás levantase la cabeza -y aún menos gobernase- ninguna formación política heredera de la izquierda histórica, también ha roto con el inmovilismo político y económico del consenso neoliberal que ha paralizado hasta ahora el proceso de constitución europea. Syriza ha efectuado una fuerte apuesta europea. No se hace ilusiones respecto de una “salida nacional” de la crisis, fuera del euro y de la UE. Esas ilusiones quedan para la extrema derecha nazi y para el búnquer stalinista en que se ha convertido lo que queda del partido comunista griego (KKE). La radicalidad del programa de salvación ciudadana de Syriza se plantea como exigencia de sentido común a nivel europeo. Sus propuestas de reestructuración de la deuda elaboradas por un equipo que cuenta con economistas de la talla de Miliós y Varoufakis son propuestas europeas, no solo nacionales. Grecia ha movido ficha como miembro del club europeo y su nueva mayoría está dispuesta a impulsar un proceso de cambio continental que recupere una Europa de los derechos y de la democracia efectiva. Otras fuerzas de otros países han recibido este mensaje que, aparentemente, también se ha recibido en las más altas instancias de la UE. Empieza ahora un gran pulso entre las poblaciones europeas golpeadas por las crisis y la instancia cuasi-federal europea. Ambos actores saben que estamos en el mismo barco y que es necesario salir de unas políticas económicas y sociales que son causa de depresión económica así como del desprestigio popular que sufre la construcción europea. La constitución europea de Giscard fracasó y fue rechazada en Francia y en los Países Bajos porque consagraba en su texto el orden neoliberal. Hoy, el cuestionamiento de la constitución material europea por parte de Syriza y de los demás nuevos actores europeos tal vez constituya el impulso necesario para una nueva etapa de la construcción europea que corresponda al proyecto democrático y social expresado por Altiero Spinelli y otros padres fundadores en el Manifiesto de Ventotene (1944), ese manifiesto europeista escrito por desterrados del fascismo que sirvió de inspiración a la resistencia italiana. En él ya se afirmaba una concepción del socialismo enteramente dominada por la democracia y no tanto por los conceptos de Estado y de soberanía: “El principio verdaderamente fundamental del socialismo -afirmaba el Manifiesto- es aquel según el cual las fuerzas económicas no deben dominar a los hombres, sino ser sometidas, guiadas, controladas por el hombre, del modo más racional hasta que las grandes masas dejen de ser víctimas.” Los vencedores de las elecciones griegas de ayer no están repitiendo otra cosa tanto a escala nacional como europea. Se trata de recuperar la democracia como conjunción de la radicalidad y del sentido común.

PODEMOS, Sudamérica y la república plurinacional de España

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Salvador Schavelzon (schavelzon@gmail.com)

PODEMOS viene siendo analizado de varias formas: como dispositivo discursivo que consigue captar la atención mediática; como fuerza política que irrumpe y amenaza el bipartidismo; como partido de los indignados y producto del 15M; como aparato que trasmuta pluralismo y movilización en centralización partidaria de horizonte socialdemócrata; como combinación postmoderna de chavismo con izquierda pro-soviética; como futuro para el sur de Europa con soluciones para una política asfixiada por la austeridad.

Aquí ensayaremos otra lectura, preguntándonos de qué forma se relaciona la propuesta de PODEMOS con el camino seguido por los gobiernos progresistas de la última década en América Latina. En especial, nos interesa explorar la plurinacionalidad como uno de los “significantes vacíos” que la agrupación de Pablo Iglesias moviliza cuando se trata de la cuestión soberanista catalana, y que nos remite directamente a los procesos constituyentes de Bolivia y Ecuador. De hecho, y salvando las distancias, cualquiera que compare los movimientos y posicionamientos de PODEMOS con esos procesos, estudiados o seguidos de cerca por tres de los cinco fundadores de la agrupación, no podrá evitar una sensación de deja vu. La misma no es suficiente para predecir un curso análogo, pero alcanza para tejer hipótesis que abren un paréntesis en el entusiasmo generalizado por la posibilidad del cambio.

La aparición temprana de la plurinacionalidad, como parte de la convocatoria a una Asamblea Constituyente, dice mucho sobre PODEMOS, para quien la experiencia latinoamericana parece haber mostrado el camino para la creación de un instrumento electoral que apuesta por el fortalecimiento del estado-nación y despeja la movilización de nacionalidades para impulsar crecimiento con foco en lo social. Como componente de proyectos políticos que comparten esta perspectiva en el “tablero político”; la plurinacionalidad constitucionalizada en los citados países y propuesta por PODEMOS, se adapta al objetivo de disuadir proyectos de autodeterminación territorial desde la sombra del Estado de Bienestar y un llamado a la patria de todos.

Podemos resumir esta propuesta política compartida como solución estatal para temas sociales sin rupturas respecto al marco del capitalismo. En la demarcación de su espacio en el imaginario político-discursivo se opone por un lado al liberalismo y a los bancos, contra los desahucios e hipotecas del estado Español, o las privatizaciones y autonomía del Banco Central en Sudamérica. Por el otro lado, este proyecto se ubica lejos de formas de pensar lo común que no son las de lo social y que podemos asociar a la comunidad y la red, presentes cuando encontramos búsquedas de autonomía, autogestión y horizontalidad para la organización de lo común.

No es apropiado asociar PODEMOS con la socialdemocracia, a pesar de que hagan propuestas de este tipo, porque en la definición de su lugar político es fundamental la crítica a la complicidad del socialismo europeo con el anti-pueblo y los partidos de raíz conservadora o liberal. Este proyecto que amigos y enemigos describen como “populismo”, en Bolivia y Ecuador remitían al bolivarianismo de Chávez, en Chávez se aludía al peronismo de Perón, y desde el peronismo, hoy kirchnerista, las referencias mito-políticas nos llevan otra vez a Europa, pero del pasado, aunque con modulaciones importantes en cada transformación. En todos ellos, el pueblo contra la oligarquía (o el poder financiero internacional), conforma una sociedad que busca su realización desde el Estado, interpelando individuos y seguidores antes que pueblos o colectivos en movimiento.

El partido y el Estado, como formas organizadas de lo social, cortan redes y verticalizan conexiones desde una idea de lo social que prioriza cohesión a diferencia, y se dirige desde arriba a una sociedad compuesta por individuos, sello sociológico moderno compartido con el liberalismo. Desde una propuesta post-neoliberal, la llegada de gobiernos progresistas en Sudamérica o en Europa supone varias veces que el individuo rompa el aislamiento consumista y actúe unido desde el voto que en algunos casos puede sumar movilización. Pero el impasse con la sociedad que individualiza es efímero, restableciéndose rápidamente la promesa de asistencia o inclusión de sujetos concebidos como necesitados de Estado, muy lejanos de los nuevos rostros de un comando que intentará gobernar diferente pero desde el mismo lugar, con mucho de cinismo, impotencia y continuidad.

A este lugar de hegemonía y proyecto de cambio bastante específico, a pesar de su ubicuidad discursiva, se puede llegar desde muchos lugares, y es así que puede convocar mayorías. Aunque pocas voces pasen a representar luchas y deseos de muchos, esta propuesta política siempre habla desde la universalidad, como fuerza que sólo funciona como expresión de todos, y no como sector o ideología que podrá participar de coaliciones o frentes desde la parcialidad.

Aunque a este lugar se llegue desde el socialismo, el catolicismo, el progresismo liberal y el nacionalismo; desde la Epistemología del Sur, el post-obrerismo italiano e Izquierda Unidad o el trotskismo del Secretariado Unificado por la IV internacional; la posición es la de un instrumento de todos los ciudadanos, de la gente, del pueblo indignado, y es desde este lugar que habla el kirchnerismo y el chavismo, Rafael Correa o Pablo Iglesias: somos el pueblo, podemos y sonreímos. PODEMOS sólo funciona como un “todos” que representa a España. Afuera sólo quedan la oligarquía, la ultraizquierda, los que rompan la unidad y los que pierdan.

Mientras más pueda crecer la agrupación y conectarse con luchas, nada estará dicho, a pesar de las tendencias, para lo que es clave cuánto tiempo de crecimiento tendrá PODEMOS antes de llegar al gobierno, cuánto la ansiedad por ganar dejará espacio para construir desde abajo. Pero por ahora observamos que la formalización de PODEMOS como partido de autoridades que deciden en el día a día y votantes esporádicos sobre cuestiones secundarias o candidatos señalados por el líder, dejó perplejos a protagonistas de las calles del momento anterior.

El modo de crecimiento de la organización planteado fue el de seguidores que delegan y autoridades que prevalecen a cuerpos y diferencias que se involucran y conectan desde la horizontalidad. Veremos también si esta es una crítica injusta y testimonial, que desconoce las tareas pesadas exigidas para el cambio, o si realmente así se pierde una oportunidad única para construir formas nuevas en un momento en que los contornos de las instituciones modernas están más a la intemperie y cada vez con menos legitimidad.

Para colectivos urbanos, inmigrantes, mujeres, desconectados precarios sin papeles, o pueblos soberanos que como indígenas y movimientos horizontales latinoamericanos no conciben la participación política como sociedad de individuos y ciudadanos de la nación que delegan en el Estado y el partido, el vector político de cambio propuesto por PODEMOS renunciaba demasiado rápido a explorar todo el alcance de su vuelo. Mientras, el cierre sin fisuras sobre un comando político blindado y la patria española como referencia identitaria –aunque justificado como estrategia, tal cual en el progresismo latinoamericano–

para algunos es demasiado parecido a lo que se debería transformar.

En una Europa que conoció los problemas del nacionalismo y ve recrudecer actualmente los conflictos étnicos y civilizacionales, se entiende el lugar de una izquierda laica, moderna y republicana que busque alejarse de movimientos que considera desvíos de la política social y de extensión o defensa del Estado de Bienestar, concebidos como prioritarios. Desde una Europa de diferencias, sin embargo, los límites de la república y de lo que representa Europa, con su socialdemocracia totalmente cooptada por el capital, el proyecto iluminista fracasado como acompañante inseparable de la violencia colonialista, y una modernidad que en su extremos muestra su lado más oscurantista, están tan a la vista como la continuidad republicana del colonialismo en los Andes sudamericanos.

Es en este sentido que desde una propuesta españolista y social, aunque sea republicana, plurinacional y anti monárquica, parece haber muy poco del sentido común nacido en las plazas ocupadas en 2011. Volviendo a América Latina, se remite menos a las luchas indígenas y populares contra el neoliberalismo que a su termidor desarrollista multicultural. Es este el aprendizaje de los fundadores de PODEMOS en América Latina, como proyecto social que absorbió la plurinacionalidad y la modificó al modo del liberalismo que reduce la diferencia y autonomía al relativismo cultural, y del nacionalismo que concibe al Estado como instrumento central para organizar la vida y la comunidad.

La pérdida de ambigüedad de los gobiernos sudamericanos

Los gobiernos sudamericanos de la última década traen algunas claves de lectura posibles para la propuesta política de PODEMOS, no solamente por motivos biográficos de sus fundadores. La experiencia política de gobiernos que desplazaron bipartidismos y partidocracias, que surgen después de importantes movilizaciones anti-neoliberales, ofrecen un punto de vista que ayuda a imaginar un gobierno europeo de carácter “popular”. Más que ejemplos concretos a seguir, tales gobiernos ofrecen un punto de vista y una “narrativa” que ya probó su eficacia como dispositivo para imponerse electoralmente desde la reivindicación de lo social frente a bancos y recortes antipopulares.

Esta narrativa política sirve como demostración de que, después de dictaduras y años de movilización en las calles y plazas, es posible – y que “sí se puede”– tener gobiernos surgidos de luchas sociales, el voto crítico o la indignación popular. Estos gobiernos lograron consolidarse políticamente conduciendo periodos de crecimiento macroeconómico sostenido posterior a fuertes momentos de crisis. En el terreno electoral, se encontraron fórmulas para conseguir apoyos electorales que superaron el 50% en sucesivas contiendas.

Lejos de una demagogia meramente electoralista que liberales asustados denuncian en PODEMOS, la disputa mediática se extendió más allá de las elecciones con diversas medidas que permitieron a los gobiernos antagonizar con el pasado, la elite y las oligarquías partidarias contrarias a los intereses de la “patria”. Sin necesidad de cambios estructurales que interfieran la dinámica de la distribución de renta y la relación con el mercado, la narrativa popular alcanza para sostener gobiernos y abrir algunos frentes de batalla. En Venezuela, Argentina, Ecuador y Bolivia, la polarización con quienes se oponen a los intereses del pueblo excedió el tiempo electoral, a pesar de que también es claro que las alianzas para gobernar sugieren transversalidad con los poderes de siempre, antes que antagonismo.

Es notorio el aire de familia entre los gobiernos progresistas sudamericanos que se erigieron dejando atrás épocas de “ajuste neoliberal”, y la propuesta de PODEMOS –y Syriza– en una Europa comprometida con la austeridad. Desde ese lugar, los diversos gobiernos encontraron espacio político para enfrentarse al poder financiero y los fondos “buitre”, recuperar algo de protagonismo para el Estado y combatir la pobreza, principalmente extrema. Desde una distinta realidad, sin duda hay una misma posición de sujeto en el punto de vista que de Chávez a Mujica resuenan cuando PODEMOS propone caminos políticos y marcos constitucionales para un cambio que sin embargo no rompería con España, la Unión Europea y el Euro, el capitalismo y, seguramente, la OTAN.

Debemos notar que el celebrable diálogo que PODEMOS en su fase ascendente entabla con la política latinoamericana, no siempre toma nota de los callejones sin salida encontrados por procesos que derivaron en excesivos pactos con el pasado, aceptación de sectores de la vieja política que nunca se fueron y tolerancia con lastres inesperados que impusieron distancia con movimientos y antiguos aliados. Una debilidad congénita para atacar privilegios e injusticias antes denunciadas, se mostraría estructural para gobiernos sostenidos con acuerdos de gobernabilidad presentados como necesarias, y consensos conservadores en el manejo de la explotación de recursos y expansión capitalista en el campo, con graves consecuencias ecológicas y de preservación sobre territorios.

A contramano del sentido común de la izquierda libertaria contemporánea e imaginarios post ´68, y quizás por eso como un contrapunto que funciona en las tertulias televisivas contra la derecha conservadora y el régimen del ´78, PODEMOS buscaría reconstruir y disputar una identidad homogénea del pueblo unitario. Ciudadanos que apoyan desde casa y encuentran nuevos representantes para substituir a los desgastados, aparecen así como la contracara de asambleas y redes sin centro, al que sólo cierta lectura despistada califica de ineficaces y sin efectos, como si el escenario actual no se debiera a la magnitud de aquello.

Como dice Juan Carlos Monedero, los procesos latinoamericanos ayudaron a PODEMOS para aprender y no repetir errores, y menciona que el Que Se Vayan Todos del 2001, como otras revueltas, los alertó de que es necesario una alternativa con capacidad de hacer gobierno y no solamente impugnar[1]. Movimientos de protesta, asambleas y ocupaciones del espacio público se reconocen meramente como antecedente primitivo y mitologizado que necesariamente deberá dar lugar a una institucionalización en que todos participen, pero desde los teléfonos móviles, mientras “los más preparados”, como propone Iglesias, sean convocados por el partido para gobernar.

Es el Estado donde necesariamente deben dirigirse todos los esfuerzos, en esta mirada, como catalizador de impulsos inmaduros de un momento de protestar que se decreta terminado. Disparando un deja vu aún antes de acceder a ningún gobierno, vemos esta discusión cuando PODEMOS opone “ganar” a “protestar”, en la propuesta que en enero de 2015 hizo Carolina Bescansa como parte de un debate en la interna de Madrid, pero que en Sudamérica ya llevó a la cárcel a activistas y líderes indígenas en Brasil y Ecuador, sólo por protestar contra los gobiernos que antes eran aliados. El mismo juicio se adivina en la frase de que “si no les gusta armen un partido y ganen las elecciones”, con la que ahora también gobiernos progresistas desafían movilizaciones contra medidas que afectan el bolsillo o formas de vida en territorios.

La conducción de PODEMOS, que buscan hacer exactamente lo que líderes como Lula da Silva o Rafael Correa le proponen a sus críticos –formar un partido y ganar– piensa parecido cuando enfrenta “eficacia” de cara a las elecciones, frente a democracia interna y el pluralismo que la propia fuerza política convocó. El debate que acompañó la Asamblea Ciudadana de Vista Alegre cuando se conformaba la organización tuvo a Pablo Iglesias anunciando en este sentido que se echaría a un lado si no obtenía la mayoría, pero que si ganaba quería listas completas en todos los puestos de autoridad partidaria, como medida necesaria para ganar. Aunque también buscaría integrar con su gente los Consejos Ciudadanos de las comunidades donde otras listas tenían chance de rivalizar.

Es mérito de PODEMOS mencionar los procesos latinoamericanos como inspiración distante, aunque no modelo, rompiendo con la geopolítica colonial del conocimiento donde suele ser más común que los países del sur sean contra-ejemplo y los de Europa modelo a imitar como justificación de cualquier medida o reforma. La presencia de muchos hoy cuadros de PODEMOS en América Latina y otros lugares, sin embargo, es muchas veces explicada por ellos mismos menos como intercambio productivo y vital, y más como necesidad de salir del país obligada por la crisis ante la falta de oportunidades. En varias presentaciones que asistimos entre los que corrieron para postularse en alguno de los cargos del nuevo partido, se trata de héroes que salieron por la crisis y volvieron por la patria, entidad esta siempre útil y recordada cuando se busca acceder al gobierno, mandar a la guerra o a trabajar.

Sudamérica ofrece a Europa, sin dudas, un rico repertorio de negociaciones soberanas de deudas ilegítimas y políticas puntuales, pero también un problema político no resuelto en la tolerancia con la desforestación ilegal en la amazonia, el extractivismo contaminante en los Andes y el avance depredador de la frontera agrícola para monocultivos transgénicos rentables, con sus consecuencias irreversibles, ya causantes de sequías e inundaciones producto del uso descontrolado de recursos, tenido como fundamental para sostener políticas sociales y mantener en alto el crecimiento y consumo. Estos temas no pueden ser abordados como abusos corregibles en una versión mejorada y se trata más bien de componentes inseparables de modelos económicos y proyectos políticos en cuestión, donde PODEMOS parece integrarse, a juzgar por posicionamientos pasados de sus fundadores y propuestas actuales en los nuevos debates.

Como todo deja vu que devuelve un pasado siempre ubicuo e incompleto, el lugar desde donde leer PODEMOS en América del Sur es disputado e inestable. Un primer impulso que lleva a los años 90, con el auge y caída de presidentes neoliberales, y líderes campesinos como Evo Morales, populares como Chávez o ciudadanos cercanos a la gente, como Chacho Álvarez, que impulsaban sus partidos con diferentes suertes pero enemigos similares. Aunque los gobiernos progresistas que se consolidarían en los 2000 mantendrían aire electoral hasta el presente; en Sudamérica también se evoca a PODEMOS en la búsqueda de nueva fuerza política cuando vuelve la protesta y el neoliberalismo muestra continuidad.

Se asiste en América Latina un nuevo ciclo de movilizaciones por la vida, el común y el territorio, en metrópolis y comunidades, con movimientos sociales o participación electoral, pero por caminos políticos donde el objetivo no es la construcción de una hegemonía que conduce un nuevo Estado, o la acumulación de fuerza electoral para el desplazamiento de partidos antipopulares, aunque estas luchas no se opongan a ello. Desde este lugar, que no es el de la nostalgia de movilizaciones pasadas ni de un anarquismo que impugnaría cualquier institucionalización, la irrupción de PODEMOS parece tan ajena como podrá ser para todo aquel que no considere terminadas las formas colectivas que reverberaron en el 15M, o la búsqueda de cambio social junto al de la autodeterminación.

La significancia vacía confunde al soberanismo catalán que califica a PODEMOS de nuevo caballo de troya madrileño del españolismo, pero también como posible mejor interlocución imaginable en la cabeza del estado español. La ambigüedad también muestra al nuevo partido tanto producto del 15M, como su traición y antagonista. Si en efecto la posición de sujeto afín a los gobiernos sudamericanos se constituye en un gobierno español muchas dudas serían rápidamente disipadas. Como allí ha ocurrido, sin embargo, la capacidad de representar una esperanza, polarizar con el neoliberalismo pero gobernar junto al mismo, podrá mantenerse. De cualquier modo, las inquietudes de calles y movimientos ya pueden ser enunciadas, como hace Uli Brand acerca de Syriza y Europa en general:

En los comentarios, se repite una y otra vez la cantaleta pálida del necesario “crecimiento”. Pero, ¿qué significa eso concretamente? Concretamente ¿qué tipo de empleos se generan o se conservan? ¿Estamos hablando de empleos en la industria de armamento, o en una industria productiva lo más sostenible posible? ¿Del trabajo de peones mal pagados/as en la agroindustria, o de trabajadores/as con empleo digno en la producción ecológica de alimentos? ¿Y quiénes deciden sobre las inversiones que deben llevarnos al crecimiento? Fondos de alto riesgo privados en busca del mayor rédito posible, o empresarios/as responsables, o incluso la población mediante mecanismos y procedimientos de democracia económica?[2].

PODEMOS y la Plurinacionalidad

En su discurso en Barcelona, cerrando el espléndido año de 2014 para su recién creada agrupación, Pablo Iglesias habló de respetar el derecho de los catalanes a decidir sobre su futuro. Algo básico desde el punto de vista de la izquierda universitaria que simpatizó con movimientos globales y latinoamericanos, pero inédito para un partido nacido en Madrid que tiene posibilidades de obtener la presidencia del gobierno. Eso si, Pablo Iglesias aclaró en Barcelona que para que haya derecho a decidir habría que decidir también sobre la economía y otros asuntos. Cualquier decisión vinculada a soberanía, para PODEMOS, debe supeditarse a la apertura de un proceso constituyente general.

Luego de asumir el cargo de secretario general, en el teatro Apolo de Madrid el 15 de noviembre de 2014, Pablo Iglesias fue claro al detallar que lo que PODEMOS está de acuerdo en consultar a los catalanes es la «relación jurídica que quieren tener con el resto del Estado». Pablo Iglesias no ha ocultado, en diversas declaraciones, que le gustaría que los catalanes “no se fueran” y “se queden con nosotros”, pero su posición no es la de Rajoy. En Barcelona habló de la necesidad de “tender puentes en vez de elevar muros”. La traducción de estos deseos en términos de estructura del Estado tiene que ver con el reconocimiento de que “España es un país de naciones” y la propuesta de que “podamos construir un futuro plurinacional juntos”, agregó en el mismo acto del 21 de diciembre en Barcelona.

El objetivo de Iglesias no es incorporar los sectores soberanistas de las comunidades que cuentan con fuertes movimientos independentistas. Las encuestas muestran que PODEMOS no cuaja entre ellas y sí, más bien, entre los votantes desencantados de los partidos españoles, y entre nuevos votantes no entusiasmados con la lucha por la autodeterminación nacional. De lo que se trata es de encontrar una salida al desafío catalán que permita dispersar un nacionalismo que desde la perspectiva de izquierda o social no es juzgado como auténtico o esencial. En lugar de confrontar con el soberanismo, se propone un modelo de Estado que lo contemple sin perder el comando estatal que se requiere para efectuar cambios sociales.

Después de que Cataluña fuera la comunidad con los peores resultados para PODEMOS en las elecciones para el parlamento europeo, el partido parece haber encontrado la forma de utilizar la movilización soberanista a su favor, tanto en la impulsión de un proceso constituyente más amplio, como en el desvío del descontento catalán para otro tipo de salida. Íñigo Errejón definió que “Para nosotros, España es un país plurinacional, en el cual el pegamento debe ser el libre acuerdo y la seducción” [3]. Seducir significa lograr que los catalanes se queden, atrayendo un número suficiente de seguidores para concretar cambios en el estado español.

Las encuestan dicen dos cosas interesantes para PODEMOS. Una es que su avance en Cataluñ

a coincide con el retroceso del independentismo. En la medición de diciembre de 2014, mientras PODEMOS se convertía en un actor de peso también para la política catalana, se registraba por primera vez desde el inicio de las movilizaciones soberanistas que el no se imponía sobre el sí[4]. El otro dato que seguramente fue valorado por PODEMOS para proponer la solución plurinacional, fue que en las mediciones de julio del 2014 ni el sí ni el no a la soberanía plena se imponían cuando se incluía una “tercera vía” por la cual se aumentaban las competencias sin necesidad de una ruptura secesionista[5]. Estos votantes, cerca de un tercio del electorado, es el que interesa a PODEMOS para sumar nacionalmente y para impulsar una plurinacionalidad en la que un buen número de catalanes se vean reflejados, rompiendo la alianza soberana popular y neoliberal.

Para que a esta propuesta le vaya bien en lo político electoral, terreno preferido en el análisis estratégico de PODEMOS, es clave que la narrativa de lo social llegue al “cinturón rojo” de Barcelona, uno de los focos de Pablo Iglesias en su discurso de diciembre, mientras asociaba casta española con la catalana, y criticaba el abrazo de Artur Mas (de CiU) con David Fernández (de la CUP), símbolo del encuentro coyuntural del soberanismo popular con el de la casta neoliberal. El cinturón industrial del área metropolitana de Barcelona podría así ser clave, y eso descubre PODEMOS mientras parece remplazar en su bastión al Partido Socialista Catalán, desde donde no es casual que también se hable del Estado Plurinacional, como estrategia en el debate soberanista.

Gemma Ubasart, secretaria de Plurinacionalidad del consejo estatal de PODEMOS, ex colaboradora de la Tuerka y que como investigadora postdoctoral también pasó por Ecuador, da la clave de cuál será el camino de la seducción. Como candidata a secretaria general de la agrupación en Catalunya, resume su visión bien lejos del soberanismo: «Tenemos un importante desafío por delante, construir un país de cohesión y bienestar para todos, y libre de corrupción»[6]. Desde un modelo más multicultural que confederado y autodeterminativo, la tendencia parece ser la de apostar por una consulta al pueblo catalán en la que una mayoría soberanista no se imponga, canalizando deseos de soberanía en una forma que permita mantener el carácter unitario del Estado, desde donde efectuar cambios o candados de tipo social, tal cual asistimos en Bolivia y Ecuador.

Boaventura de Sousa Santos, de cuyo equipo forma parte Juan Carlos Monedero y a quien este se refiere como su maestro, escribió mucho sobre la plurinacionalidad latinoamericana, destacándola como parte de un nuevo constitucionalismo experimental y postcolonial que permite superar las formas modernas en países con más de una nación, y que incluso fue mencionado por el sociólogo portugués como posible solución para palestinos y judíos en un nuevo Estado secular compartido[7]. Esta propuesta de estructura del Estado es adoptada por el movimiento indígena en Bolivia y Ecuador como camino para acceder a una autonomía territorial pero se concretó constitucionalmente de forma abierta e indefinida.

La Plurinacionalidad aparece entonces como el significante vacío que puede permitirle a PODEMOS repartir las cartas en un eventual proceso constituyente que lo tenga como protagonista, sin recurrir al federalismo, propuesto por el PSOE y desacreditado por el probado centralismo de viejo tipo de este mismo, y sin definir todavía cuánto se cedería en concreto de soberanía y autodeterminación. El punto de partida abierto, queda claro en esta entrevista a Pablo Iglesias donde lo indefinido de su propuesta, ciertamente, no deja de ceder ante el privilegio de lo social:

P. ¿Qué modelo territorial defenderá en Cataluña? R. Hemos dicho siempre que España es una realidad plurinacional y hay que atender a esa plurinacionalidad para cualquier encaje jurídico. P. ¿Pero en qué se concreta ese modelo? ¿En un Estado federal o en uno más centralizado que elimine competencias? R. Pongamos encima de la mesa en un proceso constituyente todas las opciones y veamos cuál es más eficaz para asegurar los instrumentos soberanos. A mí lo que me importa es que haya una sanidad pública para todos, que se esté atendiendo en catalán, en euskera, en galego o en castellano para mí es una cuestión secundaria[8].

El deseo de autonomía y descolonización no es considerada por los pueblos indígenas ni por ninguna nación que se entienda como tal como una cuestión secundaria que sería abordada después de solucionar, desde el Estado, la cuestión social. En el proceso boliviano, la lengua y el territorio, inseparables de formas comunitarias de justicia y democracia, formarían parte de reivindicaciones que se busca que avancen a la par de las demandas sociales y de soberanía nacional o popular, sin jerarquización y con pleno reconocimiento. Esta mirada política que nace en el indianismo del altiplano e inspiró la nueva Constitución de Bolivia fue descrita como de “los dos ojos”, como el avance siempre inseparable contra la discriminación étnica y la opresión de clase.

La articulación de demandas de autodeterminación con derechos sociales puede resultar familiar desde una posición como la de la izquierda abertzale en Euskadi, y algunas voces embarcadas en el soberanismo catalán. Así vemos que desde el periódico Gara de Euskal Herria, el investigador alemán Raúl Zelik manifiesta entusiasmo por PODEMOS pero también cautela, cuando escribe “La ruptura con la continuidad franquista tiene diferentes dimensiones: el tema de las naciones periféricas no urge menos que las exigencias sociales y democratizadoras de la izquierda estatal”[9].

Podría pensarse que junto a la posición de sujeto que vemos en los gobiernos progresistas y en PODEMOS, la de los pueblos indígenas sudamericanos se encontraría con los que no se ven parte de un proyecto de patria española con cohesión y bienestar. En los procesos de Ecuador y Bolivia, debe precisarse, los procesos constituyentes se abrieron y llevaron adelante desde una alianza entre organizaciones sociales e indígenas y los nuevos gobiernos. A partir de 2008 y 2009, sin embargo, reiterados conflictos llevaron a alejar unos de otros.

Como podrá pasar en España si hay sectores soberanistas que se embarcan en la propuesta de PODEMOS, hoy en los países que incorporaron este modelo, lo plurinacional es disputado desde el Estado y también desde la oposición que continúa en su búsqueda de autonomía, no más en complicidad con gobiernos que hoy ve distantes en la defensa de una plurinacionalidad vacía. El escenario es probable si pensamos que PODEMOS necesita de las comunidades para abrir un procesos constituyente formal, y que a estas puede venirle bien un gobierno que se mostraría más abierto a negociar una consulta como Escocia o Quebec en Canadá.

El PODEMOS que surge como deja vu de los procesos sudamericanos de la última década, es el del alejamiento de demandas descolonizadoras y de autodeterminación, en la renuncia de la búsquedas de alternativas al desarrollo, que construyen una nueva institucionalidad post-republicana y anti-liberal desde la comunidad, las calles o el debate constitucional. La multiplicidad de lo minoritario que el pluralismo iría a expresar, se reduce a un problema de asistencia social para los que no son diferentes sino iguales, carentes antes que singulares, en una concepción que sólo puede derivar en más Estado y menos plurinacionalidad.

La Plurinacionalidad en Bolivia

El proceso constituyente boliviano vivió una situación política marcada por la reconducción del reclamo de autonomía de regiones, pueblos y naciones desde una narrativa política que ponía énfasis en la intervención económica con foco en lo social. Lo esencial podrá ser la economía y los derechos, dirán algunos, pero en Bolivia se vio la fuerza con que reclamos regionalistas por autonomía (o vuelta de los poderes de gobierno, en el caso de Sucre, la capital constitucional) pueden tanto abrir como hacer naufragar una Asamblea Constituyente y un proceso de cambios.

En un relato adoptado por PODEMOS, el intelectual y académico vicepresidente de Bolivia, Álvaro García Linera, analiza la llegada al gobierno de Evo Morales y el MAS[10], como la transformación de una mayoría social en una mayoría política. La gente común, de rostro indígena, llegaba en 2006 al palacio de gobierno, con nuevos gestos y modos, como incluso Europa fue testigo cuando en su primer gira internacional, fue sensación la “chompa” de Evo Morales, de forma similar a símbolos políticos poderosos como la “coleta” de Pablo Iglesias, las sandalias de Mujica, y la “sencillez” del papa Francisco cuando telefonea a una monja o se detiene a conversar con los guardias.

Los gestos pueden transformarse en medidas políticas, y Evo Morales hizo eso no tanto con la incorporación de la plurinacionalidad, que en la práctica no modificó la institucionalidad ni el pacto territorial del país, sino con un decreto que modificó la relación con las empresas extranjeras de hidrocarburos de forma favorable para Bolivia, atendiendo una demanda que surge de la movilización popular que destituyó un presidente en 2003, y en la que ya habían avanzado los movimientos con presión al parlamento. Lo mismo sería la esperada reversión de la reforma al artículo 135 de la constitución española, pactada por el PP y el PSOE en 2011, por el cual se blinda la austeridad, y cuya reforma deberá ser acompañada de medidas destinadas a la situación de la vivienda y la salud pública.

El dato crucial, en el curso del proceso constituyente boliviano, es que para garantizar la continuidad de Evo Morales y sus políticas sociales, fue necesario articular la propuesta que se tradujo constitucionalmente como “Estado Plurinacional, Unitario, Social, de Derecho y con autonomías”. El modelo autonómico era inspirado en el modelo español, destinado a contemplar el reclamo de movilizaciones regionales que amenazaban el gobierno central, una vez que las movilizaciones indígenas habían posibilitado el ascenso del presidente campesino indígena.

Para aprobar la constitución y viabilizar el gobierno, fue necesario desarticular las demandas autonomistas del oriente del país, curiosamente defendidas a nivel nacional por una “agrupación ciudadana” también llamada PODEMOS (“Poder Democrático y Social”, liderada por Tuto Quiroga), aunque en este caso era inocultable la asociación de sus líderes con la vieja “casta” colonial anti-indígena, derivada de partidos reciclados de la dictadura y que hasta entonces siempre habían gobernado. Es muy probable que, desde Madrid, los fundadores de PODEMOS asocien estos sectores autonomistas con la variante neoliberal del soberanismo, encabezando movilizaciones especialmente en Cataluña.

En el movimiento que buscaba neutralizar las demandas de autonomía desde la región más rica del país, el MAS también se iría alejando de proyectos de autonomía indígena y campesina, justicia y democracia comunitaria, territorialidad colectiva para pueblos, que en el auge de la disputa con las regiones acompañó con su apoyo, incluso como forma de debilitar los regionalismos desde demandas indígena de autonomía contra elites de los departamentos y provincias.

Si podemos asociar el desafío separatista y autonomista de la Media Luna en Bolivia con el soberanismo vasco y catalán; una diferencia entre el MAS de Evo Morales y PODEMOS de España, es que el primero tenía de su lado las luchas descolonizadoras y autodeterminativas de las naciones indígenas, fundamento esencial de la plurinacionalidad. Las mismas se mantendrían fieles hasta la aprobación de la constitución, cuando diferencias en el bloque popular se volverían irreconciliables. Frente a PODEMOS las demandas de autodeterminación ven su surgimiento con desconfianza, por tanto en un acercamiento de las dos situaciones debe mirarse primeramente la hostilidad de la Media Luna y, en segundo lugar, el momento de quiebre de la alianza entre el gobierno y los indígenas, posterior a la aprobación de la nueva Constitución.

Corrían los años de 2006, 2007 y 2008, y Pablo Iglesias publicaba (organizado junto a Espasaldín López) el libro “Bolivia en Movimiento. Acción colectiva y Poder Político”, mientras otros futuros miembros de PODEMOS asesoraban los gobiernos de Bolivia, Ecuador y Venezuela. La oposición a Evo Morales fundamentaba su propuesta de autonomías con asesoramiento de políticos catalanes asociados al partido socialista, imitando también el proyecto de Estatuto que desafiando al gobierno central, fue aprobado por la población de estas regiones en referéndum que se proponía como vinculante.

En su formulación teórico-política ligada a los procesos constituyentes de Bolivia y Ecuador, el constitucionalismo plurinacional no sólo superaría el multiculturalismo sino que se diferenciaría del constitucionalismo social, de inspiración nacionalista o boliviariana; así como del constitucionalismo liberal, aunque combinara algunos de sus trazos e incorporara varios de sus elementos. Lo rico de estas propuestas eran su capacidad de articulación de horizontes, sin que lo social y lo nacional eclipsaran todavía lo autodeterminativo indígena.

Lo que diferenciaba lo plurinacional de otros constitucionalismos era la introducción de un vector comunitario, descolonizador y de autonomía indígena campesina. Estos elementos permitían un guiño del proceso boliviano con el neozapatismo de Chiapas y no sólo con el bolivarianismo de Chávez, con su énfasis en el Estado y el presidencialismo de líder centralizador. La propuesta del Pacto de Unidad, reflejaba las visiones de organizaciones campesinas e indígenas de las tierras altas y bajas del país. De ahí surgía un modelo de Estado que tenía mucho de no estatal, reconociendo las formas tradicionales de gobierno y justicia, así como todas las lenguas indígenas como oficiales en todo el territorio nacional y no sólo en las regiones donde se hablan[11].

En las luchas que precedieron la Asamblea Constituyente, y en la defensa por parte de las organizaciones indígenas e intelectuales cercanos a ellas, lo plurinacional avanzaba también de la mano del “Vivir Bien” (en español de Bolivia), “Suma Qamaña” (en aymara) o “Buen Vivir” (en Perú y Ecuador) y “Suma Kawsay” (en quechua) como alternativa al desarrollo en construcción que buscaba formas de vida inspiradas en lo comunitario y a tono con críticas hacia el capitalismo industrial y el desarrollo modernizante “desde arriba”. En Bolivia significaría la introducción de la Pachamama como parte del mundo común, mientras en Ecuador se introducía en la constitución derechos de la naturaleza que buscaban romper con la concepción antropocéntrica y pasiva sobre el medio ambiente.

Más que en el desarrollo de estas discusiones, el recurso de lo plurinacional por parte de PODEMOS parte de un desplazamiento de sentido ocurrido en el periodo post-constituyente, notorio en el gobierno de Bolivia y del Ecuador, aunque en este último país el mismo tuvo una relevancia constitucional menor. Una vez los gobiernos afianzados en el poder, y al mismo tiempo en que la agenda del desarrollo y la explotación extractivista daba lugar a importantes conflictos territoriales entre el gobierno y pueblos indígenas, el término plurinacional comenzó a separarse de la cuestión indígena, refiriéndose más bien a ideas como inclusión e igualdad de oportunidades. En simultaneo, la forma movimiento del MAS, cedía ante un gobierno que se autonomizaba en la toma de decisiones y se imponía como cabeza conductora que centralizaba todo en el jefe de Estado, del partido y de los sindicatos de productores de hoja de coca.

En un proceso constituyente disputado, la inclusión de la plurinacionalidad en la caracterización del Estado boliviano, no había sido acompañada del desarrollo de instituciones o formas estatales correspondientes. Esta relectura que le quita a la plurinacional su fuerza de lucha étnica y de autonomía, fue la que permitió encontrar la llave del proceso, para enhebrar un consenso con sectores internos a los “procesos de cambio” pero ajenos al proyecto histórico de descolonización y gobierno indígena del país; así como para destrabar en la Asamblea Constituyente y el Congreso, en Bolivia, la difícil mayoría calificada cuya llave estaba en manos de la oposición.

El resultado de un acuerdo que tardó tiempo y disputa en las calles hasta llegar, permitió aislar las demandas autonomistas y encauzar el proceso para las transformaciones económicas y la defensa de un desarrollo que buscara un “salto industrial”, en palabras del vicepresidente García Linera, que invitó a Pablo Iglesias como conferenciante en Bolivia poco después de su triunfo en las europeas, además de haber incluido una charla en la Universidad Complutense como parte de una gira oficial por Europa, aún antes de que las elecciones europeas de mayo proyectaran a PODEMOS como voz de la política europea.

Por detrás de la imagen de un gobierno indígena y comunitario, emergería en Bolivia una identidad política que se acerca más al nacionalismo y lo popular. Observadores como Pablo Stefanoni y Fernando Molina describieron este perfil, mientras que García Linera preferiría hacer énfasis en el indianismo y el evismo. Estas identidades entran en la disputa de significados donde está en juego la definición de lo indígena, fluctuante en los censos y que desde el gobierno tendía a definirse de forma genérica y remitiendo a lo popular, recordando la vieja imagen nacionalista del mestizaje (como identidad nacional propuesta desde el Estado), y dejando de lado la singularidad étnica y búsqueda de autonomía, importante en proyectos de reconstrucción de las formas originarias que fueron marginalizados en el proyecto oficial.

La identidad de izquierda, con sus símbolos y palabras de orden también saldrían del lenguaje político cotidiano en Bolivia, de forma parecida a cómo PODEMOS entra en el juego electoral en enero de 2014. En términos constitucionales, una plurinacionalidad construida al margen de los proyectos de los pueblos que buscaban nuevas institucionalidades desde sus territorios, formas de representación parlamentaria colectiva, y que también participaron de la Asamblea Constituyente y se movilizaron por ella, permitiría concretar la refundación del Estado manteniendo un modelo centralizado que era visto como necesario para evitar el desmembramiento trágico en la historia del país, y también para garantizar las políticas sociales e ingresos estatales por explotación de recursos naturales.

Con el significante vacío de la plurinacionalidad y el vivir bien, se neutralizaba incluso el recurso a un modelo federal. La viabilidad política de este modelo era difícil de garantizar en un contexto en que se presionaba para que el Estado central cediera el control de los hidrocarburos y otros recursos, en un momento de expansión económica y precios de commodities en alta, base para las políticas sociales, aumento de reservas y estabilización de la moneda, además de concretar la participación estatal en la economía. La capacidad del concepto Plurinacional para la realidad española parece ser justamente su flexibilidad, con el poder de connotar autodeterminación y respeto a naciones igualitarias, pero también unitarismo y menos descentralización. Falta saber aún si la reforma tributaria podrá hacer en el estado español las veces de los yacimientos de hidrocarburos, la soja y la minería en América del Sur. Pero esta claro que la plurinacionalidad se presta sin dudas a ser el pegamento de un país indiviso que reconozca distintas soberanías.

Lo que el MAS de Evo Morales consiguió en Bolivia fue lo que Pablo Iglesias parece necesitar, ya que no quiere que los catalanes dejen España, y su agenda definitivamente apunta a las fisuras de lo social. En Bolivia fue esa la transformación del concepto Plurinacional, después de un accidentado proceso constituyente donde era frecuente escuchar hablar de guerra civil, donde las regiones opositoras declararon la autonomía de facto y donde, después de una matanza de indígenas en Pando, de tomas de instituciones nacionales en Santa Cruz, y la ratificación de Evo Morales en un referéndum revocatorio en que logró el apoyo del 67%, el gobierno logró abrir una mesa de negociación que derivó en la aprobación de la constitución y la extinción de la demanda autonomista.

Para entender las modulaciones de lo plurinacional sería clave que mientras el autonomismo regional era neutralizado, los indígenas también perdían complicidad con un gobierno que apostaba al desarrollo. Las bases campesinas del MAS eran más proclives a ser incorporadas en dinámicas de mercado y retóricas nacionalistas; que a encontrarse en una articulación campesino-indígena con organizaciones de pueblos minoritarios que, junto a sectores intelectuales y de izquierda activos en el proceso, buscaban fortalecimiento de la comunidad, la autonomía y alternativas al desarrollo. Este modelo que estimulaba ante todo la producción y explotación de recursos para exportación se volvió dominante en toda América Latina, con una similitud cada vez mayor entre los gobiernos bolivarianos, plurinacionales y progresistas, con los de otro signo político en los países vecinos Perú, Colombia, México o Paraguay.

En Bolivia, el indianismo inspirado por el rebelde indígena Tupac Katari, había sido el espacio intelectual y político desde donde la plurinacionalidad fue introducida, aunque se registren referencias relacionadas con el modelo soviético de nacionalidades, impulsados por partidos comunistas y talleres de investigadores rusos en toda la región andina. Desde esa mirada que enfatiza la comunidad y la diferencia indígena hoy se evalúa, sin embargo, que el proceso de cambio se acerca a las formas del nacionalismo estatal que siempre habían enfrentado en sus luchas de descolonización, por un gobierno indio, o por la indianización de Bolivia.

Por otra parte, si por un lado la vigencia de las formas ancestrales o reinventadas indígenas son parte de un debate en Bolivia, también es cierto que aymaras y quechuas prósperos y bien integrados en el mercado capitalista, deben ser considerados en su confluencia con el proyecto estatal de derechos, lejos del indianismo que no renuncia a pensarse como alternativa civilizacional, pero también desde la identificación indígena. Estos sectores son parte de las clases trabajadores que en toda Sudamérica aumentan su participación económica y capacidad de consumo, tal vez como en Europa y Estados Unidos de la postguerra, pero hoy como supuestas nuevas “clases medias” que los gobiernos progresistas festejan.

Las dos plurinacionalidades y la república.

No hay un significado más verdadero de lo plurinacional, y su empleo en nuevos contextos implicará transformaciones, pero quizás mantenga actualidad en Europa el hecho de que en sus versiones sudamericanas el concepto tiene dos almas: surge de luchas indígenas por autonomía y descolonización, buscando desde la comunidad alternativas al desarrollo capitalista, pero se consolida como símbolo de un proyecto estatal que promete crecimiento económico y expansión del consumo en base a un modelo de desarrollo con énfasis en la explotación de recursos naturales, apuestas por la industrialización y políticas sociales de transferencia de renta para inclusión.

La plurinacionalidad entusiasmó a pueblos indígenas que lucharon en las calles contra el liberalismo y la apertura de un escenario constituyente, pero hoy aparece atravesada en Bolivia y Ecuador por las dificultades de romper con el desarrollo convencional y el modelo de crecimiento de capitalismo pretendidamente “social”, también presente en Venezuela, Brasil, Uruguay y Argentina. Este lugar político, que a veces parece imaginar una sociedad del trabajo y la producción de más de medio siglo atrás, puede permitir estabilidad política y económica como en Bolivia, y propuestas keynesianas como las defendidas por Áxel Kicillof en Argentina y Vicenç Navarro y Juan Torres para PODEMOS e Izquierda Unida en España; pero resulta intolerable para quienes ven sus derechos y formas de vida amenazados por la intrusión explotadora en su territorio y para quienes desde sus diferencias no son incluidos en la evocación de un pueblo abstracto desde la mirada de lo universal.

La idea de plurinacionalidad aparece entonces como tensión, en la medida en que busca expresar y reconocer la autodeterminación y autonomía de pueblos y naciones como la catalana o del pueblo gallego, pero en el marco de una propuesta donde el eje es la movilización afectiva de la consciencia (mono)nacional activada contra banqueros alemanes y la oligarquía de la casta nacional. Desde este lugar, se abre un diálogo con la izquierda en la crítica a la desigualdad social y los abusos del capitalismo, pero con soluciones concretas pensadas de arriba para abajo, en relación a procesos que pueden incluir grandes movilizaciones, pero que no hacen de sus participantes sujetos activos en la construcción de un mundo nuevo, más allá de esa conducción desde arriba a participar, sin involucrarse en las decisiones. Se trata más bien de hablarle desde los grandes medios de comunicación al pueblo feliz o ciudadano-masa que consume y vota, protegido por el Estado y “los más capacitados para gobernar”, que PODEMOS prometió llamar.

Esta mirada sensible desde arriba con la situación “social” de los de abajo remite a una identidad política compartida en Latinoamérica que ha aceptado como proyecto la administración más humanitaria del capitalismo aunque sea ciertamente crítica al neoliberalismo desde una sensibilidad nacionalista y social. El consenso sobre esta mirada política quedó a la vista en la recepción entusiasta del papa Francisco como último gran fenómeno mediático en la política sudamericana que también exploró ese espacio político encumbrado por la iglesia unos días después de la muerte de Chávez.

A pesar de desavenencias del pasado con la iglesia y con Bergoglio, los gobiernos progresistas celebraron su llegada por motivos parecidos a los de Pablo Iglesias cuando lo aplaudió en el parlamento europeo. El apoyo cómplice con la crítica papal a los abusos del capitalismo, contrastó con la salida del recinto de otros eurodiputados que no hicieron oídos sordos a la denigración de los derechos de las mujeres y de los homosexuales; recibidos con paternalismo por la iglesia de Francisco pero sin reconocer libre de pecado su autodeterminación. Quitar del programa electoral o no hacer énfasis en el derecho al aborto y el casamiento gay, viene siendo justificado por la necesidad de vencer, en la suposición de mentalidad conservadora que se tiene de los votantes. A la luz de los procesos sudamericanos, sin embargo, lo que salió del programa para las elecciones nunca volvió a entrar, y más bien se actuó en contrario –en estos y otros temas- desde una moderación que se prolonga por cálculo de gobernabilidad, o convicción de quienes se van sumando cuanto más firme la consolidación en el poder.

Las organizaciones indígenas de mayor representatividad en Bolivia y Ecuador, campesinos sin tierra y poblaciones levantadas contra la contaminación minera, abrieron los procesos constituyentes pero hoy están en ese lugar de excomunión. Es así que PODEMOS se plantea como respuesta posible –y necesaria– si pensamos en lo mejor que se puede hacer desde una narrativa “España” para millones de parados, pobres y desahuciados. Si otros horizontes se eclipsan e Iglesias puede seguir hablando de crecimiento, empleo y reforma tributaria, así, estará en su territorio y será imparable. En una política que se encuentra más allá del pueblo encuadrado y más allá de un centralismo españolista, para muchos este no será el mejor cambio posible a ser construido.

Para quien antes que pobre o sin empleo de una España integradora se reconoce como mujer, minoría sin Estado, colectivo urbano o inmigrante sin nación, PODEMOS le dejará de hablar muy rápido. Si la idea de país que busca construir se asimila a su idea de partido, como parece; podrá suceder que la plurinacionalidad se definirá contra la autonomía, como ocurrió en Bolivia y Ecuador cuando el término dejó de referirse a naciones específicas en el marco de un mismo Estado.

Aunque la plurinacionalidad surge en el debate en oposición al reconocimiento multicultural, incorporado en varias constituciones latinoamericanas en la década de ´90 junto a reformas neoliberales, el momento en que para los indígenas el concepto pierde el interés, es el que lo transforma en sinónimo de inclusión de todos en las formas políticas anteriores, como integración del colonizado antes de que descolonización que para los pueblos indígenas se refiere a aceptar una pluralidad de formas de organización, desarrollo y economía. En lugar de autonomía y producción comunitaria, la plurinacionalidad que prevalecería en Ecuador y Bolivia sería la de la posibilidad de que un indígena no sea discriminado e incluso pueda ser presidente, pero sin superar el modelo de reconocimiento de tipo liberal, reduciendo la diferencia al multiculturalismo, y la forma republicana de la democracia capitalista para la política siempre trascendente y alejada.

La presencia indígena en los procesos políticos andinos, en luchas por la autonomía zapatistas o frente a la minería o avance del agro-negocio en Paraguay, Chile y Brasil, viene permitiendo la construcción de nuevos horizontes políticos que ponen en diálogo lo ancestral con lo comunitario, en debates bien actuales para quienes también en las ciudades sienten los límites de las formas modernas de representación política, en su complicidad con un capitalismo que destruye el planeta y privatiza lo común, incluso en sus variantes de tipo nacionalista o social.

Cuando los pueblos indígenas son tenidos en cuenta como identidades rígidas reconocidas por el Estado desde la cultura, la plurinacionalidad se desconecta de la cosmopolítica indígena y la comunidad, los derechos de la naturaleza y la inclusión de no humanos, referencia que se origina en la socialidad y vivir bien indígena, pero que es referencia también para el ambientalismo, la política y la filosofía de la ciencia contemporánea. Desde este lugar es posible pensar un diálogo entre luchas del estado español y latinoamericanas, donde viajes políticos como los de los vascos a Cuba y Chiapas, exilios mutuos e inmigrantes construyen hace tiempo las bases para conversar.

Es claro que no toda lucha por la autodeterminación, se conecta con las redes indígenas y la política de comunidades, asambleas y plazas. Tiene sentido la sospecha de Pablo Iglesias sobre el soberanismo neoliberal, eje de las contradicciones antes y después de la independencia para cualquier militante sincero contra el colonialismo de Madrid. Lo que no se entiende en PODEMOS y el rumbo actual de varios procesos sudamericanos es que la respuesta al neoliberalismo sea desde la nación y el Estado, en sus formas moldadas desde siempre por el capitalismo, exactamente como toda dictadura o gobierno autoritario.

En el idioma de PODEMOS, que es el del Estado, lo social lleva a lo económico, como variables macro que resultarán en derechos efectivos para individuos-votantes, reduciendo la diferencia a la esfera de lo cultural, como si la organización en red o comunitaria no fuera al mismo tiempo cultura, política y economía, entremezclada antes que separada en esferas que se administran desde arriba. En esa mirada el soberanismo y la autodeterminación se reducen a lengua y la bandera, como símbolos subordinados a lo social y lo político y no como mundos sin límites para volver a pensar lo común. Arrasando con la austeridad y el régimen del 78, pero no con muchas de sus determinaciones, una nueva hegemonía garantizará el nuevo ciclo del capitalismo europeo en España, tal vez plurinacional, quizás republicano, ciertamente con menos protagonismo para los pueblos que para el Estado.

Aún después de llegar al gobierno, la presencia inédita de indígenas y campesinos en el Estado, mantuvieron vivo el proyecto de descolonización, entendido como cambio de las formas políticas con que habían sido siempre gobernados. En este sentido, en la nueva Constitución de Bolivia, promulgada en 2009, el preámbulo da cuenta del alcance con que se introduce la idea de plurinacionalidad: “Dejamos en el pasado el Estado colonial, republicano y neoliberal. Asumimos el reto histórico de construir colectivamente el Estado Unitario Social de Derecho Plurinacional Comunitario”. Poco después Evo Morales firmaba un decreto en que se substituía la denominación del país de “República de Bolivia” por “Estado Plurinacional de Bolivia”.

El antirepublicanismo tendría en el estado español un sentido obviamente diferente, con la monarquía de los borbones aún en pie y el recuerdo de la gesta republicana también presente. En los Andes sudamericanos esa forma política se asocia con la continuidad del colonialismo que nunca permitió acceso de las mayorías a derechos ciudadanos, y este punto es esencial para entender el impulso inicial de la plurinacionalidad. Se refería a la búsqueda de formas políticas más democráticas, inspiradas en la comunidad indígena, pero para muchos adecuada también para las grandes ciudades. Esta idea de plurinacionalidad venía junto a una propuesta de rehacer el mapa del país, hoy producto de poderes cacicales y oligarquías que diseñaban a su gusto la territorialidad del país. En este sentido cobraba fuerza de cambio revolucionario la política de las autonomías y el más allá de la república, en una política de abertura a otras civilizaciones y la pluralidad.

En PODEMOS se habla de elección del jefe de Estado y no de república, por estrategia. El límite que encontramos en la nueva formación, no es el de retomar o no esta bandera, sino el de pensar la política desde la necesidad de pensar las instituciones y los instrumentos de organización como formas que no son neutrales. En el mismo sentido, los procesos plurinacionales de Bolivia y Ecuador plantean un punto esencial contra la tradición moderna europea, cuyo lado colonial no es visible solamente en América.

En el discurso citado más arriba de Pablo Iglesias en Madrid, cuando la estructura del partido se formalizaba, el líder de PODEMOS llamó a «recuperar Europa para los ciudadanos, para los trabajadores y trabajadoras. Y recuperar aquello de lo que somos hijos: libertad, igualdad y fraternidad”. Disputar para el pueblo conceptos como república y democracia apropiados por el capitalismo es importante. Pero vale la pena reflexionar también porqué esa frase suele evocarse por liberales y conservadores contra el “populismo”, donde debería radicar la diferencia y multiplicidad de todo pueblo antes que un cierre vertical ante la propia pluralidad.

Como significante vacío, en el estado español, la república podrá combinarse con lo plurinacional como ocurre en Ecuador de la “Revolución Ciudadana”, o era postulado en Bolivia por Juan del Granado, del progresismo urbano de La Paz antes aliado y ahora opositor al MAS. Lo importante es el modo en que permite expresar la diferencia y el pluralismo, que en Bolivia abría un terreno de experimentación institucional que no se limita a los principios políticos modernos, por sus alternativas para pensar la propiedad común, la representación directa y formas de economía y decisión que no son las del capitalismo y el Estado.

Otra cosa es el cierre pragmático sobre lo inmediato, sea por correlación de fuerza, concepción política o apuesta por lo ya dado. Fue en este contexto que la forma república fue reincorporada al imaginario del proceso de cambio, disputando un término inicialmente introducido en la Constitución a instancias de la oposición al MAS, cuyo lugar enunciativo era el del Estado de Derecho, además de la República y la Nación. Como todo proceso de cambio, la participación inicial de campesinos indígenas en el proceso boliviano, luego terminada, dejó como legado la idea de que sería bueno enterrar algunas palabras y formas acuñadas por los que queremos desplazar.

El cambio de énfasis y transformación de lo plurinacional fue expresado por el vicepresidente García Linera, que reconoció el carácter republicano del proyecto de cambio, en un momento en que el debate boliviano cuestionaba la saturación retórica del discurso oficial con elementos de origen indígena, empleados de forma contradictoria con el desarrollismo y que se mantenía ya sin conexión con los proyectos plurinacionales de cambio con que habían sido inicialmente asociados. La reducción de lo indígena a un romanticismo folclórico fundamentaba una vuelta a la política liberal y republicana, como si términos como igualdad, libertad e inclusión no fueran ellos mismos abstracciones retóricas contradictorias con lo que ocurre en la vida social.

Había algo que se perdía mientras el desarrollo substituía la descolonización. Este cambio quedó claro cuando García Linera, cerca de 2013, asociaría al concepto de plurinacionalidad a la propuesta de Estado Plurinacional Continental Latinoamericano. El proyecto latinoamericanista y bolivariano tendría el costo del alejamiento de las reivindicaciones indígenas de autonomía territorial y comunidad para las cuales, en el pasado, García Linera tuvo mucha apertura en su militancia indianista-marxista. En la fundamentación de esta propuesta, acompañada de una mirada que pone el foco en lo social y, como PODEMOS, reduce la diferencia a una cuestión de reconocimiento cultural, el vicepresidente diferenciaba las “naciones políticas” (de los distintos países sudamericanos) de las “naciones culturales”, campesino indígenas, que habían abierto con su movilización en proceso constituyente pero que en la nueva plurinacionalidad estatal y continental quedarían marginalizadas.

Cuando vemos el lugar del poder como impotente y mucho más condicionado que condicionante, sería injusto atribuir a PODEMOS o a Evo Morales y García Linera el curso semántico que toman los distintos significantes en el contexto de un proceso político. Confiemos más bien en que, como cuando la máscara de Fernando sirvió de excusa para iniciar un reguero de luchas libertarias en toda América Latina frente al avance de Napoleón en 1809, ni el regreso del rey ni el restablecimiento del Estado puede impedir que nuestras redes, pueblos y comunidades sigan buscando caminos de autonomía y autodeterminación.

[1] Juan Carlos Monedero en «A Cara Lavada» de la Radio Pública Argentina 29/7/14. Disponible en: https://www.youtube.com/watch?v=8tRHWxmZq74

[2] Uli Brand “¿Un nuevo comienzo para Europa?” Rebelión, 24/1/2015. Disponible en: http://www.rebelion.org/noticia.php?id=194691

[3] Errejón: “Los catalanes tienen derecho a decidir como los escoceses” 13/11/2014 El País. Disponible en: http://politica.elpais.com/politica/2014/11/13/actualidad/1415892800_413245.html

[4] “El no a la independencia de Cataluña gana al sí por primera vez desde 2012”, El País, 19/12/2014, Disponible en:

http://ccaa.elpais.com/ccaa/2014/12/19/catalunya/1418984873_128596.html

“La irrupción de Podemos trastoca el plan independentista”, El País, 22/12/2014, Disponible en:

http://ccaa.elpais.com/ccaa/2014/12/22/catalunya/1419283809_571655.html

[5] “Más Cataluña pero dentro de España” (Àngels Piñol) El País, 25 de julio 2014. Disponible en: http://ccaa.elpais.com/ccaa/2014/07/24/catalunya/1406230479_555975.html

[6] Gemma Ubasart: Nunca antes un partido con opciones de gobierno había defendido el derecho a la autodeterminación. El Diario, 15/1/2015. Disponible en: http://www.eldiario.es/catalunya/politica/Gemma-Ubasart-Jamas-Espanya-autodeterminacion_0_345766548.html

[7] Ver por ejemplo el libro Reinvención del Estado y Estado Plurinacional, Santa Cruz de la Sierra, CEJIS, CENDA, CEDIB, 2007. Disponible en: http://www.boaventuradesousasantos.pt/media/reinvencion%20del%20estado%20y%20estado%20plurinacional_Bolivia.pdf y sobre la propuesta para la cuestión Palestina: http://outraspalavras.net/posts/a-possivel-extincao-do-estado-de-israel/

[8] Entrevista Pablo Iglesias: “En las próximas elecciones habrá dos opciones: PP y Podemos” (Eva Saiz / Francesco Manetto) El País, 18/1/2015. Disponible en: http://politica.elpais.com/politica/2015/01/17/actualidad/1421526937_154439.html

[9] Raul Zelik “Podemos y la «revolución democrática» en el Estado”, Gara, 07/01/2015. Disponible en: http://www.naiz.eus/es/actualidad/noticia/20150107/podemos-y-la-revolucion-democratica-en-el-estado

[10] Movimiento al Socialismo, partido fundado como instrumento político de los sindicatos cocaleros y campesinos del país, que adoptó ese nombre cuando una facción de la falange boliviana cedió la sigla al movimiento que diferentes trabas impedían presentarse a las elecciones. El proceso de llegada al gobierno, habitualmente considerado rápido, fue de 10 años.

[11] El catedrático de la Universidad de Sevilla Bartolomé Clavero opone el constitucionalismo plurinacional, con eje en los derechos indígenas, del bolivariano, con más énfasis en el presidencialismo y el Estado. Rubén Dalmau, Albert Noguera y Viciano Pastor, de la fundación CEPS, y Gerardo Pisarello, de la Universidad de Barcelona, prefieren englobar las constituciones de Bolivia, Ecuador y Venezuela en el mismo marco de un nuevo Constitucionalismo Latinoamericano. Roberto Gargarella presenta una visión crítica de este constitucionalismo postcolonial, que ve con mucha continuidad con el constitucionalismo latinoamericano del siglo XIX.

Yo soy Occidente: entrevista con Miguel Mellino

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Anna Curcio

(Traducción: Laura Martínez)

A.C.:-Esta conversación proviene de una inquietud, de una condición de confusión ante el análisis que está circulando- incluso dentro de los movimientos- sobre lo que ha sucedido en París. Poner el foco en la defensa de la libertad de expresión o apelar a frenar la islamofobia me parece más bien débil, limitante, definitivamente insatisfactorio. Pero no es mi intención producir aquí una evaluación o un juicio de valor sobre los hechos. Simplificando, podríamos decir que se trata de un ataque enemigo de la construcción de un camino de liberación – en una guerra donde no hay ni un choque de civilizaciones, ni una oposición antiimperialista a los intereses imperiales, sino más bien la cara de cada una de las diferentes formas de opresión y explotación dentro de la misma civilización capitalista. Desde este ángulo, lo que nos interesa sobre todo es reflexionar sobre las genealogías de esta guerra y las represiones que la acompañan. ¿Cuál es tu perspectiva sobre esto?

M.M:-Coincido plenamente. Está claro que esto es un choque dentro de la civilización capitalista. No es un choque de civilizaciones; la civilización, como una entidad reificada, no existe; y aquí hay dos facciones, una no es necesariamente mejor que la otra. Ambas son expresiones de la misma cosa. Pero considero que debemos comenzar a pensar desde los hechos. No sabemos mucho pero podemos empezar desde lo poco que sabemos. Y lo primero que yo diría es que son franceses los que han consumado este hecho. Gente nacida en Francia y criada en los suburbios. Entonces, la primera pregunta que debemos hacer es por qué jóvenes franceses nacidos y criados en la cultura metropolitana de los suburbios parisinos –muestra representativa de la cultura híbrida europea-, sintieron la necesidad de ir a Siria a enlistarse en una organización militar política islámica para luchar contra Assad y después volver a Francia a hacer lo que hicieron. Me parece que ésta es la pregunta para empezar. ¿Qué está sucediendo? ¿Por qué existe esta necesidad? Es inútil hacer lo que muchos están haciendo estos días al buscar respuestas a los acontecimientos en París, en el Medio Oriente o en los países islámicos. Debemos partir de Europa para comenzar a plantear la pregunta. ¿Qué está sucediendo en Europa? Tenemos que cuestionar seriamente a esta Europa. No es la primera vez que sucede algo así. También han ocurrido incidentes similares durante la guerra de Irak o después del ataque a las torres gemelas. En Inglaterra, por ejemplo, muchos chicos que no son de origen inglés o islámico, han sentido en algún punto la necesidad de luchar contra Inglaterra y han planificado acciones de diferente tipo. Está el caso famoso de Richard Reid, de origen británico-caribeño, quien decidió envolverse en dinamita y hacer estallar un avión. Al final fue descubierto, ya que la operación era grotesca. Pero en verdad yo veo una repetición de esta situación. Y la pregunta que hay que plantear es: ¿qué sucede? ¿De dónde viene esta necesidad? Evidentemente podemos partir del hecho de que la mayoría de los sujetos post-coloniales –no uso esta expresión porque esté de moda, sino porque es conveniente para incluir migrantes, post-migrantes, para ser breve: sujetos y grupos que de alguna manera nos remiten a la migración y al colonialismo- que han experimentado, desde el período de posguerra (pero especialmente en los últimos 30 años con el desarrollo del neoliberalismo), un racismo que a lo largo de Europa, se ha convertido aún más en un componente estructural primario. Y que parece estructural, por así decirlo, también a la idea misma de República en Francia. Uno puede decir que la República es el nombre de la blanquitud en Francia. Y cuando hablo de racismo aquí, estoy hablando sobre un régimen de explotación material. No me refiero simplemente a la discriminación y el prejuicio, como suele hacerse.

A.C. :- Entonces, ¿tenemos que mirar hacia el racismo estructural que atravesó toda la historia europea?

M.M.:- Ciertamente yo comenzaría con el hecho de que, en Europa, y tal vez incluso dentro de los movimientos, no hay una respuesta adecuada al problema del racismo que muchos individuos y grupos (o comunidades) sienten como parte de su propia explotación y marginación. Un racismo que es realmente integral, para usar en forma paradójica el lenguaje de Fanon. Cualquiera que haya estado en París recientemente, sabe que es una ciudad militarizada, donde se controla y reprime a todos aquellos que de alguna manera parecen árabes, islámicos, negros o sobre los cuales podemos decir que cierto discurso colonial mainstream –que se ha vuelto estado y cultura- entiende por no europeos. Hay una presión muy fuerte de parte de lo que Althusser llamaba “los aparatos ideológicos del estado” (en este caso los soldados y la policía) sobre gran parte de la población que es considerada como un enemigo -si quieres también una clase enemiga, considerando que el racismo genera nuevas formas de división de clase-. París es una ciudad fuertemente militarizada. Hay tropas alrededor del aeropuerto y en las calles de los suburbios, que continuamente detienen -con el fin de controlar- a todos aquellos sospechados de ser árabes o argelinos, lo que refiere a las viejas cuestiones irresueltas del país. Y esto nos recuerda el permanente estado de excepción en el que vive una parte de la población metropolitana. Y es bastante humillante sólo el ver estas escenas en medio de la gente que deambula en los templos de consumo, despreocupados turistas o transeúntes que van al trabajo o tal vez a tomar un café. Me hace acordar a lo que sucede en las ciudades de América Latina, en donde lo que podemos llamar los jóvenes de los “barrios” más pobres y periféricos o las favelas, “más oscuros” que la población promedio, son constantemente agredidos por la policía. Por lo tanto, yo trataría de comenzar desde aquí, desde el hecho de que no hemos afrontado esta cuestión adecuadamente. En nuestra agenda política y teórica, -la agenda de los movimientos o de aquellos comprometidos con algún tipo de lucha en Europa-, ¿el racismo y el antirracismo ocupan realmente un lugar discernible? ¿Hemos dicho algo significativo sobre todo esto? Si en Londres, hace tres años hubo disturbios considerables, en París ya habían sucedido y volverían a producirse más tarde. También podemos pensar en lo que ha acontecido recientemente en Estocolmo y otras situaciones similares. Evidentemente el asunto del racismo que atraviesa el espacio metropolitano material y simbólico de Europa también tiene que ver con una especie de desplazamiento colonial; con el hecho de que Europa nunca ha resuelto el asunto del colonialismo, -entendido como algo constitutivo de la historia y el capitalismo europeos-, y es esto lo que hoy vuelve a nosotros de una forma grotesca y monstruosa.

A.C.:- Yo diría que lo que más claramente nos muestra la existencia de represión es la reacción a episodios como éste. Como dijiste, los legados de la experiencia colonial y el rol del racismo en la organización y reorganización de las relaciones sociales y productivas, en las colonias y en Europa hasta ahora, son todas cosas que no podemos dejar de considerar, pero que no siempre están en el primer plano de los análisis. Frecuentemente, cuando nos dirigimos al tema del colonialismo y sus legados, y se habla de represión colonial en Europa, permanece en el plano de la referencia abstracta sin ir al corazón del problema, el del racismo y la explotación que atraviesan a toda la narrativa europea. Y uno termina, como dijiste, siendo incapaz de formular las preguntas adecuadas.

M.M.:- Hablar de olvido colonial o de represión de la cuestión colonial no significa simplemente que no se habla más sobre el colonialismo o no lo suficientemente, o que las culpas no han sido expiadas. El olvido del colonialismo aquí significa no haber asumido la herencia material y simbólica del colonialismo como elemento constitutivo del espacio material europeo contemporáneo, con un fenómeno como la jerarquización de la ciudadanía. Lo cual involucra lo que ha sido llamado, incluso dentro de los movimientos, la inclusión diferencial de sujetos diferentes, y que con el desarrollo del neoliberalismo ha tomado una forma más dura y salvaje. A esto nos referimos cuando hablamos de olvido del colonialismo y el racismo; no solamente el hecho de que Europa necesita hacer un “mea culpa” sobre algo que pertenece al pasado. La herencia colonial permea la constitución material europea actual tanto como su orden discursivo, y su modo de gobierno de las migraciones es uno de sus principales síntomas. El colonialismo y el racismo continúan siendo acontecimientos actuales. El capitalismo, el racismo y el colonialismo han sido históricamente entrelazados de un modo muy profundo, creando efectos terribles sobre buena parte de la población mundial. Es un sistema que genera efectos diferenciales, que no tiene las mismas consecuencias para todos, ya que está basado en la distribución jerárquica de accesos, derechos y privilegios, y que de hecho opera sobre un espacio social de por sí heterogéneo, y un itinerario de diferencias que asimismo son reivindicadas. Una cuestión que agrega problemas adicionales a todo el proceso de fragmentación ha sido determinada en los últimos 20 años, con la neoliberalización y financiarización del capital. Con esto es con lo que tenemos que lidiar. Se ha hablado mucho de la fragmentación y la descomposición jerárquica del trabajo como un dispositivo central de la cadena de mando del capital global, pero se ha dicho menos sobre el rol central que tiene el racismo en la construcción y primacía de este orden. Me parece que se ha debatido poco sobre esta cuestión, sobre el rol del racismo en la jerarquización y fragmentación de la sociedad. Tal vez, es por esta razón que no podemos hablarle a una parte de la población europea que es ahora, potencialmente, uno de los sujetos y antagonistas políticos más interesantes. En el sentido de que tal vez no podemos – o no siempre podemos- llegar a aquellos que viven en los suburbios, comunidades, asentamientos, etc. No quiero ser extremo; obviamente hay movimientos mestizos metropolitanos también en Europa. Definitivamente ha habido ejemplos de diálogo en este sentido. Sin embargo, me parece que el problema sigue siendo la falta de una consideración real sobre el asunto del racismo/antirracismo y el colonialismo; en nuestro entendimiento de esto para desarrollar una respuesta política efectiva a la fragmentación social. La famosa insurrección de las banlieues en 2005 seguramente es un ejemplo de inversión de este dispositivo racista. Se ha visto una composición que podríamos definir como multicolor, en el sentido de que no sólo había jóvenes de origen árabe sino también “franceses-franceses”, -como de hecho sucedió en los disturbios de Londres en 2011-. No había solamente sujetos poscoloniales (en el sentido en que los definíamos anteriormente) prendiendo fuego las ciudades, sino también muchos segmentos de lo que podemos llamar un proletariado nativo que, como resultado de la avanzada neoliberal, fue tragado por esta progresiva racialización de la sociedad. Un proceso de empobrecimiento y marginación que termina por tragar incluso a sujetos que no son negros, árabes o coloniales. Nunca se trata de una separación total, como ha logrado señalar el pensamiento radical afroamericano; somos todos una pequeña parte de estos procesos.

A.C.:- El otro punto que me gustaría tocar tiene que ver con la libertad de expresión, un pivote histórico del discurso liberal. Es momento de abordarlo desde una perspectiva crítica. ¿Cómo podemos imaginar tal libertad de expresión vinculada a dimensiones individuales y no colectivas, concretamente libertad para quiénes y para qué? La libertad de expresión siempre está ligada a las normas y el balance de poder en una sociedad. ¿Qué piensas sobre esto?

M.M.:- Realmente, me resulta bastante ridículo que todo esto esté sucediendo, especialmente porque sucede incluso dentro de algunos sectores de los movimientos. Como si los discursos de los últimos 20 o 30 años no hubieran servido para nada. ¿A qué se refería Focault cuando hablaba del orden del discurso? Para decirlo en forma irónica, si queremos medir el grado de libertad de las sociedades europeas, debemos comenzar por el grado de la decibilidad de las cosas; lo que puede ser dicho y lo que es dejado afuera de las reglas que organizan el campo del discurso. El efecto más evidente de ello es lo que hemos visto estos días, es decir que para decir algo que valga la pena sobre lo que ha sucedido en París, debemos siempre comenzar con una premisa y desde las justificaciones: “nos oponemos a lo sucedido, es un asesinato de bárbaros, etc.” Y recién después podemos comenzar a hablar. Esto te da la pauta de que hay una presión muy fuerte, dada sólo por el orden del discurso, que después conduce a guardar refugio detrás de la libertad de expresión. En la forma en que yo lo veo, el slogan “Je Suis Charlie” es como decir “je suis Occidente”. No quiero demonizar a nadie, pero ciertamente lo que yo leo en esta expresión sobre todo es: yo soy Occidente. Tengo los derechos, tengo la libertad de las mujeres, la libertad de prensa. Tengo tantas cosas y estamos asediados por bárbaros.

A.C.:-Una pretensión de universalismo…

M.M.:- Un falso universalismo. Es más bien la Europa que durante varios siglos ha estado llevando barbarie a todo el mundo, y que se construyó a sí misma –y continúa haciéndolo- a través de la barbarie. Y cuando llevas la barbarie no te puedes considerar, de repente, como inmune a todas estas cosas. Tarde o temprano sentirás los efectos, incluso en casa. Como dijimos antes, lo que se puede decir sobre este tipo de organización político militar como la que está en la base de lo que ha sucedido en París, es que es como la represalia de un Frankenstein, el monstruo que se te vuelve en contra. Y el ejemplo de Siria es muy claro. Allí, algunas personas -incluso nacidas en Francia o en Europa-, han sido entrenadas por Occidente (Estados Unidos y la CIA en primer lugar) para luchar contra Assad. Fueron usados en otros países, como Irak, Libia, Etiopía, etc., bajo la máscara de las “revoluciones de color o naranjas”. Después, el monstruo se volvió autónomo. Algo de este estilo, -incluso usando otros actores sociales- està sucediendo en Ucrania. Volviendo a nuestro debate aqui, no podemos evitar considerar que mucha de la población del mundo árabe-islámico se siente en guerra, porque viene resistiendo agresiones de distintas épocas, siente las elites de USA y Europa hay le han declarado la guerra en defensa de los intereses capitalistas. Y la libertad de expresión, dentro de este campo, no es algo aséptico. Esto significa que con cualquier cosa que digas o hagas, estás apoyando a alguien, estás eligiendo entre un lado u el otro. Y así es percibido. Esto significa que tomar partido -y las consecuencias que de ello derivan- es algo inevitable. Tal vez desde el centro de París es difícil sentir que gran parte del mundo está en guerra, y que la vive, con todo lo que ella implica, como una forma de vida cotidiana. Salvando las distancias, es como si durante la guerra de Argelia un periódico satírico hubiera hecho una sátira de las costumbres de las clases bajas argelinas, ¿Cómo podría ser visto eso por los luchadores argelinos? La sátira debería ser crítica del poder.

A.C.:-Para cerrar, retomando lo que se ha dicho, yo enfatizaría la centralidad de luchar contra el racismo, que en particular, en este momento de crisis del neoliberalismo resulta crecientemente urgente –incluso los casos norteamericanos de los últimos meses y los asesinatos de jóvenes negros desarmados a manos de la policía nos hablan sobre esto-. Pero, como dijiste, no se trata de una práctica establecida, por lo menos en Europa. ¿Por dónde comenzamos?

M.M.:- El neoliberalismo es un sistema de dominación basado en una concepción racista de la humanidad. Mientras miraba lo que estaba sucediendo en París, recordaba la biografía de Malcolm X, cuando él relata su conversión al Islam en las prisiones norteamericanas, una transición que lo llevó primero a una identidad negra nacionalista y después al internacionalismo. Relata que el Islam funcionaba como un remedio contra la violencia racista percibida cotidianamente, que niega, excluye y margina, que no te considera y te convierte en algo a ser permanentemente ignorado. Entonces, yo diría que es interesante leer la literatura producida por el movimiento afro-americano de los 60´ porque pienso que hoy, Europa está en una lógica de este tipo -si es que fuera posible hacer una comparación entre Norteamérica en ese momento y la Europa de hoy-. Está claro que con la heterogeneización de la población en Europa, vinculada a la toma de palabra de quienes vinieron aquí, comenzó a manifestarse un síndrome de inseguridad en el territorio europeo que está conectado con la agresión racista que el colonialismo lleva consigo. El síndrome del enclave, la raza blanca bajo asedio que se tiene que defender de los pobres y los bárbaros, parece ser parte importante del dispositivo actual de seguridad. Para mí, el punto de partida sigue siendo poner la cuestión del anti-racismo como una prioridad dentro de los movimientos políticos y teóricos; comenzar a pensar seriamente sobre el tema y no tomarlo como un simple agregado de otras cosas. No alcanza solamente con sumar más lucha antirracista a otras luchas. Es desde aquí que debemos comenzar si no queremos permanecer cerrados y desamparados entre la destrucción social sembrada por el modelo neoliberal de la UE y las clausuras identitarias neofascistas que éste produce y alimenta, como un necesario otro en el espejo.

Cuestiones de confín

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Sandro Mezzadra

Traducción: Maura Brighenti

Los tres terroristas de París eran franceses. Y Ahmed era el nombre de una de sus víctimas. Es importante empezar por aquí para reflexionar sobre lo que ocurrió. Una fotografía no sólo de Francia sino de la Europa contemporánea, del entretejido de geografías y culturas, religiones y lenguas que definen su composición. Confines múltiples, a menudos elusivos, la atraviesan y la dividen, conectándola al mismo tiempo con otras áreas del mundo: como ese gran Oriente Medio donde el Estado Islámico intenta, entre otras cosas, afirmar su propia legitimidad enfrentando a un orden específico de los confines vinculado con el nombre de un inglés, Sir Mark Sykes, y de un francés, François Georges Picot, que en el 1916 estipularon bajo las ordenes de sus respectivos gobiernos el acuerdo que fijó las coordenadas geopolíticas del área para el siglo por venir. No estamos en guerra contra el Islam, esto es cierto. Pero la guerra se propaga: de Libia a Siria, de Iraq a Afganistán, de Nigeria a Malí. Y Europa está plenamente implicada. Otra vez, una cuestión de confines: hay una guerra alrededor de los confines de Europa (tanto al Sur como al Este) y hoy los confines, aún si militarizados y encerrados entre murallas, se han vuelto inciertos, inestables y porosos. La guerra se infiltra, también, en un espacio europeo ya hondamente destrozado por la crisis económica y el bloqueo de un proceso de integración que nunca se tradujo verdaderamente en el surgimiento de una nueva ciudadanía común.

Es esta realidad destrozada de Europa, su tejido social y civil, sus modelos de integración los que hay que poner al centro de la discusión y de la acción política. Escribió en estos días Le Clèzio: “tres asesinos, nacidos y crecidos en Francia horrorizaron el mundo con la barbarie de su crimen. Pero no son bárbaros. Son iguales a muchos que cruzamos cada día, en la escuela, en los subterráneos, en la vida cotidiana”. Otro confín que se desvanece: el de la barbarie y el de una “civilización” que unas retoricas más o menos retumbantes nos invitan a defender. No es difícil advertir atrás del islamismo, el espectro del fascismo: ya lo mostró la resistencia kurda a Kobanê y Rojava. Pero ¿cómo se lucha hoy contra el fascismo? Es una de las preguntas fundamentales que ponen los acontecimientos de París. Y es una pregunta que, mucho más allá de Francia, concierne Europa en su conjunto.

En los últimos años, el crecimiento de los nacionalismos nutrió en muchos países de Europa un nuevo racismo, una violenta “islamofobia”, otra manifestación contemporánea más del fascismo. Es ciertamente confortante constatar que en Francia las reacciones mayoritarias (o por lo menos las que, mediante la gran manifestación del 11 de enero, tuvieron mayor visibilidad) tienen un signo diferente, que apunta a la defensa de una ciudadanía republicana y “universalista”. Pero ¿podemos pararnos arriba de esta trinchera? No se trata de volver a mostrar cuánto esa ciudadanía implicó históricamente al colonialismo. La cuestión es más bien preguntarse en qué medida sus instituciones, su lenguaje, su imaginario mantengan hoy una eficacia “democrática”. Y en qué medida no hayan sido más bien radicalmente vaciados no sólo por la proliferación de guetos y confines, a menudos marcados en términos racistas y “poscoloniales”, sino también por la violencia de la crisis económica. Una vez más se trata evidentemente de cuestiones no sólo francesas, pero que asumen en Francia rasgos peculiares. En 2005 el fuego de las banlieue insurrectas había alumbrado algunos de estos rasgos. Pero aún más allá de esta referencia, la dificultad vivida en estos días por musulmanes y negros franceses para reconocerse en las apelaciones a la unidad republicana va mucho más allá de los procesos de radicalización islamista. Y nos habla de una sustancial ajenidad de cuotas muy significativas de la población francesa con respecto a la ciudadanía republicanas. ¿Deberíamos, tal vez, oponer a esta ajenidad la figura perfectamente integrada de una république en marcha en las calles de París el 11 de enero? Sería desastroso. Nuestra tarea es más bien la de resistir a toda definición en términos de color, raza o religión de esa misma ajenidad. Y trabajar para derribar las murallas y los confines, reales y metafóricos, que separan la ajenidad de negros y musulmanes franceses de la de otros millones de francés, muchos de los cuales se encontraban en plaza el domingo pasado. Es una tarea difícil, pero crucial: que implica a Francia pero también a Europa en su conjunto.

La fotografía de los jefes de Estado y de gobierno encabezando la marcha del 11 de enero juntos a los líderes europeos y Netanyahu y el premier turco Ahmet Davutoglu (¡campeones de la lucha en contra del fundamentalismo y de la defensa de la libertad de expresión!) no puede cierto agotar el significado de aquella jornada. La celebración de la Unión Europea y de la NATO como baluartes de la civilización (porque de esto nos habla esa fotografía) no era compartida por gran parte de quienes marchaban por las calles de París, empujados por la exigencia de encontrarse en un espacio común donde compartir el rechazo del miedo. Es bien claro que esa fotografía apunta a que quede en el olvido la gestión desastrosa de la crisis económica por parte de la Unión Europea y las responsabilidades de la NATO en las guerras de estos años en las que, por otra parte, a la violencia de la acción de desestabilización nunca correspondió la capacidad de delinear escenarios de estabilidad pos-bélica.

Volver a partir de las laceraciones, volver a partir de los confines. Esto significa no sólo enfrentarse al espectáculo indigno de la unidad, sino también asumir que no hay que defender ninguna civilización asediada por la barbarie ni tampoco una figura construida de ciudadanía, una forma establecida de convivencia asociada. Ciertamente libertad, igualdad, fraternidad son palabras que siguen teniendo una potencia de evocación y de movilización. Pero las formas históricas de universalismo que esas palabras nutrieron se presentan hoy agotadas, vacías. Es esencial recordar que la historia de estas formas de universalismo es a su vez una historia de conflictos y laceraciones extraordinariamente rica.

Para decirlo en pocas palabras: Francia no es sólo la guerra de Argelia, sino también la Comuna de París. Sería absurdo olvidarlo y consignar Europa a un destino metafísicamente establecido de una vez por todas por el colonialismo y el racismo. Debemos reivindicar nuestro derecho de inventar a Europa como uno espacio común de igualdad y libertad. Pero inventar este espacio significa también inventar nuevos significados de liberad e igualdad (y construir materialmente el tejido común de solidaridad y cooperación a lo que hace referencia la fraternidad). Y inventar sobre todo ese “nosotros” al que hace alusión la reivindicación de un “nuestro” derecho.

Los procesos tumultuosos de redefinición de los equilibrios globales que están desplazandoa Europa y configurando un mundo más allá de la centralidad de Occidente constituyen, en este sentido –además de una fuente de riesgos- una oportunidad y un desafío. La lucha por la reivindicación de Europa como espacio de libertad e igualdad no puede sino conectarse con la construcción de una nueva relación de la propia Europa con otras áreas del mundo, una nueva manera de interpretar políticamente sus confines. Son dos aspectos que deben juntarse en un único proyecto, irreductible a la antigua división entre interno y externo: los problemas propuestos por lo que hace tiempo se llamaba “internacionalismo” salen hoy a la luz en cualquier metrópolis europea. Más allá del multiculturalismo y de sus crisis reiteradas, se trata aquí de empezar a construir un nuevo horizonte común, un lenguaje de la liberación que –lejos de poderse inscribir en la matriz del universalismo moderno- no podrá sino componerse de muchas lenguas y en el cruce entre imaginarios heterogéneos.

Cuba en transición: cuatro claves para pensar la coyuntura

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Gerardo Muñoz

El llamado a restablecer las relaciones diplomáticas y económicas con Cuba por parte del actual presidente norteamericano Barack Obama ha sido recibido con entusiasmo generalizado tanto por las comunidades de la isla como las del exilio, así como por los intelectuales progresistas de la diáspora y sus analistas cubanólogos. Un entusiasmo íntegramente anclado en la futurología y en las lenguas de la «transición». Pero no se trata de oponerse al entusiasmo como una forma del afecto solicitado por las «pasiones alegres», sino cuestionar el cauce del tono de un debate que comienza a darse en los espacios de la esfera publica, la prensa, o los círculos universitarios.

Recientemente no deja de sorprender la ‘pobreza’ (en el sentido en que Marx hablaba de ‘la pobreza de la filosofía’) en que cubanologos y expertos rebaten en torno a la «normalización de relacionales bilaterales» apenas unos días después que Raúl Castro pusiera sobre la mesa las llamadas «nuevas» cuatro condiciones de diálogo (y que pueden ser enumeradas de la siguiente forma: eliminación del embargo, devolución de la base de Guantánamo, el cierre transmisiones radiales Radio TV Marti, y compensación al pueblo cubano por la política norteamericana de hostigamiento (1). En realidad estas demandas poco tienen de nuevo, ya que ambos discursos presidenciales convergieron en casi todos sus puntos (con la excepción de la indemnización por daños que ahora aparece esgrimirse en este nuevo comunicado del Presidente del Consejo de Estado).

En este sentido, las condiciones de Castro dan cuenta del carácter político del mandatario en esta coyuntura. Dicho en otras palabras, Raúl es como un guapo de barrio que, tras el robo de una de sus motos por un guapo mayor, sale a dar unos gritos en la calle del frente. Todo esto para decir que si partimos de estas condiciones (sean las de Raúl u Obama), no hacemos otra cosa que aceptar un registro superficial de análisis, completamente atrapado por la geopolítica y la lengua vulgar de la demanda política.

Es así que los politólogos y sus acólitos permanecen completamente detenidos en una discusión atravesada por el diferendo histórico con los Estados Unidos, cuya limitación permanece diagramada sobre una teleología nacional que va desde la intervención de 1902 hasta el presente. El diferendo histórico es, en efecto, lo que frena la imaginación política en los tiempos que corren. Dicho esto, marcaríamos ahora una distancia a partir de cuatro núcleos que permitirán comenzar la discusión por otra parte.

1. Geopolítica. Desplazar el diferendo histórico y su analítica anclada en principio soberano de un lado u otro (este es el límite conceptual tanto de politólogos liberales así como de los que llaman al insuficiente concepto de «disidencia leal») es una tarea central (2). Lo que esta en juego no es un decionismo bilateral, sino una forma que logre explicitar la transición vía la entrega de un pueblo figurante (3). Forma pueblo que nada tiene que ver con la llamada «teoría de la sociedad civil» (reverso alterno de la hegemonía estatal, incapaz de entrever pueblo mas allá de su exposición como población), sino pueblo que se mide por si solo sin el patetismo ideológico partisano que lo subsume. Un pueblo plebeyo que emerge desde la periferia, y no desde un martianismo sacrificial.

2. Transitología. En su totalidad, la euforia que hemos detectados remite directamente al debate sobre la transición, la cual no puede ser reducida a un entusiasmo descarado predicado en la llamada libertad de prensa (la única idea de la disidencia interna), o en una disidencia incapaz de incidir en las expectativas del pueblo. Al contrario, la transición suele ser el momento avispado donde las elites buscan darle continuación estructural a las formas vigentes del poder por otros medios. Dicho en otras palabras, la transformación del nacional-comunismo deviene en postneoliberalismo regulado por la ontología del capital en un capítulo histórico nacional bajo nuevas figuras simbólicas (4). Aunque tampoco se trata de hacer de Cuba un falso katechon post-imperial, como quiere cierta izquierda académica nostálgica a la Chomsky, sino de solicitar un futuro sin cálculo ni riendas, pero atento al momento transicional como lugar en donde el reacomodo de la lógica soberana encuentra su mayor grado de astucia (5).

3. Embargo y su otra realidad. Conviene salir de la trampa de entender el «fin del embargo» como novedad regulativa del diferendo y la geopolítica entre los dos países. En efecto, desde hace mucho, Cuba existe económicamente gracias a que toda la entrada y fuga de capitales sin regulación opera bajo una «segunda realidad», para movilizar el importante concepto de la socióloga Rita Segato, donde se mueven subjetividades, mafias, grupos disidentes, instituciones think-tank de Washington, micro-compañías de seguro médico, o las llamadas «mulas» que suministran la mercancía anualmente a la isla desde la ciudad de Miami. En este sentido hay que celebrar el importante reportaje de Sun Sentinel, «The Cuban Crime Pipeline», cuyo efecto será fundamental en las próximas negociaciones en Washington (6). De ahí que convenga preguntar e investigar más la trama de conocidos intereses entre Washington, las finanzas, y el Estado Cubano que mueven a nivel subterráneo billones de dólares de orilla a orilla, y que constituyen la base económica de la «era del embargo» en la que aun estamos.

4. Pistis. ¿Es suficiente un fin del embargo sin participación democrática profunda? En lugar de fin de embargo, ¿no deberíamos hablar de la emergencia del crédito que aparece en la aurora de esta euforia del «momento»? Es muy notable cómo, inmediatamente después del discurso del Presidente Obama, las editoriales del New York Times pusieran en el centro de su argumento a favor del fin del embargo, la entrada del crédito como condición de libertad del cubano. Esta es una pista contundente que apunta hacia la posible transformación de la isla no solo en nuevo hot destination del turismo global, sino al pasaje entre el comunismo como promesa de futuro catastrófico hacia el inversionismo crediticio capaz de generar subjetividades del consumo; a saber, un «hombre-nuevo-cubano-de-crédito».

Contra esa subjetividad es que se enuncia un cambio en Cuba, cuyo paisaje de fondo es el nuevo conflicto social que atraviesa la región en tiempos post-neoliberales. Pero ni la fuerza de la fe ni el capital como pistis, tal y como ha señalado un notable filósofo italiano, pueden generar condiciones deseables de vida (7). Está en nosotros pensar más allá de estas tramas, aun cuando no logremos salir de ellas a corto plazo.

Notas

1.»Raúl Castro pone cuatro condiciones para reestablecer relaciones con E.E.U.U». http://voces.huffingtonpost.com/2015/01/28/raul-castro-condiciones-relaciones-estados-unidos-cuba_n_6567214.html

2. La tesis de la «oposición leal» ha sido avanzado por los editores de la publicación católica de la Habana, Espacio Laical. Ver en particular el texto de Roberto Veiga González, «Oposición Leal: construyendo caminos de estabilidad y progreso». http://espaciolaical.org/contens/37/8384.pdf

3. Georges Didi-Huberman. Pueblos expuestos, pueblos figurantes. Buenos Aires: Manantial, 2014.

4. Hacemos alusión aquí, desde luego, a la tesis sobre la filosofía de la historia de capital trabajada por el pensador chileno Sergio Villalobos-Ruminott. Para más sobre su crítica al historicismo, la ontología del capital, y la deriva soberana en tiempos de la consumación neoliberal ver su libro, Soberanías en suspenso: imaginación y violencia en América Latina, La Cebra 2014.

5. Noam Chomsky. «Obama Histoic Move». https://zcomm.org/zcommentary/obamas-historic-move/

6. Sally Kestin, Megan O’Matz, John Maines, Tracey Eaton. «Plundering America: the Cuban crime pipeline». http://interactive.sun-sentinel.com/plundering-america/

7. Giorgio Agamben. «Se la feroce religione del denaro divora il futuro». La Republica.it.http://ricerca.repubblica.it/repubblica/archivio/repubblica/2012/02/16/se-la-feroce-religione-del-denaro-divora.html

La bandera roja y la tricolor

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Alain Badiou

(Traducción: Pablo La Parra Pérez)

Trasfondo: la situación mundial

Hoy en día, el mundo en su totalidad está dominado por el signo del capitalismo global, sometido a la oligarquía internacional que lo regenta y sujeto a la abstracción monetaria como única figura reconocida de la universalidad. Vivimos un intervalo penoso: el que separa el fin de la segunda etapa histórica de la Idea comunista (la construcción insostenible, terrorista, de un “comunismo de Estado”) de su tercera etapa (el comunismo que lleva a cabo la política, adecuada a lo real, de una “emancipación de toda la humanidad”). En este contexto, se ha establecido un conformismo intelectual mediocre, una especie de resignación a la vez lastimera y satisfecha que acompaña la ausencia de cualquier futuro que no sea el despliegue repetitivo de lo existente.

Vemos entonces aparecer –contrapartida a la vez lógica y terrorífica, desesperada y fatal, mezcla de capitalismo corrupto y gansterismo asesino– un repliegue maniaco, manejado subjetivamente por la pulsión de muerte, hacia las identidades más diversas. Este repliegue suscita a su vez arrogantes contra-identidades identitarias. Sobre la trama general de “Occidente” –patria del capitalismo dominante y civilizado– contra “el Islamismo” –referente del terrorismo sanguinario– aparecen, de un lado, bandas asesinas o individuos armados hasta los dientes que esgrimen, para hacerse respetar, el cadáver de algún Dios; del otro, en nombre de los derechos humanos y la democracia, salvajes expediciones militares internacionales que destruyen Estados enteros (Yugoslavia, Irak, Libia, Afganistán, Sudán, Congo, Mali, República Centroafricana) y causan millares de víctimas sin conseguir nada más que negociar, con los bandidos más corruptos, una paz precaria en torno a pozos, minas, recursos alimenticios y enclaves donde prosperan las grandes empresas.

Esto será así hasta que el verdadero universalismo –la toma de las riendas del destino de la humanidad por la propia humanidad y, por tanto, la nueva y decisiva encarnación histórico-política de la Idea comunista– despliegue su nueva potencia a escala mundial, anulando de paso el sometimiento de los Estados a la oligarquía de los propietarios y sus siervos, la abstracción monetaria y, finalmente, las identidades y contra-identidades que desatan las pasiones y desembocan en la muerte.

Esta es la situación mundialque, aunque tardaen llegar, llegará–si conseguimos quererlo a gran escala. El tiempo en que toda identidad (porque siempre habrá identidades, diferentes e incluso formalmente contradictorias) será integradaigualitaria y pacíficamente en el destino de la humanidad en conjunto.

Detalles franceses: Ch arlie He bdo y la “República”

Nacido del izquierdismo rebelde de los años setenta, Charlie Hebdo se ha convertido –como numerosos intelectuales, políticos, “nuevos filósofos”, economistas ineptos y bufones diversos– en un defensor a la vez irónico y ferviente de la Democracia, la República, el Laicismo, la Libertad de opinión, la Libre empresa, el sexo Libre, el Estadolibre, en fin, del ordenpolítico y moralestablecido. Este tipo de reniego –que no es más que el envejecimiento de las inteligencias en función de las circunstancias– está por todas partes, y no tiene demasiado interés en sí mismo.

Parece más novedosa la construcción paciente, iniciada en Francia desde los años ochenta del siglo pasado, de un enemigo interior de nuevo cuño: el musulmán. Esto se ha hecho al calor de diversas leyes insidiosas que forzaban la “libertad de expresión” hasta el control puntilloso de las vestimentas, nuevas prohibiciones relacionadas con el relato histórico y nuevos privilegios policiales. Esto se ha hecho, también, en el marco de una especie de rivalidad “de izquierdas” contra la ascensión imparable del Frente Nacional, que practicaba desde la guerra de Argeliaun racismo colonialfranco y abierto. Más allá de la diversidad de causas, el hecho es que el musulmán, de Mahoma a nuestros días, se ha convertido en el mal objeto de deseo de Charlie Hebdo. Colmar al musulmán de sarcasmo y hacer chistes con sus maneras se ha convertidoen el fondo de comercio de esta crepuscular revista “humorística”, algo así como las bromas que se hacían hace poco más de un siglo bajo el nombre de “Bécassine” con las campesinas pobres (y cristianas, en la época…) venidas de Bretaña para cambiar los pañales a los hijos de las burguesas de París.[1]

Todo esto, en el fondo, no es tan nuevo. El orden parlamentario establecido en Francia –al menos desde su acto fundacional, a saber: la masacre, en 1871, por los Thiers, Jules Ferry, Jules Favre y otras vedettes de la izquierda “republicana”, de veinte mil obreros en las calles de París–, este “pacto republicano” al que se han sumado tantos ex-izquierdistas, siempre ha sospechado que se tramaban cosas espantosas en los suburbios, en las fábricas de las afueras, en los bares sombríos de los arrabales. Siempre ha enviado fuertes brigadas policiales a estos lugares y ha llenado las prisiones, bajo incontables pretextos, de los sospechosos jóvenes mal educados que allí vivían. Ha introducido en las “bandas de jóvenes” delatores corruptos. También ella, la República, ha multiplicado las masacres y nuevas formas de esclavitud que requiere el mantenimiento del orden en el Imperio colonial. Un Imperio sanguinario donde se torturaba con constancia a los “sospechosos” hasta en la última comisaría de la última aldea africana o asiática y que encontró un referente fundamental en las declaraciones del propio Jules Ferry –decididamente un activista del pacto republicano– y su exaltación de la “misión civilizadora” de Francia.

Ahora bien, hay que resaltar que un número considerable de jóvenes que habitan nuestrasbanlieues, más allá de sus actividades sospechosas y su faltaflagrante de educación (es extraño que la famosa Escuela republicana no haya podido, según parece, obtener nada, aunque no llega a convencerse de que es por su culpa y no por culpa de los estudiantes), tienen padres proletarios de origen africano o ellos mismos han venido de África para sobrevivir y, en consecuencia, a menudo profesan la religión musulmana. A la vez proletarios y colonizados, en suma. Dos razones para desconfiar y tomar serias medidas represivas al respecto.

Supongamos que es usted un joven negro o un joven con aspecto árabe, o incluso una joven mujer que ha decidido –queriendo ser rebelde, porque está prohibido– cubrirse el pelo. Pues bien, tiene usted entonces nueve o diez veces más posibilidades de ser frecuentemente interpelado en la calle por nuestra policía democrática y ser retenido en una comisaría que si usted tuviera el aspecto de un “francés”, lo que quiere decir, tan solo, tener la fisionomía de alguien que no es probablemente ni proletario, ni ex-colonizado. Ni musulmán. Charlie Hebdo, de algún modo, no hacía más que seguir el juego a estos usos policiales

Se afirma por todas partes que el objetivo de las caricaturas de Charlie Hebdo no es el hecho de ser musulmán en sí, como indicio negativo, sino el activismo terrorista de los integristas. Esto es objetivamente falso. Tomemos una caricatura típica: vemos un par de nalgas desnudas, nada más, y la leyenda dice “Y el culo de Mahoma, ¿podemos utilizarlo?”. El Profeta de los creyentes, blanco permanente de estas estupideces, ¿sería un terrorista contemporáneo? No, esto no tiene nada que ver con ningún tipo de política, sea la que sea. Nada que ver con la bandera solemne de la “libertad de expresión”. Es una ridícula y provocativa obscenidad que apunta al Islam como tal, eso es todo. Y no es nada más que un racismo cultural de poca monta, una “broma” para que se parta de risa el lepenista borracho de la esquina. Una provocación “occidental” complaciente, llena de la satisfacción del privilegiado, contra no sólo inmensas masas populares africanas, del medio oriente o asiáticas que viven en condiciones dramáticas, sino también contra buena parte del pueblo trabajador aquí mismo, el que vacía nuestros cubos de basura, friega los platos,se fatiga en el martilloneumático, recoge con prisas las habitaciones de los hoteles de lujo o limpia a las cuatro de la mañana los cristales de los grandes bancos. En fin, esa parte del pueblo que, sólo por su trabajo, pero también por su vida compleja, sus viajes arriesgados, su conocimiento de varios idiomas, su sabiduría existencial y su capacidad para reconocer qué es una verdadera política de emancipación, merece al menos que la tengamos en consideración, e incluso, sí, que la admiremos, dejando a un lado toda cuestión religiosa.

Ya hace tiempo, desde el siglo XVIII, todos estos chistes sexuales –antirreligiosos en apariencia, antipopulares en realidad– han alimentado un “humor” de cuartel. No hay más que ver las obscenidades de Voltaire sobre Juana de Arco: su Doncella de Orléans es, sin duda, digna de Charlie Hebdo. Por sí solo, este poema guarro dirigido contra una heroína sublimemente cristiana permite decir que las verdaderas y sólidas luces del pensamiento crítico no están en absoluto ilustradas por este Voltaire de baja estofa. Al respecto, es reveladora la sensatez de Robespierre cuando condenaba a todos aquellos que llevaban a cabo violencias antirreligiosas en el seno de la Revolución, no obteniendo así más que deserción populary guerra civil.Ello nos invitaa considerar que lo que divide a la opinión democrática francesa es estar –sabiéndolo o no– o bien del lado constantemente progresista y realmente demócrata de Rousseau o bien del lado del negociante pícaro, del rico especulador escéptico y hedonista que estaba, como el genio malvado, alojado dentro de aquel Voltaire, por otro lado capaz de auténticos combates a veces.

Hoy, sin embargo, todo esto apesta a mentalidad colonial –como por lo demás la ley contra el pañuelo “islámico” recordaba, por desgracia de forma bastante más violenta, a las mofas contra la cofia bretona de Bécassine. Se trata de casos en que el racismo cultural más sensacionalista se fusiona con la hostilidad sorda, la crasa ignorancia y el miedo que inspiraal autocomplaciente pequeñoburgués de nuestros lares la enorme masa, la de las afueras o la africana, los condenados de la tierra.

El crimen de tipo fascista

¿Y qué hay de los tres jóvenes franceses que la policía ha matado enseguida? Subrayemos de pasada que esto ha permitidoevitar, con el beneplácito general,un proceso judicial donde se habría tenido que discutir la situación y la procedencia real de los culpables. Es también un dardo lanzado contra la abolición de la pena de muerte, el retorno a la pura venganza pública, a la manera de los westerns.

Si tuviéramos que caracterizarlos, digamosque estos jóvenescometieron lo que hay que denominar un crimen de tipo fascista.

Llamo crimen de tipo fascista a aquel que tiene tres características. En primer lugar está dirigido, no es arbitrario, porque su motivación es ideológica, de carácter fascistoide, esto es: estúpidamente identitaria, nacional, racial, comunitaria, tradicionalista, religiosa. En estas circunstancias, los asesinos tenían claramente como objetivo tres identidades a menudo amenazadas por el fascismo clásico: los publicistas considerados del bando rival, los policías que defienden el orden parlamentario odiado y los judíos.Se trata de la religiónen el primer caso, de un Estado-nación en el segundo, de una pretendida raza en el tercero. En segundo lugar, es un crimen de una violencia extrema, asumida, espectacular, porque aspira a imponer la idea de una determinación fría y absoluta, que por lo demás incluye la probabilidad de la muerte de los propios asesinos en suicidio. Es el aspecto “¡Viva la muerte!”,[2]el rasgo nihilista de estas acciones. En tercer lugar,el crimen tienela intención –por su enormidad, su efecto sorpresa y su carácter de excepción– de crear en el Estado y la opinión pública una sensación de terror que alimente, a su vez, reacciones incontroladas que a ojos de los criminales y sus jefes justificarán, por simetría, el atentado sangriento. Esto es precisamente lo que ha ocurrido. En ese sentido, el crimen fascista ha supuesto una especie de victoria.

Este tipo de crimen exige asesinos que puedan ser abandonados a su suerte por quienes los manipulan desde el instante en que el acto tiene lugar. No son grandes profesionales, personal de los servicios secretos, asesinos curtidos. Son jóvenes del pueblo, expulsados de sus propias vidas –unas vidas que perciben sin salida ni sentido– a causa de una fascinación por el acto puro. Ello se mezcla con algunos ingredientes identitarios salvajes, con el acceso a armas sofisticadas, a viajes, a la vida en camaradería, a formas de poder, de disfrute, y a un poco de dinero. En la misma Francia hemos visto, en otras épocas, reclutas de grupos fascistoides capaces de convertirse en homicidas y torturadores por razones similares. Significativamente éste fue el caso, durante la ocupación de Francia por los nazis, de no pocos milicianos engatusados por Vichy bajo la bandera la de “Revolución nacional”.

Si se quiere reducir el riesgo de los crímenesfascistas, éste es el retratoque hay que tener en mente. Los factores decisivos que permiten la aparición de estos crímenes están claros. Hay una imagen negativa, construida por la sociedad, de los jóvenes venidos de la miseria mundial y la forma en que son tratados. Hay un manejo desconsiderado de cuestiones identitarias y una existencia indiscutida, e incluso promovida, de determinaciones raciales y coloniales, de leyes infames de segregación y estigmatización. Sin duda, hay, sobre todo, no ya la ausencia –en nuestro país hay militantes con ideas y vinculados con el pueblo real– sino la debilidad desastrosa, a escala internacional, de propuestas políticas no consensuales, de naturaleza revolucionaria y universal, susceptibles de organizar a esos jóvenes en la solidaridad activa de una convicción política racional. Sólo mediante una acción persistente para modificar todos estos factores negativos, de un llamamiento para cambiar de raíz la lógica política dominante, habríamos podido conseguir, razonablemente, que la opinión pública fuera consciente de la verdadera magnitud de lo que sucedía y haber subordinado la acción policial –siempre peligrosa cuando se la deja hacer por su cuenta– a una conciencia pública sabia y capaz.

Sin embargo, la reacción gubernamental y mediática ha hecho exactamente lo contrario.

El Estado y la Opinión

Desde el principio, el Estado se ha volcado en una utilización desmesurada y extremadamente peligrosa del crimen fascista. Al crimen con motivaciones identitarias, ha opuesto en la práctica una motivación identitaria simétrica. Al “musulmán fanático” se ha opuesto sin vergüenza el buen francés demócrata. El escandaloso asunto de “la unión nacional”, es decir de “la unión sagrada”, que no sirvió en Francia más que para enviar a los jóvenes a morir masacrados por nada en las trincheras, ha sido rescatado de los armarios con olor a naftalina. Que por lo demás este tema es identitario y beligerante se ha visto bien claro cuando nuestros dirigentes, los Hollande y los Valls, seguidos por todos los órganos mediáticos, han entonado la melodía, inventada por Bush con motivo de la siniestra invasión de Irak –de la cual hoy conocemos los efectos devastadores y absurdos–, de la “guerra contra el terrorismo”. Casi es como si, con ocasión de un crimen aisladode tipo fascista, se hubiera exhortado a la población o bien a esconderse en sus casas, o bien a volversea vestir con su uniformede reservista y partir hacia Siria a toque de corneta.

La confusión ha llegado al límite cuando se ha visto que el Estado hacía un llamamiento, de forma perfectamente autoritaria, para manifestarse. Aquí, en el país de la “libertad de expresión”, ¡una manifestación por orden del Estado! Hay buenas razones para preguntarse si Valls no pensaba encarcelar a los ausentes. Se ha castigado, aquí y allá, a quienes eran reacios al minuto de silencio. Verdaderamente esto es el colmo. Tanto es así que, en el momento más bajo de su popularidad, nuestros dirigentes han podido, gracias a tres fascistas descarriados que no hubieran alcanzado a imaginar tal victoria, desfilar ante más de un millón de personas al mismo tiempo aterrorizadas por los “musulmanes” y alimentadas por las vitaminas de la democracia, del pacto republicano y de la soberbia grandeza de Francia. Incluso ha sido posible que el criminal de guerra colonial Netanyahu figure en la primera fila de los manifestantes, supuestamente allí congregados para celebrar la libertad de opinión y la paz civil.

En cuanto a la “libertad de expresión”, ¡hablemos de ella! La manifestación afirmaba, al contrario, con gran refuerzo de banderas tricolores, que ser francés es que todos tengan, bajo la batuta del Estado, la misma opinión. Era prácticamente imposible, durante esos días, expresarse sobre lo que sucedía de un modo que no consistiera en complacerse con nuestras libertades, con nuestra República,en maldecir la corrupción de nuestra identidad por los jóvenes proletarios musulmanes y las chicas horriblemente cubiertas por el velo, y en prepararse virilmente para la “guerra contra el terrorismo”. Incluso llegó a escucharse el siguiente grito, admirable por su libertad expresiva: “todos somos policías”.

Por otra parte, ¿cómo se atreven hoy a hablar de “libertadde expresión” en un país donde, con muy pocas excepciones, la totalidad de los órganos de prensa y televisión están en manos de los grandes grupos privados industriales y/o financieros?

¡Nuestro “pacto republicano” tiene que ser muy flexible y complaciente para que nos imaginemos que estos grandes grupos –Bouygues, Lagardère, Niel y todos los demás– están dispuestos a sacrificar sus intereses privados en el altar de la democracia y la libertad de expresión!

En realidad, es muy normal que la norma en nuestro país sea la del pensamiento único y la sumisión timorata. La libertad en general, incluyendo la de pensamiento, expresión, acción, la de la vida misma, ¿consiste hoy en devenir unánimemente auxiliares de policía para batir a unas decenas de reclutas fascistas, en la delación universal de sospechosos barbudos o con velo y en la sospecha constante sobre las sombrías banlieues, herederas de los arrabales donde antaño se masacró a los partidarios de la Comuna? ¿O bien el esfuerzo central de la emancipación, de la libertad pública, debe ser actuar en común con el mayor número posible de jóvenes proletarios de estos barrios, con el mayor número de chicas, con o sin velo, eso no importa, en el marco de una política nueva, que no se refiera a ninguna identidad (“los proletarios no tienen patria”) y que anticipe la figura igualitaria de una humanidad que finalmente se haga cargo de su propio destino? ¿Una política que aspire racionalmente a desprendernos, al fin, de nuestros verdaderos y despiadados amos, los adinerados regentes de nuestro destino?

Desde hace mucho tiempo ha habido en Francia dos tipos de manifestaciones: unas bajo la bandera roja, otras bajo la bandera tricolor. Créanme: incluso para acabar con las pequeñasbandas fascistas identitarias y asesinas –ya sean las que reivindican formas sectarias de la religión musulmana, la identidad nacional francesa o la superioridad occidental– las banderas tricolores, dirigidas y utilizadas por nuestros amos, no son eficaces. Son las otras, las rojas, las que hay que traer de vuelta.

[1] Bécassine: personaje de cómic creado por Joseph Porphyre Pinchon en 1905 y popularizado por la revista La Semaine de Suzette, devino un cliché de la representación de las trabajadoras domésticas bretonas de origen rural emigradas a París. “Bécassine” –literalmente ‘agachadiza’, un ave– también significa en francés ‘pánfila’, ‘poco despierta’ (N. del T.).

[2] En castellano en el original (N. del T.).

Syntagma, Syriza: entre la plaza y el palacio. Entrevista a Stavros Stavrides

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Amador Fernández-Savater

Se cuenta que la ocupación de la plaza Syntagma en Atenas fue un efecto del 15M. Alguien en la Puerta del Sol puso un cartel que decía: “silencio, que vamos a despertar a los griegos” y ellos se lanzaron a la calle. El 25 de mayo de 2011 tomaron Syntagma y cientos de plazas en todo el país. 100.000 personas rodearon el Parlamento con un gran cartel en español: “Estamos despiertos. ¿Qué hora es? Es hora de que se vayan”.

No eran los movimientos sociales, sino más bien (como en el 15M) la sociedad en movimiento. Stavros Stavrides, activista y profesor de arquitectura en Atenas, estaba allí, vivió a fondo la experiencia de Syntagma y ha reflexionado ampliamente sobre ella. Para él, la ocupación de la plaza no fue simplemente una forma colectiva de protesta o reivindicación, sino también “una manera de reclamar nuestras propias vidas y de proponer una manera distinta de componer la vida social”. Una reinvención de la democracia, del espacio público y de las relaciones sociales basada en las ideas-prácticas de igualdad, autoayuda, coimplicación, no delegación.

Y ahora, tres años y medio después, la victoria de Syriza. ¿Cómo interpretarla desde la perspectiva de Syntagma? ¿Cómo puede pensarse la relación, ahora en Grecia, tal vez mañana en España, de los movimientos por abajo y los gobiernos que cuestionan el neoliberalismo? Conversamos sobre ello con Stavros Stavrides. Su trabajo teórico se enfoca en los movimientos y conflictos urbanos. Y su libroHacia una ciudad de los umbrales, donde se investiga, entre otras, la experiencia de la ocupación de la plaza de Syntagma, se publicará el 2015 en España en la editorial Akal.

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1. A día de hoy, ¿cuál es la realidad y la vitalidad de los procesos de autoorganización que eclosionaron en 2011? ¿Sigue vivo, y cómo, el legado de plaza Syntagma?

Stavros Stavrides. El legado de Syntagma es una realidad que no siempre es visible en el primer plano de la vida social y política. Hay que rastrearlo en diversas iniciativas, muy pegadas a la vida cotidiana de la gente, como son las cocinas colectivas en los barrios, los centros médicos municipales o autónomos que atienden a quien se ha quedado fuera de la seguridad social, las prácticas de intercambio de bienes y servicios sin intermediarios, los movimientos contra los desahucios en onda con la PAH en España, las cooperativas que surgen una tras otra, etc.

Syntagma ha contribuido a crear redes de ayuda mutua que sostienen la vida de muchas personas en Grecia y a la vez generan nuevas relaciones sociales, más allá del individualismo. Hay un legado, un legado vivo de Syntagma, que ha cambiado la mentalidad social en muchos aspectos.

2. ¿Cómo se relacionó Syriza con los movimientos de Syntagma?

Stavros Stavrides. Es importante decir que Syriza fue el único partido de la izquierda oficial que no estaba en contra de Syntagma, como lo estaba explícitamente el KKE (comunistas estalinistas). No había una posición única dentro del partido, pero muchos militantes de Syriza contribuyeron a las actividades de Syntagma. Incluso algunos parlamentarios (no todos) se acercaron simbólicamente a la plaza y dijeron “estamos con vosotros y no con un parlamento secuestrado y alejado de la voluntad de la gente”. Syriza no estaba en contra de Syntagma, sino más bien lo contrario, pero tampoco es un resultado de estos movimientos, como pueda ser Podemos.

3. ¿Qué quieres decir?

Stavros Stavrides. Syriza preexistía a Syntagma. Está conectado a una larga tradición de izquierda no soviética en Grecia. Su origen se remonta a 1968, cuando el entonces ilegal Partido Comunista se rompió en dos: la parte eurocomunista y la parte estalinista. Syriza es la evolución de la parte eurocomunista del Partido Comunista y comparte más o menos esa tradición en términos de organización, visión del Estado, de la relación entre el partido y los movimientos, etc.

4. Pero hace unos pocos años su alcance electoral era insignificante, un 3 o un 4%. ¿Qué influencia crees que pueden haber tenido los movimientos de Syntagma en la reciente victoria de Syriza?

Stavros Stavrides. No hay una conexión determinista, causa-efecto, entre los dos momentos, pero pienso -como mucha otra gente- que Syntagma creó una nueva conciencia en la sociedad: contribuyó a neutralizar parte del miedo que lo atraviesa todo hoy en día en Grecia y a cuestionar la “necesidad” de las políticas de austeridad. El movimiento de Syntagma fue destruido por la fuerza y la represión, pero el espíritu de resistencia y desafío a la fatalidad permaneció y se extendió fuera de la plaza. Syriza no hubiese ganado las elecciones si no hubiese existido ese espíritu.

5. Aunque en Syntagma la gente no se planteaba el voto como vía de transformación…

Stavros Stavrides. Cierto. El espíritu de Syntagma se basaba más bien en la idea de resistencia popular y en el redescubrimiento de la democracia como democracia directa, como coordinación compleja -y sin centro alguno- de una pluralidad de iniciativas colectivas. Era un movimiento contra la democracia representativa.

Pero en ausencia de la victoria del movimiento sobre las políticas de austeridad, Syriza apareció en cierto momento para la población como la única opción de cambio. El único partido no corrupto, no subordinado a la Troika, que podía garantizar un cambio democrático y frenar las medidas que destruyen la vida social. El desplazamiento de la gente y del movimiento hacia el voto fue un desplazamiento forzado por las condiciones.

En todo caso, Syriza no sustituye a los movimientos. Y quizá, con Syriza en el gobierno, se genere un medio ambiente en el que los movimientos puedan desarrollarse más y mejor.

6. ¿Qué capacidad de afectar las políticas de Syriza conservan las experiencias de movilización?

Stavros Stavrides. Hay que esperar y ver. Nadie puede estar muy seguro de lo que va a pasar. Syriza ha realizado declaraciones muy positivas con respecto a algunas demandas importantes de los movimientos en las áreas de educación y salud, con respecto al salario mínimo, etc. Hay una voluntad explícita por parte de Syriza de satisfacer esas demandas. Son medidas que no pueden tomarse en dos días, pero Syriza sabe también que no disfrutará de un largo periodo de tolerancia y que debe actuar de inmediato para demostrar que cree realmente en lo que dice. Si no, habrá nuevas erupciones sociales. Pero ahora mismo estamos en ese periodo de esperar y ver.

7. En el artículo “Después de Syntagma”, hablabas de que, en la izquierda y por abajo, había en Grecia dos ideas de democracia: una idea de democracia participativa (representada por Syriza) y una idea de democracia directa (representada por Syntagma). ¿Cómo imaginas que puede darse la coexistencia entre ambas?

Stavros Stavrides. Coexistencia, no. Desgraciadamente, Syriza ha evolucionado en los últimos tiempos hacia un modelo de partido más cerrado en torno a una pequeña cúpula. Se ha verticalizado y “presidencializado” mucho. Es una crítica que se hace incluso dentro del propio partido. No creo que Syriza pueda ser un transmisor directo de la voluntad ciudadana, un canal de participación de la gente. Puede, eso sí, representar a los votantes, escogiendo políticas que canalicen demandas de la sociedad.

La democracia directa juega en otro nivel, redefine la política como una actividad no especializada y que atraviesa todos los niveles de la vida diaria. Es una política del cotidiano.

Yo creo que ahora mismo podemos intervenir en los dos niveles: empujar la democracia representativa más allá de sus límites, a través de formas de democracia radical y directa, pero teniendo en cuenta que la democracia representativa (con un partido como Syriza en el poder) puede abrir zonas de libertad y entornos más propicios para los experimentos autónomos que prefiguran otra sociedad. Podemos reivindicar, por un lado, medidas contra la corrupción o a favor de una transparencia en la gestión y desafiar, al mismo tiempo, los límites de la representación, mediante conflictos y contraejemplos, mediante formas de autogobierno que vayan más allá de la autoridad pública. Jugar en ambos niveles.

8. ¿Es el fin de la austeridad, como se dice por todas partes? ¿Qué puede un gobierno frente a las lógicas neoliberales del capitalismo contemporáneo?

Stavros Stavrides. No hay que apresurarse buscando el titular, vamos a ver. Puede haber cambios serios e importantes de orientación en un momento de cuestionamiento general del contexto neoliberal. Las luchas por abajo pueden influir y también lo que haga un Estado. Un gobierno realmente progresista puede jugar un papel relevante para invertir la correlación de fuerzas en el interior de la UE. Hay varios niveles de actuación, no necesariamente contradictorios. Quiero decir: renegociar la deuda es muy importante, pero también repensar y cuestionar los modelos de desarrollo y crecimiento dominantes. Desde arriba se puede influir en las políticas neoliberales, pero creo que para salir del marco neoliberal serán necesarios cambios que sólo pueden producirse desde abajo.

9. Después de tres años de luchas sociales muy fuertes en España, hemos tocado una serie de límites. Externos, las políticas de austeridad prosiguen igual de devastadoras. E internos, una cierta crisis de imaginación política de los movimientos (cómo y por dónde seguir). Y ahora mismo la atención y el deseo parece haberse desplazado de la plaza al asalto del palacio. ¿Piensas que los movimientos autónomos y los procesos de autoorganización tienen límites intrínsecos?

Stavros Stavrides. No estoy en posición de ofrecer respuestas claras. Sólo trato de pensar contigo, y con los compañeros de todo el mundo, cómo podemos superar esta situación.

Creo que los límites que vemos son históricos, no lógicos ni ontológicos. No hemos tocado una especie de límite insuperable a partir del cual haya que hacer las cosas según los modos de la política tradicional, no lo creo. El Estado es una forma específica, históricamente fechada, de organizar las relaciones sociales. No es eterna, ni la única forma posible de organización social. Podemos ir más allá del modelo estatal.

En ese sentido, la creatividad social desplegada en la primavera árabe, en las plazas del 15M o en Syntagma debe ser nuestra única guía. Por eso juzgo la política por arriba según si abre más o menos espacio a los procesos por abajo. Si esos procesos se subordinan a la política de arriba, entonces no hay cambio profundo y verdadero posible. Las huellas que han dejado los movimientos de las plazas son semillas apenas sembradas que necesitan tiempo para brotar y dar frutos. Y debemos cuidarlas y velar su crecimiento.

10. Diferentes autores, como Alain Badiou o el Comité Invisible, piensan que la única forma de ir más allá del péndulo entre neoliberalismo y socialdemocracia es reabrir y repensar la cuestión revolucionaria, el problema de la transformación radical de la sociedad. ¿Qué te parece?

Stavros Stavrides. Estoy de acuerdo, pero si repensamos la revolución fuera del imaginario religioso de la vida después de la muerte, del acontecimiento que parte la historia de la humanidad en un “antes” y un “después”. Las sociedades no cambian en una especie de erupción volcánica instantánea que consume el pasado y crea el futuro. El tiempo del cambio tiene diferentes ritmos, diferentes niveles, no siempre sincronizados.

Hay que conservar por supuesto la idea de ruptura, los cambios no son fluidos y suaves, pero recelo de la idea del cambio como algo extraordinario y protagonizado por sujetos extraordinarios. Creo más en la máxima zapatista: los rebeldes son gente normal y corriente. Ni héroes, ni gente excepcional, ni “los elegidos”, sino personas comunes que necesitan rebelarse para llevar una vida digna.

Si repensamos así la revolución, desde abajo, pienso que la revolución ya está y que ya se construyen ejemplos que demuestran que la sociedad deseada puede existir. Es ya posible: sabemos lo que la solidaridad y la generosidad pueden crear. La revolución no es un cambio total e inmediato, sino una serie de experimentos que van produciendo cambios. Las erupciones repentinas no son más importantes que lo que pasa día a día por debajo de los radares de los media y que finalmente genera los cambios decisivos.

11. Un amigo argentino me preguntó si yo creía que el movimiento de fondo de lo que ocurría desde 2011 en España era el deseo de volver a vivir en un “capitalismo tranquilo” o la búsqueda de nuevas formas de vida. ¿Tú qué dirías, con respecto a Grecia?

Stavros Stavrides. Me parece que inventar nuevas formas de vida sigue siendo un deseo minoritario, pero no tan minoritario como solía ser. Y ya no es una cuestión de ideología, sino de experiencia. Los grupos en los barrios han reinventado la solidaridad no porque sean comunistas o anarquistas, sino porque es la única manera de vivir dignamente.

Por supuesto, hay en mucha gente un deseo de volver a vivir en las ilusiones de antes (digo ilusiones, porque el “capitalismo tranquilo” nunca fue una realidad para la mayoría), pero se abre también una oportunidad muy poderosa para influir en los imaginarios sociales. Porque hoy en día los modos de vida individualistas ni siquiera se sostienen. Las nuevas formas de vida se construyen despacio, llenas de contradicciones y sin ninguna pureza, pero se construyen e influyen en cada vez mas conciencias.

Álvaro, Diego y Pepe me ayudaron a pensar las preguntas, ¡gracias! Eugenia Michalopoulou echó una mano con la traducción. Enrique Flores facilitó el contacto y las ilustraciones.

Corre, corre, izquierda

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Isaac Rosa

(léase a toda velocidad, sin respirar)

Toca correr, las elecciones están a la vuelta de la esquina, las encuestas empujan, el viento sopla a favor, la ventana de oportunidad está entreabierta y se cierra a poco que el viento cambie de dirección, así que toca correr, acelerar el paso, abrir la zancada, saltar, forzar los tiempos, acortar los procedimientos, porque si no corremos no llegaremos a las andaluzas, donde apenas tomaremos aire para seguir hasta las municipales, autonómicas, y desde ahí mantener el ritmo hasta las catalanas, guardando fuerzas para el sprint final de las generales, qué ganas de llegar pero estamos todavía aquí, en febrero, y ya se nos fue un mes del año decisivo, el año del cambio, el año del ahora o nunca, se nos pasó un mes así que toca correr un poco más, no vale decir que estamos cansados, y cuando corres es fácil tropezar, es fácil equivocarte de calle y tener que desandar unos metros, es fácil atropellar y ser atropellado, perder por el camino compañeros que no corren tanto, que caen, que se cansan, que se hartan, que dicen que no dan ni un paso más, que así no, pero tú tienes que seguir corriendo, no te pares, todo está por hacer y apenas hay tiempo, normal que te confundas, que pises a alguien, que te den un codazo, las prisas mandan y la velocidad no respeta nada, el que no quiera correr que se aparte a un lado, que al menos no entorpezca, porque aun queremos correr más rápido, llegar más lejos, y eso obliga a soltar lastre, dar la espalda a quienes desconfían de la urgencia, a quienes temen un descarrilamiento por exceso de velocidad, no hay tiempo que perder, las organizaciones tensan sus mecanismos hasta saltar las costuras, las estructuras crujen como un viejo tren de madera pasado de revoluciones, los procedimientos se simplifican, los nuevos líderes saltan por encima de los antiguos, los paquidermos doblan las rodillas y dejan paso a las jóvenes gacelas, la velocidad invade las sedes de las organizaciones como un viento que descoloca los muebles y se lleva los papeles, arranca los calendarios, porque los tiempos de las organizaciones son lentos, lentísimos, de otra época, y hoy vivimos momentos extraordinarios, y lo mismo pasa con la toma de decisiones, los procesos colectivos exigen pensar, deliberar, consensuar, pero no hay tiempo para eso, corre más un líder, un hiperlíder, que doscientos delegados redactando una resolución con sus puntos y comas, corre más una máquina electoral que una asamblea humana demasiado humana, la horizontalidad está bien pero para otros tiempos, la pluralidad es buena pero nos vuelve pesados, defendemos el consenso pero lo recuperaremos cuando haya tiempo para ello, primero ganar la guerra y luego ya haremos la revolución, votemos de una vez y dejémonos de historias, si hay que correr con pies de barro confiaremos en que aguanten hasta la meta, y además la tecnología es tan rápida como nosotros, más rápida que nosotros, un clic ahorra muchas reuniones, qué lentitud burocrática, así no llegaremos a ninguna parte, compañeros, no es tiempo de culos engordados en despachos sino de cuerpos ligeros, atléticos, veloces, adelgazados porque la abertura de la ventana de oportunidad es estrecha y no todos pueden pasar por ella, y qué pasa con la unidad popular, no olvidemos la unidad popular, los procesos de convergencia que exigen apretar todavía más el paso, solo llegarán a ella quienes corran bastante, los que dudan pueden esperar sentados, que no entorpezcan la marcha, tarde o temprano acabarán uniéndose también porque la velocidad nos arrastra a todos, pero quizás no es su momento, es una pena separarnos aquí pero el camino es largo y ya habrá ocasiones para encontrarnos de nuevo, y si solo fuera correr, si por delante solo estuviese el camino, pero no, también hay obstáculos que saltar, minas enterradas que esquivar, zancadillas de las que levantarte, señales falsas que te quieren confundir, desviar, a los lados hay gente que anima, que aplaude, que jalea para que corras más, pero también quien empuja, quien abuchea, quien cierra el paso, pero tú sigues corriendo, no puedes parar, aunque quisieras ya no puedes parar porque entonces perdería sentido haber corrido tanto hasta aquí, y a veces te duelen las piernas y piensas que no podrás dar ni un solo paso más sin caer, y te preguntas en esos momentos de flaqueza si está bien correr así, si vamos en buena dirección, si al final está la meta o el precipicio inesperado, si esta corriente es el viento que nos empuja o es solo el aire agitado por nuestra carrera, si la meta es eso que se ve al fondo o solo un espejismo del cansancio, si no tendrían razón los que decidieron no correr, los que nos piden que vayamos más despacio, si nos llegarán las fuerzas hasta el final o nos desfondaremos, si en el momento decisivo echaremos de menos a los que dejamos atrás, si ir tan rápido nos hará pasarnos de frenada, estrellarnos, pero la respuesta está al final, si ganamos habrá merecido la pena correr tanto, empujar tanto, perder tanto por el camino, y si no lo conseguimos al menos lo intentamos, otra vez será, fue bonito mientras duró y a reconstruir lo arrasado por el viento, pero olvídate de eso ahora y sigue corriendo, corre, corre, y qué ganas a veces de dejar de correr, verdad, cuántas dudas, qué vértigo y qué miedo también, qué ganas de ser el piel roja de Kafka, a través del viento, sacudido por la tierra estremecida hasta soltar las espuelas, las riendas, y correr, correr, correr.

(fuente: www.eldiario.es)

Liquidar a Merkel es construir Europa

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Isidro López (@LumumbaJr ) y

Emmanuel Rodríguez (@emmanuelrog))

Lo anunció el pasado jueves: el BCE deja de financiar a los bancos griegos. El expediente es tan sencillo como que a partir de ahora no aceptará deuda pública como garantía de liquidez. ¿Podemos entender esta medida como una carta de negociación para que el gobierno de Syriza no vaya demasiado lejos en el impago de la deuda y acepte los programas de austeridad? Sin duda. Despues del dia 28, al gobierno griego apenas le queda más recurso de financiación que el acceso al llamado ELA. Un mecanismo extraordinario de liquidez que en principio se va a seguir empleando. La supresión de este instrumento sería poco menos que una declaración de guerra del BCE al gobierno griego.

La victoria de Syriza en las elecciones griegas ha escenificado la batalla entre los mercados, y su aliado (Alemania), y las poblaciones del sur de Europa. Tras cuatro años de ofensiva financiera, parece que ahora le toca a Grecia responder con sus cartas. La principal: la amenaza de un impago no negociado, que sea percibido como una nueva ronda de “desorden” en la Eurozona, precisamente por parte de esos mismos “mercados”. De acuerdo con esta misma metáfora belicista, no hay nada más importante que anticipar la postura del adversario, esto es, de los mercados.

Basta leer los informes estratégicos de los agentes financieros. Curiosamente hay diferencias notables entre ellos. El Deustche Bank, como era previsible, pide la respuesta política más contundente: exige que se utilice la amenaza de supresión del ELA para disciplinar al gobierno griego y con ello hacerle tragar el pago integro de la deuda y las medidas de austeridad. Los intereses del Deustche Bank en Grecia van más allá de la simple teneduría de bonos. Afectan a activos clave obtenidos por la via de las privatizaciones asociadas a los programas de austeridad: puertos, aeropuertos, empresas públicas, etc. Por su parte, las casas de finanzas atlánticas, como es el caso del Royal Bank of Scotland y Goldmann Sachs, anticipan un pacto. El primero avisa de que los mercados han “infravalorado la legitimidad democrática del gobierno griego” y el segundo, más hostil, se refiere a la posición política de Tsipras y Varoufakis como “postureo”, aunque también lo hace con la del BCE. Ambos agentes, y de una forma más enfática Goldman Sachs, preveen un posible escenario de ruptura del sistema monetario europeo si el pacto no se alcanza. Ergo, hay que negociar.

Por concluir rápido: no hay unanimidad en la estrategia de los agentes de mercado. La primera consecuencia es que es improbable un ataque “con todo las armas” sobre Grecia. Por ejemplo, Goldman Sachs, quizá más preocupado por obtener una contención negociada en Grecia que no se extienda al resto de la UE, anticipa un escenario europeo postimpago favorable a las finanzas, con primas de riesgo más altas pero sin que alcancen los viejos niveles estrangulantes, bajos precios del petróleo y bajada del Euro. Sea como sea, la alternativa, aun cuando jamás se emplee este lenguaje, es la de cómo se va a producir el impago: ¿por arriba, por medio de quitas?, ¿por abajo, con un impago democrático? Aun cuando en las negociaciones concretas sea difícil dirimir cuál es cuál, manifestaciones como las de el jueves y el viernes en Atenas en apoyo a la postura del gobierno griego, y en general, el enorme tirón popular, y no sólo en Grecia, que están teniendo las medidas de Syriza, empujan a una lectura propiamente política de la negociación. Cualquier arreglo puede ser percibido como una prueba de fuerza del gobierno heleno, llevando más allá los futuros pulsos, en los que además Grecia podrá contar con nuevos aliados políticos.

Por eso, lo más importante es entender que no estamos ya en el terreno de la economía, sino en el de la política. La decisión del BCE es fundamentalmente polítca; tiene en su mira al resto de los países europeos, y de manera preferencial a España. El BCE busca, entre otras cosas, dar material a los aparatos ideológicos pro-finanzas: vender un “estrangulamiento” de Syriza dirigido a las propias poblaciones internas de estos países. Por supuesto, nuestra prensa (la del régimen) no ha tardado en aceptar el regalito que les ofrece el Banco Central Europeo. Apenas sin excepciones, ha decretado la merecida ruina griega por haber cometido la osadía de cuestionar el actual orden político europeo. La acelerada revisión al alza de las cifras de crecimiento previstas para España, por parte de la UE, forma también parte de esta linea de ataque ideológico/disciplinario.

No obstante, conviene recordar que el BCE lleva desde el principio de la crisis hablando en términos disciplinarios, cuando lo que hace es notablemente diferente.El BCE no ha dejado de operar contra los riesgos de subversión del orden neoliberal provocados por la inestabilidad política en los países del Sur, y esto en contra de sus propios estatutos. Los ejemplos en este sentido van desde los mecanismos de compra de deuda nacional, puestos en marcha a pesar de estar explícitamente prohibidos, hasta los programas de expansión monetaria de las últimas semanas. La ideología Merkel no debe ocultarnos que el impacto de la resistencia política y social está siendo real, poderosa y sobre todo efectiva.

Desde esta perspectiva, es preciso también reconsiderar nuestro relato sobre Europa e insistir en que Grecia no existe como realidad económica independendiente. Existen las instituciones económicas europeas y un orden neoliberal, que intenta descargar responsabilidades políticas sobre el estado heleno y sobre el resto de estados europeos, aun cuando estos no tengan ya entidad política y económica suficiente. En última instancia, la victoria de Syriza y su posición política en el orden europeo, ha creado la primera articulación para un escenario de luchas de clases supra nacional y supra estatal. En la medida en que los aparatos políticos nacionales dejen de contener y gestionar las realidades políticas territorializadas, se aclarará el campo en la misma dirección que en los años treinta cuando Karl Polanyi decía que en el capitalismo de mercado sólo hay dos partidos políticos posibles: el de la economía y el de la democracia. Curiosamente, desde los años cincuenta, las élites europeas han pensado que la integración económica, y la monetaria luego, traerían inexorablemente la unión política. Lo que no esperaban es que esa unión sólo la pudiera hacer la gente y no las élites. Y eso, exactamente es lo que está empezando a suceder en Grecia: el nacimiento, o al menos la posibilidad, de una Europa democrática.

(Fuente: http://blogs.publico.es)

La esperanza del monstruo democrático, entre Syriza y Podemos

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Toni Negri y Raúl Sánchez Cedillo

“Un espectro se cierne sobre Europa”. Así titulaba su portada hace unos días el diario italiano Il Manifesto, comentando las visitas de Tsipras y Varoufakis a los gobiernos europeos. Una verdadera pesadilla para los ordoliberales alemanes, un Geisterfahrer en toda regla, el conductor suicida que quiere estamparse contra el autobús europeo, como planteaba en su primera página Der Spiegel. Imaginemos lo que podría ocurrir con la victoria de Podemos en España: ¡qué enorme espectro se verá entonces al acecho, un verdadero monstruo generado por los explotados y por las fuerzas productivas de la cuarta economía europea! En pocas semanas comenzarán las citas electorales en España y se repetirá, con fuerza redoblada, la cantinela de los gobiernos europeos destinada a meter miedo a las y los ciudadanos españoles. Preparémonos. Con la seguridad de que la prepotencia de los malos augurios de esta propaganda será derrotada. Pero entretanto, estemos alerta: ¿Qué podrá replicar Podemos sobre Europa?

Consciente de la aceleración temporal y política que la victoria de Syriza ha impuesto, el discurso de Podemos sobre Europa es, por un lado, de solidaridad sincera y de alta consideración hacia la victoria de los demócratas griegos, mientras que, por otro lado, es un juicio de prudencia —la línea marcada por Tsipras puede fracasar en el breve intervalo que la separa de las citas españolas—. Pero la prudencia no es ambigüedad. En efecto, a nadie se le escapa que nada sería más peligroso que una postura ambigua no solo respecto a la negociación que se ha abierto entre Grecia y Europa, sino sobre todo respecto a las políticas que la Europa de la troika ha desarrollado hasta ahora. Cualquier ambigüedad en este terreno debe ser eliminada —y así ha sido en los hechos si juzgamos a partir de lo que hemos visto en los últimos meses—, pues existen dos europas y hay que situarse en una u otra. La ciudadanía sensata sabe que no se podrá ganar en España si no es a la luz de un frente ya abierto por Syriza y que ha de ampliarse en Europa. Las políticas de la deuda, los temas vinculados a la soberanía y a la cuestión atlántica sólo pueden entrar en consideración en el espacio europeo.

Cabía esperar una gran atención —y así empezamos a comprobarlo— a las propuestas tácticas y a las políticas del equipo económico-financiero de Syriza. Con independencia de los juicios sobre el valor de las propuestas, éstas se decantan por la cooperación transnacional y el abandono de la demagogia antieuropea de las “viejas” izquierdas, una demagogia que en cualquier caso nunca ha sido fuerte en Podemos. No cabe duda de que la apuesta de Syriza se formula en términos de defensa de la soberanía nacional —contra la troika, contra Merkel, etc.—, pero en la práctica implica la aceptación bastante evidente de una intervención política dentroy contra la Unión tal y como esta es dirigida. En esta línea, la principal opción hoy es la de una coalición de los PIIGS y de las fuerzas de una nueva izquierda para dar un vuelco al statu quo de la Unión. Asimismo, esta parece ser la única opción al alcance de Podemos para ganar las elecciones.

Tratemos de considerar la cosas con mayor profundidad. Hasta ahora el enfrentamiento en Europa se ha producido entre una Europa neobismarkiana, neoliberal y eminentemente conservadora y una Europa democrática, constituyente y atenta a las exigencias de las y los trabajadores, de las clases medias empobrecidas y de los jóvenes precarios o en paro, de las mujeres, de los inmigrantes y refugiados, de los viejos y nuevos excluidos. Una alternativa por así decirlo, porque a partir de la crisis de 2008 la Europa bismarkiana se ha impuesto con contundencia, dejando a la otra Europa un espacio marginal, de protesta y a veces incluso de lamento desesperado. Sin embargo, cuando la situación parecía quedar terminantemente cerrada para las reivindicaciones de justicia y para las revueltas contra la miseria, se ha presentado una alternativa encabezada por Grecia. Ahora se trata de afirmarla y de organizarla precisamente en los terrenos en los que se había impuesto la iniciativa reaccionaria.

La primera cuestión, la primera dificultad, es la de la deuda. La Europa de la troika quiere hacer pagar la deuda a las multitudes europeas, de tal forma que la capacidad de pagarla se convierte en el rasero de la democracia así como del grado de europeísmo. Pero todos aquellos que se mueven en un frente democrático piensan, por el contrario, que ese rasero es infame porque las deudas que hoy se imputan a los pueblos han sido contraídas por quienes han gobernado durante estos años. Estas deudas han engordado a las clases dirigentes, no solo mediante la corrupción, la evasión o los favores fiscales, el gasto demencial en armamento, las políticas industriales en provecho no del trabajo, sino para someter a éste a la renta financiera e imponer a los modos de vida la precariedad y una incertidumbre asfixiante. Cada hombre, cada mujer, cada trabajador ha tenido que reconocerse culpable de una deuda, de un gravamen financiero del que no era responsable. Ha llegado el momento de decir en voz alta que no han sido los ciudadanos sino los dueños del poder, los hombres del proyecto neoliberal, los políticos de “centro”, de las “grandes coaliciones” cada vez más extremistas y exclusivas los que han creado una deuda de la que se han apropiado exigiendo, además, un reembolso indebido. Contra esa condición servil para los pueblos (no solo para los pueblos del sur de Europa, sino también para los de Centroeuropa y sobre todo de Europa del Este) la nueva izquierda, a través de Syriza, pide un rescate –una conferencia europea sobre la deuda, esto es, una sede constituyente para un nuevo sistema de solidaridad, para establecer nuevos criterios de medida y cooperación fiscal y para las políticas del trabajo. Podemos puede aportar a este proyecto un respaldo enorme.

Todos sabemos que detrás de estos temas se abre un proyecto de transformación profunda de las relaciones sociales. Una vez más, nace desde Europa y en Europa un proyecto de libertad, de igualdad, de solidaridad, un proyecto que podemos llamar antifascista, porque repite la pasión y la fuerza de las luchas de la Resistencia. La alianza entre Podemos y Syriza, y el apremio a confluir en esa alianza dirigido a todas las nuevas izquierdas europeas, puede construir el modelo de una Unión democrática, construida a partir de la solidaridad más allá y contra el mercado. A partir de esta base, solo se puede hacer una política fiscal reduciendo o aboliendo la deuda consolidada hasta ahora e instaurando y homogeneizando, para el futuro, criterios progresivos de fiscalidad en toda la zona euro. Los temas centrales del Estado de bienestar –educación, asistencia médica, sistema de pensiones y políticas de vivienda, pero también el trabajo doméstico y el trabajo de cuidados– deben desarrollarse de manera homogénea en el plano europeo, acompañando la gran innovación de una “renta básica de ciudadanía” decente, generalizada y homogénea. Todo esto abre una batalla constituyente allí donde estos nuevos derechos de solidaridad pueden ser reconocidos, donde el común se torna en elemento central de organización económico-social.

Pero para conquistar estos objetivos se ha de indicar el terreno en el que luchar, y este solo puede ser el espacio europeo en su totalidad. Se abre así el tema central alrededor del cual se han acumulado muchos equívocos: el terreno de la cesión de soberanía. Ya ha habido traspasos de soberanía y estos se han hecho siempre a favor de los poderes neobismarckianos del capitalismo financiero. En este terreno, atacando demagógicamente estas cesiones de soberanía, nacen y se desarrollan peligrosamente en Europa las derechas nacionalistas. Sin embargo, resulta extraño ver cómo esas posiciones asoman a veces —o son miradas con buenos ojos— también entre los miembros de Syriza, de Podemos y de otras fuerzas de la “nueva Europa” que están formándose. Hay que ser claros a este respecto; cada uno de los países que han entrado en la Unión, y con mayor motivo los que han entrado en el euro, ya no poseen una soberanía plena. Y esto es bueno. Detrás de la soberanía nacional se han desarrollado todas y cada una de las tragedias de la modernidad. Y si queremos seguir hablando de soberanía en un sentido moderno —y clásico—, es decir, de un poder “en última instancia”, tiene que quedar claro que este se identifica cada vez más con Fráncfort, o para ser más precisos, con la torre del BCE. Nos encontramos en una situación en la que reina una peligrosa duplicidad que es preciso reconocer. Necesitamos a Fráncfort, necesitamos una moneda europea, si no queremos ser presa de los poderes financieros-globales, de las políticas de EEUU así como de los demás colosos continentales que están afirmándose frente a Europa. Pero, por otra parte, tenemos que recuperar a Fráncfort para la democracia e imponerle las razones de los pueblos. Dicho de otro modo, Fráncfort debe ser asaltada por Europa; primero por los movimientos y luego, gradualmente, por la mayoría de las democracias europeas y de un Parlamento europeo transformado en asamblea constituyente. Con la globalización se ha impuesto en todas partes la centralidad de un gobierno monetario de zonas continentales, siendo Europa una de estas zonas continentales. No cabe imaginar una batalla política más esencial que la que lleva al control democrático del gobierno de la moneda europea. Esta batalla simboliza hoy la toma de la Bastilla.

Por otra parte, es evidente que solo planteando el problema del control sobre el vértice monetario y político de Europa, e insistiendo por ende en la disolución de las viejas soberanías monocráticas puede abrirse, de manera productiva, el tema del federalismo, que es otro paso esencial en la construcción de una nueva Europa. Un federalismo que no solo quiere que las naciones europeas se recompongan en un diálogo constitucional, sino también y sobre todo una articulación de todas las naciones, de todas las poblaciones y lenguas que quieren sentirse cultural y políticamente autónomas, dentro de un cuadro unitario, esto es, federal. No son tanto los PIIGS los que desean esto; son Escocia, Cataluña, el País Vasco y todas las demás regiones que exigen autonomía y una capacidad efectiva de decidir sobre su constitución política y social. El federalismo pasa a ser clave en la construcción de Europa. La cuestión de la soberanía solo puede plantearse y utilizarse en términos de pluralidad, accediendo a las dinámicas que articulan un franco federalismo para los años venideros.

Aquí se entiende una vez más que sólo la izquierda —la nueva izquierda que parte de la radicalidad democrática de los movimientos emergentes de lucha y se organiza con arreglo a líneas de emancipación (Syriza y Podemos)— puede imponer la Unión Europea no como instrumento de dominio sino como objetivo democrático. Izquierda-Europa-radicalidad democrática: este dispositivo cobra cada vez más importancia para la definición de la defensa de los intereses de las clases trabajadores y para la emancipación frente a la pobreza de las y los ciudadanos. Hay una larga y sucia tradición de izquierdas soberanistas a la que hay que poner fin, al igual que hay que derrotar a las experiencias populistas que utilizan los sentimientos nacionales y los transforman en pulsiones fascistas (nacionalistas, identitarias, aislacionistas). Solo una izquierda europeísta, profundamente transformada por la radicalidad democrática de los movimientos emergentes contra la austeridad, puede construir una Europa democrática.

Aquí se abre otro problema, que podemos denominar la “cuestión atlántica”. Se trata de un problema a menudo eludido o excluido del debate, como si resultara obvio que el proceso de unificación europea tuviera que desarrollarse bajo la atenta protección de Estados Unidos. Europa fue auspiciada dentro de la Resistencia antifascista para superar las guerras que hasta mediados del siglo pasado la habían destrozado a la par que empobrecieron y humillaron a sus pueblos. Contra esa condición se construyeron en la postguerra europea y en la Transición española los primeros fermentos de un discurso europeo, sabiendo que la paz significaba la posibilidad de democracia, mientras que la guerra ha significado siempre fascismo y militarismo. Tras la caída del Muro de Berlín, la unidad europea ha perdido también las características del último frente contra el mundo soviético y el expansionismo ruso. Así las cosas, el objetivo de una Unión Europea se ha autocentrado y reorganizado en torno a un marco de civilización, de estructuras jurídicas propias y de autonomía en el ámbito global.

Pero ahora Europa está rodeada de guerras. Todo el Mediterráneo, tan profundamente vinculado no solo al sur, sino a toda Europa debido a los movimientos migratorios y por relaciones esenciales de política energética e intercambios comerciales, está atravesado por una única línea de guerra, de fascismos y dictaduras. Es una línea que se extiende hacia Oriente Próximo y hace de Europa un actor peligrosamente expuesto a movimientos bélicos que tienen una importancia y una conducción globales. Además, en la frontera Este de Europa se está desarrollando una guerra entre pueblos rusófonos, con responsabilidades que hay que remitir a cuestiones de control global que se contraponen al interés de los pueblos europeos. Desde esta perspectiva, la soberanía de Europa —no ya la soberanía imaginaria de cada país, sino la real de una Unión que está construyéndose— se proyecta sobre la OTAN y es usurpada por esta. ¡Esta es la verdadera cesión de soberanía que han padecido las naciones europeas! Cuando Tsipras propone, de manera simbólica, la necesidad de abordar este problema, toca una fibra fundamental de las estructuras europeas. Introduce a un problema al que todos debemos responder, sin hacernos la ilusión de que pueda resolverse de inmediato pero sin negar su existencia y su impacto central. De lo que hablamos aquí es de la relación de la Unión con la paz o la guerra, con una paz no solo dentro de Europa, sino también en sus fronteras. Por otra parte, es evidente que la “cuestión atlántica” no es un problema que atañe solo a la paz y a la guerra, sino que es una cuestión que se remonta al sistema de control y/o de poder de mando sobre las estructuras productivas y financieras de la propia Europa.

Así pues, para no ser hipócritas, para hablar claro, para dar un empujón adicional a los procesos de construcción de una fuerza política de la izquierda europea, pongamos de nuevo sobre la mesa algunos problemas que no pueden dejar de plantearse. ¿Qué dice o hace Podemos sobre la inmigración, sobre los refugiados? Pero también —repitiendo y precisando la pregunta— sobre la OTAN, sobre los conflictos regionales en curso en los limes de la Unión? Si estos temas son considerados “perdedores” en el plano electoral, ¿hay que intentar evitarlos y/o responder con ejercicios retóricos para salir del paso? No, de ninguna manera. En este ámbito, es muy difícil adoptar como eslogan el “primero se toma el poder, y luego se discute el programa”. Los temas de la paz y de la guerra no pueden ser considerados secundarios. Tomar posiciones sobre ellos significa esclarecer sin ambages cuál es la orientación fundamental del grupo dirigente de Podemos no solo sobre la cuestión de la paz y de la guerra, sino también sobre las cuestiones que remiten a la reforma y a un proyecto constituyente que afecta a toda Europa. El valor y la seriedad con la que Tsipras ha planteado todo el contexto de las temáticas que hoy son importantes para la construcción de una Europa fuera de la troika son los mismos que nos permiten plantear también un dispositivo “fuera de la OTAN”. Los movimientos y los gobiernos de una nueva izquierda saben que tienen que asumir estos problemas como centrales. Sin ambigüedades y siendo conscientes de que la coyuntura global misma puede contribuir hoy a su solución. De hecho, lo que a estas alturas piden los ciudadanos del mundo es una Europa democrática en el conjunto de la nueva realidad global, porque Europa es vista como una realidad que puede renovar una tradición democrática de larga trayectoria, aprovechando la luz que Syriza y Podemos han encendido, como esperanza de reforma y superación del capitalismo.

Los movimientos europeos quieren ser incluidos en la iniciativa política continental que el eje Podemos-Syriza puede crear/está creando en el ámbito europeo. Esa iniciativa constituye en particular un punto de atracción para las nuevas izquierdas y la nueva radicalidad democrática en formación en el sur de la Unión. Tanto el ritmo como el grado de articulación de este proceso dependerán de la marcha actual del gobierno de Syriza y del próximo éxito electoral de Podemos. Todos juntos podemos organizar una ruptura constituyente en el ámbito europeo.

(Fuente: http://blogs.publico.es/)

Sobre Ezequiel Martínez Estrada, según Christian Ferrer

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Laura Estrin

Deberíamos dejar de hablar y leer a Ezequiel Martínez Estrada. Como hace Christian Ferrer, que lo deja hablar, lo hace leer, lo cita justamente.

Deberíamos callarnos y leer a Martínez Estrada, Héctor Murena, y no voy más atrás porque rápidamente llego a Mansilla y Sarmiento.

Elegir Martínez Estrada ya es todo. Leer autores. Por eso digo que la historia literaria argentina contemporánea avanza mal, chuequea. Porque no lee. Estos autores vieron y escribieron. No hay otros contemporáneos. Si el desierto crece es por miedo y negación. Luis Thonis y Hugo Savino han leído. Por allá andan también, con distintas gracias, Juan Carlos Gómez y Osvaldo Baigorria. Autores que admiran irracionalmente, como Ferrer dice de Martínez Estrada. Reinos y no repúblicas. Lo cito. Autores singulares. ¿Los restablecerán más allá de epigonías rápidas y aleladas? ¿O serán siempre marginales en la noche, como el feliz giro de Jorge Panesi?

Entre ensayos-pastiches de afuera y de adentro, Ferrer elige Martínez Estrada. Todo dicho. Lo sigue, lo entiende. Y ahí están el genial Horacio Quiroga, del que puede decirse, como le escribió ME: Qué bueno tener un amigo así: áspero, sincero, descreído, demente y bello, y el destartalado Borges, desde el principio perorando adjetivos que se pegotean demasiado.

Ferrer recorre los denuestos que acompañaron el acierto de Estrada. Alguien que supo dejar la poesía en paz porque no le salía bien. Estrada sabía, palpaba, intuía, sufría lo real. Nunca se ilusionó salvo en Cuba, un poco, al final… Un remolino es siempre tentador y arrastra. Igual volvió al país de los artistas del hambre, el nuestro.

Sin miedo, Ferrer sigue a Estrada que sigue a Guillermo Hudson pero también a Victoria Ocampo. La historia siempre tiene miedo de leer. Por eso la literatura le gana. Le ganan las biografías a la crítica, le gana el amor al odio. ¿Somos pesimistas?

Las biografías son siempre buenas, aunque sean ricas de maledicencia como el Borgesde Bioy, aunque acumulen hermenéuticas como el Lamborghini de Ricardo Strafacce o aunque se pierdan a sí mismas como el Arlt de Carlos Correas. No cualquiera hace una biografía de autor. Analfabetos alfabetizados, llama Estrada a los que escriben sobre cualquier cosa, a los que no se concentran, como decía Nicolás Rosa. Esto lo marca Ferrer en Camafeos: En el mejor de los casos, la obra es avidez amedrentada, pues el diálogo con la muerte es ineludible; en el peor, cualquier cosa puede ser consagrada por curadores o comentaristas que llaman arte a lo que, en propiedad, debería ser llamado cualquier cosa. Después de todo, la muerte del arte está certificada hace décadas, lo que no es nada malo, no todo dura para siempre, por más que los deudos insistan ahora en transformar el funeral en baile de disfraces. Así nos ganamos, nosotros al creerlo, también, un infierno cercano.

A Martínez Estrada –cuenta Ferrer– le parecían artificiales las personas gentiles carentes de gentileza. Escribió que seguía una ética gobernada por su propio gusto. Fue claro el hombre.

Las biografías son siempre buenas. La relación de amor por la obra-autor que se elige hace de esos libros literatura. En su envés, en dosis continuas y filosas-justas, Ferrer desde el comienzo ataca y puntúa la malquerencia universitaria que estos movimientos atraen: tesis que no pueden tener más de una idea, pretensión cientificista inocua, frígida y desacertada, límites que horadan y que son conocidos por muchos de los que allí trabajamos: Martínez Estrada insertaba no menos de veinte ideas por página y no una sola por libro, como se exige aún en las tesis de posgrado”, y con flechas a quemarropa. Martínez Estrada supo que tenía que deseducarse pese a que anduvo en algunas aulas: un malentendido de unos pocos años que sus alumnos supieron apreciar. Si los críticos serios de la época lo trataron de impreciso, contradictorio, cuando él se sintió simultáneamente desterrado y cautivo, sus alumnos lo aceptaron como lunático y desmedido.

Ferrer se atreve a leer todo-junto. Ferrer recorre todas las críticas que recibió Estrada. Del cantarín nombre Frida Shultz de Mantovani al pseudónimo de Beatriz Sarlo enPunto de Vista. A todos les molestó Martínez Estrada. ¿Qué molesta tanto del que lee y escribe con pasión? Con mucha pasión…

Todos le marcaron a Estrada: impresionismo, subjetividad. Ferrer así lee lo poco que cambia todo: La crítica literaria de nuestros días, demasiadas veces dedicada la caza de pulgas, esa crítica que escupe contra lo que brilla. Una carta de Martínez Estrada, luego de años, sigue siendo la misma suma de desolación y belleza. Un verso allá y un ensayo acá pueden clamar en el desierto: qué hacer con la muerte en la llanura…: La Pampa sigue hoy siendo desdicha, vacío, tiniebla o genocidio.

Martínez Estrada anduvo por los lugares que hace mucho la crítica recomienda no ir: la fe, la verdad. Dijo que de Cuba volvió descreído pero religioso. Y encima tiñó de pesadumbre, de pesimismo, de detalle impresionista, todo. No se perdona no tener recetas, no tener utopías, no tener salidas… Leer a Kafka cuando hay que comprometerse, como le pasó a Correas.

Martínez Estrada no participó de ninguno de los dos bandos opuestos –tal como alguna vez se dijo de Dostoievski– y como podría decirse de todos los autores. Estrada quiso hacer entender que tenemos una psicología de humillados y ofendidos y siempre comparó el asunto argentino con algo de la sabiduría dispar de Tolstoi. Y con las apariencias que como máscara gusta usar, que son tan parecidas a las del San Petersburgo de Gogol, que enseñó para él qué era un cuento. Apariencias que ya había tejido Potiomkin para Catalina II –como Ferrer también recuerda–: Debe ser porque los anarquistas saben ruso… Ferrer dice que Martínez Estrada trabajaba como un zapatero anarquista de otros tiempos.

Es genial lo que dice Ferrer de los libros horizontales y de los verticales, los que no tienen retorno, los que piden y pudren todo, un ojo de la cara, libros escritos por un dios muy enojado. Ferrer tiene una lengua como la de Correas: libre, suelta, totalmente contemporánea, sin alambicarse puede decir amén o prosa torrencial: leyó a Eduardo Wilde. Ferrer eligió peligrosamente un autor que pensaba a partir de estímulos y obsesiones. Un pensamiento de saltos mortales, una obra lírica y deseducadora como la Hudson para Estrada que se entregaba al vértigo de lo que leía como Correas en suArlt, como Gómez con Gombrowicz. Excepciones. Locos razonantes. Estrada en La Cabeza de Goliat se acerca al genial capítulo 9 del Arlt de Correas: El divagar por las calles de un hombre solitario que ni siquiera se ha propuesto un paseo agradable.

Martínez Estrada –escribe Ferrer– escribía a impulsos de personalidad, no tenía un programa de pensamiento. Estilo de vida y reflexión son para los autores una sola cosa. El saber, la verdad, no es cuestión de datos, sino un drama del cuerpo, una transfiguración: restauración de una mente mítica. Martínez Estrada, cercano a Nietzsche, fue uno de esos visionarios que hizo de la aflicción arte. ¡Y los llamanpensadores negativos! Ferrer no tarda en afirmar: La crítica como acto de fe, eso en que se pierde la vida, el tiempo, la salud. Martínez Estrada entendía que los problemas podían seguir siendo problemas, que la paradoja no era justificación, Martínez Estrada era un desdichado sin salida. Lo suyo era clarividencia y no profecía.

Ferrer ilustra la obra con la obra. Amabilidad de citar, de usar subtítulos y capítulos breves seguro que porque al igual que Martínez Estrada se aburría y cambiaba de tema: el tiempo es cosa fundamental, escribir no es un pasatiempo sino un movimiento estratégico, como el del ajedrez para Estrada.

Ferrer parece que anda con autores insoportables, con sus pensamientosintolerables –como es seguir el microscópico retrato que hace ME en El mundo maravilloso, de G. E. Hudson, sentido por sentido, hombre por hombre, brizna por brizna lo es–. ¿Quién puede, quién sabe, quién quiere escuchar? Un arte sentimental, de valoración transracional, caprichosa: Caín jamás dio explicaciones a nadie -–dice su libro–. Tiene una lengua rápida, inteligente, ocurrente como pocas. Como la de Martínez Estrada, al que elige. Su libro junta historias perdidas, datos olvidados, malditos, lo que no se quiere saber.

Tendríamos que dejar de hablar o empezar a aguantar a los que verdaderamente leen. Escribir hoy una biografía es empezar a leer en un siglo y medio de teoría miedosa. Soportar la onomatopeya, feliz adjetivación precisa y el grito, que en este sistematilingo –como dice Panesi– puede ser una delicadeza de lectura. A Martínez Estrada le fastidiaba eso intelectual que lo rodeaba y escribió en su libro sobre Martí: Qué martífero el que han acicalado en la funeraria, maquillado en la barbería y vestido en la sastrerilia, tan guapito que anda por las escaparaterías y las academiofernalias, insensato e hisopado por los prebostoferarios y los pelutudidactos. No siempre fue tan barroco.

Justificado para no ir a un Congreso de Filosofía

Publicada en 11 de octubre de 2017

por León Rozitchner

De la filosofía se dice que es una pasionaria: ama a la sabiduría. Pero de ese amor perdido muchos sólo se acuerdan en los congresos. La filosofía, entre nosotros y aún más lejos, es la expresión de un pensamiento que se abre sólo en el espacio más abstracto de la palabra, donde la razón se mueve con conceptos, sin filamentos ni nervaduras sensibles. Los filósofos –digo: algunos de ellos– son cañitas pensantes que pescan ideas en los libros. Los que han hecho “profesión” de la filosofía declaran desde el vamos dónde se ubican: teniendo a nuestra disposición para expresarnos desde el canto hasta el verso, el cuento o la novela, los filósofos llegan a la filosofía pura exhaustos de pasiones. El extremo más abstracto fue alcanzado en el campo de la palabra, el más distanciado del canto y de la música, de la resonancia sonora y sinfónica del mundo. La filosofía se presenta como el pensar más refinado y distanciado de lo imaginario y del afecto; olvida de dónde viene al querer llegar tan alto. No porque no sienta sentimientos, sino simplemente porque no necesita avivarlos, cree, para escribir los conceptos. En la filosofía, por lo menos en la académica, no hay valientes. Jean Wahl decía que la poesía era fuente de filosofía: el problema es cómo hacer para que lo que tenemos de poético hable en la filosofía sin pedirles, como Heidegger a los poetas, que le abran el camino para que al final el filósofo les haga decir en nombre del Ser lo que a él se le canta. Porque cuando el filósofo habla, “el habla habla” con la certidumbre de la teología. Y cuando digo poesía o filosofía sólo pienso en esa experiencia personal de crear sentido, que une el llamado “espíritu” a la llamada “materia” y pone en juego al sujeto que piensa, sea con imágenes o con meros conceptos. Siento, imagino, pienso, y por lo tanto existo. Distintas maneras de implicar la totalidad del sujeto.

Confieso: hay que tener coraje para ser poeta o novelista en serio. Por eso quizás uno se dedicó a la filosofía. Hay que atreverse, y no es moco de pavo –¡quién pudiera!–, a abrir la trama ceñida de lo que el tiempo ha ido decantando en lo sensible de nuestro pasado y volver a animar lo que ya está quieto y hasta apelmazado: por eso se dice lo pasado pisado. Es más fácil pedir prestadas ideas y conceptos que experimentar sentimientos e imágenes para animarse a que las nuestras re-suenen. El tener conceptos, en cambio, no nos pide pruebas de que las ideas hayan resonado en algún espacio sensible y afectivo, donde lo finito y lo infinito dentro de uno mismo tropiezan. Reconocer en ellos la aureola imaginaria y alucinada que los acompañan. Pero para que lo más sensible de nuestra vida pase a la palabra, ésta necesita siempre de la melodía, la forma primera y arcaica de un cuerpo que se hizo sonido, que organizó el sentido, para que re-suene como un eco infinito en los recovecos del cuerpo tensado como la cuerda de un cuatro. Eso no se inventa. Toda creación es re-creación de algo anterior, un estado de gracia inocente que prolonga ese acontecer originario que abrió el camino para que podamos luego llegar más hondo en la aprehensión del mundo con el pensamiento. El coraje de la re-creación es la verdadera valentía que se abre en la palabra intensiva: animarnos a retomar como punto de partida lo que quizá más nos haya dolido o más hayamos gozado. ¿Quién se atreve a rememorar la intensidad de un amor perdido, el darse ilimitado del goce enamorado, sin sentir que su pérdida infinita, la única infinitud en acto que realmente exista, nos hizo “andar sin pensamiento”, para siempre heridos, convalecientes sin remedio, un poco muertos? ¿Y que eso vuelve a reanimarse con el pensamiento cuando pensamos algo? Sólo así, sin embargo, el ánima se anima. Los narradores y los poetas son admirables porque tienen ese coraje interior para meterse adentro que los que pensamos en filosofía, por definición, carecemos: son los que están más próximos a lo imaginario y al afecto: no tienen miedo. (San Juan de la Cruz estuvo castigado por la curia en una tumba de piedra durante nueve meses, y describe la pasión amorosa más alucinada, hermosa y dolorosa, entre el Amado y la Amada, incesto incluido. Y siguió sin embargo fiel a Cristo y a la Iglesia, pero había una fidelidad más profunda que se ocultaba y reverberaba en sus versos. Por eso su valentía es extrema: venció la angustia al darle vida en su canto al primer amor perdido, inalcanzable, para siempre ido, ese que le estaba prohibido bajo pena de muerte. Y lo gozó nuevamente ante ellos, expertos en ardides, sin que se dieran cuenta.)

¡Qué diferencia con los teólogos y los filósofos! A algunos filósofos no les creo mucho, aunque a veces me deslumbren tanto: toman distancia de lo que más amamos por medio del concepto y del pensamiento coherente y transparente. ¡Qué trabajo se dan! Mírenlo a Hegel que pensó él solito todo lo que podía pensarse desde que el mundo es mundo, aunque nos dejó un poquito. Otros filósofos, en cambio, dicen lo mismo que los poetas, pero han tenido que hacerlo abstractamente para evitar la hoguera: mírenlo a Spinoza, retorciendo los sarmientos secos de la teología para que ardan de nuevo. Entonces la filosofía es un subterfugio para distanciarse o acercarse a la poesía y a la novelería.

Y como ya sabemos, la imaginación también crea pensamiento. Lo imaginario no es sólo, como decía Sartre, “la presencia de una ausencia”. Hay ausencias y ausencias, unas que vuelven, otras que han partido para siempre. Hay ausencias que matan, más bien que nos matan, sobre todo si las hemos enterrado en nosotros mismos: no podemos darles vida, están como la princesa dormida en el bosque. Todo pensamiento que repite y no pasa de grado es melancolía reflexiva, sin el beso del amor que vuelva a despertarla. Una imagen lleva a la otra, y es todo el campo de la vida alucinada el que tenemos que revivir para actualizar no sólo la presencia pensada como pensamiento, sino la presencia actualizada con la coronita que le pone a cada cosa su aura: evitamos caer en la locura sin darnos cuenta de que la cultura es ya un alucinamiento colectivo compartido. ¿Acaso la imagen sartreana que define la imagen, “la presencia de una ausencia”, no define también a aquél que alucina? Miren el trabajo que se tomó Descartes para distanciarse de los tres sueños que lo perseguían.

Hay que hacer que la filosofía se haga palabra para que el seso nos avive y despierte, pero con una palabra pegada al sentimiento que el cuerpo memorioso modula, y confirme o niegue lo que el pensamiento dice. El pensamiento siempre dialoga en nosotros mismos con el afecto y la imagen, como planta seca echando raíces en el agua oscura.

Y eso duele mucho. Allí se originan nuestros pensamientos: cuando tocan fondo, cuando hemos quedado solos para enfrentar el terror y el misterio del mundo. Pasar el espejo quizá sólo quiera decir eso: romper la imagen de la unidad festiva, el espacio azogado y pulcro donde el “socius” nos devuelve con su brillo lo que hemos llegado a ser después de esmerarnos (¿esmerilarnos quise decir?) tanto durante tanto tiempo: la imagen que nos damos o recibimos de nosotros mismos para ser idénticos.

Porque las palabras, no hay vuelta de hoja, cuando son sólo conceptos son una coraza para mantener distancia con lo que sentimos y también tememos. Entonces uno piensa que filósofos en serio son sólo los que han actualizado las marcas de lo originario en su pensamiento: cuando son poetas o narradores que piensan conceptos. Aunque corran el riesgo de quedarse solos, sin que nadie los acompañe, como a los deudos, con el sentimiento.

Entonces uno escribe cualquier cosa, como en la escuela para justificar la falta: por ejemplo, me dolía la panza.

¿Energía para qué?

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Diego di Risio y Diego Pérez Roig

Desde mediados de 2014 se registra una estrepitosa caída del precio internacional del petróleo así como de otros hidrocarburos y derivados. Luego de superar los 110 dólares entre junio y julio, la cotización del barril de crudo Brent descendió ininterrumpidamente hasta ubicarse entre 50-65 dólares. Aunque el precio parece haberse fijado en esa franja, al día de hoy nadie se animaría a apostar en favor de una estabilización en el corto plazo.

La tendencia al alza de precios de la última década y esta caída abrieron un debate acerca de la viabilidad económica de explotar hidrocarburos no convencionales en la Argentina. Se trata de una discusión que, sin embargo, no debe reducirse a la simple ecuación costo/beneficio. Desde el punto de vista ambiental y sanitario, la utilización a escala masiva de las técnicas de fractura hidráulica y perforación horizontal sobre formaciones de lutitas acumula numerosas denuncias y prohibiciones. En Estados Unidos, el Departamento de Salud del Estado de Nueva York acaba de publicar un informe en el que señala que “la ciencia que rodea a la fractura hidráulica es limitada o recién está emergiendo (…) los estudios existentes generan dudas sustanciales sobre si los riesgos inherentes a la fractura hidráulica son lo suficientemente comprendidos para su manejo adecuado”.

¿Cuáles son algunos de estos riesgos? Impactos sobre el aire y potenciales afecciones respiratorias, cambio climático, contaminación superficial y del agua potable subterránea (por migración de metano y/o químicos utilizados en la técnica), sismicidad inducida e impactos sobre la forma y calidad de vida de las comunidades urbanas y rurales afectadas. El informe sintetizó cuatro años de estudios realizados con el objetivo de asesorar acerca del desarrollo masivo de estas explotaciones. El resultado fue la recomendación de prohibición, finalmente implementada, como en otros estados (Vermont) y países (Francia y Bulgaria).

En la Argentina, el incipiente desarrollo de los no convencionales lleva casi mil pozos realizados, de las decenas de miles necesarios para lograr el autoabastecimiento energético. Sin embargo, esta ínfima proporción es suficiente para dar cuenta de los riesgos en términos de accidentes (como pérdida de pastillas radiactivas en pozos de Total e YPF), violaciones de derecho indígena, y la ocupación de áreas protegidas y tierras dedicadas al cultivo. Recordemos que en los últimos meses más de 40 municipios del país han prohibido la técnica en su ejido al priorizar el principio precautorio en materia ambiental.

Finalmente, más allá de la incertidumbre que rodea a los precios y las técnicas, no pueden obviarse las consideraciones más políticas del asunto. La producción y el consumo de energía no son algo “externo” a las relaciones sociales predominantes en la sociedad capitalista, sino que guardan con ellas un vínculo indivisible. La explotación económica y de la naturaleza que sostiene la acumulación capitalista supone una periódica reestructuración de los procesos productivos bajo la premisa del crecimiento infinito, que opera como arma del capital frente a la continua insubordinación del trabajo. Este es el secreto más recóndito de las revoluciones tecnológicas que han caracterizado al funcionamiento del capitalismo en sus más de dos siglos de existencia. La reducción de los trabajadores a meros apéndices de las máquinas, así como la inevitable aceleración en el transporte y el consumo de mercancías, implican crecientes costos energéticos y ambientales, como fielmente atestigua el desbocado proceso de mundialización de las relaciones capitalistas de las últimas décadas. Gracias a su inigualable densidad energética, los hidrocarburos son prácticamente insustituibles para esta forma de reproducción social. Proyectos como el de Vaca Muerta se insertan en esta matriz de relaciones, y, por lo tanto, carecen de todo tipo de “neutralidad” en términos de clase. Su cuestionamiento pues, lejos de ser retrógrado, se encuentra grávido de una pregunta sumamente enriquecedora que amerita el mayor debate público posible: ¿energía para quiénes y para qué?

Entrevista a Jon Beasley-Murray: “La clave del cambio social no es la ideología, sino los cuerpos, los afectos y los hábitos”

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Amador Fernández-Savater

Según Antonio Gramsci, el poder es un centauro: mitad coerción, mitad legitimidad. El Estado mantiene su dominación por medio del consenso de los dominados. Y sólo allí donde no se logra el consenso, se recurre a la represión. El poder, por tanto, no sólo es un asunto de fuerza, sino sobre todo de hegemonía: persuasión, convencimiento, creencia, seducción. En este enfoque, la lucha ideológica se vuelve fundamental: deslegitimar la explicación dominante del mundo, provocar su descrédito, proponer una nueva explicación.

Hegemonía es hoy un concepto de moda en el debate político contemporáneo. En España ha irrumpido de la mano del grupo fundador y dirigente de Podemos. La lucha ideológica se desarrolla ahora en los platós de televisión donde se produce la opinión pública. Se trata de arruinar la legitimidad del relato que protegía al régimen del 78 y ofrecer una nueva explicación y un nuevo pacto social que se gane el consenso de la “mayoría social”.

John Beasley-Murray (@jbmurray) ha dedicado el largo trabajo de investigación culminado en su libro Poshegemonía a cuestionar esta mirada sobre el orden social y esta comprensión ‘discursivista’ de la hegemonía, muy basada en la capacidad de articulación comunicativa de los intelectuales. Y no sólo. A partir de un minucioso acercamiento a los movimientos políticos latinoamericanos del siglo XX (el peronismo, los movimientos de liberación nacional y las guerrillas, etc.),Poshegemonía propone también otra lectura de lo que hace y deshace el orden de las cosas, de lo que sostiene la dominación y de lo que anima la revuelta, convirtiéndose en una aportación imprescindible a la discusión teórica que acompaña a las luchas contra el neoliberalismo.

***

1- Pablo Iglesias decía el otro día, en un programa de La Tuerka dedicado a Podemos y el populismo, que “la ideología es el principal campo de batalla político”. Tu sin embargo lo ves muy diferente…

Jon Beasley-Murray. Sí, desde luego. Me parece que esa idea (de que «la ideología es el principal campo de batalla») implica que la tarea política más urgente es la de educar a la gente, mostrarles que las cosas no son cómo aparecen. Por eso los proyectos de hegemonía son siempre esencialmente proyectos pedagógicos y la teoría de la hegemonía otorga tantísima importancia y centralidad a los intelectuales (algo muy visible en Podemos). Es un error histórico de la izquierda occidental.

Más allá de la condescendencia implícita, lo que presupone esta actitud es que lo que cuenta en el fondo es la opinión y el saber. Y yo estoy más bien de acuerdo con lo que dice Slavoj Zizek: en general, la gente ya sabe, sabe que el trabajo es una esclavitud, sabe que los políticos son unos mentirosos y los banqueros unos ladrones, que el dinero es una mierda y los ricos no lo son por una virtud propia, que la democracia liberal es un fraude y que el estado reprime más que libera, etc. Todo eso es parte del sentido común actual. Y aún así, cínicamente, actuamoscomo si estas ficciones fueran verdaderas.

El cinismo actual puede haber roto con una complacencia y credulidad previa, pero las cosas siguen más o menos igual. Lo cual sugiere que la “lucha ideológica”, no sólo no tiene la centralidad que tenía antes, sino que en realidad nunca la tuvo.La lucha por la hegemonía siempre funcionó como una distracción o una cortina de humo que oscurecía poderes y luchas más fundamentales.

2- Pero en el libro no sólo hay crítica de esta idea de hegemonía, sino la exposición de otra manera de entender los procesos políticos y vitales.

Jon Beasley-Murray. Sí, en el libro trato de esbozar otra teoría para explicar, por un lado, la razón del orden social, es decir, por qué la gente no se rebela cuando más esperamos que se rebele. Es una pregunta básica de la teoría política, desde Étienne de la Boétie hasta Gilles Deleuze, pasando por Spinoza o Wilhelm Reich: ¿por qué las masas desean su propia servidumbre y represión?

Y, por otro lado, intento pensar también la otra cara de la moneda: por qué la gente se rebela en un punto en el que ya no aguanta más. Mi respuesta es que la política no tiene tanto que ver con la ideología, como con la disposición de los cuerpos, su organización y potencias. Para entender esto, propongo los conceptos de afecto, hábito y multitud.

Una política de los cuerpos

3- ¿Podrías explicarlos brevemente?

Jon Beasley-Murray. Un afecto es el índice de la potencia de un cuerpo y del encuentro entre cuerpos. Cuanta más potencia tiene un cuerpo, más afectividad tiene, es decir, más capacidad para afectar y ser afectado. A la vez, los encuentros entre cuerpos se pueden dividir en buenos y malos encuentros: los buenos son los que aumentan la potencia de un cuerpo y se caracterizan por la producción de afectos positivos (como la alegría); los malos son los que disminuyen la potencia de cuerpo y se distinguen por la presencia de afectos negativos (como la tristeza).Aquí sigo a Spinoza y a los neo-spinozistas, como Deleuze y Brian Massumi. Deleuze hace una distinción importante entre afecto y emoción: mientras que el sentimiento es privado y personal, el afecto es una intensidad impersonal, colectiva.

En segundo lugar, el hábito es un concepto que tomo de Pierre Bourdieu. Podemos pensar los hábitos como “afectos congelados”. Son los encuentros cotidianos, rutinarios, de los cuerpos, sobre los cuales ni siquiera pensamos la mayor parte del tiempo, hasta el punto de que son casi completamente inconscientes. Son disposiciones corporales e inconscientes. Pero, a pesar o quizá gracias a esto, los hábitos tienen sus propias potencias. Y podemos diferenciar también entre hábitos buenos (por ejemplo, los que ayudan a constituir lo común, la comunidad) y hábitos malos (los auto-destructivos, los que nos restan potencias).

Por último, pienso la multitud (con Antonio Negri) como el afecto en acción. Una red de cuerpos en conexión.

4- ¿Y qué consecuencias políticas se derivan del hecho de poner los afectos y los hábitos en el centro de atención?

Jon Beasley-Murray. En términos abstractos, pero al mismo tiempo muy concretos y materiales, creo que debemos pensar la política, no tanto como la misión de educar a los demás y explicarles cómo son las cosas, sino como el arte de facilitar encuentros y formar hábitos que construyan cuerpos colectivos más potentes (multitudes). De construir otras formas de sincronizar y orquestar cuerpos y ritmos; otras lógicas prácticas y encarnadas. No nos conformamos al capitalismo porque nos convenza una trama ideológica súper-coherente y persuasiva, sino por los afectos y los hábitos (como el consumo, etc.).

5- Me parece que, frente a cierta “espiritualización” de la política, fruto de una teoría de la hegemonía de base muy discursiva, como afirman Verónica Gago, Diego Sztulwark y Diego Picotto, vuelves a situar el cuerpo en el centro de las preocupaciones por la transformación social, ¿es así? Un materialismo de los cuerpos frente a un idealismo de los significantes.

Jon Beasley-Murray. Sí, pero debo clarificar que por “cuerpo” no quiero decir (simplemente) el cuerpo humano e individual. Un cuerpo puede ser una parte del cuerpo humano (mano, puño, oreja, lengua), una combinación de cuerpos humanos (grupo, familia, partido, muchedumbre), algo absolutamente no humano (roca, zorro, tijeras, selva) y/o alguna combinación de humano y no humano (empresa, tren, dispositivo).

6- Pero el cuerpo humano no es algo limpio y puro. Está educado, dañado… El racismo, por ejemplo, ¿lo podríamos pensar como un afecto? En ese caso, no se trata de una lucha entre los afectos y el poder, sino que hay buenos y malos afectos, ¿cómo distinguirlos?

Jon Beasley-Murray. Como las almas, sólo los cuerpos platónicos son limpios y puros… y eso por no ser cuerpos reales, sino ideales. Además, todo cuerpo está “dañado” en el sentido de que está abierto a su alrededor, no tiene límites fijos ni bordes duros: su piel siempre puede ser atravesada, siempre está ahí la posibilidad de la disolución, de perder una parte… Este es el otro lado de la gran potencia que tienen los cuerpos: la apertura siempre puede mostrarse o sentirse como herida, llaga, amputación.

Por supuesto que el racismo tiene que ver con los afectos y los hábitos, aún con los afectos y los hábitos de los liberales biempensantes. Por eso en el libro enfatizo que ninguno de estos términos tiene un valor pre-establecido, sino que son todos ambivalentes. No hay que celebrar el afecto (contra el sentimiento) o el hábito (contra la opinión), ni celebrar la multitud (contra el pueblo). Existen afectos, hábitos y -también, a pesar de Negri- multitudes malas, que nos dañan, que disminuyen nuestra potencia. La alternativa nunca consiste en buscar la limpieza ni la pureza, porque son las mismas propiedades que nos abren a los otros las que nos permiten dañarlos, son las mismas propiedades que posibilitan la construcción de formas cooperativas de vivir juntos las que nos permiten herir a los demás.

7- En las movilizaciones recientes en España (15M, mareas, etc), los afectos han sido un motor muy importante: la indignación, por ejemplo, o la alegría de estar juntos en las calles. Pero suele decirse que ese motor “no dura mucho”, que se necesita otra cosa, algo menos errático e inconstante, un suelo firme, etc. ¿Estás de acuerdo? ¿Cómo pueden sostenerse en el tiempo esas politizaciones existenciales y no simplemente discursivas o ideológicas?

Jon Beasley-Murray. Creo que todo empieza por el afecto: lo que se siente. John Holloway afirma que “todo empieza por el grito”. Pero de igual importancia es la construcción de hábitos. O, mejor dicho, porque hábitos siempre hay, la sustitución de unos hábitos por otros. Un afecto como la indignación puede ayudar a la tarea de, primero, identificar y, segundo, romper con los hábitos malos, los que tienden a disminuir la potencia de los cuerpos singulares y colectivos. Pero el desafío es construir nuevos hábitos, nuevas formas estables de lo común y la comunidad. No tanto un “suelo firme”, como modos y herramientas de convivencia, que diría Iván Illich.

Es decir, lo primero es la línea de fuga, el momento en que rechazamos un sistema que ya no se soporta ni se tolera. Pero la línea de fuga es ambivalente: puede ser una línea de construcción o seguir una tendencia autodestructiva. Nunca se sabe de antemano. Todo es cuestión de experimentación y el gran valor de lo que ha estado pasando en España (pero también Grecia y en muchos lugares de América Latina) es que se han constituido laboratorios políticos de enorme potencia, vitalidad y diversidad. No siempre han tenido buenos resultados (pienso en la deriva de la “primavera árabe”), pero han supuesto una verdadera reinvención de prácticas y posibilidades políticas, sociales, culturales.

Crítica de Laclau y de la razón populista

8- Aprovechando el quiebre/desplazamiento del sentido común generado por el clima de las plazas 15M, en España aparece en cierto momento Podemos, con la intención de conquistar la opinión pública, los votos y el poder institucional. La cúpula dirigente habla en este sentido de “operación hegemónica” y se refiere a las teorías de Ernesto Laclau, el gran pensador del populismo, que le sirven de referencia. En tu libro eres muy crítico con Laclau. ¿Por qué? ¿Qué tipo de política organiza la “razón populista”?

Jon Beasley-Murray. La razón de ser del populismo es precisamente construir un pueblo. Aunque las teorías liberales proyectan el pueblo como antecedente, fuente y origen de la política, Ernesto Laclau reconoce que el pueblo no está dado, sino que hay que construirlo. ¿Cómo? Enlazando las demandas insatisfechas (“cadena de equivalencias”) en torno a un “significante vacío” (que suele ser el nombre de un líder, como Perón) con vistas a la conquista del Estado. Pero creo que se trata de una versión muy restringida de la política, que niega otras muchas alternativas existentes, a mi juicio más interesantes.

Mi crítica a Laclau es, muy resumidamente, que 1) reduce los movimientos a “demandas” que se dirigen al Estado, en lugar de ver en ellos instancias creadoras de nuevas realidades, valores y relaciones; 2) que hace de la relación entre pueblo y Estado la relación fundamental de toda lucha política, reificando y fetichizando así una instancia trascendente y separada de poder como es el Estado, que a mi juicio es un pliegue y una limitación del poder constituyente de la multitud; y que 3) coloca en el centro lo nacional, cuando el desafío político más interesante (esbozado por los movimientos de las plazas) sería inventar una nueva articulación entre los distintos niveles de la vida terrestre (la especificidad de la plaza y el barrio, lo continental, lo global).

Pueblo, demanda, Estado, nación: me parecen todos ellos conceptos limitadores de las posibilidades que abren los movimientos más recientes.

9- ¿Y cómo explicas entonces el éxito del populismo, a los dos lados del charco?

Jon Beasley-Murray. Uno de los problemas con la teoría de la hegemonía en clave populista es que ac epta la auto-representación del populismo sin cuestionarla. No problematiza la idea de que la fuerza del populismo viene de la capacidad de articular equivalencias entre significantes y así construir un significante (casi) vacío que reuniría una cantidad de identidades y demandas particulares, formando con ellas un pueblo. ¡Yo no acepto la explicación populista sobre el propio funcionamiento de los movimientos populistas!

Una lectura más cuidadosa del fenómeno peronista, por ejemplo, muestra que su éxito, cuando lo hubo, vino precisamente de su capacidad para movilizar y desmovilizar cuerpos -en la plaza, en las urnas- y de convertirse en hábito. Por eso el triunfo del populismo se expresa en esa frase famosa tomada de un libro de Osvaldo Soriano: “Nunca me metí en política, siempre fui peronista”.

Esto puede explicar la gran ansiedad del discurso populista sobre la multitud: es la materia prima que se apropia y a la vez se niega. Es la gran ansiedad del populismo argentino con respecto a la insurrección de 2001, es la gran ansiedad de los dirigentes de Podemos hacia el 15M.

Por cierto que ese mismo libro de Osvaldo Soriano (No habrá más penas ni olvido) muestra la precariedad del triunfo populista: algo se le escapa siempre, su máquina de captura no lo puede todo.

¿Qué puede el lenguaje?

10- ¿El lenguaje es (o puede ser) cuerpo o cae siempre del lado de la representación y el discurso? ¿Cuál es (o podría ser) la potencia propiamente política del lenguaje?

Jon Beasley-Murray. Sí, una lectura equivocada de Poshegemonía sostiene que digo que el lenguaje no cuenta. Pero es obvio que un discurso (en el sentido de un discurso político, pero también de una conversación entre amigos, un eslogan gritado en una manifestación, un libro leído en una biblioteca, etc.) puede ser un acontecimiento y tocar los cuerpos.

Lo que yo creo -con Deleuze, Félix Guattari o Michel Foucault- es que no se explica un texto a través de lo que representa o significa, sino del modo en que funciona.Véase por ejemplo mi lectura en el libro del famoso “Requerimiento” colonial, supuestamente una justificación del derecho español en territorio americano, dirigido al indígena para informarlo y educarlo, pero que tenía sus efectos principales en habituar y moldear los cuerpos mismos de los conquistadores.

No entendemos mucho si nos fijamos sólo en lo que dice un texto, lo más interesante está en otro lado o por debajo, en el discurso como forma de organizar y sincronizar la intuición, el instinto y el afecto.

11- ¿Y qué valor le das a la explicación, a la pedagogía? Tu libro, por ejemplo, es una cierta explicación de cómo funcionan las cosas.

Jon Beasley-Murray. Precisamente por ser alguien cuya vocación y oficio es enseñar, sé que no hay que poner mucha fe en el proceso de enseñanza. Como dijo Freud, la pedagogía, por su propia naturaleza, es una de las “profesiones imposibles”.

Para mí, está claro que la enseñanza y el aprendizaje dependen muchísimo de los afectos: desde la humillación ritual de estudiante que carece de “capital cultural” hasta las posibilidades de transformación que promete el profesor apasionado. Pensemos en las representaciones icónicas de la enseñanza, como La plenitud de la señorita Brodie o El club de los poetas muertos: lo que funciona ahí no tiene que ver con la explicación, sino con otro tipo de cosas.

Mi libro intenta explicar algunos procesos tal y como yo los veo, pero no trato de convencer a nadie de nada. Más bien preferiría inspirar a algunos a formular su propia versión de la poshegemonía.

El lado oscuro de la fuerza (creadora)

12- Los movimientos políticos que te interesan son “enigmáticos, invisibles, misteriosos y fuera de lugar”. No representan ni se dejan representar. Funcionan de alguna manera como los propios afectos: opacos y sin discurso articulado, sin demanda ni proyecto. Pero ese tipo de fuerza, ¿puede ser algo más que destituyente? ¿Puede convertirse también en un poder constituyente, creador de instituciones que organicen nuestra vida cotidiana?

Jon Beasley-Murray. ¡Son muchos los movimientos políticos que me interesan! O, en otras palabras, son muchos (¿todos?) los que tienen su costado enigmático, invisible, misterioso y fuera de lugar. Para mí, no se trata de escoger los movimientos que te gustan y apostar todo en ellos, como si se tratase de una carrera de caballos. Los movimientos son procesos de experimentación y los resultados nunca se pueden predecir ¡ni prevenir! Esa experimentación sin garantías es la esencia de la política, de otro modo no estamos hablando de política, sino de implementación de planes técnicos. En cada caso, en cada momento, está presente la posibilidad de ambivalencia, de error, de desastre.

No vamos a ninguna parte sin reconocer esa opacidad inherente e inevitable de la política. Mejor afirmarla que negarla o intentar eliminarla. Sobre todo, porque es desde ese lado oscuro que emerge cualquier posibilidad de lo nuevo, de la creación. Así que lo veo todo al revés de como lo plantea tu pregunta: lo que es claro, visible, ordenado, previsible y cognoscible me parece que nunca puede ser constituyente, porque (para bien o para mal) es pura repetición de lo mismo.

Pero bueno, algo que aprendemos del hábito es que la repetición de lo mismo es otra ilusión: aún dentro de las repeticiones más regulares, algo se escapa, entra siempre la opacidad y el enigma. Y es por esto que debemos atender a estos momentos, de desviación y deriva, por sutiles y (casi) invisibles que sean.

13- Si no es la toma del poder, ¿qué sería un éxito, un logro, una victoria para los movimientos que te interesan?

Jon Beasley-Murray. La creatividad, la creación, la invención de nuevas formas de vivir; la expansión de lo común, de la comunidad. Un éxito nunca acabado, por supuesto; una victoria siempre por venir. O, en palabras del marqués de Sade, supuestamente en reacción a la Revolución Francesa: encore un effort si vous voulez être vraiment républicains! (todavía un esfuerzo si queréis ser verdaderamente republicanos)

Pensé las preguntas con Álvaro, Diego, Luis, Marga, Susana y Vicente, Alberto me ayudó con la mediación, ¡gracias!

(Fuente: www.eldiario.es/)

Por una democracia salvaje y constituyente

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Toni Negri y Raúl Sánchez Cedillo

Dicen los compañeros que han dado vida a Podemos: hemos conseguido salir positivamente de los límites de la horizontalidad del movimiento, tan rica como infructuosa. Lo hemos conseguido con un gesto político de autoconstitución, de organización y representación. Hemos tenido la inteligencia de comprender que el espacio entre las elecciones municipales y las generales, entre mayo y finales de año, era el único que podía permitir “romper el candado del 78” —en periodo electoral el adversario se ve obligado a dispersarse en el territorio; las garantías constitucionales funcionan mejor que en otras condiciones y por ende son posibles zonas de ruptura del régimen actual, profundamente desacreditado y dividido—. Además, a finales de 2015 el frente capitalista tal vez esté en condiciones de emplearse en la preparación de su ataque, reorganizándose después de haber respondido, y eventualmente demolido, ferozmente, nuestra resistencia. De esta suerte, la ventana histórica de oportunidad volvería a cerrarse por mucho, demasiado tiempo.

Todo esto lo admitimos. Los compañeros de Podemos son los únicos que en Europa se han atrevido en serio a dar ese paso y construir un eje vertical a partir de un movimiento de una potencia y una novedad inauditas, organizando de tal suerte, sin demagogia ni subterfugios, un camino de salida del “democratismo de base” —finalmente impotente ante lo que exigen los tiempos, en la contemplación de su horizontalidad—. Solo el barón de Münchhausen se jactaba de haber conseguido salir por sí solo del fango tirándose de la coleta y hasta de llegar a volar… Podemos lo ha conseguido.

Sin embargo, para seguir ganando no sólo es necesario pensar en el adversario, en cómo derrotarle, desarticulándole y llevándole a perder todo peso político y constitucional. Hay que estar seguros de que lo que se hace en esa dirección se haga a la misma escala mayoritaria y radicalmente democrática con la que nació. En ese proceso no puede haber angosturas, ni espaciales ni temporales. Un solo ejemplo: el Partido Comunista Italiano, al que tan a menudo se remiten los teóricos de Podemos, perdió toda su fuerza a la par que su cabellera y fue capturado por el enemigo cuando olvidó esa máxima: aquella angostura se llamaba “autonomía de lo político”.

La angostura no tarda en convertirse en un nudo corredizo que atrapa a todo aquel que meta el dedo –o el cuello—. A este respecto, la crítica politológica del partido político, elaborada desde hace más de un siglo, resulta meridianamente clara: no solo sobre los límites de la burocratización de la estructura-partido (sobre los cuales insistían aquellos teóricos, denunciando, como hombres de derecha que eran, la fuerza naciente de los partidos obreros), sino sobre todo acerca e las características del poder de mando, de la dirección, del liderazgo, de lo “carismático” que la autonomía de lo político determina. Era un análisis de tendencia correcto así como una amenaza —una más entre otras mil, pero particularmente atinada— que se sumaba a la lucha de aquellos politólogos contra los partidos del proletariado.

Hasta aquí permanecemos en los límites que hemos llamado “espaciales”. Luego están los “temporales”, vinculados a la “autonomía de lo político”. No nos contamos desde luego entre quienes niegan la posibilidad de utilizar de la mejor manera los tiempos de la crisis, ya sean electorales o sociales; ni entre quienes niegan la necesidad de golpear en el punto débil de la cadena del poder de mando, sobre todo si puede hacerse en el momento en el que las fuerzas de la protesta social de los ciudadanos son más fuertes. Pero cuidado: el gobierno es difícil de ejercer. No es algo que uno pueda hacer solo. Con mayor motivo en los regímenes actuales de gobernanza, donde la continuidad de la acción no solo debe mantenerse durante un ciclo temporal largo, sino que está constituida por una serie de actos puntuales. Se trata de la capacidad del adversario (derecha nacional popular y/o “PPSOE”, proyectos nacionalistas del capital catalán, troika europea y global, etc.) de trocear el contraataque de manera indefinida. Frente a ese adversario, en esta dimensión temporal, “estar dentro” de los movimientos es esencial para la acción de un gobierno conquistado por Podemos.

Los compañeros bolivianos lo entendieron perfectamente cuando consiguieron que convivieran durante una larga temporada gobierno y asamblea constituyente. Fue un follón –pero derrochó fuerza y vitalidad.

El problema del gobierno “en el tiempo” no es solo su eficacia, sino sobre todo la irreversibilidad de sus conquistas. Quien coquetea con la “autonomía de lo político” termina pensando que el desarrollo de la democracia de base es secundario. En ocasiones puede llegar a imaginar formas de poder de mando cargadas de una eficacia exclusivamente carismática: trágicamente, es lo que sucede de vez en cuando. Pero no es nuestro caso: estamos obrando para salir definitivamente de los dilemas weberianos del poder de mando burgués, que hasta ahora tan solo han legitimado soluciones autoritarias de los conflictos sociales que las luchas habían llevado a la altura de lo político.

No obstante, volvamos al problema central que abordamos aquí: de la horizontalidad a la verticalidad; de la agitación y la resistencia de movimiento al gobierno. Podemos pide a todos las y los compañeros que razonen partiendo de este nivel. ¿Un nivel de gobierno central? Tal vez. ¿El nivel del gobierno central? Esto se presenta más cercano y posible. ¿Pero acaso no es cierto que solo si se encamina la acción de todos los ciudadanos hacia una poderosa renovación del gobierno de las ciudades, solo en ese caso, se puede dar el ejemplo cercano, palpable, de un proyecto constituyente eficaz? Pensamos que sí. Porque la ciudad y el municipio, la vida ciudadana y sus formas de encuentro pueden plasmar figuras sólidas de administración y de iniciativa constituyente. Las acampadas en las metrópolis, las ciudades e incluso los pequeños pueblos han sido una forma de encuentro constituyente, que han demostrado que en lo sucesivo los modos de vida metropolitanos son modos políticos y productivos en términos generales. Haciendo que interaccionen democracia y (re)producción de la ciudad tenemos la posibilidad de articular lo político, es decir, de unir la voluntad de ganar y la capacidad de decisión a un tejido amplio, plural y activo de presencias militantes y de producción de programas de transformación. Lo político se juega en el interior de todo esto. Allí se hace de carne y hueso el problema foucaultiano del “cómo queremos ser gobernados”.

Y por encima de todo a partir de ahí, de las administraciones metropolitanas y municipales, se da la posibilidad de construir el gobierno en el plano estatal, piedra sobre piedra. En un régimen biopolítico —a saber, en el que poder de mando, vida, producción, afectos y comunicación se entrelazan y se confunden como en un laberinto—, los saltos son difíciles cuando no imposibles –en la vieja política también se daban así las cosas, y cuando había saltos, a veces heroicos, casi siempre había que retroceder, cubriendo de instituciones artificiosas un terreno atravesado apresuradamente.

Verticalizar la horizontalidad no solo significa conquistar capacidades de decisión general, de gobierno, de gestión de una “guerra de movimientos”, sino también y sobre todo haberse elevado a una visión más amplia desde arriba: y ahí es cuando se comprende que la guerra de movimientos no compensa si las posiciones conquistadas, los frentes defendidos no se mantienen, consolidándose y desarrollándose gradualmente.

El gobierno debe garantizar el poder de las organizaciones ciudadanas –así se decía no hace tanto tiempo en América Latina, mientras el movimiento progresista era ganador– porque solo en tal caso el gobierno central está a salvo de vuelcos repentinos y/o organizados. ¿Por quién? Podemos responder: ya no solo por el adversario que conocemos, por las fuerzas reaccionarias a las que nos enfrentamos, sino por una jerarquía mucho más fuerte, que a través de Europa se remonta hasta las cúspides del gobierno del capital financiero.

No cabe escatimar el reconocimiento de que no se tiene miedo y de que a esas fuerzas se les puede ganar. Pero hay que cuidarse de no tentar al diablo que aún puede surgir de la profundidad del enfrentamiento. Nuestra fuerza sigue siendo las acampadas, los municipios, las mareas, los movimientos –dicho de otra manera, lo que el 15M ha hecho posible y practicable—. A veces nos da la impresión de que para los promotores de Podemos “el poder” es una dimensión aparte. No es cierto: es un incremento de la capacidad de actuar, es una perspectiva de acción sobre y en las relaciones políticas, pero el “Poder” y lo “Político” no existen. No hay sino grados distintos y múltiples de contrapoder. Pero casi todos los dirigentes de Podemos reiteran, dentro y fuera de la organización, el mismo lema: “primero tomas el poder, y luego aplicas tu programa”.

La “autonomía de lo político” puede volverse una teoría perniciosa si, sobrevalorando la institución y la eficacia del poder estatal, niega la génesis y la legitimidad materiales del fundamento de lo político. La representación que separa a los representantes de los representados, la “voluntad general” (se llame “pueblo” o ”unidad popular”) que crea un fundamento místico e inapelable de los representantes no es lo que le interesa a los movimientos, no. Lo importante pasa por (re)crear un flujo de movimiento político, un sistema abierto de gobernanza desde abajo que mantenga unidos –mediante el debate constituyente constante y una continua extensión de ese debate a los ciudadanos– movimiento y gobierno. Es posible construir ese puente, ese conjunto –si todos se rinden a la necesidad que se llama “ser mayoría”. Este es el empoderamiento decisivo.

(Fuente: http://blogs.publico.es/)

La democracia en la época de las pasiones tristes

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Antoni Aguiló

Acaban de cumplirse 338 años de la muerte de Spinoza. La plena vigencia de su legado nos brinda la oportunidad de relacionarlo con los debates actuales sobre legitimidad democrática y democracia radical. A la luz de las vicisitudes por las que atraviesa la democracia (desafección creciente respecto a la política convencional, ascenso de formas de participación más allá de los partidos, elevada abstención electoral, etc.), ¿cuáles son las principales contribuciones de la filosofía política de Spinoza para construir poder popular desde abajo e impulsar las energías democráticas de la sociedad?

El pensamiento de Spinoza abre horizontes para una acción política radical basada en el esfuerzo vital ( conatus) de cada persona por dar lo mejor de sí. Para el filósofo, el ser humano se realiza a través de la acción. Tiende por naturaleza hacia lo que incrementa su capacidad de actuar y rechaza lo que la limita o reprime: “El alma se esfuerza, cuanto puede, en imaginar las cosas que aumentan o favorecen la potencia de obrar del cuerpo”, escribe en su Ética. Lo interesante radica en que el poder de actuar mantiene un estrecho vínculo con el conatus presente en cada individuo: “Obrar, vivir o conservar su ser (estas tres cosas significan lo mismo)”. En otras palabras: nuestra vitalidad se relaciona de manera dinámica con las experiencias que propician o entorpecen el desarrollo de nuestras potencialidades. Cuando la vida nos sonríe, nuestra fuerza vital se despliega, mientras que cuando nos golpea, se repliega y estanca. En virtud de ello, la ética de Spinoza enseña a cultivar las pasiones alegres, aquellas que fortalecen nuestro poder de acción y estimulan nuestras ganas de vivir, en oposición a las pasiones tristes, que las coartan y debilitan, puesto que “la alegría es la transición del ser humano de una menor a una mayor perfección”, mientras que “la tristeza es el paso de una mayor perfección a otra menor”.

Al incidir en la acción individual y colectiva, las pasiones revelan su extraordinaria fecundidad política. Y aquí la aportación de Spinoza al enriquecimiento de la democracia es clave. La democracia surge de la lucha contra lo que disminuye o perjudica la fuerza del conatus, impidiéndole devenir un sujeto de cambio. Los dictados y abusos del poder provocan una indignación (el “odio hacia aquel que ha hecho mal a otro”) que actúa como materia prima para generar un poder popular multitudinario y transformador. Por eso Spinoza nos invita a pensar la democracia no desde las coordenadas de la política representativa liberal dominante, sino como una práctica radicalmente participativa mediante la cual las personas involucradas aumentan su capacidad de autogobierno. En este sentido, la democracia es un ejercicio de autonomía, resistencia e incluso desobediencia a los poderes que oprimen, explotan y nos roban la alegría (o la dignidad, por usar un término más en boga); es el desarrollo de nuestra potencia de actuar a través de las pasiones alegres o, dicho de otro modo, es la lucha contra la tristeza, la docilidad y el miedo infundidos en la sociedad. Por ello no resulta extraño que en el Tratado teológico-político Spinoza caracterice la democracia como el “más natural de los regímenes políticos”.

Frente a la frialdad de la racionalidad política instrumental privilegiada por la modernidad occidental, Spinoza incorpora también una sabiduría de los afectos que permite avanzar en los caminos de la nueva política para una democracia real surgida en calles y plazas. Se trata de una sabiduría para la transformación y la liberación que abre espacios para la afectividad y persigue otras formas de construcción de la política que no se diluyen en categorías abstractas (clase obrera, pueblo, etc.), sino que invitan a comprometerse con la vida y a acompañar las luchas emancipadoras. Es una sabiduría terrena que no separa el sentir del pensar y cuyas prácticas políticas implican un alto grado de reciprocidad y empatía. Por eso la filosofía de Spinoza constituye un faro de referencia para los activismos que buscan reconectar la política con las preocupaciones emocionales y prácticas de la vida diaria: los que rodean congresos y bancos, los que paran desahucios, los que agitan las manos para buscar consensos, los que tienen el coraje de decir no y de gritar “¡ya basta!”, los que forman mareas humanas de camisetas verdes y blancas, los que cantan en medio (y a pesar) de las cargas policiales, los que se desnudan y exhiben la fragilidad del cuerpo golpeado por los recortes, los que ante las porras amenazantes se sientan pacíficamente en el suelo para pedir la paz y la palabra, los que disparan versos en obsequio al público, etc. Quien ha presenciado un desahucio comprende mejor que nadie el poder movilizador y emocional de un abrazo, lo que pone de relieve el potencial político de los afectos, prácticamente suprimidos del espacio público por un orden que les niega su politicidad. Una democracia radical que no valore la capacidad de tocar y sentir no merece que se luche por ella.

Pero vivimos en una época marcada por el predominio de las pasiones tristes, que las élites dominantes utilizan para fomentar la pasividad y generar impotencia frente a lo que se presenta como inevitable. Por ello, mientras el poder popular sea un brote efímero, y no ese conatus que nos impulsa a seguir luchando de manera constante y apasionada allí donde sea necesario, la democracia radical estará más cerca de la tristeza que de la alegría.

Después del Eurogrupo: ¿ganar tiempo, ganar espacio?

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Sandro Mezzadra

¿Será cierto que, finalmente, tal y como titulan muchos periódicos en Italia y Europa, Atenas ha cedido al Eurogrupo (La Repubblica), dando el primer paso hacia el retorno de la austeridad (Guardian)? ¿Ha comenzado la «retirada» de Syriza, como escribe en Jacobin(1)(www.jacobinmag.com) uno de los líderes del ala izquierda del partido griego, Stathis Kouvelakis?

Es pronto para hacer un juicio global y con fundamento en torno a los acuerdos firmados en la reunión del Eurogrupo del viernes: muchos aspectos técnicos, pero de gran importancia política, sólo se conocerán en los próximos días. Sin embargo, me gustaría tratar de sugerir un método diferente de valoración del choque que, en las últimas semanas, no sólo ha enfrentado al gobierno con las instituciones europeas, sino que también ha mostrado más de una grieta en éstas. ¿En qué criterios debemos basarnos para juzgar la acción de Tsipras y Varoufakis y medir su eficacia? Esta es la pregunta que me interesa plantear.

Vale la pena repetir que el enfrentamiento abierto por la victoria de Syriza en las elecciones griegas tiene lugar en un momento de crisis aguda y dramática para Europa. Las guerras que incendian las fronteras este, sur y sudeste de la Unión Europea y las hecatombes de inmigrantes en el Mediterráneo no son sino la otra cara de los actuales procesos de descomposición del espacio europeo, acelerados por la crisis económica en los últimos años y sobre los que cabalgan en muchas partes del continente derechas más o menos nuevas, más o menos racistas y fascistas.

En estas condiciones, las elecciones griegas y el ascenso de Podemos en España han abierto una extraordinaria oportunidad para reinventar y regenerar a escala europea una política radical de libertad e igualdad. Hemos dicho muchas veces que tras la apertura de esta oportunidad se encuentran, tanto en Grecia como en España, las formidables luchas de estos últimos años contra la austeridad; también hemos dicho que el desarrollo de estas luchas, en lo que se refiere a su difusión «horizontal», se había enfrentado a límites igualmente formidables: el predominio del capital financiero en el capitalismo contemporáneo y el propio diseño de los poderes europeos, modificado por lo que Etienne Balibar ha definido como una verdadera «revolución desde arriba» en la gestión de crisis.

Lo que aquí nos interesa resaltar es que Syriza ha chocado con esos mismos límites en cuanto ha logrado injertar un eje «vertical» en la horizontalidad de las luchas, cuyo lenguaje y cuyas reivindicaciones ha llevado incluso hasta las mismas sedes de los poderes europeos. Ha chocado con el actual ordenamiento de esos poderes y con la violencia del capital financiero. Sería muy ingenuo pensar que el gobierno griego, o que un solo país europeo, incluso aunque tuviese mayor peso demográfico y económico que Grecia puede romper esos límites. Si aún quedase alguna duda sobre eso, lo ocurrido durante estos días demuestra claramente que no puede construirse una nueva política radical de libertad y de igualdad sobre la base de una simple afirmación de soberanía nacional.

Sin embargos, estos límites de los que he hablado se nos presentan hoy bajo una luz diferente a la de hace algunos meses. Si las luchas habían demostrado su insostenibilidad, la victoria de Syriza, el crecimiento de Podemos y la propia acción del gobierno griego comienzan a insinuar una posibilidad realista de superarlos.

Desde hace mucho tiempo venimos diciendo que para eso no bastaría con una simple afirmación electoral. El propio Alexis Tsipras, entre otros, lo ha explicado. Se trata de abrir un nuevo proceso político, para construir y afirmar materialmente una nueva combinación, una nueva correlación de fuerzas en Europa.

Uno de nuestros antepasados dijo que hay situaciones en las que tienes que ceder espacio para ganar tiempo. Si adaptamos este principio a la ocasión y lo aplicamos a la evaluación de los «acuerdos» del viernes, podríamos apostar, con el margen de riesgo inherente a toda política radical, a que el gobierno griego ha cedido «algo» para ganar tiempo y para ganar espacio. Dicho de otro modo, para prolongar en el tiempo la oportunidad que se ha abierto en Europa en la perspectiva de que otros «espacios» sean abordados y «conquistados» por el nuevo proceso político del que hablaba, posibilidad también presente en los próximos procesos electorales en Europa, a partir de España pero no sólo en España.

Este proceso político, para tener éxito en los próximos meses, tiene que articularse en una multiplicidad de niveles, combinando luchas sociales y fuerzas políticas, comportamientos y prácticas expandidas, acción de gobierno y construcción de nuevos contrapoderes. En particular, precisamente cuando reconocemos la importancia crucial de una iniciativa en el ámbito institucional como la que Syriza ya ha iniciado y como la que Podemos prefigura, también debemos ser conscientes de sus limitaciones.

En un largo artículo (extraordinario a su modo), «How I became an erratic Marxist» (2), publicado en los últimos días por Guardian («), Yanis Varoufakis ha demostrado tener un conocimiento muy preciso de estos límites. Básicamente, ha dicho que lo que hoy puede hacer un gobierno en Europa es tratar de «salvar al capitalismo europeo de sí mismo», de las tendencias autodestructivas que lo atraviesan. De ese modo lo que se hace posible es abrir espacios para una reproducción del trabajo, para una cooperación social menos marcada por la violencia de la crisis y de la austeridad, para abrir espacios para una vida menos «mísera, desagradable, brutal y corta». En definitiva, no se trata de un gobierno que pueda hacerse cargo de la apertura material de alternativas más allá del capitalismo.

Leyendo a nuestra manera el artículo de Varoufakis, podemos concluir que ese más allá (más allá, en primer lugar, de la salvación del capitalismo europeo de sí mismo) señala hacia el «continente» potencialmente ilimitado de una lucha social y política que tiene que exceder a la misma acción de gobiernos como el griego y a todo confinamiento dentro de un perímetro institucional. Dentro de ese continente se construye la fuerza de la que depende todo aquello que, de manera realista, será posible conquistar en los próximos meses y en años venideros. Y el ámbito sobre el que esta fuerza se organizará y se adiestrará sólo puede ser el ámbito europeo, en la perspectiva de contribuir a determinar una ruptura constituyente.

La movilización convocada por la coalición Blockupy Frankfurt (3) para el 18 de marzo, el día de la inauguración de las nuevas instalaciones del Banco Central Europeo, toma desde este punto de vista una importancia fundamental. Es una oportunidad para intervenir directamente en el choque que está teniendo lugar a escala europea y, por tanto, para apoyar la acción del gobierno griego, yendo más allá de una contestación genérica a los símbolos del capital financiero y del BCE. Pero también es un momento de verificación de las fuerzas que se mueven hacia ese «más allá» sin cuya consolidación -y esta es una de las paradojas de nuestro presente- la misma acción de los gobiernos y de los partidos que están luchando contra la austeridad está condenada a la impotencia .

Notas

1.www.jacobinmag.com/2015/02/greece-syriza-backtrack-europe-negotiations/

2.www.theguardian.com/news/2015/feb/18/yanis-varoufakis-how-i-became-an-erratic-marxist. Ver también:

yanisvaroufakis.eu/2013/12/10/confessions-of-an-erratic-marxist-in-the-midst-of-a-repugnant-european-crisis

3. http://www.euronomade.info/?p=4260

En castellano

blockupy.org/es/4384/18-de-marzo2015-acciones-transnacionales-contra-la-gala-inaugural-del-banco-central-europeo-tomemos-la-fiesta

(Fuente: http://www.trasversales.net/)

Nadie enterró al neoliberalismo. Sobre «La razón neoliberal», de Verónica Gago

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Pablo Rodríguez

Fina reseña de Pablo Esteban Rodríguez a La razón neoliberal, de Verónica Gago (Tinta Limón Ediciones, 2014) aparecida en la revista Ñ de este sábado. Un detalle de edición del diario, en particular el título, no dan bien la idea del texto. El libro no afirma que las consecuencias sociales del neoliberalismo «aun sobreviven», sino que estudia la composición mixturas o ambivalente que caracteriza a las estrategias elaboradas desde abajo en y contra el neoliberalismo, que persiste tanto como macro y como micropolítica. Lo más difícil de reseñar de este libro no son sus tesis sino lo que ocurre en el nivel de la escritura y del lenguaje. Allí se desenvuelve una particular maestría para pensar esta carga de ambivalencia. En el plano político, Verónica se desmarca de las antiojeras estatalistas y académicas de muchas investigaciones contemporáneas. Esto se nota, sobre todo, en su uso de la noción de «pragmática vitalista», procedente de un spinozismo orientado a pensar (no en «suponer» o «representar» como hace muchas veces el spinozismo académico, cada día más althusseriano, y a justificar una «autonomía de lo político») el conatus de la multitud en su materialidad práctica y afectiva.

La razón neoliberal, el libro de Verónica Gago está llamado a levantar polvareda y a generar malentendidos. Su tesis, tan simple como contundente, es que el neoliberalismo en Argentina no fue enterrado con la crisis de 2001, sino que se continúa por otros medios. Se disemina a lo largo y a lo ancho de grupos sociales que no son tomados en cuenta en el imaginario que maneja esa clase política que, lejos de irse como pedía el grito asambleísta y piquetero, se quedó y se reinventa. Esos grupos sociales son los migrantes, sobre todo los bolivianos, y Gago los va a buscar en el triángulo trazado entre la villa 1-11-14, la feria de La Salada y los talleres textiles.

Según Gago, el neoliberalismo no sólo es una ideología que busca reducir al mínimo el lugar del Estado en la sociedad. Es también una tecnología de subjetivación, una forma de generar cierto tipo de subjetividad que sin dudas congenia con esa ideología. Se apoya en la idea del “empresario de sí mismo”, que es capaz de vivir en la contingencia y en la precariedad porque acepta desafíos y se arriesga, porque invierte a partir de un capital que está en su propio cuerpo. La referencia de Gago para sostener esta interpretación es Nacimiento de la biopolítica, el curso dictado por Michel Foucault en 1979, mientras unos pocos argentinos corrían detrás de la tablita de Martínez de Hoz.

La dictadura y el menemismo fueron procesos de instauración de un “neoliberalismo desde arriba”. Gago plantea que la vida económica, social y comunitaria que se juega en el triángulo de los migrantes son casos de un “neoliberalismo desde abajo” que se encuentra en una densa madeja donde se combinan una “microeconomía proletaria”, asociada a una red transnacional de productos “truchos” que son “verdaderos” (made in China, made in La Salada), con una “ciudadanía posnacional” que pugna por salir del gueto sin por ello reclamar una inclusión clásica.

Si decir que el neoliberalismo continúa por otros medios no es suficiente alimento para la polémica, quizás lo sea el hecho de que Gago no adopta las anteojeras de la victimización ni la infantilización. En su visión los sujetos concernidos no son pasivos, no necesitan atención y no son “buenos”. Se trata de una investigación militante que se encuentra con sujetos atravesados por contradicciones internas, impulsados por anhelos de autonomía y tensados entre los saberes comunitarios traídos del altiplano y el aliento de formas de servidumbre : la “ambivalencia de la multitud” de la que habla Paolo Virno.

La razón neoliberal discute con La razón populista de Ernesto Laclau y con aspectos de la década que pasó que deben salir a la luz y que ni siquiera, como dice Gago, son responsabilidad exclusiva de un gobierno. Se trata de una mutación global del capitalismo en la que América Latina participa activamente bajo la prédica del neodesarrollismo. Y el debate que promete está llamado a trascender la coyuntura de un “final de ciclo” aún no comprobado porque pone en el tapete la interpretación oficial sobre “el 2001”, a saber, que lo único que se quería era la vuelta del Estado. La realidad es mucho más compleja para todos y todas.

Señor Presidente, usted no es feminista

Publicada en 11 de octubre de 2017

por María Galindo

Como en el caso del alcohólico, debo decirle señor Presidente que solamente quien tiene la madurez de reconocer su problema tiene las posibilidades de resolverlo. El acto de declararse feminista, por su parte, más que ser un acto cínico, es un acto de negación neurótica ante una gran evidencia: usted es un machista. Las primeras víctimas de su machismo han sido sus hijos, que fueron abandonados antes de nacer y es ese sentimiento de culpa el que usted desesperadamente, sin éxito, trata de tapar negando su responsabilidad. La gran mayoría de hombres en Bolivia actúan así y vuelcan por sus propios problemas sin revolver todo su resentimiento contra las mujeres, burlándose de ellas.

Aunque como hombre indígena que ha sufrido tanta humillación directa e indirectamente condena toda broma racista -porque no se trata de una broma, sino de un acto inaceptable-, en el caso del machismo dice que tenemos que tragarnos sus burlas de forma continua. Quiere que dejemos las bromas de lado porque son sonseras, aunque no lo son, las voy a dejar de lado para mostrarle que su gobierno es machista y patriarcal.

Usted acepta tanto dentro del gabinete como en la representación parlamentaria únicamente mujeres dóciles, funcionales y complacientes. Para usted es un relleno sin importancia, al punto que nombró a una ministra de Trabajo por haber sido la amante del exministro; no le importaba que ella no estaba preparada para el cargo… Parece que en el caso de una ministra mientras más inepta, mejor. Hay muchas mujeres capaces en el país, pero usted prefiere la mediocridad y la docilidad antes que la dignidad y la capacidad. No comparto las posiciones políticas de Rebeca Delgado, pero lo que se ha ejercido contra ella es ensañamiento para que ninguna mujer más de su entorno se atreva a criticarle a usted ni a querer ser sí misma. Como usted elige mujeres funcionales, ellas gobiernan para usted, para su machismo y no para las mujeres. Por eso no ha salido ni una sola política dirigida hacia las mujeres desde su gobierno, porque las ministras ni tienen real capacidad ejecutiva ni pueden hacerlo. No es el caso de los ministros que sí gobiernan. Si las mujeres de su entorno se dedican a pelear entre ellas es porque usted actúa como un gallo en el gallinero, pelean entre ellas por su legitimación, por su atención, por su aprobación. Seguramente, esto además de patético es insoportable.

La ley que garantiza a las mujeres una vida sin violencia, de la que tanto se jacta usted para tapar su machismo, es una ley que está mal hecha y que le da mucho poder a una Policía corrupta, machista e incompetente. Se la ha aprobado a la rápida para tapar el asesinato de la periodista Huaycho y el encubrimiento de la huida del asesino porque es policía.

No se ha invertido el dinero necesario para su implementación y por eso no es más que letra muerta. Seguimos recogiendo muertas asesinadas por sus parejas y mientras más pobre es la muerta, menos esperanza de justicia puede tener la familia. En su gobierno se han tapado graves casos de asesinato y violación cuando se ha tratado de hombres de poder: me refiero a la violación y asesinato de una joven premilitar en Achacachi, al caso de la enfermera asesinada en el cuartel de Miraflores y la mujer indígena violada en la Asamblea Legislativade Sucre ha perdido hasta su trabajo, su vida, su casa, todo por esa violación y usted ha premiado a uno de los cómplices con la reelección para gobernador. Todo eso lamentablemente no es broma, señor Presidente.

Se ha negado usted a despenalizar el aborto, aunque la lucha por su despenalización es una de las luchas centrales del feminismo a nivel mundial. En Bolivia, miles de mujeres de la edad de su hija mueren por abortos mal practicados gracias a gobiernos hipócritas como el suyo, que prefieren obedecer a la Iglesia y no cuidar la vida de las mujeres jóvenes.

La educación sexual y el conocimiento de nuestros cuerpos es algo fundamental que en su gobierno no se hace tampoco y que beneficiaría en la prevención de la violencia sexual. La cosificación de las mujeres bolivianas a través de la alianza de su gobierno con una empresa proxeneta, como la de Gloria Limpias, es inaceptable. Los dos curules de las modelos y la designación de Jessica Jordan en Nueva York es el uso del Estado para regodeo machista de sus funcionarios.

Las mujeres bolivianas están sobreendeudadas con hasta cinco deudas en bancos usureros, el defensor del deudor que figura en la ley de bancos no existe. Nosotras fuimos quienes tomamos la Superintendencia de Bancos cuando usted era diputado; hoy el problema es el mismo. Central de riesgos arbitraria, usura y no aplicación del seguro.

Su gobierno me ha plagiado la propuesta de despatriarcalización, pero le han quitado el contenido. Solo querían pisotearme como se hizo en el matrimonio indígena, de donde la Policíame sacó golpeándome y casi desnudándome a jalones. En eso tampoco he tenido justicia, he pasado de acusadora a acusada.

Para terminar, aunque me ha faltado espacio, le digo que estoy fuera del cuadrilátero gobierno – oposición, no pertenezco a ningún partido político ni quiero cargo alguno porque la política tradicional no transforma la realidad. Si la derecha existe es porque usted no se ha atrevido revocar la ley de partidos de Sánchez de Lozada. Usted necesita a la derecha para justificarse.

Feminismo quiere decir revolución, en la casa, en la cama y en el país; y si realmente le interesa, le propongo una audiencia para exponérselo en detalle. Soberanía en mi país y en mi cuerpo.

(Fuente: http://www.paginasiete.bo)

‘El pensamiento político solo puede pensar entre lo que sabe y lo que no tiene nombre todavía’: intercambio con Gareth Williams

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Gerardo Muñoz & Pablo Domínguez Galbraith

El pasado martes 17 de febrero tuvo lugar en Princeton una conversación con Gareth Williams, profesor de la Universidad de Michigan y autor de dos libros fundamentales sobre América Latina: The Other Side of the Popular: Neoliberalism and Subalternity in Latin America (Duke University Press, 2001), y más recientemente The Mexican Exception: Sovereignty, Police and Democracy (Palgrave 2011). Dicha charla tuvo como eje principal la coyuntura del nuevo conflicto social que atraviesa México en el presente. Su visita en Princeton da comienzo a la serie “Human Rights and Democracy in Contemporary Latin America”, organizada por Susana Draper, profesora de esta universidad, que busca pensar en el interior de la institucionalidad universitaria, la fragilidad del momento en que viven los territorios, ya no solo mexicanos, sino a lo largo de la región latinoamericana en el paisaje global.

Si en su primer libro The Other Side of the Popular –escrito en el momento de los debates de los Estudios Subalternos Latinoamericanos– Gareth Williams daba cuenta de las distintas formas en que el Estado-Nación en América Latina construyó la idea de Pueblo a partir de diversos mecanismos de etnicidad ficticia (fictive-ethinicity) y transculturación, en The Mexican Exception examina la cultura y la política mexicana para desplegar un análisis en torno a los problemas de la soberanía, la biopolítica y el derecho, como formas que han operado en detrimento de la posibilidad democrática en México. Para el autor, no se trata de registrar las excepciones que han permeado la historia política, sino mostrar la manera en que el excepcionalismo soberano es constitutivo de la vida democrática y de la cultura moderna en México. Así, el excepcionalismo legalista mexicano no muestra la exterioridad de una ley que habría que restituir, sino que muestra la naturaleza misma del derecho, trazada desde la Revolucióny el imaginario de Comala en Juan Rulfo, hasta las políticas de la enemistad del Estado frente al Zapatismo (1). Tras los eventos ocurridos en Ayotzinapa, la conversación con Williams intentó enmarcar los términos de discusión no meramente sobre las bases de su libro, sino sobre claves analíticas que nos permitan un acceso al presente y un punto en común para comenzar a pensar la violencia que arrastran los territorios en el interior de las tramas políticas, jurídicas, y culturales de la nación.

Lo que sigue a continuación es una cartografía para pensar su trabajo y situar algunos de los ejes de una conversación en la cual participaron estudiantes de licenciatura y posgrado. En su conjunto, no se trató de una charla-conferencia anclada en el “saber maestro” del experto que imparte su monólogo, sino de una conversación fluida que, a la manera de un elenco, fue zanjando preguntas e hipótesis que se iban arrojando al paso de la conversación. En algún momento uno de los estudiantes preguntó, “y nosotros ¿qué podemos hacer?” A lo que Gareth Williams respondió que ya preguntar y pensar sobre la naturaleza misma de la pregunta era un comienzo. Quien no sabe pregunta, y lo hace no por un fetichismo de la ignorancia o la subordinación epistémica, sino porque la realidad que se nos asoma en los tiempos que corren es solo legible a partir de una reformulación de todas las categorías políticas modernas, y de un debate en común en el que debemos participar todos. El reporte que sigue es un modesto intento por dar cuenta de algunos de los puntos de contención que surgieron durante la discusión, y abrir una reflexión más allá de la fácil legibilidad del presente y su traducción política en soluciones.

Nuevo orden policial

De Ayotzinapa a Ferguson, de los barrios del Conurbano bonaerense a las favelas de Río, la clave común es el predominio y la extrema presencia de la fuerza policial sobre los territorios. La policía define hoy la gestión de la vida en las comunidades una vez que la política ha desaparecido, inactivando la potencia de imaginar horizontes y formas de vidas deseables. Para Gareth Williams, la masacre de Ayotzinapa o la violencia de Estado en curso que atraviesa el territorio mexicano da cuenta de la desaparición de la forma tradicional de la política soberana. Esto es, ya no es posible distinguir entre fuerzas estatales y bandas criminales, entre policías locales y políticos corruptos. Esta zona de indeterminación marca una severa crisis de la representación y legitimidad. La desaparición de la política parece coincidir, a su vez, con la intensificación de la desaparición forzada de la ciudadanía, y con su vulnerabilidad física, económica y jurídica. Una doble desaparición que además hace desaparecer la propia noción desaparición,por parte de un Estado en retirada cuya administración de la catástrofe se limita al espectáculo electoralista como derroche, cinismo y banalidad. Vivimos en la época de la tachadura de lo político, la borradura de la responsabilidad, el infinito aplazamiento de los derechos más básicos. Si bien la política durante buena parte del siglo veinte contó con múltiples mecanismos formales de legitimidad y contención, hoy asistimos a un nuevo orden policiaco global, y en sus peores configuraciones, como es el caso mexicano, una criminopolítica y (a)narco-capitalismo sin fin.

En este sentido, la policía aquí no solo refiere a un organismo uniformado paramilitar, sino también a un modus vivendi del deterioro de las formas de vida en las comunidades, donde las exigencias impuestas en nombre de la seguridad terminan borrando los bordes entre el Estado como eje del pacto social y la militarización del espacio público. Si bien ya en la correspondencia entre el jurista alemán Carl Schmitt y el filósofo hegeliano Alexandre Kojeve se discutía el devenir de un nuevo orden policial del mundo, no ha sido hasta estas últimas décadas donde hemos presenciado la concreción final entre militarización policial y excepcionalismo soberano (2).

Las privatizaciones de los organismos policiales, las leyes anti-migratorias y el movimiento anárquico de los procesos de acumulación del capital dibujan una cartografía difícil de descifrar. De ella apenas podemos desentrañar sus variables y sus múltiples capas de realidad en continua fluctuación y metamorfosis. Sobre estas bases fue que Gareth Williams afirmó que la policía, “es la encarnación de la razón política de Estado”. En el caso mexicano podríamos traducir estos mismos planteamientos –que siguen siendo válidos en lo general– añadiendo algunas de sus especifidades, como lo son la paramilitarización de cuerpos de seguridad y de grupos fuera de la ley, el surgimiento de autodefensas en regiones que carecen de una protección básica del Estado, la asociación e indistinción de cuerpos policiales y cárteles, la criminalización de la víctima como a priori de los procesos de investigación, y la negación de la violencia de Estado por parte de todas las esferas del poder político.

Excepción y derecho

Los procesos de acumulación y narco-acumulación en la región – de la Amazoníaboliviana o brasileña a Guerrero y Michoacán – nos obligan a preguntar por la función y operatividad del derecho y la constitución al servicio del capital transnacional. Ya no se trata de la ilegalidad para llevar adelante los procesos de extractivismo, explotación y megaminería en los territorios, sino que estos se encuentran estrechamente vinculados a los nuevos modos de acumulación global, plegados a las exigencias de lo que Maristella Svampa llama el ‘consenso de los commodities’ (3). Por una parte, el narco dentro de este panorama, deviene algo más que una segunda fuerza policial: una corporación económica que opera en varias realidades simultáneamente. Los vínculos del narco con los proyectos de mega-extracción solo son posibles en conexión con empresas transnacionales, poniendo en evidencia las condiciones de un desarrollismo como razón política de un espíritu neo-modernizador. Por otro lado en el interior de la conflictividad boliviana, para mencionar un caso completamente distinto al mexicano, el extractivismo desarrollista es condición productiva que daría lugar hacia una futura “universalización del ayllu” en el devenir de un comunismo que, en palabras de Álvaro García Linera, aterrizaría en la región una vez que se concretara una geopolítica global dada a la inmanencia destructiva del Imperio (4). Tanto narco-acumulación como acumulación demuestran el límite de la razón de un desarrollo desigual sobre los territorios diagramados sobre la esfera de la legalidad y el corporativismo.

De ahí que el paso de la extensión de los derechos plurinacionales a la megaminería y desforestación se encuentren co-implicados en una misma lógica del desarrollo cuya primacía sigue siendo la economía por encima de la autogestión o la democratización profunda más allá de la hegemonía estatal. Desde este registro fue que Williams preguntó por lo jurídico: ¿qué es un derecho y qué sujeto es portador de los mismos? ¿Qué Estado garantiza cual derecho más allá del debate contemporáneo en torno a la migración o el alien citizen? Este cuestionamiento abriría la pregunta por el derecho más allá de lo humano; a saber, el derecho de animales y plantas, ríos y árboles, montañas y minerales. Si el derecho hoy opera como mediación entre la operatividad gestional del Estado y los intereses económicos globales, lo que está de fondo es la pregunta por la subjetivización y la identidad como aparato de captura y reproducción. Gareth Williams aseguró que el Estado siempre ha sido garante de la diferencia, y que es en la esfera del la ley donde la excepción se establece ya no solo como mecanismo de inclusión-exclusión, sino como la reproducción identitaria que minimaliza el conflicto global generado, como ha argumentado Sergio Villalobos-Ruminott, por diversos procesos intrínsecos al patrón flexible de acumulación (5).

Nomos de la guerra

Si atendemos al double-bindde la excepción, estamos obligados a situar lo ocurrido en México tras Ayotzinapa en el marco general de un nuevo tipo de insurrección ya no propiamente política o ideológica, sino volcada hacia la multiplicación de nuevas soberanías económicas. Estas soberanías tienen la fuerza de sobredeterminar la jurisdicción y el poder de “dar forma” (lo que Carl Schmitt llamaba la ‘gestalt’ o ‘katechon’) en el paisaje de la geopolítica global. Lo que se vive en los territorios es en este sentido, una encarnación de una guerra civil global en curso, algo que Gareth Williams tematizó durante su charla sobre la obra del chileno Roberto Bolaño, como la stasis que divide forma y vida, la economía y lo social, política y policía, exterioridad e interioridad. Siguiendo a pensadores contemporáneos como Carlo Galli o Roberto Esposito, la guerra global aparece en el paisaje político actual como la ruina de la arquitectónica política moderna, y como fin de la soberanía clásica arraigada en la territorialidad del Estado-Nación.

La guerra global no tiene principio ni fin, pero tampoco se enmarca en una división clara entre amigo-enemigo, ya que la enemistad atraviesa la sociedad civil haciendo de cada cuerpo un núcleo activo de un nuevo nomos de la guerra. La intensificación de este nuevo conflicto social logra elucidarse si es colocado dentro del vórtice donde acumulación económica, violencia rutinaria, militarización de baja intensidad y grupos paraestatales devienen en los actores comunes de las sociedades contemporáneas bajo un paradigma securitario. Por eso también, el pensamiento contemporáneo, subrayó Gareth Williams, debe atender al problema de la guerra global sin moralismos ni tabiques de identificación comunitaria (ayllu) o regional (geopolítica). En el interior de las luchas y micro-genocidios que aparecen inscritos en los territorios se encuentra el vasto desierto de una guerra civil (stasis) donde se despliegan las fuerzas más oscuras del presente.

Inequivalencias de las catástrofes

En la guerra global en curso, Ayotzinapa más que un evento es el nombre propio al cual nos debemos en cuanto reflexión. En el mundo contemporáneo valorizado por los afectos, hashtagscomo #AyotzinapaSomosTodos, #YoSoyCharlie, #YoSoyNisman, permanecen atrapados en una cierta equivalencia regida por la identificación. De ahí que Gareth Williams cuestionara la base identitaria de esas prácticas políticas sociales, puesto que borran la singularidad e inconmensurabilidad de cada muerte, así como de cada masacre llevada a cabo a escala global. El universalismo equivalencial del hashtag pierde de vista la manera en que cada articulación del ‘nosotros’ está constituido también por una no-parte, que en realidad no le pertenece. Por eso alertó del riesgo del nosotros como un mecanismo restitutivo del humanismo. Es en ese mecanismo que la identificación equivalencial pudiera convertirse en un proceso continuo de subalternización borrando la singularidad de cada una de las víctimas. Se recordó que recientemente el importante filósofo francés Jean-Luc Nancy ha escrito un libro titulado La equivalencia de las catástrofes, donde defiende la desactivación del principio de equivalencia general en nombre de un principio demótico de la desigualidad radical no-hegemónica (6). Pensar esta inequvialencia tendría consecuencias radicales para el pensamiento: una vez que todos admitamos que somos desiguales, será posible la igualdad como tarea de una política futura.

¿Qué hacer? Preguntar y Pensar

Finalmente, retomemos la pregunta sobre el qué-hacer frente al panorama de violencia e injusticia en el que nos encontramos, formulada por los estudiantes insistentemente. Como decíamos al comienzo de este texto, Gareth Williams de ninguna manera quiso plantear una “solución” o una ruta clara, sino más bien, afirmar que es precisamente esa pregunta, y el hecho de preguntarnos, como hacían los estudiantes, lo que se requiere hoy con más urgencia. Pensar y preguntar son ya dos actividades que implican un hacer en el presente. Desde luego, no se trata de una pregunta calculada ya sea en términos de un principio epistémico o ganancia política, sino un pensamiento que en tanto tal es capaz de cuestionar las coordenadas mismas de lo político, así como el orden categorial de la supuesta neutralidad de la universidad.

Según Gareth Williams: “La política es siempre un límite de la comprensión. El pensamiento político, si verdaderamente lo es, solo puede pensar entre lo que se sabe y lo que no tiene un nombre todavía. Y justamente ese también es el espacio de la experiencia. La experiencia en este sentido es la relación entre saber algo y no saber nada, hasta llegar a la nada. Es por eso que nacemos y morimos”. Por lo que no es suficiente pensar en los bordes de la confrontación política, sino también el problema de la interrupción de la finitud en cada acto de comprensión. La pregunta y el pensamiento funcionarían como dos actividades que pudieran generar algo así como un intelecto común más allá del principio de razón maestra y del cálculo ético-político que instala la tecnologización del gobierno desde el Leviatánde Thomas Hobbes.

En su conferencia magistral sobre la novela 2666 de Roberto Bolaño, Gareth Williams abrió otro posible derrotero para pensar el qué-hacer: el proceso de la desmetaforización del tiempo de la Historia, tal y como se expone en el seminario Heidegger : la question de l’Être et l’Histoire Cours de l’ENS-Ulm (1964-1965) de Jacques Derrida. Más allá de la complejidad del asunto, el proceso de desmetaforización nos llevaría a desactivar el fundamento de la filosofía de la Historia de la cual la política es aún heredera, volviendo inoperante el tiempo del desarrollo y la continua división entre ciudadano y paria. Así, la literatura aparece como espacio aporético para la desmetaforización (la prosa, el poema, la imagen) donde intelecto e imaginación inscriben un afuera de la razón política.

Más que un proyecto intelectual asumido desde la razón universitaria, ésta sería una tarea que se anuncia como promesa para el pensamiento contemporáneo. Pensar y preguntar ya dejan de ser fines para encarar el futuro de lo político, para convertirse en actividades irrenunciables ante la incertidumbre del presente.

Princeton, NJ., Febrero de 2015

Notas

1. Gareth Williams. The Mexican Exception: Police, Sovereignty, and Democracy. Palgrave, 2011.

2. Ver “Alexandre Kojeve-Carl Schmitt correspondence” (edited and translated by Erik de Vries). Interpretation, Vol.29, Fall 2001.

3. Maristella Svampa. «Consenso de los commodities y lenguajes de valoración en America Latina¨. Nueva Sociedad, No.244, Marzo-Abril 2013.

4. Álvaro García Linera escribe en Geopolítica de la Amazonía(Vicepresidencia del Estado de Bolivia, 2012): “El comunismo o es planetario o jamás se dará́. Y mientras haya una pre-dominancia general del capitalismo, en cuyo interior emergen destellos y tendencias de luchas de un potencial nuevo modo de producción que no puede existir localmente, éste sólo podrá́ estar presente como eso: una tendencia, una lucha, una posibilidad; ya que su existencia solamente será́ posible cuando exista en una dimensión geopolítica planetaria” (104).

5. Sergio Villalobos-Ruminott. «La Marea Rosada: entre democracia y desarrollismo». Panoramas, University of Pittsburgh, Diciembre de 2014. (Web)

6. Jean Luc Nancy. L’Equivalence des catastrophes (Aprés Fukushima). Paris: Editions Galilee, 2012.

Para la crítica de las operaciones extractivas del capital

Publicada en 11 de octubre de 2017

Hacia un concepto ampliado de extractivismo *

por Verónica Gago y Sandro Mezzadra

1. Más allá de la transición

Hace ya cuatro décadas que la discusión crítica sobre el capitalismo se mueve al interior de la narrativa de una transición. El desacople del dólar respecto del patrón oro en 1971 y la crisis del petróleo de 1973 marcan las fechas paradigmáticas de ese inicio del fin de una época que en Occidente ha sido celebrada como “los treinta años gloriosos” –la época del llamado fordismo (y de la compleja geopolítica de conflictos, guerras frías y calientes, revoluciones, insurgencia y contrainsurgencia que la acompañó a nivel mundial). Pensando en América Latina tal calendario puede conectarse con otro: el golpe contra Allende, también en 1973, así como la secuencia iniciada con las diversas dictaduras y las reformas financieras que remodelaron el continente. Un segundo momento en esa serie puede fecharse en 1989. Año que para muchos marcaba un primer fin de la transición y, al mismo tiempo, inauguraba otro cierre: el llamado fin de la historia. El Consenso de Washington se difundía como síntesis de reescritura de una época. La aparente estabilización conseguida en la década de los 90, sin embargo, fue breve: los primeros años del siglo XXI se vieron conmovidos a escala planetaria por guerras, turbulencias e insurrecciones. El derrumbe financiero de 2007-8 corona una serie de crisis y reabre dramáticamente la pregunta por la dirección de la transición.

Para nosotros, esta pregunta está vinculada prioritariamente con un intento de entender las condiciones de vida y de lucha que hacen de la crisis una situación de inestabilidad y de apertura de perspectivas en un sentido profundo. Es a partir de estas premisas que nos orientan y organizan, tanto metodológica como políticamente, que abordamos temas claves que están en el centro de la discusión crítica sobre la transición, aun actual, del capitalismo. En particular, desplegando la cuestión de una transformación radical de la lógica del régimen de acumulación más allá del paradigma industrial y planteando el problema de la organización global de esta nueva fase.

El neoliberalismo se convirtió en una de las narrativas más difundidas para dar cuenta de estos procesos. Desde hace más de una década, en América Latina se lo discute, se lo combate y, en los últimos años, aparece en la retórica de varios gobiernos como una rémora arcaica, como parte de un pasado ya superado. La crisis global de 2007-8 fue vista como una oportunidad para el continente, frente a la evidencia del declive de Estados Unidos y Europa. Las imágenes asociadas al BRIC se popularizaron como una alternativa en el mapa mundial, suscitando expectativas de todo tipo para una suerte de nuevo desarrollo en la región. Sin embargo, el continente no estuvo blindado frente a la crisis. Brasil y Argentina muestran por diferentes vías las consecuencias de ese impacto que no es sólo económico, sino también político en la medida que cuestiona la fuente de la propia legitimidad de los gobiernos “progresistas”.

Al mismo tiempo, se evidencia el modo restringido bajo el cual se caracterizó al neoliberalismo: básicamente como una serie de medidas inspiradas en la ideología de los organismos internacionales de crédito y como un conjunto de políticas macro-económicas de privatización y ajuste bajo la consigna de un retroceso del Estado. Más allá de la crisis de legitimidad política del neoliberalismo puesta en evidencia por las insurgencias populares que lo cuestionaron y abrieron un espacio de posibilidad para otro tipo de gubernamentalidad, queda aun pendiente su caracterización en términos de producción de subjetividades vinculadas a las modificaciones estructurales ya acontecidas en las décadas pasadas. Esto es algo que permanece impensado cuando se nombra al momento actual como neodesarrollismo, contraponiéndolo de modo lineal con el neoliberalismo.

En la actual coyuntura, se vuelve necesario desplegar una perspectiva crítica capaz de identificar los rasgos constitutivos del momento capitalista actual en América Latina y a nivel global para poner de relieve la importancia de nuevas conflictividades sociales así como las dinámicas políticas que abren el debate sobre qué sería un verdadero más allá del neoliberalismo.

Uno de los diagnósticos más difundidos sobre la etapa presente a nivel del continente se expresa en la idea de un neo-extractivismo que pondría a la región frente a una remozada forma de dependencia y primarización de su economía. La novedad, frente a otros momentos históricos, provendría de la forma en que el Estado es capaz de utilizar y direccionar cierta parte de la renta extraordinaria de los recursos naturales. Una fórmula con que se sintetiza esta escena regional es la que habla de un pasaje: del Consenso de Washington al Consenso de los Commodities (Svampa y Viale, 2014). Una serie de explotaciones vinculadas a recursos primarios generalmente no renovables que van de la megaminería al agrobusinnes, pasando por reservas hidrocarburíferas y la frontera forestal y pesquera (con las infraestructuras logísticas correlacionadas), recolocan a las economías latinoamericanas en su clásico papel de proveedoras de materias primas, sólo que esta vez dirigidas principalmente a China.

Uno de los referentes de los gobiernos progresistas, Álvaro García Linera (2012), defiende este modelo justamente haciendo referencia a una supuesta rigidez absoluta del mercado mundial y de la división internacional del trabajo que limitaría estructuralmente las posibilidades de los países latinoamericanos. Pero también marcando un realismo sobre la región: el neoextractivismo funcionaría como vía posible de superación de la hegemonía financiera tal como se desarrolló durante la década del 90. Sin embargo, a pesar de ser contrapuestas (una crítica y otra celebratoria del momento actual) ambas argumentaciones comparten un supuesto: el extractivismo aparece diferenciado del momento financiero. Nos interesa, en cambio, radicalizar la noción misma de extractivismo para, por un lado, señalar su relación orgánica con las finanzas y, por otro, ir más allá de su sectorización en las materias primas. Estamos convencidos de que una ampliación del concepto de extracción puede ayudarnos a definir de una manera más sistémica rasgos fundamentales de la lógica de funcionamiento del capitalismo actual, más allá de la recurrente definición negativa (lo que ya no es), pero también de su inacabada transición (un infinito post).

Mientras que la crítica del neoextractivismo es muy eficaz en subrayar continuidades en el patrón de desarrollo, y por tanto en obligarnos a abrir un espacio para la búsqueda de alternativas, nos resulta problemática su perspectiva política inmediata. Por una parte, porque tiende a dejar de lado las complejas economías políticas de los territorios periféricos suburbanos, enfocándose en los sitios literales de las actividades extractivas, de modo tal que termina por desconectar ambos espacios y ambas economías. Por otra parte, al enfocar como único conector entre ellas a los subsidios estatales, la crítica del neoextractivismo contribuye a una pasivización de las poblaciones pobres urbanas que funciona en paralelo con una tendencia a la victimización de las poblaciones rurales afectadas. En esta modalidad de análisis, donde conceptos como desposesión y despojo se vuelven centrales, se opaca por un lado la categoría misma de explotación y, por otro, se desconoce la producción de valor de esas poblaciones que las propias finanzas ya evalúan como no marginales. En este sentido, hay que agregar que nuestro proyecto de ampliación del concepto de extracción se conecta metodológica y políticamente con una larga historia de luchas y elaboraciones teóricas que ampliaron el concepto mismo de explotación.

2. Operaciones extractivas

Hay algunas imágenes-conceptuales que podemos tomar como punto de partida para abrir el concepto de extracción. Dicho de otro modo: ampliarlo en el sentido de proyectarlo, ensancharlo, complejizarlo. La primera es, a simple vista, más clásicamente asociada a una variante neo-extractiva: la nueva semilla de Monsanto Intacta RR2 Pro, propagandizada como parte de una nueva generación de semillas cuya misión es permitir expandirse a las oleaginosas incluso en áreas “cada vez más marginales” (Cáceres 2014:9). Esa expansión que busca colonizar nuevos territorios está vehiculizada por un complejo juego entre patentes intelectuales, insumos tecnológicos, instrumentos financieros y una dinámica concreta de producción y apropiación de conocimiento. Al mismo tiempo, ese avance territorial es imposible sin unas formas específicas de violencia política sobre las tierras para volverlas “disponibles”, una condición que no es para nada natural. De modo tal, que la extracción aquí se basa en una dinámica que antecede a la semilla a la vez que la presupone: la producción del territorio mismo y, por tanto, del proceso de valorización en el que se inscribe. Esta imagen, puesta en estos términos, puede también funcionar como metáfora de un proceso más amplio en el cual el capital ocupa espacios marginalespara convertirlos en suelo de sus operaciones. La dinámica vinculada a las finanzas que desarrollaremos en el próximo punto es un buen ejemplo de esta misma operatoria.

La segunda imagen nos lleva al mundo de la minería pero en un sentido no tradicional: a lo que se podría llamar una forma de minería digital. En algunas regiones de China, pero también en otras partes del mundo, miles de jóvenes migrantes trabajan jugando. Pasan horas y horas en talleres-galpones frente a computadoras y bajo control de sus patrones. Se especializan en diferentes juegos donde se trata de recolectar puntos o recompensas en su interior, por eso se denomina a esta actividad Gold Farming: sus trabajadores-jugadores son una suerte de granjeros recolectores que le dedican tiempo a estos juegos generalmente de multijugadores. Un tiempo que los jugadores de otras latitudes, especialmente en Estados Unidos, no tienen pero por el cual están dispuestos a pagar (Dyer-Witheford 2009 y Altenried 2014). Esta imagen nos parece especialmente importante porque pone de relieve la cuestión del trabajo, de su organización y explotación. Además, el tema de la minería digital exhibe de modo directo el papel clave que juegan las operaciones extractivas en el llamado capitalismo digital. Lo que se conoce como data mining (minería de datos) es, otra vez, un suelo, una condición preliminar necesaria, para la valorización del capital en espacios empresariales que todos usamos cotidianamente, tales como Google o Facebook. La manera en que se instrumenta esa extracción es a través de algoritmos cada vez más sofisticados, no tan distintos de aquellos que arman la producción de perfiles (de consumo, de salud, de conductas) y de aquellos que organizan las operaciones financieras en el tiempo de la high-frequency trading (Pasquinelli 2014).

Por último, en los cordones de la periferia de Buenos Aires, están las financieras que se montan en los mismos locales en los que se vende ropa deportiva o electrodomésticos. A distancia de una escalera, se ofrecen los créditos para el consumo que se van a destinar a comprar en ese mismo espacio físico. A su vez, esos créditos de dinero efectivo inmediato se consiguen por medio de una acreditación muy precisa: el número de beneficiario que se tiene al recibir un plan social o subsidio. De modo tal que la extracción financiera se organiza sobre sectores que no tienen una capacidad de solvencia dada por el mercado de trabajo tradicional y que, sin embargo, al ser reconocidos como población subsidiada, el Estado acredita su inscripción bancaria. Así, las financieras extraen literalmente valor de un conjunto de actividades, formas de cooperación y de obligaciones de laboriosidad a futuro, con garantía del Estado.

Empezamos a ver cómo la extracción, tomada en un sentido amplio, delinea unos rasgos preponderantes de las operaciones del capital en sectores estratégicos de su desarrollo actual –de lo territorial a lo digital pasando por lo financiero. La primera imagen nos habla en particular de la importancia que toma, tanto literal como simbólicamente, la expansión de las fronteras del capital hacia espacios y sujetos construidos como marginales y periféricos (Mezzadra-Neilson, 2013). Como veremos en el punto 4, esta dinámica expansiva caracteriza el concepto mismo del capital, y nos lleva en particular hacia una discusión del tema de la llamada acumulación originaria. No es por azar que este tema ha sido retomado intensamente en la discusión crítica sobre el momento actual del capitalismo (cf. Mezzadra 2011). Por el momento podemos singularizar tres rasgos salientes del concepto ampliado de extracción que nos parece estar en juego en las imágenes que acabamos de presentar.

1. En primer lugar, la extracción no puede reducirse a operaciones vinculadas a materias primas devenidas commodities a nivel global. Por un lado, porque la dinámica de lo digital y de lo financiero tiene un papel fundamental incluso en las operaciones de extracción de materias primas, en la organización de la logística de su circulación y hasta en la determinación de alzas y bajas de precios en las bolsas internacionales. Esto implica complejizar la imagen misma de América Latina y de su posición en la llamada división internacional del trabajo. Por otro lado, porque la extracción no puede ser confinada a materias inertes. La extracción tiene también que ver con la extracción de fuerza de trabajo, en un sentido tal que permite ampliar y complementar, como ya lo señalamos, la noción misma de explotación. Si la extracción es un rasgo constitutivo de las operaciones actuales del capital, hace falta plantear el tema de cómo el capital mismo se relaciona con lo que en términos tradicionales se puede llamar trabajo, y que sin embargo –como se observa en los ejemplos de lo digital y de lo financiero– toma cada vez más la forma de una cooperación social compleja y altamente heterogénea.

2. Desde este punto de vista, el concepto de extracción supone cierta exterioridad del capital frente al trabajo vivo, a la cooperación social. La relación extractiva se presenta bastante distinta de la relación de explotación que se conforma en una fábrica a partir de la estipulación de un contrato de trabajo asalariado. Mientras que el contrato introduce al trabajador en un espacio que está directamente organizado por el capital, en casos tan distintos como las finanzas populares (vía créditos al consumo) o de Facebook (por medio de una empresa que extrae valor de las interacciones de datos) nos encontramos con actores capitalistas que no organizan directamente la cooperación social que explotan. En este sentido hablamos de cierta exterioridad. Pero es inmediatamente necesario complejizar y cuestionar la idea de exterioridad, por lo menos en dos sentidos. Por un lado, si bien los actores capitalistas de los que hablamos no organizan directamente la cooperación de los sujetos, esta cooperación está lejos de ser libre: en el caso de Facebook está permeada por las operaciones del algoritmo, en el caso de las finanzas populares se desarrolla bajo el signo de la deuda. Por otro lado, en esta cooperación actúan otros actores capitalistas, entre los cuales se encuentran también los más clásicos empresarios industriales. De todas maneras, es justamente esta coordenada compleja entre afuera-adentro la que abre un campo de batalla en el sentido de una disputa por apropiaciones, codificaciones y posibilidades de liberación.

3. En tercer lugar, lo extractivo no puede asociarse unilateralmente al paisaje rural o no urbano. Por los puntos anteriores –porque no se trata sólo de materias primas ni porque no estamos frente a una exterioridad total–, lo que es necesario subrayar son los circuitos en los cuales las operaciones extractivas toman forma y velocidad, desarmando el binarismo campo-ciudad. Hasta ahora, cuando se hace notar ese vínculo se lo hace criticando al populismo como momento políticoque se adosa a un modelo económico de tipo extractivo. Como intentamos marcar, esta división despolitiza otras formas extractivas en las que, de modos precisos, se activa la extracción de valor de una vitalidad popular crecientemente endeudada pero nunca totalmente sumisa. Esta ciudad, que aparece formateada por el dinamismo urbano de las periferias, es también diferente a la ciudad gentrificada con la que, otras veces, se vincula la renta extractiva hablando de “extractivismo urbano” (Massuh 2014, 55-60). Las lógicas extractivas cruzan en este sentido el gobierno de la pobreza, produciendo violencia e hibridándose con las mismas lógicas y retóricas de inclusión planteadas por el discurso de la ciudadanía. Bajo esta perspectiva, creemos, se logra también una lectura de las nuevas conflictividades sociales que permiten mapear la trama del agrobusiness, las finanzas, las economías ilegales (del narco al contrabando) y los subsidios estatales según lógicas a la vez complementarias y en competencia. Son estas lógicas, al mismo tiempo, las que permiten correrse de la imagen victimista que la narración del despojo tiende a enfatizar.

3. Extractivismo financiero y finanzas populares

En la discusión crítica sobre el momento actual del capitalismo el tema de las finanzas y la relevancia de los procesos de financierización han sido clave en las últimas décadas. Sin embargo, hay que subrayar, en la línea de los trabajos históricos de Fernand Braudel y de autores vinculados a la llamada teoría del sistema-mundo como Immanuel Wallerstein y Giovanni Arrighi, que la financierización no es para nada una novedad en la historia del capitalismo. Lo que estos autores analizan como ciclos hegemónicos de acumulación a nivel mundial, han estado marcados –desde el principio de la modernidad pero especialmente en su momento de declive– como momentos de desplazamiento de las actividades económicas hacia las finanzas. Bajo esta perspectiva, los procesos contemporáneos de financierización se podrían entender como síntoma del ocaso de la hegemonía estadounidense a nivel global (cf. Arrighi 2007). En este sentido, el veloz ascenso de China como poder a escala planetaria suele completar el diagnóstico. Desde cierta mirada latinoamericana, hay posiciones que valoran positivamente este desplazamiento del poder global hacia Asia argumentando que emerge una posibilidad de autonomía frente a la dominación de Occidente (cf. Mignolo 2012).

Sin embargo, y sin negar que la situación global contemporánea esté caracterizada por nuevas dinámicas y nuevos espacios, lo que nos parece más importante subrayar respecto del momento actual es una posición de lo financiero extremadamente singular en su aspecto tanto de escala como de intensidad. Desde el punto de vista de la pregunta que planteamos al principio sobre la persistencia o no del paradigma industrial en el capitalismo actual, es necesario resaltar que justamente las mismas actividades industriales aparecen subordinadas a la lógica y a la racionalidad financiera. Nos encontramos entonces en una situación radicalmente distinta de la descripta en los debates clásicos sobre el imperialismo del principio del siglo XX, como son las posiciones, por ejemplo, de Hilferding y Lenin. En análisis recientes propuestos por autores como Christian Marazzi (2014) y Randy Martin (2002), aun desde distintas perspectivas teóricas, lo financiero emerge como momento de mando y de articulación unitaria del capitalismo contemporáneo. Por un lado, la interdependencia a nivel global, con las turbulencias, las tensiones y los conflictos que la atraviesan, es regulada principalmente a través de los mercados financieros. Por otro lado, lo financiero es caracterizado hoy por una tendencia hacia la penetración intensiva en la vida social de las poblaciones, convirtiéndose en la mediación cotidiana tanto del consumo como de las múltiples formas de empleo. Como muchos análisis señalan, en las últimas décadas se produjo un proceso de desplazamiento de las condiciones bajo las cuales se implementa aquello que se había afirmado en el marco de los llamados derechos sociales –de las jubilaciones a la vivienda– hacia los mercados financieros (cf. por ejemplo Crouch 2009).

Ya mencionamos la importancia de las innovaciones tecnológicas en la actividad financiera, hablando de high frequency trading. Hay que agregar por lo menos algo sobre el tema de los derivados, que jugaron un papel sobresaliente en la reorganización de las finanzas, sea en su dimensión extensiva (en la articulación de la interdependencia global), sea en su dimensión intensiva (en la penetración de lo social). Como señala Randy Martin, la difusión y la sofisticación cada vez mayor de estos instrumentos financieros produjeron una profunda alteración en la naturaleza misma de la mercancía. Otra vez, el contraste con lo industrial es llamativo: donde la línea de montaje junta todos los elementos en un lugar para construir una mercancía integrada, la ingeniería financiera invierte el procedimiento, “desmontando la mercancía en sus elementos variables y constituyentes y dispersando sus atributos para ser conectados con elementos de otras mercancías de interés para un mercado global orientado por el intercambio bajo la lógica del riesgo” (Martin 2013, 89). Hay que subrayar que esta lógica puede ilustrar la dinámica de los commoditiesasociados al extractivismo, remarcando su vinculación íntima con las lógicas de las finanzas. Es precisamente el procedimiento de desmontaje y reconexión el que nos permite también pensar las formas de ampliación del extractivismo como lógica de valorización.

Desde otro ángulo, analizando la crisis de las hipotecas subprime en EE.UU., Saskia Sassen pone de relieve la tendencia de las finanzas a incorporar economías no financierizadas. Lo que nos parece relevante remarcar es que, en esta expansión continua de las fronteras de la valorización financiera a través de la “colonización” de territorios sociales ajenos a su mando, aparece paulatinamente una dimensión extractiva de las operaciones financieras. Saskia Sassen (2010, 27) toma este punto hablando de la relación entre finanzas y acumulación originaria y de la persistencia de su lógica extractiva en los procesos más avanzados de financierización. Haciendo hincapié en la ola de ejecuciones hipotecarias y desalojos que siguieron a la crisis del 2007-8, Sassen (2014) destaca el momento de la expulsión como rasgo distintivo del capitalismo contemporáneo. Sin embargo, en su argumento subraya la difusión a nivel global de instrumentos financieros como los subprime, que tienen como objetivo la incorporación de la economía vital de poblaciones pobres o empobrecidas, bajo un patrón que parece reproducir lo que vimos en el caso de la nueva generación de semillas Monsanto: conquistar nuevos territorios, especialmente aquellos que parecían periféricos o marginales desde el punto de vista de la valorización financiera. Mientras que Sassen plantea una oposición binaria entra expulsión e incorporación (cf. Sassen 2014, 211), nos parece más productivo trabajar la hipótesis según la cual lo que está en juego en la expansión de las operaciones extractivas de las finanzas es el desplazamiento y el continuo replanteo de la propia frontera entre incorporación y expulsión (cf. Mezzadra-Neilson, 2015).

¿Cómo afectan estos procesos de financierización a la región latinoamericana? Una hipótesis es que esta financierización aparece bajo una paradojal doble negación. Por un lado, porque desde los llamados gobiernos progresistas, como ya señalamos, la hegemonía de las finanzas parece ser una cuestión limitada a la década del 90. Sin embargo, en el actual momento de desaceleración del crecimiento en países como Argentina y Brasil, las formas en que se vuelve a pensar la relación especialmente con el crédito externo pero en forma más general con el desarrollo mismo, repone varias de aquellas premisas que parecían del pasado (Cepal 2014). Por otro, porque la combinación entre finanzas e inclusión social, bajo la fórmula de una financierización de los derechos sociales, remarca especialmente en las retóricas oficialistas su dimensión inclusiva y deja en las sombras los instrumentos financieros con los que ésta se operativiza.

Las finanzas, sin embargo, no dejan de desocultarse y evidenciarse por abajo. Un escenario en el que estos desplazamientos exhiben una velocidad y una movilidad sorprendente es el mercado inmobiliario informal, producido por secuencias que van de la ocupación de tierras (expansión horizontal) al crecimiento vertical de las villas, favelas o slums (ocupación intensiva del espacio). En Buenos Aires, en particular, esta dinámica popular no es ajena a la lógica financiera y lo hace de un modo que nos obliga a pensar cómo las finanzas se sumergen y no sólo capturan desde arriba las economías vitales. Se abre así un terreno más promiscuo que conjuga de manera variable incorporaciones, expulsiones, pero también formas diferenciales de acceso a la vivienda y disputa por la tierra en contextos urbanos. El mercado inmobiliario informal, además, expresa una combinación que no es tenida en cuenta por la lógica exclusión/inclusión en términos absolutos: la vinculación orgánica entre progreso económico y crecimiento de las villas, favelas o slums y asentamientos, clásicamente pensados como lo otro del desarrollo. La mixtura de temporalidades, que desbordan el progreso en su sentido lineal pero que no dejan de tener en cuenta esa noción y de disputarla, también puede verse en el mundo del trabajo. El crecimiento de modalidades de empleo formal es inescindible de una proliferación y multiplicación de espacios informales, ilegales, que no funcionan como un mundo aparte sino conectándose, también de maneras variadas, con el llamado “crecimiento económico” (Gago, 2014 y 2015).

Es en este terreno promiscuo donde las finanzas se concretizan, tocan el piso, y aparecen de manera a la vez violenta y seductora, abriendo una serie de disputas y tensiones. Las lógicas de consumo a través del endeudamiento de los sectores populares pone de relieve no sólo su dimensión de sometimiento (Lazzarato 2013), sino que nos obliga a pensar cómo promueven formas de inclusión que ponen en cuestión el término mismo. Pero sobre todo, nos exigen analizar las articulaciones concretas entre territorios y finanzas y el papel del Estado en dicha trama. Una tríada que está redefiniendo, en su accionar, la frontera misma de lo que entendemos por neoliberalismo. Es el “polimorfismo” que caracteriza al neoliberalismo el que desplaza esas fronteras y avanza sobre el modo en que son incorporadas economías clásicamente consideradas periféricas o marginales a una dinámica de valorización financiera en la medida en que se evalúan como rentables una serie de actividades (de la autogestión a ciertas estrategias comunitarias), de flujos (de favores, migraciones e intercambios) y espacios (como el mercado inmobiliario informal que ya mencionamos). El extractivismo ampliado es una fórmula que debe poder dar cuenta, desde nuestro punto de vista, de las maneras en que múltiples dispositivos financieros actúan en estos territorios extrayendo valor de una cooperación y una vitalidad social que no contribuyen a organizar.

4. ¿Afuera del capital?

Lo que acabamos de argumentar sobre la relación que el capital financiero despliega con la cooperación social que explota nos lleva a retomar y a desarrollar de una manera más fina la cuestión de la exterioridad que parece pertenecer al concepto mismo de extracción. Nos encontramos así con un problema clásico en el análisis del capitalismo: ¿qué constituye el afuera del capital si es que podemos sostener que existe? Dicho de otra manera, ¿el capital logra y hasta necesita totalizar el conjunto de las relaciones sociales? Desde distintas perspectivas, tanto Rosa Luxemburgo [1913] como Karl Polanyi [1944] plantearon estos interrogantes y concluyeron que el capitalismo necesita algo así como un afuera constitutivo, capaz de proveer recursos de renovación permanente. En el caso de Luxemburgo, el afuera se define en términos espaciales y geográficos, tomando en primer lugar la forma de territorios todavía no capitalistas que podían ser subsumidos a través de una continua repetición de los procesos descritos por Marx en su análisis de la llamada acumulación originaria. En el caso de Polanyi, se incorporan recursos y relaciones no mercantiles, que constituyen los presupuestos sociales y culturales del propio capitalismo. Las dinámicas de mercantilización, involucrando mercancías “ficticias” como tierra, dinero y trabajo, desafían estos presupuestos y dan lugar a un contra-movimiento de defensa de la sociedad.

Estos temas están al centro de la discusión crítica contemporánea, en la cual reaparecen por ejemplo las controversias sobre imperio e imperialismo así como los múltiples intentos de replantear la distinción entre capital y capitalismo. En un ensayo reciente, Nancy Fraser, proponiéndose “una concepción ampliada del capitalismo”, argumenta como base de su idea de ampliación que la mercantilización y monetarización de las relaciones sociales nunca ha sido ni es completa. Más bien, por el contrario, el capital dependería “para su misma existencia de zonas no mercantilizadas” (Fraser 2014, 70). Emerge así lo que ella llama “enfrentamientos por los límites”: o sea, un conjunto de conflictos que surgen en las fronteras entre “zonas” mercantilizadas y no mercantilizadas. Hay que agregar que para Fraser estas últimas no dan “un punto de observación completamente externo que permita una forma de crítica absolutamente pura y plenamente radical” (74). En otros términos: no se plantea una idealización de espacios incontaminados por la lógica del capital. Esto nos parece sumamente relevante desde el punto de vista de las premisas de una política anticapitalista.

Aun si este planteo resulta sugerente e interesante, nosotros queremos proponer otra vía de entrada en la discusión sobre el tema del “afuera” del capital. Justamente retomando el análisis marxiano de la acumulación originaria, hay que subrayar que planteando la hipótesis de su continuidad a lo largo y a lo ancho del desarrollo del capitalismo es difícil considerar la existencia de zonas no mercantilizadas en el presente. Mientras que el análisis de Marx se concentraba en el momento de la transición hacia el capitalismo, el uso contemporáneo de la categoría misma de acumulación originaria se refiere a transiciones al interior del capitalismo y, más en general, a momentos constitutivos del actuar del capital. Si por esta razón detectar las fronteras de valorización se vuelve un punto clave, que ellas se muevan al interior del capitalismo implica también dejar abierta la pregunta sobre un potencial desborde, lo que quiere decir un más allá del propio

capitalismo.

Cercamientos, violencia extra-económica, apertura del mercado mundial: estos procesos destacados por Marx como característicos de la acumulación originaria se representan de forma distinta en el momento en que el problema ya no es la “colonización” de espacios geográficos y sociales no capitalistas, sino la violenta reorganización de espacios y sociedades yasumidos a la lógica de la valorización capitalista. En un pasaje de los Grundrisse, Marx escribe que “la tendencia a crear el mercado mundial está dada directamente en la idea misma del capital. Todo límite se le presenta como una barrera a superar” (Marx 1989, II, 360). Si bien en este pasaje Marx subraya la dimensión extensiva de la expansión de las fronteras del capital, nos parece que la dialéctica entre “límite” y “barrera” es extremadamente sugerente también para analizar la dimensión intensiva de la misma expansión. Es la combinación precisa entre las dos dimensiones lo que permite al capital reproducirse aun cuando se haya completado su expansión geográfica. Al mismo tiempo, si bien hay una tendencia totalizante que pertenece al “concepto mismo de capital” en cuanto modo de producción, el encuentro con el “límite” sigue siendo un recurso fundamental para su desarrollo. Y en el momento en que no hay más límites en un sentido literal, los límites son producidos por el propio capital a través de dinámicas que recuerdan de una manera muy similar las dinámicas de la acumulación originaria (Mezzadra 2014).

Entre estas dinámicas juegan un papel sobresaliente los procesos de desposesión vinculados a operaciones extractivas. En este sentido, el concepto de “acumulación por desposesión” propuesto por David Harvey (2004) es un avance importante, porque permite desprender a la acumulación originaria de su vinculación únicamente con el “origen” del capitalismo para reconectarla con cada momento de crisis y relanzamiento de la acumulación y, de manera particular, con nuestra época. Es notable la difusión particular que este concepto alcanzó en América Latina durante los últimos años, como idea capaz de explicar las dinámicas neo-extractivas. La desposesión o el despojo se convirtieron así en un vocabulario también disponible para muchas experiencias de resistencia que parecían ser aquellas que emergían tras “el fin del trabajo” y las luchas asociadas a aquel ciclo. Nuevamente, nos resulta una transición problemática: ya que ese pasaje del conflicto ligado al empleo y, más precisamente, al desempleo hacia lo que se ha denominado “giro eco-territorial” de las luchas (Svampa-Viale, 2014), deja de lado –en su argumento secuencial– las formas en que la explotación se reconfigura justamente en paralelo a las formas desposesivas. El propio Harvey ha contribuido a este énfasis: mientras que su concepto de desposesiónresulta novedoso y atractivo, su concepto de explotación queda relegado en una definición tradicional, convirtiéndose en el otro de la desposesión y quedando vinculado con la realidad del trabajo asalariado definida por una esfera de la producción pensada bajo el paradigma industrial.

En vez de aislar el momento de la desposesión del momento de la explotación nos resulta fundamental destacar que en el análisis de Marx de la acumulación originaria hay un enfoque muy fuerte sobre lo que hoy podemos llamar producción de subjetividad. La desposesión, en este análisis, es justamente la separación de los productores de los medios de producción, el presupuesto de la posibilidad misma de la explotación. Lo que hay que agregar es que el propio Marx trabajaba con la hipótesis de que esta explotación, en el capitalismo plenamente desplegado, habría operado bajo la norma del trabajo asalariado “libre”. Esta hipótesis se tornó insostenible frente al desarrollo de los estudios históricos (por ejemplo de la llamada historia global del trabajo), y también de luchas que cuestionaron categorías binarias como trabajo productivo e improductivo, manual e intelectual, así como la frontera entre producción y reproducción. Es esta ampliación de las categorías mismas de trabajo y explotación que vuelve a poner en el centro la cuestión la subjetividad ya no únicamente bajo el canon de la interpretación de la proletarización como impulso hacia el trabajo asalariado “libre”. El hecho de que, como señalan muchas investigaciones en distintas partes del mundo (cf. por ejemplo Sanyal 2007), los procesos contemporáneos de acumulación originaria no desembocan en una absorción de los “desposeídos” en las fábricas nos pone frente a la necesidad de abrir el concepto de explotación a las maneras en que el trabajo se multiplica bajo modalidades informales, ilegales, serviles, incluso en momentos que no dejan de ser caracterizados como de progreso y desarrollo. Esta ampliación incluye dispositivos de explotación financiera que operan bajo modalidades extractivas como las que mencionamos más arriba.

5. Lo común en disputa

La propuesta de ampliación de las categorías de extracción y extractivismo que desarrollamos en este artículo apunta a delinear unos rasgos fundamentales de la lógica que caracteriza los procesos de valorización y acumulación en el capitalismo contemporáneo. Extracción y extractivismo no son sinónimos pero están íntimamente ligados. Por un lado, el extractivismo está referido a un tipo de actividad que hemos intentado descentrar de sus imágenes más usuales, tomando especialmente en cuenta la discusión latinoamericana. Por otro, la extracción, en nuestro argumento, refiere a una operatoria abstracta que usualmente se vincula a la hegemonía de las finanzas y que, sin embargo, aquí intentamos describir desde sus aterrizajes territoriales. Este planteo permite combinar ambos niveles de análisis, con el objetivo de ampliar, como venimos diciendo, tanto la noción misma de extractivismo (en términos de recursos, modalidades y conflictos), como de finanzas (en términos de su capilaridad pero también de sus sentidos más allá del sometimiento unilateral).

Esta ampliación no se propone reducir el capitalismo contemporáneo al extractivismo o a lo financiero (releído a través de la categoría de extracción), sino que más bien apunta a subrayar la relevancia de un conjunto de operaciones extractivas dentro del capitalismo entendido como campo heterogéneo de articulaciones. Ese campo heterogéneo implica comprender la ampliación que proponemos no en términos puramente abstractos, sino más bien enraizar las dinámicas del capitalismo global en coordenadas espaciales y temporales cada vez más diferenciadas. Las operaciones que llamamos extractivas son articuladas, por un lado, con otras operaciones del capital, que se desarrollan bajo una lógica distinta de la extractiva; mientras que, por otro lado, tienen que articularse con un tejido complejo de actividad y trabajo, de formas de vida y de cooperación.

Lo que nos parece importante subrayar es que el conjunto de estas operaciones extractivas configuran un patrón de valorización muy distinto de aquel que era hegemónico en las condiciones del capitalismo industrial, reproduciendo una suerte de prototipo que se multiplica en distintas escalas y bajo diversas modalidades, y en tanto tal juega un papel sobresaliente en la organización del marco global del desarrollo capitalista actual. La importancia estratégica del momento articulatorio exige, entonces, la versatilidad de los dispositivos de financierización que funcionan como formas de traducción de realidades crecientemente heterogéneas, intentando sincronizarlas hacia la valorización y al mismo tiempo planteando una relación novedosa y peculiar con lo social en general, bajo distintas modalidades de explotación de lo vital. Lo novedoso es que el prototipo financiero permite una relación directa entre el capital y la extracción de valor, produciendo la imagen de un fin de las mediaciones y hasta de una producción de dinero a través del dinero que no necesitaría pasar por una relación social con el otro del capital: es decir, para retomar una categoría de Marx, con el “trabajo vivo”.

Nuestra insistencia en la importancia de las operaciones extractivas del capital dialoga con otras perspectivas críticas que, en el marco de las teorías del llamado capitalismo cognitivo por ejemplo, plantean que la renta(uno de los elementos de lo que Marx definía como la “formula trinitaria” del capital) deviene el elemento central en tanto dispositivo de valorización y acumulación, redefiniendo el sentido mismo de la “ganancia” (cf. Míguez 2013). Hay que recordar que el propio Marx, hablando de la renta del suelo, argumentaba que el capital desarrolla en este caso un poder de “apropiarse” y aprovecharse de “valores creados sin su intervención” (Marx 1981: 822). Esta definición de la renta como dispositivo de captura nos permite plantear de otra manera la pregunta sobre la naturaleza de lo que es explotado por las operaciones extractivas del capital. El “trabajo vivo”, en el caso de las finanzas populares, se presenta como conjunto irreductible de prácticas heterogéneas de cooperación (donde la informalidad aparece como espacio particularmente propicio para esa vitalidad social cuando la forma asalariada tradicional ya no es hegemónica), mientras que las operaciones literalmente extractivas movilizan un conjunto de saberes y tecnologías que redefinen el aspecto estrechamente “natural” de lo que se denomina recursos naturales.

Queda claro que nuestro trabajo sobre extracción y extractivismo nos conduce a abrir otra perspectiva sobre un problema clave del debate contemporáneo: ¿cómo pensar lo común? En América latina, esta discusión está directamente asociada a la discusión sobre el extractivismo y, aún antes, a la emergencia de los movimientos indígenas y los diversos planteos políticos y epistémicos que se coagularon en la fórmula para nada cerrada del Buen Vivir (Acosta y Martínez 2009). Como contrafigura, aun si reforzando los estereotipos de la división internacional del trabajo, la imagen es confinar el debate de Europa y Estados Unidos a lo común como especialmente referido a los derechos de propiedad intelectual y lo digital. Nos parece que ambas imágenes exigen ser complejizadas. Por un lado, para no cristalizar en América Latina lo común como sinónimo de bienes naturales ni como prácticas solidarias incontaminadas. Por otro, para no caricaturizar al Norte como el continente sin cuerpo, de trabajo puramente inmaterial. Del mismo modo, se trata de evitar ubicar las tramas que se despliegan por abajo sólo en América latina, como el revés de una topología eurocéntrica.

Creemos que la manera en que lo común emerge del análisis conceptual del cruce entre extractivismo literal y finanzas populares que propusimos arriba permite abrir a otras nociones de lo común. Por un lado, porque permite ver el dinamismo y las temporalidades disímiles asociadas a esa sincronización que producen las finanzas, también en la organización de los ritmos de la extracción y apropiación de “recursos naturales”; por otro, porque lo común aparece como un campo cruzado por subjetividades en disputa, más allá de las formas de clasificarlas entre incluidas y excluidas. Hay una dimensión productiva y creativa de lo común que exige no ser idealizada pero que, sin embargo, es en ella donde se plantean “principios operativos” (Gutiérrez Aguilar 2008) de organización de la cooperación social. En esos principios se operativizan formas de construcción de autoridad, de organización territorial y de producción de la riqueza que actualizan la dimensión colectiva más allá de las fórmulas del socialismo estatal. Son estos principios operativos los que compiten y colaboran, aun si no de manera esquemática, con las operaciones extractivas del capital de las cuales venimos hablando. Y también los que vinculan la cuestión de la comunidad hacia lo común, descentrando sus atributos rurales y étnicos pretéritos hacia los dilemas de las metrópolis y de las áreas rurales actuales, pero también volviendo a poner en el centro la cuestión misma de un horizonte de liberación.

El enfrentamiento con estas operaciones requiere el desarrollo de un realismo político de lo común, capaz de asumir las dimensiones múltiples de la extracción y de producir otras normas e instituciones de organización de la cooperación social, que incluyen desde formas de autodefensa hasta imágenes controversiales de “progreso” y “desarrollo”. Los antagonismos que emergen por las variadas formas de extracción y que, como vimos, conectan de manera profunda las vidas en las periferias suburbanas y las resistencias directas frente a la violencia del extractivismo literal, requieren ser mapeados y vinculados de manera precisa, destacando su interdependencia. Sólo poniendo énfasis en esta interdependencia, como trama compleja de conexiones y campo de articulaciones, es posible pensar en un conjunto de luchas capaces de reabrir la disputa misma sobre el patrón de desarrollo que se afirmó en América Latina en el marco de un nuevo régimen de acumulación capitalista a nivel global.

En este sentido lo común es para nosotros el campo de potencialidades en cuyo interior la disputa sobre el patrón de desarrollo se hace posible. Y, sobre todo, exige evitar el binarismo entre las retóricas neo-desarrollistas de los gobiernos “progresistas” y la crítica únicamente enfocada en el “otro” (o el revés oculto) de estas retóricas entendido como la violencia de las actividades literalmente extractivas. Lo común, pensado en su versatilidad y tomando en cuenta sus dimensiones productivas y creativas, puede ofrecer una referencia fundamental para articular este mapeo “desde abajo”.

* Esta es una versión más amplia del artículo publicado con el título “Para una crítica de las operaciones extractivas del capital. Patrón de acumulación y luchas sociales en el tiempo de la financiarización”, en la revista Nueva sociedad, 255 (enero-febrero 2015), pp. 38-52. www.nuso.org

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Palabras de agradecimiento de Juan Valdés Paz al recibir el Premio Nacional de Ciencias Sociales y Humanísticas 2014.

Publicada en 11 de octubre de 2017

Buenas Tardes. Como hoy es el Día de los Enamorados diré que les quiero a todas y a todos.

Debo comenzar por agradecer la presencia de tantos amigos y también a los ausentes quienes me han hecho llegar sus mensajes por diferentes vías. Quiero también felicitar al Jurado ya que mi experiencia como miembro de jurados es que su labor es siempre difícil; conozco a los candidatos finalistas y cualquiera de ellos merecería al igual que yo este reconocimiento.

Quisiera me permitiesen dedicar este premio a la memoria de mi hermano quien siempre encontró interesante las cosas que yo hacía.

Como siempre que se escuchan palabras de Elogio como las de Aurelio, uno no alcanza a reconocerse en la sarta de hechos y virtudes que se cuentan de nuestras vidas. En realidad, fui maestro voluntario, pero nunca pude ocupar un aula en las montañas; fui un dirigente de la agricultura que cometió muchos desafueros como confundir la caña con el maíz y que probablemente, carga alguna culpa en que nunca tuviéramos mucho que comer; los colectivos de investigadores de que formé parte fueron, cuando menos, devaluados, etc. De manera que se podría hacer una historia semejante pero en negativo sobre lo que les ha contado Aurelio. Ha sido tan bondadoso en su elogio, que debo hacer algunos obligados comentarios y los haré de una manera muy puntual, tratando de poner en contexto lo que él ha dicho y lo que está contenido en el dictamen del Jurado.

Ante todo quisiera recordarme a mí mismo el honor de haber sido un maestro; mi formación autodidacta me permitió ser maestro antes que investigador. He ejercido la docencia en todos los niveles, desde Maestro Voluntario hasta La Universidad de La Habana y otras muchas. Con ello he cumplido en parte el compromiso martiano de enseñar a los demás, pero también me he enriquecido con la experiencia de enseñar aprendiendo. De hecho, los jóvenes continúan siendo mis interlocutores privilegiados. Enseñando aprendí que nunca nuestros conocimientos se hacen más consistentes que cuando logramos trasmitirlo a otros, pero también comprendí la importancia de la docencia en el desarrollo de las ciencias sociales en general y de las cubanas en particular. No nos olvidemos que todos los alumnos son, como diría un sociólogo, “observadores participantes”.

Mi pequeña obra aparece en mi vida vinculada a mi trayectoria laboral y responsabilidades de trabajo, a saber:

-Mi inclinación por la teoría fue tanto el resultado de mi vocación frustrada por la filosofía, como de mis amistades y de mi posterior incorporación, al antiguo e inolvidable Departamento de Filosofía de la Universidad de La Habana.

-Mis estudios agrarios se vincularon a mi larga vida como funcionario en la industria azucarera y en la agricultura cubana.

-Mis estudios internacionales estuvieron vinculados a mi condición de investigador, por casi dos décadas, en el también memorable Centro de Estudios sobre América

-Y mis estudios sobre la transición socialista cubana y su sistema político se correspondieron con mi condición de actor consciente y comprometido con el proyecto nacional promovido por la Revolución de 1959.

Esta diversidad de ocupaciones, es las que explica esta diversidad de temáticas. No siempre abordé tales ocupaciones o temas por mi propia elección sino como resultado de diversos acontecimientos, algunos queridos y otros no tanto; pero en todos ellos encontré alguna arista que me enriqueció. A lo largo de mi trayectoria adquirí algunas convicciones que quisiera compartir con ustedes:

Primero, que siempre reflexionamos con una información incompleta lo cual obliga a los autores a atemperar sus validaciones.

Segundo, que todo debe ser permanentemente repensado; no hay criterio de autoridad suficiente para suplantar la propia reflexión.

Tercero, que como dijeran los empiristas, los kantianos, los materialistas sistémicos, y el sentido común, el conocimiento se tiene que basar en la experiencia, aunque no solamente.

Cuarto, acogernosal principio marxista de dudar de todo y al leninista de que la verdad es revolucionaria.

Por último, acogernos al principio ético que nos dejó Aristóteles acerca de que “la verdad es la verdad la diga Agamenón o su porquero”.

Esto me trae a otro comentario sobre el lugar de las ciencias sociales cubanas. En estas décadas en las que hemos logrado sobrevivir, en las que hemos visto aparecer y desaparecer disciplinas e instituciones, he observado el creciente desarrollo de las ciencias sociales cubanas, aunque de unas disciplinas más que de otras; ha sido al menos, una experiencia gratificante. Al final observo que tenemos muchas instituciones que respaldan a las ciencias sociales cubanas (CSC); más importante es que tenemos muchos investigadores destacados y personalidades notables en cada uno de los campos de las ciencias sociales cubanas; y más aún, que tenemos una importante producción en muchos de estos campos. Dicho esto, parecería una razón suficiente para estar optimista sobre las ciencias sociales cubanas, pero entiendo que este desarrollo es insuficiente, tanto en términos relativos como absolutos, y que en todo caso alcanzar un mayor desarrollo nos plantea un enorme desafío a todos nosotros. Agregaría que esta visión puede ser polémica y no dispongo de tiempo para argumentar mi punto de vista, pero como relaciono esta insuficiencia precisamente con el papel que se le debería otorgar a las ciencias sociales cubanas en el desarrollo de nuestra sociedad y de nuestro proyecto nacional socialista, es que rescato las siguientes ideas:

-Marx se refirió al socialismo como el resultado de una construcción consciente de una nueva sociedad; eran los actores sociales quienes iban a crear conscientemente el nuevo orden social no capitalista.

Bastaría recordar esta propuesta de los clásicos para entender lo relevante e imprescindible del papel de las ciencias sociales y humanísticas en esta labor de construcción; pero también existe la propuesta del funcionalismo que ha insistido en ver a las ciencias sociales como parte de la entrada (input) y como retroalimentación (feedback) de los procesos de decisión y de implementación, de las políticas públicas. Si no tenemos un suficiente desarrollo de las ciencias sociales, no tendremos nunca una entrada suficiente a estos procesos y lo que es más complicado, no dispondremos de una retroalimentación para enmendar a tiempo nuestras deficiencias.

-Otra idea que no quería dejar de resaltar es que no tendremos las ciencias sociales que siempre necesitaremos si no propiciamos un clima cultural heterodoxo, abierto críticamente a todas las corrientes, escuelas y formas de pensamiento. Esto no lo digo por razones teóricas sino como resultante de mi experiencia de vida y mi condición de testigo de esta historia revolucionaria. Al respecto, me parece determinante el llamado del Presidente Raúl Castro desde Santiago de Cuba a principios del año 2014, convocando a los intelectuales y profesionales cubanos a participar en la reflexión y elaboración de algo tan difícil como “una creativa conceptualización teórica del socialismo posible en las condiciones de Cuba….”

Esto me lleva a otro tema, no solamente necesitamos unas ciencias sociales suficientemente desarrolladas, sino que estas deberán tener como tema central el estudio de la sociedad cubana en todos los campos; no serán nuestras ciencias sociales suficientemente maduras, si no alcanzamos una mínima masa de conocimientos sobre nuestra sociedad, la cual reclama una atención urgente por parte de todas las disciplinas. Bastaría hacer un listado de todos los alucinantes temas y desafíos a enfrentar en los próximos años, para tener una cabal idea de la emergencia a la cual se convocan las ciencias sociales cubanas.

No quiero dejar de decir que tanto de los resultados que deberemos alcanzar como aquellos de los que ya disponemos, necesitan ser socializados; que es necesario que las científicos sociales vean sus resultados suficientemente debatidos en la comunidad científica; que éstos tengan presencia plena en la esfera pública; y que sean un componente obligado de la agenda por la cual se construyen las políticas públicas del país.

Cuando se habla de ciencias sociales o de cualquier otra disciplina que no sean las ciencias sociales, aparecen rápidamente los temas de las condiciones objetivas (la prensa cubana dixit) de políticas, recursos, prioridades, conectividad, etc. y las subjetivas, de orientaciones ideológicas, nivel de conocimiento alcanzado, filiación teórica, etc. Al respecto quisiera hacer dos observaciones:

-Si no hay desarrollo del país no lo habrá de las ciencias sociales; es bueno que los científicos cubanos sepamos que el desarrollo del país es el horizonte del desarrollo de las ciencias sociales cubanas; también, que es cierto lo inverso: que no habrá un desarrollo del país si no alcanzamos el necesario desarrollo de las ciencias sociales cubanas. Por eso insisto en la idea de que las CS deben ser vistas como un “círculo virtuoso” o una “causalidad circular”, del desarrollo.

-Al Partido y al Estado no les corresponde tener una “filosofía” o unas “ciencias sociales” que les sean propias, sino un programa y una estrategia bien fundamentados. Es función de las ciencias sociales colaborar críticamente en la fundamentación de ese programa y de esa estrategia.

Mi trayectoria desde mozo de la tintorería, “El Buen Gusto” (por supuesto) hasta Premio Nacional de Ciencias Sociales y Humanísticas no habría sido posible sin las oportunidades que me ofreció la Revolución; no hubiese bastado mi voluntad. A ella debo la oportunidad de contribuir a un mejor conocimiento de nuestra realidad, tarea en la que sigo empeñado y en la que trabajaré hasta mi último aliento; de ser útil a mi país; y no me apena decirlo, la de tener una permanente motivación para ser mejor persona, más patriota y mejor revolucionario.

Por tanto, espero haberles sido algo provocador pero ¿qué menos debe hacer un Premio Nacional de Ciencias Sociales?

Muchas Gracias.

La Habana, 14 de febrero 2015. Feria Internacional del Libro.

De Foucault a Marx, el hilo rojo de la crítica

Publicada en 11 de octubre de 2017

Los modos de la crítica en medio de la gubernamentalidad neoliberal

(1/4) [1]

por Julián Mónaco, Alejandro Pisera y Diego Sztulwark

El lenguaje de la crítica se ha vuelto moralizante y sus operaciones suponen una idea simple del poder (como negación, como esencia, como atributo) y de la resistencia (como libertad, como sabotaje) siempre polares. Ese lenguaje se torna impotente para problematizar situaciones cuya trama es ambivalente (Virno [2]); gobernada por un régimen de la excepcionalidad permanente (Benjamin [3], Agamben [4]); cargada de posibles (Simondon [5], Lazzarato [6]).

Tales los rasgos de un nuevo tipo de conflicto social (IIEP [7]), caracterizado por innumerables tensiones de carácter biopolítico (Foucault [8]), por cuanto las fronteras entre los pares vida/política, juego de fuerzas/normatividad, poder/resistencia, formas de vida/lucha –corpus conceptual que durante mucho tiempo organizó esa crítica–, se han vuelto porosas y promiscuas [9]. Para comprender lo social, revestido de una opacidad estratégica (en gran medida producto de la extensión y complejización del mundo de las finanzas y de la producción de renta) se requiere, en consecuencia, de nuevas formas de la crítica.

La investigación política no trabaja en el aire, sino a partir de las condiciones concretas en que se (re)determina la vida en común. De allí, el pensamiento extrae los elementos de la crítica. El combate del pensamiento no se despliega como aplicación del saber teórico acumulado sino como reflexión sobre lo que aún no se sabe, en la no-familiaridad implícita en el devenir concreto de toda situación histórica.

La renovación de la crítica (para no agotarse en la denuncia) necesita de nuevas fuerzas y no solamente de la certeza subjetiva de tener razón: la verdad es efecto de las prácticas y no de una coherencia abstractamente razonada.

Ir de Foucault a Marx supone asumir la crítica del primero al marxismo (y al mismo Marx), pero también, y sobre todo, valorar la capacidad del último Foucault para retomar aspectos importantes de la crítica de la economía política. No nos es indiferente el hecho de que intentando construir su noción inconclusa de biopolítica Foucault haya pensado con una radicalidad inigualable la cuestión del neoliberalismo.

En este texto no vamos a meternos con la discusión contemporánea de la biopolítica (intentamos no pronunciarnos en torno a lo que este debate tiene de moda académica, es decir de perecedero y banal). Sí, en cambio, vamos a tratar de tomar en serio la secuencia que va del surgimiento de la economía política y del liberalismo (frente al cual Marx alcanza la madurez del proyecto de su crítica) a la aparición del neoliberalismo como algo más que una mera política económica o una ideología pasajera de las élites de los años 90. En ese punto, intentaremos desentrañar cómo Foucault, siguiendo a Marx sin decirlo abiertamente, intenta renovar las premisas metodológicas de la crítica.

La crítica en Foucault y en Marx (dentro y contra)

Hay una vía posible de comunicación entre las críticas puestas en juego por Marx y por Foucault, aún si este último era reacio a ese término. Recordemos que, para Marx, ni las relaciones jurídicas ni las políticas pueden ser explicadas por sí mismas. Ni pueden explicarse, tampoco, por el desarrollo general del espíritu humano. Desde el comienzo, la operación crítica de Marx consiste en desnudar la pretendida “autonomía” de las “formas” por parte de la religión, del Derecho, de lo político, del Estado y finalmente de la economía política. Todas ellas, a su turno, se pretenden autofundantes y ofrecen una representación mediada por trascendencias de lo humano genérico. Marx acabará por llamar fetichismo al modo de imponerse de esta autonomía de las formas –lo “suprasensible” – sobre lo sensible del trabajo humano en la mercancía. La operación crítica consistirá siempre en reenviar la apariencia de universalidad que envuelve a estas “formas” a sus presupuestos histórico-concretos, es decir, en aterrizar las representaciones ideales en los procesos reales. De allí la singularidad de la crítica en Marx como crítica práctica.

La crítica se forja en Marx en polémica con Bruno Bauer, pero sobre todo con Hegel, y apunta a superar la representación del Estado, de la política y del Derecho (como luego ocurrirá con la economía) como el autodespliegue de una universalidad espiritual a partir de unos propios principios racionales que adoptarían vías específicas de realización en la historia, por detrás y a través de los sujetos particulares.

El corazón de la crítica que Marx elabora a partir de los años 1843-44 apunta al “misticismo lógico” de Hegel: la idea de que los sujetos no se constituyen sino a partir de un rodeo, una mediación trascendente que los determina en sus rasgos sociales, racionales y morales. El problema con esa mediación es que su “lógica” no refiere a un funcionamiento histórico-inmanente, abierto en su fundamento mismo, sino a una realidad organizada de espaldas a sus presupuestos (la universalidad política da la espalda a la realidad de los particularismos que pueblan la sociedad civil y reina la propiedad privada). Tal es su misticismo, una supervivencia secular de lo teológico-político que se concreta en instancias históricas (leyes e instituciones) del Estado, cuya verdad hay que buscar en la sociedad civil burguesa. Estas son las primeras tesis del Marx comunista, antes de emprender la crítica de la economía del capital.

La crítica en Marx busca sustituir lo universal (pensado al nivel del Estado o de la economía) por las dinámicas y tensiones que orientan la producción histórico-concreta de las sociedades. Ni la ciencia del estado, ni la de la economía política (mistificaciones deshistorizantes) permiten comprender la constitución de lo social.

Es que la economía política aparece como la respuesta natural y última a los problemas que la crítica plantea a la política, el hecho de presentarse como causa interna y principio determinante del todo social: esencia espontánea de lo social y verdad material del Estado. No hay operación crítica posible si no se parte de poner en crisis la prescripción económica como condición de posibilidad para las prácticas humanas. Es exactamente en este punto que madura en Marx la crítica de la economía política, cuyo objeto son esas leyes económicas que realizan plenamente la inmanentización de la trascendencia y nos entregan la percepción de un orden inapelable regido por el juego de intereses entre las diferentes categorías –clases- que componen la sociedad.

Marx penetra en esta apariencia de totalidad social para mostrar que las categorías de la ciencia de la economía política constituyen el punto último de penetración de las formas trascendentes en las relaciones humanas: para descifrar el secreto del fetichismo de la mercancía es preciso comprender cómo se da la yuxtaposición de lo supra-sensible sobre lo sensible mismo. La crítica de la economía política cumple, así, una doble tarea: por un lado, desmonta la narración –la maquinación– economicista (y su perfecto complemento politicista) que naturaliza como descripción científica lo que no es sino un conjunto de consignas de mando; por el otro, señala que estas categorías están atravesadas por un antagonismo, unas resistencias y un deseo de libertad.

¿No sucede algo parecido en Foucault? En su caja de herramientas el investigador foucaultiano lleva los elementos de la crítica de los universales, aún si lapalabra, en su acepción marxiana, desaparece de su obra. Hay una profunda ironía en las relaciones explícitas de Foucault con Marx, enfrentado como estaba con el Partido Comunista Francés. El propio Foucault se ha divertido volcando párrafos de Marx sin comillas a la espera burlona de que los marxistas lo descalifiquen por no citar al padre del Materialismo Histórico. A pesar del énfasis que liga la crítica foucaultiana con Kant (inscribir el problema estudiado en sus condiciones de posibilidad), vale la pena considerar sus lazos con la crítica practica de Marx.

La crítica de los universales (el Estado, lo jurídico, lo político, lo económico) consiste en declarar que ellos no explican nada sino que son ellos mismos los que deben ser explicados. Como grandes conjuntos que implican relaciones requieren de una investigación sobre su constitución. En el lenguaje de Foucault no tiene tanto peso la crítica práctica aunque hacia el final de su obra desarrolle cada vez más el concepto de “problematización”, próximo en muchos sentidos.

La preocupación del propio Foucault por la locura o la sexualidad lo llevó a interrogar la naturaleza de estos objetos en sí mismos inexistentes y ante los que cabe preguntarse cómo es que se constituyen en cada coyuntura histórica: ¿cuál es su genealogía, es decir, las fuerzas, procesos y dinámicas que convergen para que se produzca el efecto que sólo erróneamente se coloca como fuente de explicación de lo que acontece?

Lo mismo en relación con el Estado. Su constitución material no se explica por los principios formales de la ciencia política o de la historia del Estado. Para entender lo que es el Estado en cada período hay que analizar procesos heterogéneos, incluso moleculares, series de acontecimientos de todo tipo que convergen o se integran en determinadas estructuras y procesos. No se trata de historizar un concepto (como si fuera una esencia que sufre cambios a lo largo de la historia), sino de dilucidar cómo se constituyen efectivamente los grandes conjuntos sociales y, en especial, a qué tipo de problemas dan solución.

Claro que los estudios de Foucault sobre las relaciones de poder recusa la separación de estructura y super-estructura en Marx. Las tecnologías de poder son radicalmente inmanentes a lo social. Sólo que este desacuerdo tiene más sentido contra el marxismo que contra Marx mismo: ¿o acaso es posible creer que en Marx se pueda pensar la relación de la máquina con la industria o del colonialismo y la acumulación originaria sin suponer la operación de relaciones de poder en la constitución misma de lo económico y de la producción? ¿Puede investigarse ese “conjunto de operaciones a través de los cuales los hombres producen su vida” por fuera de las relaciones de poder que allí se traman?

Hay, a nivel metodológico, una primera zona de aproximación entre Foucault y Marx: el Estado, los universales, los fetiches, las grandes instancias de referencia legal y moral no pueden ser explicadas por sí mismas (o por el modo en que se auto-manifiestan) y la crítica reenvía siempre a ciertas condiciones históricas, a tensiones y conflictos en el nivel de las prácticas y de las fuerzas que conforman lo real de la situación o del problema a pensar. El sujeto es efecto de unas condiciones no elegidas (estructura, historia, dispositivo) y a la vez es deseo y libertad condicionadas por su relación de resistencia y lucha en y contra esas condiciones mismas que lo condicionan. En Foucault, como en Marx, hay un rechazo a pensar en términos de los avatares de una racionalidad (Marx la rechaza en Hegel; Foucault en la Escuela de Frankfurt y particularmente en Habermas) a favor de las múltiples racionalidades –subjetivaciones– que se juegan en la conflictividad histórica.

A diferencia de quienes plantean el problema de la emancipación ligada a una historia de la razón, tanto en Foucault como en Marx el problema de la subjetivación se da siempre en torno a una escisión entre lo subjetivo y lo no subjetivo (se es sujeto resistiendo los efectos de unos dispositivos concretos; sobreponiéndose a unas condiciones determinadas no elegidas[10]); contiene una dimensión involuntaria (la subjetivación remite a una composición estratégica en torno a un campo de posibles) y remite a una pluralidad de racionalizaciones (dado que no hay solución predeterminada o natural, sino múltiple estrategias de problematización).

Como decía Spinoza en el apéndice de la Ética I: el hombre se cree libre porque sabe lo que quiere, pero no lo es porque no sabe por qué quiere lo que quiere. El problema de la liberación está planteado menos en el nivel de la conciencia de los sujetos y más en la capacidad de problematizar los agenciamientos en los cuales se quiere lo que se quiere y se cree lo que se cree.

Foucault: el neoliberalismo como forma de gobierno

Leídos durante los años 2013 y 2014 desde Buenos Aires, en una coyuntura en la cual lo sudamericano recobra preeminencia a la hora de plantear problemas, los cursos Seguridad, territorio, población y El nacimiento de la biopolítica invitan a reabrir la comprensión que tenemos del neoliberalismo, tomando la crítica europea –de Foucault a Marx– como archivo vivo: ¿en qué sentido el neoliberalismo sobrevive a las mutaciones sociales y políticas de la última década como verdad de los actuales mecanismos de gobierno de lo social?

Partimos del hecho de que el neoliberalismo se ha revelado como algo más profundo y capilar que una mera política (Consenso de Washington), una ideología dominante (un discurso de las élites nacionales y globales), o una receta económica (ajuste y privatización). En tanto estrategia de dominación política racionaliza determinadas relaciones de fuerza, crea procedimientos de mando y da nacimiento a un nuevo campo de obediencia en el que, paradojalmente, se pone en juego la noción de libertad y de cuidado de sí [11]. El neoliberalismo resulta de este modo inseparable de una política de la verdad que hace inteligible lo social por la vía de la competencia y de las regularidades del mercado (la construcción de más y más mercados) así como por la vía de la proliferación de una infraestructura financiera que se trama en los diversos estratos sociales y, por tanto, pasa a formar parte de las diversas estrategias (conductas y contraconductas) de diversos actores sociales [12].

El neoliberalismo forma parte de la cuestión del gobierno de las conductas de los otros (y de uno mismo). Una cuestión más amplia que la del estado. La gubernamentalidad neoliberal no se explica con la imagen de la dominación “desde arriba”, como si de una dictadura militar se tratase. En el mismo sentido en que se dice que las relaciones de poder se renuevan a partir de procedimientos y tecnologías inmanentes a las relaciones sociales, el neoliberalismo promueve un tipo de gobierno fundado en la horizontalización de las verticalidades y en la socialización proliferante de las jerarquías. Y de este modo el mundo es dominado por un esfuerzo tendiente a convertir toda la agencia social en emprendeduría, exaltación ontológica de las virtudes espirituales de la empresa [13]subsumiendo al mundo del trabajo y orientando la vida, la salud y la medicina [14].

Tal y como afirma Verónica Gago, la situación sudamericana se define por una extraña coyuntura en la que el dato principal no es tanto la voluntad de varios de sus gobiernos de impulsar la inclusión social en base a políticas neodesarrollistas o neoextractivas –variantes políticas que surgen de una exitosa inserción en el mercado mundial– como la convergencia entre la consolidación y la extensión de las condiciones neoliberales (que por un lado conllevan una renegociación constante entre lo formal y lo informal, y entre lo legal y lo ilegal determinada por la exigencia de optimización en base a procesos de valorización) y la vitalidad de unos conatus, de una pragmática plebeya (feria; crédito popular; empresarialidad de masas) que da curso a una economía popular que no se deja reducir al ideal de la empresa en la medida en que la mezcla de elementos familiares, de género y comunitarios introduce tensiones que el ideal empresarial no acaba de totalizar. La actual exaltación del consumo –Valeriano [15], Gago– se complejiza en la medida en que reúne en sí (y ya no podemos simplificarlo sólo en su dimensión de “alienación”) la complejidad de estas tendencias opuestas (apropiación plebeya y renovación de las categorías de la economía política, comenzando por la extensión del crédito y la deuda al mundo popular).

Aun si puede rastrearse la historia a partir de la cual los neoliberales difundieron su estrategia al mundo occidental, sus efectos se han objetivado de tal modo que, como explican en una reciente entrevista Laval y Dardot [16], su capacidad de regular los intercambios sociales, de estrategizar el campo social y volverse autoevidente persiste incluso cuando y donde como ideología ha sido completamente derrotada, deslegitimada.

De allí que no se resuelva el problema del neoliberalismo desmontando su discurso. Menos aun moralizándolo Foucault permite justamente plantear nuevos interrogantes y vías de investigación (pensar nuevas formas de la crítica): ¿cuál es la fuente de normatividad neoliberal? ¿Cómo combatir una política que es de inmediato modo de vida? Con el neoliberalismo la vida misma se entreteje, bis a bis, con las categorías de la postmoderna economía política (la deuda, la extracción, el consumo, la moneda, el crédito). Dice Lazzarato, lo extra-económico mismo (la subjetividad, la moral, los proyectos, el tiempo) se desenvuelve a partir de la razón económica..[17]

La gubernamentalidad neoliberal –que es también la gubernamentalidad del estado mismo– refiere entonces a múltiples mecanismos, acuerdos y dispositivos (jurídicos, comunicacionales, monetarios, de representación política, etc.)[18] tendientes a orientar –producir saberes, valores y regulaciones– las prácticas sociales a un ideal de optimización por la vía de la producción de renta para los actores sociales.

La perspectiva de Foucault –la problematización– consiste en la acción del pensamiento que surge no de una natural voluntad de pensar, sino de la presencia de signos pululantes de indeterminación de ciertos aspectos de la realidad del mundo que hasta el momento creíamos estables. Siguiendo a Nietzsche, pensar es activar una voluntad en torno a una interpretación que se descubre insuficiente o adversaria y descubrir que no hay hechos sino interpretaciones. No hay positividades, sino por efecto del encuentro de fuerzas.

¿Se da hoy fuente alguna de problematización que no sea la que el propio neoliberalismo se pone a sí mismo para seguir desplegándose? Por ahora sólo podemos agregar lo siguiente: en el terreno social, la problematización deviene inseparable de la emergencia de contraconductas (y hay que retener que las contraconductas no adquieren su rasgo problematizador a partir de una voluntad estética o nostálgica sino de sus prácticas efectivas al interior de dispositivos concretos, cuyas líneas –de visibilidad, de enunciación, de poder y de deseo– alteran, cortándolas, continuándolas más allá, plegándolas sobre sí [19]).

Para el caso de las sociedades gubernamentalizadas –“neoliberales”, de “seguridad” (Foucault) o de “control” (Deleuze)–, las contraconductas se organizan dentro y contra de los dispositivos de las finanzas (la deuda y el crédito); de la representación política; de la seguridad y de la mass-mediatización [20]. La crítica práctica o contraconducta se propone como desafío. Pero un desafío que no se reduce en la discusión de táctica política. Pues como afirma Santiago López Petit[21], el capital se ha hecho uno con la realidad. Y por tanto es la realidad la que se ha vuelto impotente. Ya no es ella quien nos provee de un exterior para la crítica. La renovación del proyecto de la crítica práctica, de la problematización a la altura de la realidad global que se impone requiere de desplazar (violentar, fugar de) la realidad misma.

[1] Este artículo, «Los modos de la crítica en medio de la gubernamentalidad neoliberal» es el primero de una serie de cuatro textos que aparecerán los siguientes viernes y lunes en Lobo Suelto! bajo el título común de «De Foucault a Marx, el hilo rojo de la crítica» (el resto son «Pastorado y gubernamentalidad», «Prólogo al Neoliberalismo» y la Coda: De Foucult a Marx). En conjunto retoman las reflexiones desarrolladas a lo largo de dos años en el grupo “De Marx a Foucault”, coordinado por Diego Sztulwark.

[2] Virno, Paolo; Ambivalencia de la multitud, Tinta Limón Ediciones, Buenos Aires, 2011.

[3] Benjamin, Walter; “Sobre el concepto de historia”, en Obras Completas. Libro I/vol. II, Editorial Abada, Madrid, 2008.

[4] Agamben, Giorgio; Estado de excepción, Adriana Hidalgo, Buenos Aires, 2004.

[5] Simondon, Gilbert; La individuación; Editorial Cactus y La Cebra Ediciones, Buenos Aires, 2009.

[6] Lazzarato, Maurizio; Política del acontecimiento, Tinta Limón Ediciones, Buenos Aires, 2006.

[7] Instituto de Investigación y Experimentación Política: http://iiep.com.ar

[8] Foucault, Michel; Seguridad, Territorio, Población, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2006.

[9] Colectivo Situaciones, Conversaciones en el Impasse, Tinta Limón Ediciones, Buenos Aires, 2009.

[10] Sandro Mezzadra, En la cocina de Marx, el sujeto y su producción; Tinta Limon Ediciones, 2015.

[11] “El neoliberalismo es una forma de vida, no sólo una ideología o una política económica», entrevista a Christian Laval y Pierre Dardot disponible en:

http://anarquiacoronada.blogspot.com.ar/2014/10/el-neoliberalismo-es-una-forma-de-vida.html.

[12] Gago, Verónica; La razón neoliberal, economías barrocas y pragmática popular, Tinta Limón Ediciones, Buenos Aires, 2014.

[13] Boltansky, Luc y Chiapello, Eve; El nuevo espíritu del capitalismo, Editorial Akal, Madrid, 2002.

[14] Rose, Nikolas; Políticas de la vida: Biomedicina, poder y subjetividad, Editorial UNIPE, Buenos Aires, 2012.

[15] Para una lectura de la posición de Diego Valeriano visitar el blog “Lobo Suelto”, en donde escribe asiduamente. http://anarquiacoronada.blogspot.com.ar/

[16] Ver nota 10.

[17] Lazzarato, Maurizio; La fábrica del hombre endeudado. Ensayo sobre la condición neoliberal, Amorrortu, Buenos Aires-Madrid, 2013.

[18] Deleuze y Guattari ofrecen un razonamiento complementario cuando describen la operación del capital como una axiomática.

[19] Hay mucho escrito sobre los dispositivos en Foucault. Reenviamos a Deleuze, Gilles; “¿Qué es un dispositivo?” en Michel Foucault, filósofo, Editorial Gedisa, Barcelona, 1990.

[20] Hardt, Michael y Negri, Toni; Declaración, Editorial Akal, Madrid, 2012.

[21] López Petit, Santiago. Hijos de la noche, Ediciones Bellaterra, Barcelona, 2014.

Entrevista a Slavoj Zizek: “Estoy harto de esa izquierda que ni siquiera desea ganar”

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Ilya U. Topper

Si un pensador puede estar de moda, el del momento actual es el esloveno Slavoj Žižek. Nacido en Liubliana en 1949, su obra se caracteriza por atender a los movimientos sociales y culturales de hoy, desde una perspectiva en la que se abrazan Lacan y Marx, pero donde no es extraño que se cite el cine de Lars von Trier, los dibujos animados de la Warner Bros, los ensayos de Eliot o el éxito Gangnam Style…

Un pensador que escribe para que se le entienda y que odia aburrir. Acontecimiento, recién publicado en España por Sexto Piso, es la última entrega de una producción incesante. Al teléfono, Zizek es un conversador entusiasta, que apenas necesita el estímulo de una pregunta para lanzar su discurso y derivar de una reflexión a otra, sin perder nunca el hilo. Es fácil imaginarlo al frente de un aula, fascinando a todo el auditorio. Se le considera como el gran filósofo de la izquierda en Europa. ¿Es una pesada responsabilidad?

Sí, pero porque mi mensaje es pesimista. La izquierda está aún sumida en una profunda crisis, y lo único que nos puede salvar es una nueva izquierda. Las protestas que estallaron en todas partes hace dos o tres años, estaba claro en contra de qué estaban. ¿Pero a favor de qué? ¿Una idea keynesiana? ¿Una reforma del capitalismo? Yo puedo lanzar preguntas, mostrar qué es lo que no funciona hoy, perfilar problemas, pero no tengo respuestas concretas.

Uri Avnery dijo que la izquierda israelí necesita empezar de cero, evitando el error del que quiso deshacerse de un bumerán y lo lanzó…

Totalmente de acuerdo. Como dijo mi amigo Alain Badiou: el siglo XX ha terminado. Todas las formas de izquierda del siglo XX, el comunismo estalinista, el Estado de bienestar socialdemócrata, pero también todos estos sueños secretos de democracia directa, movilización permanente, consejos de comunidades locales donde la gente se autoorganiza… No creo que nada lleve a una solución.

¿Cuál ha sido el punto crítico?

Pues que no solo en Europa, sino en cualquier parte, algunos políticos o partidos de izquierdas más radicales llegan al poder y la gente está llena de esperanza, piensa que las cosas pueden mejorar, pero luego hay una desilusión. Por ejemplo, Sudáfrica. Todos éramos felices cuando el Congreso Nacional Africano de Mandela llegó al poder; y tal vez ahora las cosas estén un poco mejor. Pero todos los problemas siguen ahí. Lo mismo con el populismo latinoamericano. Europa lo mira: allí tienen la fórmula… ¡No, no la tienen! Yo nunca me he fiado de ese modelo.

Pero sí pone su esperanza en Alexis Tsipras, del partido griego Syriza ¿verdad?

Sí, ¿sabe por qué? Estoy harto de esa izquierda marginal que no solo sabe que nunca llegará al poder, sino que secretamente ni siquiera lo desea. De Syriza admiro esa seria voluntad de gobernar, de jugar. Pero las cosas serán extremamente complicadas para ellos. Pongamos que gana las próximas elecciones. Tendrán en contra a una enorme mayoría del aparato del Estado; porque Grecia es un gran Estado clientelar, donde dos millones de personas son empleados públicos, con sus chanchullos. Pero deberían ser valientes, intentarlo. Como Napoleón: On attaque, et on verra. Atacas y luego ya verás.

¿Les pide la izquierda algún consejo a ustedes, los pensadores?

Muchos se dirigen a nosotros, esperando que en algún momento daremos la gran respuesta. No, no tenemos la fórmula. Mira al grupo de izquierda moderada más popular de ahora, Krugman, Stiglitz, cercanos a los keynesianos… Lo que dicen es muy modesto. Quieren el mismo capitalismo, un poco reformado, con una salida de emergencia para los ricos. No creo que esto vaya a funcionar. Ni siquiera creo que sea posible hacerlo.

Desconfía de la democracia básica y asamblearia. ¿Sigue el movimiento de Pablo Iglesias?

Sí, yo soy un gran oportunista. ¡A intentarlo siempre! ¡Todo! Y mientras se vaya haciendo, puede que surja algo nuevo, aunque no sea lo que te esperabas. Dirá usted: si soy tan pesimista ¿para qué empezar algo? Porque de verdad pienso que el capitalismo, se ha cavado su propia tumba. No creo que haya una catástrofe inmediata, pero a largo plazo… Lo que hay en el horizonte es la desaparición gradual de la democracia. No hablo de un golpe fascista, sino de que los mecanismos democráticos son cada vez más irrelevantes. Para decirlo en forma de chiste: Hollywood lo sabe. Todos sus grandes éxitos, últimamente, Los juegos del hambre, etcétera, son una visión de una sociedad nueva de clases, postapocalíptica, con apartheid, con organismos ricos depredando a los pobres. Es una tendencia mundial. La ecología… ¿cómo se resuelve eso?

Difícil, muy difícil…

Casi no hacemos nada. Incluso la propiedad intelectual, me parece interesante. Ya estamos entrando en una fase de comunismo salvaje en este aspecto. La gente se baja de internet películas, música, normalmente copias piratas, ilegales. Pero no sabemos cómo reorganizar la economía legal. ¿Cómo coordinarlo, quién lo controlará? Veo muchos problemas. Y no veo soluciones. Esta es mi posición trágica, si quieres.

Carencia de coordinación y control, ¿no sería más anarquismo que comunismo?

Ah, no… No olvidemos: para que funcione lo de la propiedad intelectual se necesita una estructura de mecanismos globales muy potentes. No, creo que nuestro problema hoy día no es la democracia local. Nuestro problema son las nuevas formas de organización global. ¿Cómo tratar la ecología? No a través de iniciativas locales. Dios, necesitamos iniciativas globales megagrandes, mucho mayores que un único Estado.

Niall Ferguson dijo que la globalización hoy día no hace más que recuperar el nivel que había a finales del siglo XIX, época colonial, cuando mercancías y personas viajaban por todo el mundo.

Sí, pero al mismo tiempo es algo muy paradójico. Me gusta lo que escribió mi amigo, por otra parte más bien de derechas, el filósofo alemán Peter Sloterdijk: que la globalización no es simplemente que todos vivimos en una aldea global, sino que también es como un globo, un espacio cubierto, aislado. Algunos están dentro, la mayoría fuera, pero no tenemos realmente contacto con ellos. Los bienes circulan cada vez más, pero para las personas, incluso tras la caída del Muro de Berlín, ahora surgen por todas partes nuevos muros. En África del Norte, el Muro de Cisjordania, la frontera de Estados Unidos con México, etcétera. Capitalismo global significa nuevas formas de apartheid.

Y la vieja consigna comunista de obreros del mundo uníos ¿ya no vale?

El problema es: quiénes son hoy esos obreros. El primer paso es identificarlos, ubicarlos. Ya no es una única clase obrera, como para Marx. Sabemos que tenemos cada vez a más personas en paro, trabajadores precarios… Por decirlo de manera irónica, hoy la posición de un clásico obrero explotado –vale, te explotan pero tienes un empleo estable con un salario garantizado– es casi un privilegio. He ahí el primer problema. Deberíamos incluir a los que están fuera. No sólo a los inmigrantes indocumentados sino a los parados de larga duración. Creo que en las protestas en España, en Grecia, incluso en Francia e Inglaterra había muchos estudiantes que sabían muy bien que sus estudios no les iban a servir gran cosa. Deberíamos dirigirnos a todos estos grupos descontentos.

¿Y a quién más?

Luego está el problema de los así llamados trabajadores intelectuales. Los marxistas siempre tenían ese problema: ¿son o no son parte del proletariado? Yo creo que sí. Algunos marxistas antiguos insisten en que uno debería trabajar físicamente, que eso sería la única clase trabajadora auténtica. Por otro lado, Toni Negri y sus amigos dicen que los intelectuales son los típicos proletarios de hoy en día. No, yo creo que el proletariado está disperso, no se puede encontrar una forma pragmática.

Da la impresión de que el proletariado clásico, físico, es hoy quien más vota a la derecha. ¿lo cree así?

Los partidos ex izquierda, como New Labour en Inglaterra, incluso los socialistas en España, tienen un terrible miedo a que se les vea como anticuados. Y conozco a la clase obrera que trabaja duro, físicamente, y es comprensible por qué votan a la derecha: sus competidores más inmediatos son los inmigrantes. Son los votantes ideales para partidos conservadores antiinmigración. Es fácil hacer teorías sobre cómo deberían verlo, pero en su experiencia inmediata, los inmigrantes significan competencia.

¿No es el fracaso del llamamiento a la unión de los trabajadores en todo el mundo?

Sí, pero hasta Marx se daba cuenta de esto. No creo que podamos conseguir la unidad a la antigua usanza. Deberíamos aceptar esa pluralidad. Mire los últimos resultados electorales de las europeas. ¿Ha visto qué catástrofe? En países grandes, Francia, Inglaterra, el partido más fuerte que emergió era el antiinmigrantes. La clase obrera es cada vez más nacionalista, antiinmigrantes, hasta cierto nivel. Cuando más subes de nivel de capital o de privilegios intelectuales, más la gente puede permitirse ser liberal, multicultural. Los izquierdistas que piensan que al combatir el racismo están al mismo tiempo combatiendo el capitalismo… bueno, quizás a largo plazo. Está en el interés de los grandes capitales permitir la entrada a trabajadores inmigrantes. Porque así se presiona a la propia clase trabajadores, hay más competencia, se bajan salarios, etcétera.

Y esa presión es mayor aún si los inmigrantes son indocumentados ¿no? Los legales tienen los mismos derechos que los demás; los ilegales mucho menos.

Sí, y creo que esto es otro punto crucial para la unidad. Es como funciona el capitalismo. No se puede tener a todos los trabajadores disfrutando de plenos derechos. Algunos están dentro, otros están fuera. Los legales tienen derechos, pero luego tienes los ilegales, y luego tienes trabajadores baratos, aunque no ilegales, en Turquía, en India, en China… y hay competición entre ellos. No creo que el orden global realmente quiera abolir esa separación. Como Estados Unidos ante México: sí, se quejan que hay demasiados inmigrantes mexicanos, pero si vas a otro Estado, como California, allí juegan un papel crucial los mexicanos ilegales. Todo el mundo los utiliza, como jardineros, para trabajos locales, recoger fruta en verano, etcétera. Son parte de la economía. Y no creo que el capitalismo sea capaz de resolver esa situación legalizando a los inmigrantes. Significaría demasiados conflictos. Otra paradoja: cuanto más global sea, más se convierte en su propia víctima, más antagonismos y más tensiones crea.

Si las viejas maneras de la izquierda ya no funcionan….

Pero también cuento entre las viejas izquierdas las llamadas “izquierdas de tercera vía”. El Nuevo Laborismo y eso. Creo que lo que emerge cada vez más es: un partido centrista, que económicamente es neoliberal, pero culturalmente habitualmente muy abierto, matrimonio homosexual, aborto, lo que quieras, y luego la reacción a esto, populista y antiinmigración. Que suscita pasión, pero una pasión muy peligrosa. Y si no surge una nueva izquierda, estaremos atrapados en esa oposición. Ahora estamos cogidos en Europa entre los tecnócratas de Bruselas, esta visión tecnocrática de Europa, y luego los nacionalistas antiinmigrantes. Este es el callejón sin salida.

¿Cree que esta izquierda completamente nueva que reivindica podría surgir poco a poco, mediante elecciones, como Syriza en Grecia, o sólo a través de un cambio radical, algún tipo de cataclismo?

No soy tan pesimista. ¿Alguien se habría esperado algo como Syriza hace diez años? O mire a… no sé, a la Primavera Árabe. Puede que sea la mejor metáfora para nuestras esperanzas y nuestros temores. Explotó algo que nadie se esperaba. Un movimiento radical, prodemocrático, casi laico. Pero terminó de una manera muy paradójica: cuando se introdujo un poco de democracia más auténtica, los Hermanos Musulmanes tomaron el poder en las elecciones. Y el resultado es que muchos manifestantes originales de Tahrir apoyaron el golpe militar. Este es nuestro callejón sin salida.

Imagino que usted se sentía feliz cuando veía las imágenes de Tahrir.

¡Totalmente! Contacté con ellos, les seguí… Desde el principio, yo tenía miedo: parecía que estaba todo el mundo en la calle y todo eso. No, no eran la mayoría, en realidad. Según algunas estimaciones, un máximo del 20 por ciento de la gente participaba realmente de forma activa. Creo que éste es el límite de nuestras democracias. No tengo miedo a decir cosas terribles. No creo que lo de “la mayoría del pueblo” funcione. No creo que la izquierda auténtica vaya a ganar las elecciones. No, no soy leninista, no digo que haya que dar un golpe de Estado. Debemos aceptar que quienes realmente mueven cosas son una minoría activa. Lo único que podemos hacer es tener la esperanza de que la mayoría silenciosa nos dé una oportunidad.

Usted ha hablado alguna vez de esa idea, según la cual la masa no tiene por qué saber qué quiere sobre todos los aspectos, en todo momento.

Para algunos izquierdistas es horrible escuchar eso. No creo que la mayoría de la gente quiera una democracia activa. Quieren una vida tranquila, que las cosas sencillas funcionen en silencio. Voy a ser brutal. Tengo un problema con los partidarios de la llamada democracia directa: piensan que a un nivel local, todos deberíamos estar movilizados, permanentemente activos en política…. Pues perdone, pero a mí no me gustaría vivir en una sociedad así. Mi sociedad ideal es una donde me dejan en paz, y yo me puedo dedicar a mi trabajo, la Filosofía o lo que sea.

Ahora llega esta mayoría silenciosa, concluido Tahrir, y le da su oportunidad a los Hermanos Musulmanes.

El problema es que al votar a los Hermanos Musulmanes, la mayoría silenciosa ha hablado. Es la demostración de que la izquierda laica siempre era una minoría. Y es el mismo problema que en Turquía: la protesta por un parque [Gezi] en Estambul… Era claramente muy limitada, de jóvenes de clase media laica pro Occidente; esto hizo surgir algunos vínculos con islamistas de izquierda, pero en el fondo no. En el fondo, Erdogan siempre tenía la mayoría.

Cuando en Egipto, Sisi llevó a cabo su golpe de Estado contra los Hermanos Musulmanes ¿usted tenía su corazón en uno de los dos bandos?

No, porque yo era pesimista desde el principio. Desde luego, lo bonito habría sido que los manifestantes laicos se organizaran en un movimiento político que de alguna forma se enfrentara a todos los peligros, los Hermanos Musulmanes y los militares. Pero viendo la situación global, esto no funciona. Por eso no estaba demasiado triste, me lo esperaba. Ahora, lo crucial en Egipto es mantener ciertas formas de organización popular: sindicatos, feministas, estudiantes, derechos de los niños etc. Y creo que las redes de las que me hablan todos mis amigos en Egipto son el resultado que permanece y que impide volver a los tiempos de Mubarak: la sociedad civil se ha despertado en Egipto. No es lo mismo. Aquí hubo un progreso.

¿Y Siria?

Igual: tuvo el mismo proceso, pero de una manera mucho más violenta. Empezó como una resistencia ciudadana laica contra Asad y ahora tenemos al régimen de Asad contra el ISIL, contra los fundamentalistas. Y los laicos se han quedado en alguna parte en medio; algunos incluso, por desesperación, prefieren a Asad antes que el ISIL, claro.

En Europa también hay una izquierda que siempre ha respaldado a Asad, simplemente porque parece estar bajo amenaza de Estados Unidos.

Sí, aunque… no diré que Estados Unidos ahora apoya a Asad aunque casi… Algunos medios aseguran que los bombardeos contra ISIL en Siria oriental se hicieron en coordinación parcial con Asad. Es una situación tan irónica… Y el colmo de la ironía es Iraq, donde ahora Irán y Estados Unidos son esencialmente aliados. Aquí, la situación es totalmente confusa.

¿Cree que en Europa pudieran ocurrir levantamientos radicales, comparables con los de Tahrir, capaces de cambiar de golpe un gobierno o sistema?

No, desde luego. Es lo que envidiamos de Ucrania. No tengo una opinión definitiva sobre los sucesos de Kiev, pero lo que nos fascinó en Europa es que todavía sea posible un suceso tan amplio, que reunía a cientos de miles de personas. Podemos hacer protestas a gran escala, en España, en otros sitios, pero no movilizar a la gente para un objetivo específico de transformación social. Por otra parte, y es una contradicción, yo todavía creo en Europa. Y está realmente en peligro. No tanto por los fundamentalistas como por nuestras propias fuerzas. Creo que Europa es el gran perdedor en esta lucha entre el capital global, democracia global y populismo antiinmigración. Mire las ideas europeas de igualdad, democracia, libertad, derechos humanos, todo eso refleja una cierta visión de la sociedad. Una sociedad justa y libre. En esto soy eurocentrista, por qué no. Si Europa se desvanece, si se convierte en simplemente uno de los centros menores del mundo, ¿qué lo reemplazará?

¿Hay candidatos?

Lo triste es que parece que sería –aunque no es correcto llamarlo así porque no tiene nada que ver con una raza– el modelo asiático… Capitalismo con antiguos valores asiáticos. Es decir, un capitalismo autoritario. China, Singapur, incluso Rusia… No será el fascismo a la antigua usanza, con su movilización política total, sino mucho más como Rusia hoy: tienes todas las libertades privadas, pornografía, puedes viajar, lo que sea, pero la estructura del poder es esencialmente autoritaria.

En su último libro, Acontecimiento, describe la religión cristiana basada como un ‘evento’ único, ubicado en la historia, el nacimiento de Jesucristo. ¿Necesita Europa esta mentalidad de advenimientos?

No, es algo más complejo, porque no describo una noción de acontecimiento sino diferentes tipos. Un acontecimiento no es algo nuevo, sino algo que ocurre de una manera totalmente imprevisible, casi como un milagro: de la nada surge algo nuevo que reestructura todo. El ejemplo más bonito es enamorarse. Vives solo, llevas una vida satisfecha, y por casualidad, no sé dónde, quizás en los baños de un bar, te encuentras al amor de tu vida y ahí todo cambia. Este es el punto.

¿Y el cristianismo?

Para mí es la religión del Acontecimiento, porque Dios no siempre está ahí. Lo que ocurre en el cristianismo es la Encarnación. Yluego, no lo olvidemos, Jesucristo muere. Aquí sigo la interpretación de Hegel: con la muerte de Jesucristo, Dios en persona muere. No hay un poder transcendental. Lo que muere en la cruz es la representación juvenil de Dios. Lo que queda después es el Espíritu Santo. Y el Espíritu Santo es simplemente el colectivo de los creyentes que deben decidir, en total libertad, qué hay que hacer. Por eso afirmo que el cristianismo es la religión definitiva del ateísmo.

Del ateísmo.

El mensaje radical es que Dios ha muerto y ya sin dios estamos solos y lo único que nos puede salvar es el Espíritu Santo, es decir nuestra propia autoorganización de una comunidad de iguales.

Sin embargo, esto choca con el cristianismo actual, lleno de supuestas leyes divinas…

Por eso hay una gran tensión en el cristianismo a lo largo de toda su historia, por eso el cristianismo siempre se metía en luchas. Me gusta citar una anécdota de Napoleón. Lo iba a coronar emperador el Papa, pero cuando éste se le acercó, Napoleón cogió la corona de sus manos y se la puso él mismo. ¿Sabe lo que el Papa le respondió? “Sé lo que quieres: quieres destruir el cristianismo. Pero créeme, nosotros, como Iglesia, llevamos intentándolo casi dos mil años y no lo hemos conseguido” [risas]. Todo el sistema del cristianismo es un intento de controlar, de oprimir el poder explosivo y liberador que está en el núcleo del cristianismo.

¿De quién debería Europa enamorarse ahora para salvarse de su marginación?

Veamos, no aplicaría la teoría del amor de esta manera a la política. Soy muy escéptico. Tahrir era un acontecimiento, ocurrió de repente algo inesperado. Todos los regímenes que se justifican a través del amor, por amor, suelen ser regímenes muy autoritarios.

…claro, Alemania se enamoró de Hitler…

El país que utiliza el amor todo el tiempo es Corea del Norte: amar al líder. Por otra parte, la manera en la que yo interpreto la noción cristiana del ágape, en distinción de eros. El marxista británico Terry Eagleton propuso traducir ágape como “amor político”. Pero en este sentido, amor significa simplemente la idea central de los vínculos en un colectivo emancipado igualitario. Hay muchas formas de este colectivo, desde antiguas órdenes religiosas monásticas hasta partidos políticos progresistas.

Respecto al fundamentalismo islámico en Europa, Amin Maalouf dijo que la tragedia de Europa es que traicionó sus propios valores en cuanto trataba con los inmigrantes. ¿Lo comparte?

Sí, pero no coincido con algunos izquierdistas que dicen que esta amenaza islámica es una seudoamenaza, que es solo islamofobia, que no son peligrosos… No: sí debemos combatir contra el ISIL, etcétera. No creo en este tipo de multiculturalismo que dice: oh, deja que traten a sus mujeres como lo han hecho según sus tradiciones… No: Europa debe insistir en que se cumplan ciertas normas. Pero nosotros tenemos a nuestros propios fundamentalistas, no solo en Europa: en Estados Unidos, el FBI controla una lista de dos millones de personas que son potenciales terroristas de derechas. Terroristas cristianos fundamentalistas. La pregunta de verdad es: hoy, con la dinámica del capitalismo global, ¿qué engendra el fundamentalismo? Esta es la pregunta.

¿Tiene la respuesta?

La respuesta es simplemente la dinámica del capitalismo, con esa carencia de formas de identidad colectiva. Es obvio: la destrucción de comunidades tradicionales o democráticas tiene que ver con las maneras de este nuevo capitalismo tardío después del 68, el capitalismo individual. El fundamentalismo es la reacción. Por eso pienso que solo la izquierda radical nos puede salvar del fundamentalismo.

¿Eso quiere decir que el glorioso mayo de París era también un fracaso?

París 1968 consiguió algo importante, no lo subestimemos. El feminismo por ejemplo: hoy día tratamos a las mujeres de manera muy diferente. Pero al mismo tiempo, sí, se incorporó perfectamente al capitalismo global. El resultado final de la revuelta fue un cambio hacia una nueva forma del capitalismo. Todos estos valores, contra la teocracia, por las libertades personales, el disfrute, el derecho al sexo… todo se incorporó. Hoy, el capitalismo ya no es la antigua autoridad patriarcal. Es hedonista, permisivo. Así que el 68 casi ganó, pero en la Historiasolo le dio un nuevo impulso al capitalismo.

Podemos entre hegemonía y multitud: Laclau o Negri

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Bruno Cava

(Traducción: Santiago Arcos)

Populismo

La diferencia entre el discurso populista y el discurso liberal clásico estriba en que, para el primero, el pueblo es algo que aun debe construirse, en tanto que para los liberales el pueblo es un algo ya dado. En el primer caso, la construcción del pueblo implica la construcción de una nueva representación. En el segundo caso, a la representación solo le cabe contemplar una sociedad que le precede, lo preexistente, está ya formada.

En el populismo, la historia de la construcción de un pueblo pasa por la división entre un «nosotros» y un «ellos». Denuncia la falsa universalidad del orden representativo existente, que ya no nos representa más, para en seguida reclamar una nueva universalidad. En las revoluciones burguesas fue la lucha contra el ancien regime a partir de lo cual sería posible liberarse de la aristocracia parasitaria para formar la nación y la ciudadanía burguesa, de ahora en adelante considerada una categoría universal. En las luchas anti-coloniales, se luchaba contra la metrópoli y el imperialismo en nombre de la unidad, de la liberación nacional. Con el filósofo Antonio Gramsci, la construcción del pueblo, la gente, reúne a intelectuales, obreros y campesinos en una conciencia colectiva nacional-popular que se libera de la burguesía.

Entonces, para los tecnócratas, más conectados con el discurso liberal clásico, no habría necesidad de construir pueblo alguno: basta con elegir a las personas adecuadas, adoptar «ideas que funcionan» y aplicar la mejor gestión para cada situación específica.

La construcción de lo nacional-popular

En el Brasil, las ideas de lo nacional-popular estaban presentes en la versión desarrollista, donde la modernización nacional se ha combinado con la emancipación popular mediante acciones movilizadoras, pedagógicas y organizativas. La conquista del poder no podría acaecer, simplemente, como una toma del Estado, debiendo pasar por una laboriosa propagación cultural e ideológica de formación nacional, desde las bases. El papel de los intelectuales subdesarrollados, en este proyecto, consiste en liderar el proceso de iluminación de las masas, de acuerdo con un programa emancipatorio. Se evita, de esta manera, caer en algún determinismo económico según el cual sería suficiente industrializar el país para formar un proletariado consciente. Sin la tarea militante de la emancipación popular, la modernización, invariablemente, producirá aun más dominación de clase.

La teoría política más próxima a esa promesa nacional-popular, aunque elaborada en el contexto de las sociedades industrializadas de las economías centrales, es la teoría gramsciana. Según Gramsci, que escribe en la primera mitad del siglo pasado, el ejercicio del poder en el capitalismo no se sustenta solamente en la coerción y el miedo. Se debe fabricar, sobre todo, una legitimidad difusa que, mediante innumerables instituciones colectivas culturales, atrape continuamente el consentimiento de la mayoría. La esfera representativa en su conjunto, compuesta por los gobiernos, los partidos y los sindicatos puede, de este modo, operar como si representase el «interés general», cerrando las fisuras y deteniendo las desviaciones.

La ideología, entonces, no aparece como un sistema de mistificación sistemática. Como si la ideología fuese un velo opuesto a la realidad, una cortina mística que separa a la gente de la verdad acerca de las reales relaciones de poder. Más allá de esto, la ideología tiene un carácter material: determina el comportamiento y se infiltra en los hábitos. El capitalismo, en esencia, no engaña a nadie, y son ingenuas las perspectivas de que podría perder fuerza mediante la denuncia de sus mistificaciónes. Las personas ya saben que el capitalismo es un complejo de explotación que genera, en un extremo, lujo y derroche y, en el otro, miseria y violencia.

Hegemonía y contra-hegemonía

Esto es lo que Gramsci denomina hegemonía: la forma normal de la política en las sociedades desarrolladas y complejas, en las que prevalecen las democracias representativas. Es una operación cultural a gran escala, antes que una unidad forzada por el estado, determinando la existencia de un grupo hegemónico que surge como portador del «interés general». En términos de la hegemonía, el quid de la cuestión no es preguntar cómo funciona el capitalismo, sino cómo nosotros mismos hacemos funcionar. El capitalismo posee una evidencia y una afectividad, impregnadas, en la que estamos involucrados al elaborar nuestra vida cotidiana, nuestros planes y a nosotros mismos.

Por tanto, el enfrentamiento contra-hegemónico pasa también por una confrontación en el terreno ideológico y cultural, con la infiltración gradual en el sistema y que ocupación de posiciones clave –lo que el teórico marxista llamó guerra de posiciones. Es el esfuerzo para reorganizar las identidades políticas que rompen la hegemonía y afirma dos posiciones antagónicas, nosotros (el pueblo) frente a ellos (la burguesía). Cuando tiene éxito, esto significa la construcción de un pueblo en otros términos, de acuerdo con una conciencia nacional-popular marcada por la identidad de clase obrera y el campesinado, que corresponde a la representación socialista.

Laclau y el significante vacío

Ernesto Laclau, post-marxista argentino, se distancia de Gramsci al alejarse de la idea de que la contra-hegemonía configura una lucha de clases. Escribiendo a finales del siglo XX, para Laclau vivimos una realidad post-ideológica, en la que la sociedad ya no puede ser interpretada bajo el esquema dualista de las clases. La lucha de clases es sólo un aspecto entre otros. La lucha contra-hegemónica se movería, de este modo, entre los nuevos movimientos que articulan variadas identidades políticas, implicando también, luchas raciales, étnicos, de género, sexualidad, inmigrantes.

En tiempos de crisis de la representación, la estructura actual del significado pierde consistencia. Como si, debido a la inestabilidad si abriese una brecha en el bloque hegemónico, lo que Laclau llama un significante vacío. Es un lugar estructural, en el que los significados van a flotar a la deriva, a merced de las múltiples fricciones provocadas por la contrahegemonía.

La lucha culmina con el relleno de las grietas, en una reforma social y estatal que recupera las demandas, coopta a los intelectuales y restaura el orden existente (en términos de Gramsci, la revolución pasiva); es la ocupación del significante vacío por un grupo capaz de afirmar una nueva universalidad, un nuevo orden del discurso atravesado por la totalidad social hasta entonces subrepresentada.

Como observa el lector, Laclau sitúa el discurso en el centro de la actividad política. La contra-hegemonía laclauniana implica una redefinición discursiva de la universalidad. La autonomía de la política se produce en un enfrentamiento que, en última instancia, se resuelve en términos del lenguaje. La fuerza sólo puede consolidarse al rearticular la voluntad colectiva en un sentido social global. Esta cristalización de identidades políticas hasta ese momento subrepresentadas determina un nuevo bloque histórico, en una unidad simultáneamente cultural y política.

El oopulismo 2.0 de Podemos

Iñigo Errejón, intelectual español del nuevo partido Podemos, tomó a Laclau como referencia en su tesis de 650 páginas, que versa sobre la llegada al poder de Evo Morales y del Movimiento al Socialismo (MAS) en Bolivia. El autor explica cómo, después del ciclo insurgente entre 2000 y 2006, que incluye las luchas por el agua y el gas, Evo y el MAS lograron reconstruir una hegemonía a partir de la integración de las luchas sindicales/cocaleras, indígenas/campesinas y anti-neoliberales de izquierda. El resultado histórico fue la sutura de una nueva totalidad discursiva que, superando los segmentos, puede ocupar el significante vacío abierto por la crisis de la representación boliviana a inicios del siglo XXI. Bordeando tendencias movimientistas, mistificaciones del indigenismo (y del propio Evo) y sin «misterio de pago» [sin pasar por misterioso] sobre el paradigma del buen vivir y el pachamanismo, Errejón concluye que el cambio social implicó, necesariamente la reforma del Estado y la reconstrucción de las instituciones en otros términos, al reconocer otras identidades políticas como sujetos activos del proceso.

El plano estratégico de Podemos, hoy la mayor fuerza, proyectada, electoral en España, se basa totalmente en esta concepción hegemónica, que viene de Gramsci, Laclau y Ererrón. La lectura es que las jornadas del Movimiento de 15 de Mayo (15-M), en 2011, rompieron el sentido del horizonte del régimen monárquico de 1978, en su alternancia entre el PSOE y el PP. Se abrió así, con el 15-M, un significante vacío que entró en disputa. Sin embargo, hasta el momento, ninguna fuerza organizada consiguió ocuparlo para conferir un nuevo sentido social global. Esta incapacidad llevó al régimen antiguo a extenderse, a pesar de la crisis destituyente, inclusive iniciando actuaciones de rehabilitación a los moldes de la revolución pasiva.

El surgimiento avasallador de Podemos se puede explicar, así, por estar en el lugar adecuado y en el momento adecuado, asumiendo la tarea de tomar para sí el significante vacío del 15-M. Esto implica tomar un discurso capaz de reunir una mayoría social que atraiga a los segmentos de la sociedad fluctuantes, reuniendo las fuerzas dispersas (y dispersadas por la represión) y los múltiples significados políticos. De ahí la idea, tan presente en el discurso de Pablo Iglesias, tomando el «centro del tablero.» Es decir, para afirmar una nueva universalidad que se compone de la totalidad de la sociedad post-15M. Esto significa una amplia y transversal síntesis que, a semejanza del MAS en Bolivia, pueda consolidar el ciclo insurgente en un nuevo ciclo institucional, llevando a la reforma del Estado y de la representación de los nuevos movimientos como sujetos activos.

La embestida contra-hegemónica de Podemos, según el diseño de sus dirigentes, no es ni frentista [de frente popular] –lo que sería una mera unificación cuantitativa y táctica de las fuerzas de oposición– en clave de imposición vanguardista– un intento de toma del poder disociada de las fuerzas sociales no representadas. En cambio, significaría un cambio cualitativo y duradero en el horizonte de significación, integrando las diversas demandas, deseos y sujetos políticos a una nueva universalidad concreta.

La crítica del populismo

Una primera crítica de las teorías de la hegemonía, de Gramsci a Iglesias, está en el hecho de que se da demasiada importancia a los intelectuales. Por supuesto, intelectual, aquí, no debe confundirse con académico. En gramsciano, intelectual es cualquiera de los produce discurso. En las sociedades del capitalismo tardío, esto significa los líderes culturales, músicos, celebridades, presentadores de televisión, en fin, la producción de los medios de comunicación en general. En las teorías post-gramscianas, la comunicación asume una gran centralidad.

En Brasil, esta tendencia puede ser constada con la profusión de análisis que ponen demasiado énfasis en el papel de los «grandes medios» en la articulación de la voluntad colectiva. No es de extrañar que, de acuerdo con el diagnóstico de esta línea hegemonista, uno de los mayores obstáculos para la contra-hegemonía consiste en la impermeabilidad de la radio y la TV para las identidades políticas subalternas. El «significante vacío» permanecería bloqueado.

Para Gramsci, los intelectuales alineados con las fuerzas históricamente emergentes deben sumergirse en la actividad militante cotidiana, en la participación orgánica, en la vida práctica como constructor, organizador, persuasor. Mas allá de fundirse en el pueblo, el intelectual estaría trabajando, así, para la construcción de la conciencia nacional-popular que aspira a convertirse en pueblo.

En el Brasil del siglo XX, se multiplicaron los intelectuales, generalmente formados en las clases medias, que se atribuyen la misión histórica de concientizar (y, por lo menos al principio, conducir) a los proletarios. Lo que va desde la pedagogía del oprimido de Freire o el teatro de arena de Boal, dedicados a la activación de la clase desde dentro, hasta los líderes de los movimientos sociales, como Guilherme Boulos, del MTST [Movimiento de Trabajadores Sin Tierra].

En el «populismo 2.0» de un Podemos, la lectura es otra. Se ha cambiado la composición de clase sobre la base de los movimientos, por lo que no tiene sentido ya organizarse en el esquema dialéctico cúpulas/bases. La idea misma de «trabajo de bases» se ha convertido en un anacronismo en términos de mayoría social. La diversificación de los espacios sociales, la movilidad de las personas entre ellas y la velocidad comunicativa imponen otra manera de abrir grietas en el bloque hegemónico. De ahí la concentración en tanto una capacidad intelectual propositiva, de seducción y síntesis, en tanto vocalizacion transversal de amplios sectores dispersos y autónomos en su propio derecho. Desaparece la figura del intelectual orgánico junto a las masas, de naturaleza gramsciana: Iglesias surge en el panorama de los medios como un intelectual post-orgánico, o más bien inorgánico.

Multitud X hegemonía

La diferencia entre el populismo y la teoría de la multitud, de Negri y Hardt, consiste en que, para la última, la potencia no reside en la construcción de un pueblo. El pueblo no está en la multitud, porque ella se compone de fuerzas singulares que no admiten ningún tipo de unificación. El «significante vacío» de esta manera, no pasa de ser más que una abstracción estructuralista que pierde de vista que el vacío es el producto de un éxodo y no un cambio estructural. El éxodo va al desierto porque esta preñado del mundo y no necesita significantes.

La crisis se genera por la convergencia de plenitudes constituidas por singularidades, mas que por alguna brecha abierta entre identidades y totalidad. Cambia la perspectiva. El 15-M, en ese sentido, es antes que nada una experiencia de vivir el «sí», un ensayo de la cooperación, la creación de redes y el amor a la potencia común, y no un mero cambio de sentido. El trabajo de la multitud no consiste en la consolidación de una «universalidad concreta» mediante la sutura de los significantes, sino multiplicar los puntos de fricción en una variedad de tácticas, destinadas a profundizar las conquistas.

Para Negri y Hardt, no es que la construcción de lo nacional-popular sea moralmente errado porque intente unificar la diversidad de las identidades políticas no representadas, para cumplir con otro proyecto de poder («nacional-popular» o no). Es que, en primer lugar, tales “identidades» no pueden ser representadas, porque son singularidades en permanente transformación. Y en segundo lugar, porque el intento de unificación sustrae la potencia propia de la diferencia que ellas expresan. Es que la potencia reside en la multitud. Lo que coincide con el fondo de la teoría marxista, dado que la multitud es un concepto de clase y quien hace la revolución es la lucha de clases. La esencia de la multitud es su propia potencia, en el sentido de que sus fuerzas singulares son inmediatamente productivas– de formas de vida, afectos activos, derechos vivos, capacidades creadoras de ciudad.

Laclau y Negri difieren en las coordenadas de la lucha en las condiciones actuales. Si Laclau plantea una era post-ideológica, en la que la lucha de clases cede a la diversidad de identidades que tratan de imponerse; Negri señala una mutación en el capitalismo determinado por una nueva forma de vida social, basada en la autonomía de los sujetos, en la colaboración transversal y, en la estela de Deleuze y Guattari, en la amalgama entre lo humano y lo no humano, en el plano maquínico. No es que la clase se ha disuelto en una diversidad de «nuevos movimientos», según Laclau; en realidad, la clase se reorganizó bajo las condiciones de la organización social del capitalismo hoy en día, y es sobre ese terreno que la multitud podría emerger– siempre en antagonismo y en la acción creativa.

La crítica del populismo 2.0

Con el foco en la teoría del discurso, «el populismo 2.0» (Errejón) pierde de vista todo el sustrato con que funciona el capitalismo. Con las mutaciones de las que Negri y Hardt hablan, desaparece cualquier posible división entre el terreno material de las luchas en se constituyen los sujetos, y el terreno cultural e ideológico en el que se articulan las voluntades colectivas. No en tanto que la cultura y la ideología sean super-estructuras de las relaciones económicas– lo que sería marxismo vulgar– aunque estan atravesadas, inmediatamente, por el nivel pre-discursivo o pre-lingüística, el plano maquínico del deseo.

Las experiencias de lucha de los nuevos movimientos y de los ciclos insurgentes– en Bolivia o España– producen trasnformaciones en los niveles de la sensibilidad, una nueva manera de sentir la democracia y la acción común. Los afectos generados por los buenos encuentros se cristalizan en hábitos, mezclándose con los comportamientos más «naturalizados». Si el capitalismo tiene una evidencia y una afectividad, tales construcciones político-afectivas tienen el poder de producir otras evidencias y otras afectividades.

El cambio real no se puede ascendió en la ideología global que sustituye al viejo orden y no procede de esta manera, quedándose en el nivel lingüístico. Con prioridad ontológica, el verdadero cambio debe ser metabolizado por los propios movimientos minoritarios en la construcción de nuevos hábitos, agenciamientos maquínicos. Esto no significa privilegiar alguna micropolítica localista romantizada, sino practicar movimientos expansivos con capacidad propagadora de alta intensidad, atravesando fronteras, identidades, espacios definidos. Después de todo, las minorías son todo el mundo.

Muchas transformaciones, desde la segunda mitad del siglo pasado en adelante, de esta manera, no pasan por la reforma de la representación, ni por la ocupación de alguno significante vacío, lo demás es una ahistórica esquemática igualmente vacío. El lector verá, por ejemplo, la revolución sexual y las drogas de los 60’s, o una serie de mutaciones de la sensibilidad que, a veces, indebidamente, se interpretan como «desarrollos sociales», pero, que, en el fondo significan la producción de prácticas concretas, afectos cristalizados, hábitos. El plano del lenguaje no captura un mundo de flujos y reagenciamentos operativos directamente entre los cuerpos y la composición de los cuerpos, inclusive, con cuerpos no humanos, maquínicos, en su dimensión molecular.

Básicamente, la lucha de la multitud es más potente que la construcción discursiva de un pueblo, ya que opera en el mismo fondo inconsciente de la vida ordinaria que el capitalismo coloniza y explota. Esto se aplica incluso a la cuestión de los medios de comunicación, mostrando la adicción de aquellos tan machacados por oposición al Leviatán de los «grandes medios». Ninguna agencia de comunicación tiene la facultad de emitir declaraciones que, una vez recibidas, pasan a circular a través del tejido social. Esto sería un análisis molar y discursivo del fenómeno. Lo más que pueden hacer es conectarse o conjugarse con las redes de afectos y flujos deseantes preexistentes, que adquieren cierta consistencia. Sólo hay que ver cómo la fuerza de un noticiero de una gran emisora está, a través de los circuitos de deseo, conectados a la maquinaria de la telenovela y del fútbol.

Obviamente, esta percepción no debe llevarnos a subestimar el «poder mediático», pero debemos entenderlo mejor en la medida en que nosotros lo hacemos funcionar.

¿Podemos en el banquillo?

Dicho todo esto, no hay que caer en un esquematismo precipitado. Como si la descripción del MAS a partir del hegemonismo laclauliano, o la autoelaboracion de Podemos por sus profesores-ideólogos, fuese crucial para comprender el sentido histórico y material de aquellos. Es necesario prestar atención a que hay un desfase entre lo que dicen acerca de una experiencia (incluso quienes participan en ella), y lo que esta experiencia nos interpela.

La búsqueda de la mayoría social de Podemos ya fue criticada como captura de los devenires del 15-M, su vago sincretismo populista, colusión demasiado elástica, el personalismo de Iglesias o, en palabras del antropólogo argentino Salvador Schavelzon, una mala traducción político-cultural (¿oportunista?) de los experimentos de la América del Sur. Podemos llevaría a España no lo que de mejor se ha producido en América del Sur, sino que justamente la parte más problemática que ha llevado a los gobiernos a cerrarse en términos de poder constituyente. Sería solo la lucha hegemónista, socialista y nacional-popular, y no lo anti-post-colonialista, multinacional y cosmopolítico.

El punto es que, por el contrario, como en Bolivia, en España, quien dice que Podemos sofocara al pueblo que falta, esto es, la multitud? En Bolivia, el cierre progresivo del gobierno de Evo y el MAS llevó a la apertura de nuevos frentes de fricción y conflicto, que se suman a los anteriores sin resolver, lo que el marxista boliviano (y vicepresidente) Álvaro García Linera denomina empate catastrófico. La multitud siguió actuando con Evo, a pesar de Evo, contra Evo– simultáneamente, y de acuerdo con una variedad de tácticas.

Del mismo modo, si el «poder de Podemos» consiste en atravesar por la multitud, no será un gobierno podemista rehén de la fuerza dispersa, que ahora parece apostarle como una táctica electoral? Si potencia esta en la multitud, por que temer a una alternativa hegemónica cuya fuerza depende de ella en primer lugar?

El error no sería, tal vez, considerar a Podemos, en moldes gramsciano-laclaulianos, como una estrategia de creación del pueblo– en lugar de una más de las tácticas de la multitud, una manera de concatenar el poder y la potencia (potestas et potentia)? Trazar un destino para la experiencia organizativa frente a su ideología asumida, no es, exactamente, confirmar por la via negativa lo que esta ideología describe y prescribe a la propia la experiencia?

Desde donde miro, esta pregunta está abierta.

Dedicado al compañero sudamericano Santiago Arcos, cuyo ímpetu de debate y lucha es una referencia de compromiso no-hegemonista.

Referencias básicas

BEASLEY-MURRAY. La clave del cambio social no es la ideología, sino los cuerpos, los afectos y los hábitos. Eldiário.es, 2015.

DELEUZE, Guattari; GUATTARI, Felix. O anti-Édipo. 34, 2010.

ERREJÓN, Iñigo. La lucha por la hegemonía durante el primer gobierno del MAS en Bolivia(2006-2009): un análisis discursivo. Tese de doutorado. Madrid, 2012.

FERNÁNDEZ-SAVATER, Amador. Fuerza y poder; reimaginar la revolución. Eldiario.es, 2013.

GRAMSCI, Antonio. Cadernos do cárcere, 6 vols. Civilização Brasileira, 1999-.

HARDT, Michael; NEGRI, Antonio. Multidão. Record, 2005.

____. Commonwealth. Harvard, 2009.

LACLAU, Ernesto. A razão populista. EdUERJ, 2013.

SÁNCHEZ, Raúl. O poder do Podemos. UniNômade, 2014.

SCHAVELZON, Salvador. Podemos, América do Sul e república plurinacional. UniNômade, 2015.

Elogio de la no ilusión

Publicada en 11 de octubre de 2017

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por Cosecha Roja

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Bibliografía

Arrighi, Giovanni (2007): Adam Smith en Pekin. Fundamentos del siglo XXI, Madrid: Akal.

Cáceres, Daniel (2014): “Accumulation by dispossession and Socio-Environmental Conflicts Caused by the Expansion of Agribusiness in Argentina”, in Journal of Agrarian Change, published online: 19 February 2014.

CEPAL (2014): “Integración regional. Hacia una estrategia de cadenas de valor inclusivas”, documento disponible en http://www.cepal.org/publicaciones/xml/5/52745/Integracionregional.pdf

Mignolo, Walter (2012): “Dehli 2012: la desoccidentalización, los BRICS y la distribución racial del capital”, http://waltermignolo.com/dheli-2012-la-desoccidentalizacion-los-brics-y-la-distribucion-racial-del-capital/

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