Sangre por dinero

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Agustín Valle

En nombre de mayo, flamante libro de Bruno Nápoli, interviene filosamente en las lecturas de la historia reciente, es decir en la auto representación del consenso actual. Son doce textos, algunos formales reconstrucciones de archivo, otros ensayos sanguíneos que procesan con estilo la rabia política. Con prólogo de Osvaldo Bayer y epílogo de Diego Sztulwark, editado por la colección La Barrica del sello Milena Caserola, se presenta el jueves 13 en La Tribu.

Por calentura, por impresión, por asco político en el cuerpo, escribe Bruno Nápoli; la calentura como umbral de investigación. El cuerpo es sagrado, sagrado para hacer cualquiera, designio privado cuyo cuidado es una responsabilidad común. Y la violencia de la historia que le interrumpe su potencial cualquierización es el enemigo programático, casi infinito, contra el que Nápoli empero pelea: toda legitimidad organizada de poder sobre los cuerpos, vía terrorismo estatal, vía discurso popular, vía régimen financiero. Desde los indios hasta los presos que hoy, en este momento, están siendo golpeados en el piso sucio de una comisaría con un bastón comprado por el Estado. El cuerpo de aquellos para los que la organización oficial de la vida social (o la política del Estado) implica la vejación y la muerte (en nombre de mayo…), mide el verdadero estado de la política. Las palabras con que escribe Nápoli son como piedras que hacen de lápida amante para aquellos que ni tumba recibieron, y por tanto piedras que señalan el mapa de la actualidad hecho sobre la carne olvidada de las víctimas, y de los cómplices.

El archivo es el recurso complementario perfecto para este trabajo de pensamiento desde la calentura por los maltratos a los cuerpos, ya que la materialidad mínima del archivo disimula su condición de testimonio de gritos y sangrías, y su tedio lo sustrae en apariencia del polvorín de la arena política. Pero el archivo –declaraciones, leyes, etc.- guarda los puntos de sutura que cierran con artificio las heridas criminales; guarda los puntos, guarda los cirujanos, guarda incluso a los que pedían la sutura temerosos de las difusiones invisibles que emanaban.

“La deriva de los entierros y desentierros invade la historia”, dice Nápoli: enuncia ahí su campo de combate. Esa frase la dice sobre el Che, a quien usa como exigencia: el Che es, hoy, “una mirada infinita”. Un superyó elegido, una mirada de amante combativo -que sobrevive tanto a los asesinos como a los cultores de la gramática del ejemplo-, con la que medimos el grado de desarrollo de nuestra sensibilidad: el Che nos mira y en su mirada vemos el alcance de nuestra mirada -¿somos capaces de sentir en lo más hondo cualquier injusticia cometida contra cualquiera…?-.

En nombre de mayo es un libro de intervenciones; todos sus textos responden a problemas. El método es el de un arqueólogo de archivo, pero también el de un historiador: para cada segmento temporal, distingue las fuerzas activas aunque invisibles, así como las cáscaras visibles que solo son lastre. Donde se ven cortes encuentra continuidades, y viceversa. Las periodizaciones de la historia reciente se ven, así, fuertemente trastocadas. La masacre no empieza en el 76 sino en el 73; las políticas oficiales de memoria empiezan durante el gobierno de Videla, y su mayor número no se da durante el kirchnerismo sino durante los 90; el Estado no estuvo ausente ni en el golpe ni en el menemato (tal argucia busca eximirlo culpando a pseudo-terceros, “fueron las FFAA en un caso, fueron los mercados en el otro”). Y la dictadura no terminó, aún, si ponemos el ojo en diversas leyes y reglamentaciones del mercado financiero y bancario, así como en buena parte del aparato represivo; el kirchnerismo, como inteligencia de gobierno concreta, tiene al neoliberalismo como condición fáctica de posibilidad.

Arqueólogo, historiador, Nápoli también es un lingüista. No sería justo –paréntesis- llamarlo foucaultiano; más bien él y Foucault tienen una relación de fraterna coincidencia. Nápoli cita solo cuando necesita, cuando aparecen en sus palabras las de otro –Ricardo Iorio, Osvaldo Bayer, Karl Marx-. Lingüista, pero que establece no la verdad de unas palabras según la estructura abstracta del lenguaje a la que remiten, sino los fluidos materiales que portan y chorrean: el insulto gorila “konchuda” y el giro “anarcocapitalismo financiero”, acuñado por la presidenta, son dos sintagmas analizados en sendos textos brillantes que hablan por la formalidad argumental de sus enunciados pero sobre todo por la intensidad de su enunciación, crispados porqu algo huele mal. Konchuda gritan los que no toleran la falencia del macho que antes odiaban, los que en los cuerpos políticos ven la pura carne (la medida del cajón y las hendiduras para la vejación, como las que necrofílicamente sufrió Eva, la santa de los pobres). Anarcocapitalismo financiero, bandera izada por la morocha –porque los adherentes también anatomizan la política, en una retrosublimación- en el G20, reclamando “un capitalismo serio”: es decir, un capitalismo que no renuncie a su necesidad de cuerpos para explotar. Es el sintagma propio de la encerrona del combate entre capitalistas como horizonte del conflicto social, horizonte de la vida común volcada a trabajar y el trabajo volcado a consumir, “la vida cotidiana convertida en vida financiera”: nadie puede pagar su vida al contado.

Para Nápoli, las cacerolas de 2001 inciden menos en el destino político argentino que los desocupados combativos de Cutral Có, Mosconi y Tartagal: campos de batalla por irrupción e intuición, luchas sin códigos. ¿O es que los pobres solamente “protestan”, y no “hacen política”? La clase media tardó diez años en decodificar, participar, tener cargos. “Es interesante pensar que un evento como el de diciembre de 2001, que compartió identidad solo en dos o tres grandes ciudades, apareció como el momento de cambio político de todo un país, por la participación de sectores que querían decidir qué debía hacerse con la cosa pública” (del capítulo La reconstrucción de un relato histórico como forma de representación política).

Ni el Estado fue espectador en la dictadura ni en los noventa, ni el 2001 fue la profunda crisis fundante de nuevos modos de hacer política. Ni, ni, ni. En nombre de mayo es un libro demoledor que no propone salidas, no ofrece programas; ni siquiera convoca a la reunión de todos los que piensan como él. Su modelo es más bien el del sabotaje y el acto justiciero; sabotaje de los consensos sórdidos, cándidos y canallas; actos justicieros que restituyen a los cuerpos lo que es de ellos. “Ver la realidad tal cual se presenta”, dice Nápoli, y, en efecto, historiador arquéologo, su faz lingüística le permite ver la política argentina en mute, sin sonido, sin cháchara, sin su discurso; devolviendo al discurso su condición de operador material, de cosa entre las cosas, mira las cosas de manera que puedan hablar en silencio.

La vida siempre viene primero, y “el Estado es por naturaleza apropiador”. En nombre de mayo presenta muchas verdades así: evidentes pero expulsadas programáticamente del régimen de obviedad reinante. Le habla, este libro, a los anarquistas. No se sabe cuántos anarquistas hay. Se trata de una de las pulsiones políticas, acaso, mayoritarias?, solo que invisible tanto por correlación de fuerzas organizadas como por su naturaleza de instinto vital y de modestia.

“No se puede pensar la Argentina sin hablar de los desaparecidos”, dice; vale entender que no se puede pensar en Argentina sin hablar de los desaparecidos. Pero es difícil hablar de los desaparecidos. En Carnadura de un relato imposible, Nápoli refuta la posibilidad de hacer la historia de sujetos tan radicalmente ausentes: la mayor tragedia de los desaparecidos es que su destino no se puede contar. El asesinato es un vínculo; “desaparecido” es una cualidad individual: ahí el extremo del proyecto perverso. No nos olvidemos de nosotros, recordémonos, es el rumor que subyace al libro; “todo el tiempo los desaparecidos están desapareciendo”. Que no desaparezca la memoria de los cómplices es tarea del historiador; los civiles que gobernaron en dictadura, “los casi cuatrocientos intendentes radicales, ciento setenta y nueve peronistas…”, las editoriales que hacía Alfonsín en la revista que dirigió del 76 al 79, Propuesta y Control –en efecto, Nápoli asume que la verdadera crítica al kirchnerismo empieza en la crítica al alfonsinismo.

Topografía del terror, un artículo sobre el museo berlinés del Holocausto, muestra que la sensibilidad que ejerce Nápoli es una ética universal a la que le toca habitar la Argentina. Los usos de la herencia es un texto que concentra hilos del libro, exhibiendo que la dictadura no desapareció, sino que se desarmó con división de bienes –y hay propietarios- y evolucionó con descendencia moderna. Cámaras de inseguridad. La opción por los pobres, es ejemplo de la vastedad de problemas del poder y la opresión de clase que se vuelven visibles cuando concebimos a la democracia, al sistema político argentino todo, como montado constitutivamente sobre el crimen: el texto En nombre de mayo reconstruye con admirable síntesis la genealogía de los cuerpos decididos como rompibles (ni siquiera sacrificables) para “defender lo nuestro”. En nombre de mayo se funda un nosotros exclusivo, contra el que se alza la voz de Nápoli.

Invitación especial 2: Puerto Quilombo

Publicada en 11 de octubre de 2017

Tenemos el placer de invitarla/o a festejar nuestra primera década de trabajo colectivo. Para celebrarlo hemos construido una exposición, como se construye un hogar, una ciudad o un territorio donde pertenecer. La/os esperamos!

En vísperas de cumplir diez años de trabajo colectivo, presentamos una nueva exposición: Puerto Quilombo.

En colaboración con la curadora Victoria Verlichak, la muestra inaugura el jueves 13 de noviembre 2014, a las 19 horas.

Con un montaje que desborda el formato de muestra fotográfica, buscamos explorar las posibilidades de la fotografía como instalación y el relato visual como experiencia.

Puerto Quilombo, en honor a esos territorios autónomos creados por esclavos cimarrones, es un territorio imaginado; una zona de transición y espacio de encuentro. Puede leerse, incluso, un juego lingüístico alusivo al desarrollo enmarañado y en constante transformación de las ciudades latinoamericanas.

Como en un palimpsesto, se reescriben estilos y técnicas fotográficas; el documento se vuelve poesía para cimentar esta metrópoli soñada que dejará de existir sólo para volver a erigirse en otro lugar.

Invitación especial 1: En nombre de Mayo

Publicada en 11 de octubre de 2017

En nombre de mayo

La persistencia de los discursos en nombre de la Patria, de Mayo, como todo nacimiento (apropiado y de identidad robada) es una genealogía que discurre a lo largo de la historia como lo que construye y deshace. Como lo que posibilita para dar y castigar. Las “fiestas mayas”, con embriaguez popular de varios días, carreras de chanchos, palos enjabonados, corridas de toros, y fiestas de disfraces, cubrieron de alcohol a la belicosa Buenos Aires y sus provincias, en los primeros “mayos”. Pero sucumbieron por la Patria, cuando mayo demandó “Paz y Administración” (variedad vernácula del “Orden y Progreso”) y la fiesta maya trocó a desfile escolar-militar, misa y abstinencia. Los discursos de mayo han sido, quién lo duda, la necesariedad lógica para construir una patria (con mapa incluido) y armar un Estado.

En nombre de esos relatos se construyó, se consolidó y se volvió a desmoronar: en nombre de mayo. Ofreció indios vivos en las puertas de las iglesias (para servidumbre) e indios muertos en los museos (para su “foránea” observación).

“Los miércoles y viernes se efectuará la entrega de indios y chinas a las familias de esta ciudad, por medio de la Sociedad de Beneficencia” (aviso del periódico El Nacional, Bs As, 31/12/1878)

Trajo otros cuerpos en reemplazo laboral inmigrante, para una “Patria” que debía desplazar a los “vagos y mal-entretenidos”. La patria, esa mujer puesta a la fuerza en el nombre de un hombre; hecha palabra en el pater, para no nombrarla en su tan bellamente nombrada definición mujeril de pachamama. Y la posibilidad cierta de comenzar a escribir por mayo, por la patria y la bandera, todos los eventos que se sucedieran. Dar un lugar y un trabajo a los hombres en la patria nueva, y en nombre de esa patria matarlos si es necesario ante cualquier intento libertino de gestualidad nueva de esos cuerpos del otro lado del mar. Los cuerpos escolares moldeados por mayo fueron patrióticos, y aquí no entraron ni los indios, ni los gauchos y ni los del color de la tierra. Pero, si por caso, esos cuerpos nuevos se rebelan, Mayo y la Patria se los demandará. Y otra vez la calificación se salvajes será para los que no acepten esas reglas. Nadie se atreva a cuestionar a la Patria y a Mayo, apropiados por los apropiadores de una dimensión que no considera eventual el robo y el maltrato (la inseguridad, al fin de cuentas, en la que se somete al rebelde).

Esa temeraria genealogía de apropiación intolerante (como matriz y motor de breve historia local) diseccionó también a los que se atrevieron a suceder a sus propios reclamos, en su (b) versión libertina e impertinente. Ahora los salvajes son ellos, por no aceptar lo que la tierra “virgen” da; ahora ellos serán los salvajes a extirpar del territorio. Una inversión retorica donde el “salvaje indio” pasó a ser la buena herencia y el buen trabajador externo un cuerpo indeseable.

“Las violencias realizadas por los estudiantes incendiando las imprentas anarquistas, mientras echaban a vuelo las notas del himno patrio, constituyen una revelación de la más trascendente importancia. Ante todo esas violencias demuestran la energía nacional y enseñan que la inmigración no ha concluido todavía con nuestro espíritu americano pues conservamos aún lo indio que había en nosotros” (sobre el 25 de Mayo de 1910, en “El diario de Gabriel” de Manuel Gálvez)

La seguidilla verbal de esta celebración incendiaria de la patria (con pena de muerte y delito de opinión como ley, votada por el congreso nacional) fue la reducción como todo futuro posible de integración “nacional” y aun “civilizatoria”. Una diseminación de “reducciones” con el régimen de la Bandera para “los indios que había en nosotros”

“La regla de la Bandera era que al aclarar el día, el aborigen veía la bandera izada y tenía que estar en su puesto como haChero o como coseChero, y no abandonarlo. Cuando el sol estaba en medio del cielo la volvían a izar y era señal para comer, y después al anoChecer cuando estaba entrando el sol la izaban de vuelta para dejar el trabajo hasta el otro día” (en “Chico, Juan y Mario Fernandez, Napalpi. La voz de la sangre”. Colección “Aprendemos a leernos”. Sub. De Cultura de la Pcia. del Chaco)

Relatos apropiados: de la “Sociedad Patriótica”, esa que dio el primer golpe armado en pos de los ideales de mayo, en 1812, cien años después a la “Liga patriótica”, a la caza del inmigrante, recorriendo el país, descoyunturando ideas extraviadas a sangre y fuego, en Buenos Aires, en Patagonia, en Chaco. Mientras se “reduce” al pie de la bandera de la Patria, al “sin historia”. Y el grito civilizado del primer progrom judío de Latinoamérica, por la Patria.

Cuando los sectores denostados en el silencio y el fraude (ya no los libertinos/libertarios, ni los “reducidos”, sino los ansiosos de una lugar en la formalidad de la política) decidieron hablar, otra vez, la Patria. Uriburu y la “Legión de Mayo” recurriendo a su propia genealogía. Silenciando a los ansiosos y fusilando a los libertarios. Mostrando que el fascismo es terrorista, y apropiando al Estado, se hace carne material y fusilada.

“…el proceso iniciado en 1810 con la Revolución de Mayo, se frustró por la ley Saenz Peña…” (proclama de “La Legión de Mayo”, círculo político que agrupaba civiles y militares en apoyo al golpe de estado de 1930)

El lugar de la patria, otra vez renacida y “virilizada” por el macho que dio benefactoramente un lugar en la historia a los olvidados, fue prontamente desarmado en nombre de mayo por el terror estatal, en un bombardeo inquino contra los que pedían pan y liderazgo. Y de aquí en mas, la vorágine de La Patria, salvada una y otra vez, en “la nueva hora de la espada” (según el festejo de E. Sábato) por un general bigotudo y de bastón largo que encontró en Córdoba su letargo.

El intento de tomar el cielo por asalto, habló en boca de las víctimas, por un instante, el lenguaje de los patriotas; y desgranó en cintas desgravadas, la dolorosa historia de “la patria fusilada”. Pero fue breve el deseo; y fue vano, fue banal su final: una copia maltrecha del benefactor de los humildes (ahora viejos, y padres de un relato mítico que alimentó a los asaltantes del cielo, y retornó al viejo líder) desempolvó lo peor de Mayo. Y desentonó con esos jóvenes que lo habían devuelto.

“Estamos en presencia de verdaderos enemigos de la Patria, organizados para luchar en fuerza contra el Estado (…) pido a todas las fuerzas políticas y al pueblo en general que tomen partido activo en defensa de la República que es la afectada. Ya no se trata de contiendas políticas partidarias, sino de poner coto a la acción disolvente y criminal que atenta contra la existencia misma de la Patria sus instituciones (…) Aniquilar cuanto antes este terrorismo criminal es una tarea que compete a todos los que anhelamos una patria justa, libre y soberana.” (Juan Perón, cadena nacional, 02/01/74)

Las réplicas genocidas repatriaron rápidamente los peores elogios. La Patria se sumergía en una experiencia concentracionaria, menos novedosa de lo que se cree (Roca ya había ensayado Martín García) pero más terrorista que sus antecesoras.

“Si es preciso, en la Argentina deberán morir todas las personas necesarias para lograr la seguridad del país”.* “Yo quiero significar que la ciudadanía argentina no es víctima de la represión, la represión es contra una minoría a quien no consideramos argentina”** (Jorge Rafael Videla en dos tiempos: *“La Prensa” 24/10/75 y **“Clarín” 19/12/77)

La inconclusa devastación festejó la implosión, y el Estado patriótico se volvió caótico, tensionado y tensionante para los que vinieran. Difícil de digerir pero aprendizaje forzoso de una reparación que debía desatarse en torno a una política desordenada pero hábil y efectiva. De todas formas, los pasados persisten y si bien los vientos cambiaron, hubo destellos de un Mayo intolerante que debía cambiar de cuerpo, pero insistía:

“los objetivos políticos (de las Madres de Plaza de Mayo) no coinciden con los intereses nacionales” (R. Alfonsín, en rueda de prensa. 21/12/1984).“Es negativo para la democracia (que las Madres) defiendan a quienes ocasionaron todo este trágico derramamiento de sangre en el país, con una concepción elitista yendo al terrorismo subversivo” (R. Alfonsín en la TV alemana 6/07/1985)

La reversión del discurso en los intentos desaparecedores de un Estado que ya no era ni la sombra de aquel sueño inclusivo, desenvainó nuevamente la “patriada” que denostará la queja y el reclamo de cualquier rebeldía:

“no vaya a ser cosa que volvamos a tener otro contingente de Madres de Plaza de Mayo reclamando por sus hijos. El rebrote subversivo (…) es un peligro latente para toda Latinoamérica. Y por eso les digo que tengan mucho cuidado, que manifiesten, que utilicen la libertad, pero que no exageren las cosas, porque ahí se meten estos delincuentes y tratan de sacar partido de este tipo de movida” (C. Menem. Página/12. 09/07/1992)

Doscientos años después, la apropiación de identidad “maya” comenzó un lentísimo retorno a sus cuerpos habituales, con antinomias novedosas, pero también con hacedores de la razón nacional y popular como secuela de lo que no debe repetirse. Con enjambres de rostros vestidos de un color que representó lo peor de sus tensiones y que anidó estupendos plumajes para los artífices de la razón de Estado. Aun descubren nuevos sentidos las bocas facciosas en la “patria maya”, pero un tanto rezagados por los que aprendieron que el color a usar era el mismo, cambiando el sol de lugar en la bandera, por imágenes menos “vírgenes” y masredentoras de lo posible, en suelo patrio, minado por su propia historia. El tiempo del Mayo intolerante parece finalmente haber trocado a un fervoroso festival de lucha libre, por apropiar su sentido legendario, donde el bajo pueblo en la calle pueda celebrar con el entusiasmo de una calle pagana, muy a pesar de los destellos de intolerancia de sus mayores. Que si bien ajustan los relojes a un cambio vespertino, a veces olvidan el nuevo libreto y se les pianta un lagrimón nostálgico, inconsciente en el colectivo social…. «24 de marzo en la Plaza. Gente uniformemente vestida de rojo, autotitulada de izquierda. Amenazantes, con garrotes en sus manos (…) Del otro lado, jóvenes vestidos de azul, celeste, o blanco con banderas argentinas, brazos y manos entrelazados, haciendo cordón humano…para separar y evitar la agresión y la pelea” (CFK, 2013)

Pero son destellos ya. Una marea incandescente de otros cuerpos, prefigura que puede sostenerse lo contrario al oprobio, con insistencia en la historia inolvidable de la Patria. Con insistencia en la recuperación de las “fiestas mayas”. Pero no deja de sorprender cómo pervive, como suscribe bajo renglón o en letra chica, la inquina nostalgia de aniquilar al de al lado, si la patria lo demanda. Por la patria! Las cosas que se han hecho….!

Todos sabíamos: a Franco lo mató la policía

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Alejandra Rodríguez

El miércoles 5 de noviembre se realizó una multitudinaria marcha en la ciudad de Rosario para exigir justicia por la muerte de Franco Casco. Franco, un pibe de 20 años. Su cuerpo sin vida apareció flotando en el río Paraná, luego de permanecer tres semanas desaparecido. Todo indica que se trató de un nuevo caso de abuso policial. También de un mensaje mafioso.

Eran casi las 17 y frente al tribunal de Justicia iban llegando distintas agrupaciones políticas, organizaciones sociales y culturales, banderas, instrumentos de percusión, esténcils y aerosoles. Muchos jóvenes, mujeres y niños, que sostenían entre sus manos pancartas con los rostros de Franco, Santi, Emanuel, Jere, Mono y Patom, pibes de las periferias rosarinas, vidas clausuradas en manos de las fuerzas de seguridad o de la violencia narco criminal.

El Defensor General de la Provinciade Santa Fe, Gabriel Ganón, quien estuvo presente en la marcha, dijo: “Lo que venimos pensando junto con la familia es: que a Franco la última vez que se lo vio con vida ingresaba detenido en forma irregular e ilegal a la comisaria 7ª de la provincia de Santa Fe; que luego apareció asesinado flotando en el río; sostenemos que hubo una desaparición forzada de persona porque se ocultó información a la familia, porque se adulteró la identidad, se lo detuvo ilegalmente, se lo golpeó, y porque se escondió su paradero y su cuerpo”.

La columna se extendía por cuatro cuadras. La encabezaban los padres y hermanos de Franco, ubicados detrás de una gran bandera de tela coloreada en la que se podía leer “A Franco lo mató la policía”. Un grupo de jóvenes de distintas organizaciones también se ubicó en la cabecera, cada uno con una letra gigante recortada, armando la frase “TODOS SABÍAMOS”.

Se marchó para denunciar y repudiar el silencio cómplice del gobierno con la policía y la actuación de la Fiscalía. Se exigió que la carátula del caso sea “Desaparición Forzada de Personas”, un delito de lesa humanidad y por lo tanto con jurisdicción Federal. Se visibilizó algo que la opinión pública prefiere ignorar o justificar, algo que se sabe y no se sabe, que son los cuerpos de los pibes pobres sobre los que opera sistemáticamente la mano violenta de las fuerzas de seguridad, amparadas impunemente bajo el discurso social de la “inseguridad”.

Así lo retrataba Sergio Varón, integrante del Bodegón Cultural Casa de Pocho, “hay una clara decisión de culpabilizar a los jóvenes y a los pobres de los barrios con un nuevo método, una nueva forma de reclamo de seguridad por parte de toda la sociedad. Pero evidentemente ni ésta policía, ni ésta prefectura, ni ésta gendarmería vienen a hacer esto. Vienen a responder a un criterio de seguridad que es la que tenemos desde hace muchos años, el de direccionar la violencia, la muerte y la desaparición hacia los jóvenes más pobres”.

Al llegar a la plaza, frente a la sede del gobierno provincial, una voz amplificada pedía que se hiciera lugar para que todas las organizaciones presentes pudieran ingresar y abrazar a los familiares. Mientras, las madres de Franco Casco y de Emanuel Joroba Cichero (joven asesinado en noviembre del 2013 por un ex policía), juntaban fuerzas para hablar ante la multitud. Elsa y Rosa, con palabras entrecortadas por las lágrimas y el dolor, pidieron justicia para los asesinatos de sus hijos. Luego, se leyó el documento elaborado por las organizaciones participantes y alrededor de 40 adhesiones.

La fisonomía de la convocatoria se componía de un amplio abanico de expresiones políticas que coincidieron en marchar juntas, por encima de sus diferencias. Respecto a esto decía Ganón, “me parece que es fundamental porque estos episodios solamente van a terminar, van a disminuir o ser sancionados, en la medida en que colectiva y socialmente se los repudie, se marche y se pida justicia. Que este tipo de episodios donde la policía se involucra en la desaparición de un pibe joven, pobre y negro no vuelvan a ocurrir nunca más”.

La multitudinaria marcha por las calles de Rosario tuvo una dimensión política y estética. Una suerte de potencia insurreccional, mezcla de afecto, revuelta, e invención. Esa vitalidad de los pibes pobres de los sectores populares que perturba tanto a la sociedad de la “inseguridad”, tuvo su correlato en los sonidos de las percusiones que acompañaron la marcha, en los esténcils impresos en las calles, en los grafitis escritos sobre las paredes, los cánticos y las coloridas banderas.

Una vez concluido el acto, muchos manifestantes se quedaron en la plaza, conversando, haciéndose preguntas, intercambiando impresiones o información. La sensación de impotencia y dolor se sentía en los cuerpos, pero también se respiraba una enorme vitalidad y fortaleza surgidas al calor de lo colectivo, junto con la certeza compartida de haber llegado a un límite. El “Todos sabíamos” que por un lado reafirmaba el saber social sobre el accionar criminal de las fuerzas de seguridad, por el otro volvía en forma de preguntas. Si todos sabíamos, si todos sabemos, ¿qué seremos capaces de hacer? ¿será posible desplegar una inteligencia colectiva capaz de parar esta máquina de muerte?

Percepción y genocidio. La contracara del consensualismo argentino *

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Diego Sztulwark

Escribir un epílogo es extraer una transversal al texto.

De la nación se ocupan los historiadores con la misma naturalidad con que de la crítica se encargan los filósofos y del estado, los llamados políticos. En el cortocircuito de estas figuras, los ensayos de Bruno Nápoli subvierten la na(rra)ción con la que se pretende unificar un pasado y un supuesto horizonte compartido. El “impresente” desde el que nos habla es principio de substracción y espíritu de combate contra la discursividad con que la época pretende conformarnos.

Los discursos de época comienzan por resaltar la importancia de lo discursivo “en sí”. Por miles se cuenten los teóricos que nos recuerdan que lo “discursivo” no se reduce al “lenguaje”, sino que se amplía y abarca a todo hecho con significación. Se trata, en sus bocas, de una advertencia falaz. Puesto que la representación del lenguaje que esgrimen (lingüística estructural) comanda su comprensión del discurso.

En nombre de mayotiene su propia representación del lenguaje –menos retórica, menos universitaria. Emplea un lenguaje contrario al régimen del discurso fundado en la legitimación. Y eso lo hace un libro digno de cuidado.

¿Cómo hay que ser para decir “konchuda”? La cuestión de cómo se habla deviene inseparable de cómo se es. Konchuda es para Bruno Napoli una expresión reveladora. Se ofrece como clave de acceso al secreto del ser de una cierta lengua: la lengua nacional, hecha de “pasión y anatomía”.

Dice –de Cristina- “konchuda” el argentino o argentina imbuíd@ en el bicentenario fervor por salvar a la patria. Que “Patria” provenga de “padre” no obsta para que los salvadores, machos viriles, la tomen por Mujer. Mujer siempre acosada. Siempre en peligro. Mujer que debe ser salvada. La esencia de la patria es, pues, el cuerpo femenino en peligro. Y donde crece el peligro, crece lo salvador.

La historia nacional está empachada de Redentores, Protectores o Fascistas. Salvíficos perseguidos de todo aquello que porte el virus del desvío. La zaga de viriles guardias patrióticos se da sobre un fondo teológico-político, como sucede en Besar a la muerta, la novela de Horacio González. O bien en la línea de superficies de lo erótico-político (“una formidable erotización del cuerpo político”; que abarca a los cuerpos de los muertos). En ambos casos Salvar y Poseer se trenzan en torno al cuerpo deseado. La Patria.

Tres tesis nos permiten comprender la trama que va del Cuerpo Amado a la lengua de la violencia y la aniquilación de los cuerpos amenazantes: Primera: en nombre de mayo unas fuerzas Conservadoras ocupan la lengua y la corroen con un veneno esencialmente denigratorio, que apunta a toda presencia extraña (sea por las ideas, sea por el color, sea por su modo de desear); segunda: esas fuerzas denigratorias no son lingüísticas sin ser antes, y sobre todo, afectivas. La denigración es políticamente reaccionaria y sus móviles incluyen una dimensión patriarca-deseante, sexual; y tercera: no es en el juego interno de la significación de las palabras, sino en el del sentido (como “lo” sentido) que se elucida y elabora lo que estas fuerzas reaccionarias ponen en juego eny a partir del lenguaje.

La escritura que combate con estas fuerzas de la humillación debe ser franca e incapaz de transacción alguna. No se trata de lograr una “claridad” comunicativa atiborrada de concesiones, ni de alcanzar la abyección de unos modos progresistas en la expresión. Sino de aguzar la conciencia en torno a la carga afectiva presente (incluso en su ausencia) en lo se dice. Un exceso en la significación. Pasiones.

En eso se detiene la escucha interesada en el insulto: en un decir que quiere humillar. En la detección de una derecha del lenguaje (porque derecha de los cuerpos.

Para hablar de otro modo (que como se habla) hace falta trastocar la carga sensible. Para derrotar la comprensión patria-rcal de la redención, siempre alerta ante el peligro de los desviados (antes zurdos, ahora negros), hay que trasmutar algo en el plano de los afectos. Este es el proyecto no declarado de En nombre de mayo.

Loca y desbordada la patria, de tantas veces salvada, se obsesiona con los nombres de quienes la poseyeron. En los archivos de Bruno Nápoli hemos leído las palabras del General Perón. El del Gou; pero sobre todo el de los años setenta. Pertenecientes al intolerable momento en el que sus palabras se confundieron con las que el General Videla, pronunciadas tiempo antes del golpe.

Para que tan escandalosa aproximación sea posible, había que delimitar previamente la diferencia entre ambos. De esa diferencia se había ocupado León Rozitchner: “Perón tiene necesidad de hacer creer: hacer coincidir lo imaginario y lo real. Y puede presentar sus resultados que, contra toda teoría, tienen el valor de la evidencia empírica:

‘Esta es la solución. A nosotros nos ha ido bien con ella. Cada uno come más, viste mejor, vive más feliz y los capitalistas ganan más ahora que antes’

Así, la economía libidinal alcanzó su verificación de lo bien logrado de su transacción. Pero si todos ganan más que antes es porque no lo hacen, pese a estar en la misma realidad, en el mismo nivel. Los obreros ganan más cuanto más pierden en el campo de lo posible, los capitalistas cuanto menos pierden en el campo de lo real”.

Perón es el tiempo; Videla, la sangre. Perón la política; Videla, la guerra (la política por otros medios). Pero sus palabras se superpusieron y el juego entero de la dominación devino un desquicio. ¿Cuándo fue eso?: ¿con la Triple A? Podemos discutir si 1972 o 1973. Como sea, fue bastante antes del 76.

La pasión por la anatomía fijada, sino muerta, que mueve a la lengua nacional va de la denigración a la desaparición de personas. Su culminación. La desaparición es el secuestro definitivo de aquello que en el cuerpo vivo son las acciones. Lo que queda es un cuerpo de símbolos e imágenes. Sobre la nada muda que queda buscamos el cuerpo vivo desaparecido. Se intenta todo: teatralizaciones, retóricas, homenajes. Políticas de la Memoria.

Donde la potencia del cuerpo vivo solo puede representarse, sólo puede haber olvido. Recuerdo de aquello que en él no era potencia. Sustitución por un cuerpo de puras imágenes y palabras. Pero palabras tenemos todos. Y de todo se puede decir. Y se ha dicho. Lo que no puede hacerse -esto es fundamental- es dejar de hablar de eso. Eso es el genocidio.

No se puede pensar el país sin el genocidio. No se ha encontrado el modo de cancelar el asunto. De allí la tentación de apropiárselo. Hablando. Y por eso es de esperar que gobernantes futuros digan cosas (otras) del genocidio. ¿Qué nuevas maneras de apropiarse del asunto han de inventarse en el futuro inmediato? Hay pistas. “Reconciliación”, General Milani. “Memorial”, Héctor Leis.

Por discursos de legitimación se entiende un cierto decir que vale tanto por lo que muestra como por lo que obtura.

Por prácticas de soberanía se entiende un cierto hacer que se exhibe comunicando; un derecho a la violencia que surge como enunciado del modo mismo en que se emplea la violencia (de allí la importancia de que esos actos de violencia sean públicos, visibles).

El objeto del mando político no es la ley, sino la capacidad de normar. De allí que, legal o ilegal, apunte siempre a determinar la sensibilidad de los gobernados. Su acción se recae en la vista de los otros. Configura, afectando la percepción, la realidad en la que se cree. Es el secreto de los poderes a los que se teme.

Crédulos o aterrados, nuestro diálogo con los poderes pasa por lo que vemos y callamos. Solo que casi lo olvidamos para poder hablar sin cuestionarnos. Nos convertimos en cómplices en el saber. Sobrevivimos gracias a lo que sabemos. Y eso lo sentimos como privilegio. Sin tomar en consideración esta culpa de saber que se sobrevive gracias a lo que se ve y se calla no se entenderían las razones de la obediencia.

Después de todo, quizás no se trata de cosas tan diferentes. De hecho los problemas de percepción son tan importantes como los de subjetividad (culpa y obediencia) a la hora de comprender las determinaciones de un poder colectivo. Es el eje Maquiavelo, Spinoza y Marx. El florentino creía que la religión y la moral ocultaban al pueblo los secretos del poder. De allí el valor de la difusión –mediante la publicación de El Príncipe– del fundamento político de las articulaciones de la vida colectiva: armas y dinero. Spinoza revelaba en el libro III de su Ética la naturaleza afectiva del cuerpo humano y denunciaba a todos aquellos que se burlan y menosprecian de ella. En efecto: una vez devaluado el cuerpo humano como lugar desde el cual experimentar la utilidad común, se pierden las claves de la experiencia y de la comprensión del poder colectivo. Separados de lo que podemos, la tristeza se continua en obediencia.

Que el poder tiránico opaca el mundo de las relaciones sociales y que el reino de las mercancías distorsiona (fetichizando) las percepciones colectivas son las premisas de lo que Marx elaboró como critica de la economía política, o comprensión colectiva de la trama de cuerpos e ideas del universo.

El miedo y la culpa se enlazan con el fetichismo en el periodo de intensificación del poder del capital y, sobre todo, de las finanzas. El poder del dinero, que hace vivir o deja morir. Bajo su yugo, la ganancia deviene renta; lo heterogéneo deviene caótico; lo común, objeto de explotación feroz; la cooperación productiva, explotación indiscriminada.

Los discursos legitimadores fracturan la comprensión de este proceso. Las palabras suben mientras las imágenes bajan. El archivo audiovisual se disyunta. Una cosa es lo que se dice, otra lo que se ve. El signo toma el poder sobre el ritmo. Lo más abstracto sobre lo más concreto. Este concreto representado y gobernado por lo abstracto hace máquina. Los más complejos dispositivos financieros se ponen en la base del hacer trabajar, del hacer producir. Lo financiero como diseño y vampirización del trabajo social. No es anarko-capitalismo, sino lo serio del capitalismo.

Durante diciembre del 2001 la clase media salió a la calle. En pocos días se apropió de la crisis. Así de fácil. Los ahorros en dólares como verdad última de la paz social. Diciembre de 2001 fue también una gran escuela para los llamados políticos. Lo que diciembre de 2001 no parece haber sido es espacio de insurgencia. Los olvidados de siempre fueron desplazados de la escena por las quejas y asambleas de los protagonistas de siempre. Lo piquetero pudo ser rehecho desde arriba, porque no se creyó en la potencia de lo que había producido antes desde abajo.

Diciembre de 2001 pervive como la coyuntura gracias a la cual fue posible la articulación hegemónica entre políticos astutos, clases medias beneficiadas y movimientos sociales incluidos. Es la convergencia popular que constituye de pleno derecho la máquina de la gubernamentalidad.

Si diciembre de 2001 no guarda la huella caliente de la insurgencia, conserva, en los hechos, la fuerza un cierto enloquecimiento urbano. Cada diciembre desde entonces, y cada año con mayor intensidad, se abren unas oscuras paritarias callejeras.

El im-presente de Bruno Napoli irrumpe en el preciso instante en que la dialéctica entre el poder obturador –las prácticas cancelatorias que anidan en el estado (gobierne quien lo gobierne, mientras el estado sea el estado)– y la imposibilidad misma de cancelación, alojada en el hecho mismo del genocidio.

Gobernar es salvar al estado (para salvar a la patria). En el ‘83 se salva al estado diciendo que el terrorismo estuvo a cargo de las Fuerzas Armadas. En 2003 se dice que el neoliberalismo de los años 90 estuvo a cargo del mercado.

Salvo 2001. Allí, se suele decir hoy día, fue “la gente” pidiendo estado. Porque, según se dice, no había. Sin salvador a la vista, llegó Duhalde. ¿Se lo quería? Se hacen malabarismos para no pensar la destitución. No se quiere pensar la potencia de destitución. Porque eso inhabilita la ecuación fundamental. Esa que puede armarse cuando, después de la masacre de Avellaneda, se convoca por fin a elecciones.

Si no hubo estado, no hubo allí destitución. El estado es lo que se construye a partir del 2003. De allí para adelante. Es mejor así. Pensar el “acontecimiento” 2003. Es cómico. Pero no es cómico el bloque más reaccionario de las fuerzas que adoptan el lenguaje de la “destitución”. Más o menos estado: es todo lo que se puede pensar.

No se piensa desde las potencias truncadas (impasse) de las dinámicas de constitución. Se piensa la institución, en y por la institución. Contra la destitución.

El antagonismo social se juega en el dos. No en el tres. El tres de la institución sin constitución es mediación; formalista, y liberal; o social, y cristiana.

11.

El genocidio fue posible. Los especialistas de la Memoriano van a responder a la pregunta ¿cómo fue posible? Ellos van a contar que se cegaron vidas. Pero el genocidio es aniquilamiento de ciertos modos de vida.

Inevitable e intencionalmente público, el genocidio es pedagogía y se continúa como pedagogía. Y esto es así porque el genocidio (de Roca a Videla) salva. Salva y perpetúa a determinados modos de vida.

Las Políticas de la Memoria no pueden –no apuntan a- subvertir los efectos narrativos y pedagógicos del genocidio. Apuntan sí, a compensar. Apuntan a la vida. No a los modos de vida.

12.

Si, como dice Rita Segato, los actos de violencia se dan como enunciados de un texto, se comprende el error ideológico de suponer que las cámaras, esa disposición a verlo todo, vaya a disuadir la llamada “inseguridad”. La violencia, además de expresiva, es mediática. Se quiere ser visto. Siempre fue así. Al menos desde que por medio de sacrificios crueldad era dedicada al goce de los dioses.

Mediático es el régimen de existencia. El automatismo percepción-acción. El sistema de la asociación imagen-valor-reacción. Y la compulsión al control. Mediático el acontecimiento. Mediática la lógica de su gobierno.

13.

Sobre espacios de discusión. Pero sobre todo faltan. Faltan los espacios donde pensar lo que incomoda. Incomoda la vigencia de cierta legislación comercial y financiera de la dictadura. La indiferencia moral ante los modos en que prolifera y se socializa la violencia de arriba. La incapacidad para combatir a fondo las relaciones, las instituciones, de la explotación social.

Por eso, aunque se hable de Rodolfo Walsh, Rodolfo Walsh falta. Falta investigación política. Y sin ella no hay otro modo de elaborar a un programa. Pero para eso falta poner en juego, porque es incómodo, una transformación subjetiva del sujeto que investiga y escribe. Porque se es militante de una verdad previa; verdad a priori; verdad-creencia; verdad revelada. No se es militante de una verdad que debe ser elaborada, verdad a posteriori, verdad proceso, verdad capaz de suspicacias.

13.

El im-presente es político en la medida en que subleva contra el borramiento. De allí el ritornello de Bruno Napoli: ¿cómo fue posible el genocidio? La máquina militar genocida extrajo sus motivos de un ancestral fondo salvífico de “la patria”. Y se alió con los sectores del capital (agro-exportador y financiero) en mejores condiciones de financiar en tiempo real la empresa de borramiento social (en detrimento del capital industrial).

La coalición política que comandó el borramiento abarca a las corporaciones patronales que ocuparon los órganos de regulación de la economía desde el poder ejecutivo, y un poder judicial jamás intervenido.

No se trata, es cierto, de una coalición contingente, ni de repetir el discurso que dice que el terrorismo de estado fue necesario “para” aplicar un plan económico. El archivo de Bruno Nápoli revela que el siguiente destiempo: 1972-73, nace el terrorismo de estado; 1977 se consolida el bloque capaz de financiar la maquinaria genocida.

¿Cómo fue posible el genocidio? Por la afinidad de fundamento entre diversos salvadores de la nación. Tras la pragmática política de la desaparición trabaja una mirada convergente –igualmente borrante- en torno a la función del dinero, la propiedad de la tierra, y la concepción de las leyes y las armas.

14.

Suspicacia como método, para zafar de la ilusión creyente y el odio reactivo. Los “ojos ciegos bien abiertos”, para pensar las tramas anunciadas en los modos de darse de launa genealogía de la violencia, hoy socializada. De la concentración estatal (jurídica y enunciativa) del genocidio, a la dispersión actual, en la que el poder de matar se fragmenta entre policías provinciales, bandas armadas, y los sicarios al servicio de empresas de desmonte o del mundo narco. Tercerización y delegación enunciativa (racismo y sexismo). Pasaje del “zurdo” o “comunista”, substraído a la vida pública, sumergido en centros clandestinos de detención y sometido a borramiento por parte de una burocracia perfectamente legal; a la trata y el asesinato de jóvenes (“negros villeros” y “putas”) a partir del funcionamiento de mecanismos y redes empresariales, coordinadas con funcionarios y agentes públicos que saben, participan y recaudan de esas tramas. Asunto de jurisprudencia. Y pasaje de la Doctrina de Seguridad Nacional a un Nuevo tipo de Conflicto Social.

15.

En nombre de mayoopera toda reducción de los posibles al dispositivo estatal-nacional. Al que se considera como parte de la máquina del mercado mundial. Se lo piensa como un instrumento feroz de imposición patriarcal; un gran disciplinador. Y un factor agresivo para la sensibilidad, en tanto que garante de la máquina. Porque se lo sospecha como fuente y sostén a largo plazo de una persistente pedagogía de la crueldad, gran artífice de un actor perverso cuyo mayor logro ha sido socializar la intolerancia y la violencia, para desaparecer en esa figura opaca e incuestionable que es la “sociedad”

* Este texto se editó como epílogo a En nombres de mayo, el impresente político, de Bruno Nápoli

Devenir Animal

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Fernando Stivala

Ocultarse y camuflarse.

Devenir cucaracha: ocultarse, alimentarse en la oscuridad.

Devenir cocodrilo: camuflarse, pasar desapercibido. De tan visible estar invisible, componerse con el mundo. Estar estratégico.

Los cocodrilos devienen tronco, los reptiles piedra. Adquieren fuerzas de lo otro. No se convierten en tronco o en piedra, conquistan potencias de ahí.

Cuando los adultos les regalan a los niños mascotas les regalan un imperio. El niño se la apropia, la coloniza. No conquistan sus fuerzas, se las extraen.

Cuando los niños juegan a superheróes con intensidades animales, no domestican sus cualidades, se fundan en ellas. Son cuerpos con potencias de arañas o murciélagos.

El filósofo y el sabio reflexionan sobre la felicidad.

Los vecinos viven en el plano de los merecimientos.

¿Por qué a veces algunos enunciados te afectan y otras no?

No se trata de excelentes discursos, sino de entrar en puntos de contacto con las afecciones.

Spinoza comienza a hacer filosofía (búsqueda de verdad eterna) cuando se da cuenta de las insatisfacciones de las personas de su tiempo. Ellas buscan prestigio, lujuria y dinero. Él busca una verdad más importante, la encuentra en la causa sui de la naturaleza. Descubre que eso no se lo puede contar a sus vecinos, si les dice que hay una causa superior por las finalidades de ellos no sería escuchado. La verdad es la constancia del alma, el resto son finalidades donde el objeto varia, quedas condenado a oscilaciones del ánimo hasta llegar a la tristeza constante. La filosofía consiste en convertir esos fines comunes en medios para una verdad superior. No dice son malos fines porque no iba a ser atendido. Dice que esos fines no tienen que ser absolutos, sino medios. Medios para una felicidad más constante y eterna. Como Spinoza sabía que la superstición y los merecimientos son una fuerza real, una fuerza política muy dura; no le dice a los vecinos que buscando la causa sui serían más felices que consiguiendo prestigio, lujuria y dinero. Sabe que la fuerza político social se recrea todo el tiempo en la imaginación colectiva fundada en puntos falsos. Sabe que hasta que no se acumule potencia colectiva de eso no se puede hablar, es muy difícil. El filósofo aparece como un agua fiesta y decir eso no solo que no es importante, sino que ofende.

Los vecinos se vuelven sordos.

Hay palabras, ideas y conceptos que ensordecen.

Spinoza se camufla, trata de situar cuando ese discurso afecta, en qué condiciones si y en cuáles no. Deviene cocodrilo, réptil.

Cuando se piensa la naturaleza común de los cuerpos no hay nada que ganar. Eso hace el sabio y el filósofo. No hay fin en eso. Solo pueden hacer cálculo común, no tienen cálculo calculado. Los vecinos solo piensan el bien para sí mismo.

El pensamiento del bien común es experimento de que cuando la cooperación se pone en juego, todos pasamos a un estado superior; necesita de la inclusión de los otros, no de su exclusión. Viabiliza potencias colectivas. Disfruta de lo que pueden los cuerpos cuando cooperan. Si el sabio o el filósofo olvida las razones por las cuales la cooperación es rara y difícil pueden perder en cualquier momento porque el sistema de calculabilidad es material y va a ser atacado por cucarachas morales que van a sentir tambalear toda sus vidas.

Entonces el filósofo no puede moralizar al vecino, se tiene que camuflar. Reptar entre las piedras.

El vecino cucaracha se oculta, tiene un ideal de humanidad que lo separa de comprender que todo es perfecto dada las afecciones. Se esconde para entrar en el juego del merecimiento, aparece cuando hay premios y castigos, su lógica es el reconocimiento.

Qué pena esta época en que la potencia común aparece solo bajo estos cálculos.

Realismo necesario también para el filósofo sometido a evaluaciones.

Spinoza por eso no publica la Ética, sabe que si lo hace lo matan. Prefiere ser excomulgado, hacerse invisible, devenir imperceptible.

La Ética es publicada después de su muerte, Spinoza deja de existir como todos los cuerpos finitos.

Las ideas, camufladamente devienen eternidad.

Ayotzinapa: el dolor, la incertidumbre y la ira

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Adolfo Gilly

Cuatrocientos cuarenta y cinco miembros de la comunidad de El Colegio de México, conocida por la mesura de sus juicios y la herencia de razón, república y estudio recibida desde los padres fundadores de la Casa de España de México, han dado a conocer un sereno y severo documento, dirigido a la opinión pública, sobre el crimen de lesa humanidad cometido contra los normalistas de Ayotzinapa, a quienes llaman nuestros 43 hermanos desaparecidos.

Por la seriedad de sus argumentos me tomaré la libertad de reproducir o glosar en este espacio algunos de los pasajes fundamentales. El documento consta de cuatro apartados y está fechado el 11 de noviembre de 2014. Las cursivas están en el texto original.

* * *

Dicen desde el inicio los firmantes (64 profesores-investigadores, 216 estudiantes, 36 administrativos y bibliotecarios, 99 egresados) que la información presentada por el Procurador General de la República en la conferencia de prensa del 7 de noviembre de 2014, no cumple aún con la exigencia de conocer el paradero de los 43 normalistas desaparecidos, los motivos de su sustracción y la suma de personas involucradas con miras hacia su detención y castigo. Y a continuación dan sus razones:

La información dada a conocer proviene de líneas de investigación limitadas o incompletas y se basa exclusivamente en confesiones de personas detenidas por su presunta participación en los hechos. Las confesiones no pueden ser consideradas como única prueba y en México su contundencia está totalmente diluida. Mediante una práctica sistemática, el Estado mexicano ha institucionalizado la tortura como método de investigación en las instancias de impartición de justicia, hecho que ha sido ampliamente documentado por diversos diagnósticos nacionales e internacionales.

Aun cuando no presumimos que tal haya sido el caso ni descartamos los dichos de los detenidos, agregan los firmantes, somos enfáticos en la necesidad de demostrar, a través de pruebas científicas, objetivas y rigurosas, si los restos encontrados corresponden a los 43 normalistas desaparecidos o no.

* * *

La severidad de los términos en que está formulado el segundo apartado demanda su reproducción literal:

«La forma en que la información ha sido presentada a los familiares y a la sociedad es condenable. El montaje discursivo de la Procuraduría General de la República es contradictorio: la lógica oficial alienta, sin comprobar, la idea de que los normalistas fueron salvajemente asesinados, pero su conclusión es que continuarán en calidad de desaparecidos».

Ahora bien, la conclusión sucesiva es demoledora y viene subrayada: Estamos convencidos de que la presentación de argumentos y materiales no concluyentes y contradictorios tiene como único fin desmovilizar las acciones de protesta.

A esta convicción se suma la clara percepción de la crueldad del procedimiento expositivo público escogido en este caso por las autoridades federales:

«Asimismo, el gobierno mexicano y sus instituciones se han mostrado indolentes ante la situación emocional de los familiares de los 43 normalistas y, en distintos momentos, han promovido especulaciones de diversa naturaleza, abonando al tratamiento sensacionalista del caso. La forma en que la Procuraduría relata hechos de tortura, vejación y sufrimiento físico y emocional a los que los estudiantes podrían haber sido sometidos, es decir, sin poder comprobar si fue así o no, es un acto de innegable violencia psicológica sobre cuyas intenciones nos cuestionamos».

No piden estos académicos y estudiantes que se escondan o se maticen las evidencias reunidas. Demandan con razón que sólo sean presentadas a la sociedad cuando el caso haya sido resuelto y su difusión atienda protocolos de crisis humanitaria.

* * *

Tal vez el apartado más fuerte de esta declaración sea el tercero. Se refiere al conjunto de la postura adoptada en esta crisis por el gobierno federal en la persona de su máximo representante, el Presidente de los Estados Unidos Mexicanos. Con severidad y respeto dice:

«Nos declaramos indignados ante la postura negligente e insensible del Presidente de la República, el C. Enrique Peña Nieto, frente a las circunstancias críticas del país. Consideramos que su insistencia en realizar una gira internacional de trabajo, mientras el país se debate entre el dolor, la incertidumbre y la ira es del todo inoportuna, imprudente e indolente. Condenamos que el Presidente haya desoído la exigencia de los familiares de los 43 estudiantes, así como de la sociedad, en torno a la cancelación de su salida del país. En este momento la presentación con vida de los 43 normalistas y la resolución integral del caso Iguala es una prioridad nacional. El lugar del Presidente está en su país».

* * *

De nuestros derechos como ciudadanos de la República hablan las conclusiones del documento: Reivindicamos el derecho a la movilización social pacífica y solidaria, sostenemos el dolor que hoy sentimos colectivamente y exigimos justicia. Y de las provocaciones también:

«No permitiremos que las provocaciones lanzadas desde distintos niveles de gobierno, ya sea de manera frontal o a través de grupos de choque a su servicio, nos detengan, como han intentado hacerlo en manifestaciones recientes. Exigimos un alto total e inmediato a las hostilidades del gobierno, a las detenciones arbitrarias, a las amenazas, a la represión en cualquiera de sus formas, a la criminalización de la protesta social y a cualquier otro intento por inhibir el derecho a la libre expresión de la ciudadanía«.

Que la búsqueda prosiga bajo presunción de vida; que se presenten pruebas científicas objetivas y rigurosas validadas por instancias internacionales; que se acepte de inmediato la asistencia técnica ofrecida por la Comisión Interamericana de Derechos Humanos; y que «se reconozca que México se encuentra en un estado decrisis humanitaria» son las peticiones finales de la comunidad de firmantes de El Colegio de México.

* * *

Ayotzinapa no es un repentino caso excepcional. Es el México de estos tiempos de la ira y del despojo. Además de apoyar y hacer propias las demandas de los padres y las madres de los estudiantes desaparecidos, este singular documento colectivo termina recordando que Ayotzinapa es tan sólo un momento culminante de la historia de horror y desprecio que en este país nuestro hemos venido viviendo en estos años, mientras los políticos y los funcionarios de todos los colores, con la televisión a su servicio, seguían encerrados en sus cámaras de espejos electorales, institucionales y clientelares. Concluye así:

Nuestra consternación e indignación no son menores ante el resto del horror: decenas de cuerpos no identificados a lo largo del país; ciudadanos que mueren todos los días en circunstancias desconocidas y por los que absolutamente nadie responde; cientos de miles de vidas conquistadas por el miedo y el desamparo. Pero nosotros no nos cansamos.

Documento completo:

http://agora.colmex.mx/index.php/blog/columnas-anteriores/columna-invitada

http://es.scribd.com/doc/2463866192/Pronunciamiento-de-la-comunidad-El-Colegio-de-Mexico-Ayotzinapa

Candidaturas ‘ciudadanas’: ¿y los migrantes?

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Antonio Gómez Villar

En los últimos tiempos, la ciudadanía se ha convertido en un factor de privilegio, que estigmatiza y discrimina a quienes son considerados ‘extraños’ o ‘extranjeros’. La aparición de candidaturas ‘ciudadanas’, pensadas como espacios del 99%, obliga a repensar y a redefinir este último término. Uno de los desafíos de estas candidaturas será hacer de los ayuntamientos instituciones no racistas ni segregadoras.

En los últimos meses, el Estado español se ha convertido en un laboratorio de experimentación en el que han surgido nuevas formaciones políticas: Podemos, el Partido X o los diferentes “Ganemos” en el conjunto del Estado. Estas formaciones tienen como denominador común desafiar la vieja lógica de partido inscrita en una gramática política autorreferencial e identitaria. Desafían la lógica dicotómica izquierda/derecha y se articulan como espacios del 99%, de la mayoría, de los de abajo, de la gente, del pueblo, de la ciudadanía.

En este contexto, las diferentes iniciativas municipalistas que están surgiendo en distintas ciudades y pueblos del Estado, articuladas a partir de diferentes movimientos e iniciativas ciudadanas, se definen a sí mismas como ‘candidaturas ciudadanas’. Esta definición, que hace de la transversalidad un valor y un potencial político fundamental, según como sea presentada, puede resultar del todo insuficiente para la penetración en las instituciones del régimen en clave de ruptura democrática. Y es que la definición de las candidaturas como ‘ciudadanas’ ha de ir acompañada de una exigencia: la redefinición del concepto mismo de ciudadanía. El riesgo de las candidaturas ciudadanas pasa por constituirse, justamente, como candidaturas únicamente ciudadanas, donde por ciudadanía solo se entienda la posición de los individuos frente a un Estado; ciudadanía entendida como la definición del sujeto de la institución, en relación a la cual se es “ciudadano” o “extranjero”. En otras palabras, la ciudadanía como concepto limítrofe entre un adentro y un afuera.

Durante el último ciclo de movilización, que arrancó en las plazas en mayo de 2011, la dignidad ha sido un concepto clave. Es por ello que han existido múltiples intentos de vaciar su potencial político. La definición periodística del momento15M como el movimiento de “los indignados” pretendía inscribir el acontecimiento surgido en las plazas en el ámbito de lo puramente impolítico: la indignación como la extensión de un cabreo cualquiera en la cola del supermercado. Así, la indignación no sería más que el reclamo que los ciudadanos hacen al soberano por haber incumplido éste su parte del contrato social –“me dijiste que estudiase idiomas, que hiciese un máster y prácticas no remuneradas; lo hice, cumplí mi parte, y tú no me das nada a cambio”.

Pero el punto de partida del 15M no fue la indignación, sino la dignidad como el mínimo innegociable. La dignidad no como un reclamo, como una de las posibles peticiones al soberano; sino la dignidad como la irreductibilidad de cada vida humana. En el 15M, en cierto sentido, deshabitamos nuestra condición de ciudadano-liberal, como sujeto de derechos y deberes que desde la sociedad civil expresa su “indignación”, y se puso el valor de cada una de las vidas como punto de partida; una vida determinada por la vida misma. Creo que las diferentes candidaturas ciudadanas que están surgiendo en diferentes ciudades y pueblos no habrían de confundir el punto de partida en este camino por la reapropiación de las instituciones del régimen: el punto de partida no es la ficción liberal del individuo como ciudadano, sino la dignidad de las vidas que habitan el cuerpo social irreductible a unidad.

Estas consideraciones nos parecen del todo pertinentes desde la perspectiva de los migrantes. El concepto de ciudadanía resulta estrecho si por 99% entendemos un cuerpo social, un nosotros que es, justamente, el 99% –también, claro está, los migrantes, con o sin papeles, los refugiados o los amparados por el asilo político–. Las candidaturas municipalistas habrán de redefinir el concepto de ciudadanía como concepto excluyente que posibilita la decisión sobre el valor o disvalor de la vida en cuanto tal, sobre qué vidas son sujeto de derecho y cuáles no lo son. Se trata de imposibilitar la entrada de las vidas, su dignidad, en el terreno de la contingencia.

Salir de este terreno de la contingencia y que la vida sea determinada por la vida misma, significa hacer de nuestros ayuntamientos instituciones no racistas. El racismo, nos dice Foucault, no ha de ser definido a partir del concepto de ‘raza’, a partir de su menosprecio. El racismo, antes bien, tiene que ver con la constitución de una línea divisoria entre las vidas que el poder no puede matar y aquellas que pueden ser puestas a muertes –en la valla de Melilla, en el CIE, en las redadas–. Esas muertes no responden a un impulso de muerte del soberano, son muertes realizadas en nombre de la vida, de la defensa de los nuestros, de nuestros ciudadanos.

Es cierto que los ayuntamientos carecen de muchas competencias para lograr según qué cambios y transformaciones. Pero existen muchas posibilidades de intervenir sobre el estado de excepción, que hoy ya es regla, en el que se encuentran los migrantes en las ciudades del Estado español. Es posible desafiar el “nosotros” de la ciudadanía. No se trata de inscribir a los migrantes en el discurso de la “indignación”, reclamando para ellos un trozo de la tarta, sino de cuestionar la naturaleza misma de la tarta. Afrontar, construir y subvertir los lugares en los que han sido destinados los migrantes, penetrar los dispositivos de poder que hacen de los migrantes vidas abandonadas expuestas al poder soberano.

Los Ayuntamientos pueden enfrentarse a este poder allí donde se ejerce: en las ventanillas de las administraciones, en las burocracias sanitarias, en los médicos que se niegan a dejar sin atención médica a los migrantes, en el empadronamiento de personas sin domicilio fijo, en la apertura del registro de parejas de hecho, en la segregación escolar, en la prohibición del burka, en la libertad de culto, en las redadas racistas, en la denuncia de la lógica concentracionaria de los CIEs, en la trata de personas, en la facilitación del arraigo o en la renovación de la residencia. Se trata de incorporar como sujetos políticos a los sujetos de la exclusión, de restituir a las migraciones como sujeto político desde una dignidad que nunca necesita ser otorgada. Los ayuntamientos como lugares de respuesta y reapropiación. Los ayuntamientos como campo de batalla.

Polarización electoral y frente transversal conservador

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Salvador Schavelzon

La clase media emergente habría garantizado el triunfo de Dilma frente a una clase media tradicional, inmune a las nuevas políticas y movilizada por un discurso anti-corrupción. Días después de la elección, este sector se movilizó con carteles que pedían intervención militar contra el gobierno del PT.

El Partido de los Trabajadores (PT) nació en Sao Paulo, del encuentro entre los trabajadores del cordón industrial de la capital del Estado (departamento) y los intelectuales, militantes de izquierda y movimientos sociales. Como herramienta de una sociedad movilizada, el PT fue actor clave de la “redemocratización” de los años 80. Este proceso se ve hoy sellado con la Constitución de 1988, surgida de pactos que en su momento el PT denunció, pero que después avaló y hoy respeta como el resto de los sectores políticos del país. Después de ser un fuerte partido opositor en la década del 90, el PT llega a la presidencia en 2002 y, con 12 años de gobierno, hoy es asociado a un periodo de políticas sociales que redujeron la pobreza considerablemente, y a un crecimiento económico que aumentó el consumo para la clase trabajadora. Esto sería el principal legado del “lulismo”, y es un proceso visto por muchos como ascenso de una nueva clase media.

Este sector social, que por renta familiar o escolaridad no sería una “clase media” en sentido sociológico, económico o estadístico clásico, sí lo es en el sentido identitario y como lenguaje impuesto exitosamente desde el gobierno en el debate político. Aquí también está la clave para entender el triunfo del PT en la última elección. Este sector además explica la amplia mayoría de votos obtenidos en el noreste, región que dejó de ser postergada, con un apoyo estatal en obras y planes sociales que se reflejó en los buenos resultados electorales de esta región, que en cinco Estados superaron el 70% para Dilma Rousseff, en la segunda vuelta contra Aécio Neves, del PSDB. La contracara fueron los estados Sao Paulo y Paraná, del sudeste, donde el PT obtuvo 35% contra 65% de Aécio. Aunque Sao Paulo es epicentro del aumento del consumo, el PT retrocedió incluso en los barrios populares donde irrumpió tres décadas atrás y que hasta ahora le habían sido fieles.

El noreste y la nueva “clase media” explican una foto que dejó la elección presidencial con una polarización que puede ser leída en términos de izquierda y derecha; o del norte y noreste pobre contra el sudeste y centro-oeste rico; o entre el neoliberalismo de Fernando Henrique Cardoso (que coordinaba la campaña de Aécio) y el “crecimiento con inclusión social” de Lula, padrino político de Dilma. La clase media emergente habría garantizado el triunfo de Dilma frente a una clase media tradicional, inmune a las nuevas políticas y movilizada por un discurso anticorrupción. Días después de la elección, este sector se movilizó con carteles que pedían intervención militar contra el gobierno del PT.

Pero la imagen polarizada es engañosa o al menos incompleta. La partición exagerada que mostró el segundo turno de la elección desconoce una realidad política donde en lugar de una oposición clara entre el PT y sus rivales del mercado, más bien debemos leer un sistema político que quiebra la polaridad en dos sentidos: primero, funciona entre elección y elección como bloque homogéneo conservador en la mayoría de los temas cruciales; segundo, actúa al mismo tiempo a partir de un sistema fragmentado en 28 partidos que tienen representación parlamentaria sin que ninguno tenga fuerza para constituirse en gobierno.

FRAGMENTACIÓN. Prueba de la fragmentación es que el PT no pudo imponer gobernadores en la mayoría de los Estados que votaron por Dilma contra Aécio, obteniendo solamente cinco de veintisiete gobernaciones, dos de las cuales son de estados grandes. El consenso conservador quedó en evidencia minutos tras la victoria, con la imagen televisiva del vicepresidente Michel Temer (y otros aliados), a quien Dilma agradecía en primer lugar. Son rostros que no aparecieron en la campaña y que operan todos los días en el congreso y el ejecutivo para defender privilegios y bloquear cualquier iniciativa progresista. Son sectores políticos activos en la dictadura, como brazo político del régimen u oposición legalizada, que en la democracia sobreviven aliados a todos los gobiernos, incluso a los del PT. Dicho llanamente, se trata de intercambiar gobernabilidad por favores y garantías para el poder tradicional, en un sistema que no cuestiona la violencia contra los pobres e impunidad para los ricos.

La dificultad de aprobar proyectos y gobernar sin el apoyo de sectores conservadores o los llamados “partidos de alquiler”, termina dando un peso desproporcionado a sectores como “la bancada de la bala”, que presiona por la disminución de la mayoridad penal; “la bancada evangélica”, homofóbica y contraria a agendas de indígenas, mujeres y derechos humanos; y la “bancada ruralista” que impone su fuerza económica en impunidad, en el avance de la frontera agrícola, deforestando la Amazonía y ocupando territorios de indígenas y otras poblaciones. La foto que deja el segundo turno de la elección es real, pero debe ser redimensionada como breve interrupción al consenso conservador continuo, sólido y transversal a todo el bloque gubernamental y partidario.

GESTIÓN. El apoyo de candidatos LGTB fue una inédita carta de Dilma pidiendo el voto a los pueblos indígenas, a quienes su gobierno privó del derecho a la demarcación de tierras; y especialmente el fantasma del PSDB, que también fue operado desde la campaña petista para bloquear la opción por Marina, le devolvieron al PT su lugar político histórico. Este lugar está cada vez más desdibujado en la gestión que hoy no se sostiene defendiendo el avance en las clásicas reformas reivindicadas por los movimientos sociales y la izquierda (urbana, agraria, de derechos para minorías, de mejoras sustantivas en salud y educación), sino por una irrupción socioeconómica enigmática cuyo acceso a derechos fundamentales aún no ocurrió y que no carece de una visión política muchas veces de cariz también conservador, producto también del constante avance neo-pentecostal en el mismo sector social.

La polarización entre un proyecto social progresista y uno conservador de los mercados desaparece también si recordamos las impactantes movilizaciones de junio de 2013 en cientos de ciudades. Las mismas, que tuvieron continuidad en protestas contra la Copa del Mundo, son difíciles de interpretar y tienen varios componentes, pero no pueden ser olvidadas. En la lectura que surge desde líderes e intelectuales cercanos al PT, las protestas se relacionan con la nueva clase media creada por el lulismo que, habiendo alcanzado una participación económica, ahora demandaría nuevos derechos y servicios en el sentido buscado por el Gobierno. Una explicación alternativa nos lleva de nuevo a cuestionar la polaridad reconstruida por el miedo repentino a la vuelta del PSDB.

La fuerza que dio origen a las jornadas de junio no puede ser entendida sin una lectura política que crece entre los jóvenes y en la izquierda no partidaria, por la cual el PT se integra como un partido más de un régimen político alejado de la gente. Tal lectura surgía ante alcaldes y gobernadores indiferenciados partidariamente en un frente común por el aumento del pasaje del transporte, cuando las movilizaciones estallaron. También cuando desde el gobierno federal se articuló la represión y prisión de manifestantes críticos del mundial; o en la inacción gubernamental frente a la especulación inmobiliaria; la no aplicación de multas por deforestación y el cerco a los indígenas que pierden sus territorios. Tanto el PT como el PSDB y PMDB buscaron así aliarse en las elecciones con los sectores evangélicos que frenaron iniciativas educativas contra la homofobia y hacen imposible cualquier discusión sobre salud reproductiva.

Lo que junio mostraba, y que la polarización con Aécio Neves escatima, también se expresó en los vaivenes de la propia elección. Si hace dos años el triunfo del PT era dado por descontado frente a un rival que no entusiasmaba, debe recordarse que después de las manifestaciones de junio el porcentaje de los que consideran el gobierno de Dilma como óptimo o bueno bajó del 65% registrado en mayo a 34% en julio (CNI/Ibope). En ese momento cierta ansiedad interna al PT se manifestó con el plan para que vuelva Lula como candidato, propuesta latente para 2018, después de que en octubre la diferencia con el PSDB haya sido la menor en la historia.

La imagen de Dilma se recuperó lentamente y también pudo sobrevivir al Mundial, donde un debate sobre el evento pareció terminar en empate para el gobierno después del 7 a 1 que cerró la discusión sobre el tema. El éxito en la realización efectiva del evento se equilibró con las denuncias por sobreprecios, desalojos violentos en la preparación y desaceleración económica por los numerosos feriados. Finalmente, el tema no fue mencionado en la campaña electoral, a pesar de haber sido promocionado antes como oportunidad histórica para el país.

IZQUIERDA. La aparición repentina de Marina, después de la muerte de Eduardo Campos, volvió a generar ansiedad en el Gobierno, cuando las encuestas la mostraban imponiéndose en segunda vuelta. El PT optó entonces por atacar crudamente a la candidata para garantizar un segundo turno al que todos estaban más habituados, polarizando contra el gobierno neoliberal desde una posición a la izquierda. Las decisiones de Marina en la campaña iban también en la dirección del consenso transversal desde donde gobierna el PT. Guiños a los empresarios del campo, al conservadurismo religioso y al sector financiero, la mostraron también apostando por el juego convencional.

El compromiso con el poder económico es nítido si miramos el financiamiento de todas las fuerzas con posibilidades electorales, verdadero garante del armado político que inviabiliza cualquier cambio de orientación por su influencia en el comando político. Si el PT gobierna hace años demostrando que no constituye ningún peligro “rojo”; Marina se esforzaba en sobreactuar en contra de lo que la ubicó como figura importante de la política brasileña, mostrando que no serían ningún peligro “verde” para el capitalismo en el Brasil. La repentina amenaza de Marina de hacer desaparecer el PSDB de la segunda vuelta y posiblemente vencer al PT, sin embargo, dan cuenta de que —lejos de la clásica polaridad— la foto que prevaleció entre PT y PSDB es frágil y hay algo moviéndose en la política brasileña.

Tanto las movilizaciones en las calles como Marina aportan y son producto de un posible reacomodo del régimen político donde el PT dejaría de polarizar con el poder económico tradicional y heredero de la dictadura para representarlo en un frente político de todos los partidos. El propio Lula da Silva permite entender esto cuando afirma que su proyecto es un pacto de clases en que para que los trabajadores mejoren su situación le debe ir bien a sus patrones. Desde esta concepción, “paz y amor”, que acompañó a la imagen del Lula, que después de varias elecciones accedió al gobierno, se deduce directamente que la imagen más fiel a la política brasileña actual no sea la de la polarización sino la del consenso de perfil conservador.

El camino de no confrontación con mercados y sectores económicos del poder aleja a Brasil de otros países sudamericanos. Mientras el PSDB insistía en que no suspendería los bonos sociales, el PT garantizaba a los más ricos que los mercados no tenían motivos para inquietarse. Sin embargo, es cierto que la polaridad funcionaba legítimamente frente al PSDB. Un neoliberalismo como resignación o impotencia es diferente a un neoliberalismo incitado y buscado como horizonte. Esto es visible en una incuestionable prioridad por lo público para pensar la salud y la educación. Pero así sea por dificultad del contexto político, lo cierto es que la diferencia que explica el resultado electoral radica menos en políticas concretas en ese sentido que en una garantía del PT de que con ellos no sucedería lo peor.

SUDAMÉRICA. Del mismo modo, la diferencia entre las dos opciones electorales PSDB significaría un cambio en la forma de entender las relaciones exteriores. En dirección contraria a lo que el PT garantiza en el plano regional, el PSDB anunció que buscaría modificar la cláusula del Mercosur que exige a sus miembros negociar conjuntamente cualquier relación comercial bilateral con el mundo. Es cierto que esto puede dejar de ser un consenso dentro de los gobiernos progresistas, como ya mostró Ecuador, y como el propio gobierno de Dilma debe ser analizado frente al de su antecesor. Pero no deja de ser cierto que un apoyo como el vivido en mayo de 2006 en Bolivia con la decisión de que Petrobras continúe operando, no sería ni siquiera imaginable con Aécio. Si no es la verdadera construcción de una unión sudamericana, el PT al menos no reduce sus vecinos a problemas de fronteras y narcotráfico, como lo hizo el candidato opositor.

Los sostenes narrativos que localizan al PT como alternativa progresista, sin embargo, desaparecieron después de la elección. Las indicaciones de posibles ministros que circularon desde el PT ratifican ese camino con indicaciones de un camino conservador. Manteniendo la fórmula “exitosa” de hacer una lectura polarizadora, pero gobernar sin confrontar con poderes establecidos, el PT buscaría el voto del elector de Aécio en el sudeste gobernando para él. Para eso es plausible que mantendría una base de gobierno formada por partidos que en todo el país eligieron congresistas y gobernadores que de ninguna forma representan a quien votó por Dilma contra el fantasma neoliberal del PSDB. La premisa es que para hacer política en Brasil, hoy sería importante una imagen de renovación (todos los candidatos hablaban de cambios y “lo nuevo”), e incluso de soberanía económica y derechos sociales, pero siempre y cuando los mismos vengan acompañados de una política de alianzas con la vieja política.

En otras palabras, el PT confirmó que cuando su permanencia está en riesgo, cuenta con el voto de la izquierda, por más crítica que ésta haya sido en periodos de gestión. Deberá así gobernar para acercar los votantes preocupados con la seguridad más que con los derechos humanos; con la protección de la propiedad más que con la reforma urbana y agraria para acceder a ella. Si el camino del PT tiene hoy el apoyo popular, en términos de análisis es importante incluir dimensiones que escapan a la polarización y más bien se fundan en un “pacto de todos con todos” que nunca funcionó porque se disuelve en el instante en que los trabajadores y minorías que exigen derechos buscan su parte.

Por otra parte, como en otros lugares, Brasil asiste a la lenta pero firme aparición de una agenda política no contemplada ni por la gestión ni por los horizontes del instrumento creado por los trabajadores en los años 80. La fuerza política de minorías y jóvenes en las calles se enfrenta a un pensamiento modernizador ya anticuado, que surge de una concepción de sociedad homogénea, nacionalista, paternalista y limitada por instituciones republicanas ineficaces para enfrentarse al racismo, la desigualdad estructural y la falta de participación de las mayorías. Esta política que está más allá del consumo y de la elección presidencial cada cuatro años, se expresó en las calles —junto a otras manifestaciones— pero se mantuvo silenciosa en la elección. La mayoría del voto ratificó un proyecto que rivaliza con el neoliberalismo en las elecciones pero que se disuelve en tiempos de gestión.

Una arqueología de los grupos empresarios argentinos

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Pablo E. Chacón

En Restricción eterna, los economistas Martín Schorr, Alejandro Gaggero y Andrés Wainer componen el mosaico del poder económico en la Argentina actual, poniendo el acento en las conveniencias y en las dificultades internas para dar a luz un nuevo orden emancipatorio, siempre aplazado por las urgencias del corto plazo. El libro, una coedición de la editorial Futuro Anterior y la revista Crisis, es de digestión lenta: el Estado argentino como administrador de las relaciones de poder establecidas, según los autores, nunca terminó de desmantelar cierto sistema normativo de enorme peso en la economía actual. Schorr es doctor en Ciencias Sociales y docente, al igual que sus colegas Gaggero y Wainer, graduados en la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (FLACSO), investigadores, todos, de la economía de la posconvertibilidad.

Esta es la conversación que Schorr sostuvo con Lobo Suelto.

P: El título del libro es elocuente. ¿Cuánto cambió la estructura del poder económico de la Argentina, si se descartan las imposiciones impuestas por la economía global?

SCH: Lo primero que hay que decir es que desde la salida de la convertibilidad hasta la actualidad aumentó el indicador de concentración de la economía argentina. En 2001 las 500 empresas más grandes del país explicaron el 15% del PBI total; en la actualidad la participación orilla el 22%. En ese marco, la evolución del poder económico en la última década se caracteriza por tres aspectos que analizamos en el libro. 1) La continuidad del proceso de extranjerización. Aproximadamente, el 55% de las ventas de las 200 empresas más grandes está en manos de capitales extranjeros, porcentual que supera el 65% en el caso de las líderes industriales. El predominio extranjero se manifiesta en casi la totalidad de los sectores económicos y su no reversión en la última década se desprende de una serie de factores, entre los que se destacan los siguientes: las diferencias de desempeño entre los oligopolios extranjeros y el capital nacional; la adquisición de varias grandes firmas o conglomerados locales por capitales foráneos (Acindar, Quilmes, Pecom Energía de Pérez Companc, Loma Negra, numerosos frigoríficos, etcétera); la vigencia de ciertos instrumentos normativos del modelo neoliberal que no se revirtieron (como la Ley de Inversiones Extranjeras sancionada en la última dictadura militar, con sus ampliaciones durante el menemismo, y la vigencia de casi la totalidad de los casi 60 Tratados Bilaterales de Inversión que la Argentina firmó en los 90); y la falta de aplicación efectiva de la legislación sobre defensa de la competencia. 2) La redefinición de los grupos económicos locales. Luego del abandono de la convertibilidad se redujo aún más la presencia global de los grupos nacionales dentro de la elite empresaria de la Argentina. Esto constituye una continuidad con el punto de inflexión que en lo atinente a la trayectoria de esta fracción del poder económico, se comenzó a manifestar en la segunda mitad del decenio de 1990. Sin embargo, no se debería soslayar que tuvo lugar un recambio importante dentro de este estamento del gran capital local. Básicamente, ello se asoció al afianzamiento estructural de un puñado de grupos especializados en el procesamiento y la comercialización de materias primas (se trata, en su mayoría, de actores muy volcados a los mercados externos), y a la irrupción de actores nuevos cuya expansión reciente (en algunos casos notable) se vinculó, en lo sustantivo, con su inserción en sectores no transables y/o con una vinculación estrecha con el sector público. En este sentido, no parece tratarse de un nuevo conjunto de campeones nacionales fomentados desde el aparato estatal para disputar una porción del mercado mundial en sectores dinámicos y/o intensivos en conocimiento, sino que se vinculan con el aprovechamiento de espacios de acumulación a resguardo de la competencia externa. Más allá de las diferencias que puedan establecerse entre estos capitales y los anteriores, es claro que vistos en conjunto, su crecimiento en los últimos años no ha contribuido a impulsar una reindustrialización basada en el desarrollo de nuevas capacidades productivas que puedan potenciar las ventajas competitivas dinámicas de la economía argentina. Los pocos avances en esta materia han venido mayormente de la mano del Estado y no del sector privado. 3) La reaparición del Estado en el control de grandes empresas. En el transcurso de la última década el Estado nacional retomó el control de algunas empresas privatizadas durante el decenio de 1990, entre las cuales sobresalen por su importancia los casos de YPF, Aerolíneas Argentinas, Aysa (ex Aguas Argentinas), varios ramales ferroviarios y las Administradoras de Fondos de Jubilaciones y Pensiones. Este proceso, que comenzó con una serie nacionalizaciones aisladas en el gobierno de Kirchner y se intensificó desde 2008, llevó a que creciera la importancia de las firmas públicas y las asociaciones con presencia estatal en el conjunto de las empresas más importantes del país y configura una situación que no debería soslayarse. En el regreso del Estado durante la posconvertibilidad no parece haber primado una visión estratégica y sí una táctica de correr por detrás de la coyuntura económica y/o política. Pero es innegable que en algunos casos los efectos de la intervención estatal podrían ser estructurales en lo referido a la dinámica del modelo de acumulación en la Argentina (por ejemplo, con la reestatización del sistema de previsión social, la injerencia estatal en muchas firmas relevantes en calidad de accionista y director, y la renacionalización parcial de YPF).

P: La extranjerización del poder económico, ¿es un efecto de esas imposiciones o es eso y sumado, algún grado de connivencia local, si es que es así?

SCH: Es indudable que en la actual fase del capitalismo a escala global, el predominio de las empresas transnacionales es ostensible, particularmente en economías periféricas como la argentina. De todos modos, en nuestro análisis nosotros hacemos bastante hincapié en la concurrencia de ciertos factores internos que son centrales como impulsores de la extranjerización. En particular, ciertos legados normativo-institucionales de los 90 que en este último decenio no se corrigieron y constituyen una traba manifiesta a la posibilidad de manejar la dinámica económica y social desde una perspectiva nacional. Entre esos legados destacamos particularmente los tres que reseñamos en la pregunta anterior (Ley de IED de la dictadura, la vigencia de 55 de los 58 Tratados Bilaterales de Inversión que el país suscribió bajo la hegemonía neoliberal y la debilidad o falta de aplicación efectiva de la normativa de defensa de la competencia). A su vez, habría que agregar que, a diferencia de otras experiencias nacionales, en la Argentina es muy poco lo que se ha hecho en lo que refiere a la imposición de metas de desempeño para el capital extranjero radicado en el país, de allí que no sean casuales los efectos perniciosos que su operatoria ha tenido, por ejemplo, sobre las cuentas externas. A todo ello se le añade una serie de elementos críticos que no han tenido la debida atención, al menos hasta que últimamente reapareció con crudeza la problemática de la restricción externa y se empezaron a realizar esfuerzos denodados, no siempre exitosos, por contenerla priorizando el corto plazo. Entre otros nudos críticos cabe resaltar los siguientes. 1) Las compañías transnacionales que se desenvuelven en el nivel local son relativamente poco generadoras de empleo por unidad producida y en su interior se manifiesta una distribución funcional del ingreso sumamente regresiva, lo cual torna poco plausible que el poder económico realmente existente pueda oficiar de vector conductor de un modelo de acumulación con inclusión social. 2) Las presiones sobre las cuentas externas generadas por los actores que controlan una proporción considerable y creciente del ingreso, dado que, si bien son importantes exportadores, también son fuertes demandantes de divisas debido a sus altos coeficientes de importación, la remisión al extranjero de utilidades y dividendos, el pago de honorarios y de regalías por la compra y/o la utilización de tecnologías y patentes, los intereses devengados por el endeudamiento con el exterior, la fuga de capitales, etc. Por eso, difícilmente se pueda afirmar que la inversión extranjera directa contribuya en el largo plazo a superar el problema del estrangulamiento externo crónico de la Argentina. 3) El predominio económico que experimenta la fracción extranjera de la elite empresaria involucra diversos sesgos que atentan contra la complejización de la estructura productiva, puesto que estos capitales, en procura de minimizar sus costos absolutos a nivel mundial y/o a partir de su posición dominante en el mercado interno, suelen carecer de interés real para ello. Seguramente de allí pueda desprenderse la baja tasa de reinversión de utilidades de las compañías foráneas en un escenario de apropiación de elevados márgenes de ganancia, de ampliación de la demanda local e internacional y de ausencia de cambio estructural en el perfil de especialización y de inserción internacional de la Argentina.

P: El cacareado fin de ciclo, en rigor, ¿cómo hay que entenderlo?

SCH: A comienzos de la década de 2010 se hace cada vez más manifiesta en la Argentina la problemática de la restricción externa. Ello se asocia al despliegue de una serie de procesos estructurales que, por distintos motivos, involucran al poder económico y se desprenden de una serie de acciones y omisiones estatales en diversos frentes. Además de la cuestión de la deuda externa, en nuestro análisis resaltamos cuatro. Primero: la presión sobre las cuentas externas que surge de la operatoria del capital extranjero radicado en el país: sólo en 2011, antes de la aplicación del llamado cepo cambiario, las empresas extranjeras remitieron al exterior más de 10 mil millones de dólares, equivalentes al 65% de las utilidades totales. Segundo: los pronunciados déficit comerciales del sector industrial, que se vinculan con dos actividades muy promovidas desde la política económica (automotriz y electrónica de consumo) y con el despliegue, por diferentes vías, de procesos de sustitución inversa por los cuales mucha producción nacional fue desplazada por importaciones. Tercero: la continuidad de la fuga de capitales al exterior por parte de los segmentos empresarios más concentrados (en 2008 y 2009 se fugaron alrededor de 30 mil millones de dólares, mientras que sólo en 2011 se fueron 25 mil millones). Cuarto: la emergencia de la crisis energética por efecto de una política sectorial que no logró quebrar, al menos hasta la estatización del capital accionario mayoritario de YPF, una lógica del oligopolio petrolero inscripta en la sobreproducción y la subexploración. Sólo en 2013 se importó combustibles por 11 mil millones de dólares y la balanza energética arrojó un déficit del orden de los 6 mil millones. En enero de 2014 el gobierno nacional decide hacer frente a este escenario de restricción externa mediante la devaluación del peso y una serie de medidas complementarias (reducción del gasto público, suba de tasas de interés, etc.). Todo ello se articula con otras medidas tendientes a que ingresen dólares por otros medios y que buscan morigerar los efectos de la devaluación sobre los salarios y la distribución del ingreso (puntualmente: el intento, todavía fallido, de volver a los mercados financieros internacionales y la suscripción de diferentes acuerdos con China). En nuestra opinión, en la perspectiva del gobierno subyace una mirada de corto plazo sobre los problemas de la economía nacional (problema de liquidez), siendo que la explicación del cuadro complejo que estamos atravesando involucra también cuestiones estructurales (problema de insolvencia). No sé si este nuevo escenario amerita ser llamado fin de ciclo, pero sí es evidente que, a pesar de los intentos por morigerar algunas de sus consecuencias negativas, la política económica aplicada desde comienzos de este año modifica parcialmente el carácter del gobierno en la medida en que se procura una transferencia de ingresos al sector exportador y al financiero, fundamentalmente en detrimento de los trabajadores. Sin dudas la etapa de crecimiento alto y fácil ha quedado atrás.

Juicio por Cristian Ferreyra. Semana #2

Publicada en 11 de octubre de 2017

Diario del Juicio de Monte Quemado Crónica de la segunda semana Sensación de aspereza La segunda semana del juicio por el asesinato de Cristian Fer

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Diario del Juicio de Monte Quemado

Crónica de la segunda semana

Sensación de aspereza

Mirta Noemí Salto, madre de Cristian.

La segunda semana del juicio por el asesinato de Cristian Ferreyra estuvo marcada por tres episodios claves: las polémicas decisiones del tribunal, las esperadas declaraciones de dos referentes del MoCaSe como son Angel Strapazzón y Cariló Olaiz, y las desafiantes declaraciones de tres de los imputados pertenecientes a la banda parapolicial acusada de amenazas y hostigamientos contra los campesinos, que operaba bajo las ordenes del agro-empresario Jorge Ciccioli.

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Crónica del festival popular en Monte Quemado

Estamos de fiesta con nuestra sangre

El festival popular en conmemoración de los tres años del asesinato de Crisitan Ferreyra, celebrado el domingo 16 de octubre, inaugura la tercera semana del juicio oral y público. Semana que será protagonizada por los jóvenes que participan en organizaciones campesinas de distintos lugares del país.

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Vista de la sala de audiencias desde el público.

El grito santiagueño II

Por Mario Santucho (IIEP), desde Monte Quemado
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Público en la sala de audiencias

Conocer el monte santiaguero

Entrevista a Natalia Gramajo, abogada del MOCASE, sobre la segunda semana del juicio
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Las voces del juicio

Cobertura de FM La Tribu: entrevistas y crónicas desde Monte Quemado.

Acceder a todos los audios del informe.

En el marco de la campaña por una justicia campesina, este sábado:

¡Ni un muerto más por el derecho a la tierra, Cristian Ferreyra Presente!

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Sumate a la campaña, mandando tu foto a info@iiep.com o en Facebooko Twitter #CristianFerreyraPresente

Spots de difusión:

https://www.youtube.com/watch?v=kTSxtbPNO4Y
https://www.youtube.com/watch?v=7eoBmR44Fpo

Para más información:

Comunicación del MOCASE-MNCI: Margarita Gómez 03843577620, Deolinda Carrizo 03844 15408668 /01133489316, Santiago Uriate 1166465136.

Instituto de Investigación y Experimentación Política: Mario Santucho 01165488027

CELS (Centro de Estudios Legales y Sociales): 43344200 int 109/118

Mañana comienza la tercera semana del juicio. Consultá las actualizaciones diarias desde Monte Quemado en las siguientes páginas:

www.mocase-vc.blogspot.com.ar
www.mnci.org.ar
www.iiep.com.ar

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Un poema de Yeats

Publicada en 11 de octubre de 2017

Nota y traducción: Pablo Ingberg
(http://trazofreudiano.com/)

De padre agnóstico, el dublinés William Butler Yeats (1865-1939) necesitó inventarse una creencia, sobre la base de mitos griegos, neoplatonismo, teosofía y religiones orientales, que iba a suministrarle un cúmulo de imágenes para su poesía. “Navegando a Bizancio”, uno de sus poemas más célebres y celebrados, es en cierto modo una síntesis de su obra. Incluido en el libro La torre(The Tower, 1928), ofrece una especie de coro de símbolos donde se mezclan la amargura por la decadencia física debida al avance de la edad y la admiración por la civilización bizantina, el canto a la perdurabilidad del arte y a la efímera sensualidad. Hacia el final, el yo poético aspira a sobrevivir al cuerpo como una especie de etérea ave dorada que cante para el emperador y la aristocracia. Yeats, uno de los poetas más destacados del modernismo en lengua inglesa, se diferenció de la corriente por su apego a formas tradicionales con metro y rima. Este poema está escrito en estrofas de ocho pentámetros yámbicos con rima a-b-a-b-a-b-c-c (ottava rima, metro de origen italiano tradicionalmente empleado para temas heroicos). La traducción aquí introducida, en alejandrinos de cesura algo flexible con unos pocos endecasílabos entremezclados, deja de lado la rima para poder seguir más de cerca otras complejidades del original. Agradezco comentarios de Andrew Daniels que me permitieron mejorar detalles.

Sailing to Byzantium
That is no country for old men. The young
In one another’s arms, birds in the trees
–Those dying generations– at their song,
The salmon-falls, the mackerel-crowded seas,
Fish, flesh and fowl, commend all summer long
Whatever is begotten, born and dies.
Caught in that sensual music all neglect
Monuments of unaging intellect.An aged man is but a paltry thing,
A tattered coat upon a stick, unless
Soul clap its hands and sing, and louder sing
For every tatter of its mortal dress,
Nor is there singing school but studying
Monuments of its own magnificence;
And therefore I have sailed the seas and come
To the holy city of Byzantium.O sages standing in God’s holy fire
As in the gold mosaic of a wall,
Come from the holy fire, perne in a gyre,
And be the singing-masters of my soul.
Consume my heart away; sick with desire
And fastened to a dying animal
It knows not what it is; and gather me
Into the artifice of eternity.Once out of nature I shall never take
My bodily form from any natural thing,
But such a form as Grecian goldsmiths make
Of hammered gold and gold enameling
To keep a drowsy emperor awake;
Or set upon a golden bough to sing
To lords and ladies of Byzantium
Of what is past, or passing, or to come.

Navegando a Bizancio
Ése no es un país para viejos. Los jóvenes
Uno en brazos del otro, pájaros en los árboles
–Esas generaciones moribundas– cantando,
Cascadas de salmones, mares llenos de atunes,
Pez, carne y ave alaban el entero verano
Todo lo que se engendra, nace y muere.
Atrapado en tal música sensual todo descuida
Los monumentos del intelecto sin edad.Unhombre de edad no es más que algo sin valor,
Un abrigo andrajoso sobre un bastón, a menos
Que el alma aplauda y cante, y en voz más alta cante
Por todos los andrajos de su ropa mortal,
Ni hay escuela de canto a excepción del estudio
De monumentos propios de su magnificencia;
Y por eso surqué los mares y llegué
A la ciudad sagrada de Bizancio.Oh sabios que se yerguen en el sagrado fuego
De Dios como en el áureo mosaico de algún muro,
Vengan del sacro fuego, giren en torbellino
Y sean los maestros de canto de mi alma.
Mi corazón consuman; enfermo de deseo
Y atado a un animal agonizante
No sabe lo que es; y recójanme para
El artificio de la eternidad.No tomaré, ya fuera de la naturaleza,
Nunca forma corpórea de nada natural,
Sino una forma como las que hace el griego orífice
En oro martillado y en esmaltado de oro
Para tener despierto a un emperador con sueño;
O puesta en una rama dorada a cantar
Para nobles señores y damas de Bizancio
Lo que pasó, o está pasando, o por venir.

Marxismo o cristianismo

Publicada en 11 de octubre de 2017

por León Rozitchner

En su número correspondiente al mes de octubre de 1962, Correo de Cefyl publica una entrevista al Prof. Conrado Eggers Lan con el título de Cristianismo y marxismo, cuyo objeto es, se declara, «aportar elementos polémicos dilucidatorios de una realidad que se nos aparece tan múltiple y confusa». Si el aporte del Prof. Eggers Lan hubiera permitido comprender mejor esa multiplicidad y evitar la confusión, nada cabría agregar aquí y la espera de los estudiantes hubiera sido colmada. Pero como sus respuestas constituyen, creemos, un incremento de la confusión de la cual los estudiantes de filosofía quieren salir, nos parece oportuno señalar en qué consiste, y qué sentido tiene, este confusionismo moralizante que nos acerca la perspectiva cristiana del marxismo.

Sin embargo debemos formular previamente una salvedad: discutir con un creyente, sobre todo si es de buena fe, es siempre una tarea incómoda. Parecería que estamos asignándole culpas que no son suyas, ligándolo a pesar de sus propias declaraciones, y hasta acciones, con aquello que él mismo declara combatir. Es forzoso que esto suceda, sobre todo cuando el problema más importante alrededor del cual gira la discusión es el siguiente: comprender la significación que adquiere la subjetividad bien intencionada cuando se la confronta con actividades y resultados objetivos de los cuales ella misma expresó estar al margen. Y que, en nuestro caso, nos proponemos tenazmente conectar.

Puesto que el Prof. Eggers Lan intenta «corregir» la concepción marxista recurriendo al cristianismo, trataremos de demostrar que:

1) el Prof. E. L. sólo toma de Marx ciertos aspectos de su filosofía, dejando de lado su problemática radical, para transferir sus planteos al campo de la problemática cristiana desde la cual, es evidente, mostrarían su (aparente) incoherencia.

2) esta consideración del marxismo vuelve a instalar la escisión entre materia y espíritu, la negación de la objetividad como proceso histórico y humano, y a reducir nuevamente el ámbito de análisis a los problemas singulares que se le plantean a un cristiano, pero dentro de esa comunidad paradójica de cristianos que niegan con sus actos sus propios principios.

3) esta afirmación nuestra quedará puesta en claro cuando comprendamos que el resultado que obtiene el profesor E. L. con su crítica no lleva a incrementar la comprensión del planteo marxista; sólo se basa en él para vencer el fariseísmo en el que cayó el cristianismo, y llegar a constituirse en persona moral dentro del esquema escindido y dualista del cristianismo.

4) la máxima transformación a la que lleva la posición teórica del profesor E. L. termina en la «autotransformación», es decir en la superación de la exterioridad moral cristiana, para pasar al plano de la plena interiorización. Pero este acto ético desde el punto de vista del cristianismo permanece siendo, desde la perspectiva marxista, una mera pseudo-solución que vuelve a ocultar, en la «salvación» individual, la totalidad histórica y humana que le da sentido.

5) Y decimos, por último, que es desde el marxismo como puede comprenderse este retorno del cristianismo hacia su conciencia moral, porque aún su posibilidad de «pureza» cristiana sólo amanece como posible dentro de la nueva dimensión histórica abierta concretamente por la revolución marxista.

Praxis y verdad objetiva

En esta primera parte utilizaremos un trabajo del Prof. E. L. que corresponde a unas curiosas Jornadas de Filosofía realizadas en Horco Molle (Tucumán) sobre el tema: Posibilidad de la Metafísica. [114] La comunicación del profesor Eggers Lan, que se destaca sobre la ociosidad de todas las otras, se titula: Praxis y metafísica.

El Prof. E. L. plantea si es lícita la actividad metafísica después de la afirmación de Marx en su 11ª tesis sobre Feuerbach: «los filósofos hasta aquí –dice Marx– no han hecho más que interpretar el mundo de diferentes maneras, pero lo que importa ahora es transformarlo.» Esta afirmación de Marx que más lo conmovió, es también al parecer aquella que lo sacó al Prof. E. L. de su «sueño teórico», sólo que en el Prof. E. L. adquiere esta tesis una significación algo diferente. Porque la onceava tesis sobre Feuerbach borra en el Prof. E. L. las diez tesis que le anteceden y queda convertida en la siguiente: «la única interpretación admisible del mundo debe ser hecha en función de la transformación que de éste se quiere hacer» (pág. 27). ¿Qué desaparece de la frase al pasar de la cabeza de Marx a la cabeza del Prof. E. L.? Precisamente su contenido materialista e histórico (las diez tesis anteriores). Porque si enunciamos que «la única interpretación admisible del mundo debe ser hecha en función de la transformación que de éste se quiere hacer» obtenemos, contra la única transformación verdadera que busca Marx y que es al mismo tiempo la que puede proporcionarnos la única teoría verdadera, un pluralismo teórico-práctico que valida cada interpretación que se haga en función de la transformación del mundo que se busca. Por lo tanto, todo aquel que quiera transformar al mundo (católico, budista, socialista, liberal, militar, asceta) sabrá de ahora en adelante que se halla confirmado por la sentencia de Marx, pues ésta queda reducida a una afirmación de orden general que conecta cada teoría, sea ésta cual fuere, con el proyecto del cual parte. Este relativismo deja sin embargo de lado precisamente la base sobre la cual esa afirmación de Marx se establece, que es justamente la comprensión delhombre y la comprensión del mundo que Marx tiene, es decir el sentido que en él cobra la praxis. Por lo tanto el alcance de la transformación.

Vamos a ver que el Prof. E. L. desecha de Marx precisamente la transformación concreta del hombre y del mundo tal como éste la propone, y sólo retiene aquellos aspectos que se adecuan a una supuesta transformación meramente subjetivista tanto del mundo como del hombre.

En Marx, como sabemos, existe sobre todo una teoría del trabajo y de la alienación que define el plano básico de todo análisis. Ese plano teórico privilegiado lo abrió la economía política, porque allí la materialidad de las relaciones humanas es inmediatamente significativa de la verdadera, innegable, relación concreta que une a los hombres entre sí. Ese plano, al ser analizado, permite darnos cuenta de la unidad de dos extremos hasta entonces disociados: la intimidad y la sociedad, y descubrir hasta qué punto las categorías de la intimidad, de la persona, están constituidas por las categorías económicas e históricas. No es que Marx quiera reducir, en su cruel «materialismo», la más exquisita intimidad espiritual a la burda materialidad de las relaciones que se leen en el plano de la producción y distribución de bienes: a la economía política, a la sociedad y al hombre del capitalismo, Marx lo encuentra al verificar la «verdad» espiritual que pretendían traspasarnos, como oro legítimo, no solamente los políticos y economistas, sino sobre todo los metafísicos. No es culpa suya si los espiritualistas descansan tan obscenamente sobre la materia.

Por lo tanto, si el Prof. E. L. quiere hablarnos de la transformación del mundo y del hombre, y en consecuencia de la teoría que puede enseñarnos cómo transformarlo verdaderamente, su afirmación no puede quedar limitada a la conversión que hace de la 11ª tesis de Marx, pues como vimos de ella sólo se puede sacar la siguiente conclusión: cada teoría depende de cual sea cada transformación del mundo que se quiera lograr, por lo que la tesis de Marx quedaría encerrada dentro de los límites de la intención subjetiva de transformación que cada uno proyecte. Esta regla daría cuenta no de la verdad humana de la transformación sino meramente de la adecuación que debe existir entre teoría e intención de modificación. De afirmación filosófica, la onceava tesis de Marx queda convertida en una mera regla práctica. De esta manera, como vemos, se despoja al marxismo de su teoría de la verdad y ¿quién no podría proclamarse marxista puesto que se lo ha reducido al marxismo a expresar solamente esta adecuación entre subjetividad e intención de modificación? Todos seríamos marxistas si el marxismo expresara este carácter general del conocimiento. Pero al mismo tiempo habríamos convertido a Carlos Marx en Mr. Dale Carnegie y lo despojaríamos de lo que tiene de verdaderamente innovador en el campo de la filosofía. [115]

Dijimos: para Marx existe el problema de la verdad del mundo y del hombre, y ese problema pasa por la transformación material cuya estructura se revela verdaderamente en la economía como fundamento objetivo del cual dependen privilegiadamente todas las otras relaciones humanas. Si la verdad, aún íntima, del hombre, depende de la economía, toda transformación, para ser verdadera y radical, debe entonces proponerse la modificación de esa base material para poder alcanzar todas las otras, para alcanzar por lo tanto la transformación personal. No quiere decir esto, entonces, que haya evasiones individuales cuyo recurso consistiría en ponerme yo, por ejemplo, al margen del circuito económico o permitir que mis bienes, como excepción, sean repartidos: no hay reducción fenomenológica del plano de la economía que me transporte privilegiadamente al yo trascendental. Como dependo en cada uno de mis actos de la totalidad de lo social, mi transformación sólo es posible en la medida en que se realice una transformación también total de la sociedad. La ensoñación subjetiva de la salvación individual, que se desentiende de lo histórico-económico, es una trampa más de la alienación que por ese acto confirmamos.

El deslinde de lo histórico-económico

¿Qué nos dice el Prof. E. L. en su artículo sobre la praxis? Nos dice que si queremos alcanzar la dimensión metafísica debemos precisamente dejar de lado el análisis «histórico-económico» para introducirnos en cambio en el método fenomenológico (para ello despojó primero al marxismo de su significación explícitamente totalizante: el descubrimiento de los más finos lazos que unen a los hombres entre sí en lo histórico-económico, y de la crítica a la función parcial y escindente de la ciencia capitalista).

Sigamos paso a paso esta transformación, pues es muy instructiva para comprender la asimilación de Marx al cristianismo por parte de quienes quieren convencernos que lo legítimo de su aporte ya estaba contenido en la doctrina cristiana.

¿Cuál es el camino que sigue Marx para transformar el mundo y el hombre? El Prof. E. L. afirma: «Esta interpretación del mundo hecha en función de su transformación no es para Marx una cosmovisión metafísica sino un análisis histórico-económico de la realidad de la hora» (p. 28). Y agrega más adelante: «Y esta prioridad de los intereses económicos supone una tendencia a la materia (…). Si el hombre no es directamente materia es al menos actividad materialística, y sólo al fin de la historia dialéctica podrá ser plenamente espiritual.» ¿Oué hemos ganado con esta observación? Hacer descender el análisis de Marx al común lugar de la metafísica: «Todo esto constituye una concepción metafísica… sin dejar de ser de algún modo… también materialismo metafísico.» Todos entramos así en un reino de sombras, y los actos y gestos más precisos se disuelven en volutas espirituales que se entrelazan y diluyen en los vapores de lo inasible. Si la materia afirmada por Marx es la materia afirmada metafísicamente, bien podemos entonces conservar la metafísica negada por el mismo Marx, sea ésta cual fuere, con tal que le añadamos luego la praxis –que, como hemos visto, puede ser también la que afirma cualquier realidad: la realidad concreta se valida relativamente a la actitud metafísica, y desaparece todo criterio de objetividad.

Así entonces lo que le quedaría por demostrar al Prof. E. L. es que si la afirmación de Marx es metafísica, es por lo tanto tan dogmática como la afirmación metafísica cristiana. En efecto, dice el Prof. E. L. más adelante: «Los filósofos posteriores, al limitarse a hacer un análisis histórico-económico del mundo, deben acatar esta concepción como un supuesto o un dogma de fe, para el cual no rigen las leyes del progreso intelectual, y renunciar así, muy poco filosóficamente, a toda especulación metafísica propia» (p. 29).

El Prof. E.L. es cristiano. Reconoce (en su nota sobre Cristianismo y marxismo, que analizaremos luego) que existe una «significación transhistórica» del cristianismo. Reconoce por un acto de fe el carácter dogmático, sagrado, y por lo tanto la verdad definitiva contenida en las Sagradas Escrituras. Esta condición, que es la suya, es la que quiere universalizar y encontrar también en el marxismo y los marxistas cuando afirma que el análisis «histórico-económico» descansa sobre un «supuesto o un dogma de fe». Pero veamos entonces el carácter de lo que en el Prof. E. L. es efectivamente dogma de fe pero que Marx llama explícitamente «supuestos» o «presuposiciones».

Un «supuesto», bien lo sabe el profesor E. L., no es un dogma de fe y dista mucho de serlo. Precisamente se le opone por el hecho de constituir un [116] punto de partida objetivo para emprender todo análisis, principio explícito que únicamente lo hace posible: el hombre propone aquí a la consideración de los hombres un punto de partida verificable en principio por todos ellos, y que la demostración ajena puede lógicamente anular al demostrar su falta de correspondencia con la realidad común y objetiva. En el dogma de fe, en cambio, una afirmación sentada por un hombre o un grupo de hombres –y elevada a la inhumana potencia de la divinidad– quiebra esa necesidad del acuerdo común para reivindicarse como absoluta en tanto verdad revelada, por lo tanto como indiferente a las vicisitudes históricas y al asentimiento humano: el problema de la verificación universal desaparece como necesidad interna de la afirmación. Hemos penetrado en lo «trans-histórico».

Supuestos marxistas y dogmas de fe

¿Cuáles son los supuestos de Marx? Están expresados claramente en la Ideología Alemana,donde dice: «Y este modo de considerar las cosas no es algo incondicional. Parte de las condiciones reales y no las pierde de vista ni por un momento. Sus condiciones (sus supuestos) son los hombres, pero no vistos y plasmados a través de la fantasía, sino en su proceso de desarrollo real y empíricamente registrable, bajo la acción de determinadas condiciones». Y continúa señalando la primera premisa de la cual parte su análisis filosófico: «debemos comenzar señalando que la primera premisa de toda existencia humana y también, por lo tanto, de toda historia, es que los hombres se hallen, para «hacer historia», en condiciones de poder vivir. Ahora bien, para poder vivir hace falta comer, beber, alojarse bajo un techo, vestirse y hacer algunas cosas más. El primer hecho histórico es, por consiguiente, la producción de los medios indispensables para la satisfacción de estas necesidades, es decir la producción de la vida material misma, y no cabe duda de que éste es un hecho histórico, una condición fundamental de toda historia…». Encontramos aquí entonces el primer supuesto de Marx, que se confunde con el primer acto histórico del hombre. ¿Es posible negarlo como podemos negar algún dogma de fe cristiano, la Santísima Trinidad, por ejemplo?

El segundo supuesto de Marx se refiere a la adquisición de instrumentos para satisfacer las necesidades y a la creación de nuevas necesidades. El tercer supuesto sobre el cual se basa Marx es «el que los hombres que renuevan diariamente su propia vida comienzan al mismo tiempo a crear a otros hombres, a procrear: es la relación entre hombre y mujer, entre padres e hijos, la familia». Poder vivir, satisfacer necesidades y crear otras nuevas, fabricar instrumentos, procrear, estos son los «supuestos» marxistas. Y que estos son «supuestos» de los cuales se desprende toda la teoría marxista, es el mismo Marx quien se encarga de decírnoslo: «La producción de la vida, tanto de la propia en el trabajo como de la ajena en la procreación, se manifiesta inmediatamente como una doble relación –de una parte, como relación natural, y de otra parte como una relación social. Social, en el sentido de que por ella se entiende la cooperación de diversos individuos, cualesquiera que sean sus condiciones, de cualquier modo y para cualquier fin. De donde se desprende que un determinado modo de producción o una determinada fase industrial lleva siempre aparejado un determinado modo de cooperación o una determinada fase social, modo de cooperación que es, a su vez, una «fuerza productiva»; que la suma de las fuerzas productivas accesibles al hombre condiciona su estado social y que, por lo tanto, «la historia de la humanidad» debe estudiarse y elaborarse siempre en conexión con la historia de la industria y el intercambio».

Se ve entonces que los «supuestos» marxistas no son dogmas de fe, y que es preciso tenerlos en cuenta en tanto puntos de partida de toda «especulación metafísica propia» como la que persigue el Prof. E. L., aún cuando subjetivamente los experimentemos como obstáculos para el vuelo metafísico. Este obstáculo, como vemos, sería nada menos que nuestra coexistencia material con los demás hombres. Vale más la pena mantenerlo, y eso es lo que han hecho con mayor o menor fortuna los filósofos posteriores a Marx que no pretendían trascender «especulativamente» su común condición humana.

Y que estos supuestos se oponen a los «dogmas de fe» se ve claramente en lo siguiente:

a) estos supuestos no solamente están en el principio de la historia humana sino también en el principio de toda historia individual, y son por lo tanto verificables en la propia experiencia: aparece aquí el descubrimiento del valor creador que posee la singularidad material humana de cada hombre. [117]

b) cada hombre descubre, en estos supuestos, su inherencia a un todo material del cual depende y que hace posible su existencia: se descubre aquí a la totalidad humana material como el fundamento de lo más singular.

c) y cada hombre contiene, en su génesis individual, el secreto del proceso histórico que le abre la comprensión vivida de su presente alienado. Esto lo logrará, es evidente, en la medida en que partiendo de esta génesis acceda a ese proceso de producción material (histórico-económico) de sí mismo y de los otros hombres.

Así los «supuestos» de los cuales parte Marx se oponen punto por punto a cualquier dogma de fe, cuyo primer objetivo consiste, por el contrario, en ocultar el advenimiento del dogma como proceso humano y verificable. ¿Qué relación existe entre estos supuestos verificables por cada hombre en su propia historia y un dogma de fe, la «inmaculada concepción», por ejemplo? ¿Podemos considerar dogma de fe a la teoría que proclama que la verdad se hace en común, por el trabajo del hombre, y que todo cuanto el hombre vive de «espiritual» o humano ha sido producido por su propia actividad histórica? ¿Y que esa verdad, creada a partir de la más humilde producían material de la vida, es la que en la línea de trabajo histórico nos conduce a este presente cultural y alienado cuyo secreto se halla en el ocultamiento de su génesis humana y material, por lo tanto «histórico-económica»? La simplicidad de los supuestos reencuentra, en el proceso histórico, el fundamento de la compleja sociedad contemporánea: este desarrollo nos proporciona la génesis humana de todo cuanto nos conforma a cada uno de nosotros. Por lo tanto, nos proporciona la posibilidad de descubrir el sentido humano de todo lo que pretende aparecer como «transhistórico» y negador de lo «histórico-económico» –para el caso, el cristianismo del Prof. E. L.

Marx no parte entonces de «dogmas de fe» sino de supuestos verificables por todos los hombres, y estos supuestos hacen necesario el análisis «histórico-económico», pero para formular con ellos una concepción global, total, del fenómeno humano. Si esto es «metafísica», como opina el Prof. E. L., convengamos en todo caso que posee un carácter del cual carecen todas las otras: la posibilidad de su verificación en la materialidad de nuestra propia vida.

La materia sin economía y sin historia

Pero veamos qué nos ofrece el profesor E. L. en cambio: «En vista de eso nos preguntamos si en lugar del análisis histórico-económico del mundo en base a una concepción metafísica que se debe aceptar como un dogma o supuesto (y que contiene en sí misma supuestos) no sería más seguroefectuar un análisis fenomenológico de la realidad tal como se presenta al hombre hoy en día; con lo que ya estaríamos de regreso de la metafísica, incluso despiertos por Marx de nuestro sueño teórico» (p. 29).

Así el Prof. E. L. nos propone su cambio: abandonemos el análisis «histórico-económico» (que tiene, según él, supuestos metafísicos: los tres supuestos ya considerados) y hagamos en cambio un análisis fenomenológico, que para el Prof. E. L. no descansaría sobre supuestos y tampoco sería metafísico. He aquí, por este extraño mecanismo proyectivo, convertido al marxismo en su contrario, y habiendo adquirido todos los caracteres de aquellos a quienes estaba destinado a combatir. Y ahora sí veremos destellar en todo su esplendor espiritual la verdadera materialidad humana que el marxismo, de puro metafísico, encubría:

«El punto de partida de dicho análisis fenomenológico parece que ha de ser de algún modo (sic) el hombre mismo, con lo que estaríamos realizando una suerte de análisis existencial». ¿Cuál es el privilegio excepcional de la fenomenología frente al marxismo? Pues el de ser un conocimiento inmediatamente absoluto, sin supuestos, porque «la fenomenología –en parte sobre la huella de ideas como la mencionada de Bergson (la «intuición volitiva»), al ampliar el concepto de experiencia rehabilita un conocimiento de las cosas en sí, recuperando a la vez para la resucitada metafísica teórica el mundo sensible y concreto» (p. 29). ¡Qué conversión deslumbrante! He aquí un «mundo sensible y concreto» que liquidó la materialidad histórico-económica, la despreciable relatividad humana y nos lo devuelve como aséptica «cosa en sí», dignificada para la metafísica.

¡Así que lo que aquí ofendía era la materialidad «histórico- económica» del marxismo! ¡Así que lo que en el marxismo faltaba era la «intuición volitiva», es decir la denominación laica que encubre bajo otro nombre la revelación teológica de los valores! Entendemos: la única materialidad aceptable para el cristianismo del Prof. E. L. es la materialidad [118] conformada por el espiritualismo cristiano que se transparenta a través del análisis de la materialidad absoluta, carente de génesis, de la fenomenología y al parecer, según lo sostiene en su nota sobre Cristianismo y marxismo, la materialidad «afectiva» de Max Scheler. Es decir, una materialidad considerada como sólo receptáculo, mero asiento del espíritu revelado, lugar de la intuición volitiva, soporte de valores. Lo que el Prof. E. L. quiere es una materialidad muy existencial, claro está, pero que contenga como valor o como espíritu no aquello que el hombre construye a través de un proceso histórico-económico, sino los valores revelados del cristianismo. Esta «materia» sin historia y sin economía, esta «cosa en sí» depurada por sufenomenología ya no conserva la traza del proceso humano: sólo analiza un proceso terminal o, mejor dicho, un proceso que carece de término porque carece de comienzo: está fuera del tiempo de la historia en lo que tiene de esencial, porque pertenece a lo transhistórico. Así entonces la materialidad del profesor E. L. es esa «materialidad» adecuada al sentido transhistórico del cristianismo, y por eso experimenta como una molestia «metafísica», como un obstáculo a «las leyes del progreso intelectual», ese comienzo que en Marx nos habla de un advenimiento de los valores «espirituales» a partir de las relaciones mínimas de la materialidad humana, esas que para nosotros nos son tan caras: comer, reproducirnos, vivir.

La salvación subjetiva

Dijimos que para Marx se trata de transformar el mundo y el hombre, porque cada subjetividad no es sino el lugar humano inaugurado por la actividad social. No hay entonces transformaciones «subjetivas» a no ser que esa modificación se extienda hasta transformar el mundo dentro del cual esa subjetividad presuntamente absoluta se formó. Pero si dejamos, como lo hace el profesor E. L., la consideración «histórico-económica» por donde realmente circula la comunicación y el reconocimiento humano, para pasar a la fenomenología entendida en el sentido de Scheler, ¿qué obtendremos en cambio? El Prof. E. L. nos lo dice claramente: «El análisis metafísico que aquí requerimos debe ser hecho en función del deseo de transformar la realidad, pero para que sea honesto y auténtico debe ser hecho en función de un querer obrar uno mismo y no simplemente para que obren otros». ¿Honesto y auténtico? No es suficiente, porque lo único que hacemos es volver al catecismo de las virtudes morales que están desconectadas de la verdad. Para Marx lo honesto y auténtico se confunde con lo verdadero, por eso cuando niega la «metafísica» no lo hace, como afirma el Prof. E. L., «por no valer moralmente» (p. 26), sino meramente porque es falsa. Una vez más, el Prof. E. L. deja de lado el problema de la verdad en la consideración de la moral individual. Y verdad quiere aquí decir concordancia de la actividad personal con la de los otros hombres: no hay «honestidad» y «autenticidad» fuera de la figura objetiva que asume cada acto subjetivo al surgir sobre el fondo de la universalidad histórico-económica. Por eso no debe extrañarnos que en la exposición del Prof. E. L. desaparezca el problema objetivo e histórico que consiste en cómo verificar la transformación de la realidad total, y en cambio sólo aparezca como último y fundamental el retorno una vez más a la subjetividad: hacia la transformación de uno mismo compatible con el pluralismo.^{1} [119]

Pero ya lo hemos visto: la sensibilidad individual así transformada que el metafísico recupera junto con su función especulativa, es aquí cierta «materialidad fenomenológica» compatible con los reductos de la intimidad absoluta referida a Dios pero no a los hombres. Marx mostraba cómo esa transformación subjetiva debía penetrar hasta las raíces de la propia constitución material, y que eso era posible si partíamos de los ya mencionados supuestos elementales. Aquí en cambio la metafísica intimista constituye una técnica para lograr la propia salvación: «Las cosas sucederían de modo distinto si se aplicara el concepto de ‘autotransformación’ preconizado por Marx y descuidado por sus seguidores (lo cual, agregamos nosotros, es una deformación interesada e inadmisible en un especialista del pensamiento como el Prof. E. L.), pero llevando al máximo las exigencias en él implícitas y que tan bien define Gandhi cuando afirma que la revolución social comienza por la transformación de uno mismo. No es imprescindible, pues – agrega– que cada uno vaya a realizarlo todo, ni que sea quien dirija la totalidad de las operaciones; puede ser, simplemente, en la realización de su bosquejo, un simple operario, pero el primer operario».

Esta es la conclusión a la que nos lleva la comprensión cristiana de la praxis en el caso que analizamos: la propia salvación, y en primera fila. Es evidente. Ya la «metafísica» no daba para más, menos aún en nuestro país: los «metafísicos» de la burguesía han sido alcanzados por la crisis y al preguntarse por la «Posibilidad de la metafísica» se están preguntando, implícitamente, por la posibilidad de seguir siendo útiles a la burguesía en tanto «metafísicos». Esta es la situación: no saber qué decir ni cómo interesar. Arrojados a la región de las sombras por la elaboración marxista que une la teoría con la práctica y devuelve nuevamente las ganas de vivir, los filósofos oficiales descubren nuevamente la función de la metafísica: apoderarse de una de las afirmaciones marxistas más revolucionarias –la transformación de la realidad y de uno mismo como tarea inescindible a partir de la materialidad histórico-económica– para encubrir el proceso y salvarse, como intelectual, él mismo y sus semejantes en la metafísica, en primera fila. Ahora entendemos: la «posibilidad de la metafísica» consiste una vez más en diluir las más costosas significaciones históricas. Para eso tienen que realizar el esfuerzo que la ideología burguesa les solicita: tornar insignificante la realidad más doliente que conforma nuestra comunidad en crisis, lo que más la revela: el análisis «histórico-económico». La nueva aurora se abre: otra vez, en ese resquicio de sombras, obscurecimiento y falso misterio, se abre para el profesor E. L. la «posibilidad de la metafísica».

II
Amor marxista y amor cristiano

En la primera parte de este trabajo hemos visto que la comprensión del marxismo y de la praxis a la luz del cristianismo del Prof. E. L. deja de lado precisamente lo que le da sentido, para asignarle sólo aspectos congruentes: a) con el acentuamiento de la transformación meramente subjetiva; b) con un enfoque «fenomenológico» de la materialidad que le permite prescindir de su proceso histórico-económico y «espiritualizarla» hasta convertirla en «lugar» de la revelación; c) con una comprensión de la dimensión social en el seno de la subjetividad que mantiene la escisión radical entre intimidad y sociedad. Además hemos visto cómo el problema de la objetividad y de la universalidad, que da sentido a la praxis en el marxismo, desaparece completamente en el planteo del Prof. E. L. Deja lugar, en cambio, a la aparición privilegiada del filósofo como primer trabajador: el filósofo es el «primer operario», por lo tanto su función sería primera respecto de los otros actores de la historia. De allí la nueva modalidad de experiencia pseudo-objetiva que se produce en el seno privilegiado de su subjetividad metafísica: la inteligibilidad que revela la praxis en el sentido marxista se ve substituida por la «intuición volitiva», nombre laico de la revelación cristiana, que permite prescindir de la opinión ajena.

Aquí podremos entrar a analizar Cristianismo y marxismo, nota que el profesor E. L. publicó enCefyl. Confrontaremos los primeros resultados teóricos ya analizados con las conclusiones prácticas a la que llega en esta nota, que contiene las respuestas a las preguntas formuladas por los estudiantes que querían aclarar esa realidad «múltiple y confusa». Y veremos que las diferencias teóricas que el Prof. E. L. encontró entre cristianismo y marxismo, sintetizadas en la oposición entre «método fenomenológico» y «método histórico-económico» se transforma, al pasar a este otro trabajo, en una oposición complementaria que, a nivel histórico, aparece fundamentando un nuevo enfrentamiento: el amor cristiano actual a todos los [120] hombres, basado quizás en la percepción fenomenológica del otro, se rebela contra la lucha de clases marxista, basada en el método histórico-económico y que supone por el contrario un odio actual tanto como un amor actual. Así el cristianismo termina oponiendo al odio y al amor marxista un amor sin odio, un puro amor. Analicemos más detenidamente esta nueva vuelta a la tuerca del evasionismo cristiano.

Afirma el Prof. E. L. que en el marxismo «falta esa fuerza de amor universal», y que «esa ausencia impidió, por ejemplo, la total coherencia de una doctrina que por su misma esencia reclamaba el amor, y ha dado origen así a las actitudes contradictorias (por ejemplo, la que en nombre del amor y de la sociedad acepta y aún reclama la vía de la destrucción del hombre y de la sociedad» (p. 2). Y continúa: «Y la contradicción que señalo no es meramente teórica sino que se refleja en la praxis: impide, a mi juicio, consumar la revolución que Marx proclamaba (que en definitiva consiste en abolir las estructuras del imperio romano, que el cristianismo fue el primero en estremecer) y preserva, por el contrario, tales estructuras imperiales con todo su carácter cesáreo por más cambios que puedan producirse dentro de ellas. Si el marxismo comprende esta contradicción y esta ambigüedad, habrá encontrado definitivamente el camino revolucionario» (p. 2).

Ya hemos visto cuál era el sentido de la praxis reclamada por el Prof. E. L.: era una praxis alejada de la modificación histórico-económica, alejada de la verdad hecha en común: por lo tanto una mera ensoñación. Este alejamiento de la historia concreta, material, requerirá entonces en el cristianismo un simulacro que lo encubra y justifique por lo más alto, una estructura afectiva que manteniendo la máxima lejanía provoque la creencia de la máxima cercanía: eso será su noción del amor cristiano. Vamos a demostrar que su concepción del amor constituye entonces la necesaria forma afectiva que suple, con su filigrana sentimental, la ausencia real, en su materialidad sensible, del mundo humano. La metafísica le permitió al Prof. E. L. sustituir simbólicamente lo histórico-económico y situarse él mismo, en tanto dotado de la más ajustada percepción fenomenológica de la cosa en sí, como «primer operario» de una tarea imaginaria. Del mismo modo la afectividad le permite cerrar «existencialmente» el circuito de su imaginación y substituir, mediante una afectividad referida a un símbolo, Dios, la presencia real de todos los hombres a quienes dice amar para seguir permaneciendo dentro de la comunidad parcial y aprovechada del cristianismo.

Veremos, en efecto, que al abandonar a Dios el marxismo recupera por fin verdaderamente al hombre y lo pone, por primera vez, como centro de su sistema. Para el marxismo el máximo objeto del amor humano tiene siempre forma de hombre, y en este otro hombre la cualidad sensible humana encuentra el campo de su más amplio despliegue. El otro, en tanto forma humana semejante, es también la forma máxima de mi amor, respecto del cual debe ser medida toda relación afectiva: en este acto de la más precisa singularidad –amar a otro– converge la más amplia universalidad. Por eso decía Marx que «la relación del hombre con la mujer es la relación más natural del ser humano con el ser humano. En ella se muestra hasta qué punto el comportamiento natural del hombre llegó a ser humano o hasta qué punto el ser humano llegó a ser su ser natural. Igualmente se muestra hasta qué punto la necesidad del hombre se convirtió en necesidad humana, hasta qué punto el otro hombre, en tanto hombre, llegó a ser una necesidad para él, hasta qué punto la existencia es al mismo tiempo comunidad y, aun en su límite más individual, la primera supresión positiva de la propiedad privada». Aquí están contenidos, pues, los elementos esenciales del análisis marxista: 1) por una parte, en la relación humana se halla ya sedimentado el proceso histórico que lleva desde la naturaleza hasta el mundo humano; 2) ese proceso vivido en la relación material, sensible, es al mismo tiempo significativo, expresivo en su misma materialidad, de todo el proceso histórico. «Así en esta relaciónse revela en forma sensible, reducida a un hecho observable, la medida en que la naturaleza humana se ha convertido en naturaleza para el hombre y en que la naturaleza se ha convertido para él en naturaleza humana». Esto quiere decir que la relación sensible, material, de un hombre con otro es la que actualiza entonces la presencia de todos los otros, así como la dimensión cultural de lo que el hombre creó en su proceso histórico. Queremos destacar bien que la significación de lo universal permanece adherida al contorno específicamente humano, sensible, del otro, y que solamente en esa relación sensible aparece la dimensión de la totalidad y la presencia innegable, inmediata, de los demás hombres. De aquí se pueden sacar varias conclusiones: a) el mundo humano material y sensible constituye el fondo [121] de toda relación de amor; b) toda relación de amor, si manifiesta el anhelo del máximo valor del otro, exige necesariamente la transformación concreta y material del mundo, por lo tanto de los obstáculos que se oponen a la existencia de mi amor: c) toda relación de amor es significativa, en su materialidad sensible, de cómo a través de mi relación singular de amor pretendo modificar lo universal, es decir la existencia de los otros hombres. En otras palabras: mi amor singular significa, en tanto amor sensible –y precisamente por serlo– mi relación con la totalidad de los hombres, porque mi propio acceso a la humanidad de aquel otro a quien amo requiere mi propia transformación sensible que los otros hombres me alcanzan en sus obras y sus relaciones. Mi amor se confunde con la praxis, por lo tanto con lo histórico-económico.

Totalidad abstracta y totalidad concreta

Vemos así que habría, a partir de aquí, dos formas esencialmente diferentes de concebir la totalidad de los hombres –y la singularidad de la persona amada, por lo tanto– en la relación de amor:

I) como una totalidad simbólica, abstracta, hacia la cual no existe un tránsito material inscripto en mi praxis cotidiana, modificadora de las condiciones sensibles que envuelven a los otros. Para esta concepción, que separa lo «espiritual» de lo «material» y que sólo o sobre todo se interesa por el amor «espiritual», el continuo material que une en una universalidad posible, concreta, a los otros, carece de sentido primero. Por eso va ligada aquí esta concepción a la consideración de la persona como un absoluto que, surgiendo de Dios, encuentra luego tanto a su materialidad como a los otros hombres. Yo amaría a los hombres en lo que tienen de absoluto, desligados de la relatividad material separadora: yo amaría a los otros a partir de su fuente, Dios, que expresa así cómo esa totalidad humana espiritual existe para mi conciencia abstracta. En el seno de Dios se puede dar la presunción de amar en El, ahora, a todos los hombres.

II) Como una totalidad concreta, genérica, que está ligada a cada actividad singular y sensible de mis relaciones con los hombres. La medida de esta relación sería la presencia de los otros en cada acto de mi sensibilidad humana. Como no se parte aquí de la separación del cuerpo y del espíritu, los otros no están contenidos en un símbolo sino que, con su existencia y sus desequilibrios, muestran su espíritu en el modo como graban su proyecto humano en la materia, como hacen posible con sus actos la existencia y el reconocimiento mutuo. Esta constitución de mi persona dentro de la totalidad es la que confiere un sentido histórico a mi afectividad: me permite reconocer concretamente –pues mi afectividad está ligada al mundo– la presencia de aquél que se opone al otro o la de aquél que posibilita su máxima realización. No desplazo entonces con mi existencia un amor universal actual, porque no hay todavía una realidad universal humana que pueda amar en su totalidad. Amar ahora a todos los hombres sería un sin sentido afectivo, un vacío considerado como un pleno. Sólo desplazo entonces una posibilidad de amor universal, que será tanto más serio en su pretensión de ser amor efectivo, sensible, humano, cuanto más renueva concreta y sensiblemente los obstáculos que los hombres han interpuesto para su existencia. Por lo tanto, cuanto más valido concretamente con mis actos ese odio que me despierta la presencia de alguien que, para consumar su existencia individual, se nutre de la vida de los otros: mi odio no es sino la medida de la inhumanidad que otros hombres han hecho surgir en mí mismo. Si no existiera este odio concreto el otro ser sufriente no sería, para mí,seriamente, otro ser humano, sino una imagen abstracta, sería insensible a su dolor, a su sacrificio, a su muerte. Si mi amor pretende ser sensible, mi odio no puede menos que serlo también. La totalidad material introduce necesariamente sus desequilibrios y su sentido en la individualidad que en ella participa: no hay estados de excepción, no hay pureza afectiva.

Ante esta situación ¿qué nos propone el Prof. E. L.? Nos dice: «La dialéctica de la lucha de clases no supone de ningún modo odio y destrucción, aunque muchas veces los marxistas lo tomen así: no es una lucha del hombre contra el hombre, sino del hombre por el hombre y contra las cosasque lo enajenan. Hay hombres –agrupados en clases– que defienden esas cosas enajenantes, y en tal sentido se convierten ocasionalmente en adversarios» (p. 2). Dejemos de lado ciertos aspectos de esta frase y retengamos los que se refieren a la destrucción de los obstáculos, al odio y al amor. Mientras que el Prof. E. L., y el cristianismo que sustenta, pretenden colocar al amor fuera y por encima de las luchas de clases porque los hombres sólo son ocasionalmente sus adversarios, con [122] lo cual sitúan al amor por encima de lo histórico-económico, Marx empecinadamente nos habla del amor uniéndolo a lo económico. Viene a unir lo que el cristianismo se opone más tenazmente, en sus admoniciones, a ver juntos: el amor y el dinero, lo transhistórico y lo histórico. Porque es sabido que el más fino análisis de la afectividad lo realiza Marx –contra lo que opina el Prof. E. L.– refiriendo el amor al dinero.^{2}

Amor sensible y amor insensible

Marx analiza la afectividad del hombre luego de haber analizado la significación de la propiedad privada y del dinero, lo cual quiere decir que considera las relaciones más finamente espirituales en el estrato del intercambio y del trabajo –y no en el alma, en el espíritu o en Dios. Al espíritu de los cristianos lo pone a prueba en las relaciones materiales que sus adeptos sostienen a través de las cosas. Y contra la escolástica afectiva del cristianismo, contra sus sentimientos graduados y definidos de una vez para siempre, Marx nos señala la movilidad esencial de la afectividad: cómo ésta depende de las relaciones singulares y precisas que mantenemos con los hombres y con las cosas. Comienza diciendo que todo sentimiento es una relación: cada sentimiento debe ser descripto de acuerdo con el objeto con el cual el hombre vive una relación históricamente situada. Porque es la cualidad que el objeto suscita en el hombre como respuesta, la que actualiza sensiblemente el sentido, la significación humana de la relación. Pero entonces, si todo sentimiento expresa la relación con un «objeto» situado en el mundo, y varía con él ¿cuál es el máximo «objeto», el «objeto» par excelencia en la sociedad capitalista? ¿El «objeto» del hombre será el otro hombre? Si, como lo señalamos ya, para Marx la máxima forma del hombre es el otro hombre ¿podemos afirmar que en nuestra cristiana sociedad cada hombre se intercambia como tal hombre con el otro, para cada cualidad humana manifiesta existe otra cualidad humana que la reconoce? ¿Cada amor sensible, humano pues, reencontrará la forma humana del otro en el cual pueda coincidir en su humanidad? No, dice Marx. En nuestra sociedad capitalista el máximo objeto para el otro es el dinero: el dinero, puesto que se intercambia con cualquier objeto, expresa la plenitud de lo real. Pero de una realidad que no está en relación entonces con la posesión de las cualidades sensibles humanas, sino meramente con el hecho de ser alguien el poseedor del dinero, independientemente de las cualidades humanas que este poseedor posea. El dinero suscita cualquier cualidad: «El dinero no se cambia por una cualidad particular, una cosa particular, ni una facultad humana específica, sino por todo el mundo objetivo del hombre y de la naturaleza. Así, desde el punto de vista de su poseedor, transforma toda cualidad y objeto en otro, aunque sean contradictorios. Es la fraternidad de los incompatibles: obliga a los contrarios a abrazarse.» O, para decirlo de otro modo, puesto que «el dinero es, pues, el objeto por excelencia», ¿qué sucede en [123] la sociedad desarrollada donde impera la propiedad privada, por lo tanto el dinero? Sucede lo siguiente: «transforma mis deseos de representaciones en realidades, del ser imaginario en ser real». Es decir, realiza «la transformación de todas las cualidades humanas y naturales en sus opuestos, la confusión universal y la confusión de las cosas: convierte las incompatibilidades en fraternidad». «El dinero aparece, pues, como un poder desintegrador para el individuo y los lazos sociales. Transforma la fidelidad en infidelidad, el amor en odio, el odio en amor»…, &c. Esto acarrea, señala Marx «la confusión y transposición universal de todas las cosas, el mundo invertido, la confusión y el cambio de todas las cualidades naturales y humanas».

La comprensión histórico-económica del amor

Se comprende entonces que este mundo desintegrado, transpuesto, dado vuelta, confuso, contradictorio e invertido, donde cada cualidad y cada facultad y cada ser y cada objeto debe ser integrado, enderezado y aclarado requiera –si este mundo histórico de las cualidades, de las facultades y las cosas y los seres humanos nos parece primordial– volver a hilvanar nuestras conexiones y relaciones con los hombres y las cosas guiándonos por una inteligibilidad concreta que recupere la verdadera génesis de la creación humana. De este modo podremos ponerlo todo nuevamente a prueba uniendo cualidad con cualidad, facultad con facultad: descubriendo nuevamente más allá de la alienación en la que nos hallamos, más allá del cristianismo que la sostiene, la verdad del hombre y del mundo. No hay valor o cualidad, por más elevada que ésta sea, cuya veracidad no esté conectada y no se ponga a prueba desde la materialidad mínima del hombre, desde sus necesidades más humildes y universales. Humanizar cada sentimiento señala una tarea: enderezar este mundo dado vuelta para que los verdaderos sentimientos del hombre, que expresan la resonancia personal que se produce cuando una cualidad humana se pone en relación con otra cualidad humana compatible y no con otra cualidad contradictoria, puedan surgir. No el amor hacia el que odia sino hacia el que ama, no el respeto hacia el que es indigno sino hacia el digno de respeto, no la enseñanza en boca de medrosos y serviles sino en aquellos que realmente tienen el coraje de ir hasta el término del conocimiento, &c.

Marx verá entonces los sentimientos, el «humanitarismo» burgués y cristiano, emergiendo desde dentro de las relaciones que por intermedio del dinero la propiedad privada los hombres mantienen. El dinero, en tanto objeto por excelencia, define el plano más elemental e innegable de las relaciones actuales en que se desenvuelve la sociedad capitalista. Pero si, como hemos visto, los objetos y las personas suscitan diversos sentimientos según sea el fondo histórico-económico sobre el cual establecen sus relaciones, los sentimientos corresponderán por lo tanto a una determinada modalidad del ser del hombre constituida en lo social: en lo histórico-económico. Y si sabemos que el dinero (las relaciones basadas en la propiedad privada desarrollada) es el objeto que hace variar esa relación provocando un disloque de todas las relaciones ¿cómo no ver que lo que también varían son los sentimientos, y por lo tanto también el amor, sentimiento éste el más totalizante dentro del campo afectivo homogéneo del hombre: «transforma el odio en amor, el amor en odio»? Hemos hallado, pues, que también el amor pasa por lo histórico-económico, que depende de lo histórico económico, y que todo amor, para poder llegar a su expresión verdadera (la expresión reconocida y compatible de todas las cualidades humanas que conforman a la persona) debe transformar previamente todas las relaciones histórico-económicas dejadas de lado, en la metafísica del Prof. E. L., por estar basada en «supuestos» metafísicos del marxismo.

Y no se crea que éste es un análisis «antropológico» en Marx. No se pretenda poner al amor, al amor cristiano, al margen de esta crítica concediéndole un estatuto privilegiado, metafísico. Marx habla de los sentimientos como «verdaderas afirmaciones ontológicas», no antropológicas. El amor cristiano, justo en el momento en que pretende ser divino, puesto que responde a una necesidad de ocultamiento de la base material fundante en el hombre (ni genérica ni universal) es entonces, él sí, un sentimiento antropológico, histórico en el sentido más limitado, no esencial, creado por el hombre para negar el verdadero alcance de su ser: aquel que se revela por el trabajo humano desde su origen natural. El amor cristiano, por lo tanto, es lo universal alienado, porque lo universal ontológico es lo que permite actualizar la totalidad concreta, material, del ser del hombre. Por eso lo ontológico en el hombre está unido a la naturaleza, no es sobre-natural ni transhistórico: [124] su advenimiento se produce desde la materialidad natural transformada por la necesidad. No hay cualidad humana que no surja desde la materialidad sensible del hombre. Esto quiere volver a decir que no hay amor que no contenga necesariamente la forma del hombre. No hay sentimiento ni afecto que no sea relación de una cualidad sensible humana con otra cualidad sensible humana que la satisfaga. En este sentido el «amor a Dios» es una mera ilusión de falsa totalidad –ilusión que la ausencia de amor al hombre hace surgir.

El amor que no toma cuerpo en el hombre

Pero verifiquemos una vez más esta incidencia de las relaciones económicas en los sentimientos. Marx comienza el análisis de la mercancía como objeto de uso recuperando lo ontológico en lo óntico: «El valor de uso toma cuerpo en el uso o consumo de los objetos», es decir el objeto adquiere realidad en la relación de consumo, cuando es recubierto por una necesidad humana. Si el sentimiento o el amor es la resonancia que una subjetividad experimenta en cada relación que mantiene con el mundo, expresará para el hombre que la siente una compatibilidad o incompatibilidad entre el mundo y cada acto de su proyecto. El sentimiento en su más próxima subjetividad significará entonces la experiencia de la coherencia subjetiva de cada hombre con la objetividad del mundo. Del mismo modo como sucede en el valor de uso, los sentimientos (resonancia afectiva de la relación del sujeto con el objeto) sólo toman cuerpo, cobran existencia, en los objetos con los cuales el hombre se halla en relación. Este tomar cuerpo no es una metáfora: el valor de uso, tanto como el sentimiento que nos proporciona su significación, recubre en ese momento una necesidad sensible, humana, una expectativa o anhelo –desde el hambre y la sed humanas hasta la justicia o la necesidad del otro– en la cual todo el mundo del hombre, todas las relaciones que lo atraviesan, convergen. Pero, como es sabido, este valor de uso es recubierto y cuantificado por el valor de cambio: aquí, en el seno de la necesidad y de la relación con los objetos sensibles que la satisfacen, en la subjetividad del hombre se introduce entonces el disloque y la escisión. Al aparecer el valor de cambio tanto el valor de uso como el sentimiento concomitante adquieren un matiz peculiar, que hace aparecer en el seno de la satisfacción y la afectividad más subjetiva la dimensión más colectiva de lo social. Cabe entonces preguntarse: si el amor cristiano es el amor ya universal que se desentiende de las luchas humanas en lo que éstas tienen de más situado e histórico ¿qué amor es ese que no toma cuerpo en nada? ¿Qué amor es ese sin objeto sensible, sin forma humana, sin historia y sin lucha de clases? Fácil es ver entonces que en un mundo de hombres encarnados hasta la más simple y mínima de sus significaciones, esa actividad sin cuerpos y sin objetos humanos adquiere, por más divina que sea, un sentido muy preciso: es la exacta estructura afectiva que se adecua a un mundo donde impera el dinero, donde se abandona por inconveniente la lectura primaria y esencial de la realidad que niega el amor, y pretende darse un enderezamiento sólo simbólico. Podemos concluir: el amor universal cristiano, que deja de lado las significaciones precisas de las cualidades humanas que los hombres manifiestan, por lo tanto su sentido legible en lo histórico económico, para amarlos como si esas diferencias no existieran y no debieran necesariamente suscitar el odio, es un subterfugio ideológico tendiente a inmovilizar este mundo invertido donde «fraternizan las incompatibilidades»: «¿De qué modo se liberará el hombre?» –se pregunta el profesor E. L.– Y responde: «mediante el amor.» «La dialéctica de la lucha de clases no supone de ningún modo el odio o la destrucción.» «En los Evangelios está claramente evidenciado que la dialéctica… y la lucha… no son incompatibles con el amor.»

Pero vamos a ver que este amor no es un exceso, una abundancia que se agregaría a la lucha de clases. Es, por el contrario, una reducción, pues no conserva la lucha con el sentido que es inherente a su realidad histórico-económica. Sí, ya sé, el Prof. E. L. contestará que él también se «preocupa» por las luchas sociales. Pero, como hemos visto, su participación marginal desde la comunidad cristiana en la que se encuentra tiene un sentido preciso: encubrir, para los sometidos a quienes dice amar, la significación concreta que les revela la afectividad sensible, anteponiéndole una afectividad divina y transhistórica que disuelve los sentidos humanos y no acepta leerse en lo «histórico-económico». Porque si las relaciones afectivas evidencian cualidades, y toda cualidad debería despertar la cualidad semejante en el otro para que sea ésta una verdadera relación humana ¿cómo no ver que la verdadera realización afectiva del hombre pasa necesariamente –no exteriormente, como si fuese un agregado a su ser absoluto espiritual– por una [125] conversión radical de todas las relaciones actualmente dislocadas, obligadas a abrazarse sin amor? Y puesto que los objetos del mundo, y el hombre mismo, son producidos por este disloque, por esta «fraternización de los contrarios», entonces sólo queda un camino: la única línea de sentido que pueda volver a reanimar y enderezar la totalidad de lo creado por el hombre debe trazarse desde el sentido mínimo de las relaciones más humildes y materiales que los hombres mantienen entre sí, por lo tanto a partir de lo histórico-económico que el amor cristiano deja de lado como secundario. Por lo tanto a partir de la lucha de clases.^{3}

A través del espíritu es la sangre lo que se pretende sorber

En un mundo donde imperan las relaciones capitalistas se produce entonces «la fraternización de los opuestos» y de las «incompatibilidades». ¿Qué nos dice aquí el cristianismo? El amor cristiano pregona que precisamente debemos «amar las incompatibilidades», «amar los opuestos» o, como dice el profesor E. L., «la lucha no es incompatible con el amor». ¿Es este un exceso, una superabundancia que nos alcanza el amor? Dijimos ya que no, por lo siguiente: porque de este modo la prédica cristiana impide que la contradicción material y mortal sea asumida en el mismo plano en el cual se ejerce el poder de sometimiento, es decir en el plano material. Aquí es donde la escisión entre espíritu y materia rinde su fruto político disfrazado de lo más alto: de puro amor. La lucha de clases en su específico plano de lucha histórico-económica resulta entonces no ser una lucha también espiritual. El amor universal actual, a su espiritual manera, pretende realizar la conversión de los hombres en el plano del espíritu, pero con ello quiere obtener sobre todo un resultado: convertir la fuerza revolucionaria en debilidad, la transformación de su materialidad humana en abstracción, la reducción de su eficacia creciente a una mera conducta simbólica. Así, a través del «espíritu» es la sangre lo que pretende sorber. Porque a través del «espíritu» despoja precisamente a los sometidos de su único tesoro, de su única brújula en el medio hostil que lo rodea: el odio, es decir la exacta respuesta para la exacta agresión que se les realiza^{4}. Para el Prof. E. L., en cambio, el odio viene porque sí, solito al mundo: los hombres malos lo acogen. Pero el odio, la falta concreta de amor, no es el hombre sometido quien lo inventa: sólo es la reacción adecuada, precisa, que bordea con todo rigor el contorno del sometimiento. Es la estructura afectiva que su relación con un mundo de sometimiento decantó en él, esa que le permitirá templar el exacto acero para terminar con la impotencia a la que se los quiere reducir. Y es sabido, Prof. E. L.: ¿en quién puede tener efecto el llamado al amor cristiano? No en los que ejercen el poder, porque siglos de sometimiento demuestran que el amor no puede hacer que los poseedores o dominadores logren, por amor, dejar de lado su poder o su dominio. Si no es entonces con los dominadores, porque de lo contrario sería suponer la suprema bobería en quienes lo proclaman,¿para quién va dirigido el llamado al amor? Pues para los que no tienen como único poder sino su odio.Para los que nada tienen, su única fuerza reside en la pasión que los mueve: en su afectividad que agita el músculo que valida el poder creador del cuerpo, que está tendido hacia su obstáculo que con toda precisión el odio, la ausencia de amor, les señala. Es aquí, en este hogar de la rebelión, donde el amor cristiano, disolvente del odio sólo [126] en los sometidos, viene a intentar aplacar una vez más su rebeldía. Y entonces, cuando el Prof. E. L. pone el acento en la autotransformación del filósofo, nos preguntamos: ¿por qué se opone a esta necesaria autotransformación histórica que los hombres sometidos deben experimentar?

Por eso nos vuelve a sonar a cencerro este nuevo llamado al amor. Si frente al asesino y al torturador no siento odio sino amor, mi amor es entonces el signo de mi inhumanidad, de mi servilismo, de mi miseria. Si al humillado, sometido, despreciado, reducido al hambre y a la frustración le pregono no el odio sino el amor hacia quien lo somete, lo humilla y lo desprecia, estoy con ello remachando la esclavitud y poniéndome, yo también, servilmente, al servicio del amo. Soy un pobre tipo más.

III
La inhumanidad del cristiano amor

Hemos visto entonces que el amor en el cristianismo y en el marxismo difieren substancialmente. Para los primeros el amor no toma cuerpo en ninguna relación sensible puesto que, en tanto puramente espiritual, sobrevuela la realidad y ama los contradictorios desentendiéndose de su sentido histórico-económico. Para el marxismo, en cambio, la afectividad surge señalando con toda precisión el modo como cada hombre se incorpora entre los otros: el amor o el odio señala las líneas de sentido histórico que niegan o posibilitan la realización del hombre. Y esto porque en el marxismo el máximo objeto de amor no es un símbolo –Dios– sino el otro hombre.

Pero esto lleva a otra consecuencia importante: el amor cristiano obtiene todo su valor, su presunta preeminencia «metafísica» y «sobrenatural», de su pretensión de ser amor universal actual a todos los hombres. Mientras el marxismo asume el odio y el amor al mismo tiempo porque ambos se hallan en mutua dependencia, y por lo tanto es el suyo un amor particular que tiende a universalizarse materialmente en un proceso real e histórico, he aquí que el cristianismo, frente a él, no es sino todoamor, nada más que amor, y universal. Es decir, el amor cristiano, espiritual, es universal en el espíritu porque, desdeñando la materialidad que lo contradice, en tanto sólo espíritu no necesita primeroacceder a la verdadera universalidad material. Tiene una existencia real en el individuo antes de haber pasado por la existencia histórica: es individualmente universal sin haber pasado antes por un proceso de creación universal.

Cabe preguntarse entonces: si el amor «espiritual» cristiano no concuerda con la estructura real y sensible del hombre, si es –como creemos– un subterfugio ideológico que tiende a transponer el plano de la materia en el espíritu para tornar ineficaz todo cambio y modificación, ¿cómo amará el cristiano, qué prodigio de relación afectiva será esa que en un plano debe amar a quien debería odiar, y que termina sin amar a quien debiera verdaderamente amar? ¿Dónde pierde su eficacia el amor cristiano? Precisamente en ese plano que el cristianismo desdeña pero aprovecha: en el plano material. Justamente ese que más nos importa a nosotros, marxistas, que verificamos la verdad del espíritu en la materia –faltos de poder hacerlo en otra parte.

En el marxismo y en el cristianismo se enfrentan de este modo dos concepciones del amor y del hombre, y toda toma de posición que lo ignore –aun cuando lo haga en nombre del amor– tiende a hacer participar al sometido del mismo equívoco anterior: es como si el amor cristiano, por privilegio exclusivo, definiera de una vez para siempre la verdadera teoría del amor, del más puro amor sin pizca de odio, y el marxismo, el cruel marxismo frente a ellos sólo fuera una aproximación maculada todavía –maculada por el odio de clases–. Es como si el marxismo pretendiera aproximarse penosamente, sin lograrlo aún, a ese cielo cristiano del verdadero amor. ¿Cómo podría oponerse así el marxismo al más puro amor, al depurado amor del cristianismo? Soberbia de los impuros, resentimiento. Por eso aparece aquí la admonición del Prof. E. L., rectificador del equívoco marxista, fiel de todo amor, para achacarle en nombre del amor bien entendu que con un poquito más de esfuerzo, arrojando por la borda la lucha de clases tal como la entiende el marxismo, llegaría sí a conciliarse con el amor cristiano. ¿Por qué el marxista se macerará en la maldad, tendrá esa vocación satánica hacia el mal, es decir hacia una concepción del amor contaminada por el odio?: «…una doctrina que por su misma esencia reclamaba el amor, y ha dado origen así a actitudes contradictorias, por ejemplo, la que en nombre del hombre y de la sociedad acepta y aún reclama la vía de la destrucción del hombre y de la sociedad.» Por eso el Prof. E. L., sobre el fondo de la más completa incomprensión pero eso sí en nombre del amor nos vuelve a repetir la gran lección que el cristianismo dirigió siempre a los débiles y a los humillados: abandonad el odio, abandonad (en este caso) la lucha de clases. No pide nada el Prof. E. L. en nombre del amor, nada más que una cosa: que abandonemos la historia.

Si la incoherencia del cristianismo reposa en el doble plano en que se mueve, que corresponde como hemos visto por una parte a lo transhistórico y por la otra a lo histórico, al espíritu y a la materia, a la revelación divina y al trabajo humano, vamos a demostrar que sobre esa base el cristiano no puede amar siquiera lo más concreto, la presencia inmediata del otro, porque la percepción verdadera del otro hombre será aquella que recupera totalmente su presencia histórica y sensible. Toda percepción humana pone a prueba lo subjetivo en lo objetivo, pero ya lo hemos visto: para el marxismo la suprema objetividad no se encuentra en ese símbolo de la divinidad abstracta sino en la totalidad concreta que reúne a los hombres.

En efecto, la diferencia no es la de un poquito más o un poquito menos de amor: está en juego la concepción toda de lo que el hombre es, de su eficacia histórica, de si en verdad quiere aproximarse al imperio concreto y material del amor, o si sólo se consuela con alcanzarlo en una ensoñación imaginaria. Porque vamos a ver que la transposición simbólica de la objetividad histórica y humana en la divinidad, que oficia así de fondo sustituto para cada conducta humana de amor, transforma también en un mero símbolo la presencia concreta de cada otro hombre.

La verdad y el amor

El problema entonces es de cuál es el verdadero amor, por lo tanto de cuál es el tipo peculiar deevidencia que nos suministra la relación con el otro cuando decimos que lo amamos. Porque debe haber un modo de llegar a saber si el nuestro es un verdadero amor, es decir si el nuestro es un amor humano.

Puesto que el cristianismo del profesor E. L.. niega la evidencia lógica que suministra la inteligibilidad histórico-económica y quiere trasladarnos a la evidencia afectiva, a la «intuición volitiva», hacernos pasar del orden de la razón al orden del corazón, tratemos entonces de comprender la evidencia emocional que le suministra su amor. Si los sentimientos también son verdaderos o falsos, si Marx pudo llegar a decir que en su época «la pasión carece de verdad», esto significa que también los sentimientos poseen una inteligibilidad humana, como ya lo hemos visto en relación con el dinero. Por lo tanto, la evidencia afectiva, en la medida en que es un saber sentido, nos debe permitir comprender cómo la singularidad del individuo le proporciona su conexión con la universalidad, fuente en la cual verificará la verdad o el error de su relación más subjetiva y personal con el mundo. Pero queremos agregar: para el marxismo la verificación afectiva posee una estructura semejante a aquella que regula la verificación científica, y responde por lo tanto a los mismos criterios de la objetividad humana.

En las doctrinas que ponen el acento en la afectividad «pura», que ponen al hombre en contacto inmediato con lo absoluto divino sin pasar por los otros hombres, la objetividad que da sentido a la persona se encuentra en el seno de la misma subjetividad (o en el seno de una comunidad mínima privilegiada), lugar de la revelación divina que oficia así de símbolo de la universalidad. Es el caso de la Iglesia Católica o del profesor E. L. Pero para el marxismo la universalidad no es simbólica sino concreta, es decir engloba en lo sensible la inteligibilidad que se obtiene en la actividad histórica, material, de todos los hombres. Se concluye por lo tanto que el sentido de cada conducta individual sólo será verdadero en la medida en que se conecta coherentemente con la totalidad inteligible e histórica de todos los hombres, y ese amor individual, parcializado por el odio que es su fondo, requiere entonces para ser verdadero la transformación material del mundo humano.

¿Qué sucede en el cristianismo? Tenemos que por una parte el cristiano amante se conecta con lo transhistórico, con Dios –universal y absoluto–, y por la otra con los otros hombres. Pero la verdad no surge de la figura objetivamente humana que adquiere sus actos en el mundo de los hombres, sino de la adecuación afectiva, sentida, entre lo que la divinidad le «revela» y su propia conducta singular. (Esta adecuación subjetiva que se transforma en objetiva en la intimidad es, digamos de paso, la rúbrica sentida que disuelve la significación histórica que el Prof. E. L. reclamaba en su singular praxis, tal como lo analizamos en la primera parte.) La universalidad y la objetividad no es un acontecimiento histórico aunque se produzca en lo histórico, no es posterior a la revelación sino anterior: la universalidad y objetividad precede a la singularidad y a su proceso de creación colectiva, [128] la verdad está ya dibujada en la relación que lo liga al cristiano con su iglesia o con su Dios. Por eso decimos que el sentido de la espiritualidad cristiana es inhumano, por más divino que sea: para ser verdadera esa espiritualidad no necesita de los demás hombres en su creación sino en su pasiva adhesión. A los otros hombres se acercarán después, desde ese hogar primigenio de la soberbia «verdad» que este cristiano privilegiado –por la gracia– logró formar en su intimidad, o en su grupo mínimo, para alcanzar su propia «salvación». Por eso su amor está definido como «verdadero» de una vez para siempre: porque es divino, absoluto y transhistórico, y porque emana de una fuente inmaculada que no contiene el odio.

Expliquémonos la psicología del cristiano amante y veamos si con este amor divino logra amar la individualidad precisa y material del otro. Por una parte el cristiano, dice, se siente inundado de amor por el prójimo, todo su ser está amasado por este amor. Hasta aquí el sentimiento parecería cumplir su función laica: expresa esta interiorización vivida, sentida, de su relación con el mundo.

Pero ya hemos visto que todo sentimiento posee inteligibilidad, que no es irreductible a la razón: por eso en el marxismo no hay una diferencia entre la evidencia leída a la altura de la afectividad o de la racionalidad lógica. No hay oposición entre lo afectivo y lo racional: ambos toman su objetividad del mundo humano. Para que mi conducta con el otro a quien digo amar sea verdadera en el plano preciso de su singularidad material, tendría entonces que reencontrar su significación inteligible en el mundo concreto que nos produjo a ambos: a mí como amante, a él como amado. El amor singular y sensible hacia el otro, a quien reconozco con total precisión, que lo abarca como un todo inescindible, se concilia aquí con la totalidad material cuyo sentido también se me revela en este acto de amor como una totalidad material histórico-económica.

La totalidad alucinada

En el amor cristiano asistimos, en cambio, a un sentimiento mixto: la plenitud individual, subjetiva, ahíta de sentimientos, en tanto están considerados verdaderos o falsos en su sentido derivado de la divinidad, puede tener como contraparte una relación con el mundo abstracta, famélica. Queremos decir que el mundo que suscita en su intimidad cristiana la máxima plenitud subjetiva, sentida, puede conciliarse con la máxima pobreza objetiva. Es lo que pasa cuando, inundados (subjetivamente) de amor, nos desentendemos (objetivamente) del mundo histórico-económico. Aquí, la «materialidad» de mi sentimiento sensible queda restringida a los límites de mi cuerpo, sin comprender a través de él la materialidad del mundo humano. El amor entonces no ama todo lo humano, como pretende, sino su filigrana «espiritual»: ese todo no es más que la total falta de contenido que llena el odre vacío con la máxima materialidad que la imaginación puede conceder: los sentimientos. La afectividad, que está tanto unida a la alucinación imaginaria como a la realidad, y que permite precisamente el equívoco, crea aquí también en el cristiano, la alucinación del todo faltos de unirse concretamente con el mundo y las cosas. De hecho, si asumo en mi intimidad la existencia de un amor sin odio, mi intimidad corta de este modo la relación con el mundo histórico, objetivo, y habiendo sido constituida en él, se da la ilusión de no depender, de no haber sido constituida en él. Así la «subjetividad» espiritual se conecta, mundo aparte, Dios mediante, con la «subjetividad» espiritual del otro. Pero para que mi amor subjetivo sea verdadero, es evidente que debe atravesar con un mismo sentido todas las estructuras materiales y significativas de la realidad, que convergerían así en cada amor singular. Este todo, pletórico de contenido, difiere completamente de ese otro todo simbólico cuyo único contenido es la afectividad de mi amor, restringido a la única materialidad que le presta mi propio cuerpo separado. Cada hombre, entonces, cada grupo de hombres, cada Iglesia, cada clase adquiere el rostro –amado, odiado– de acuerdo con el modo como ama y odia concreta, materialmente, en los hechos, a sus semejantes. La verdad de estas relaciones se leen en los procesos históricos. El cristiano resuelve el problema, como hemos visto, al suplantar la totalidad objetiva de los hombres por una totalidad simbólica: la divinidad. Entonces sí puede darse el gusto de amar ahora, actualmente, pese a las diferencias concretas que gritan su inhumanidad, a todos los hombres. Los ama, eso sí, con su más ferviente amor espiritual. Sólo que ¡ay! este amor no ama la materialidad significativa y encarnada del otro, y el cuerpo tuvo que limitar la experiencia de su conexión sensible para no sentir y ver y sufrir [129] lo que una verdadera conexión con el mundo le produciría. Si lo hiciera, y llegara a amarlo carnalmente sin distinguir su significación histórica grabada en esa materia sensible, lo amaría inhumanamente.

Todo otro es bueno para el amor

Tratemos de verlo con mayor claridad. Yo puedo sentirme plenamente embargado de amor ante un hombre y sentir que este amor se apodera de todo mi ser. Pero este englobante subjetivo, despojado de odio, sólo amor, ama en él a todos los hombres del mundo: los ama en espíritu. Este hombre se convierte en el símbolo de la presencia (ausencia concreta) de todos los otros. Pero si es un símbolo, no es entonces este hombre preciso y definido, singularizado, que tengo ante mí. ¿Por qué? porque me he desentendido del plano material, y si ese plano se diera realmente, se integrara a mi amor, no podría amarlos a todos sin introducir entonces la separadora significación histórico-económica. Cada hombre oficiaría, en cada oportunidad, para borrar esta materialidad inoportuna, como símbolo de los otros. Repito: si lo amara partiendo de su condición material, de las estructuras histórico económicas que a través de él se transparentan, mi amor no podría ser actualmente universal. A través de este amor debería hacer como los marxistas: odiar y amar al mismo tiempo. Al recuperar el odio recuperaría la función significativa de mi propio cuerpo, y permitiría que su experiencia se conectara con la experiencia del mundo: mi cuerpo se instauraría nuevamente en el continuo material del cual el espiritualismo totalitario lo separó. Pues si partimos del amor ya universal, y si cada hombre no reflejara a los otros, para asumir mi materialidad aislada y separada, sin significación universal –que para cada cristiano carecería, en tanto naturaleza, de inteligibilidad y de razón– debería teóricamente recorrer la indefinida serie de todos los hombres para realizarlo. De lo contrario permanecería en un amor que nada modifica. El empirismo atomista es la contraparte entonces de la universalidad simbólica del amor cristiano.

Desde el punto de vista material el cristiano, amante en el espíritu de todos, es incapaz de amar con plenitud a ninguno. Porque si todo otro, para el cristiano, es siempre la oportunidad del amor, ese otro debe necesariamente dejar de ser lo que singularmente es para convertirse en el símbolo de lo humano. De este modo aparece el carácter traslaticio, abstracto, del amor: el buen cristiano sólo necesita que se le ponga alguien al lado a quien amar. Todo otro es bueno para el amor. Esta despersonalización es el fruto de la descorporización y desmundanización del amor que se encuentra en la base del amor cristiano. De allí ese matiz peculiar que aparece cuando el cristiano ama, esa lejanía que se da en la presunta máxima cercanía: su esfuerzo por querer por encima de su significación histórico-económica, por encima del rostro humano del otro, no puede detenerse en su singularidad precisa aunque la tenga necesariamente delante: la sobrevuela casi, la trasciende o la abarca con un abrazo ambiguo y deslizante que la deja caer (como «materialidad» histórica) al mismo tiempo que se aferra a ella (como espíritu). Al otro lo necesito amar para salvarme a mí mismo. Pero si lo dejo caer como carne para amar el espíritu, a través del espíritu no lograré nada: ¿no le dijo acaso ya Scheler al prof. E. L., que «el espíritu es impotente»? Por eso para el marxismo, que no separa el espíritu del cuerpo y recupera la génesis humana del primero en el segundo, la cosa es más coherente y comprensible para todos: como allí donde el cristianismo nos habla de espíritu aparece la materia que lo fundamenta y que ellos ocultan, nos damos a modificar las relaciones humanas y las cosas por allí donde la eficacia se revela, a nosotros, pobres humanos alejados de la gracia, con el más terrible de su poder, aquél con el cual los cristianos sojuzgaron a los otros: con la materia. Y he aquí que al hacerlo vemos que se modifica el «espíritu». Allí donde la estructura es material –el amor al hombre, por ejemplo– nos parecería absurdo oponerle al que sojuzga la eficacia simbólica de las conductas «espirituales», destruir un cañón con la idea de un cañón, destruir el odio concreto hecho conducta de muerte con la idea del amor, venir a combatir la lucha concreta que se realiza en lo social con la ideade la no-violencia (que, dicho sea al pasar, fue en su aplicación concreta una violencia material cuyas pérdidas el colonialista computaba en libras esterlinas). Pero el amor también espiritualiza la no-violencia –que no es sino otra forma de violencia– para retener solamente, entre nosotros, su áurea espiritual: su ineficacia material. Por eso Marx podía decir: «Para una sociedad de productores de mercancías, cuya [130] relación de producción generalmente consiste en estar en la relación con los propios productos en cuanto son mercancías, y por lo tanto valores, y en referir sus propios trabajos privados unos a los otros en esta forma objetiva como igual trabajo humano, el cristianismo, con su culto al hombre abstracto… es la forma de religión más apropiada». ¿Apropiada para qué? Ya lo hemos visto: para formar un todo coherente que contenga, inmodificables, las formas de relación basadas en la explotación de unos hombres sobre otros.

IV
El inservible amor

Después de todo lo enunciado, cabe que nos preguntemos: pero entonces, ¿para qué sirve este amor que no le sirve para nada al amado? Y descubriremos que la función del amor cristiano, tal como aparece ejemplificado en el caso del prof. E. L., configura una técnica espiritual para permitir que el cristiano se salve, él el primero, y en primera fila.

En efecto, el prof. E. L., como todo cristiano que participa en una ideología justificatoria de la maldad –la maldad de la Iglesia y de los cristianos, dentro de cuya comunidad permanece sin abjurar de ella– logra un resultado personal prescindente pregonando la apariencia del amor. En primer término, vuelve a inaugurar ese camino muerto de la buena conciencia individual y absoluta que pretende «salvarse» porque ella misma realizó tal vez el sacrificio que, por ese mismo hecho, está autorizada a solicitar a los otros. «Yo he cumplido ya con el enunciado del amor, parecería decir: ahora, que cada uno cumpla el suyo». Pero partamos de lo siguiente: el incumplimiento por parte de los cristianos, aún de los más sacrificados, de los principios que dicen sostener. No hay cristianos, menos aún entre nosotros y ni siquiera el profesor E. L., que lleve hasta su extrema significación espiritual y amorosa la sentencia de San Juan, citada por él mismo: «El que tuviera bienes terrenales y viendo a su hermano pasar necesidad le cierra sus entrañas, ¿cómo habría de morar en él el amor de Dios» (p. 1.). Sin embargo este enunciado incumplido es, para el prof. E. L., amar de un modo «concreto y efectivo» (id.). Pero, de una buena vez, ¿se da cuenta el prof. E. L. que todos son nuestros hermanos, y que tengo que igualar con mi pobreza, dándolo todo entonces, a la del más desfavorecido? Digámoslo de una buena vez: entre los cristianos nadie, y menos aún la Iglesia como institución, realiza ese acto de santidad cotidiana, en ninguno de ellos por lo tanto mora entonces el amor de Dios. Pero hasta concedamos que tal vez el profesor E. L., puesto que lo cita a San Juan, les abra sus entrañas a los necesitados. Entonces nosotros seguiremos preguntando: con su filosofía del amor ¿cómo logrará que el señor Patrón Costas o los señores de la Shell o el «caudillo de España por la gracia de Dios» –del mismo Dios que el prof. E. L.– abran las suyas? ¿Como logrará con su filosofía del amor que las entrañas cerradas del imperialismo, que se apoya en la Iglesia Católica como uno de sus más caros fundamentos, nos permita recuperar nuestros propios bienes terrenales y espirituales para satisfacer las «necesidades» (esas de las cuales habla San Juan) de millones de hombres, «hermanos» nuestros, condenados al hambre, al sufrimiento, al analfabetismo o a la muerte prematura –y a la incapacidad por penetrar en las lucubraciones metafísicas y trans-históricas del prof. E. L.? ¿De qué mundo, nos preguntamos, es el prof. E. L. el «primer operario»? Yo sólo sé que, de hecho, el amoroso católico Patrón Costas, mientras les niega a los cañeros un aumento de salarios, dona 150 millones de esos mismos pesos para que los jesuitas, llegados de la sede del imperialismo yanqui, vengan a abrirnos una nueva universidad pontificia para pregonar una vez más el amor del Prof. E. L. Para esas entrañas de los obreros cañeros, ¿cómo abren los cristianos argentinos las suyas?

Ya hemos visto que la filosofía del amor no corre como verdadero amor sensible: sólo corre como «filosofía», como «posibilidad de la metafísica». La trampa de esta expresión, lanzada en medio de la burguesía intelectual, consiste en lo siguiente: la defección moral en que necesariamente nos situamos como consecuencia de la infracción a la ley del imposible amor nos desvía de actuar entonces concretamente en el campo histórico-económico, y nos abre el infinito de la acción individual que termina en el atomismo que conserva intacta la estructura fundamental del sistema capitalista (el limosnero, los traperos de Emaús, el hermano «Pierre», &c.). Este sacrificio, de realizarse, acabaría con nuestra vida personal sin resolver el problema, y nos inutilizaría como personas eficaces dadas a la actividad social. Entre mi situación actual, que es [131] de odio y amor parcial, se introduce la necesidad de borrar los límites que la propia experiencia me presenta para pasar a sentir lo que el santo siente, por ejemplo. Allí están para ello los imposibles modelos del cristianismo, esos que todos cuelgan y nadie sigue, porque de hecho son modelos invivibles. Invivibles, digo, pero no inutilizables. ¿Acaso no acaba también el prof. E. L., de colgarnos su San Juan en la cabecera de su artículo? ¿Abrir las entrañas? Metáforas de lo imposible.

La paradójica comunidad del amor

Así entonces cuando el prof. E. L. desdeña la primacía de la totalidad concreta que se revela en el impuro odio y amor histórico-económico porque no es abarcable como la totalidad divina en la pureza de su mero símbolo, la trampa para desechar lo concreto descubre para nosotros –no para el cristiano– su carácter formal: abre por encima de lo concreto y material desgarrado la dimensión del infinito^{5}. Inaugura por lo tanto la trampa de la eficacia que se salva en la consolación moral individual. Pero como el «ordo amoris» de los hombres no es producido por el espíritu revelado sino por las relaciones de producción, aceptar las significaciones que nos alcanza el odio de clase, y el amor de clase, es comenzar a encauzar la afectividad por las líneas de sentido que nos abre la objetividad del proceso histórico, por lo tanto conciliar lo individual y colectivo en la lucha de clases. Es esta conciliación la que impediría, por ejemplo, la paradoja de ver a un miembro de la religión del supremo amor estar fundido concretamente en una institución positiva –la Iglesia desde la cual se proclama ese orden de amor– que en toda su historia y en su actividad actual niega precisamente ese orden del amor –«somos una minoría», confiesa doloridamente el Prof. E.L.– y por el contrario se asiente en los que promueven y entronizan las relaciones de odio. Desde esta perspectiva que es la nuestra la coherencia aparente que el cristiano «puro» se proporciona a sí mismo –amor actual y universal a todos los miembros de su comunidad cristiana por encima de la figura objetiva de sus actos, que la Iglesia misma no reprueba pues se encuentran todos unidos, sin separación, en su comunidad– es la que le permite al Prof. E. L. ese acto interno de solidaridad espuria: amar a la comunidad de amor cristiana en la cual se encuentra él mismo integrado, y que es la que segrega, admite y tolera –por encima de lo declamado– las estructuras de dominio, de explotación y de muerte que se cierne sobre millones de hombres. Aclaremos: el cristiano «puro» que retrocede hasta las catacumbas para poder reconocerse minoría entre los mismos cristianos ama entonces como hermanos a esos mismos cristianos que realizan ese acto de la más tremenda inmoralidad e irreligiosidad: utilizar el amor como un mero subterfugio ideológico, un arma más de guerra para la dominación del otro. De allí pasa luego el Prof. E. L. a la transformación de toda la sociedad, sin haber previamente transformado la suya, esa comunidad sagrada de amor que niega el amor. Pero ya también, por esa misma decisión, eligió sus armas de lucha y su fracaso. ¿No es extraño que esta concepción deba proporcionarse del marxismo, para tolerar la propia, la siguiente imagen deformada: «el marxismo, en nombre del hombre y de la sociedad, acepta y aún reclama la vía de la destrucción del hombre y de la sociedad»? (p. 2). Nótese la falta de sutileza lógica de esta afirmación: en la primera parte «en nombre del hombre y de la sociedad» se refiere a lo que el marxismo persigue: alcanzar el hombre y la sociedad verdaderamente humana (lo universal); en la segunda se trata justamente de aquellos hombres y de aquella sociedad que niega a que los hombres y la sociedad se humanicen (lo particular). [132] Para su sutileza filosófica esta diferencia desaparece: ambas son universales. ¿Qué quiere decir esto? Que para el Prof. E. L. tanto valor posee una sociedad u otra, un hombre u otro, y que la «destrucción» de lo negativo significa para él la destrucción de lo humano. Se ve así que el Prof. E. L., para justificar la inhumanidad del cristianismo histórico, debe asignarle al marxismo una inmunidad paralela en la que la buena conciencia cristiana, pero ahora sí, la verdadera, se abra camino desechando ambas desviaciones.

La paradoja del cristianismo «puro», «verdadero», unido al cristianismo primitivo saltando por encima de la figura histórica actual de la Iglesia, es que se ve necesariamente, por definición, integrado en una comunidad de amor que niega sus propios principios, esos del amor. Si al Prof. E. L. le parece tan tremendo que el marxismo niegue ese amor, precisamente quienes nunca lo han proclamado para sí, ¿cómo no le hemos visto golpearse al menos el pecho, no digamos hasta quemarse en vida como los monjes budistas perseguidos por los católicos, ante esta paradoja? Y como no lo hace y permanece entre ellos, se comprende que el primer acto complementario de su adhesión deba consistir entonces, para posibilitar su propia existencia dentro de la comunidad cristiana, en resolver esta enorme paradoja interna: que el amor en el propio cristianismo suscite el odio, que el espíritu cristiano suscite la avaricia material, que el ascetismo cristiano de sus grandes modelos suscite el apego hacia los goces más efímeros. Esta contradicción interna es la que lo lleva a proclamar ese amor sólo espiritual, que no se lee en lo concreto, y que ama universalmente a todos, a pesar de sus actos. De lo contrario tendría que excluirse de entre los cristianos, o renunciar a serlo. Esta trampa del cristianismo es insuperable para la conciencia cristiana porque lleva consigo la justificación: está adherida a una concepción dualista del hombre que le permite elegir en cada caso el plano privilegiado en el cual cada acto deberá ser jugado, absolviendo su conciencia y resolviendo la paradoja a su favor^{6}.

El odio que suscita el amor

La supuesta contradicción que el Prof. E. L. proyecta sobre el marxismo nada tiene que ver con esta doctrina: es meramente una contradicción interna del cristianismo mismo, que se expresa en el hecho de que una comunidad amorosa deba provocar históricamente el dominio y el odio hacia los otros. En ese sentido falta por probar primeramente en aquellos mismos que adhieren al cristianismo la verdad de sus postulados. Hasta tanto el cristianismo mismo no haya resuelto esa contradicción interna («en el caso del cristianismo, la idea que tengo sigue siendo una minoría», nos dice) que el marxismo puso al descubierto e hizo estallar, ¿con qué derecho, nos preguntamos. viene uno de ellos a ofrecernos sus servicios («requieren por ende una complementación mutua») a quienes desde el comienzo, en oposición a lo que aparecía como una falsedad, han asumido sin contradicción la existencia de un amor verdadero junto a un odio legítimo? Y ese odio, bueno es consignarlo, no fue el marxismo quien lo introdujo o lo creó: lo encuentra sólidamente instalado en las sociedades donde el cristianismo, precisamente, introdujo más poderosamente su dominio espiritual. Nos referimos a España o a América Latina, en particular. Y lo que el marxismo viene a destruir es justamente la escisión entre el espíritu increado y la materia que establece la vida del hombre en planos separados, donde la unidad, –que hará estallar la infamia de los dominadores– pueda lograrse.

Y si «el imperio se cae definitivamente abajo», como anuncia el Prof. E. L., esa caída que les recuerda a los cristianos los principios del amor no es obra del amor. Es obra de la lucha concreta y objetiva que llevan a cabo, en el riesgo de muerte, los hombres que tienen el difícil coraje de ir hasta el término de sus conductas colectivas, que están inundados de odio pero también de amor hacia muchas cosas, y no solamente contra los «constantinos del siglo XX». Si los adeptos del amor pretendieran modificar la historia no serían de temer para los constantinos: ¡tanto es así que [133] los toleran dentro de sus propias filas! ¡Mientras pidan primeramente amor y no sean violentos! Con esto queremos señalar que la posición del amor actual, que aparece en la conciencia individual a la búsqueda de salvación, constituye una actitud marginal solamente permitida por la modificación que introdujeron los hombres que han asumido las condiciones histórico-económicas de dominio y dependencia, más allá de los subterfugios afectivos proporcionados por la adhesión a una clase –y a una divinidad. La actitud que preconiza y asume entonces el Prof. E. L., es posible porque los hombres revolucionarios que se hicieron cargo de su materialidad profundamente, le han abierto con el sacrificio de sus vidas (cuya desaparición ningún amor logrará nunca calmar) el campo en el cual la trémula florecilla de su amor inmaculado puede agitarse, por ahora, en el cantero bien abonado de la Universidad. Son los otros, los que odiaron y amaron profundamente, los desdeñados por el Prof. E. L., quienes le permiten ahora darse el ámbito imaginario de su puro amor.

León Rozitchner

――

{1} Cuando el Prof. E. L. quiere hablar de «objetividad» recurre contradictoriamente a un «objetivo» subjetivo. Dice, en efecto: «Una ética de la responsabilidad no sólo no es forzosamente atea, sino que exige, a mi juicio, para no caer en el subjetivismo psicológico, una realidad trascendente ante la cual se responda». (Discusión, Junio 1963, pág. 4.) El caso es que no sólo hay un subjetivismo psicológico, sino también ese otro subjetivismo teológico, al cual adhiere el Prof. E. L. y del que nos encontramos, en tanto negadores de su dios, excluidos: esa realidad trascendente de la cual sólo nos puede decir que «es dinámica, es fuerza creadora en acción», como si con esta vaguedad caracterizara algo más que sus ensueños místicos remitidos a lo inefable. Nosotros sólo conocemos una sola objetividad y por lo tanto humana: aquella que construyen y verifican la totalidad de los hombres a través del proceso histórico. Esta objetividad, que incluye por lo tanto la perspectiva de un E. L., por ejemplo, como afirmación que debe verificarse en la historia, no tiene nada que ver con aquella otra «objetividad trascendente», revelada, que nos excluye. Su «trascendencia» será objeto de contemplación activa en oposición a la pasiva, pero en tanto revelación de valores y de la verdad será siempre contemplación. ¿Qué tiene esto que ver con el marxismo, con la verdad que se elabora en común? Es simplemente soberbia dogmática disfrazada con la piel de cordero del imposible amor.

{2} El Prof. E. L. dice: «Por cierto que, con respecto al amor, Marx guarda un sugestivo silencio (sic), pero esto es, a mi juicio, sólo una debilidad de su pensamiento, que no ha sabido ubicarlo en el hombre histórico concreto. ¿Acaso no hubiera podido decir Marx que él mismo amaba a los obreros explotados en Manchester y en Lyon, y que ese su amor era el que lo conducía en una búsqueda de la liberación común? Y, junto con Marx, ¿no lo podrían decir la mayor parte de los auténticos marxistas, o sea, con exclusión sólo de los que militan en la izquierda por proyectar sobre la sociedad su rebeldía contra el padre o cualquier tipo de conflicto personal?» (p. 7). Aclaremos: 1) el «sugestivo silencio» que el Prof. E. L. le atribuye a Marx se convierte, para nosotros, en «sugestiva ignorancia» de parte del Prof. E. L., como quedará claro con estas citas de Marx sobre el amor y la afectividad. 2) La «debilidad de pensamiento» que el profesor E. L. le atribuye a Marx, no es, creemos, sino conciencia de la hipocresía que significaría recurrir al amor, después de su utilización por el cristianismo, para someter justamente a los obreros. Su debilidad de pensamiento no era sino sólo vergüenza histórica ante los que osan todavía utilizarlo. Por eso critica al amor cristiano, vigente en la burguesía, a través del dinero. 3) En cuanto a los marxistas que no recurren al amor que el Prof. E. L. les impone, y a los que explica también por otra debilidad, esta vez psicológica, sólo nos queda por decirle: más válido es rebelarse contra los padres, que tal vez encarnan la cadena de opresión social que se continúa en la familia, y a través de una situación subjetiva personal, asumida objetivamente, conectarse con la revolución, que someterse (psicológicamente) al padre valiéndose de la transposición que efectuamos al proyectarle ese otro Padre que está en los cielos y que nos condena obscuramente a la sumisión en todos los planos: en el social y en el familiar.

{3} Para hacer posible esta separación, que ya hemos leído a nivel de su metafísica, los objetos también son presentados por el Prof. E. L. como si carecieran de historia humana, como si no fuesen realmente creados en tanto objetos humanos por el hombre: «no es una lucha, dice, contra el hombre sino del hombre contra las cosas que lo enajenan». Estamos de vuelta en Hegel.

{4} Pero lo que el cristianismo no podrá al parecer nunca comprender es que este mismo odio difiere del odio cristiano, ese odio sin futuro que agarrota todavía a los políticos en nombre de Dios. El odio que aparece en la lucha de clases, puesto que no está separado de la transformación concreta e histórica del hombre, incluye la real modificación de esos hombres a quienes se combate, una vez que el combate haya abierto concretamente la posibilidad de la transformación. El «odio» marxista está incluido en la real modificación del hombre que le da sentido, por lo tanto, el posible amor esta ya contenido en él: su odio es lucha concreta contra quienes lo suscitan. En el cristianismo el odio está radicalmente separado del amor, por lo tanto fijo de una vez para siempre y alejado de su transformación histórica. El odio concreto del cristiano, que conserva las estructuras que lo posibilitan, no tiene salvación histórica. Hacen bien en recurrir entonces a lo «trans-histórico».

{5} Este pasaje al infinito no es una metáfora: el Prof. E. L. disculpa los 1963 años del cristianismo, que nada dicen, pero en cambio exige con toda perentoriedad que la filosofía de Marx se cumpla totalmente a los 45 años de existencia del primer país que realizó la revolución. Como vemos, el Prof. Eggers Lan se instala en el infinito para juzgar al cristianismo transhistórico, pero en el instante cuando se trata del marxismo. «Porque el marxismo de Marx y Engels –e incluso el de Lenin– proclama como objetivo la supresión de la división del trabajo, como efectiva supresión de las clases, y la consiguiente destrucción del Estado, instrumento de opresión de unas clases sobre otras. Y el caso es que nada de eso se manifiesta en hechos presentes y ni en promesas de los dirigentes de los países comunistas…, &c.» Aquí E. L. adquiere su verdadero rostro contrarrevolucionario: sus argumentos son los mismos de la derecha (p. 4: Discusión, En torno a la antinomia entre cristianismo y marxismo, junio de 1963).

{6} El monismo del cual habla el Prof. E. L. no es para ser tomado en serio. Dice que ese monismo sería semejante tanto en Scheler como en Marx, por lo tanto no distingue que el suyo (y el de Scheler) es un monismo que presenta la fisura imborrable por donde el espíritu, revelado, se soldó a la materia, que por lo tanto no se inaugura en ella por la actividad creadora y el trabajo histórico.

(Pasado y Presente. Revista trimestral de ideología y cultura Córdoba, julio-diciembre de 1963 año I, número 2-3, páginas 113-133)

Polémica León Rozitchner / Conrado Eggers Lan

– Conrado Eggers Lan, «Cristianismo y marxismo», Correo de Cefyl, octubre 1962

– León Rozitchner, «Marxismo o cristianismo», PyP, jul-dic 1963

– Conrado Eggers Lan, «Respuesta a la derecha marxista», PyP, ene-mar 1964

– León Rozitchner, «Respuesta de León Rozitchner», PyP, ene-mar 1964

Lo que no puede durar en Podemos

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Vicente Rubio Pueyo

Políticas del abrir. Políticas del cerrar

Hay políticas de la apertura y políticas del cierre. En cierto modo, esas políticas se corresponden por lo que solemos entender, a grandes rasgos, con las dinámicas de lo social y de lo político. Dos ámbitos conectados y a la vez irreducibles, que conviven desplegando cada simultáneamente, en forma tendencial, no exclusiva o definitiva, sus respectivas lógicas. En lo social reside una multiplicidad, una diversidad irreducible. En lo político se impone por fuerza un pensamiento estratégico que precisa de algún tipo de sujeto más o menos definido.

Las posiciones más “movimentistas” vienen a defender a menudo la permanencia en un plano de apertura y de necesaria indefinición. Las posiciones más politicistas adoptan por su parte, un vocabulario basado en la necesidad de “madurar”, “traducir”, “canalizar” la energía, la materia desplegada por los movimientos en algún tipo de forma estable: el partido.

Toda una discusión para explorar en innumerables conversaciones y, quizás, en sesiones de psicoanálisis. ¿Cómo situarse ante, o más bien entre, estas dos dinámicas? Tal vez una respuesta puede ser considerar hasta qué punto la actividad social y política opera siempre en una continua oscilación entre ambos polos o tendencias. En ocasiones es preciso abrir situaciones. En otras, por el contrario, operar ciertos cierres. Por supuesto, la lucha consiste en averiguar cuándo, y sobre todo cómo y para qué, cerrar. Hay cierres autoritarios e infértiles, y hay cierres productivos y útiles, que prolongan la potencia (aunque muchas veces, inevitablemente, algo se pierda por el camino). Para muchos, quizás ingenuamente, Podemos suponía la posibilidad de imaginar un cierre productivo del 15M. Un cierre no definitivo, sino una cierta definición de una entidad (¿un sujeto? Una agencia?) para ir hacia otro lugar.

Podemos: encuentro y monstruo

Dos imágenes o figuras, entre muchas otras se han repetido en las explicaciones de qué pueda ser Podemos. Una de ellas es la del encuentro: en algunas raras ocasiones se produce, de forma inesperada y aleatoria, un cruce de elementos y trayectorias que debería haberse producido nunca en las condiciones habituales.

No hay que olvidar que cuando se plantea la hipótesis Podemos, a través del manifiesto “Mover ficha” en enero de 2014, el objetivo declarado era la propuesta de un proceso de primarias abiertas, dirigida a varias fuerzas políticas, principalmente Izquierda Unida. La negativa de ésta última terminó con aquel propósito, aquel Plan A. Lo que hemos vivido desde entonces es por tanto, el Plan B, que ha resultado/está resultando infinitamente más potente e interesante que el objetivo original. Podemos, en las condiciones “normales” del campo político, nunca debería haberse producido. Y sin embargo se produjo. Tuvo lugar en el encuentro de esos elementos, produciendo un pequeño mundo de nuevas posibilidades. Ese desafío al deber ser fue lo primero que me atrajo de Podemos.

¿Cuáles eran esos elementos? A grandes rasgos: la visibilidad y habilidad mediática y de producción de discurso del grupo de profesores del programa La Tuerka (Iglesias, Errejón, Monedero, entre otros); la infraestructura activista y espacial de Izquierda Anticapitalista; y – last but not least – una serie de sensibilidades cercanas a lo que han venido siendo las experimentaciones organizativas y la estela de Mareas abierta por la emergencia del 15M.

La otra figura es la del monstruo, entendido políticamente como una articulación de elementos diversos, en una forma no necesariamente terminada o perfecta, pero precisamente por ello real y concreta en ese carácter incompleto. Una articulación de los elementos que acabo de mencionar, pero también, y con ellos, un ensamblaje de diferentes lógicas, lenguajes, herramientas, probablemente de difícil armonización. Pero precisamente en ese reto residía un potencial carácter de proceso, de apertura, de constante adaptación en medio de una discusión plural. Podemos abría la posibilidad de pensar y practicar una articulación entre un cierto realismo político (materializado en un ágil uso de la aparición en los medios y en la producción de discurso) y las innovaciones y planteamientos más participativos provenientes del 15M.

En el principio fue el 15M

Para entender Podemos es preciso entender qué fue el 15M. Se ha escrito tanto sobre el tema que sería inútil extenderse mucho en esto una vez más. Solo un apunte: en muchos sentidos, la potencia del 15M se explicaba a través de su carácter de disolución de oposiciones establecidas en el pensamiento político, tanto el más sofisticado como el más espontáneo. La oposición, por ejemplo, entre reforma y revolución: el 15M a través de la mera proposición de unas propuestas ciertamente reformistas resultaba revolucionario porque apuntaba a la incapacidad de un gobierno de asumir cualquiera de esas propuestas. De aquel cortocircuito, de aquel vacío entre pregunta desde las plazas y ausencia de respuesta desde el poder, provenía mucha de la potencia destituyente del 15M, su carácter de ruptura irreversible con la narrativa del régimen del 78.

El 15M tenía la enorme virtud de servir como entrada en lo político de nuevos lenguajes y métodos, muchas veces considerados “no políticos” o incluso “antipolíticos”. Esos lenguajes y métodos se relacionan con una cierta composición de clase. Abierta, elástica, e infinitamente matizable, pero que en muchos (no todos) de sus elementos respondía –como no puede ser de otra manera – precisamente a las características de los sujetos que portaban aquellas novedades: una juventud universitaria procedente de una clase media precarizada, portadora de inmensos saberes, de gran inteligencia técnica y audacia en los modos y acciones. Esta certeza no impide sin embargo el reconocimiento de otros aspectos de esa “cultura”: una ética a menudo ligada al reconocimiento individual, si ya no del individuo aislado, sí del individuo interconectado, un prestigio que se cuantifica no en la soledad heroica, sino en la densidad y sobre todo en el número de las conexiones. Por otro lado, una meritocracia del hacer (indudablemente preferible a la meritocracia de la herencia, de lo recibido), pero que resulta a veces ciega a la realidad de aquellos que no pueden hacer, o de aquellas personas que, por falta de tiempo, de conocimientos técnicos, no se consideran capaces de hacer, o no se dan a sí mismas la importancia para hacer y para participar. El cuestionamiento del rol del activista en el 15M derivó en muchas ocasiones en un deseo voluntarista de transformar a todo el mundo en activista.

Otra de las oposiciones que el 15M disolvía era la existente entre autonomía y representación. ¿Cómo entender el “No nos representan”? La profundidad del corte que el 15M supuso radicaba asimismo en un carácter mucho más bastardo de lo que tal vez hemos querido ver en él. Junto a su carácter prefigurativo alentaba también un cierto pragmatismo, en el mejor sentido del término. Si entendemos el 15M como disolución o cuestionamiento de oposiciones, esta disolución funcionaba en dos direcciones, afectando a ambos polos de cada oposición. Si ciertamente había un cuestionamiento profundo de la democracia representativa, esto no equivalía a que de repente miles de personas se hubieran transformado en autonomistas. Quizás se trataba más bien, de nuevo, no de una elección entre la macro y la micropolítica, sino de una inteligencia social y política que trataba de buscar otra relación entre ambos niveles.

De un cierto populismo

El “oportunismo” – en su mejor sentido – de Podemos reside tal vez en haber localizado la pervivencia de una “imaginación representativa”, a nivel profundo en la sociedad española. Sí, se habían producido olas de movilizaciones inimaginables hasta poco antes. Sí, el 15M había abierto un proceso masivo de politización y subjetivación. Pero conforme pasaba el tiempo, por diversas razones, volvía a configurarse un horizonte de expectativas que parecía, para bien o para mal, resignarse al voto como herramienta principal.

Uno de los aspectos que la hipótesis Podemos mejor entendió fue precisamente ése. En el tránsito que va desde Sol hasta las Marchas de la dignidad, pasando por las diferentes Mareas (incluida la minera) o Gamonal, se da una mutación en la composición de clase de las protestas y movimientos. Una imaginación creativa – imprescindible – dio paso a algo tal vez – según quien lo mire – más oscuro, menos complaciente y más desesperanzado. Más “viejo”, seguramente, para unos. Más “popular”, más real y verdadero también, para otros. El feo rostro de la miseria y la desesperación. La mala hostia de quien (a diferencia de quien esto escribe) no tiene tiempo para discutir ni sobre Gramsci, ni sobre Foucault, ni para sentir la alegría de las plazas. Aquello que el eurodiputado Echenique llamó en su momento “la razonable urgencia de los oprimidos”. Se trataba de una mutación en el sentido común que el 15M había abierto. Podemos supo recoger algo de esa mutación, de esa prisa, de esa desesperanza, de esa urgencia.

Hay muchas críticas posibles al populismo como teoría o como práctica política. Pero pocas veces esas críticas acercan a enfrentarse con esa cruda realidad material, ese momento de verdad del populismo. El término “culturas políticas”, usado a veces para describir la tensión y convivencia de diferentes formas de vivir la participación política, olvida a menudo que estas culturas y formas se sostienen materialmente sobre realidades de clase. El populismo opera sobre la certeza y el dolor de la desposesión. Desposesión de tiempo, de capacidades, de voz y palabras. Para poder participar, uno debe sentirse capaz de participar. Y disponer de las condiciones para ello. A falta de las mismas, el populismo vendría a construir una suerte de empoderamiento antes del empoderamiento, resolviendo las carencias materiales que impiden la participación mediante un atajo encontrado a través de una serie de dispositivos propios.

Uno de esos dispositivos es el del líder. En el líder reside simultáneamente nuestra presencia y nuestra ausencia. Un rasgo, una palabra, una vivencia, una pasión, una condición social nos lo acerca. Y al mismo tiempo, en el líder vemos aquello que no somos, o aquello de lo que carecemos, o de lo que creemos carecer: la habilidad, la palabra, la articulación de una voz. Así funciona la identificación: pasional, a veces melodramática, hecha de proyecciones. A veces peor o mejor fundadas, pero quien considere que las pasiones no pertenecen al ámbito de lo político tal vez precise pasar por la operación de humildad epistemológica que el populismo provee.

De castas y anticastas

Otra verdad del populismo es su reconocimiento del antagonismo, expresada a través del término más popularizado del lenguaje político de Podemos: la casta. Quizás una de las virtudes del término casta movilizado por Podemos, además de nombrar de forma concreta y directa la conexión político-económica que conforma y sostiene a un determinado bloque de poder, sea además la de capturar algo del carácter feudal, carpetovetónico del caso español. Por no servir, las doblemente presuntas elites españolas no sirven ni para elites (ese europeo y moderno término que en otros lugares exige, al menos, que el privilegio y la explotación, e incluso el mangoneo sistemático se sofistiquen un poco, y tomen la apariencia de un proyecto de Estado).

Paradójicamente, buena parte de la fuerza de Podemos, desde el 25 de mayo, reside precisamente en ese miedo, en su carácter revelador de la increíble ceguera y torpeza de un régimen moribundo, que estos últimos meses han confirmado, hasta extremos que todavía cuesta creer. Para muchos, el 15 de mayo de 2011 se produjo una ruptura profunda, irreversible, fuera cual fuera la forma que posteriormente tomara esa ruptura. Lo evidente, para muchos, de aquella ruptura, hacia todavía más sorprendente que prácticamente desde el régimen nadie (políticos, intelectuales, periodistas) pareciera registrar la profundidad de aquella ruptura. En una de sus patas, el régimen continuaba impasible a través de la trayectoria inalterable del gobierno del PP. En la otra pata, la permanencia al frente del PSOE de un Rubalcaba liquidado primero y, después, la presentación del “efecto Sánchez” delataban una pasmosa escasez de ideas. La irrupción de Podemos ha venido a traducir la ruptura abierta por el 15M al único lenguaje que aquella parece entender: el de los votos, los resultados, el número de escaños. De ahí el miedo, que efectivamente ha cambiado de bando estos últimos meses.

Urgencia de la necesidad y miedo del enemigo. Esas dos premisas conducen necesariamente a una idea que ha sido crucial en los debates sobre Podemos a lo largo de las últimas semanas: la eficacia. En esos gestos y mecanismos quedan cifrados, al mismo tiempo, la potencia y el límite del populismo. La cuestión, sin embargo, es si el talento a la hora de pelear en el terreno de la casta, de manejar su lenguaje, no estaremos entrando, demasiado solos y demasiado rápido, en el palacio. En cierto sentido, a la vista del desarrollo de los procesos de la Asamblea Ciudadana, da la sensación de que los espectaculares resultados de las recientes encuestas (CIS; Metroscopia) no sólo dan pistas de un posible triunfo de Podemos, sino que, mediante una presión tácita, contienen el sibilino efecto de construir un Podemos más a imagen y semejanza de quienes elaboran esas encuestas, y no de quienes lo impulsan desde abajo.

Los dos sentidos comunes

Un concepto que Podemos ha usado de forma extremadamente hábil es el de sentido común. De esta forma se evitaba su fácil ubicación, desde los poderes políticos y mediáticos, en el eje izquierda-derecha. Podemos venía a nombrar una serie de preocupaciones transversales, propias de la “gente decente”.

Tal vez podría decirse, alterando levemente la fórmula, que en realidad en Podemos han convivido, al menos hasta ahora, no uno, sino – por decirlo con un oxímoron – dos “sentidos comunes” y, con ellos dos vertientes prácticas: una tendente hacia un realismo, un pragmatismo consciente de la dificultad de la batalla por venir, y otra que trataba de estimular la participación. Si el monstruo Podemos basaba su potencia en la articulación (posible) de estos dos sentidos comunes, el proceso de la Asamblea Ciudadana de las últimas semanas está dejando la triste imagen de un ahogamiento del monstruo. No se le está dejando respirar.

El sentido común también son las formas y los estilos. Pero no por una cuestión de modales, sino por algo bastante más profundo. Quizás una de las aportaciones fundamentales del 15M, además de su carácter de ruptura histórica, sea no el supuesto folclore de una asamblea continua, sino, simplemente, una primacía del principio de cooperación. ¿De veras hay que explicar, a estas alturas, con el nivel de desengaño de la gente, que un mínimo cuidado a las formas y estilos es imprescindible? Por simple honestidad, pero también por motivos prácticos, de “eficacia”: la confianza de la gente hay que ganársela. Puestos a usar las figuras del liderazgo – sin, esperemos, ser usados por éstas – ¿de veras es necesario recordar que entre los atributos del líder se cuenta también la ejemplaridad? ¿Que – aceptando la supuesta eficacia de cierta verticalidad- ésta produce sin embargo efectos de imitación? ¿Y que, por lo tanto, los modos y actitudes del líder en tal tipo de estructura, se propagan con rapidez?

Hay muy buenos argumentos para defender la autonomía del equipo Iglesias, su liderazgo (que por otra parte, nadie discute): su probada efectividad, su legitimidad y –más en teórico- el sentido profundo de su aliento populista (lo que llega, tal vez, a la primacía, problemática sin duda, del aparato mediático). Pero no hay ninguno, absolutamente ninguno, para disculpar su insufrible arrogancia. La astucia maquiavélica, tan hábilmente esgrimida por Podemos en la gestión de tiempos y lenguajes, también consiste en eso. Cuando carece de generosidad, y cuando se dirige gratuitamente a un enemigo interno, deja de ser astucia. Es entonces cuando los ropajes del líder caen, dejando ver, en lugar de un supuesto carisma, el simple rostro del listillo.

Una eficacia invisible

No se trata de argumentos morales, sino de la propia eficacia que se quiere construir, del tipo de inteligencia política que se quiere desplegar en un escenario efectivamente complicado y hostil. Pueden decirse muchas cosas, desde muchos lugares distintos, respecto a la evolución de Podemos. Por mi parte me limitaré a una crítica hecha desde los mismos conceptos que el discurso de Podemos despliega (o dice desplegar).

El énfasis en el sentido común se conecta con un viejo concepto político sido recuperado ahora por el éxito de Podemos: el de hegemonía. Y precisamente se trata de reclamar la profundidad de ese concepto. A menudo, parece que tanto partidarios como detractores del concepto comparten, sin embargo, un retrato similar del mismo, por el cual la hegemonía parece reducirse sobre todo a tres cuestiones interrelacionadas: 1) primacía de lo discursivo; 2) racionalidad estratégica; 3) toma de poder.

Hay sin embargo otras conceptualizaciones posibles de la hegemonía. Una hegemonía pensable como proceso, que no se logra, no se toma o conquista –no está en ningún lugar – sino que se produce y construye a través de la alianza y la cooperación entre sujetos diversos. Para esa producción de hegemonía se precisa la apertura de espacios a una diversidad de sujetos. La hegemonía no se produce solo discursivamente, sino material y físicamente. Así la construcción de hegemonía se basa en un necesario amalgamiento de una composición social compleja, que trae a esos espacios sus propios saberes, habilidades y conocimientos. Es un constante trabajo de negociación. En vocabulario antiguo, la hegemonía no es tanto el liderazgo de una clase sobre otras, sino la composición de una alianza interclasista. En un vocabulario más contemporáneo, ¿no es posible vincular eso, al menos lejanamente, a la producción de una política del 99%? Hacer otra política implica abrir los espacios en que aquellos sujetos diversos ponen en acto su cooperación. Y en el proceso, producen entre ellos otros lazos sociales. En otras palabras, lo que la hegemonía viene a nombrar es precisamente el tránsito entre lo social y lo político, la traducibilidad de esos ámbitos. Pero sin olvidar que esa traducción no es de sentido único, sino que se construye en un constante diálogo, en un continuo feedback.

Esto no consiste únicamente en una más o menos interesante discusión teórica, sino que se refiere a problemas tremendamente prácticos, e incluso tácticos. Uno de ellos en el plano electoral inmediato: la necesidad de un giro constructivo, propositivo, conforme se acerquen las elecciones. Podemos genera efectivamente muchísima ilusión en la medida en que se ve como posibilidad real de cambio. En ese sentido ha canalizado correctamente el cabreo de muchísima gente de todo tipo, lo que es uno de sus grandes aciertos. Pero no es necesario ser politólogo para intuir que a medida que se acerquen las elecciones, y a medida que la maquinaria mediática de la casta intensifique (todavía más) su trabajo de producción de miedo, tal vez mucha gente empiece a pedir un giro más constructivo, más propositivo, y no tanto de denuncia o crítica a lo que hay (y a lo que se está cayendo por sí mismo cada día). Por eso tal vez se necesite explicar en qué podría consistir el cambio. Esto no quiere decir que no existan propuestas, y muchas, desde hace ya tiempo en Podemos. Pero tal vez la imagen de Podemos, para mucha gente que no participa directamente, esté todavía más ligada a su carácter de «anti-casta» que a esas posibles propuestas.

Otra dimensión es de tipo organizativo a medio-largo plazo. Por ejemplo una necesaria formación de cuadros. No en un sentido clásico de adoctrinamiento, sino precisamente como localización de habilidades, saberes y conocimientos de todo tipo que, precisamente, pueden ser cruciales en el desarrollo de propuestas. Porque si de verdad se tiene vocación de ganar, se debe ser consciente de que es necesario un enorme equipo humano el día después de las elecciones. Los círculos podrían ser el espacio de esa localización y producción de conocimiento. Con la centralización, la lógica vertical crea fidelidades, anula la crítica y reduce los procesos a la selección desde arriba. Por otra parte, otro sentido profundo de la hegemonía gramsciana va precisamente por aquí. Para Gramsci, los intelectuales implicados en la construcción o mantenimiento de una hegemonía (u otra) no eran únicamente los letrados, sino los funcionarios, los técnicos de la administración, entre muchos otros. En un escenario de posible victoria resulta fundamental proveer de espacios de discusión que ayuden a construir alianzas, a extraer saberes y conocimientos ahora contenidos en las estructuras del estado. Si es cierto que Podemos, en su transversalidad, ha interpelado a muchos de estos sectores (incluido el ejército, en un ejemplo que Iglesias no para de usar), también es posible imaginar que estos sectores aspiran a una transformación de las estructuras en las que trabajan, y no únicamente a un recambio de rostros a lo que obedecer.

A largo plazo cabe incluso una última consideración. Latinoamérica es sin duda alguna una de las fuentes principales de inspiración de Podemos. Y desde luego, es muchísimo lo que se debe todavía aprender de aquellos procesos. Protagonizados – tal vez sea necesario recordar – no por un puñado de figuras carismáticas, sino por largos y profundos movimientos populares. Ese reconocimiento no puede sin embargo separarse de las críticas que se han producido a esos mismos procesos, que van desde los efectos del extractivismo, basados en políticas de aumento de consumo, hasta la burocratización y el agotamiento de ideas y relevos humanos producido precisamente por las estructuras verticales.

En otras palabras, se trata desde luego de ganar. Pero también de averiguar en qué consiste ganar, en cómo y para qué hacerlo. Y de alguna manera, en ganar mejor. Claro que se trata de aprovechar la ventana de oportunidad. Pero también se trata de ensancharla, de ir produciendo (mientras se combate), las condiciones para ensancharla en la sociedad. La eficacia inmediata, táctica, se acompaña siempre de una eficacia invisible, cuyos efectos a veces no se ven hasta mucho después. O cuyos efectos resultan invisibles porque consisten más bien en evitar problemas, en sortear obstáculos que el plano táctico impone. Una eficacia invisible que solamente se percibe cuando falta.

Del temblor

El proceso fundacional de estas semanas ha resultado para muchos frustrante y triste. Indudablemente, quizás haya en esas reacciones algo de desengaño, de salida de una ingenuidad política. Surgen ahora narrativas del tipo cooptación, traición a unos supuestos ideales originales. Por mi parte, aun compartiendo la tristeza, no creo sin embargo que ése sea el caso. El objetivo declarado del equipo promotor ha sido siempre claro: ganar. Por eso la cuestión consiste más bien cómo y para qué ganar. Entiendo que en política, sobre todo en cierto tipo de política, conviene no caer en argumentos morales. Como materialista, no puedo creer en espíritus o intenciones (“buenas” o “malas”), sino en la letra de los documentos, y en pensar cómo esta letra puede inducir (o no) a unos resultados u otros, a unas lógicas de comportamiento u otras. Por esa razón, lo más triste de estas semanas, la forma en que se han producido las votaciones, el escenario de competencia, y no cooperación, que se ha establecido entre equipos y corrientes, no es tanto una supuesta “maldad” del equipo promotor, sino lo gratuito y accesorio de sus gestos. No hacían falta.

El título de este texto aludía a un famoso ensayo escrito en otro tiempo, y sobre otro modelo de partido político, que pensábamos – tal vez ingenuamente – haber dejado atrás. Tal vez por eso no esté mal, después de todo, terminar con otra referencia, esta vez a otra crítica escrita hacia otro partido aun más antiguo: Dixi et salvavi animam meam (“Hablé, y al hablar salvé mi alma”)

Nueva York, 10 de noviembre de 2014

Clinämen: Neoliberalismo desde abajo: obediencia y autonomía

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con Verónica Gago, investigadora y activista, autora de La razón neoliberal, economías barrocas y pragmática popular (Tinta Limón Ediciones).

Redes populares y formas-comunitarias.

Ferias, villas, talleres textiles.

Vitalidad social y nuevos sujetos de la economía informal y migrante, actualmente criminalizados.

¿En qué falla el diagnóstico de las políticas populistas respecto del neoliberalismo?

«La relación entre narcotráfico y policía obliga a repensar el concepto de violencia institucional». Entrevista a Manuel Tufro

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Santiago Asorey e Ignacio Ramirez Charré

(agencia Paco Urondo)

En los últimos meses se registró en los barrios del sur de Capital Federal una serie de asesinatos de jóvenes pobres. El incremento de la violencia da cuenta de cuáles son los sectores sociales más castigados y también de las complejas relaciones de connivencia entre la policía y las organizaciones criminales, en especial las ligadas al narcotráfico. Son crímenes ejecutados por las fuerzas de seguridad o por bandas criminales que muchas veces actúan en zonas liberadas. Se trata de un aspecto silenciado del fenómeno de la “inseguridad”. Para los medios de comunicación, en cambio, esos sectores pobres suelen ser los responsables de la violencia, no sus víctimas.

¿Qué lectura hace de la situación de violencia en los barrios del cordón sur de la Capital en los últimos meses? En muchos casos se trata de casos que prácticamente no son difundidos por los medios ni los especialistas.

Tenemos algunos indicios de que la situación de violencia en la zona se estaría complicando en el último año. Creo que acá habría que distinguir dos cuestiones que, al mismo tiempo, están unidas en algún punto. Por un lado, las dinámicas de violencia interpersonal o criminal y, por el otro lado, las dinámicas de violencia institucional, que a veces, obviamente, aparecen mezcladas con mercados de ilegalidad.

Digo que hay que separarlo por lo siguiente: cuando en junio del 2011 empieza el ‘Operativo Cinturón Sur’ con el desembarco de Gendarmería y Prefectura, lo que sucede, según la mayor parte de los testimonios que hemos recogido en la zona, es un descenso bastante importante de la violencia explícita u ostensiva. La situación de los tiroteos cotidianos, la imposibilidad de circular por los pasillos, se modifica para mejor. Se desplaza a la Policía Federaldel patrullaje en estos barrios, entonces disminuyen también ciertos tipos de abusos de violencia institucional muy ligados a la historia de la Policía Federal en esos barrios. A la historia de comisarías como la 52, que tiene un historial extenso de casos de ejecuciones y abusos.

¿Cómo fue la relación de la Gendarmeria y la Prefectura con los vecinos?

Tuvieron lugar otra series de problemas, que tienen que ver con la convivencia cotidiana de fuerzas como Gendarmería y Prefectura con los habitantes de estos barrios. Son fuerzas más militarizadas que la Federal y pasan a tener una presencia permanente en estos barrios. Eso no ocurría antes.

Lo que se veía ahí era una forma de violencia que nosotros denominamos de “baja intensidad”. Es decir, que no se manifestaba en casos de gatillos fáciles o ejecuciones. Se manifestaba en casos de abuso cotidiano muy sostenido sobre una parte de la población que eran los jóvenes y los consumidores de drogas. Esa era la situación que nosotros veíamos en el 2011/2012.

En los últimos meses hay una descomposición de este operativo y aparecen de nuevo ciertos vicios de la Policía Federal, como el no patrullaje en el interior de los barrios. Y aparece de nuevo la violencia cotidiana relacionada a una forma de violencia entre bandas ilegales, que vuelve a cobrar una visibilidad que había quedado atenuada. Particularmente, a partir de lo que pasó con el caso de Kevin Molina en Zavaleta. De nuevo queda expuesta la realidad de zonas liberadas, movimientos de bandas que no están siendo controladas por la presencia de Gendarmería y Prefectura. Hay indicios de un crecimiento de la violencia en todo sentido en la Zona Surde la ciudad de Buenos Aires.

Si tuviera que hacer un balance de lo actuado por Gendarmeria y Prefectura: ¿Cuál sería?

M. T.: No tenemos una evaluación sistemática como la teníamos en el 2012, cuando habíamos hecho todo un trabajo de campo sobre el tema. Pero los relatos que registramos tienen que ver con esto: cierto repliegue de la Gendarmería, menor presencia, falta de patrullaje hacia el interior de los pasillos. Más bien, una vigilancia perimetral de los barrios. Es esto lo que se percibe. Y esto es lo que deja el terreno para las disputas territoriales, entre distintos mercados de ilegalidad y distintas bandas.

¿Cómo enfrentan las organizaciones sociales y territoriales este fenómeno de violencia creciente?

M. T.: Es un fenómeno que se nos está presentando en los últimos tiempos, no solamente en Capital Federal, sino también en el conurbano, en Rosario y en Córdoba. Es un fenómeno de violencia de bandas asociados a mercados ilegales que empieza a afectar la acción de organizaciones sociales y territoriales. Estas bandas casi siempre tienen protección policial y política.

En el caso del CELS, estamos repensando la cuestión de la violencia institucional. Para nosotros, la violencia institucional estaba asociada históricamente al personal uniformado o fuera de servicio; ahora esta violencia aparece de forma más difusa, o tercerizada en bandas que ejercen formas de violencia donde no están directamente implicados agentes del Estado. Pero claramente tienen protección o, al menos, convivencia con el Estado.

Más allá de las fuerzas de seguridad, ¿Qué rol desempeña el Estado?

Hay una dificultad muy grande del Estado para brindar protección en el territorio a las organizaciones sociales, a las víctimas de estas bandas criminales. No hay instancias a la cuales recurrir. Muchas veces, ir a la propia policía es contraproducente por estas relaciones de convivencia que hay con estas bandas. Y por fuera de la Policía es muy difícil pensar en otras instancias.

Es muy difícil el acceso a la justicia en los barrios, a pesar de que hay algunos ejemplos e iniciativas incipientes, pero interesantes. Tanto en la zona sur de la ciudad con Atajo, como en Rosario con algunos Centros de Acceso a la Justicia que se han montado también. Pero son todas cuestiones todavía muy incipientes frente a una sensación de desprotección de las organizaciones sociales que se encuentran frente a un fenómeno para el cual no están preparadas para responder. Su antagonista histórico era el Estado, y en esta situación no aparece como una cara visible.

Esta situación se da en un contexto en el cual aparece la idea del avance del narcotráfico como una amenaza para todo el país: el nuevo enemigo. El narcotráfico aparece construido de forma homogénea pero, en realidad, no se sabe bien qué es. Y en la forma que se tematiza en los grandes medios de comunicación y en la comunicación política, aparece totalmente soslayado el papel de las fuerzas de seguridad en la producción y reproducción de esta red de ilegalidad.

Entonces, por un lado, hay un discurso muy alarmista respecto al avance del narcotráfico y, por el otro, se hace muy poco para afrontar los verdaderos problemas; no solamente en relación al narcotráfico, sino en otros mercados ilegales, como el tráfico de armas en los barrios pobres.

¿Qué debería hacer el Estado para poder intervenir de forma rápida?

El desafío de intervención sería que el Estado pudiera tener una presencia territorial permanente, bajos las formas de políticas de prevención de consumo de droga. Pero también políticas de protección frente a los embates que sufren organizaciones sociales y vecinos de los barrios por parte de las bandas. Por otro lado, una política criminal diferente a la que se implementa en estos momentos y que apunte a desarmar estas redes; que no se fije tanto en el microtráfico, o en el pequeño transa, que es rápidamente reemplazable, si no que apunte a desarmar las redes. Esto no se logra con la saturación policial, sino con la inteligencia, la investigación compleja. Toda una serie de cuestiones que representa un gran desafío para las fuerzas de seguridad y para la Justicia.

Por último, ¿Qué lectura realizan del cambio de la causa de Luciano Arruga a partir del encuentro de su cuerpo?

La identificación del cuerpo de Luciano abre, en realidad, todo un nuevo terreno de irregularidades y oscuridades en torno al funcionamiento burocrático, que se suman a las que ya conocíamos y que había iluminado la misma causa. Toda la cuestión de las irregularidades policiales se suma a todas las denuncias sobre hostigamiento y reclutamiento que ya se conocían y que son problemáticas que siguen absolutamente vigentes. Se suman, también, las dificultades de la Justiciapara investigar. El CELS está impulsando el juicio político a dos fiscales que intervinieron, y al Juez que había intervenido desde la provincia de Buenos Aires en la causa.

La desaparición forzada de Franco Casco

Publicada en 11 de octubre de 2017

por el Club de Investigaciones Urbanas de Rosario

Ayer martes 18 de noviembre, familiares de Franco Casco, el defensor general de la provincia de Santa Fe y abogado querellante en la causa Gabriel Ganón, junto a organizaciones reunidos en la Multisectorial en Lucha por el pedido de Justicia por Franco, realizaron una conferencia de prensa en la puerta de los Tribunales Provinciales. El objetivo: fisurar el cerco mediático impuesto por el gobierno provincial en torno a la causa abierta a raíz de la desaparición y asesinato del joven de Florencio Varela, detenido por la policía de Santa Fe el 7 de octubre de este año. El Movimiento 26 de Junio facilitó las carpas que tiene instaladas en el lugar desde hace una semana para acompañar la realización del juicio a los culpables -materiales e intelectuales- del Triple Crimen de Villa Moreno.

Las declaraciones de los padres y de Gabriel Ganón se centraron en la responsabilidad de la policía provincial en el asesinato de Franco y denunciaron la complicidad de funcionarios indispensables para mantener impune este siniestro caso de violencia institucional. Asimismo, Ganón fundamentó las razones por las que debe caratularse la causa como desaparición forzada de persona con jurisdicción federal: “Los argumentos son claros. Lo dijo la Corte Suprema de Justicia de la Nación en un caso de Neuquén. Lo sostuvo la Corte Interamericana de Derechos Humanos en el caso de Iván Torres, y lo dijo la Justicia federal por la desaparición de Jorge Julio López y de Luciano Arruga. Esto es contundente. La última vez que Franco estuvo con vida fue en una comisaría de Santa Fe. Y la provincia es responsable de que Franco haya aparecido flotando en el río”.

Al final de la conferencia, Ramón, padre de Franco Casco, leyó frente a los micrófonos una contundente carta abierta elaborada por la familia dirigida al gobernador de la provincia Antonio Bonfatti:

***

Carta Abierta al Gobernador Bonfatti y a los Poderes Públicos de la Provincia de Santa Fe

Señor Gobernador, usted no nos conoce personalmente, somos Elsa Godoy y Ramón Casco. Yo, Elsa, apenas puedo sostenerme después de lo que pasó con Franco. Tengo 54 años y 10 hijos. Con Ramón de 59 años, papá de Franco, estuvimos más de 20 años juntos.

Vivimos en Florencio Varela. Somos una familia humilde, trabajadora. Franco, al que usted tampoco conocía, era uno de mis hijos. Franco hace poco más de un mes decidió tomarse unos pocos días de vacaciones de su trabajo como albañil y viajar a Rosario, la ciudad más grande de la provincia que usted gobierna, a visitar a parte de nuestra familia. Vino con sus pocas cosas en dos mochilas, un short deportivo de Argentina porque era apasionado del fútbol, un pantalón y una campera de River, de quien era hincha fanático. También la plata justa y un par de zapatillas negras Nike nuevas que compró para el viaje.

Sé que a usted poco le importan estos detalles, y aún no sabemos si le preocupa y se ocupa de lo que pasó con Franco. Lo hemos visto públicamente preocuparse de las amenazas sufridas por un periodista famoso y nos parece bien, pero creo que también debería preocuparle un caso tan grave como el que sucedió con Franco, en el que la policía -su policía- nos asesinó a nuestro hijo. Un pibe normal, padre de un bebé de 3 años, Thiago, que le gustaba el fútbol, las chicas y trabajar.

Sé que no es importante para usted esto ni lo otro pero para nosotros todos los detalles son muy importantes porque son parte de los recuerdos que nos quedan de él.

Le aclaramos, aunque no le importe, que hace más de una semana le hemos pedido formalmente una audiencia y ni usted ni sus secretarios nos han contestado.

Como le decía, Franco era un pibe común de barrio. Trabajaba desde muy chico ayudando a su papá. Aunque había terminado el secundario, no pudo seguir estudiando. Ya se lo dije: somos una familia muy humilde. Todo nos cuesta mucho sacrificio. Estoy muy triste con lo que pasó con mi hijo y apenas puedo pensar y escribir. Sin embargo, los compañeros y compañeras me han echado una mano con esto.

Señor gobernador, sé que usted tiene hijos, también jóvenes como Franco. Sé que usted los quiere y cuida mucho. No dudo que si usted estuviese atravesando el momento que nosotros estamos atravesando estaría triste y además querría saber por qué pasó lo que pasó con Franco. Porque la policía lo asesinó y lo tiró al río. Porque funcionarios de su gobierno intentaron ocultar la verdad plantando pruebas falsas, porque jamás lo buscaron.

Entiendo también que los pibes como sus hijos están lejos de que les ocurra una cosa como ésta. Sin embargo, señor gobernador, apelo a sus sentimientos personales para pedirle especialmente que ponga todos sus esfuerzos en esclarecer el hecho y tome las medidas que corresponda con quienes no investigaron, ocultaron y asesinaron a mi hijo.

Elsa Godoy – Madre de Franco Casco
Ramón Casco – Padre de Franco Casco
Familiares de Franco

Más información sobre el asesinato de Franco

Crónica de la marcha en Rosario por el asesinato de Franco Casco
Rosario arde: a Franco lo mató la policia

Para mayor información, contactarse con el Club de Investigaciones Urbanas de Rosario al (0341) 15 5927 870.

#Méxicoinsurgente: Acción Global por Ayotzinapa. Cronología

Publicada en 11 de octubre de 2017

19.40 horas

Mientras tanto, sobre la Alameda, en una manta se lee: «Capoeira, arte de resistencia presente».

En un cartel de contingente de «la comunidad artística» dice: «Los revoltosos sí pagamos impuestos».

Un grupo de integrantes de Amnistía Internacional marcha, con sus chalecos, globos y pancartas amarillas.

Otros corean: «Arte y cultura, contra la dictadura».

En avenida Juárez y Balderas, suspenden de un semáforo pantalones rellenos y una bolsa negra.

Reporta Reyes Martínez Torrijos (@Rexnoir)

19.35 horas

Desde el templete dicen que después de recorrer el norte del país, se dieron cuenta de que la situación de gravedad no sólo es en Guerrero, porque en todo el país hay fosas clandestinas y desapariciones forzadas.

Siguen entrando miles al Zócalo. El grito más fuerte es «Fuera Peña».

Reporta Emir Olivares (@emirkus)

19.30 horas

Al percatarse de elementos de seguridad (identificadas por los manifestantes como fuerzas federales), desde el templete dijeron que será responsabilidad de Enrique Peña Nieto cualquier provocación o agresión.

Reporta Emir Olivares (@emirkus)

19.20 horas

En el Zócalo capitalino, Felipe de la Cruz, padre de un normalista desaparecido, habla: «En esta ocasión, el pueblo mexicano está en la plaza para exigirle cuentas al gobierno corrupto, por la desaparición de los 43».

También dice: «El Estado quiere cerrar el caso con mentiras, pero no lo vamos a permitir».

Reporta Emir Olivares (@emirkus)

19.05 horas

En Washington, cientos de personas se reúnen frente a la Casa Blanca. Leen poemas y textos, prenden velas y hacen pase de lista de los 43 normalistas. El grupo Son Cosita Seria toca son jarocho; la letra dice: “Señor presidente, le vengo avisando, la gente en el mundo se está levantando”.“En el día que debíamos celebrar la revolución mexicana, demandamos paz con justicia y avisamos al Estado que estamos atentos a sus acciones. Iluminamos Washington DC con luces de esperanza y con un abrazo solidario que llegue a cada familia de los 43 normalistas y a los dignos familiares de los más de 22 mil desaparecidos en el país. Les decimos desde acá, fuerte y alto, que no están solos”.

Informa Acción Global por Ayotzinapa, en Washington

19 horas

La marcha que partió de Tlatelolco acaba de llegar a la plancha del Zócalo.

Reporta Fernando Camacho (@Fernando_cs79)

18.50 horas

En el Zócalo, desde el templete, familiares de los normalistas desaparecidos dicen que esta caravana sí es un verdadero desfile para conmemorar la revolución. A partir de este 20 de noviembre, «debemos escribir una nueva página en la historia de México».

Reporta Emir Olivares (@emirkus)

18.45 horas

Hace una media hora, en la Glorieta de Colón, un encapuchado con radio se negó a identificarse y provocó la ira de los manifestantes, quienes lo sacan del lugar.

Reporta Alonso Urrutia (@alonsourrutia)

18.40 horas

Grupos que se reivindican como anarquistas hacen graffitis a su paso por Eje Central, pero sin generar disturbios.

Reporta Fernando Camacho (@Fernando_cs79)

18.35 horas

La vanguardia de la marcha que salió de Tlatelolco llega a Bellas Artes y toma la calle de Tacuba. En medio de consignas, al menos 15 mil personas marchan.

Reporta Fernando Camacho (@Fernando_cs79)

18.30 horas

Cerca de la calle Milán, en la colonia Juárez, un policía vestido de civil, con el rostro cubierto con un pañuelo blanco, fue interceptado por manifestantes, lo rodearon y lo obligaron a abandonar la marcha. Se comunicaba por walkie-talkie.

Informan manifestantes

Mensajes de jóvenes durante la marcha. Foto Fernando Camacho

Mensajes durante la marcha. Fotos Fernando Camacho

18.25 horas

La caravana con familiares que recorrieron el sur del país llega al Zócalo. desde el templete, sus integrantes dicen: «México está cansado de la situación del país. Ya no se van a permitir desapariciones ni asesinatos extrajudiciales. No es un berrinche realizar manifestaciones en todo el país. No es un berrinche buscar a 43 (estudiantes), ni repudiar el ataque sufrido por los normalistas el 26 de septiembre. Tampoco es un berrinche que miles de madres y padres sigan buscando a sus hijos».

Informa Emir Olivares (@emirkus)

Familiares de los normalistas son los primeros oradores en el templete del Zócalo. Foto Guillermo Sologuren

Familiares de normalistas fueron los primeros oradores en el templete del Zócalo. Foto Guillermo Sologuren

18.20 horas

En Xalapa, 5 mil personas llegan a la plaza Lerdo. Se llevará a cabo un mitin.

Reporta Eirinet Gómez (@ninetologa)

Vista del mitin en Xalapa. Foto Eirinet Gómez

18.10 horas

La marcha que salió de Tlatelolco camina por Eje Central.

Reporta Fernando Camacho (@Fernando_cs79)

La marcha a su paso en Eje Central y el puente de Reforma. Foto Pablo Ramos

Foto Pablo Ramos (@doncaiman)

18 horas

Comienzan a llegar al Zócalo los primeros contingentes que salieron del Monumento a la Revolución. Y todavía siguen saliendo del Monumento.

Reporta Emir Olivares (@emirkus)

Comienzan a llegar al Zócalo. Foto Marco Peláez

Primeros contingentes en la plancha del Zócalo. Foto Marco Peláez

17.55 horas

Durante la marcha anuncian que los únicos encapuchados permitidos son los normalistas, porque sufren persecución.

Reporta Alonso Urrutia (@alonsourrutia)

Normalistas de Ayotzinapa. Foto Cristina Rodríguez

Los normalistas de Ayotzinapa marcha encapuchados. Foto Cristina Rodríguez

17.50 horas

En Xalapa, más de 3 mil personas marchan. El contingente está formado por estudiantes de la Universidad Veracruzana, integrantes del sindicato de telefonistas, de agrupaciones de vendedores independientes y de organizaciones defensoras del medioambiente.

Reporta Eirinet Gómez (@ninetologa)

17.45 horas

La marcha que salió del Monumento a la Revolución va sobre Avenida Juárez, pero aún hay gente en el monumento esperando a salir. Son miles.

Reporta Emir Olivares (@emirkus)

La caravana del sur camina sobre avenida Juárez. Foto Guillermo Sologure

la caravana del sur sobre avenida Juárez. Foto Guillermo Sologuren

17.40 horas

En Nuevo Laredo, un grupo de estudiantes de varios planteles educativos se mezclaron entre los asistentes al desfile conmemorativo de la revolución y en forma pacífica mostraron su apoyo a los familiares de los normalistas.

Reporta Carlos Figueroa

17.35 horas

Sale la marcha del Ángel de la Independencia con rumbo al Zócalo, con familiares de los 43 normalistas. A la vanguardia, el vocero solicita que los contingentes retiren a cualquier persona que venga encapuchado.

Las principales exigencias son justicia en el caso Ayotzinapa y la renuncia de Enrique Peña Nieto. Hay carteles con la fotografía del mandatario, con la leyenda: “¡Fuera Peña, fuera Peña!”

Reporta Alonso Urrutia (@alonsourrutia)

Performance en el Ángel. Foto Cristina Rodríguez

Artistas realizan un performance en e Ángel de la Independencia. Foto Cristina Rodríguez

Foto Cristina Rodríguez

17.20 horas

En San Miguel de Allende, realizaron una marcha. Foto: Ricardo Vidargas

Acción por Ayotzinapa, en San Miguel de Allende. Foto Ricardo Vidargas

16.30 horas

El grupo “Mexicali Ayotzinapa” anunció que mañana tomará de forma simbólica, durante 43 horas, el aeropuerto.

Reporta Antonio Heras

Mexicali. Foto Antonio Heras

16.20 horas

En Hermosillo, miles de sonorenses salen a protestar por la desaparición de los normalistas y también para exigir justicia por la tragedia en la Guardería ABC y la salida de Grupo México, por la contaminación de los ríos Sonora y Bacanuchi.

Luego de marchar, los manifestantes tomaron el edificio del Congreso del Estado y realizaron una Asamblea Popular, en donde votaron para pedir la renuncia de Enrique Peña Nieto.

Reporta Ulises Gutiérrez (@UlisesGtzR)

Miles de sonorenses salieron a protestar en las calles de Hermosillo. Foto Ulises Gutiérrez

En Hermosillo. Foto Ulises Gutiérrez

16.10 horas

En Saltillo, alumnos de varios planteles escolares y agrupaciones como el Sindicato de Telefonistas se manifestaron durante el desfile cívico militar por el aniversario de la revolución.

En la capital de Coahuila, integrantes de organismos de derechos humanos realizan una marcha.

En Torreón, también hubo protestas.

Reporta Leopoldo Ramos (@filiasyfobias)

En Saltillo protesta de estudiantes de la Universidad Agraria AntonioNarro y el Sindicato de Telefonistas. Foto Homero Aguirre

Estudiantes de la Universidad Agraria Antonio Narro y trabajadorres del Sindicato de Telefonistas protestaron en Saltillo, Coahuila. Foto Homero Aguirre

15.55 horas

En Xalapa, estudiantes bloquean cruce de avenida 20 de Noviembre, Manuel C. Tello, Ávila Camacho y avenida Xalapa. Ahí, la unidad 33 del Interbus atravesó la calle, para apoyar el bloqueo.

Reporta Eirinet Gómez (@ninetologa)

En Xalapa. Foto Eirinet Gómez

15.50 horas

En Frankfurt, unos 100 mexicanos se sumaron a las acciones por Ayotzinapa. También exigen el alto a las negociaciones del acuerdo de seguridad México-Alemania. La manifestación comenzó en Konstablerwache y terminó en el edificio de la Ópera.

Informa Acción Solidaria por Ayotzinapa en Frankfurt

Mexicanos en Frankfurt. Foto Bea Delgado/ Acción Solidaria por Ayotzinapa en Frankfurt

Mexicanos protestan en Frankfurt. Foto Bea Delgado/ Acción Solidaria por Ayotzinapa en Frankfurt

14.45 horas

En Cuernavaca, miles de personas, encabezadas por las alumnas de la Normal de Amilcingo, marchan.

Unos cien estudiantes universitarios tomaron la caseta de Tepoztlán durante tres horas y permitieron el libre acceso a los automovilistas.

Reporta Rubicela Morelos Cruz

En las calles de Cuernavaca. Foto Rubicela Morelos

Parte de la movilización en Cuernavaca. Foto Rubicela Morelos

14.40 horas

Los familiares de los 43 normalistas que visitaron Michoacán, salieron en caravana de la Normal Rural de Tiripetío, acompañados por maestros y normalistas a bordo de más de 20 autobuses, así como en autos particulares.

En Morelia, cerca de 600 integrantes de la sección 22 del sindicato de telefonistas hacen paro. Realizan un plantón en el centro histórico y más tarde marcharán de las oficinas de Telmex a la Plaza Melchor Ocampo.

Por otro lado, en Uruapan y Lázaro Cárdenas, maestros y normalistas se manifestaron durante la celebración del desfile para conmemorar la revolución.

Reporta Ernesto Martínez Elorriaga

14.35 horas

En Madrid, la céntrica Plaza de Callao, uno de los epicentros del comercio, se vio de pronto repleta de gente vestida de negro, con pancartas con los rostros de los 43 desaparecidos. En la plaza, también realizaron una danza ritual prehispánica.

Luego de esta acción, los manifestantes mexicanos y españoles hicieron una marcha fúnebre, que culminó en la Plaza Oriente, donde desplegaron sus pancartas con los rostros de los normalistas y encendieron veladoras.

“Todos sabemos que los que están detrás de todo esto son nuestras propias autoridades”, dijo la estudiante Ericka Bautista. “Este es un grito desesperado para mostrarle al mundo la realidad de México”.

Reporta Armando G. Tejeda (@armandotejeda)

En Madrid. Foto Armando G. Tejeda

14.30 horas

El movimiento estudiantil de Cuba emitió un comunicado, en solidaridad: “Estamos junto al pueblo mexicano en su reclamo de justicia; cada escuela cubana es también una trinchera en su lucha por la verdad”.

Reporta la agencia Xinhua

14.25 horas

La Universidad de Puerto Rico, en su campus de Río Piedras, mantendrá iluminada de verde y rojo (por la bandera mexicana), durante 43 días, su torre, en solidaridad con los 43 normalistas.

El rector Carlos Severino Valdez dijo: “Nos unimos en solidaridad mundial ante el terrible suceso ocurrido en el hermano país latinoamericano y clamamos porque esta situación se esclarezca lo antes posible, para el alivio de los familiares de las víctimas y de la humanidad”.

Reporta la agencia PL

14.20 horas

La Comisión de Derechos Humanos del Distrito Federal (CDHDF) designó a un grupo de visitadores para acompañar las marchas de esta tarde y anunció que trabajará en coordinación con la Comisión Nacional de Derechos Humanos (CNDH).

Reporta Josefina Quintero (@Tingareportera)

14.15 horas

Cerca de 150 personas se manifiestan frente a las instalaciones de Televisa Chapultepec. Participan estudiantes de la Preparatoria 7 Ezequiel A. Chávez. Portan pancartas con frases como: “No somos delincuentes, somos estudiantes y queremos justicia”.

Reporta Mirna Servín (@MirServin)

14.10 horas

Grupos de estudiantes se manifiestan en varias estaciones del Metro. Invitan a la gente a las marchas de hoy por la tarde, reparten volantes acerca del caso de Ayotzinapa y permiten el paso libre a los usuarios.

Reporta Fernando Camacho Servín (@Fernando_cs79)

Protestas en el Metro. Foto Fernando Camacho

Protesta en una estación del Metro. Foto Fernando Camacho

19.40 horas

Mientras tanto, sobre la Alameda, en una manta se lee: «Capoeira, arte de resistencia presente».

En un cartel de contingente de «la comunidad artística» dice: «Los revoltosos sí pagamos impuestos».

Un grupo de integrantes de Amnistía Internacional marcha, con sus chalecos, globos y pancartas amarillas.

Otros corean: «Arte y cultura, contra la dictadura».

En avenida Juárez y Balderas, suspenden de un semáforo pantalones rellenos y una bolsa negra.

Reporta Reyes Martínez Torrijos (@Rexnoir)

19.35 horas

Siguen entrando miles al Zócalo. El grito más fuerte es «Fuera Peña».

Reporta Emir Olivares (@emirkus)

19.30 horas

Reporta Emir Olivares (@emirkus)

19.20 horas

También dice: «El Estado quiere cerrar el caso con mentiras, pero no lo vamos a permitir».

Reporta Emir Olivares (@emirkus)

19.05 horas

Informa Acción Global por Ayotzinapa, en Washington

19 horas

La marcha que partió de Tlatelolco acaba de llegar a la plancha del Zócalo.

Reporta Fernando Camacho (@Fernando_cs79)

18.50 horas

Reporta Emir Olivares (@emirkus)

18.45 horas

Hace una media hora, en la Glorieta de Colón, un encapuchado con radio se negó a identificarse y provocó la ira de los manifestantes, quienes lo sacan del lugar.

Reporta Alonso Urrutia (@alonsourrutia)

18.40 horas

Grupos que se reivindican como anarquistas hacen graffitis a su paso por Eje Central, pero sin generar disturbios.

Reporta Fernando Camacho (@Fernando_cs79)

18.35 horas

La vanguardia de la marcha que salió de Tlatelolco llega a Bellas Artes y toma la calle de Tacuba. En medio de consignas, al menos 15 mil personas marchan.

Reporta Fernando Camacho (@Fernando_cs79)

18.30 horas

Informan manifestantes

Mensajes durante la marcha. Fotos Fernando Camacho

18.25 horas

Informa Emir Olivares (@emirkus)

Familiares de normalistas fueron los primeros oradores en el templete del Zócalo. Foto Guillermo Sologuren

18.20 horas

En Xalapa, 5 mil personas llegan a la plaza Lerdo. Se llevará a cabo un mitin.

Reporta Eirinet Gómez (@ninetologa)

Vista del mitin en Xalapa. Foto Eirinet Gómez

18.10 horas

La marcha que salió de Tlatelolco camina por Eje Central.

Reporta Fernando Camacho (@Fernando_cs79)

Foto Pablo Ramos (@doncaiman)

18 horas

Comienzan a llegar al Zócalo los primeros contingentes que salieron del Monumento a la Revolución. Y todavía siguen saliendo del Monumento.

Reporta Emir Olivares (@emirkus)

Primeros contingentes en la plancha del Zócalo. Foto Marco Peláez

17.55 horas

Durante la marcha anuncian que los únicos encapuchados permitidos son los normalistas, porque sufren persecución.

Reporta Alonso Urrutia (@alonsourrutia)

Los normalistas de Ayotzinapa marcha encapuchados. Foto Cristina Rodríguez

17.50 horas

Reporta Eirinet Gómez (@ninetologa)

17.45 horas

La marcha que salió del Monumento a la Revolución va sobre Avenida Juárez, pero aún hay gente en el monumento esperando a salir. Son miles.

Reporta Emir Olivares (@emirkus)

la caravana del sur sobre avenida Juárez. Foto Guillermo Sologuren

17.40 horas

Reporta Carlos Figueroa

17.35 horas

Las principales exigencias son justicia en el caso Ayotzinapa y la renuncia de Enrique Peña Nieto. Hay carteles con la fotografía del mandatario, con la leyenda: “¡Fuera Peña, fuera Peña!”

Reporta Alonso Urrutia (@alonsourrutia)

Artistas realizan un performance en e Ángel de la Independencia. Foto Cristina Rodríguez

Foto Cristina Rodríguez

17.20 horas

En San Miguel de Allende, realizaron una marcha. Foto: Ricardo Vidargas

16.30 horas

El grupo “Mexicali Ayotzinapa” anunció que mañana tomará de forma simbólica, durante 43 horas, el aeropuerto.

Reporta Antonio Heras

Mexicali. Foto Antonio Heras

16.20 horas

Luego de marchar, los manifestantes tomaron el edificio del Congreso del Estado y realizaron una Asamblea Popular, en donde votaron para pedir la renuncia de Enrique Peña Nieto.

Reporta Ulises Gutiérrez (@UlisesGtzR)

En Hermosillo. Foto Ulises Gutiérrez

16.10 horas

En Saltillo, alumnos de varios planteles escolares y agrupaciones como el Sindicato de Telefonistas se manifestaron durante el desfile cívico militar por el aniversario de la revolución.

En la capital de Coahuila, integrantes de organismos de derechos humanos realizan una marcha.

En Torreón, también hubo protestas.

Reporta Leopoldo Ramos (@filiasyfobias)

Estudiantes de la Universidad Agraria Antonio Narro y trabajadorres del Sindicato de Telefonistas protestaron en Saltillo, Coahuila. Foto Homero Aguirre

15.55 horas

En Xalapa, estudiantes bloquean cruce de avenida 20 de Noviembre, Manuel C. Tello, Ávila Camacho y avenida Xalapa. Ahí, la unidad 33 del Interbus atravesó la calle, para apoyar el bloqueo.

Reporta Eirinet Gómez (@ninetologa)

En Xalapa. Foto Eirinet Gómez

15.50 horas

Informa Acción Solidaria por Ayotzinapa en Frankfurt

Mexicanos protestan en Frankfurt. Foto Bea Delgado/ Acción Solidaria por Ayotzinapa en Frankfurt

14.45 horas

En Cuernavaca, miles de personas, encabezadas por las alumnas de la Normal de Amilcingo, marchan.

Unos cien estudiantes universitarios tomaron la caseta de Tepoztlán durante tres horas y permitieron el libre acceso a los automovilistas.

Reporta Rubicela Morelos Cruz

Parte de la movilización en Cuernavaca. Foto Rubicela Morelos

14.40 horas

Por otro lado, en Uruapan y Lázaro Cárdenas, maestros y normalistas se manifestaron durante la celebración del desfile para conmemorar la revolución.

Reporta Ernesto Martínez Elorriaga

14.35 horas

Reporta Armando G. Tejeda (@armandotejeda)

En Madrid. Foto Armando G. Tejeda

14.30 horas

Reporta la agencia Xinhua

14.25 horas

La Universidad de Puerto Rico, en su campus de Río Piedras, mantendrá iluminada de verde y rojo (por la bandera mexicana), durante 43 días, su torre, en solidaridad con los 43 normalistas.

Reporta la agencia PL

14.20 horas

Reporta Josefina Quintero (@Tingareportera)

14.15 horas

Reporta Mirna Servín (@MirServin)

14.10 horas

Reporta Fernando Camacho Servín (@Fernando_cs79)

Protesta en una estación del Metro. Foto Fernando Camacho

Invitación muy especial: Sábado – 20 hs – Cazona de Flores

Publicada en 11 de octubre de 2017

Máquinas electorales, hegemonía y poder distribuido: entrevista a Margarita Padilla

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Amador Fernández-Savater

¿Qué puede decirle el pensamiento de red a los debates actuales en torno al poder, los partidos y los movimientos? Entrevista con Margarita Padilla, hacker e ingeniera informática

Investigando, escribiendo artículos y libros como El kit de la lucha en Internet, creando y manteniendo sistemas desde su empresa cooperativa Dabne, como hacker, activista e ingeniera informática, Margarita Padilla lleva años pensando y haciendo red. ¿Qué significa eso? ¿Qué significa pensar en red, a qué llamamos lógica de red?

En primer lugar hay que disolver un equívoco muy frecuente: la lógica de red no se refiere exactamente a Internet o al mundo digital, sino que es una manera de pensar-hacer que puede materializarse también el mundo físico. Es una lógica que trasciende lo tecnológico y se afirma principalmente como una preocupación porcuidar un “entorno” o “ecosistema” que existe como multiplicidad. Como un pensamiento de la distribución y no de la acumulación, la concentración o la totalización. Como un pensamiento de la pluralidad frente a toda lógica de lo UNO.

Teniendo esto en cuenta, ¿qué puede decirle la lógica de red a las discusiones en torno al poder, las máquinas electorales, la hegemonía y los movimientos que se dan estos días?

***

1- Marga, ¿qué nos puede enseñar la lógica de red para pensar de otro modo el problema del poder?

Margarita Padilla. Lo que puede aportar a los debates políticos actuales es la idea de distribución del poder. Una red está compuesta de muchos nodos, pero ninguno de los nodos es toda la red. Si por alguna razón un nodo se destruye, no se destruyen todos los demás. Ese es el principio por el cual, como se sabe, se creó el primer Internet como tecnología resistente a ataques. El poder en la red está distribuido y no centralizado en un único punto o nodo. Esto es positivo cuando se presupone que hay inteligencia en cada nodo, porque la autonomía que da la red la favorece.

Digamos por tanto que una red es una especie de entorno o de ecosistema en el que hay distintas fuerzas actuando y cuidar una red pasa precisamente por cuidar esa multiplicidad. La lógica de red es, por tanto, una práctica de lo múltiple.

2- ¿Cómo ves ahora mismo la salud del ecosistema de iniciativas pos15M, del entorno de iniciativas críticas o con voluntad transformadora, en relación al problema del poder?

MP. Creo que nos estamos deslizando hacia un escenario malo: la pelea por la hegemonía, es decir, la pelea por imponer un centro de poder, un poder concentrado y no distribuido. Este proceso tiene que ver con las máquinas electorales.

Los cierres de filas, el “conmigo o contra mí”, los registros únicos de expresión (el mitin, la arenga), las posiciones rígidas en competencia, la presión a “hacer lo que hay que hacer”, la percepción de la crítica o el interrogante como amenaza y obstáculo, son para mí indicadores cotidianos de esta tendencia.

Pero veo también que hay quien se esfuerza en seguir haciendo red, en seguir cuidando y alimentando la multiplicidad (de voces, de prácticas, de registros). Observo a día de hoy, hablando muy a grandes rasgos, dos formas de hacer red: “llenar y hacer red dentro” y “vaciar y hacer red fuera”. Una me parece más interesante que la otra para este momento.

3- Vamos por partes: ¿qué significa “llenar y hacer red dentro”? ¿Dentro de qué?

MP. Me refiero a meter las prácticas de red dentro de las máquinas electorales. Esta idea no me convence y además no creo que pueda funcionar. No me convence porque, en lugar de distribuir el poder, hace de un solo nodo (por muy grande que sea) toda la red. Y no creo que vaya a funcionar porque son dos lógicas diferentes que no ensamblan: una máquina electoral requiere control y centralización, mientras que una red es distribuida e ingobernable (no hay lugar central desde el que verlo todo, no hay cesión de soberanía de los nodos, etc.).

4- ¿Y qué significa “vaciar y hacer red fuera”?

MP. Vaciar las máquinas electorales y construir la red por fuera. Ojo: esto no tiene nada que ver con ponerse en contra de las máquinas electorales. Está muy bien que haya partidos que recojan un voto indignado que no tiene cómo canalizarse e intenten con ese combustible desalojar del poder a la vieja política. Se trata más bien de distinguir las lógicas para que que pueden cooperar pero libremente, en distintos nodos, sin coincidir en un mismo espacio.

5- No se me ocurre cómo pueden cooperar esas dos lógicas sin estar en un mismo espacio.

MP. Un ejemplo muy prosaico: si estás participando en un huerto urbano puedes decidir ralentizar un poco la producción para apoyar tal o cual proceso electoral,pero sigues con el huerto. Es un “apoyo sin vinculación”, en un ir y venir. Una especie de militancia no-orgánica, puntual. De ese modo hay cooperación entre nodos y, al mismo tiempo, no se esquilma el ecosistema plural de iniciativas porque sigue habiendo gente preocupada del día a día del huerto (o de lo que sea).

6- ¿Y hay que distinguir las lógicas? ¿No se pueden democratizar las máquinas electorales controlando desde la base a las direcciones?

MP. Éticamente no tengo nada en contra. Creo que muchos amigos denominan a esta opción «construir un partido-movimiento». Pero no lo veo. El modelo del control presupone que hay mucho poder en cierto lugar y hay que controlarlo porque te puede dañar. De ahí la idea de crear contrapoderes. Pero das poder al poder al hacer eso. Para mí, no se trata tanto de “controlar al poder”, como de vaciarlo y crear otro escenario. Un escenario donde no haya un poder concentrado, donde la fuerza de cada nodo (máquina electoral o huerto urbano) dependa de las alianzas que sepa tejer y donde esas alianzas sean libres, voluntarias. De ese modo tendremos más libertad, más creatividad y más seguridad.

7- ¿En qué sentido más seguridad?

MP. La situación misma es de confianza cuando el poder está distribuido. Cuando ningún nodo aisladamente puede conseguir la hegemonía y la fuerza de cada uno depende de su capacidad de hacer alianzas con los demás. Cuando hay hegemonía no hay red y al revés.

8- ¿Tendría esto algo que ver con el “mandar obedeciendo” zapatista?

MP. Tiene algo que ver y a la vez es muy distinto. La práctica de red no es un pensar-hacer asambleario donde hay portavoces que llevan arriba la voluntad de los de abajo, sino una lógica de lo plural y distribuido. El de “arriba” no es un pelele que está obligado a hacer lo que dicen “los de abajo”, sino que tiene su autonomía. No ha de obedecer, sino más bien escuchar y ser permeable a su afuera.

El castigo, en caso contrario, será algún tipo de desconexión, algún tipo de soledad. Tenemos que inventar formas de desconectar a quien no conecte, es decir, a quien quiera ocupar el centro. Desconectarle de las capacidades de invención de la gente, de la energía, la creatividad y la productividad social. Dejar, a aquel nodo que pretenda la hegemonía, solo y seco.

9- Has hablado de “ser permeable al afuera”. ¿Cómo se piensa el “afuera” desde cada una de las opciones que has analizado aquí?

MP. En la lógica de red, el problema del afuera es fundamental. Es la función crítica del afuera, de lo que tienes afuera y te opone resistencia, lo que te permite cambiar, evolucionar, mutar y, finalmente, sobrevivir.

En la opción concreta que prefiero para este momento (“vaciar y hacer red fuera”), el afuera de un nodo son los otros nodos. Es una relación flexible en la que puede haber cooperación o conflicto, según la situación. Me remito de nuevo al ejemplo que he puesto antes del huerto y el proceso electoral.

Desde la lógica de la hegemonía, la relación con el afuera se establece en base a una distinción rígida entre amigo y enemigo (y además aquí el amigo tiene, me parece, un carácter muy instrumental). Me pregunto por ejemplo cómo piensa Podemos lo que no es él, lo que le opone resistencia. ¿Sólo como campo enemigo? El “conmigo o contra mí” es una lógica letal para la convivencia y la vida política.

Y, por último, en la opción de “meter y hacer red dentro”, el problema que veo es que se corre el peligro de hacer de un solo nodo toda la red y, por tanto, de dejar el afuera como algo periférico, insignificante, invisible, inservible.

10- Desde el punto de vista que has desarrollado durante la entrevista, ¿qué desafíos te parecen ahora mismo los más urgentes?

MP. Ante la perspectiva de un lento goteo depresivo de los que querían hacer red dentro de las máquinas electorales y ahora comprueban que no se ha podido, creo que se trata de volver a hacer red afuera ya.

Abrir filas, aceptar la pluralidad y la crítica, no bajar línea ni decir a los demás lo que tienen que hacer. Multiplicar los registros de expresión, imaginar concretamente formas de apoyo sin vinculación y de castigo-desconexión, hacer fuerte la red para que pueda sostener incluso algunos nodos más rígidos, más cerrados (porque las máquinas electorales, como decíamos antes, necesitan quizá cierta rigidez).

Potenciar, activar y cuidar un ecosistema de iniciativas que es más amplio que la suma de las partes y prefigurar de ese modo otra forma (no dirigista, no totalizante) de entender la relación entre poder político y sociedad.

En definitiva, sacar a la red del “estado de excepción” en el que se encuentra ahora mismo debido a la hegemonía de la pelea por la hegemonía.

Entrevistada y entrevistador agradecen el feedback a este texto de Álvaro, Diego, Luis, Marta, Miguel, Pepe y el Ruso

“Ni un muerto más por el derecho a la tierra”

Publicada en 11 de octubre de 2017

(Documento leído en La Cazona de Flores)

Buenas tardes a todas y a todos. Gracias por acercarse a nuestra casa a compartir esta jornada de música y de lucha, de dolor y de fiesta.

Esta peña-comilona forma parte de la campaña “Ni un muerto más por el derecho a la tierra”; y acompaña el juicio que por estos días se lleva a cabo en Monte Quemado, Santiago del Estero, por el asesinato del campesino Cristian Ferreyra a manos de un sicario a sueldo.

Javier Juárez mató a Cristian, de 23 años, por orden del empresario Jorge Antonio Ciccioli, un sojero que había llegado desde Santa Fe atraído por la promesa de una renta extraordinaria. Compró un título de propiedad, metió alambre y topadoras. Entró a desmontar. Pero algo le impidió consumar su patriada. Un movimiento de campesinos reclamaba su derecho a las tierras, al monte, a una forma de vida. Entonces Ciccioli armó una “banda”, una fuerza de choque, para hostigar al Mocase, a las familias, a la comunidad. El 16 de noviembre del 2011 se consumó la amenaza. Cristian murió desangrado, en el Paraje Campo de Mayo. No hay excesos. No se trata de un caso aislado. Once meses más tarde, el 10 de octubre de 2012, fue el turno de Miguel Galván, en el paraje El Simbol. Galván fue degollado. Otra vez la disputa por la tierra. La guerra por el metro cuadrado.

Hoy Ciccioli está en el banquillo de los acusados. Por primera vez un empresario ha sido sindicado como el autor intelectual de la violencia utilizada por el poder para aniquilar el conflicto social. Por esa razón, el Movimiento Nacional Campesino Indígena y todas nosotras y todos nosotros consideramos este proceso como un juicio histórico. Por eso estamos acá, atentos a que se haga justicia. Por la memoria de Cristian y por su familia. Porque valoramos infinitamente las luchas de su organización. Pero, sobre todo, porque necesitamos poner en debate un modelo productivo que depende de la renta agroexportadora. Necesitamos romper el consenso de los commodities. La alianza entre un poder económico sin compromiso alguno con la reproducción social y un Estado cuya formula del éxito consiste en movilizar la rueda del consumo popular para traducirla en gobernabilidad.

La conflictividad social no empieza ni termina en el campo. Los excedentes producidos por los agro-negocios se entremezclan con las ganancias extraordinarias generadas por otros negocios como el narcotráfico, la minería o la industria, y toman la forma del capital financiero. Es el reino de la especulación, la mano invisible tras todos los hechos de corrupción cuya consecuencia principal es el empobrecimiento de la vida en común.

Porque si en la punta de la pirámide están los agro-negocios y sus mafias, en las base estamos nosotras y nosotros: los que en esta ciudad comemos basura, los que tenemos quilombo con el alquiler, los que viajamos como ganado, los que padecemos la violencia narco-policial en los barrios, los que migramos, los que vivimos endeudados, los que circulamos por una ciudad estallada y con miedo sin saber a qué. Una ciudad que, como el campo, también está siendo privatizada. Y por la que también se expande la frontera de los negocios, en este caso inmobiliarios, contra toda forma comunitaria.

De ahí que la Cazona tenga algo de refugio, de deseo colectivo de otra socialidad, de apuesta a una vida en común. Una preocupación política, que quiere ser, sobre todo, una invitación. Una invitación a pensar juntos estos problemas y a construir nuevas luchas. Para liberar la ciudad de aquellos poderes mafiosos que ponen en jaque cualquier posibilidad de radicalización democrática.

La Cazona de Flores

Buenos Aires, 22 de noviembre de 2014

***

Audios:

Liliana Herrero – Pedro Rossi (Peña Cazona).mp3

Palabras de Marga (Mocase).mp3

Peña C. Ferreyra – Fragmeto 1.mp3

Peña C. Ferreyra – Fragmeto 2.mp3

Video:

Fotos:

Notas críticas sobre Entre la reinvención de la política y el fetichismo del poder, de Miguel Mazzeo

Publicada en 11 de octubre de 2017

Por Mariano Pacheco

Entre la reinvención de la política y el fetichismo del poder, de Miguel Mazzeo, “es una advertencia contra los peligros de las dos deformaciones que más poderosamente obturan la consolidación de una nueva izquierda en nuestro país: el fetichismo de la militancia de base y el populismo reformista”. Así lo sintetizan Martín Mosquera y Facundo Nahuel Martín, en una reseña que publicaron en el Portal de Noticias Marcha.

Es que el libro de Mazzeo puede inscribirse en una serie de texto que tienen por objetivo central realizar un aporte, desde el interior de un determinado campo de experiencias, para que la militancia popular realice un esfuerzo de repensar críticamente su –poco o mucho– recorrido realizado y desde allí definir sus políticas, intentando conjurar las decisiones tomadas a las apuradas y, sobre todo, salirse del lugar del que hay cuestiones que abordar porque se dice que es necesario hacerlo. Recuerda, en ese sentido, un libro publicado hace ya más de una década por Mabel T. Rey, quien luego de la “moda autonomista” de 2001-2002, puso en el centro del debate de estas militancias los límites de las experiencias autónomas, y lo limitado de asumir al Estado como un bloque homogéneo y sin fisuras.

En síntesis, podría decirse que el nuevo libro de Mazzeo está centrado en plantear, desde su punto de vista –que es, a su vez, el de una cantidad de militantes de base y referentes de ese entramado de organizaciones– cuales son los riesgos de lanzarse a la participación electoral, y sobre todo, las distorsiones a las que puede arribar la Izquierda Idependiente de profundizarse alguna de sus tendencias. De hecho, Mazzeo plantea que –deriva reformista mediante– embriones de esas distorsiones ya pudieron verse en algunas de las intervenciones realizadas en las elecciones legislativas nacionales de diciembre de 2013.

Para realizar esa crítica, o esa especie de “advertencia teórica”, Mazzeo rescata los mejores componentes paridos por el espacio político en las últimas dos décadas. Así, como el propio autor reconoce, el libro recurre a un “discurso normativo” (del orden del “deber ser”) y a una lógica binaria, aunque no moralizante. Es decir, que no se trata tanto de establecer qué está bien y qué está mal, sino más bien –en una línea argumental más cerca a Baruch Spinoza– de aportar a ver qué puede ser bueno y qué malo para estas experiencias.

A modo de catálogo

A través de sus 20 capítulos (incluyendo introducción y epílogo), Mazzeo realiza una suerte de “catálogo” del espacio político. Ese catálogo sería el “piso” sobre el cual erigir una serie de advertencias y proponer una serie de virtudes en torno a la intervención electoral por parte de la Izquierda Independiente.

“Miguel propone recuperar las nociones de apuesta, resistencia, experimentación y autonomía como pilares del poder popular”, sostiene Sergio Nicanoff en el prólogo. El poder popular –concepto clave de la Izquierda Independiente y aun de otras expresiones del campo popular– aparece definido por Mazzeo como “la fuerza del pueblo en manos del propio pueblo”; como “puesta en acto del poder colectivo” y de la “fuerza colectiva de la hermandad de los explotados y oprimidos”. E insiste en que, junto con el concepto de comunidad, es el sentido más distinguible de la identidad de la Izquierda Independiente.

La pre-figuración, como transición al socialismo ya desde ahora, junto con la posibilidad de aportar a la constitución de un gobierno popular que –toma del poder mediante– entienda que ese episodio no cierra la transición, son otros de los elementos que aparecen como centrales a la hora de definir una delimitación de lo que es, o más bien, de lo que debería ser, la lógica de construcción del espacio.

En ese espacio, insiste Mazzeo, la construcción de un imaginario y una nueva discursividad, antagonista, se torna fundamental.

Advertencias y virtudes

En otra columna, digamos, podríamos situar a todos los pasajes del texto en los que Mazzeo reflexiona sobre cuales serían los “beneficios” de una intervención electoral por parte de la Izquierda Independiente y cuáles serían sus elementos o características “nocivas”.

Según el autor, en el contexto de una “guerra de posiciones”, sería aconsejable una intervención electoral por parte de la Izquierda Independiente en tanto que aporte a la ampliación del “campo de sus interlocutores” y permita intervenir en “el arriba” para avanzar en la consolidación de los movimientos sociales anticapitalistas, en su camino hacia la construcción de un socialismo desde abajo. Desde este enfoque, la participación de las clases subalternas y oprimidas en el Estado burgués debería ser antagonista y no pensarse como un fin en sí mismo, sino más bien como un medio para modificar las relaciones de fuerzas. Esta participación antagonista, según Mazzeo –y este cronista se permite al menos leer este tramo con cierto estupor y grandes cuotas de desconfianza– permitiría transfigurar porciones del Estado en instancias antagónicas respecto de las lógicas del capital.

Mazzeo rescata así una mirada que sitúa al “instrumento electoral” en un grado de subordinación de los movimientos populares de base, en función de los cuales debería existir. Es desde esta posición que rescata a ciertos “gobiernos populares” de la región –puntualmente las “excepciones” de Bolivia y, sobre todo, Venezuela– y los diferencia taxativamente de las “gestiones progresistas” del continente. En el caso de los segundos –insiste el autor– “no han hecho más que acotar la independencia política de los movimientos sociales y las organizaciones populares”.

En cuanto a las “advertencias”, Mazzeo insiste en que la Izquierda Independiente no debería participar del “espectáculo” de la política, que la reduce al orden de la gestión, siendo incapaz, de este modo, de dar cuenta “de los antagonismos sociales de nuestro tiempo” y mucho menos de “sostener una promesa de emancipación”.

No debería renunciar, este espacio, a realizar una “crítica de la política” como “simulacro”, porque esta concepción parte de “una elipsis de la lucha de clases”. Entonces, no debería ser dificultoso asumir que esl“escenario electoral” está preparado para “la reproducción de las estructuras de dominación” y, por lo tanto, que es un espacio “ajeno, hostil y vacío de contenidos emancipatorios” (sencillamente porque es un espacio en el que predominan las tendencias elitistas a la concentración por sobre las colectivistas). Desde esa mirada, la apuesta debería tener en el horizonte la abolición de la escisión entre dirigentes y dirigidos

Confundir la democracia con su expresión liberal, dice Mazzeo, e idealizar la democracia formal donde el político profesional aparece como un “especialista” de los asuntos públicos, es el paso que sigue al de renunciar a realizar una crítica de la política tal como se la plantea desde el poder. En ese sentido, la tarea parece ser auspiciar “formas de democracia directa permanentes, formas de democracia de base y crear instituciones de participación”. “La cuestión pasa por evitar que las representaciones se autonomicen y que terminen concentrando poder decisorio y asumiendo las decisiones estratégicas”, destaca el autor. Y agrega luego que el riesgo es “hacer de una praxis que por naturaleza debe ser externa, coyuntural, efímera, una praxis principal”.

Contra los fetichismos

El rescate que Mazzeo realiza de la Venezuela Bolivariana es de vital importancia para las tesis que intenta defender el autor en este libro. El ojo está puesto no tanto en el liderazgo de Hugo Chávez –cuyo sueño póstumo, según escribe, es de todos modos el “Estado Comunal”– sino en el proceso popular y su nueva institucionalidad, basada en el concepto de “democracia participativa y protagónica”. Recuerda Mazzeo que en la propia Constitución del país se establecen las características del gobierno: “democrático, participativo, electivo, descentralizado, alternativo, responsable, pluralista y de mandatos revocables”.

Sin desentenderse de lo complejo de los liderazgos (Chávez “favoreció la conformación de un contexto político y jurídico apto para el protagonismo popular”, a la vez que no dejó de reeditar “algunas de las taras típicas del caudillismo tutelar, las jefaturas ´sobrenaturales´ y las formas más anquilosadas del liderazgo”), Mazzeo insiste en que, si Venezuela es en la actualidad la “auténtica vanguardia democrática y revolucionaria de Nuestra América y el mundo” se debe centralmente a que han germinado en el país “innumerables praxis constructoras de una sociedad civil popular cada vez más densa y compleja y de proyección socialista”, y cita el caso de las Comunas y Consejos Comunales, de las Milicias Bolivarianas y las Salas de Batalla Social, los medios de comunicación comunitarios y las empresas bajo control obrero, entre otras expresiones del movimiento popular venezolano. “De este modo, un ´gobierno popular´ no clausura la lucha de clases, por el contrario, la profundiza”, remata Mazzeo, y arriesga que, tal vez, sea el momento de “leer” la Revolución Bolivariana a la luz de la “neozapatista”. Diálogo que sería “fructífero” para ambas experiencias.

Todos los caminos conducen a Pekín

Además de la reseña comentada al inicio de este texto, el libro de Mazzeo tuvo, hasta el momento, un solo comentario crítico. Publicado en la revista Ideas de Izquierda –publicación que expresa no solo un salto en calidad del crecimiento que viene teniendo el Frente de Izquierda y de los Trabajadores, sino además una combinación de “amplitud” partidaria y “especificidad” en los abordajes para librar la “batalla cultural” en campos, valga la redundancia, específicos– el artículo de Fernando Aiziczon y Eduardo Castilla (“La crisis de las ideas y de los intelectuales de la Nueva Izquierda”), no deja, de todos modos, de expresar cierta actitud de “monólogo” por parte de ese espacio que, desde la Izquierda Independiente, siempre se ha caracterizado como “Izquierda Tradicional”.

El artículo crítico es una mezcla de autobombo (donde la valiosísima experiencia de autogestión desarrollada en Neuquén por los obreros de la ex ceramista Zanón es llevada hasta una extaltación tal vez un poco desmedida) con exposición de algunos de los lugares comunes que este espacio político sostiene desde hace décadas.

Lo que podría motivar un productivo debate de ideas se transforma así en una crítica severa –en algunos casos con fundamentos, en otros no tanto– sin voluntad de diálogo y en una conclusión que pareciera ya estar presente antes de toda indagación de otros modos de entender y practicar la política: que el sujeto revolucionario es la clase obrera y, su forma organizativa más adecuada, el partido revolucionario.

Los autores trotskistas sostienen que estos fenómenos (los movimientos territoriales, las asambleas barriales, las experiencias de autogestión obrera) tuvieron una duración “limitada en el tiempo” y que “por su débil peso social”, no pudieron convertirse en “fuerzas capaces de articular una salida del conjunto de las masas que pudiera evitar que la clase dominante se reorganizara”, haciendo que la política volviera “de las calles al palacio”. Entendida la política en esos términos, si por duraciones, peso social y capacidades para articular una salida del conjunto de las masas se tratara, habría que preguntarse qué pasa que el movimiento obrero organizado, sus expresiones sindicalizadas tampoco han logrado, luego de la incorporación de más de 5 millones de nuevos puestos de trabajo, generar una alternativa desde allí.

El texto de Aiziczon y Castilla comete además varios errores en la caracterización que realiza de la Izquierda Independiente. Por ejemplo, cuando menciona que la Nueva Izquierda rescata a figuras del marxismo como Gramcsi y Rosa Luxemburgo y no a Lenin o Trotsky, en realidad, pareciera como si quisieran “acaparar” dichas figuras para sí, como si la Nueva Izquierda fuera incapaz de resignificar dichos legados. Por otra parte, cuando afirman que el “discurso teórico de la izquierda independiente” entra en crisis porque “estaba constituido sobre la base de elevar a ´modelo´ determinadas formas que dio la lucha de clases en un período específico, pero que no pudieron desarrollarse a un nivel más amplio y profundo”, desconocen que, precisamente, uno de los lemas de este espacio político es el de rescatar la necesidad de avanzar en las construcciones “sin modelos”.

Pareciera como que toda la crítica política pasara por poner en evidencia una falencia sociológica por parte de la Izquierda Independiente. El texto reitera en múltiples ocasiones y de diversos modos esto de que la Nueva Izquierda, o sus intelectuales, diluyen “a la clase trabajadora en el conjunto heterogéneo de las clases subalternas”. “Ponen en igualdad de condiciones un sindicato recuperado de manos de la burocracia –o una fábrica bajo control obrero– con el trabajo territorial”, sostienen líneas después. Habría que preguntarse, más allá de los “fetichismos obreristas” cuáles han sido, en los últimos 25 años, los aportes reales del denominado “sindicalismo clasista” a una nueva política de emancipación. Y este interrogante no desconoce la importancia estratégica de desarrollar una política de izquierda al interior del movimiento sindical argentino, sino solamente intenta recordar las dificultades para estructurar allí una política más allá de conflictos puntuales, que suelen ser a su vez, en la mayoría de los casos, peleas reivindicativas. Por supuesto que las luchas emprendidas por las organizaciones territoriales también lo son, pero han demostrado, durante años, que luego de esos conflictos es posible estructurar una práctica política duradera (de allí la noción de “prefiguración”). Y esto parecen negarlo o desconocerlo dichos autores.

Por otra parte, si bien es cierto que la “izquierda independiente es marginal en este proceso de recomposición obrera”, también lo es que “su peso social derivado del rol en el conjunto de la producción” –salvo que se produzca un quiebre revolucionario y surjan tareas ligadas a la estructuración de un nuevo tipo de orden social– no parece tener, por si mismo, una importancia política tan destacada como la que se insinúa en el artículo. De más está recordar que, como el los 90 y a principios de este siglo, la contundencia de las últimas huelgas, como la mencionada de abril de 2014, tuvo que ver más con el gremio específico del transporte y los “piquetes” de partidos de izquierda y movimientos territoriales que acompañaron la protesta, que con una amplia movilización de las bases obreras de sectores claves de la economía argentina. Y de esto, claro está, los medios oficialistas hicieron su “caballito de batalla”.

La palabra muda

Retomando un repaso por el libro de Mazzeo, podría decirse que, para el autor, no se trata de descubrir la pólvora ni de “guiar” a una masa de inocentes militantes a disposición de elucubraciones intelectuales con pretensiones de novedad, sino de dar cuenta, de recordar con cierta insistencia unas serie de reflexiones y prácticas, una serie de hipótesis ensayadas al calor de las confrontaciones sociales más álgidas de la pos-dictadura.

Se trata de no dejar a un lado la concepción que comprende a la política como crítica de la realidad y una cuestión de “construcción social del poder popular”, que promueve el cambio social y no su conservación (o su gestión progresista) y que asume a la sociedad civil como “ámbito privilegiado de las praxis emancipatorias”. Que no dejan, por otra parte, de tener un “horizonte revolucionario de ruptura del orden social”. Sus palabras no buscan “ganar amigos” (como quien postea al “simpático” en facebook), sino encontrar compañeros de ruta con quienes entablar un diálogo, una polémica, un debate, una discusión. Por eso de sus palabras no brota ningún tipo de condescendencia. “O la Izquierda Independiente piensa (y hace) la política desde el movimiento de masas o la piensa (y hace) desde el aparato, desde la dirección”, plantea en uno de los tramos finales del libro.

Por eso, para Mazzeo, de lo que se trata es de que la Izquierda Independiente ratifique como su principal objetivo “la reinvención de la política emancipatoria a través de la creación de un movimiento social y político antisitémico, extenso, variopinto y potente, un movimiento que esté en condiciones de arraigar en el tejido social, de librar batallas significativas, de modificar el principio de factibilidad, de avanzar en la construcción de un ´bloque histórico´; es decir: el horizonte de una ´gran política´ y su praxis correspondiente”.

Lo que parece no quedar para nada claro ni en el libro de Mazzeo ni en el conjunto de organizaciones que se autoidentifican con el mote de Izquierda Independiente (o más recientemente, con el de “Izquierda Popular”), es en el marco de qué estrategia concreta se orientaría una incursión en el terreno electoral y para qué objetivos concretos, tácticos, del corto plazo se haría tal apuesta. Algo, por otra parte, que no genera ninguna duda en otros espacios políticos. Aunque con mayores o menores conflictos por sus definiciones y sus posibles desviaciones, tanto espacio de militancia popular dentro del kirchnerismo, como desde el trotskismo, no caben dudas de que la intervención electoral no es la “vía” para acceder al poder, en el caso de los segundos, ni el reaseguro de un cambio social a largo plazo. El FIT siempre planteó con claridad que la apuesta electoral implica asumir a las instituciones burguesas como trincheras de denuncias de las injusticias, lugar desde donde obtener recursos para potenciar las luchas y espacio de amplificación y legitimación institucional de las experiencias clasistas y antiburocráticas que va construyendo la “vanguardia obrera”. No confunden esa táctica con su estrategia de quiebre revolucionario, que deberá ser conducido por un partido de vanguardia de la clase obrera, que acaudille a otros sectores las masas oprimidas del país. Estrategia que, al menos en el caso del PTS, parecen estar construyendo con toda coherencia. Lo mismo, por ejemplo, podría decirse del Movimiento Evita. Para ellos el Frente para la Victoria es la herramienta electoral para sostenerse en el Estado, y evitar que las relaciones de fuerzas se reviertan desfavorablemente. En ese sentido, y por su tradición más ligada al ideario “nacional y popular”, esas posiciones en el Estado –las propias como organización, las más generales en el marco del gobierno que acompañan– no les generan, de todos modos, ningún tipo de confusión ni de conflicto a la hora de definir que el respaldo del proceso está en la “organización y movilización de masas”, que en su caso visualizan a través de un sujeto que definen como “nuevo proletariado” (los trabajadores autogestivos y precarizados”), que imaginan organizado en un nuevo sindicato: la Central de Trabajadores de la Economía Popular (CTEP). En ese esquema, el Movimiento Evita no es “instrumento electoral” sino “herramienta ideológica” para intervenir dentro de un frente que, saben, comparten con muchos de sus enemigos.

En la Nueva Izquierda Independiente, como gustábamos llamarla muchos hace unos años, el concepto de autonomía –precisamente– es uno de los que más se ha desdibujado en esta década. Quizás sea hora de realizar un balance minucioso de las líneas centrales construidas en los momentos de álgidos conflictos sociales y realizar una autocrítica severa de los límites de algunos planteos, sobre todo en años de “normalidad política” como los que vivimos hace ya diez años.

Tal vez, como afirma en el epílogo Fernando Stratta, sea hora de asumir con todas sus consecuencias teórico-prácticas que, “reinventar la política es subvertir la política burguesa, ponerla patas para arriba, y hacer crecer en el pueblo las condiciones para el socialismo”.

Ya lo hemos sostenido en otra parte: vivimos una época signada por la incertidumbre. Así y todo, el nuevo siglo trajo consigo una serie de experiencias que sentaron los mojones para repensar los legados revolucionarios del siglo pasado, y poner a andar, en una nueva clave, políticas de emancipación acordes a este nuevo siglo que transitamos. No empezamos de cero, aunque obviemos todo tipo de certezas.

Y que el futuro diga.

Halperin Donghi ha muerto

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Alejandro Moreira

Así como Jorge Luis Borges es la figura alrededor de la cual se reconfigura el campo literario en los inicios de la democracia, la obra Tulio Halperín Donghi, funda la historiografía contemporánea en la Argentina. Ejemplar, en este caso, es Revolución y guerra, Formación de una elite dirigente en la Argentina criolla, libro que ha diseñado el rostro mismo de nuestro siglo XIX proveyendo el mapa con el que se haría posible, para sucesivas generaciones de historiadores, enfrentar ese pasado con nuevas preguntas e instrumentos, al tiempo que desde su edición en 1972 se revelaba como uno de los grandes monumentos historiográficos del siglo XX, cualquiera sea el criterio o la escala que se asuma. Consagración unánime ya sea en sus formatos académicos, pedagógicos o también de divulgación, pero en verdad muy reciente: nadie hubiera imaginado a comienzos de los años 80 el sitio que esta obra llegaría a ocupar en nuestra cultura, menos aun que algún día la ministra de defensa de un gobierno de sesgo peronista obsequiaría un libro de Halperin (La Argentina y la tormenta del mundo) al jefe de la Fuerza Aérea, como en efecto ocurrió en el año 2006.

Si dirigimos nuestra atención a un pasado más cercano, podemos observar que el peronismo y la emergente sociedad de masas fue otra preocupación de Halperin desde su juventud (había nacido en 1926), experiencias a las que abordó con una mirada fuertemente desacralizadora: en su perspectiva este movimiento político se explicaba más como producto de un concurso de factores conjugados en una determinada coyuntura a mediados del siglo XX (entre la interminable crisis política y la referida “tormenta del mundo”) que como resultado de la voluntad de sus hacedores ( y menos aún de la de sus numerosos seguidores). Para conocer el posicionamiento ideológico del autor sobre el fenómeno en cuestión bastará recordar que un artículo pionero sobre el tema, publicado en Contorno, aludía al peronismo como el “fascismo posible” para este país ubicado en el extremo occidente, (pero al unísono buscaba desanudar tal asociación, advirtiendo que el nacimiento de tal fuerza implicaba, para bien o para mal, algo completamente inédito). Sin embargo, más interesante resulta advertir que nos encontramos acá con un límite ostensible de la práctica de Halperin (que es también el de Max Weber): la incapacidad para pensar y evaluar la acción colectiva bajo otra mirada que no fuera decadentista y en ciertos casos inopinadamente pesimista frente a todo aquello que remitiera a procesos donde los protagonistas fueran las masas, (los pueblos, las clases), sus proyectos y sus sueños –perspectiva que el historiador encubría exacerbando una retórica fuertemente irónica, por momentos francamente satírica.

Este haz de preocupaciones inspira también los dos grandes ensayos de Halperin, Argentina en el callejón y , mucho después, La larga agonía de la Argentina peronista, textos en donde es posible observar el cruce entre un abordaje inspirado en modelos de la profesión, junto con criterios de lectura propios de una mirada moralista del mundo: “abdicación y traición”, ha observado Jorge Myers, para el primero; “ exceso, escarmiento y reparación”, ha señalado Horacio González para el segundo. Asimismo es en estos libros donde se observan ciertos rasgos de estilo, entre ellos, la capacidad del autor para esfumarse en sus textos aboliendo toda mediación, de donde resulta que nunca sabemos fehacientemente quién habla, si el historiador, sus personajes o la historia misma. Dicho gesto se vuelve manifiesto en otro conjunto de problemas centrales en la obra de Halperin: el que refiere a las autobiografías de intelectuales y letrados, en particular aquellos que transcurrieron en momentos de crisis y transición entre mundos distantes, cuando lo viejo no había muerto y lo nuevo no acababa de nacer, es decir, vidas marcadas por la soledad y el desamparo. Tales intereses fueron esbozados a modo de proyecto de estudio en una artículo titulado Intelectuales, sociedad y vida pública en Hispanoamérica a través de la literatura autobiográfica, publicado en 1981, y en buena medida concluidos poco tiempo atrás con la publicación , en setiembre de 2013, de Letrados y pensadores, una recopilación de viejos trabajos reescritos con una llamativa lucidez (entre los que destaca esa obra maestra dedicada al tortuoso derrotero de Fray Servando de Santa Teresa de Mier, fraile dominico “atípico” y “ejemplar”, y finalmente padre inesperado del México republicano) . Es en el prólogo a ese volumen donde Halperin revela todo lo que ese largo recorrido debe a un texto pionero como lo fue La literatura autobiográfica en la Argentina, fechado en 1962, años aquellos en los que su autor, Adolfo Prieto, sucedió a Halperin en el decanato de lo que en la actualidad conocemos como Facultad de Humanidades y Artes de Rosario, entonces Facultad de Filosofía y Letras cuando, a diferencia de lo que ocurre hoy, los méritos y virtudes académicas todavía primaban sobre los intereses crudamente políticos a la hora de decidir quiénes dirigirían los destinos de tales instituciones.

Halperin ha afirmado con falsa modestia que construir relatos de vida es como hacer historia sin sus dificultades. Pero la verdad es más compleja: la biografía interesa en tanto que es en una vida en donde se condensan y expresan las múltiples tensiones que constituyen el entramado mismo de la realidad. Esa vida puede ser más o menos ejemplar, puede revelar o no una actitud colectiva, pero en cualquier caso sólo en ella, en esa singularidad, puede capturarse el curso de la historia.

Precisamente, nada de eso ocurre en el último libro de Halperin El enigma de Belgrano cuya sola publicación se me ocurre un acto irresponsable para la memoria del propio autor, así como me resulta increíble que Beatriz Sarlo haya encontrado motivos para elogiarlo Desde donde se lo mire, se trata es un libro fallido, que el encomiable prólogo redactado por Marcela Ternavasio intenta remediar ofreciendo un ordenamiento, un sentido, del que el texto carece por completo; en verdad El enigma… no es otra cosa que un conjunto de fragmentos dispersos ensamblados a las apuradas que de última no develan enigma alguno, lanzan una serie de juicios sobre las limitaciones de Belgrano que hubiera sido más prudente formular a modo de hipótesis, (como el supuesto rol pionero jugado por Manuel Dorrego en la universal conmiseración que hubo provocado el héroe, ahora caído, tanto entre sus contemporáneos como en los historiadores siguientes) y, en definitiva, habilitan en su levedad la tapa de la revista Noticias, violenta y sensacionalista, como de costumbre, reactualizando, además, posiciones y debates perimidos en donde Bombitas Rodríguez de uno y otro signo discuten en el vacío para el empobrecimiento de todos.

Así, entre muchos equívocos difundidos por las llamadas “redes sociales” (y por el ex secretario de cultura radical y luego senador menemista Pacho O’ Donnel) se repone uno ya clásico que es el que identifica a Halperín con la corriente liberal de la historia, idea, habrá que reiterarlo, completamente falsa: Halperín expresa en verdad el punto más alto de la historia social, aquella que en los años ‘60 impulsada por el trabajo de José Luis Romero vino a superar las disputas entre liberales y revisionistas señalando las virtudes y los límites de ambos. En efecto, hace ya muchos años nuestro historiador mostró que el Gral. Perón compartía en alguna medida la visión liberal de la historia, la de su maestro Ricardo Levene, y por eso le había puesto el nombre de los héroes consagrados por los liberales a los entonces nacionalizados ferrocarriles –nombres, recordemos, que llevan hasta hoy. Y, por otro lado, en un párrafo tan breve como célebre de Una nación para el desierto argentino Halperin nos reveló que las formas cesarísticas de hacer política del General. Mitre (“las aspiraciones de representar a la sociedad entera”) adelantaban las del mismo General. Perón, con lo que sugería que entre uno y otro personaje había mucho más cosas en común de lo que hubiera podido pensarse -algo que todavía hoy resultaría insoportable tanto para el diario La Nación como para el Instituto Revisionista Manuel Dorrego.

Mucho más productiva es la crítica de Horacio González: la verdadera discusión con Halperín pasa por la manera de concebir y usar los mitos, en este caso, aquellos que fundan una nación y sostienen su cultura habida cuenta que el historiador se ha empecinado con un talento inigualable en disolverlos, acentuando lo que en verdad es la función crítica de una disciplina racionalista y secularizadora como la historia –función necesaria y sin duda positiva, la que desnaturaliza lo dado, la que socava verdades y tradiciones mostrando que siempre hubo y habrá caminos alternativos para el curso de los asuntos humanos. El tema en verdad es más político que historiográfico y consiste en pensar la manera como una sociedad lidia con sus orígenes. En nuestra opinión, el desafío gira entonces en torno al modo en que una comunidad asume su versión identitaria articulándola con una práctica democrática, es decir neutralizando las vertientes totalitarias inherentes a todo mito pero sin intentar, no obstante, anularlo, puesto que sin esa dimensión mítica no hay historia de una nación ni tampoco república posible.

Este cruce imprevisto entre las posiciones de Halperín y del actual director de la Biblioteca Nacional puede resultar enriquecedor para todos siempre y cuando intentemos conjugarlas. Nos permite, por ejemplo, observar dos modos de trabajar la tensión entre tragedia e historia. Y ello es posible porque en verdad ambos coinciden con Max Weber: entre los propósitos y las acciones de los sujetos y el curso del mundo existe un abismo insondable e irremediable: los hombres se encuentran lanzados al teatro de la historia para actuar un drama cuyo guión, en buena medida, desconocen. Sólo que si en Halperín la impronta trágica se resuelve las más de las veces en ironía apática: desde lejos el historiador nos dice que ningún propósito tiene sentido al tiempo que observa con mesurada resignación el acontecer de las cosas y deja al lector el juicio final sobre aquello que cuenta, a sabiendas que el mundo es indescifrable y que ese juicio será imposible: lo que ocurre,con sus miserias y grandezas, ya ocurrió ( y puede volver a ocurrir), puesto que nadie, menos aún los pueblos, aprende de sus errores ; en el caso de González las derivaciones éticas y políticas de esa mirada trágica son muy distintas, ya que exige traer a la “escena indagada una verdad real (…) en tanto irresolución de la verdad, en tanto verdad contradictoria, equívoca”, decía Nicolás Casullo -lo que conlleva una actualización de la tragedia (que es también del mito) como modo de aprendizaje que una comunidad debe realizar sobre sí misma.

Queda por último referirnos a las dificultades que suscita la lectura de Halperin. El barroquismo de su escritura es ciertamente exasperante, como lo han señalado incluso sus más fieles lectores. En principio debemos advertir que se trata de una prosa que incorpora a su sintaxis la misma complejidad de las situaciones que relata y que revela un arte que el historiador ejerció con maestría: el ensamble entre narración de acontecimientos y descripción de estructuras. Pero, en otro registro, ese barroquismo es el medio a través del cual la narración pone en escena el tiempo, o los tiempos, en los que esa historia se realiza –una elaboración poética, en fin, que persigue y representa la experiencia de la temporalidad. En suma, en ese estilo se lee el tiempo y aquí es donde la genialidad de Halperin nos permite acercarnos a lo que constituye la esencia de ese género llamado historia. Tal es la experiencia que atraviesan sus lectores, la que nos lleva al límite entre la contingencia y la necesidad, entre el destino y la historia, la que hace, en suma, que al concluir la lectura ya no seamos los mismos. En mi caso, la descubrí, a partir de un regalo de mi madre, un verano a principios de los años ’80, cuando en Puerto Pirámides leí por primera vez Revolución y Guerra en la vieja edición de siglo XXI. Es en este rasgo original de su escritura donde radica la clave que hace que estemos en presencia de una obra clásica, es decir, que trascenderá las condiciones del contexto en que fue escrita y que nos obliga a concluir con una afirmación solemne pero ineludible, (que la ironía infinita de Halperín hubiera desechado): el 14 de noviembre de 2014 ha muerto el más relevante historiador que haya conocido la Argentina, el primer historiador de la Patria, como lo quiso el Destino.

Podemos: ¿Es la hora de la gente?

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Mario Espinoza Pino

Desde sus inicios, Podemos ha articulado un fuerte anhelo de democratización institucional, participación política ciudadana y una promesa de “asalto a las urnas”; la lucha contra la casta corrupta y el afán por la transparencia han sido dos de los estandartes más reconocibles del partido. Durante la campaña por las europeas, el partido supo construir un movimiento virtuoso en el que gente que acababa de politizarse, activistas y ciudadanos hastiados de la situación del país, pudieron confluir bajo el slogan “es la hora de la gente”. El nacimiento de los Círculos supuso un verdadero equipo de campaña popular para las elecciones, donde se supo aprovechar lo mejor de las estrategias aprendidas durante años de movilización para hacer llegar un mensaje claro de ruptura democrática y justicia social. El desenlace fueron 5 Eurodiputados elegidos por primarias abiertas –totalmente abiertas– que dotaron a Podemos de una lista plural con actores de diferentes trayectorias ideológicas, políticas e intelectuales. Una muestra representativa de lo que latía en la ciudadanía y en los Círculos.

Sin embargo, conforme el proceso de constitución del partido ha ido acercándose –marcado, además, por una agenda acelerada– el término “gente” ha ido estrechándose cada vez más, perdiendo su acepción participativa y adquiriendo unos matices cada vez más electorales y de marketing social. Mientras la primavera nos anunciaba –llena de ilusión y cierta perplejidad– que el bloqueo institucional había terminado (algo que hace tan sólo dos años parecía imposible), otoño se cierra con una Asamblea Ciudadana marcada por diversas opacidades y un creciente malestar. El verano anunciaba ya algunas tempestades. Primero fueron los pre-borradores de la promotora, que no presentaban demasiadas novedades estructurales respecto a lo que es un partido tradicional. La rehabilitación de la figura del Secretario General, la centralización de competencias y una promesa de revocabilidad con un porcentaje inasumible, no auguraba que los documentos definitivos fuesen a ser mucho mejores. Cambiaron algo, pero no, no fueron mejores. Sin embargo, estos documentos tendrían que competir con la inteligencia colectiva de diversos Círculos y grupos que –animados por el proceso– se pusieron a redactar documentos alternativos. Había motivos para estar entusiasmado.

El comienzo de la Asamblea Ciudadana fue un éxito. La presentación de los borradores en medio de un baño de multitudes mostró en los medios una alternativa real de cambio. Una alternativa ilusionante. Pero los procesos de votación en Agora Voting, los cambios de última hora por parte del Equipo Técnico y el speech de Pablo Iglesias –dispuesto a “marcharse” si sus documentos no triunfaban– modificaron la balanza de oportunidades de manera notable. Lo cual no deja de sorprender: Pablo Iglesias, un líder carismático con tanto capital mediático acumulado, no necesitaba acudir a discursos de este tipo para ganar. Las modificaciones de ultimísima hora acometidas por el Equipo Técnico –que sólo permitían votar en bloque los documentos del equipo de Pablo Iglesias, sin poder combinarlos con otros–dieron al equipo de Claro Que Podemos una victoria aplastante. Una victoria que ya tenían, pero que de este modo se aseguraban sin ninguna fisura (y fisura quiere significar aquí, por desgracia, pluralidad). Las críticas desde diversos sectores no se hicieron esperar (algunas certeras, otras excesivamente centradas en el lamento y el deseo de reconocimiento; hay aristocracias pretendientes heridas).

La segunda parte de la Asamblea prometía ser también caliente. Y lo ha sido. El hecho de que Pablo Iglesias –candidato a Secretario General– presentase también una lista completa al Consejo Ciudadano junto con otra para la Comisión de Garantías, marcaba la tendencia de lo que sería el proceso: un plebiscito más que unas elecciones. Pero el Equipo Técnico también jugó, de nuevo, su papel: la posibilidad de elegir “en plancha” la lista total de Pablo Iglesias (Secretaría, Consejo y Comisión) con un solo click en la red, hacía que la balanza se inclinase a su favor. Lo cierto es que Iglesias no necesitaba tampoco esta estrategia para ganar, pero volvía a utilizarla para evitar fisuras en su proyecto (donde fisura quiere decir, otra vez, y por desgracia, pluralidad política más allá de sus cálculos). De todos modos, él lo ha dicho muy claramente: quería un gobierno “de los mejores”. Esto es: una aristocracia competente y de confianza. Como si para competir contra las élites hiciera falta una contra-figura especular de las mismas, la imagen contra-hegemónica de la “vanguardia popular” (que actúa por asalto, no por consenso).

¿Significa esto que la Asamblea Ciudadana no ha sido democrática? No, claro que no. Ha habido democracia y ciertamente innovadora en lo formal, nadie puede negarlo; un grado de democracia, si se quiere, mucho mayor que en la política tradicional española. Pero esa democracia –con sus estrategias de última hora y “chantajes” carismáticos– no ha estado a la altura de la ilusión que había promovido. Es más, ha creado heridas y quebrado fibras de empoderamiento y horizontalidad.

¿Qué queda de “la gente”?

El término “gente” ha sufrido un importante cambio desde las elecciones europeas hasta el cierre de la Asamblea Ciudadana. Antes parecía nombrar la participación más allá de los clicks, la inteligencia creativa del común indignado (y no necesariamente movilizado) a la hora de hacer política. Gente significaba desprofesionalización de “lo político”, construcción colectiva de programas y candidaturas. Ciudadanía activa. La gente y los Círculos parecen ser ahora un decorado sobre el que se destacan ciertas figuras, pero no ya un motor de cambio social “desde abajo”. Son, más bien, unas bases que tendrán que asumir los acuerdos políticos tomados por una aristocracia (y se suponía que los despachos se habían acabado) o simplemente no asumirlos e irse. Una diatriba que –tal y como laten algunas redes y espacios–se le presenta a muchas personas. Porque lo próximo que toca en la agenda electoral, y hablamos de procesos ya iniciados (Ganemos), son las autonómicas y las municipales ¿Volveremos a ver los dedos “desde arriba” señalar listas con aval carismático? ¿Con su “marca”? ¿Veremos de nuevo “listas plancha” que dejarán fuera a aquellos que, por motivos más que razonables, disientan de la “línea oficial del partido”? ¿Se es consciente del precio que habrá que pagar por actuaciones de este tipo? ¿Que Podemos es una organización con pies de barro? ¿Del capital profesional, ciudadano y activista que se tira por la borda con cierres aristocráticos del signo que sean? Por otra parte ¿se puede apelar a la unidad social hacia fuera y al cierre elitista desde dentro? ¿Pueden gestionarse los disensos creando fantasmas (IA) y actuar dentro de una lógica amigo-enemigo? Y, por último ¿Pueden darse lecciones de transparencia con tantas “últimas horas” y opacidades en la Asamblea Ciudadana? Quizá una de las cosas que resultan más sorprendentes –sobre todo dada la composición del proyecto, de la gente que lo ha avalado– sea el fin de una nueva cultura social del consenso y la diversidad: el 15M abrió esa cultura en las plazas, una dinámica que –salvando algunos problemas– impulsaba el trabajo en común permitiendo coexistir la diferencia (ahora ya no se permite, en fin, ni la “doble militancia”). La ilusión de cambio sigue en pie para mucha gente, pero los rasgos de la coyuntura y las últimas derivas realpolitik del discurso de Podemos (escoradas hacia un paradójico “centrismo”), recuerdan demasiado a un son (socialista) de sobra conocido.

¿Seguimos?

Por cierto, no soy de Izquierda Anticapitalista.

El docente-bicho: una figura de constitución en lo precario

Publicada en 11 de octubre de 2017

Por Ver qué Onda

(http://losutil.blogspot.com.ar/)

1- Estado de situación

Segundo año. Treinta y ocho guachines. Horario de tres y cuarto a cinco y cuarto de la tarde. La materia, Construcción de la Ciudadanía. Termina la hora y los pibxs se van para la casa. Escuela privada subvencionada que si bien es barata no la paga nadie. Barrio de San Justo.

No hizo mucha más falta que las dos primeras clases para saber que el aula era pura dispersión. Había un hiato inmenso entre el aula y una clase. No es un aula con cortocircuitos frecuentes, que en la mayoría de los casos de arreglan, con intervención del profe o algunos chicos, sino que directamente el aula era un caos con pizcas de clase.

En el curso que les comento, la presencia de lo precario es muy intensa, medido en relación con el desfasaje entre las expectativas que circulan y lo que efectivamente acontece. Hay muchas experiencias e ideas diferentes de lo que debería suceder.

El aula por lo tanto no es un espacio común y no hay autoridad para hacer clase. Dato no menor: el docente como eje articulador, orquesta lo que pasa; pero hoy el educador bancario tan criticado, hace lugar al docente- fantasma. Si bien podemos criticar ese rol bancario, hoy ya de hecho tambalea; en escenarios como los que comentamos, con índices de precariedad tan altos, somos volados de ese lugar.

Pero vale decir que toda el aula es un archipiélago. No es un continente separado del docente con vida propia, sino que expresa astillas de grupitos en medio de la indiferencia, peleítas boludas y otras más jodidas, abundando la conexión con el afuera digital. “No nos peleamos siempre. Lo que pasa es que acá hay muchos grupos y nadie es amigo con nadie”, me decía Araceli.

A esto se suma la presencia recurrente de la regente por los pasillos -la dirección está al lado del aula-con diferentes intervenciones: llamamientos al silencio y amenazas para los chicxs, como charlitas conmigo para ver qué pasa con intercambios que tomaban temperatura y algunos casi terminan en discusiones…

¿Qué hacer? Dejamos de ser docentes –con todo lo bueno, con todo lo malo- para ser casi un adulto entre pibes viendo que onda. De ahí nace una figura: el Docente-bicho.

2- Croquis del Docente-bicho

El Docente-bicho aparece como una figura armada desde la inmanencia de lo que acontece; una máscara incipiente forjada a partir de lo que transitamos en la escuela.

Como ya explicamos, se da por sentado la imposibilidad tanto de coordinar lo que se hace en el aula, como de intentar armar algo entre todos. No es posible el docente que presupone lo que hay que hacer, llega al aula, lo despliega y busca que los demás se adapten, como tampoco alguien que se abre a los demás y busca qué hacer todos juntos onda asamblea.

La vuelta que le encontré fue dictar una serie de consignas, trabajar con unas fotocopias que sacaron un par desde principio de año y que entreguen lo que hagan, como trabajitos sobre temas que eligen ellos dentro de un eje general dado por mí. Actividades que hacen algunos nomás, en una onda mecánica de “hagamos que hacemos”. Imposibles los debates, las exposiciones, ver una peli, o cualquier otro tipo de actividad que implique una integración general de los chicxs. De hecho, el dictado de consignas es grupo por grupo, zonas por zonas –para lo que tienen carpeta, o directamente para aquellos que de vez en cuando tienen el hábito de tomar una hoja y disponerse a copiar-.

La verdadera clase es otra. Me mando a recorrer el aula, visitar los grupos, charlar con ellos buscando acoplar. Nace otro tipo de presencia: pasar entre escombros como mesas en grupo, pilas de mochilas, bocha de sillas en una misma mesa…Por eso le decimos bicho.

Hablamos de Docente bicho por meterse en los recovecos y morder la indiferencia sensible con uno. Por parasitar lo que hacen los pibes: meterse, preguntar, probar diálogos, reírse. Por anfibio: ser consciente de su carácter fronterizo y embrionario como algo permanente, no como transición a otro cosa -su existencia se constituye y reproduce en las orillas-.

Ser profe ahí es el devenir de ser un entre. Pero no es un entre para vigilar que se cumpla lo que se ordenó o ayudar para que se efectúe lo que se arregló democráticamente en un ante. El recorrer los intersticios áulicos, navegar por los recovecos del archipiélago, dispara de todo: charla futbolera, risas, preguntas existenciales, usos tecnológicos, secuencias en el barrio. No deja de existir la cultura letrada: pibxs lectores que te preguntan quién es mejor, si Poe o Lovecraft, o un chaboncito cebado con las guerras mundiales.

Y que quede claro: lo que surge de estos encuentros no es materia prima para una clase futura, sino que es la clase. Lo que ocurre finalmente con la clase es la dinámica de estos grupos por fuera de la clase común (mas allá de algún reclamo de “hablemos entre todos”, o “que vamos a hacer hoy, profe”).

Clase que implica en muchos casos un intenso aprendizaje para nosotros docentes, como también que nuestros saberes funcionales son infinitos y no tiene sentido preparar una clase típica, o una con diversos planes por si alguno no funciona. Casi diría que se trata simplemente de llevar nuestra existencia al aula: lo que sabemos de fútbol, de filosofía, del mundo del espectáculo, como también de experiencias personales.

Tras la legitimidad que emerge a los tumbos tras la interacción cotidiana con los diferentes clanes, vamos arreglando problemas entre los chicxs, evitando que estallen peleas a piñas en algunos casos, entre pibes como pibas, como evitando también el desborde ante secuencias tales como pibxs que se escapan del aula, guerra de mochilas, o jugar a chocar las mesas. Un ejemplo: el otro día una piba me decía “que forro estas hoy!”. “Mira” –le contesté- “no se enojen chicas pero hoy no tengo ganas que me rompan los huevos, ok?”. A lo cual me contestaron “Bueno, está bien…”

Estos retazos de jurisprudencia indican lo vacío y absurdo de las retóricas curriculares de las Construcciones de Ciudadanía: alumnxs con pensamiento crítico, prestos al debate, espíritu investigador y la función docente de saber aprovechar estas situaciones, o en el peor de los casos, despertarlas.

3- ¿Toda regularidad es un mandato?

Buscamos sincerar las coyunturas. Partir del mapa exacto, reconocer los umbrales de posibilidades. No solamente es un problema proyectar imágenes erróneas al aula –como “la de antes” o la que sea- sino también con respecto a nosotros mismos. Indispensable hacernos preguntas tales como ¿Qué hacemos acá? ¿Qué podemos armar? ¿Hacia dónde vamos? ¿Con quién jugar?

Un sinceramiento que implica reconocer lo que vivimos en el aula como lo que existe: que no sea como pensamos que debería ser no implica que no sea. No hay tiempo para lamentos, sino que es el terreno donde nos toca jugar.

Sí se plantea el problema de qué hacer. Negando cualquier mandato imperativo, buscando despejar presunciones ligadas a un deber ser, nos preguntamos cómo andar donde estamos. Para el docente bicho es clave recuperar cierta confianza, gestos compartidos, conversaciones que se interrumpieron o terminaron pero sabemos que requieren ser retomadas. Bancar estas continuidades es clave para sostener su figura y parte del territorio conquistado.

Entendemos que un desafío es encontrar regularidades en la dispersión sin reproducir mandatos. No alcanza con la huida, los desplazamientos profanadores. Personajes como el docente bicho son una mutación del docente tradicional, donde se cocinan nuevas imágenes del mundillo educativo, sin trazos finos aun, es cierto, pero cargados de una potencia que no podemos despreciar.

Un andar que no puede estar escindido de nuestros propios deseos. No todo lo que nos dicen o hacen los pibxs nos interesa. Por eso es indispensable salir de los discursos que buscan acomodar a los pibxs a los manuales del buen hacer escolar, como también, de la demagogia que respira el culto a los chicxs, donde se margina la existencia de aquel que ocupa el rol docente, como si su existencia ahora fuera la que no expresa razón de ser alguna. Y en este plano es clave lo institucional: ¿qué significa ser docente? ¿Hasta qué punto es válido reproducir, exprese la forma que exprese, ese rol?

Los entornos institucionales confabulan muchas veces en torno a estas preguntas. Como vendedores de nuestra fuerza de trabajo, nos encontramos muchas veces con un rol triste que nos toca asumir, donde secuencias que bancamos no podemos bancar: (por que no el choque de mesas, cual contienda de caballeros medievales, parece divertido…).

Paradójicamente, en espacios tan cargados de precariedad se hace más necesaria que nunca la chance de experimentar, no siempre legitimada por la mirada ortodoxa de la institución, pero a su vez cualquier ensayo requiere de apoyos institucionales para recibir tributos que lo fortalezcan. Las iniciativas individuales, potentes en su lógica pero débiles por lo embrionarias, peligran de naufragar, entre otros motivos, por lo desgastante de la dinámica áulica y el queme de cabezas (de hecho, desde las vacaciones de invierno la regente de la escuela está de licencia –“lo que pasa que Mirta está podrida”, me explicaron por ahí-).

La figura embrionaria del docente docente-bicho es un intento de habitar lo escolar en este contexto. Imagen que busca sistematizar experiencias áulicas que capaz sirvan para inspirar secuencias similares, o permitan observar continuidades con inquietudes y preguntas parecidas, escapando de la queja nostálgica, victimización auto-referencial, o de la crítica tranquilizadora que denuncia lo que no ya no puede ser, pero sin el ímpetu creativo de intentar hacer algo con eso que hay.

Horacio González: «Algún sector del Gobierno giró a la derecha, pero yo no»

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Diego Sehinkman

La entrevista tuvo lugar en la Biblioteca Nacional, en Recoleta.

-A usted se lo ha caracterizado -e incluso imitado- ironizando sobre su prosa barroca. ¿Cómo se lleva con su caricatura?

A veces sufro un poco. Uno acepta al barroco como un gran momento del arte; sin embargo, para los medios de comunicación, el barroco es la antilectura. No puedo negar que hay un sufrimiento cuando te dicen: «¿Qué quisiste decir?». De todos modos yo siempre escribí así. Los editores que me publican son amigos, así que ya saben que van a vender mucho menos de lo que vendería Luis Majul [se ríe].

-Si fuera cierto que Cristina tiene negocios con Lázaro Báez, ¿eso a usted lo incomodaría?

En los últimos años, un conjunto de palabras de esta índole, como Cristóbal López o Lázaro Báez, quedaron imantadas de una connotación negativa, como si fueran palabras contaminantes. Yo no las voy a usar de ese modo. A mí me gustaría un análisis de las relaciones comerciales que pudieron tener Néstor y Cristina en su pasado y en su presente, pero en concreto. Hoy todo el ataque de la oposición neoliberal recae en la palabra «corrupción». Es el tema de los grandes medios de comunicación en contra de los movimientos populares.

-Hablemos de la creación de la Universidad de la Defensa Nacional.

Ahí te tendría que decir que no me causa simpatía la creación de la Universidad de la Defensa. Los miembros de las Fuerzas Armadas tienen que tener estudios, pero me hubiera parecido mucho más adecuado que esto se hubiera realizado en la universidad pública. Hubiera fortalecido todas las nociones básicas de la democracia, y desvanecido las dudas sobre la posibilidad de que las Fuerzas Armadas inicien un itinerario en un ámbito donde se autocontienen.

-¿Cuál es el riesgo de que se «autocontengan»?

Se pueden acentuar ciertas conductas corporativas.

-¿Cuál es su opinión sobre el teniente general Milani?

Yo he hecho una opinión reticente hacia Milani en relación con un tema que me parece de gran significación. Era un joven oficial, tenía 19 años, o 20, no sé. Se olvidó de que hizo una firma de un expediente que pertenecía a una lógica de procedimiento de las Fuerzas Armadas de ese momento: simularon la deserción para hacer desaparecer a alguien. Es una discusión de carácter ético muy fuerte.

-¿Y de Sergio Berni?

Yo no veo con buenos ojos cómo se está tratando la cuestión de la seguridad. Respecto de la política de Berni, tampoco estoy de acuerdo. Sus declaraciones son absolutamente descuidadas y despectivas hacia los pobladores de los países vecinos que eligen hacer su vida en la Argentina. Pero ocurre que la sociedad, sometida a un fuerte acoso en relación con cuestiones de seguridad, toma con muy buena aceptación ese tipo de declaraciones. Por eso hoy Berni es una especie de candidato y mide.

-¿No será que la sociedad giró un poco a la derecha?

¿Y me lo decís vos, que trabajás en LA NACION? ¡Claro que giró a la derecha! ¿Y qué hace un gobierno de extracción popular? Ese gobierno es lector de la sociedad. Lee pulsiones.

-¿Y entonces también giró a la derecha?

Sí, algún sector sí, otros no. Yo, por ejemplo, no.

-¿Y Cristina?

[Piensa] Cristina es una gran buceadora de las lenguas internas que habitan una sociedad. En este caso, la lengua interna sería el miedo. El miedo no entendido sólo como un asalto. El miedo ante tus expectativas de vida. Hay un miedo antropológico en la sociedad argentina. Ella lo ha captado. No digo que se haya producido artificialmente, pero también hay una campaña mediática en torno a eso.

-¿Qué le parece el manejo que se hizo de Vaca Muerta?

-La explotación la considero necesaria, pero debe estar precedida de más discusiones sobre medio ambiente y más actos de consenso con las poblaciones colindantes al lugar. Si hubiera cláusulas secretas, tampoco me gustan.

-Hablemos de la nueva ley de telecomunicaciones.

Bueno, tampoco expreso mi simpatía hacia lo que habitualmente se llama Triple Play. Hay que tener mucha más prudencia. No se puede estar en contra de un monopolio y dejar la sospecha de que se está forjando otro monopolio. Eso tiene que ser salvado en la nueva versión de la ley.

-2015. Usted expresó su afinidad con Taiana y Agustín Rossi. ¿No logra entusiasmarse con Scioli?

No, no me entusiasma, pero tampoco lo considero con desprecio. Es la expresión de una buena parte de la sociedad argentina. Sus vacilaciones, su estilo aparentemente distraído para las grandes definiciones, casi forma parte del carácter nacional. Le falta la nervadura de lo social, conciencia social colectiva. Tiene, sí, una especie de don emanado de una cierta cortesía personal. Es una persona con mucha cortesía hacia los que lo desprecian, que no son pocos. Muchas veces yo mismo me encontré pensando muy mal de él, vi su cortesía y dije: «Yo también soy una persona cortés»… [se ríe]

-¿Podría haber Carta Abierta con un Scioli presidente?

Aunque es prematuro decirlo, me parece que no. Yo me inclino por los grandes textos y Scioli, no. Tengo una gran diferencia respecto de su formación político-literaria.

-Si Cristina pudiera ser reelegida, ¿la votaría?

Sí. La votaría y propondría nuevos temas. Me gustaría que haya más circulación de pensamiento e intercambio dialogal. Me parece que deberían ser más públicos los diálogos al interior del Gobierno. Y hasta te diría con reuniones de gabinete explícitas.

-¿Qué le gusta de las reuniones de gabinete?

Las veo republicanas y el republicanismo es una tradición que los movimientos populares deben incorporar. Las reuniones de gabinete darían la idea de un refuerzo de la circulación de la palabra política para la sociedad.

-¿Cómo están las cosas dentro de Carta Abierta?

-Con mucha discusión. Se debaten los mismos temas que tratamos en esta charla.

-¿Qué siente cuando se dice: «Carta Abierta funciona como guionista del Gobierno»?

No es así. Carta Abierta no es una escribanía del Gobierno.Tenemos discusiones muy encendidas. Con la Presidenta nos reunimos una sola vez. No te diré que tembló la mesa, pero hubo una discusión con ella. Fue hace tres o cuatro años, por la AUH. Ella se detenía a esperar la intervención del que opinaba, lejos del retrato que muchas veces se hace de que no deja hablar.

-La última. Algunos hacen el siguiente razonamiento: «Para ciertos intelectuales progresistas de más de 60 años, este gobierno podría representar el último tren posible a algo que se parezca a sus sueños de juventud. Saben que este tren no es perfecto, ¿pero cómo no lo van a apoyar si sospechan que uno así tal vez no vuelva a pasar?» .

Es cierto. Algunos de más de 60 pensaron eso. Yo no. Es cierto que el kirchnerismo, en su falta de texto, nos abrió la posibilidad de escribir, de producir. Pero, atención, porque la felicidad también puede encontrarse estando en contra de un mundo que marcha hacia poderes tecnocráticos. En el menemismo, eso era una felicidad. Yo siempre vi la felicidad entremezclada con la amargura.

-Lo dejamos ahí.

Juicio por Cristian Ferreyra. Semana #3

Publicada en 11 de octubre de 2017

Diario del Juicio de Monte Quemado Martes 18 de noviembre Los demonios del monte Minutos antes de la 9 de la mañana más de cien personas ya estaban

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Diario del Juicio de Monte Quemado

Martes 18 de noviembre

Los demonios del monte

Minutos antes de la 9 de la mañana más de cien personas ya estaban apostados frente al tribunal, en su gran mayoría integrantes de organizaciones campesinas y veedores de la agrupación Carta Abierta de Tucumán. Esperaban la llegada de los jueces, fiscales y abogados, para ingresar a la sala, previo registro de las fuerzas de seguridad.

Movilización durante el juicio

La Presidenta del Tribunal abrió la sesión con la lectura de una carta enviada por la Asamblea de Derechos Humanos de Mar del Plata. El organismo señalaba la existencia de varios elementos irregulares en el proceso, entre ellos el trato discriminatorio hacia testigos de las víctimas y el hecho de que menores de edad hayan sido llamados a declarar frente a los acusados, violando los derechos de protección al niño. La carta concluye diciendo que si el tribunal a cargo del juicio no toma en cuenta estas irregularidades observadas, se denunciará ante instancias internacionales de Derechos Humanos.

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Miércoles 19 de noviembre

Resistencia mocasera

Foto: Carola, La Tribu Audiovisual

Durante el octavo día del juicio por el asesinato de Cristian Ferreyra continuaron declarando los testigos convocados por la defensa de Ciccioli, de los hermanos Juárez y los Abregú, todos ellos imputados en la causa. En el mismo tono que el día anterior se prosiguió con el intento de demonizar al Movimiento Campesino de Santiago del Estero (MoCaSe).

Esta vez casi todos los relatos hicieron referencias a un hecho ocurrido en el paraje San Bernardo, departamento de Copo, en la zona norte de Santiago del Estero. Allí se ubica el campo de 1800 hectáreas que el empresario Ciccioli reclama como propio, aunque sólo cuente con el título dominial y no con la posesión efectiva del mismo. Por eso el santafecino Ciccioli contrató a un grupo de vecinos y los conformó como una banda parapolicial, a cargo del patrullaje de su supuesta propiedad, para evitar las incursiones y la resistencia de los campesinos, históricos poseedores de las tierras en disputa.

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Sala del juicio

El grito santiagueño III

Por Mario Santucho (IIEP), desde Monte Quemado
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Peña por una justicia campesina

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Peña en la calle Morón, frente a la Cazona de Flores

En el marco de la campaña por una justicia campesina, el sábado 22 de noviembre se realizó una peña/comilona santiagueña en el barrio de Flores, organizada por la Cazona de Flores, el Movimiento Nacional Campesino Indígena MNCI, la Radio La Tribu, el Instituto de Investigación y Experimentación Política y el CFP24.

De la actividad participaron Liliana Herrero y Pedro Rossi, Fede Toledo, La Insurgencia del Caracol, Armando Silva y Valdemar Jara, La Gramilla, Cecilia Ruiz, El Bondi Cultural, Varón y Villka, entre otros artistas. Vecinos del barrio, amigas y amigos se acercaron a escuchar, bailar en la calle y compartir la velada.

Más fotos de la peña
Video de Liliana Herrero
Documento leído esa noche

Entrevista a Raly Barrionuevo

A través de nuestras canciones

Entrevista a Raly Barrionuevo, desde Monte Quemado.
Leer la entrevista

Una red contra la tristeza

Conversación con Lucas Villca y Varón Fernández, del Bodegón Cultural Casa del Pocho (barrio de Ludueña, Rosario).

Leer la entrevista

Las voces del juicio

Cobertura de FM La Tribu: entrevistas y crónicas desde Monte Quemado.

Acceder a todos los audios del informe.

¡Ni un muerto más por el derecho a la tierra, Cristian Ferreyra Presente!

Sumate a la campaña, mandando tu foto a info@iiep.com o en Facebook o Twitter #CristianFerreyraPresente

Spots de difusión:

https://www.youtube.com/watch?v=kTSxtbPNO4Y
https://www.youtube.com/watch?v=7eoBmR44Fpo

Para más información:

Comunicación del MOCASE-MNCI: Margarita Gómez 03843577620, Deolinda Carrizo 03844 15408668 /01133489316, Santiago Uriate 1166465136.

Instituto de Investigación y Experimentación Política: Mario Santucho 01165488027

CELS (Centro de Estudios Legales y Sociales): 43344200 int 109/118

Hoy comienza la cuarta semana del juicio. Consultá las actualizaciones diarias desde Monte Quemado en las siguientes páginas:

www.mocase-vc.blogspot.com.ar
www.mnci.org.ar
www.iiep.com.ar

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Clinämen: ¿Quién lleva la gorra? Violencia, nuevos barrios, pibes silvestres

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con el colectivo Juguetes Perdidos, investigadores/escritores, autores del libro “¿Quién lleva la gorra? Violencia, nuevos barrios, pibes silvestres”. Nuevos barrios, nueva sensibilidad. La disputa por el realismo. La búsqueda de tranquilidad. La precariedad como fondo. El saber de los pibes. ¿Qué pasa con las pibas? El agite como modo afectivo contra la adultez agilada.

“La máxima aspiración del poder es la inmortalidad”. Entrevista a Michel Foucault

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Jerry Bauer

(Traducción: Horacio Pon)

¿Por qué usted, sin ser antropólogo, se interesa más, desde un punto de vista filosófico, en la estructura de las instituciones que en los mecanismos evolutivos?

-Lo que trato de hacer -y siempre traté de hacer desde mi primer verdadero libro, Historia de la locura en la época clásica- es poner en tela de juicio por medio de un trabajo intelectual diferentes aspectos de la sociedad, mostrando sus debilidades y sus límites. De todas maneras, mis libros no son proféticos y tampoco un llamado a las armas. Me irritaría intensamente que pudiera vérselos bajo esa luz. La meta que se proponen es explicar del modo más explícito -aun cuando a veces el vocabulario sea difícil- las zonas de la cultura burguesa y las instituciones que influyen directamente sobre las actividades y los pensamientos cotidianos del hombre.

-La palabra clave de todos sus libros parece ser «poder», ya se lo entienda en el sentido de poder disciplinario, poder de la medicina mental o poder omnipotente de la pulsión sexual?

-Está claro, procuré definir las estrategias del poder en ciertos ámbitos. Por ejemplo, Vigilar y castigar se inicia con un «teatro del terror», la puesta en escena espectacular que acompañaba las ejecuciones públicas hasta el siglo pasado. Se suponía que ese ceremonial clamoroso y carnavalesco en el cual la mano omnipotente de la justicia hacía ejecutar la sentencia bajo la mirada de los espectadores grababa su mensaje de manera indeleble en las mentes de éstos. Con frecuencia el castigo excedía la gravedad del delito, y de ese modo se reafirmaban la supremacía y el poder absoluto de la autoridad. En nuestros días el control es menos severo y más refinado, pero no por ello menos aterrador. Durante el transcurso de nuestra vida todos estamos atrapados en diversos sistemas autoritarios; ante todo en la escuela, después en nuestro trabajo y hasta en nuestras distracciones. Cada individuo, considerado por separado, es normalizado y transformado en un caso controlado por una IBM. En nuestra sociedad, estamos llegando a refinamientos de poder en los que ni siquiera habrían soñado quienes manipulaban el teatro del terror.

-¿Y qué podemos hacer?

-El punto en que nos encontramos está más allá de cualquier posibilidad de rectificación, porque la concatenación de esos sistemas ha seguido imponiendo este esquema hasta hacerlo aceptar por la generación actual como una forma de la normalidad. Sin embargo, no se puede asegurar que sea un gran mal. El control permanente de los individuos lleva a una ampliación del saber sobre ellos, el cual produce hábitos de vida refinados y superiores. Si el mundo está en trance de convertirse en una suerte de prisión, es para satisfacer las exigencias humanas.

-No sólo crítico, usted es, además, un rebelde.

-Pero no un rebelde activo. Jamás desfilé con los estudiantes y los trabajadores, como lo hizo Sartre. Creo que la mejor forma de protesta es el silencio, la total abstención. Durante mucho tiempo me parecieron intolerables los aires que se daban algunos intelectuales franceses y que les flotaban encima de la cabeza como las aureolas en algunos cuadros de Rafael. Por eso me fui de Francia. Me marché a un exilio total y maravilloso, primero en Suecia, donde dicté clases en la Universidad de Uppsala, y después en un lugar que es todo lo contrario, Túnez, donde viví en Sidi Bou Said. De esa luz mediterránea puede decirse sin lugar a dudas que acentúa la percepción de los valores. En África del Norte se toma a cada uno por lo que vale. Cada uno debe afirmarse por lo que dice y hace, no por lo que ha hecho o por su renombre. Nadie pega un salto cuando se dice «Sartre»?

-Ahora usted es aclamado como el lógico sucesor de Sartre?

-Sartre no tiene sucesores, así como yo no tengo predecesores. Su intelectualismo es de un tipo extremadamente inusual y particular. Y hasta incomparable. Pero el mío no es de ese tipo. No siento ninguna compatibilidad con el existencialismo tal como lo definió Sartre. El hombre puede tener un control completo de sus propias acciones y su propia vida, pero hay fuerzas capaces de intervenir que no pueden ignorarse. Para serle franco, prefiero la sensibilidad intelectual de R. D. Laing. En su ámbito de competencia, Laing tiene algo que decir y lo vuelca en el papel con claridad, espíritu e imaginación. Habla en función de su experiencia personal, pero no hace profecías. ¿Por qué, entonces, habríamos de formular profecías, cuando éstas rara vez se cumplen? De la misma manera, admiro a Chomsky. Tampoco él profetiza: actúa. Participó activamente en la campaña norteamericana contra la Guerra de Vietnam, con sacrificio de su trabajo pero en el marco de su profesión de lingüista.

-Aparentemente, usted insiste mucho en la vida mental opuesta a la vida física.

-La vida mental abarca todo. ¿No dice Platón más o menos esto: «Jamás estoy tan activo como cuando no hago nada»? Hacía referencia, desde luego, a las actividades intelectuales, que en el plano físico casi no exigen, tal vez, otra cosa que rascarse la cabeza.

-¿Sus intereses siempre fueron filosóficos?

-Como mi padre, me incliné hacia la medicina. Pensaba especializarme en psiquiatría, por lo cual trabajé tres años en el hospital Sainte-Anne de París. Tenía veinticinco años, era muy entusiasta -idealista, por así decirlo- y contaba con una buena cabeza y un montón de grandes ideas. ¡Aun en ese momento! Fue entonces cuando conocí a alguien a quien llamaré Roger, un internado de veintidós años. Lo habían mandado al hospital porque sus padres y amigos temían que se hiciese mal y terminara por autodestruirse durante una de sus frecuentes crisis de angustia violenta. Nos hicimos buenos amigos. Lo veía varias veces al día durante mis guardias en el hospital, y empezó a caerme simpático. Cuando estaba lúcido y no tenía problemas, parecía muy inteligente y sensato, pero en algunos otros momentos, sobre todo los más violentos, era preciso encerrarlo. Lo trataban con medicamentos, pero ese tratamiento demostraba ser insuficiente. Un día me dijo que nunca lo dejarían irse del hospital. Ese horrible presentimiento provocaba un estado de terror y éste, a su vez, generaba angustia. La idea de que podía morir lo inquietaba mucho y llegó a pedir que le hicieran un certificado médico donde constara que nunca lo dejarían morir; como está claro, la solicitud se consideró ridícula. Su estado mental se deterioró y al final los médicos llegaron a la conclusión de que, si no se intervenía con rapidez de la forma que fuera, se mataría. Así, con el consentimiento de su familia, procedieron a hacer una lobotomía frontal a ese joven excepcional, inteligente, pero incontrolable? Por más que el tiempo pase, y haga yo lo que haga, no consigo olvidar su rostro atormentado. Muchas veces me pregunté si la muerte no era preferible a una no existencia, y si no se nos debería brindar la posibilidad de hacer lo que queramos con nuestra vida, sea cual fuere nuestro estado mental. En mi opinión, la conclusión evidente es que aun el peor dolor es preferible a una existencia vegetativa, porque la mente tiene realmente la capacidad de crear y embellecer, incluso a partir de la más desastrosa de las existencias. De las cenizas siempre surgirá un fénix?

-Lo veo optimista.

-En teoría, pero la teoría es la práctica de la vida. En el fondo de nosotros mismos sabemos que todos los hombres deben morir. La meta inevitable hacia la cual nos dirigimos desde el momento en que nacemos queda entonces demostrada. De todas formas, la opinión común parece ser diferente: todos los hombres se sienten inmortales. ¿Por qué, si no, seguirían los ricos abultando sus cuentas bancarias y haciéndose construir suntuosas viviendas? La inmortalidad parecería ser la preocupación del momento. Por ejemplo, algunos científicos están muy atareados en calcular, por medio de máquinas de alta tecnología, acontecimientos que deberían verificarse dentro de millares de años. En los Estados Unidos hay un interés creciente por la hibernación del cuerpo humano, al que en una época ulterior debería volver a llevarse a la temperatura normal. Cada año la preocupación por la inmortalidad aumenta, aunque una cantidad cada vez más grande de personas mueran de un infarto a causa del tabaco y la alimentación excesiva. Los faraones nunca encontraron la solución al problema de la inmortalidad, ni siquiera cuando se hicieron enterrar con sus riquezas, que esperaban llevar consigo. Dudo mucho de que seamos nosotros quienes resolvamos ese problema. Algunas palabras bien escogidas pueden ser más inmortales que una masa de ectoplasma congelado?

-¿Y estamos de nuevo hablando del poder?

-Alcanzar la inmortalidad es la máxima aspiración del poder. El hombre sabe que es destructible y corruptible. Se trata de taras que ni siquiera la mente más lógica podría racionalizar. Por eso el hombre se vuelve hacia otras formas de comportamiento que lo hacen sentirse omnipotente. A menudo son de naturaleza sexual.

-Usted ha hablado de ellas en el primer volumen de su Historia de la sexualidad .

-Algunos hombres y algunas sociedades consideran que mediante la imposición de controles a las manifestaciones sexuales y el acto sexual es posible imponer el orden en general. Se me ocurren varios ejemplos. Hace poco, en China se propusieron lanzar una campaña en las escuelas contra la masturbación de los jóvenes, una iniciativa que invita a trazar una comparación con la campaña que la Iglesia emprendió en Europa hace prácticamente dos siglos. Me atrevería a decir que hace falta un Kinsey chino para descubrir cuál fue el éxito obtenido. ¡Sospecho que esto es como prohibirle a un pato acercarse al agua! En Rusia, la homosexualidad es aún un gran tabú, y de ser sorprendido en flagrante delito de violación de la ley uno termina en la cárcel y en Siberia. De todas formas, en Rusia hay probablemente tanta homosexualidad como en otros países, pero sigue encerrada en el clóset. Objetivamente, es muy curioso que para desalentar la homosexualidad se encierre a los culpables en la cárcel, en estrecho contacto con otros hombres? Se dice que en la calle Gorki hay tanta prostitución de ambos sexos como en la place Pigalle. Como siempre, la represión no ha conseguido sino hacer más seductores los encuentros sexuales, y aún más excitante el peligro cuando se lo corre con éxito. La prostitución y la homosexualidad están explotando tanto en Rusia como en las otras sociedades represivas. Es poco común que sociedades como ésas, sedientas de poder como suelen serlo, tengan en esos ámbitos visiones intuitivas.

-¿Por qué elegir el sexo como chivo expiatorio?

-¿Y por qué no? El sexo existe y representa el noventa por ciento de las preocupaciones de la gente durante gran parte de las horas de vigilia. Es el impulso más fuerte que se conozca en el hombre; en diferentes aspectos, más fuerte que el hambre, la sed y el sueño. Disfruta incluso de cierta mística. Se duerme, se come y se bebe con otros, pero el acto sexual -al menos en la sociedad occidental- se considera como una cuestión del todo personal. Por supuesto, en ciertas culturas africanas y aborígenes se lo trata con la misma desenvoltura que a los demás instintos. La Iglesia heredó los tabúes de las sociedades paganas, los manipuló y elaboró doctrinas que no siempre se fundan en la lógica o la práctica. Adán, Eva y al mismo tiempo la serpiente perversa se convirtieron en imágenes en blanco y negro de comprensión inmediata, que podían constituir un punto de referencia aun para las mentes más simples. El bien y el mal tenían una representación esencial. La significación de «pecado original» pudo grabarse de manera indeleble en las mentes. ¿Quién habría podido prever que la imagen residual iba a sobrevivir durante tantos siglos? […]

-¿A qué o a quién atribuye usted la erosión de la influencia ejercida por la Iglesia y la mayor comprensión hacia cualquier forma de práctica sexual?

-No podemos subestimar la influencia de un señor que se llama Freud. Sus teorías no siempre eran ciento por ciento correctas, pero en cada una de ellas había una parte de verdad. Freud trasladó la confesión de la rígida retórica barroca de la Iglesia al relajante diván del psicoanalista. La imagen de Dios ya no vino a resolver los conflictos: dejó su lugar al individuo mismo a través de la comprensión de sus actos. Esa resolución ya no era algo que podía obtenerse en cinco minutos de alguien que se declaraba superior porque estaba al servicio de una fuerza más elevada. Freud jamás tuvo esas pretensiones. El individuo debía ser su propio dios, por lo cual la responsabilidad de la culpa recaía por entero sobre sus hombros. ¡Y la responsabilidad siempre es lo más difícil de aceptar!

-¿No cree usted que el psicoanálisis se ha convertido en un instrumento expiatorio fácil para nuestro problema?

-Esa tendencia existe, pero más preocupante es quizás el hecho de que el psicoanálisis ya no sea un instrumento sino una fuente de motivación. Freud elaboró una teoría relativa a la precoz naturaleza sexual de los niños. Como es obvio, los psiquiatras no esperaban que los niños se prestaran a verdaderos actos sexuales; de todas maneras, no resultaba tan fácil explicar su manera de chupar el pecho o la búsqueda automática de tal o cual parte erógena de su propio cuerpo. Por desgracia, a continuación se llegaron a connotar en términos sexuales hasta la comida del niño, las historietas que leía o los programas de televisión que miraba. Sería fácil concluir que en todo eso los psicoanalistas leían más de lo que realmente había. Así, esos niños quedan hoy encuadrados por un mundo sexualmente orientado -creado por accidente para ellos y no por ellos-, un mundo que, en esta fase del desarrollo, les ofrece bien pocas ventajas.

-En su último libro, Herculine Barbin llamada Alexina B. , usted despliega el tema del cambio de sexo.

-Estaba haciendo algunas investigaciones para la Historia de la sexualidad en los archivos del departamento de Charente-Maritime cuando me cayó en las manos la extraordinaria relación del caso de una mujer cuyo estado civil debió rectificarse y a la que hubo que anotar como hombre. Los casos de cambio de sexo son corrientes en nuestra época, pero en general se trata de hombres que se convierten en mujeres. Vienen a la mente de inmediato ejemplos como el de Christine Jorgensen, que después fue actriz, o el de la célebre Jan Morris. Como sea, la mayoría de las mujeres transformadas en hombres tenían, al parecer, los órganos de los dos sexos y la transformación estaba determinada por la preponderancia de la hormona masculina o la hormona femenina. El caso de Alexina B. fue extraordinario no sólo debido al aspecto físico, sino también a la masa de documentos exhaustivos y de acceso inmediato: esencialmente, informes de médicos y abogados. En consecuencia, pude estudiarlo en sus grandes líneas. Alexina B. descubrió la incongruencia de su propia personalidad cuando se enamoró de otra mujer. Si se tiene en cuenta que esto sucedía en el siglo XIX y, más aún, en una pequeña ciudad de provincia, es interesante advertir que ella no procuró reprimir sus sentimientos como desviaciones homosexuales y dejar todo como estaba. De haber sido así, no habría nada que escribir sobre el tema?

-Al parecer, usted siente una fascinación intensa por la exposición cronológica y el análisis de un acontecimiento real. También ha publicado Yo, Pierre Rivière, habiendo degollado a mi madre, mi hermana y mi hermano?

-Medio siglo, pero pocos kilómetros, separan a Pierre Rivière de Herculine Barbin. En cierto sentido, ambos reaccionaban contra el medio y la clase social en los que habían nacido. No considero que el acto de Pierre Rivière -si bien engloba un matricidio y tres homicidios- sea la afirmación de una mente atormentada o criminal. Es una manifestación de increíble violencia si se la compara con la de Herculine, pero la sociedad campesina normanda en la cual creció Pierre aceptaba la violencia y la degradación humanas como un elemento de la vida cotidiana. Pierre era un producto de su propia sociedad, así como Herculine lo era de su sociedad burguesa y nosotros lo somos de nuestro medio sofisticado y mecanizado. Después de cometido su crimen, Pierre podría haber sido capturado con mucha facilidad por los demás habitantes de la aldea, pero éstos tenían la sensación de que no era un deber de la colectividad administrar justicia por su propia cuenta. Estaban convencidos de que era el padre de Pierre quien debía asumir el papel de vengador y rectificar la situación. Algunos críticos consideraron mi libro sobre Pierre Rivière como una reafirmación de la teoría existencial, pero en mi opinión eso es absurdo. Veo a Pierre como la imagen de la fatalidad de su tiempo, exactamente como Herculine reflejaba el optimismo de fines del siglo pasado, cuando el mundo era fluido y podía pasar cualquier cosa, cualquier locura.

-Pero Pierre Rivière podría convertirse fácilmente en una ilustración clínica extraída de laHistoria de la locura en la época clásica ?

-La psiquiatría contemporánea sostendría que Pierre se vio obligado a cometer su horrible crimen. Pero ¿por qué debemos situarlo todo en el límite entre salud mental y locura? ¿Por qué no podríamos aceptar la idea de que hay personas totalmente amorales que caminan por la calle y son absolutamente capaces de cometer homicidios o infligir mutilaciones sin experimentar sentimiento de culpa o escrúpulo de conciencia algunos? ¿Hasta qué punto Charles Manson está loco, hasta qué punto los asesinos de niños que deambulan en libertad por Inglaterra están locos? O, en una escala mucho más grande, ¿cuál era el grado de locura de Hitler? La psiquiatría puede llegar a conclusiones basadas en tests, pero aun el mejor de estos puede falsificarse. Yo me limito a sostener que todo debe juzgarse desde su propia perspectiva y no en función de precedentes eventualmente verificados. En la Historia de la locura traté, en sustancia, de investigar la aparición del concepto moderno de enfermedad mental y de las instituciones psiquiátricas en general. Me incliné a incorporar mis reflexiones personales sobre la locura y sus relaciones con la literatura, sobre todo cuando afectaba a grandes figuras como Nietzsche, Rousseau y Artaud. ¿Puede una forma de locura originarse en la soledad impuesta por la profesión literaria? ¿Es posible que la composición química de un escritor estimule metabólicamente las raíces de la locura? Éstas no son, por cierto, preguntas que puedan encontrar respuesta mediante una simple presión sobre el teclado de una computadora IBM.

-¿Cuál es su posición con respecto a los diferentes movimientos de liberación sexual?

-El objetivo fundamental que se proponen es digno de admiración: producir hombres libres e ilustrados. Pero justamente el hecho de que se hayan organizado con arreglo a categorías sexuales -la liberación de la mujer, la liberación homosexual, la liberación de la mujer en el hogar- es en extremo perjudicial. ¿Cómo se puede liberar efectivamente a personas que están ligadas a un grupo que exige la subordinación a ideales y objetivos específicos? ¿Por qué el movimiento de liberación de la mujer sólo debe reunir a mujeres? Para serle franco, ¡no estoy seguro de que aceptaran la adhesión de los hombres! Muchas veces, las filiales locales de los movimientos homosexuales son en la práctica clubes privados. La verdadera liberación significa conocerse a sí mismo y con frecuencia no puede alcanzarse por intermedio de un grupo, sea cual fuere.

-Hasta ahora la acción de masas parece haber sido eficaz.

-De todas formas, el pensamiento individual puede mover montañas? y hasta doblar cucharas. Y es el conocimiento el que estimula el pensamiento. Por eso, en libros como Las palabras y las cosas yLa arqueología del saber traté de estructurar de manera orgánica el saber en esquemas de comprensión y acceso inmediatos. La historia es saber y, por lo tanto, los hombres pueden conocer a través de ejemplos de qué manera, en el transcurso de épocas pasadas, se afrontó la vida y se resolvieron sus problemas. La vida misma es una forma de autocrítica, dado que, aun en las más mínimas elecciones, es preciso efectuar una selección en función de múltiples estímulos. En La arqueología del saber intenté analizar el sistema de pensamiento que me es personal y el modo en que llegué a él. Se trata, con todo, de una operación que no habría podido llevar a cabo sin la ayuda de una buena cantidad de escritores y filósofos que estudié a lo largo de los años.

-A pesar de sus vastos conocimientos, o quizás a causa de ellos, hay muchas cosas que lo contrarían.

-Miro mi país, miro los demás países y llego a la conclusión de que carecemos de imaginación sociológica y política, y ello en todos los aspectos. En el plano social sentimos amargamente la falta de medios para contener y mantener el interés no de intelectuales, sino del común de los mortales. El conjunto de la literatura comercial masiva es de una pobreza lamentable, y la televisión, lejos de alimentar, aniquila. En el plano político hay en la hora actual muy pocas personalidades que tengan gran carisma o imaginación. ¿Y cómo podemos pretender entonces que la gente haga un aporte valedero a la sociedad, si los instrumentos que se le proponen son ineficaces?

-¿Cuál sería la solución?

-Debemos empezar por reinventar el futuro, sumergiéndonos en un presente más creativo. Dejemos de lado Disneylandia y pensemos en Marcuse.

-No ha dicho nada de sí mismo, del lugar donde creció, el modo como se desenvolvió su infancia.

-Querido amigo, los filósofos no nacen? son, ¡y con eso basta!

Entrevista a Sandro Mezzadra: Alambradas para el mapa europeo

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Héctor Pavón

Los conflictos que movilizan multitudes desde las márgenes –o la vieja categoría de periferia– hacia el centro o los centros del mundo producen cambios en sus conceptualizaciones y obligan a leer con atención las políticas y sus consecuencias inmediatas. Esta serie de conflictos preocupa y motiva a Sandro Mezzadra a analizar los fenómenos migratorios y los desafíos que plantean los límites, las fronteras y los muros que la globalización había dicho que iba a derrumbar. Por el contrario, las alambradas –reales, simbólicas y virtuales– se multiplicaron. En 2005, Mezzadra lo advertía en su libro Derecho de fuga (Tinta limón). Estuvo recientemente en Buenos Aires presentando La cocina de Marx y el año próximo se conocerá La frontera como método , libro que escribió junto con Brett Neilson, dictar un seminario en el IDAES (Universidad de San Martín) y dar una conferencia en la Facultad Libre de Rosario. En esta entrevista habló de la tentación de erigir muros a la que sucumben algunos gobiernos.

–¿Cuál es la idea de frontera que impera en la Europa actual?

–La idea y la realidad de frontera se empezó a modificar en Europa en los 80 con la posibilidad de una supresión de las fronteras entre los países de lo que hoy es la Unión Europea. Al mismo tiempo creó las nuevas fronteras, lo que se llama fronteras exteriores europeas. En los últimos 20, 25 años el estrecho de Gibraltar devino frontera entre la Unión Europea y África. Lo que significa que el manejo del espacio fronterizo de Gibraltar no es más solamente un asunto español, sino que hay una coparticipación de otros países de la Unión Europea. Después, por un lado, hay una tendencia a cerrar estas fronteras, a militarizar el control y esto produce lo que se ve cada día en el Mediterráneo: un montón de muertos. Por otro lado, hay una tendencia a flexibilizar el manejo de las fronteras exteriores. Hay una tendencia hacia lo que se llama “una exteriorización de la frontera”, estas mismas fronteras se hacen móviles, son desplazadas hacia Africa, por ejemplo, con la involucración cada vez mayor de gobiernos africanos en el manejo de la frontera sur de la Unión Europea, y al mismo tiempo retroactúan hacia el interior del espacio europeo donde los controles fronterizos siguen siendo un asunto cotidiano y donde hay instituciones vinculadas con el control fronterizo, como los centros de detención que están en toda Europa. Se habla de una ubicuidad de las fronteras. En los últimos años la situación cambió por la crisis, porque, este doble movimiento de cierre y de externalización-movilización, tiene mucho que ver con la producción de dispositivos de inclusión selectiva de los migrantes dentro del espacio, de la ciudadanía, del mercado de trabajo europeos. Y es claro que en los últimos años, con la crisis, este dispositivo se hizo mucho más rígido.

–¿Y qué es lo que intentan detener hoy las fronteras? ¿Cuál es el discurso oficial?

–Hay en el discurso un vínculo muy estrecho entre migración y criminalidad, sobre todo en las retóricas sobre la trata y el contrabando. Y hay toda una retórica alrededor de este enlace entre movimientos migratorios llamados ilegales o clandestinos y operaciones de organizaciones criminales que organizan este tránsito con ganancias enormes. Hace años, un político italiano dijo que estamos frente a una nueva trata de esclavos. Pero la diferencia es que la gente que toma estos barcos ilegales para cruzar el Mediterráneo lo hace bajo su voluntad, quiere cruzar. Si fuera posible cruzar legalmente no existiría todo el negocio. La mayoría de los que hoy intentan cruzar el Mediterráneo está ejerciendo su derecho de fuga de la guerra. Se calcula que desde la caída del Muro, más de 20.000 personas murieron en el intento de cruzar las fronteras exteriores de Europa.

–El gobierno británico dijo que no va a ayudar a los que vengan en barcas, si se están hundiendo, no va a hacer nada…

–Claro, surgió después de una operación que el gobierno italiano empezó después de la gran tragedia de octubre del año pasado cuando murieron 368 migrantes en frente de Sicilia. Esa era una operación de la marina militar, pero con el objetivo de rescatar vidas. Y también tiene que ver con el carácter, la naturaleza muy compleja de régimen de control de la frontera exterior en Europa. También en este caso hay una situación en que hay dos lógicas distintas que se mezclan, y hay un momento en el que la lógica militar es la lógica claramente prevalente, mientras que hay otros momentos en que la dimensión humanitaria juega un papel importante. Y la posición del gobierno inglés, compartida por otros gobiernos de la Europa del norte, es una posición, para mí, criminal. Pero los migrantes siguen cruzando el Mediterráneo, y van a seguir.

–¿De dónde vienen los movimientos migratorios del presente? ¿Desde Africa, desde el Este?

–Hay un movimiento migratorio vinculado a las guerras. De fuga de Siria, de Senegal, de Bangladesh. En América Latina hay un movimiento migratorio importante que es el de Ecuador, que ha sido muy importante en los últimos 10, 15 años. En Italia se concentra básicamente en dos ciudades, que son Génova y Milán. Y el tema de la migración de Europa Oriental cambió mucho en los últimos años porque los países de Europa Oriental, desde los cuales hubo movimientos migratorios importantes (y hay todavía movimientos migratorios importantes), se incorporaron a la Unión Europea, y entonces la condición de los migrantes, por ejemplo de Polonia o de Rumania, cambió radicalmente. Porque si sos un ciudadano europeo tu situación es completamente distinta de la situación de un migrante de Senegal o de Marruecos. Pero hay todavía un movimiento migratorio importante de países de Europa del este que no forman parte de la Unión Europea. Como Ucrania, entonces se cruza con lo que decía antes, Bielorrusia. En Italia hay muchísimas mujeres que migraron de estos países y que siguen migrando. Y esas mujeres trabajan en hogares, como domésticas y sobre todo como trabajadoras de cuidado de mayores y niños.

–¿Existe la tentación del muro? Vemos que, por ejemplo, en Ceuta y Melilla, no hay paredes, pero están esas alambradas gigantes que de algún modo funcionan como tales. Y hay más muros en el resto del mundo.

–Sí. Hay una tentación muy fuerte del muro, hay en el Sahara; entre Bangladesh e India. Hay otros que cruzan ciudades, cercan barrios cerrados, villas, etc. Es otro ejemplo para mí muy bueno de la versatilidad y de la flexibilidad del tema frontera, porque estamos hablando de dispositivos fronterizos que se difunden cada vez más dentro de espacios que teóricamente no son espacios fronterizos. Pero al mismo tiempo yo no creo que el muro sea la imagen más apropiada para entender lo que es hoy la frontera. El muro en Israel está articulado con otros dispositivos de control. Es una imagen muy potente, que te mata. Pero también, enfocándose unilateralmente en el muro, la frontera se reduce a control y dominación, mientras que para entender lo que es una frontera hay que mirar también a los movimientos que desafían la frontera. Ceuta es un ejemplo excelente en este sentido, porque hay una continuidad del empuje por los migrantes, y hay que mirar a esta tensión, a la manera en que la fortificación de la alambrada desvió el movimiento migratorio hacia Canarias. Hay que multiplicar las miradas hacia los movimientos que las cruzan. Fortificar, cruzar: esto para mí es, en general, lo que es una frontera.

–Publicó con Brett Neilson un libro titulado “La frontera como método” ¿Qué significa esa propuesta?

–Tomamos el concepto mismo de frontera como un método para revisar y pensar un conjunto de temas que están en el centro de la discusión crítica contemporánea, también más allá de la cuestión migratoria y de las fronteras en sentido literal. El punto de partida es bastante simple: si se piensa la discusión que hubo en los años 90, cuando se empezó a hablar de globalización, la idea era “la globalización significa que las fronteras van a perder sentido, relevancia y quizás van a desaparecer”. Y lo que pasó en estos veinte años es algo totalmente distinto: se multiplicaron las fronteras, cambiaron, se hicieron más volátiles, por un lado, y más duras por otro lado, se difundieron en espacios formalmente no fronterizos. Y hay gente que dice que esto es la prueba de que la globalización sólo es ideología, sólo retórica. Nosotros tomamos una posición muy distinta. Decimos, “bueno, había retórica, pero la multiplicación de las fronteras es justamente multiplicación de dispositivos de articulación de flujos globales”. Tratamos de mirar la manera en que la articulación misma de los flujos globales no produce un espacio así liso, plano, sino que produce continuamente procesos de heterogeneización del espacio mismo, del espacio global mismo y que nosotros tratamos de analizar esos procesos. Tengo un ejemplo muy claro: la multiplicación de las zonas económicas especiales. En particular, nosotros trabajamos el caso de China, donde en los últimos 30 años se multiplicaron estas zonas. Poseen fronteras muy distintas de las fronteras geopolíticas. Son dispositivos fronterizos, articulados con las fronteras geopolíticas y, en el caso de China en particular, jugaron en estos años un papel fundamental en el control del movimiento migratorio dentro del espacio chino, que ha sido el movimiento migratorio más grande de los últimos 30 años. Y bueno, hay gente que dice “esto es migración interna”. Observando el mapa de China se ve un continente: la migración significa cruzar fronteras múltiples. Lingüísticas por ejemplo. Y estas zonas económicas especiales delimitadas por sus fronteras juegan un papel importantísimo en el control de la migración: hasta 2000, 2001, había regularmente deportaciones en China. Deportaciones de ciudades, de zonas económicas especiales hacia el campo, de donde venían los migrantes. Después hubo un caso de un joven que murió durante la deportación. Eso provocó un escándalo en China y para las deportaciones. Pero todavía en China hay un dispositivo de registración de domicilio, y si uno no tiene el domicilio correspondiente no se puede acceder a servicios sociales esenciales.

–Y entre las consecuencias deseadas y no deseadas de la globalización, más allá del límite geográfico. ¿Qué pasó con las culturas? ¿Qué pasó con la gastronomía? ¿Qué pasó con las identidades de los países?

–En los primeros años de los 90 se hablaba de la mcdonaldización, la cocacolonización y también de la occidentalización de mundo. Estas fórmulas eran críticas, pero había también dentro del establishment tendencias en este sentido. Otra vez, la idea era una homogeneización creciente de las culturas oficiales, de las culturas populares, de las identidades de los países. Bueno, no es lo que pasó en el sentido de que hoy seguimos enfrentados con tendencias hacia la homogeneización cultural. Pero estas tendencias conviven con otras de apropiación de estas mismas tendencias homogeneizadoras y su traducción dentro de contextos específicos. Y, por otro lado, con tendencias hacia el reforzamiento de una especificidad en contra de estas tendencias homogeneizadoras. Y además, lo que hay que agregar, es que no estamos viviendo una occidentalización del mundo. No es esta la realidad hoy. Claro, hay una difusión global de tecnologías, de lenguajes, de estilos de vida que tienen originariamente un marco occidental. Pero, bueno, hablar de occidentalización del mundo, en Asia por ejemplo, no tiene ningún sentido hoy. Existe esta situación de abigarramiento creciente, en donde me impresiona que Occidente está perdiendo cada vez más poder, perdiendo hegemonía sobre todo.

Linchamientos y sus genealogías en el nuevo conflicto social: entrevista a Gema Santamaría

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Pablo Domínguez Galbraith & Gerardo Muñoz

Gema Santamaría es especialista en temas de violencia, crimen, y vigilancia en Mexico y Centroamérica. Investiga las formas de linchamiento y violencia en el siglo veinte titulada «Lynching violence in twentieth century Mexico: State formation, vigilantism, and local communities in Puebla«. Ha publicado ampliamente sobre estos temas en diversos espacios y revistas. Actualmente ocupa una residencia de investigación en la Universidad de San Diego. Esta entrevista tuvo lugar en Manhattan el 18 de Mayo de este año en la coyuntura del enfrentamiento de las autodefensas y cárteles en el territorio de Michoacán. Lo que sigue en una transcripción de aquel intercambio.]

¿Cómo comenzaste tu investigación sobre linchamientos? ¿Desde qué categorías se puede pensar ese fenómeno que has venido estudiando en la historia específica del caso mexicano?

Empecé la investigación sobre linchamientos en México a partir de un caso actual. Empiezo con el caso de Tláhuac, que se transmitió en vivo y en donde se linchó a dos policías que se pensaba que iban a secuestrar niños, supuestamente vinculados a una red de secuestros. Entonces, mi interés se deriva de ese caso. En un primer lugar me interesó pensar qué lleva a la gente a ejercer ese tipo de violencia; un tipo de violencia brutal y colectiva, muy visible, que tiene un fuerte carácter espectacular. Y me interesaba preguntarme, entonces, un poco a contrapelo de pensadores como Michel Foucault, por esas formas de violencia que ya no siguen una narrativa lineal de la economía del castigo en la modernidad. En el caso de Foucault se trata de la prisión, desde luego; o bien en el caso de Norbert Elias, de un proceso civilizatorio que hace que la gente tenga menor tolerancia a formas brutales de violencia.

Luego comencé a indagar y me encontré con que el linchamiento es una práctica que excedía ese momento, e incluso que desde los años ochenta había incrementado en México. Me pareció desde un principio que ese tipo de violencia era completamente expresiva. En la violencia siempre hay una voluntad comunicativa; el victimario intenta articular un mensaje, por lo que la violencia tiene un sentido cultural. Lo distintivo de la violencia de los linchamientos es que, primero, nos dice algo fundamental sobre la comunidad. Y segundo, es un tipo de práctica muy cercana a la “justicia”, es decir, no se consideran como criminales propiamente, como si hubiera algún tipo de legitimidad en esa práctica. Luego, al revisar la literatura, me di cuenta de que los estudios se enfocan en el presente, lo cual le otorgaba cierta aura de “novedad” a esta práctica. Además, en la literatura especializada se intenta leer el linchamiento como una forma de empoderamiento de las clases marginales.

En un principio yo también pensaba así, pero después quedé insatisfecha. Me parecía que había que hacer algún tipo de llamamiento crítico hacia esta forma de violencia, a pesar de que se reconozca que ocurre en zonas marginales en términos de servicios públicos, y que la presencia del Estado se da principalmente en forma de castigo. Entonces, más que leer esos actos en clave de “justicia popular” vis-a-vis el Estado (comparable a la pena de muerte o la violencia extra-legal), me parece que estos actos imitan la violencia estatal; esa misma violencia estatal que excluye y criminaliza las poblaciones y sus sujetos. Lo que termina ocurriendo es que se reproduce el ciclo de violencia sin llegar a una justicia para la comunidad. Estos ejes me llevaron a pensar el fenómeno históricamente; esto es, cómo pensar la articulación de estas prácticas desde una perspectiva crítica.

Un punto de referencia para mí fue estudiar los linchamientos en Estados Unidos, ya que tienen un tinte racial, y no entra en una narrativa clara de empoderamiento, sino que los victimarios son los que están en el poder. En Estados Unidos la historia del linchamiento es mucho más crítica por quienes protagonizan la historia como victimarios y víctimas. El linchamiento sirvió para reforzar la hegemonía blanca. En Latinoamérica la cobertura mediática se acerca a las comunidades o grupos que linchan, se habla del linchado o de la víctima como un criminal, pero poco sabemos de esta historia. La historia de Estados Unidos como punto de contraste permite desplazar la narrativa latinoamericana hacia otro punto.

Mi estudio en concreto es sobre linchamientos en México de 1930 a 1990, tomando como caso puntual a Puebla, que elegí porque es una región con linchamientos altos y porque hay dos casos emblemáticos de linchamientos: durante los años 30 contra maestros socialistas en comunidades católicas (parte de la segunda cristiada); y en San Miguel Canoa en 1968, donde confunden a trabajadores con estudiantes comunistas.

¿Cómo distinguir, entonces, distintas formas de violencia? ¿Podemos llegar a algún tipo de definición del linchamiento?

El linchamiento, en los casos que he estudiado, refleja una forma de control social. En contrapunto a René Girard, que habla de la figura del chivo expiatorio (alguien externo a la comunidad), el linchamiento es el medio que permite crear una distinción y perpetrar esa expresión. El linchamiento no es efecto sino causa del racismo, un instrumento a través de cual se perpetúa la diferencia entre buenos y malos, ciudadanos y marginados. Están dirigidos a quienes pueden representar una amenaza para la comunidad, aunque pertenezcan a ellos, e históricamente han sido perpetrados contra evangélicos, socialistas, chupasangres, brujas y criminales, entre otros. Los linchamientos anti-criminales son los que más han cobrado fuerza en los últimos años. Ya no el comunista o el enemigo político, ni la amenaza mitológica del chupasangre o la bruja, sino el criminal, la figura que condensa los miedos de toda la sociedad y que codifica un mensaje claro de que “la sociedad debe ser defendida a toda costa”. Los linchamientos no operan fuera de estas estructuras de poder, pero lo distintivo es que es una violencia que sucede en los márgenes, articulando un hartazgo muy fuerte a lo que se considera injusto. No es una violencia que revindique, ni es una violencia contra-hegemónica (muchas veces es violencia de pobres contra pobres). Por ejemplo, es curioso pensar aquí en Frantz Fanon quien busca revertir esa violencia fratricida de la comunidad contra sí misma. El linchamiento no es reivindicativo ni logra salirse de eso. En el caso de Latinoamérica, la diferencia entre el linchamiento y los escuadrones de la muerte, o el paramilitarismo –que también son violencias privadas– es que se da en los márgenes, y por tanto entra en un circuito de representación distinto: como actos de violencia indígena (aunque no haya datos para comprobarlo), o como violencia salvaje que “necesita ser controlada”. El caso de Tláhuac es muy claro: el linchamiento como violencia de los márgenes autorizó que la policía entrara y ejerciera con mayor autoridad su propia violencia. El linchamiento invoca ciertas representaciones que perpetúan la violencia de Estado desde su forma simbólica.

Nos parece que la práctica genealógica es fundamental. Mencionaste un aumento de linchamientos desde la década del ochenta, por lo que habría una intensificación de esta práctica que quizás tenga mucho que ver con lo que hoy buscamos pensar a partir de eso que llamamos un “nuevo conflicto social”. ¿Cómo pensar ese aumento a partir de esta intensificación?

Lo que sucede es que hay un vacío en la literatura sobre los linchamientos antes de la década del ochenta. Pero también localizarlos en el archivo es un problema; ya que excede al sujeto criminal, desbordando los márgenes de la culpabilidad personal que es lo que se persigue en los marcos jurídicos modernos. Por ejemplo, en los 30 en México es muy violenta la práctica del linchamiento, pero ya en los 40 y 50 hay una transición hacia formas como el “pistolerismo” y bandas criminales. Primero, diría que los linchamientos en México han servido para articular un tipo de control social en las comunidades que se ejerce de forma paralela a la forma de justicia que prevé el Estado, y que en buena medida refleja la falta del Estado de derecho, la desconfianza en la autoridad, y la recurrencia de la impunidad. Lo que ha ido variando es quien se considera peligroso: el conflicto tuvo que ver con cuestiones religiosas, con el derecho a la tierra, con la pobreza, y finalmente el delito. ¿Cómo podemos leer el ascenso en los ochenta? Yo creo que lo que ocurre es un proceso de reivindicación distinta; un tipo de descontento social que habla a partir de una toma de derechos, de un ‘nosotros’ contra ellos que se abre a partir de la democracia. Lo otro que ocurre es que la gobernabilidad ya no pasa por proveer justicia, sino por articular un modo de seguridad. La tensión entre inseguridad y delito es lo que da lugar a un ascenso del miedo en las poblaciones.

Esta genealogía que has trazado nos hace preguntar por la idea de “autodefensa” en las comunidades, y lo que hoy ha sucedido en el territorio de Michoacan; tierra marcada por las guerras cristeras. Para un estudioso como Gareth Williams, por ejemplo, no es casual que sea en Michoacán donde surja un grupo delictivo como Los Caballeros Templarios, íntimamente ligados a cierta teología política antecedida por el conflicto cristero*. ¿Cómo podemos situar las autodefensas en esta reconstrucción histórica-analítica?

Comenzaría retomando esa idea del nuevo conflicto social, y diría que específicamente el conflicto que atraviesa varias realidades de América Latina hoy pasa por este tipo de prácticas concretas. En los 70 y 80s vemos figuras partisanas de lo político, mientras que hoy la violencia se articula en el eje de lo criminal, donde son las clases más desprovistas y marginales quienes participan en esta conflictividad (pandilleros, gangas, etc.) de una “nueva guerra fratricida”. Y esto me lleva a la pregunta de cómo se construyó la autoridad del Estado mexicano –que es fundamental–, y de cómo se fundó el Estado posrevolucionario, no a través de monopolizar la violencia, sino tratando de administrar el uso de la violencia mediante poderes facticos a nivel local. Cuando tienes una forma de Estado que representa no solo la violencia legal, sino también la ilegal, entonces ocurren otros modos de legalización de violencia que pudiéramos situar en lo que llamo la historia de la autoridad en México. En realidad de lo que se trata es de que el Estado en México nunca pudo monopolizar la violencia, sino que instrumentalizó la violencia como herramienta política en muchos casos.

Las autodefensas, por lo tanto, no nos deberían parecer del todo nuevo, sino que se inscriben en esta genealogía histórica del país. Tanto las autodefensas como el linchamiento se conectan no por estar ligados a lo común, sino a una distinción muy clara de la división política de enemigos. Me parece que el discurso del Estado priista, lejos de tratar de monopolizar la violencia, intenta acomodar la violencia a los intereses de la clase política, tal y como vimos en la respuesta a los autodefensas, donde hubo cierto intento de integrarla al marco jurídico del Estado. Me parece que la respuesta a las autodefensas no puede ser ni la militarización reactiva, ni tampoco en el intento de formalizarlas o institucionalizarlas. La respuesta debe de estar dada entendiendo sus fuentes de legitimidad, y desenredando los intereses de varios actores, entre los que se encuentran empresarios, narcotraficantes, etc. Lo central, entonces, radica en abonar el esquema maniqueo que posiciona «buenos» y «malos», ciudadanos y criminales.

Volvamos entonces a retomar lo que mencionabas sobre la expresividad de la violencia, que tiene conexiones claras con ese tipo de inscripciones de la violencia en el cuerpo que ha estudiado Rita Segato en Laescritura en el cuerpo de las mujeres asesinadas en Ciudad Juárez (Tinta Limón, 2013). Entonces nos interesa preguntar, ¿cómo piensas tú ese nexo entre escritura, tortura, e inscripción que llega hasta los cuerpos?

Me parece que lo central en los linchamientos pasa por deshumanizar a la víctima. Las mutilaciones, desfiguraciones, o la quema, más que una cuestión instrumental se da en el plano simbólico, esto es, animalizar y humillar al cuerpo como materia. Me parece que también comunican la lógica de las comunidades: es curioso que en algunas comunidades en México ya han tomado las narcomantas y las han colocado en vecindarios para alertar y volver visibles el tipo de prácticas que allí se producen. Es un tipo de aviso de que aquí no se llevan a policías, sino que se lincha. Primero, entonces, el cuerpo es inscrito un proceso de deshumanización. Lo otro que me parece muy comunicativo es que los linchamientos en México ocurren en espacios públicos – la plaza pública, en la Iglesia – lo cual reafirma el acto en donde toda la comunidad está involucrada, por lo que excede la esfera del delito. Lo que se busca es inscribir una advertencia, y a la vez, que el delincuente es cualquier persona en potencia.

Una de las categorías a pensar es la comunidad, entonces. Y para volver al trabajo ya aludido de Rita Segato, hay un momento en donde la socióloga argentina refiere a Nicaragua como caso donde el narcotráfico y la presencia de estos nuevos microfascismos han sido frenados gracias a la persistencia de un fuerte tejido social comunitario que viene desde los años del sandinismo**. Ahí la comunidad es capaz de activar ciertas fuerzas que, en efecto, logran repelar «segundas realidades» ligadas a la criminalidad y su proximidad sobre los cuerpos. ¿Cómo ves tú esta hipótesis?

Lo primero que diría es que el narcotráfico si está presente en Nicaragua, pero quizás de forma distinta. Creo que Centroamérica la podemos dividir entre el ángulo norte, que incluye países como Guatemala, Honduras, y El Salvador, donde vemos una presencia mucho más fuerte del narcotráfico y pandillas como Las Maras que tienen contacto con estructuras concretas del crimen organizado. Por otro lado tienes países como Costa Rica, Nicaragua, y Panamá, donde no es que el narcotráfico o las pandillas no estén presentes, sino que se articulan de forma distinta. En el caso de Nicaragua o Costa Rica, por ejemplo, es claro que la ecuación tiene que ver más con la corrupción y el lavado de dinero, desplazando la violencia expresiva a un segundo plano. Ahora bien, el narcotráfico tal y como lo conocemos, en forma de agrupación criminal está muy presente en la costa atlántica de Nicaragua. Esto no es casual, y tiene mucho que ver con las rutas ya establecidas del narcotráfico, así como con el hecho de que la costa atlántica históricamente fue la más problemática para los sandinistas. Desde la Revolución Sandinista ésta fue la zona más desligada del Estado, o sea, donde las instituciones no llegaban plenamente. Entonces, sí es cierto que la institucionalidad de seguridad sandinista y el tejido comunitario lograron detener los niveles de criminalidad.

Pero, ojo, también habría que decir que estamos ante una ciudadanía que confía en la policía nacional, ya que esta es una policía política que se profesionaliza con el sandinismo. También habría que recordar que en Nicaragua las comunidades sostienen un fuerte control social. Si bien por un lado hay cierta «organización» y un «fuerte tejido comunitario», hay un lado perverso que tiene que ver con duros controles sociales y políticos que denuncian a un «otro» de la comunidad de una forma parecida al método empleado para denunciar a un desafecto del partido durante el sandinismo.

En el último año hemos estado viendo una oleada de linchamientos, ya no solo en México o Centro América, sino también en Brasil y más recientemente en Argentina. ¿Cómo podemos pensar la especificidad del retorno de esta práctica en el interior de una gobernabilidad que parecía dar cierre al ciclo neoliberal en la región?

Lo que me parece interesante del caso argentino es que funciona para probar que la práctica de linchamientos no se reduce al tema de «justicia indígena», ni tampoco a la categoría del «Estado fallido», entendido como conjunto de instituciones débiles. Lo distintivo de lo ocurrido en la Argentina también pasa cómo pensar el territorio de los barrios y la presencia delictiva zanjada por nuevas formas del consumo. Ahí la situación es distinta al tipo de actividad que acontece en la zonas rurales del delito que conocemos, por ejemplo, en el caso de Guatemala. El narco-menudeo en Argentina ha tenido una presencia visible desde hace años, pero aun queda por investigar cómo es que este tipo de actividad se traduce al linchamiento; a un tipo de violencia colectiva tan brutal y visible, que obviamente quiere comunicar algo de modo inmediato.

De modo que hay una sobredeterminación entre narcomenudeo y descontento social que se percibe deteriorada, y se articula con una serie de quejas que afectan a los territorios. Aquí es importante recordar lo que decía Rene Girard en cuanto al sacrificio, es decir, se sacrifica a alguien externo a la comunidad para así evitar ciclos interminables de venganza. Pero sabemos que el problema con el sacrificio de delincuentes es que por medio está un discurso que se legitima a partir de una fantasía que supone que el delincuente es un otro externo a la sociedad. Evidentemente esto es una fantasía que borra la porosidad que existe en el interior de las sociedades latinoamericanas y en cada uno de sus actores.

Notas

*Gareth Williams. «Paramilitarnism and the end of the katechon: decontainment and extreme theology in México», ponencia leída en la conferencia ACLA NYU 2014. Para consultarla ver: https://www.academia.edu/6869284/ACLA_2014

** Rita Laura Segato. «La nueva elocuencia del poder», en La escritura en el cuerpo de las mujeres asesinadas en Ciudad Juárez. Buenos Aires: Tinta Limón, 2013.

El grito santiagueño: tercer semana del Juicio

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Mario Antonio Santucho

(http://iiep.com.ar/)

El juicio oral y público por el asesinato de Cristian Ferreyra, joven de 23 años que pertenecía al Movimiento Campesino de Santiago del Estero (MoCaSe), se ha convertido en una clase magistral sobre la conflictividad política en la Argentina contemporánea. Lejos de los set televisivos, a 1247 km de la sede de los poderes públicos nacionales, en una ciudad pequeña que aún espera el arribo de Internet por banda ancha, hay un salón de fiestas alquilado por la Justicia donde se debaten los motivos profundos de la lucha por la tierra.

Durante la tercera semana del proceso declararon los testigos de la defensa. Pudimos comprender, finalmente, el repertorio argumental preparado por los representantes legales de los imputados por el crimen. De un lado: el empresario santafesino Jorge Antonio Ciccioli, el autor material del asesinato Javier Juárez… y su banda, se mostraron sorprendidos e incrédulos por los cargos que se les imputan, desligando responsabilidades. Por otra parte, los testigos citados por los abogados defensores respondieron a un claro hilo conductor: criminalizar el accionar y desprestigiar las razones del MoCaSe. A nivel individual funciona la estrategia del encubrimiento. Piel de cordero. Pero cuando se trata de defender los derechos de propiedad y la conveniencia del desarrollo económico, los sujetos civilizados atacan como lobos. Te saltan a la yugular.

Demonios de monte. Las denuncias contra el Movimiento Campesino de Santiago del Estero arreciaron en los últimos tres años, en paralelo al aumento de la conflictividad rural provocada por la expansión de la frontera de los agronegocios. Apenas una semana después del asesinato de Cristian, en noviembre del 2011, un blog que se autodefine como la “primera publicación independiente de Santiago” publicó una nota titulada “La relación del Mocase con las Farc”. El artículo es patético, pero sintetiza el argumento desarrollado por los detractores de la organización social: financiados por una fuerza extranjera, el objetivo sería quedarse con las tierras arropados en una supuesta condición campesina, a través del empleo de métodos violentos. El autor es Víctor Daniel Nazar, un abogado de pésima reputación en los pasillos jurídicos de la provincia, con antecedentes en estafas escriturales orientadas a la apropiación de tierras rurales.

El 4 de noviembre último, mientras daba comienzo el juicio de Monte Quemado, el empresario Américo Argentino Argibay fue citado a declarar en la capital provincial, para que explicara el alcance de ciertas exclamaciones proferidas el 12 de septiembre. Mientras era registrado por una cámara de video, Argibay desenfundó una pistola y al grito de “nosotros los vamos a hacer cagar matando” disparó dos veces al aire. Luego concluyó: “¿Quieren vivir de arriba? Eso vamos a terminar, nosotros estamos armados. ¡Eso no va más!”. Ante el fiscal Pedro Eugenio Simón, el empresario vertió el mismo tipo de argumentaciones: “Lo que quiso decir es que si no lo paran al Mocase, quien roba campos y usurpa haciendas, van a terminar peleándonos entre nosotros”. Y “por último destaca que pactó con su familia irse del país, así que no va a molestar más a nadie”.

El mismo sentido tuvieron las declaraciones de los testigos convocados esta semana por los abogados de la banda de los Juárez y los Abregú. El Dr, Hugo Frola, de pasado troskista y verba populachera, se destacó por sus preguntas incisivas. El objetivo de Frola, ex defensor de Nestor Ick, principal exponente del poder económico de Santiago del Estero, consistió en demonizar el accionar del Mocase. Al respecto, se escuchó de todo como en botica. La mayoría de las historias pertenencían al campo de la fábula. Según Deolinda Carrizo, una de las miles de campesinas y campesinos que han acudido en vigilia ante cada jornada del proceso, “personalmente ha sido fuerte, quebranta escuchar nueve tipos, uno detrás del otro, que se presentaron sólo para hablar mentiras, de las más terribles cosas contra el movimiento”.

Hacerse menos, para ser más. Sin embargo, los ataques contra el Movimiento Campesino han permitido visibilizar, aun si de forma tergiversada, que el asesinato de Cristian Ferreyra se enmarca en un conflicto social de gran intensidad. Como dijo uno de los testigos que declaró el martes pasado: “Antes se respetaba la propiedad, se respetaba al fisco; ahora ellos (los campesinos organizados) quieren quedarse la tierra y no respetan al fisco”.

Juan Domingo Acosta, técnico mecánico, prestó testimonio el miércoles 19 de noviembre. Hace quince años vive en Monte Quemado, donde es dueño de una empresa especializada en desmontes. Según su exposición, cuando intentaba hacer su trabajo en el campo de San Bernardo, cuya propiedad reclama Jorge Antonio Ciccioli, 300 personas que actuaban en nombre del MoCaSe le quemaron una topadora, le rompieron un tractor y arrancaron las cercas.

–¿Por qué cree que la gente del MoCaSe actuó de esta manera? –preguntó Natalia Gramajo, abogada de la querella.

–Porque defienden los bosques nativos. Pero nosotros trabajamos siempre en campos con propiedad certificada y con la autorización de la autoridad de bosques –se defendió Acosta.

–¿Pero usted sabe que los campesinos, al ser reconocidos como comunidad indígena, son legítimos poseedores de sus tierras?

–Yo entiendo que son lugareños, pero hacerse llamar indios es hacerse menos.

El testimonio de Juan Domingo expresa con máxima sinceridad el núcleo duro de la hegemonía cultural e ideológica que el Movimiento Campesino resiste. En estas tierras, históricamente despreciadas por las oligarquías del agro y las elites políticas, por improductivas y portadoras del atraso, hoy se enfrentan dos proyectos antagónicos y, sobre todo, asimétricos.

De un lado los sujetos campesinos, pobladores tradicionales devenidos en comunidades organizadas y conectadas, que están siendo capaces de traducir al lenguaje contemporáneo su propia forma de vida. Para ellos la tierra es el sistema nervioso de una existencia colectiva, rica en valores y poseedora de una temporalidad múltiple, que no es posible medir con los parámetros del mercado y la productividad capitalista. Por el otro lado, la dinámica voraz de la maquinaria agroexportadora, que se expande y coloniza nuevos territorios hasta hace poco periféricos. Entusiastas perseguidores de una rentabilidad extraordinaria provista por el dispositivo financiero global, con su parafernalia de valorización y tecnologías futuristas.

De un lado, entonces, vida y afectividad, posesión y comunidad. Del otro la riqueza, la ciencia, la propiedad. Y el poder de dar muerte. A decir verdad, los campesinos tienen todas las de perder. Tal vez, por eso mismo, ya estén comenzando a ganar. El histórico proceso de Monte Quemado nos está permitiendo conocer el tono y los pormenores de una disputa civilizatoria cuyo resultado será determinante del porvenir. Hacer justicia, en este caso, supone quebrar consensos y creencias fuertemente arraigadas. Fundar una nueva generación de derechos. Y repensar el sistema de jerarquías sociales y morales que heredamos.

Por el momento se espera una condena ejemplificadora a los asesinos de Cristian Ferreyra por parte de la Cámara en lo Criminal y Correccional de Primera Nominación, a cargo de la Dra Elida Suárez de Bravo. Desde todo el país se alistan los veedores e interesados en asistir a las jornadas de alegatos y sentencias, que tendrán lugar los primeros días de diciembre.

Docencia y guerra: la figura del docente corresponsal

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Ver qué onda

(http://verqueondaeducacion.blogspot.com.ar/)

En la mayoría de los casos, ser docente hoy quiere decir, ya de por sí, estar metido en mil guerras: la guerra por la atención, la guerra por los contenidos, la guerra social que se traslada o repercute en el aula, la guerra en o contra las instituciones…

El desafío entonces es hacer devenir ese docente (quiera o no un combatiente) en un corresponsal de esas guerras (generalmente asimétricas) con múltiples frentes. Más aún, no solo volverlo un corresponsal, sino también un cartógrafo, un investigador, un explorador de las potencias, de las preguntas y tensiones vitales, de las posibles resistencias. Es decir, en un estratega.

Es difícil distinguir una guerra de una posguerra. O, dicho de otra forma, el escenario de posguerra (territorio “arrasado”, roles desfondados, instituciones mutadas) es el paisaje de la guerra en curso (una guerra sin premios ni bandos claros).

El docente como corresponsal de guerra entonces (ni hablar que un estratega) debe afinar la intuición, la mirada, el olfato. Saber pararse, aprender a poner el cuerpo de determinada manera, y sobre todo, entrenar la capacidad delver qué onda.

Estos movimientos requieren tanta flexibilidad (evitar quedar fijados a roles, percepciones, formas de actuar) como firmeza. Firmeza como decisión de no dejarse llevar por un “todo es igual”, firmeza en relación al cuidado (hacer crecer y aguantar aquello que se arma en la fragilidad) e incansable entrenamiento de la sensibilidad (la mirada, el olfato, el captar qué es lo que está vivo).

Más allá de aquel cliché de “hay que poner el cuerpo” (como si fuera posible no hacerlo), la presencia (eso que es lo insustituible de la docencia, de la “transmisión”), es entonces, una vez más, la pieza clave. ¿Cómo intensificarla, adiestrarla, cuidarla, en estas épocas de presencias cansadas, destituidas, puestas en crisis por mil máquinas? ¿Dé donde se sacan fuerzas y recursos para ofrecer una presencia descarnada y sincera? La docencia como investigación e intervención requiere de un cuerpo más complejo (capaz de ser afectado de muchas mas formas, lo cual implica y deriva en una mayor capacidad de afectar). A contramano de muchas otras instancias o experiencias, complejidad, aquí, es sinónimo de eficacia.

Docentes con presencias descarnadas. Docentes caníbales que olfatean (y casi, degustan) el exceso. No sin sufrimiento. “¿Con qué me voy a encontrar hoy?”. Curtidos en el vértigo de entrar a un aula y sentir que está todo a flor de piel.

Trabajar así solo es posible gracias a entrenamientos previos, a saberes forjados también en otros lados. Trabajar así solo es deseable porque el botín es llevarse a fin de mes algo más que el sueldo: señales, informaciones sensibles, vínculos valiosos, coordenadas de época.

Y porque otra no nos queda.

“Más que una Gran Victoria, necesitamos una política paciente que sepa insistir y persistir”: entrevista Marina Garcés

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Amador Fernández-Savater

Una vieja consigna revolucionaria decía: “abandonad las ilusiones, preparaos para luchar”. ¿Por qué desechar las ilusiones como motor político? Porque las máquinas de ilusión son, al mismo tiempo e indisociablemente, máquinas de decepción y frustración. La novedad envejece deprisa, el gran momento pasa, el mundo nuevo no es tan nuevo como se nos había prometido, la salvación no acaba de llegar, el líder nos falla, las certezas vacilan…

Esta oscilación entre ilusión y decepción ha marcado ya dos siglos y medio de política clásica (tanto oficial como revolucionaria). ¿Es la única política posible? ¿Sólo cegándonos a la realidad, con sus clarooscuros y complejidades, nos podemos comprometer en una empresa de cambio? ¿Sólo la retórica movilizante, la arenga permanente y el triunfalismo que da seguridad nos inyectan energía para pelear? ¿Hay que jugárselo siempre todo a una carta, poner todos los huevos en la misma cesta y fiarlo todo al genio de una figura salvadora?

El 15M supuso un giro: no prometía nada, afirmaba que podríamos cambiar lo que entre todos estuviésemos dispuestos a cambiar (partiendo en primer lugar de nuestras propias vidas). Pero la política de la ilusión vuelve ahora por sus fueros, en esta fase de lucha por el poder político, imponiendo sus alternativas: ganar o perder, ahora o nunca, viejo o nuevo, todo o nada. Por eso la voz de la filósofa Marina Garcés se recibe en este contexto como aire puro. Como una voz que no niega la pelea (también en el campo institucional) y sus exigencias, pero que nos recuerda que se puede (y se debe) pelear sin abolir la complejidad de lo real, su diversidad de planos y tiempos, etc.

El artículo que puedes leer a continuación es una versión de la intervención en la Feria de Economía Social de Catalunya junto a Ada Colau y David Fernández (CUP). Ha sido traducido del catalán por Jordi Oliveres.

Dos retos: redefinir la riqueza, declinar la política en plural

En los años 80, el capitalismo creó una ficción temporal: la de su triunfo definitivo. A través de una victoria histórica sobre el comunismo, y a través de una ilusión seductora que pasaba por la ideología del progreso, del desarrollo y por tanto de la promesa de una vida mejor para todos, el capitalismo se confundió con la realidad.

Actualmente, esta ficción, como las otras burbujas que produce el capitalismo, ha pinchado. La promesa seductora ha mostrado sus límites, cuando constatamos que el crecimiento ilimitado toca techo y que, por tanto, la desigualdad no es lo que el desarrollo capitalista había de dejar atrás, sino que es hoy la consecuencia directa de su funcionamiento, también en los países más ricos. Por otra parte, la victoria del capitalismo sobre el comunismo, después de la guerra fría, no ha traído la paz. La victoria del capitalismo es la de una guerra permanente. La crisis, por tanto, no es un accidente sino una condición del capitalismo y de su funcionamiento, que ya sólo puede seguir manteniéndose desde su imposición, cada vez más descaradamente brutal y autoritaria, como demuestra en este momento la contraofensiva del TTIP (Tratado Transatlántico para el Comercio y la Inversión).

Esta situación de quiebra y de ruptura plantea dos retos ineludibles para cualquier proyecto de transformación social y política que quiera cambiar realmente algo. El primero es redefinir el sentido de la riqueza. La cuestión ya no es producir más riqueza y decidir, políticamente, sobre los modelos de su redistribución (liberal, socialdemócrata, socialista, comunista, etc). Lo que está en juego es desvincular riqueza y crecimiento. Hace tiempo que se defienden estas ideas desde las posiciones éticas y económicas del decrecimiento, pero incluso hay que ir más allá de este término. Más que crecer en positivo o en negativo, lo que todavía nos deja atrapados en la disyuntiva entre la riqueza y la pobreza, hay que dar el salto a la desvinculación de riqueza y crecimiento, desde una apuesta clara por la riqueza como valor a defender y compartir. ¿Qué sentido tiene la riqueza si el valor no se mide por el crecimiento?

Esta pregunta no puede ser respondida más que desde un espectro de formas de politización diversificadas y al mismo tiempo articuladas, capaces de vincular autoorganización económica y reapropiación de la decisión política a diferentes niveles y escalas de la vida social. Ésta es la segunda exigencia ineludible para cualquier nueva propuesta política. Lo que está en cuestión ya no es hoy la relación dual y binaria entre los movimientos sociales y las instituciones o entre la sociedad civil y la política. Si actualmente hablamos seriamente de desbordamiento institucional y de crisis de representación es que esta dualidad ya no nos sitúa ni nos orienta. El dentro y fuera de la política han saltado.

La política, en singular, ya no es lo que tiene lugar en los parlamentos o en determinadas formas de organización como los partidos o los sindicatos. La política es lo que expresa el conjunto de la vida colectiva, en sus diferentes formas de organizarse, de manifestarse, de decidir, de protestar, de reivindicar y de crear. La pregunta no es como recoger y representar todo eso, sino cómo articularlo, teniendo en cuenta que la política institucional sólo puede ser uno de los momentos y funciones de esta articulación viva.

Si algún sentido tiene hablar hoy de nueva economía y de nueva política tiene que ver con este doble reto: redefinir el sentido de la riqueza y articular formas de politización diversificadas y autónomas, capaces de superar hoy la clausura institucional de la política y el determinismo de la dictadura económica.

Una alerta, o sobre la insistencia en la novedad

No debemos confundir, sin embargo, la novedad de la situación con la novedad del producto. Desbordar las instituciones políticas desde una politización de la sociedad distribuida y diversificada no es un ideario nuevo y hay muchas experiencias antiguas en el tiempo que son la base de las propuestas actuales. Lo mismo ocurre con las prácticas de la economía cooperativa, social y solidaria: retoman viejas experiencias y aprendizajes para tiempos y realidades nuevas. La resistencia al capitalismo no es nueva, pero necesita inventar y concretar respuestas para coyunturas que cambian en cada lugar y para cada tiempo histórico.

Curiosamente, sin embargo, tanto el pensamiento revolucionario como el capitalismo, que son igualmente hijos de la Modernidad, comparten el culto a la novedad y a la juventud. La revolución busca hacer un mundo y una humanidad nuevos. El capitalismo, que es su cara perversa, destruye la sociedad antigua para producir y vender más y más novedad, en forma de mercancías y de experiencias. Lo que la modernidad convierte en un valor político, estético y mercantil es la novedad en sí misma. Y es que ella misma, la Modernidad, se define como un tiempo nuevo.

La novedad, sin embargo, es un valor temporal por definición: la novedad caduca cuando envejece o cuando entra en el terreno de lo conocido. Al final, la novedad, revolucionaria o capitalista, siempre resulta ser un producto de temporada. No nos podemos presentar, por tanto, como novedad, sin condenarnos, necesariamente, a caducar o decepcionar. ¿Qué pasará cuando los jóvenes de ahora sean viejos, cuando las caras nuevas de ahora sean conocidas y cuando lo que parecen propuestas nuevas muestren que no nos han llevado ni a un mundo ni a un país tan nuevos como prometían?

“Nuevo” es un adjetivo vacío, que vacía de otros valores lo que queremos vivir, compartir o proponer. Tenemos muchos otros adjetivos, heredados y para inventar, con los que llenar de ideas, de indicios y de referencias la economía y la política que queremos: social y solidaria, decimos cuando hablamos de una economía que se sustrae al dictado del beneficio particular. Podemos añadir: y justa, y digna, y decente, y honesta, y libre, y cooperativa, y común, y autónoma y… y… y…

Los adjetivos comprometen, pero es un compromiso que no podemos eludir. Actualmente, tendemos a esquivar los que la historia del último siglo nos ha legado más marcados: comunista, socialista, anarquista… Pesan, porque van ligados a experiencias históricas y relaciones de poder que, en muchos de sus aspectos no queremos repetir y porque sus -ismos predeterminan lo que podemos hacer, vivir y proponer. Tergiversemos y llenemos estos adjetivos de nuevos sentidos y experiencias, si se puede, y busquemos otros, todos los que nos hagan falta para desarrollar propuestas colectivas y organizativas abiertas a lo que aún no sabemos y a los retos concretos de nuestro tiempo. Pero no caigamos en el vacío y en la trampa de la novedad como valor. Nos durará dos días y cuando el tiempo pase inexorablemente nos caerá encima, implacable, su lógica: nos habremos hecho viejos, nosotros y nuestra política.

Una inquietud, o sobre los tiempos de la política y sus oportunidades históricas

Nos sentimos, de repente, en una situación de emergencia. La crisis económica que desde 2008 marca el paso de las políticas económicas de las sociedades más ricas, ha introducido en nuestras casas y en nuestras vidas lo que la ficción de la promesa capitalista de una vida mejor para todos nos permitía ignorar: los límites humanos, sociales y ambientales del actual régimen de explotación del mundo global. Estos límites ya no llegan en forma de denuncia o de discurso abstracto, sino en forma de precariedad, nuestra precariedad. Pero la desigualdad, la guerra por los recursos y la violencia económica sobre poblaciones enteras no habían desaparecido nunca del planeta.

Percibirnos en situación de emergencia nos lleva a confundir, sin embargo, la urgencia con la prisa y la necesidad de reaccionar con la oportunidad histórica. Es una confusión que en nuestro país tiene que ver con una coyuntura local. La emergencia global se solapa aquí con un fin de ciclo histórico y generacional. Así, tendemos a interpretar el impasse actual como una oportunidad histórica única en la que sólo se puede perder o ganar. Es un escenario excitante y movilizador, porque enfoca todas las energías en una jugada, aquí y ahora, ahora o nunca. Pero en el terreno de la transformación social y política, no hay que creer en el “ahora o nunca”. Si las novedades caducan, las oportunidades pasan. ¿Y después qué? Después, o la victoria total, que ya sabemos que no existe, o la frustración y el fracaso. Las narraciones lineales, como las películas, sólo tienen dos opciones: acabar bien o mal. En la lucha por defender y construir una vida digna para todos, no hay final ni después. Hay un ejemplo insistente, persistente y paciente que hace de cada día un reto y una exigencia.

Más que “ventanas de oportunidad”, necesitamos aprender a ver y valorar la potencia de cada situación desde una visión histórica. Más que a un gran momento, es necesario prestar atención a la multiplicidad de tiempos de vida que juntos podemos sustraer al dominio político y la explotación capitalista. Y más que una victoria, necesitamos paciencia, insistencia y persistencia, que son las virtudes con que realmente nos podemos reapropiar de los tiempos de la política, sin ser víctimas de una cruel e implacable política de los tiempos. Una de las cosas más importantes que muchos aprendimos en los centros sociales okupados de los años 90 fue que la mejor manera de abrir espacios de vida y de intervenir desde ellos en los conflictos reales de nuestra ciudad era generar calendarios y agendas propias. Esto no quería decir ir “a nuestra bola”. Era entender que el tiempo de la historia, cuando es único, siempre lo dirigen ellos.

Un desafío, la relación con el poder

Desde ahí se plantea el elemento clave que define la novedad de nuestra situación política actual: la relación con el poder. Esto sí que es nuevo, para nosotros. Y para nosotros significa para una generación muy concreta, nacida y crecida durante la Transición española, lejos de cualquier relación directa con el poder, ya sea económico o político.

En estos 30 años de victoria material y simbólica del capitalismo, en sus diferentes versiones, neoliberal o socialdemócrata, no es que no se haya combatido el poder, como a veces se quiere hacer creer. Hemos luchado, hemos resistido y hemos creado formas de vida alternativas. Pero estas formas de vida, de lucha y de resistencia han crecido en los márgenes. Márgenes incómodos, en muchos casos, porque ha habido mucha represión, destrucción y marginación. Y márgenes también cómodos, porque también ha habido muchas formas de tolerancia, de integración y de folklorización de las alternativas y las diferencias. En todo caso, esta marginalidad nos ha permitido desentendernos del problema del poder. Del poder institucional, como tal. Pero también del hecho de lo que significa tener poder sobre o desde la vida colectiva y ejercerlo.

Reapropiarnos de nuestras vidas colectivamente exige, pues, plantear la cuestión: ¿cómo tomar el poder (el poder de hacer y de decidir), sin ser tomados por el poder? Se dice que el poder corrompe. Demasiado fácil: parece un hecho natural. El poder seduce y destruye. O una cosa o la otra, o las dos a la vez. Salir de los márgenes de la vida social para ocupar el centro, como hemos ocupado las plazas, pide mucha honestidad sobre nuestros límites y mucha inteligencia colectiva para aprender a relacionarnos juntos con este poder del poder: su poder de seducción y su poder de destrucción.

En este sentido, un elemento de preocupación y una dosis de confianza: la preocupación viene del hecho de percibir un nuevo deseo de autoritarismo entre nosotros y en amplias capas de la sociedad. La situación de emergencia se traduce a menudo en un deseo de salvación y, por tanto, de figuras salvadoras. El autoritarismo, a menudo, es solicitado por quienes creen que necesitan ser salvados. Pero cuando la salvación entra en el lenguaje de la política, la política muere y entran en juego otros fenómenos que también organizan la vida colectiva, como la religión, los movimientos de masas o los discursos redentores del tipo que sean. Y esto ocurre a derecha e izquierda. El autoritarismo, hoy, se disfraza de realismo y el nuevo dios, implacable, es la realidad: funciona así y no puede ser de otra manera. Palabra de Dios. Pero no queremos ni salvadores, ni tecnócratas de la realidad: necesitamos compañeros capaces de compartir sus tiempos, saberes, afectos y lenguajes para articular estas formas de vida rica, autónoma y recíproca que queremos construir.

Desde aquí, una dosis de confianza: aunque la bestia humana es antropológicamente incorregible y aunque la historia tiende a repetirse, hay cosas que hemos aprendido porque las hemos vivido hace muy poco. En este país, por suerte o por desgracia, la historia siempre es muy reciente. Y actualmente, todavía tenemos dirigiendo la política, la economía y los medios de comunicación a muchos de aquellos que un día fueron caras nuevas que querían hacer un mundo nuevo. No hay que hacer arqueología. Podríamos hacer un pesebre viviente con estas figuras.

Respecto a ellos hay un corte, y de ahí el elemento de confianza: es un corte cultural y generacional, que es también un corte económico y político. El corte es lo que el mismo sistema, mostrando sus límites, ha impuesto: quienes venimos detrás, como generación, ya no nos podremos colocar. Somos los hijos de la crisis, aquellos que dicen que ya no viviremos nunca mejor que nuestros padres. Pero también somos los hijos de la red, y del deseo de transparencia y de una educación poco disciplinaria y relativamente igualitaria que nos ha permitido aprender a vivir desde nuestros vínculos e interdependencias. Esto nos pone en otra situación: o nos lanzamos cínicamente a la competitividad más desaforada o desarrollamos las diferentes caras de la cooperación necesaria. O el poder de unos contra otros, o la apuesta para descubrir lo que juntas podemos. No hay un término medio. Estamos en una bifurcación donde el deseo de poder económico y político se desnuda y muestra sus cartas. Son cartas feas, pero a veces la fealdad, cara a cara, es lo que puede inspirar más confianza. Nos enseña descarnadamente el rostro de lo que nunca querremos llegar a ser.

Nombres para la técnica. Entrevista con Emmanuel Biset

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Pablo E. Chacón

El número 28 de la revista de filosofía cordobesa Nombres incluye un dossier imprescindible sobre la cuestión de la técnica en el mundo contemporáneo sino también textos de Giorgio Agamben, Alexandre Kojeve, Tran Duc Thao que se suman a un reportaje a Judith Butler y a otro grupo de textos que han hecho de esta publicación una piedra de toque a la hora de nombrar un espacio para el pensamiento actual.

La publicación depende del Área de Filosofía del Centro de Investigaciones de la Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad Nacional de Córdoba (UNC), y es distribuida por la editorial Alción. Su actual consejo editorial está compuesto por Gustavo Cosacov, Emmanuel Biset, Carlos Longhini, Diego Tatián y Sebastián Torres.

A lo largo de su historia, Nombres ha incorporado diversos nombres, por decirlo así, pero podría considerarse una publicación señera. Textos capitales aparecieron en sus páginas. ¿Cómo han logrado mantener ese deseo y ese nivel?

Creo que en tu pregunta se señala algo clave, se trata de persistir en un deseo. Hay algo incierto en ello, o mejor, ese deseo no tiene un estatuto programático. Quizá allí se juega, de hecho, una cierta forma de entender la filosofía en un vínculo irreductible con el deseo (algo ha dicho al respecto Lyotard), con su insistencia. Y este deseo, cuya forma nunca puede ser precisada del todo, se pliega de un modo singular sobre lo contemporáneo: nos interesa dar cuenta de preguntas o autores que abren zonas de indagación, presentan nuevas perspectivas, dando lugar a una especie de conversación infinita. Esta referencia a lo contemporáneo, a un modo singular de pensar lo que nos pasa, tiene una forma singular en la revista, pues no se trata de producir reflexiones sobre la coyuntura, tampoco de sostener un culto a la novedad, sino de pensar preguntas y publicar textos que muestren cierta apuesta. Algunos de los modos de la filosofía, o de su circulación en determinados ámbitos, no sólo buscan eliminar cualquier rastro de deseo sino que eliminan cualquier posibilidad de decir algo más allá de las referencias de autoridad. Como si dijéramos que se trata de una apuesta por la filosofía, sin tratar de definir o circunscribir sus fronteras. Y esta apuesta tiene una cierta forma, se inscribe en una tradición, y en cierto estilo filosófico. Al mismo tiempo, vale destacar que ese deseo es también un modo de entender la amistad. La amistad entendida no sólo en el sentido material de un grupo de amigos cuyas conversaciones adquieren la forma de una revista, y no trabajamos sino de ese modo para hacer la revista, sino también una cierta amistad hacia aquello que leemos. Posiblemente no haya otra forma de hacer una revista, sino desde una comunidad de pensamiento que comparte lecturas, propone traducciones, convoca amigos. De algún modo, entonces, se trata de esas dos cosas de un deseo que insiste en una comunidad de amigos, donde la filosofía como un modo de preguntar que requiere cierta apuesta, un intento de decir algo, busca escapar a ciertos formatos que estandarizan.

Sobre la técnica recuerdo cantidad de textos. ¿Qué novedad incorpora este dossier, y cómo está la reflexión filosófica en la Argentina al respecto?

La técnica nos ha parecido y nos parece un tema urgente para el pensamiento filosófico. Allí justamente donde no se trata de pensar sólo un aspecto puntual (o una ontología regional como dice cierta tradición), sino el modo en que la técnica implica al mundo como tal. De algún modo partimos preguntándonos si se podía decir algo más sobre la técnica después de Martin Heidegger. Cuando sabemos que para este autor, en el problema de la técnica se juega gran parte de la contemporaneidad. Es un problema ontológico donde se cifran nuestras posibilidades e imposibilidades. La filosofía de la técnica, como ha dado en denominarse el campo específico que se dedica a ello, tiene una creciente expansión en la Argentina. Sólo basta observar los coloquios que se hacen ya hace cinco años y convocan cada año más gente. En esta creciente expansión, el dossier fue armado junto con Dedalus. Investigaciones sobre la técnica, un grupo de la UNC que trabaja específicamente el problema, y lo hace desde una perspectiva amplia, no circunscribiendo el tema a una cuestión epistemológica, complejizando aquellas miradas que privilegian aspectos vinculados a la historia de la ciencia o a un campo de estudios sociológicos. De hecho, Javier Blanco, Darío Sandrone y Agustín Berti, son miembros de este grupo y publican en este dossier. Asimismo la traducción de Bernard Stiegler fue realizada por una de sus integrantes, Anahí Re. En este panorama entendemos que el dossier aporte en distintos sentidos. Primero, al recuperar cierta tradición continental de pensamiento sobre la técnica y volver a insistir en algunas preguntas que allí se formulan, asumiendo que se plantean algunas cuestiones filosóficas, políticas, éticas que necesitan seguir siendo pensadas. Los textos de Oscar del Barco, Bernard Stiegler, Christian Ferrer, Silvio Mattoni, Marcela Rivera, recuperan estos aspectos. Segundo, porque como señalaba, se publican textos que muestran cómo está trabajando un grupo específico de la UNC la temática, cuáles son las discusiones que se están planteando y cómo intervienen en el campo. Los textos de Javier Blanco, Darío Sandrone y Agustín Berti muestran un modo singular de pensar la técnica y algunos de los desafíos que le presentan a la filosofía hoy por hoy. En resumidas cuentas, volver a plantear este problema desde la revista significa recuperar una cuestión, la de asumir radicalmente qué significa hoy pensar la técnica, mostrando cómo allí existen algunas cuestiones filosóficas, políticas, ontológicas, que siguen marcando nuestra contemporaneidad.

¿Cómo piensan que puede recibirse en una sociedad como la argentina de hoy un texto como el de Bernard Stiegler, a mi juicio, magistral?

Efectivamente, el texto de Bernard Stiegler es central en el dossier sobre la técnica. Y lo es por diversos motivos. Ante todo, porque es la traducción de un inédito que demarca algunos de los problemas centrales a los que se enfrenta un pensamiento de la técnica. Asimismo, sirve como vía de entrada a uno de los desarrollos más potentes sobre la técnica contemporánea, vale recordar los dos tomos de él titulados La técnica y el tiempo. Luego, porque el texto plantea algunas preguntas ineludibles sobre las sociedades contemporáneas. Entiendo que este es un aspecto crucial para abordar en toda su complejidad el momento que estamos viviendo, pues si bien es cierto que en Argentina y en América Latina en los últimos diez años se han dado algunos procesos que cuestionan aspectos de la hegemonía neoliberal, esto no debe obturar un análisis de aquellas transformaciones epocales que nos atraviesan. En este sentido, la apuesta del texto de Stiegler se inscribe en una herencia deleuzeana que reformulando algunos aspectos de Michel Foucault piensa el mundo contemporáneo desde la noción de sociedades de control. Stiegler no se queda sólo con el diagnóstico de Deleuze sino que parte de él para avanzar en dos sentidos: por un lado, complejizando el panorama al mostrar como las técnicas contemporáneas llevan a una sociedad de hipercontrol, y así a una radicalización del diagnóstico. Mostrando cómo lo digital provoca un estado de proletarización de hecho, cómo internet deviene una técnica de hipercontrol y de desintegración social, cómo se da una modulación automatizada que da origen a una nueva gubernamentalidad. Por otro lado, Stiegler entiende que no se trata sólo de agudizar el diagnóstico, sino de ver qué hacer allí, es decir, de avanzar hacia una terapéutica en las sociedades de hipercontrol. Una terapéutica que encuentra su lugar en el arte, en la historia del arte, pero sólo a condición de que el arte se transforme en un ars que produzca invenciones en el campo jurídico, político, filosófico, científico, económico. En esta terapéutica, Stiegler contrapone dos de las posibilidades ante la que nos enfrentamos asumiendo el hipercontrol: o la resistencia o la invención. Claramente su apuesta se dirige a la invención como desautomatización, algo así como las ars del hipercontrol. Los desarrollos del texto de Stiegler, entonces, resultan centrales para pensar cómo se han producido y se están produciendo una serie de transformaciones en las sociedades contemporáneas, y específicamente en la sociedad argentina. En ciertas ocasiones, maneras de pensar la singularidad latinoamericana o argentina omiten dar cuenta de la centralidad de estos procesos que nos atraviesan. Pensar así cómo se ha redefinido el mundo, o por caso la Argentina, desde una serie de transformaciones, donde las tecnologías de red, lo digital, los nuevos automatismos, etc., funcionan como cambios transversales que muchas veces exceden un sentido restringido de comprender la política o lo social. Y así nos muestra que allí se juegan una serie de disputas políticas, filosóficas, éticas, que cuestionan aquellas posturas que las asumen simplemente como un estado de cosas dado. Diría más, entiendo que respecto a estas cuestiones se plantean algunos de los desafíos políticos centrales que enfrentamos, entendiendo política en un sentido amplio.

Finalmente, ¿Nombres es el cruce epocal entre lo que fue escrita, Pasado y Presente y la tradición de la izquierda cordobesa, clasista, de los 70?

No quisiera, ni podría, referirme a toda esa tradición desde la revista, tradición que viene siendo reconstruida por distintos especialistas en historia intelectual. Sólo quisiera señalar un aspecto lateral que, de cierto modo, está en la pregunta. Se podría reformular preguntando por los modos de entender la apuesta política de una revista de filosofía. Indudablemente uno de los modos de abordar ello, ineludible diría, tiene que ver con inscribir la misma en una tradición, escribir su genealogía. A la vez, habría que pensar de qué modo se traza una cierta política de la filosofía en la revista. Con ello me refiero a que una política entendida en este sentido no tiene que ver sólo con autores o temas abordados, sino con cierto modo de entender las apuestas que se juegan en un modo de hacer filosofía. Esto nos llevaría a discutir qué significa hacer desde la izquierda, y preguntar si es este el término adecuado, una revista de filosofía. De cierto modo, creo que el punto de partida es discutir una y otra vez los protocolos que fijan ese hacer, que lo estandarizan, y que terminan delimitando de un modo claro y distinto sus límites. Lo que conecta directamente con lo que señalaba de Stiegler, pues su texto nos ayuda a pensar cómo la misma producción intelectual, la filosofía en este caso, se encuentra atravesada en la actualidad por esos procesos de hipercontrol y automatización. Esto se traduce en modos de escritura, pautas editoriales, técnica de evaluación, en fin, un control normalizado de la producción y circulación de filosofía. Y esto excede y constituye incluso autores o temas que pueden ser inscriptos en la tradición de izquierda. Para decirlo con un ejemplo simple, un texto sobre Marx puede encontrarse constituido por esas tecnologías de hipercontrol. Por ello uno de los desafíos que asume la revista es cómo seguir pensando la filosofía, escribiendo en última instancia, en este panorama. Es por ello que se publican textos de una tradición que entiende que la apuesta pasa por una cierta escritura de la filosofía. Tratando, al mismo tiempo, de no seguir la serie de pautas que hoy hacen a una revista académica. Allí una apuesta, allí un modo de entender la filosofía, allí un deseo que insiste para seguir publicando, cada año, la revista.

#agenda2015

Publicada en 11 de octubre de 2017

Entrevista a Luis Navarro sobre la actualidad Guy Debord y su crítica a la sociedad del espectáculo

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Amador Fernández-Savater

Guy Debord fue un revolucionario, filósofo, aventurero, escritor y cineasta francés nacido en el año 1931. Fundó el grupo y la revista Internacional Situacionista (IS), considerado por Mario Perniola como “la última vanguardia del siglo XX”. En 1967, publicó La sociedad del espectáculo, un libro mítico y una referencia de primer orden en el debate crítico sobre la naturaleza del capitalismo moderno. “Todo lo que era directamente vivido, se aleja hoy en una representación”, afirmaba Debord en la primera tesis del libro. La IS tuvo una influencia significativa en los lenguajes, las estéticas, los estilos y los contenidos de la revuelta de Mayo del 68.

Guy Debord se quitó la vida el 30 de noviembre de 1994, justo ahora hace 20 años. Aprovechamos la excusa de este aniversario para volver sobre la teoría y la práctica situacionista. No sólo de Guy Debord, porque la IS fue una aventura colectiva con multitud de aportaciones y distintos protagonistas. Lo hacemos de la mano de Luis Navarro, filósofo y activista, teórico del arte y las redes, que en los años 90 fue pionero en España en el rescate de aquella experiencia, traduciendo textos, poniéndolos en circulación a través de libros, fanzines y redes como elArchivo Situacionista Hispano, estableciendo contactos entre los documentos y los movimientos críticos vivos en aquel momento (insumisión, okupación, fanedición, antiglobalización, etc.). ¿Qué fue y qué queda de la teoría crítica de los situacionistas sobre la sociedad del espectáculo?

***

¿En qué sentido piensas que tienen hoy actualidad los situacionistas, más allá del estudio del pasado o la nostalgia?

Luis Navarro. Me gusta contemplar la experiencia de los situacionistas, más que como un corpus teórico o un sistema, como un relato, una especie de ciclo épico que ilumina las movilizaciones que se han sucedido desde entonces, desde mayo del 68 hasta el 15M. Existe un antes y un después de la práctica de los situacionistas que la convierte en referencia imprescindible para todos los movimientos sociales y artísticos, y la clave fundamental está en la ruptura consciente con los viejos códigos de representación y la búsqueda experimental de nuevas formas de política y de producción cultural.

Los viejos códigos de representación, supongo, es lo que ellos llamaban “sociedad del espectáculo”. ¿Qué es el espectáculo?

Luis Navarro. Tal y como Debord nos lo presenta, en las sociedades marcadas por el modo de producción capitalista avanzado, el espectáculo es todo, en su indefinición y en su concreción absoluta.

Es la forma en que nos relacionamos a través de las imágenes que se construyen desde los grandes medios de comunicación y no de la experiencia viva, es la forma en que consumimos un menú de mercancías degradadas y aceptamos una construcción artificial y dirigida del sentido del mundo como si fuese nuestro medio natural.

El espectáculo cumple en la sociedad de masas una función equivalente a la que cumplía la religión en las sociedades tradicionales o el arte en la formación del capitalismo. Su lógica consiste en hacer de la representación que muestra algo más real que la experiencia vivida, más real que nuestras propias necesidades, reduciendo al individuo a la condición de espectador pasivo en la política, en la producción y el consumo, en la aceptación del estado de cosas existente.

La vida cotidiana como campo de investigación y de batalla

El espectáculo, decía Debord, es la reconstrucción material de la ilusión religiosa, el «cielo» donde los seres humanos sitúan sus propios poderes separados de ellos, las «nubes» donde proyectamos nuestros deseos, capacidades y posibilidades. “De ese modo, es la vida más terrena la que se vuelve opaca e irrespirable”, concluía. Por el contrario, la apuesta de los situacionistas era, creo, bajar de las nubes y regresar a esa vida terrena, hacerla vivible, respirable, intensa. Politizar la vida. ¿Cómo investigaron los situacionistas la vida cotidiana de su época y buscaron transformarla? ¿Por medio de qué procedimientos, de qué dispositivos, de qué invenciones?

Luis Navarro. En su primera época, los situacionistas desarrollaron una serie de prácticas que -quizá en un exceso de racionalización- pretendían elevar a la condición de técnicas, pero que en su campo no pasaron de ser, como tu bien dices, “procedimientos”. Algunos muy eficaces, como la deriva experimental, el paseo sin meta como forma de romper con las rutinas que rigen los comportamientos habituales y propiciar experiencias inéditas. El desvío era el modo de eludir los pasos establecidos, tanto en el plano físico como en los textos. La psicogeografía pretendía ser la ciencia que explorase la relación entre calidad de vida (de vida interesante) y las condiciones del entorno urbano, que habría de servir para la composición de un “urbanismo unitario” que integrase todos los procedimientos técnicos y artísticos conocidos en la construcción de ese entorno. Hay una lista interminable de procedimientos que intentaron explorar y aplicar, pero éstas serían sus líneas maestras, junto a la construcción de situaciones, es decir la producción técnica de acontecimientos.

¿Qué entendían por “construcción de situaciones”?

Luis Navarro. Una situación es un momento de la vida capaz de traducirse en experiencia, en conocimiento irreductible que puede equipararse a la vivencia del creador en el momento de producir su obra, o a la contemplación ensimismada y despreocupada de ésta. Podríamos ver la situación como el “tiempo estético” fugaz y eterno de los modernos artistas, pero profanado por la vida cotidiana.

Una situación puede ser espontánea o construida, es decir, producto de una secuencia azarosa de acontecimientos capaz de generar sentido en quien los vive, o resultado de un diseño consciente que apunta a resultados específicos.

A los surrealistas les gustaba descifrar situaciones espontáneas; los situacionistas, que eran sus discípulos arrogantes y rebeldes, preferían diseñar situaciones y explorar sus efectos. Una revuelta es una situación, medie o no la acción de una vanguardia. Una exaltación amorosa es una situación, provocada o no por la seducción consciente. Los situacionistas confiaban en producir efectos tales aplicando técnicas conscientes, como las enumeradas antes.

Hay un impulso utópico muy fuerte en los situacionistas. No deseaban la vida como es, sino cómo podría ser. Para ellos se trataba, a la vez e indisociablemente, de “transformar el mundo y cambiar la vida”. ¿Qué ha sido de la imaginación utópica, hoy cuando reivindicamos una casa, un trabajo y una vida digna?

Luis Navarro. El contexto ha cambiado sensiblemente. Por muy radicales que fuesen los situacionistas en sus planteamientos, estos se situaban en un contexto de desarrollo y progreso tecnológico. Lo que denunciaban era la falta de aplicación de este progreso a la conquista de una vida más elevada, a la liberación del trabajo, a la recuperación del entusiasmo de la aventura y la integración de la creatividad en la vida cotidiana.

Paradójicamente, hoy disponemos de más adelantos tecnológicos, han aumentado los niveles de riqueza pero nuestras vidas se han precarizado hasta el punto de amenazar derechos fundamentales. Esto no debería para mí suponer una rebaja en el tono de las reivindicaciones que planteaban los situacionistas, sino una confirmación material de la inviabilidad del sistema que atacaban y una invitación a explorar otras posibilidades.

Creo que el reclamo situacionista de una vida buena sigue siendo operativo en las condiciones actuales y logra ser inspirador a pesar de todo. A mí me sigue resonando en eslóganes 15M como “La revolución enamora” o “No somos mercancías en manos de políticos y banqueros”. Es cierto que los situacionistas luchaban contra el aburrimiento y la represión de una sociedad de abundancia y hoy lo hacemos en una situación más bien de precariedad, pero el problema de fondo solo se ha acentuado: la expropiación de las condiciones de existencia en beneficio del capital concentrado.

Revolución cultural: cambiar las formas de la experiencia

En 1958, Debord escribió unas “tesis sobre la revolución cultural”. Fue uno de los primeros textos de la IS. ¿Por qué una revolución cultural, cómo la entendían, dónde la veían?

Luis Navarro. Uno de los aciertos de los situacionistas fue poner la cultura, considerada anteriormente como un epifenómeno o un efecto superestructural, en el centro de la transformación social, y reinterpretar el marxismo a la luz de los fenómenos de subjetividad.

Era común entre las vanguardias utilizar el término revolución y buscar una salida política para sus prácticas, con el deseo de romper la distancia entre el mundo artístico, objeto de tantas revoluciones fugaces, y la vida real que seguía siendo igual de plana. Los intentos de los situacionistas se inscribían más bien en la búsqueda de la “obra de arte total”, que habría de ser ni más ni menos que la transformación de la sociedad, la creación de situaciones que no admitiesen vuelta atrás.

¿Dónde ves la herencia de sus ideas más propiamente artísticas o culturales?

Luis Navarro. La búsqueda de un tipo de práctica simbólica capaz de superar los límites del arte y de generar efectos vivos ha tenido su importancia en la integración de formas performáticas de protesta en los movimientos. El desvío humorístico de mensajes previos, el uso de memes y eslóganes o la producción de pequeños escándalos que funcionan como disloques perceptivos, son herramientas que han sido ampliamente utilizadas por el mundo contestatario. Pero muchas de estas prácticas han sido ampliamente recuperadas también por los medios de comunicación, que las ha reformulado y adaptado a sus propios fines de entretenimiento y dominación.

En el momento en que muchas de estas prácticas se han banalizado o se han integrado en el sentido común, es preciso profundizar la acción para que tenga efectos reales, plantearla de forma estratégica y no sólo ocurrente. Creo que lo más importante que ha sucedido desde entonces tiene que ver con la apuesta más radical de Debord: la generación de una contracultura capaz de enfrentar el discurso oficial y construir un poder paralelo.

“El estado de doble poder en la cultura”, que decía Debord.

Luis Navarro. La opción de Debord en las tesis era la construcción de culturas paralelas en los márgenes del sistema, como los antiguos burgos o las chabolas del extrarradio, hasta crear una situación crítica de enfrentamiento y “doble poder”.

Pero hoy esas culturas se están construyendo, no tanto en el exterior, como más bien mediante la apropiación y difusión de las herramientas de la comunicación entendidas como armas necesarias dentro del conflicto, es decir, mediante la elaboración de redes de contrainformación, medios libres, autoedición y más tarde mediante las posibilidades que ha abierto internet. Estas experiencias han roto con el flujo unilateral de la información y han instaurado nodos de crítica que fueron muy importantes ya en el movimiento antiglobalización y luego en el 15M.

El escenario de Sol en los primeros días de la acampada, imagino también que el de otras plazas, constituye para mí el ejemplo más claro de cuantos he vivido personalmente de creación colectiva de una situación sin vuelta atrás, es decir, de la obra total que rompe todas las separaciones.

Más allá de los situacionistas

De alguna manera, ¿no hay, en esa apropiación que hace la gente de los medios a su alcance, una refutación de algunas de las tesis situacionistas más importantes? Por ejemplo, el desprecio elitista del espectador como un sujeto esencialmente ignorante y pasivo; o la magnificación de la capacidad espectacularizadora del capital, considerada casi omnipotente, y que conduce a la paranoia, la inacción, al silencio, a la no comunicación o a la acción autoreferencial.

Luis Navarro. Por un lado, creo que los situacionistas menospreciaron el papel crítico del espectador en su interacción con los medios. El espectador está en disposición de elegir qué tipo de representaciones determinan sus actuaciones. Aunque el marco esté restringido, su interacción tiene la potencia material de ampliar ese marco. Lo que da sentido al mensaje (o lo que, en otro contexto, explica y realiza la obra de arte) no son los arcanos que el emisor haya enterrado en ella, sino el contenido que el receptor es capaz de descifrar y de integrar en su mundo.

Por otro lado, es cierto que las tecnologías de redes han cambiado en gran medida el escenario social y han permitido enfrentar con representaciones alternativas el flujo unidireccional de información, la versión única de la realidad que los grandes medios proponen. Pero hay que entender que estas herramientas, estas tecnologías de la información en cuyas coordenadas entendemos la realidad, no son neutrales, sino que han surgido en determinado contexto y están ideológicamente cargadas. No contienen en sí mismas el componente emancipador, sino que en ocasiones juegan como obstáculos.

Un amigo del 15M dice que, a día de hoy, las máquinas electorales “le han pegado un patadón al balón de la política y lo han mandado al tejado”. Así, de actores de la política cotidiana (en las plazas o las mareas) habríamos vuelto a ser espectadores del teatro de la representación. ¿Lo vives así o se trata de otra paranoia situacionista?

Luis Navarro. El 15M surgió con un componente cultural que se instalaba en su núcleo: la crítica de la representación, tanto en el marco político como en el de las imágenes que ofrecen los grandes medios, reclamando una “democracia real”.

De forma completamente consecuente, pero absolutamente sorprendente, se organizó en asambleas públicas y abiertas en la calle, recuperando formas de hacer política que creíamos arrasadas por el “espectáculo”. Construyó una ciudad alternativa en territorio hostil y todo el universo de valores que podría hacer que funcionase sobre la marcha.

Una de las sensaciones más vivas que me quedan de aquellos días era ese choque brutal con la realidad, con su erotismo y su tragedia, la realidad excesiva que desbordaba e inundaba cualquier intento de canalizar institucionalmente la indignación en forma de partido político. Todo esto sembró un tejido organizativo notable y un cambio de percepción en la sociedad, pero la sensación que proyecta el espectáculo es que no se avanza en los objetivos fundamentales, y que sin un asalto institucional todos estos esfuerzos se quedan en una nueva subcultura.

Podemos ha aprovechado este vacío tratando de subvertir las lógicas del espectáculo con un discurso que se acercaba a la sensibilidad del 15M, pero conforme avanza en sus objetivos observamos cada vez más un acondicionamiento a estas lógicas que denunciaba Debord: personificación del movimiento en el líder, gestión de los especialistas, retorno de lo televisivo y abandono de la calle, listas abiertas pero opacas, en definitiva, centralización del poder y abandono de la pluralidad que pugna en las redes.

Pero también hay que decir y reconocer que, en este momento de descomposición del régimen del 78, existe un vacío, una oportunidad histórica, un deseo y una posibilidad, una aspiración que hay que saber cómo colmar para que no quede frustrada y Podemos ha interpretado a su modo todo eso muy eficazmente.

Por último, Luis, ¿cómo explicas el marcado carácter sectario de los situacionistas, qué les llevaba una y otra vez a erigirse en un Tribunal (de los demás y de sí mismos) con exclusiones, expulsiones, insultos, etc.? Es una herencia terrible.

Luis Navarro. Creo que es un efecto de las contradicciones derivadas de su propia posición en la cultura. Pese a que sus propuestas en este campo son radicales y destructivas, la Internacional Situacionista surge como una vanguardia artística y el propio Debord responde todavía al perfil del artista moderno, ese individuo privilegiado y pagado se sí mismo que necesita afirmarse en la producción de algo nuevo. Aquí todavía funciona el folklore de las vanguardias, los enfrentamientos entre grupos, la dificultad para componer una identidad de movimiento basada en individualidades plurales, e incluso el olor rancio de la vieja política que todavía impregna a tantas organizaciones.

Sobre cómo se repite la traición de los hombres honestos

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Warna Anggara

La verdad que escribo para no enfermarme. Para que esta mierda quede afuera. En este papel.

¿Cómo abarcar esto? ¿Desde dónde? ¿Cómo dar cuenta de esta verdad inverosímil?

Vamos a empezar por la pregunta, ¿Cómo esto puede ser posible? ¿Cómo puede ser posible que esto funcione? ¿Que se reproduzca? ¿Que no estalle todo por el aire?

Decimos, por un lado, porque existe una subveinte analfabeta que desconoce los procesos históricos y los marcos teóricos que pueden dar sentidos en contextos. Es decir, son todos chicos, ni siquiera jóvenes, es decir, gente que aún está en la infancia, que solo tiene algún saber técnico. Son los técnicos de la subveinte contemporanea. Casi todos recibidos en TEA o en el ISER no saben más que copiar y pegar imagen. Algo que podría llamarse producción audiovisual y edición. Estos chicos hablan frente a sus computadores de lo que pasa en la tele comercial y sus temas. Son chicos chusmas. Miran por FB y Twitter y jamás postean porque saben que están todos en la red y también los miran. Son los chicos voyeuristas, vigilantes vigilados. Por otro lado, son consumidores, viajan, tienen hijos, novios y novias, se casan por iglesia, judía o cristiana, arman familias, se juntan con los amigos de la secundaria. Son los que nacieron a fines de los 80 y en los 90, crecieron con el neoliberalismo, un neoliberalismo que formó la subjetividad, es decir, la sensibilidad, y que ocultó la historia reciente. Esta subveinte llora, se emociona ante cualquier despliegue peronistak, luego es indiferente, se agrupa, se agrupa con otros de la subveinte, y se nota que algo entendió: la lealtad. No saben bien qué pasa pero sí saben que si no están con ellos, no viajan, no tienen novio, novia, no tienen hijos, no pueden pagar el cable para ver la tele. Comprenden que se deben callar, que deben obedecer órdenes, que los grandes saben. Hablan con sus padres desde el canal, todos los días, y al mismo tiempo arman eso que van reproducir en su propia historia. Tienen muy bueno sueldos y estabilidad por lo que pueden tener todo lo necesario para empezar una vida familiar y de consumo. Sus padres, sus familias por herencia, son los que quedaron vivos, y ellos también. Los que callaron cuando sucedía todo, los civiles que hicieron posible la dictadura, la famosa omisión. No son los padres militares malos, ni los padres que dieron la vida y murieron por el proyecto buenos, son los padres y madres que quedaron fuera del maniqueo, de la dicotomía, de la teoría de los dos demonios, de Zamba Dictadura, esos que tiraron libros, que se alejaron y que miraron para otro lado, los padres y madres que tuvieron miedo, que se salvaron. Sus hijos, la subveinte del canal, aprendieron eso, hoy hacen lo mismo, son los civiles que hacen posible el peronismok una vez más, es decir, viendo esta forma de violencia, estas fuerzas arbitrarias, callan, se agrupan con los que callan, tienen miedo y se salvan. Estos chicos con autos nuevos, viajan a Nueva York de vacaciones, a Paris, a Roma. Lo común es la joda, alegrarse por los nuevos niños que hace posible el canal, los de ellos mismos, no a los que el canal interpela.

Después están los arriba de treinta. Esos se dan cuenta lo que pasa. Que venden humo de la misma manera en que lo hace el mercado, pero con un significante diferente, es otro símbolo, pero ese símbolo no es performativo, es decir, no hace la realidad, no es consigna, es otra cosa. Produce otra cosa. Son los sensibles, que saben cortar y pegar imagen, que quizá tienen alguna licenciatura pero no están formados en marcos teóricos ni de comunicación, ni de educación, ni de política, ni de historia, que no tienen una praxis política, que no tienen conciencia de clase, que ni piensan en rol de intelectual y que nunca se sumaron al proyecto por estar convencidos de que es posible la transformación social a través de la lucha simbólica, de la cultura. Son esos que querían salir de la televisión comercial que los explotaba, tener cierta estabilidad y protección laboral y de paso hacían algo en tele que ayude a los pobres y que tenga cierta calidad. Esta es la razón por la que llaman al canal la granja de rehablitacion. Estos grandes, que serían los jóvenes, no tienen una formación histórica en ciencias sociales, no tienen una mayoría de edad. Dicen que no hay nada que hacer, que el peronismok es un proyecto vacío y que no hay soldados para la pelea. Como si ellos no fueran suficientes. Están atravesados por la ideología, por una cosmovisión, por una posición, nada de conciencia sobre su rol como intelectuales de la clase media porque no son intelectuales, son los técnicos jóvenes. Nada de sujetos activos, de colectivo, de agenciamiento, ni de singularidad ni de praxis crítica. Sí en cambio, ya tienen hijos grandes, adolescentes y tienen que seguir, hay que sostener el hogar. Se forman también en grupo, en ese nosotros objeto. Lo común es la sumisión, el sometimiento y el padecimiento. La tristeza, el llanto, la impotencia. Así mantienen el vínculo, lo reproducen.

También está la conducción, decimos que acabamos de definir a la tropa, en términos peronistask.

La conducción son de responsables para arriba. Son la famosa conducción gramsciana, pero la neoliberal. Esta Grasmci ni la pensó. La orientación, que en la actualidad son los que hacen los negocios. Novios, novias, amigos leales de la conducción son lo que ganan las licitaciones. La conducción tiene etapas, primero se busca a la conducción que sabe, que conoce del tema, que está formada, es la responsable de implementar un producto de calidad y de instalarlo en la cultura, de disputar sentido común. De generar que los progres de clase media digan sí voluntariamente. De generar consenso. Luego de eso, el peronismok corta las cabezas, a esas cabezas que en un principio había elegido, y pone a sus propios soldados, que comenzaran a bajar línea de manera imperceptible, con cambios muy pequeños, las cosas y el sentido irán cambiando, y que reorientan los grupos con acceso a los negocios llevándose las arcas del estado, esas arcas que, además, deberían ser redistribuidas. Lo más perverso aquí es que la bajada de línea apunta a los pobres, hacen una diferenciación, a las clases medias les dejan lo más o menos emancipatorio, pero la bajada de línea totalitaria la hacen con los pobres. Si hay algo que no hay para ellos es un horizonte político de interpelación para la emancipación. Pero el producto ya se había instalado y las clases medias no acceden a los consumos de los pobres, que el canal ya supo diferenciar, segmentar.

La conducción solado, es decir, la segunda conducción, la post corte de cabeza, obedece ordenes de producción de sentido para generar poder a través del consenso pero lo hacen a cambio de algo, no lo hacen por ideología, por convencimiento político, ni por estar de acuerdo con el proyecto, nadie sabe hacia dónde va el proyecto, nadie lo explicita, y, quiero decir también, nadie pregunta. No lo hacen por infantiles, por falta de madurez, por ingenuos, lo hacen por dinero. Tan sencillo como eso. Porque es el acceso al enriquecimiento. Y si el sentido requerido por el proyecto está cumplido, es decir, se logro producir el sentido buscado, lo demás no importa nada, como dice Zamba, en realidad.

Pero la cosa se complica. En un determinado momento, los jóvenes sin mayoría de edad, caen, comprenden lo que pasa, lo que pasa en el sentido de que si no estás con ellos estas afuera. Y como el afuera es muy frustrante, en el sentido de que no podes formar familia, calmar la angustia con hijos, mudarte a un depto. más grande, pagar el colegio parroquial a los niños, ir de vacaciones y descansar, recuperarte, entonces, llegan las traiciones. La lealtad sostiene innumerables traiciones. Traiciones en la tropa y traiciones en la conducción. Esos que criticaban, que entendían la farsa del discurso y la acción, dicen que sí, acceden a las propuestas del peronismok que tiene muy claro el divide y reinaras. Constantemente construye poder dividiendo, generando, provocando la traición entre los pares, entre los amigos, entre los compañeros. Hace la guerra por otros medios. Eso lo sabemos todos. Así la gente se marea tanto que para poder seguir debe entrar en un estado de brote psicótico, de desconexión. Se clickean para no sentir. Desconectar, se indican. Siguen juntos pero no confían, o si confían, no se valoran, o si se valoran, o no saben, ya están brotados, solo sostienen eso para que no los traicionen más, para no haya una matanza de todos contra todos. Entonces ahí se transforman en eso que producen. Son esa desconexión entre discurso y práctica. Son esa praxis psicótica. Ya no hay debate interno. Pueden seguir así, vivitos y coleando. Han sobrevivido.

Claro, pero todo no es tan saludable con el peronismok, porque de repente se cuelan, se fugan algunos cánceres. Todo eso que circula pero no se dice, todas esas fuerzas arbitrarias produciendo cuerpos en el canal, se transforman en tumores. Así muchos se enferman o mueren. Pero la enfermedad surge cuando entran en la relación sometidos sometedores. El cáncer, la enfermedad, en nuestro propio cuerpo, es aceptar, es validar ese dolor infringido, esa violencia, es participar de ella, es participar de la relación. Es encarnarla, la relación. Es esa subjetivación judeocristiana militante hecha carne.

Acá no hay buenos ni víctimas. Somos responsables del silencio, de quedarnos, de participar. De no huir.

Pero algo más, esto no es algo de ignorantes solamente, de gente sin formación académica, sin conciencia histórica, ni de gente sin psicoanálisis. El peronismok actúa igual en la academia, en la formación docente. Hay un montón de intelectuales accediendo al mismo juego. Jugando lo mismo. De titulares para arriba son los que tiene acceso al presupuesto para cargos. Así construyen poder dándoles un sueldo a los soldados. Y lo mismo, si no estás con ellos estas afuera. Los intelectuales también tienen hijos y sostienen familia. Viajan y tienen autos caros. No estar adentro sería frustrante porque están también atravesados por la lógica del consumo. Ya nadie cree, en estos espacios, en la revolución, lo dicen claramente, se hace lo posible y sobre todo el colchón antes de que termine esto. O sos un trosko destructivo o sos un gorila de derecha conservador. No le pidas más argumentos a un peronistak de la tropa. Con la conducción ni llegas a dialogar, ellos están haciendo la guerra y el dinero. No tienen tiempo.

Qué decir de los que mandan, de los líderes, de los que bajan línea a la conducción y a la tropa. Podemos decir poco. Por momentos pensamos que es el mal. Por otros, decimos, perversión. Y finalmente decimos que es psicosis. En realidad, es un innombrable. Lo que sí sabemos es que matan y lo disimulan.

Si señorxs y señorxs, tal como lo dice la filosofía contemporánea, la esquizofrenia comienza a ser la norma. Tenemos que partir de ahí. Tenemos que pensar desde ahí. El mercado hace estragos en la subjetividad en estos tiempos que corren. Nos ordena algo que no está dicho, nos ordena lo ilegal, lo que se oculta. Y esto es importante, se oculta, es de decir, que hay un proceso consiente de ocultamiento. Y nos pasamos la vida luchando sobre lo dicho, promoviendo la conciencia, los derechos, la ciudadanía.

No hay sentido. Hay desconexión. No importa el sentido y se puede vivir igual en sociedad. Esto esta suelto, no esta encerrado.

En el 2000 el G8 hizo la bajada de las tics para todo Latinoamérica, en todas sus vertientes, educación, salud, política, economía, cultura. Eso es lo que los estados estamos implementando con los significantes inclusión digital, democratización y acceso. Mientras tanto el capitalismo financiero en alianza con los estados nos miran, nos cuentan, nos organizan, nos socializan, nos fragmentan, nos mutan a signos, nos imposibilitan la interrupción, nos demandan ilimitados para la producción, nos dan opciones predeterminadas para elegir.

Pasemos del peronismok. La lucha política está en otro lado. Esto es puro semblante. Callar una vez más es un estrago.

Podemos y el Populismo

Publicada en 11 de octubre de 2017

La lucha por la tierra

Publicada en 11 de octubre de 2017

Entrevista a integrantes de la

Unión de Trabajadores Rurales Sin Tierra

por Instituto de Investigación y Experimentación Política

(http://www.iiep.com.ar/)

La UST (Unión de Trabajadores Rurales Sin Tierra) de Mendoza compone el Movimiento Nacional Campesino Indígena (MNCI). Como organización de base su trabajo se despliega en varios puntos de la provincia e incluso más allá de sus fronteras estrictas. Hace unos pocos días, conversamos con lxs compañerxs que viven, producen, hacen radio comunitaria y una escuela agro-ecológica en la localidad de Jocolí desde principios de este siglo. Nos esperaban Diego, Juan, Vero, Héctor y Facundo. Para quienes no conocen en particular la experiencia de la UST les pedimos que cuenten brevemente cómo se plantea hoy la vida campesina en Mendoza, y qué avances y desafíos se presentan para la UST, con la idea de poder compartir esta charla en la Red de Investigación y Experimentación Política, en la que participan y evaluar juntos el juicio por el asesinato de Cristian Ferreyra.

Primero es importante unas consideraciones sobre Mendoza, que es una región árida, donde sólo el 3% de su superficie tiene riego y puede hacer agricultura, el resto es lo que se llama secano y la actividad productiva es la ganadería. A fines del siglo XIX luego de la derrota de las Montoneras, la oligarquía avanzó contra el campesinado y los pueblos indígenas, desplazando en gran medida a las familias campesinas hacia el secano, y obligando a convertirse en obreros rurales a los que quedaron en los Oasis (el 3% regado). Las distintas crisis han provocado que de ese 3% con derecho de riego (según la ley) casi la mitad esté abandonado e improductivo. Así una parte del campesinado que fue obligado a ser obrero, logro ocuparlas, pero no regar…

Todo este proceso hizo que la vida campesina en Mendoza haya sido destruida históricamente a la vez que permaneció resistiendo en algunas zonas marginales y en las memorias de los obreros sin tierra, contratistas viñateros, nietos e hijos de campesinos desplazados y proletarizados.

Una parte de ese campesinado que está en el oasis produce alimentos arrendando tierras con agua, lo que le sale bien caro, es casi un trabajo precarizado donde el terrateniente y las empresas de agroquímicos e intermediarios explotan al campesino. Más del 70% de la producción de verduras tiene esta historia.

La UST comenzó organizando familias en los oasis para recuperar y ocupar fincas abandonadas y luchar por el agua. Y luego acompañando la organización comunitaria en el Secano para resistir los intentos de desalojos que se agudizaron con el desplazamiento de la ganadería de la pampa húmeda producto de la expansión sojera. Tenemos más de 150 mil hectáreas en disputa en el secano, que logramos que queden en manos campesinas y de forma comunitaria. En esos territorios la vida campesina transcurre con la cría de cabras, vacas y caballos, la fabricación de quesos, también apicultura y elaboración de productos a base de la algarroba que es el fruto del algarrobo. En el Sur de la provincia donde existen pequeñas vertientes de agua, los ranchos campesinos se ven acompañados de huertos y frutales. La lucha en defensa de estos territorios hoy se ha agudizado, frente a nuevos enemigos que son empresas transnacionales, españolas, coreanas, francesas. Estas empresas además de contar con la complicidad judicial apelan a empresas de seguridad que colocan hombres armados en el campo, amenazando, matando animales e incluso disparando por las noches a los ranchos.. Las comunidades organizadas han sido las que han tenido que expulsar a las empresas usurpadoras, sus casillas, sus alambres y sus matones frente a la inacción de la justicia en el mejor de los casos

En los oasis, en general las familias campesinas dedican una parte de su tiempo a ser trabajadores rurales, precarizados, en negro, y temporariamente, para sobrevivir, y la otra parte para producir, con escasa tierra y escasa agua. Principalmente pequeñas parcelas de vid, chacra de verduras y animales de granja. Grupos de base de trabajadores rurales organizados han ocupado y recuperado más de 10 fincas que estaban improductivas, la lucha es por lograr el agua de riego que ha sido suspendida. Actualmente hay una mesa de diálogo con el Departamento General de Irrigación (DGI) para avanzar en este tema, el año pasado el Gobernador planteó un proyecto de Ley tomando las reivindicaciones de la UST (expropiar las fincas abandonadas y ponerlas en función de la agricultura familiar). El DGI apoyó, pero no pasó la legislatura, donde predominan las fuerzas conservadoras. Sin embargo, este año se creó el Ministerio de Tierras, un gran avance que le da institucionalidad a una lucha histórica de la UST, de las comunidades Huarpes y de los Sin Techo desde la época del padre Macuca Llorens. Esto le de más aire a la lucha por la tierra y pone ciertos frenos a la criminalización.

La UST tiene más de 45 causas judiciales abiertas por luchar por la tierra y en general los campesinos son criminalizados. Incluso aquellos que tienen mas de 100 años en la tierra con derechos consolidados por la constitución y la ley.

Hemos visitado una verdadera infraestructura: radio, espacios productivos, fincas, salones de reuniones, una escuela agro-ecológica… ¿Cómo se da este desarrollo?, ¿cómo se vincula al fortalecimiento de la economía popular?

La UST en Mendoza y el MNCI a nivel nacional es un movimiento de base territorial, concebimos la política en función de la disputa del territorio. El territorio en función de la vida campesina y popular que es disputado principalmente por el capital financiero bajo múltiples formas: agronegocios, consumo desenfrenado, narcotráfico y crimen organizado, clientelismo, educación bancarizada, etc…

De ahí la lucha por la tierra, el territorio para desarrollar la vida campesina, eso incluye producción, cultura, comunicación, educación….

La producción no sólo en la tierra sino agregando valor, (que es una práctica milenaria también, la conservación de alimentos), pero recreando tecnología apropiada. Para nosotros el camino es la Agroecología, que es una síntesis de conocimientos y saberes populares con la potencia del desarrollo científico técnico y bajo exclusivo control popular.

Pero está claro que hoy estamos atravesados por el capitalismo, así aún en nuestra lucha por el Socialismo latinoamericano, pensamos que requerimos una política actual para todo lo que esta excluido del modelo. La Economía popular permite sintetizar todos los procesos campesinos, de fábricas recuperadas, de talleres y emprendimientos autogestionados, de cooperativas que hoy no contamos con ingresos dignos y seguros, entonces es también una reivindicación de políticas públicas para que el Estado brinde cobertura social, médica, apoyo de créditos y subsidios y de mercados populares a un sector que seguramente supera el 30% de los trabajadores en Argentina. La experiencia de la cadena del cuero es un ejemplo: nosotros producimos cuero de cabra, lo llevamos a una curtiembre recuperada que lo procesa y agrega valor, parte nos devuelve y hacemos alpargatas, parte va a la industria del calzado…. hoy logramos que el Ministerio de Agricultura lo apoye y ganamos escala. Sin embargo, nadie se convierte en empresario, sino que mejoramos la calidad de vida y del trabajo.

La Escuela campesina viene formando jóvenes campesinos y nos viene formando a todos, hoy tiene más de 80 campesinos cursando, este año se reciben cerca de 15, con preparación técnica y política para conducir estos procesos.

La Radio, la Escuela, las fábricas, todos empezaron sin apoyo, sin recursos, con voluntad y militancia, hoy todos son reconocidos institucionalmente y sin ningún condicionante político externo. La relación Movimiento Social – Estado es potente mientras se mantenga la lucha (contra el capital) y la autonomía, sobran contradicciones, pero los resultados en el territorio son notables. Claro en el marco de un proceso nacional y latinoamericano como el que vivimos, esto en los 90 o en el 2001 no era posible, aunque ya teníamos territorios y fábricas. Entre otras articulaciones con el Estado venimos trabajando con la Secretaría de Agricultura Familiar de la Nación, el Ministerio de Desarrollo Social de la Nación, el Ministerio de Tierra Ambiente y Recursos Naturales de Mendoza, el Departamento General de Irrigación, el AFSCA y la Dirección General de Escuelas.

¿Cómo se da la articulación provincial con movimientos como la asamblea del agua y contra la minería y otros movimientos populares en la coyuntura provincial?

El hecho de ser un movimiento de base campesina y que la militancia viva efectivamente en el campo, muchas veces no nos permite dar seguimiento de la dinámica política urbana. Sin embargo tenemos una amplia articulación, que incluye a la Asamblea Popular por el Agua Pura, a los organismos de DDHH, HIJOS, a diferentes organizaciones urbanas y agrupaciones estudiantiles, al Movimiento Evita, la Tupac, La Casita Colectiva, el Colectivo de Medios Comunitarios de Cuyo, entre muchos otros. Quizás lo más complejo es el tema sindical, con una UATRE funcional a los agronegocios y en general con una mirada muy enfocada sólo en el salario de los distintos sectores y corrientes sindicales.

Hay temas de mucha coincidencia en general, como la lucha contra la violencia institucional, la lucha por la tierra… Aún nos falta caminar mucho para forjar la unidad que requiere el pueblo mendocino, es por eso que la hegemonía la tiene el poder agroindustrial en la provincia, que esta altamente concentrado y trasnacionalizado.

El tema minería tiene algunas tensiones, la relación con el Estado otras.

Nosotros apoyamos la lucha contra la megaminería transnacional, pero no consideramos que el agua de Mendoza, en estos últimos años particularmente, sea pura ni del pueblo, el agua está cada vez más concentrada en manos de capitales extranjeros o locales, que han colonizado la provincia, principalmente el Valle de Uco, y el uso que le dan estos agronegocios de vid, olivos, tiene una alta carga de agrotóxicos que también contamina el agua. O sea no sólo debemos luchar contra las megamineras transnacionales y contaminantes, también hay que sumar un proyecto popular y democrático para Mendoza y luchar contra los agronegocios, porque este modelo agrícola tiene precarizados a más del 75% de los trabajadores rurales. Salentein o Chandon no son muy diferentes a la Barrick Gold.

¿Cómo viven por el juicio y la campaña «Ni un muerto más por el derecho a la tierra. Cristian Ferreyra Presente!», que implica para ustedes?

Lo vivimos intensamente, es una campaña nacional, y que ha salido de las fronteras argentinas. El juicio en sí mismo es una conquista, porque los agronegocios matan, han matado, han asesinado, y en general los crímenes quedan impunes, ni siquiera son juzgados. Han asesinado con balas, con agrotóxicos, con topadoras en distintos lugares del país.

A medida que crece la organización campesina, recrudece la violencia del agronegocio y sus empresarios. Entonces que se lleve a juicio a al autor material, pero también al empresario, y que ambos estén presos hasta ahora, es una conquista de la lucha campesina y la lucha por la tierra

Ahora veremos cómo actúa el poder judicial, que ya tuvo varias parcialidades a favor del empresario. Sabemos que el poder judicial es el más reaccionario, así que rara vez la justicia llega por ahí….

En el juicio se debate sobre derecho humanos, sobre justicia y por sobre todo sobre un modelo de país, porque la soberanía alimentaria no es una cuestión campesina, de ella depende la liberación de todo el pueblo, campo y ciudad. No habrá Soberanía Alimentaria de la mano de los agronegocios. La Soberanía Alimentaria depende de la Agricultura campesina indígena y familiar.

Clinâmen: México Arde

Publicada en 11 de octubre de 2017

Conversamos con Raquel Gutiérrez Aguilar, activista y docente mexicana, investiga tramas comunitarias y movimiento sociales. La reacción popular tras la desaparición de 43 estudiantes de Ayotzinapa. ¿Qué quiere decir “fue el estado”? El PRI, los narcos, las policías. ¿Qué son y cómo funcionan los comité civiles de justicia?

http://ciudadclinamen.blogspot.com.ar/

Pájaros de la cabeza. Elogio de la autonomía intelectual

Publicada en 11 de octubre de 2017

(A propósito de Amargura metódica. Vida y obra de Ezequiel Martínez Estrada, de Christian Ferrer)

por Diego Sztulwark

“Comentar es hacer callar un sentido ya establecido, un sentido fijado. Pero es también hacer callar la percepción inmediata que tenemos del texto para permitirle la posibilidad de hablar por sí mismo”

Edmond Jabés

Consistente en la comprensión del funcionamiento de las cosas, el proyecto crítico se relanza vía arañazos, sin su antigua pretensión de superación. Todo reciclaje destinado a embellecer la escena del pensar es mentiroso y tóxico; desviante, en último término, del único punto de partida saludable: la exigencia de decir rectamente la verdad de lo que somos. El proyecto de la crítica es, por tanto, político; aun si el lenguaje de la política es refutado como mero vehículo de una voluntad de poder expresado por igual en el estado y en las universidades, en los modelos de consumo y de fascinación por los objetos técnicos o en las militancias y en el mundillo de los intelectuales. Esa voluntad de poder (que se llama “política”) se consuma en la máquina “progresista” del capital. Este saber es el que pulsa en Amargura metódica.

No es necesario haber leído Martínez Estrada para recibir de lleno la sacudida que su pensamiento produce a partir de la escritura, simple a fuerza de cuidada, de Christian Ferrer: “palabra y estilo parecían venir –en aquel notable ensayista– de un potente drama somático”. Inclasificable e incómodo, nunca fue valorado como propio por las tradiciones intelectuales consolidadas. Pájaros e intelectuales caben por igual en el registro desencantado e hilarante de Ferrer. Más próxima a la historia que a la filosofía, su comprensión de Martínez Estrada gira en torno al “amargor de las cosas”, regusto de una prematura madurez del escritor en su comprensión del país.

Quien fuera capaz de radiografiar la pampa, “no disponía de un sistema teórico general ni procuraba conseguírselo”. Pensaba, en cambio, “a partir de estímulos y obsesiones”. A diferencia del universitario (“servidor de una máquina que produce saber”), la autodidaxia de Martínez Estrada se fundaba, dice Ferrer, en “engañarse lo menos posible” respecto de la realidad presente y, sobre todo, en no “entregarse apasionadamente a ningún prejuicio de que el mundo sea distinto de lo que es”. Su mecanismo de pensamiento se cifra en la a amalgama entre la paradoja (“mueca mental […] unión de lo desemejante por la analogía única que pasa desapercibida”) y una incurable angustia personal por la fallida constitución de la Argentina.

Sí, una inadvertida pero evidente falla orgánica, una patología, encuentra Martínez Estrada en el origen patrio, una historia cruel e irresuelta fundada en el fratricidio y la guerra social (la pampa es hembra despreciada y la generalizada insatisfacción sexual es causa de revueltas políticas). Como en su hora Nietzsche, le diagnosticaba al país una incontrolable manía por la “administración técnica y el derroche de esfuerzos” sin “posibilidad de transmutar la psique dañada o el símbolo despotenciado en algún tipo de grandeza”.

Pero no eran pasiones tristes las que motivaban a Martínez Estrada. No hay recelo, ni envidia ni odio en sus expresiones. Tampoco resignación. Más bien, sufría de superabundancia de amor: mecanismo de la crítica para comprender a la Argentina, la amargura metódica consiste en detectar una invariante histórica por debajo de la novedad rutilante. Evita, así, el remanido recurso nacional al optimismo y la reducción del sentido a buena voluntad transformadora, disposiciones ambas igualmente debilitantes en la medida en que posponen y obliteran el enfrentamiento con lo trágico real del presente. Tal invariancia del destino se viene arrastrando desde los comienzos de lo que puede considerase como la historia argentina. Facundo, Rosas, Roca, Yrigoyen, Uriburu, Justo y Perón no son sino “reencarnaciones momentáneas de un estado de cosas irresuelto cuyas tres primeras vértebras siempre fueron el ejército, la iglesia y la burocracia pública”. No es revisionismo histórico lo de Martínez Estrada, sino otra cosa (algo más próximo, quizás, al mundo “en estado de coartada” del que habla Horacio González en Besar a la muerta). Su crítica del “caudillaje institucionalizado” refiere a un mecanismo simple y siempre actual, que se repetirá una y otra vez a los largo del tiempo: hacer leña del árbol caído. “Todo el mundo se declara caído del catre” mientras “las segundas líneas se trasviste y las terceras se mimetizan con el entorno”.

El cuadro de lo que no cambió es el juego del odio y la frontera. El indio (“odioso obstáculo para los negocios”) es expropiado de sus tierras; el gaucho sabio y libre es reducido a peón de campo como corolario de una fulgurante modernización de la valorización agraria: “el fátum psíquico perdura”, se hace negocios para unos pocos en nombre de todos. Y si la frontera ha sido reabsorbida, no ha desaparecido, sino que ha transmigrado, junto al odio, “a la villa miseria, a los arrabales”, a los asentamientos y a otros bordes; y “a los acuerdos de mafias variopintas ni tímidas ni secretas, y a la pasión por la ilegalidad de políticos y respectivos electores, en fin, a las oficinas estatales, donde se practica el gatopardismo rotativo”.

Y lo peor de todo es que los escritores, de quienes se podría esperar la palabra salvadora, se han involucrado por migajas. Contra su defensa de la escritura como procedimiento de “autodestrucción”, los intelectuales suelen moverse por el “ansia de los hombres de ideas por brindar apoyo a gobiernos, no importa de qué signos, pues eso es cuestión de gustos, sin que redunde en ruptura del círculo infernal de los gobernados”, expresión de la “causa metrópoli contra la historia rural e indígena”.

La “lengua argentina” se le aparecía, como al gaucho, lengua de la ciudad, extranjera. A “la labia de las ciudades le faltaba la conexión con el habla emocional más intuida que hecha responsable ante un canon, y además estaba muerta antes de nacer y desarrollarse, tanto en los ámbitos cultos como después en la escolarización obligatoria”. Y “así sigue sucediendo hoy”, agrega Ferrer. O bien: “de igual modo, hoy se nos articula al mercado mundial mediante variantes populistas de la instalación, la performance, la intervención callejera y las interfaces con máquinas de información. Un patriotismo de símbolos en épocas de vacas gordas, consignas de orden y menos precio del pobre”.

Este “de igual modo” (como aquel “sigue sucediendo hoy”) indica bien la relación del ensayo sobre Martínez Estrada con el presente político en el (y al) que de un modo indirecto pero efectivo apunta Ferrer. En efecto, aunque el autor rechaza que su escrito dependa del tiempo veloz y en última instancia banal de lo “actual”, parece indudable que este elogio del intelectual autárquico, intuitivo y desbordado está signado por una admirable disposición polémica con los valores que el presente ha enarbolado en nombre de la batalla ideológica y otros slogans.

La incomodidad con lo efímero y la búsqueda de algo que permanezca es, quizás, el motor más efectivo de esta preocupación por la figura del biografiado. Menos con la voluntad explícita de destituir tal o cual aspecto de la actualidad que de impugnar el modo en que lo ilusorio y acomodaticio de la época devalúa sus posibilidades. Es este desencanto el que se deja atraer por las grandes sentencias de Don Ezequiel, curandero de la sociedad, que decía que había que “hablar del pueblo con el lenguaje de la purificación, no de la seducción”.

¿Saca partido Ferrer del aparente desencuentro “ontológico” entre el pensamiento de Martínez Estrada (“raíz de las cosas todo es oscuro, humilde y humillado”) y la política? Puesto que la terapia que ofrecía al país consistía en ver lo que realmente somos y en aquello que Foucault llamó parresía (tener el coraje de decir la verdad), lo político en juego se reviste de muy diferentes cualidades: el hecho de tener (o aparentar) razón en las discusiones pasa a ser del todo irrelevante y el juego de la clasificación amigo/enemigo queda impugnado dada su indisoluble ligazón con un horizonte de eliminación del adversario que le es propio. Asuntos importantes que se pierden de vista en tiempos de “optimismo” político ya que “todo entusiasta político” pretende en el fondo que el gobierno sea como una superficie sobre la cual se proyectar sus propios deseos en lugar de ver lo que efectivamente es: “el espejismo en política es siempre auto-retrato”.

Con todo, equivocado sería pensar que Martínez Estrada no tuvo ideas (federalistas, utópicas, tercermundistas, incluso ácratas, dirá Ferrer) o que nunca se consagró a los entusiasmos políticos (como sí sucedió con Fidel Castro, el Che Guevara y la Revolución Cubana). Peros estos pensamientos no son –en el retrato que este libro construye– asuntos de transformación de la realidad, sino armas para demoler ídolos y funcionamientos sociales indignos. Martínez Estrada le permite a Christian Ferrer contar historias: la de la “sociología salvaje” de la Argentina y de la ciudad (previa a la sociología científica de Gino Germani); la de la una historiografía nacional irreductible a la polarización entre cosmovisiones liberales y revisionistas; la de una materialidad del peronismo incomprendida, incluso por el peronismo mismo; la de una crítica de la universidad y de la Reforma Universitaria perfectamente vigente y la de una valoración autónoma de la literatura escrita en el país.

Este capítulo dedicado a la literatura argentina (a la que le faltó “solidaridad con los desdichados” al decir de Martínez Estrada) tiene relatos cómicos de escritores (¡caso Gálvez!) y de la sociedad que los reunió durante años (la SADE); un fervoroso retrato del amor por Hudson y los pájaros, y otro de su amistad con Victoria Ocampo y de la comunión espiritual con Héctor Murena (a quien se le dedican páginas importantes en el libro), así como de la ruptura con Borges y con los escritores liberales luego de la “fusiladora” y de la tensión con la revista Contorno.

Verdaderamente original e interesante es la historia del Caribe, de Cuba y del anarquismo español-cubano que precede a la parte final del libro. Después de recibir el premio Casa de las Américas, Martínez Estrada vivió un par de años finales y felices en La Habana, aunque murió en la Argentina. Ferrer le reprocha este capítulo de su vida. La ve como una claudicación parcial del viejo, un entusiasmo inconsecuente que lo llevó a desdecirse de muchos de sus escritos. Deslumbrado por los brillos de los comienzos siempre “solares” de un pueblo en movimiento, lo real, dice Ferrer es que “pronto correría sangre”. Y Martínez Estrada “defendió los fusilamientos” ejecutados por el poder revolucionario.

Y aun así, Ferrer distingue a Martínez Estrada de una larga lista de personas “y figurones” imantados por un “inoxidable romanticismo político” cuyo combustible es la idealización que otorga “sentido a la propia vida más que a la de los demás”. Lo que le interesa de esta época no son sus escritos en favor de la Revolución, sino aquellos que exploran la profecía americanista de José Martí (un “anarquista filosófico”) o las bellísimas páginas que dialogan con el poeta comunista Nicolás Guillen (que “habla de pueblo sin ser populista”, lanzando un desafío poético-somático a la literatura burguesa). Pero en el fondo y fundamentalmente, el reproche por su aventura cubana que le hace Ferrer a Martínez Estrada es el de un desvío y el de una incoherencia, porque “ponerse al servicio de la revolución cubana” supone “despedirse de la figura del intelectual autónomo”.

La discusión política es conducida así menos hacia el adversario peronista y más frontalmente con la revolución socialista –cuyos nombres son sobre todo para Ferrer: Stalin, Mao y Fidel. Cada uno de estos líderes es examinado en última instancia bajo el prisma del no matarás en la estela de la polémica que hace unos años propuso el filósofo argentino Oscar del Barco. De trasfondo humanista, la pregunta última es: ¿importan los muertos asesinados? [1]. León Rozitchner, que conoció muy de cerca la experiencia cubana durante aquellos primeros años de Revolución, participó de la discusión propuesta por del Barco [2]. Lo que Rozitchner propone es un razonamiento ético-político capaz de articular una condena muy firme de la violencia asesina, pero a partir de otros fundamentos e implicancias. En efecto, a partir de tomar en consideración el carácter agonístico de lo político (la cuestión de una “contra violencia” de naturaleza completamente diferente a la de la violencia asesina), Rozitchner plantea una crítica feroz no a la violencia en general –cosa en la que Ferrer tampoco cae, al menos cuando describe la violencia anarquista de comienzo del siglo XX- sino a la presencia de la violencia “de derecha” en los hombres “de izquierda”. De todos modos Ferrer no es del Barco y en este texto que se comenta apunta menos contra la violencia en nombre de las revoluciones que contra la indiferencia de quienes pueden pensar hoy sin hacerse cargo de esas muertes. La intensidad de esa preocupación redunda en una exigencia: no pensar ni vivir como si esas muertes, cada una de ellas, no importaran.

En síntesis, en más de 600 documentadísimas páginas y sin una sola nota al pie, Christian Ferrer construye el elogio del intelectual autárquico dedicado a forzar “las formas cristalizadas de la sociedad”, del escritor que transforma el “ensayo en género dramático” y moviliza una “energía autónoma” distante de las ofertas en pugna y para quien “los cambios sociales comienzan por la conducta recta”, porque quien “ama la política detesta la moral” dado que el pathos político es menos asunto de ideas que de consistencia ética. Una conciencia así puede constituirse, enseña Ferrer con una palabra: No; y con esta otra: Basta.

[1] Para escuchar una conversación con Christian Ferrer sobre esta cuestión de los asesinados políticos pero también de la relación indirecta entre Amargura metódica y el presente: http://anarquiacoronada.blogspot.com.ar/2014/11/clinamen-la-amargura-como-metodo-para.html

[2] La figura de Rozitchner fue incluida por Ferrer en otro texto junto con Martínez Estrada y el propio Del Barco en la serie de los disidentes, aquellos cuya palabra verdadera es esgrimida, puesta en juego críticamente, contra el sentido común y contra los poderes (como sucedió con su texto sobre la guerra de las Malvinas, con el coraje requerido para oponerse no solo a los poderes sino también a las ilusiones de las masas.

El sindicalista y el represor: el vínculo entre Gerardo Martínez y Roberto Gordillo

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Diego Genoud

El juez federal de Tucumán Daniel Bejas procesó hace 10 días con prisión preventiva al coronel retirado Roberto Edgardo Gordillo por delitos de lesa humanidad cometidos durante la última dictadura militar: tormentos agravados, torturas seguidas de muerte, asociación ilícita agravada y homicidio calificado de ocho hombres y dos mujeres.

Gordillo cumplió funciones en Tucumán como capitán del Ejército y fue el jefe del Grupo de Inteligencia que actuaba como “interrogador” en la zona del llamado “Operativo Independencia”, en los meses de mayo y agosto de 1976.

Durante el gobierno de Raúl Alfonsín estuvo a cargo del destacamento de Inteligencia 101 de La Plata y ascendió a jefe de la Agrupación de Inteligencia y Seguridad de la Casa Militar durante los años de Carlos Menem en la presidencia.

Distintos testimonios aseguran además que Gordillo siguió cumpliendo funciones en la ex SIDE hasta 2005.

El coronel Roberto Gordillo fue detenido el 3 de octubre en Buenos Aires.

Ahora, el juez Bejas le prohibió salir del país, le embargó sus bienes por 500.000 pesos y ordenó su traslado a la cárcel de Ezeiza. Además, le recomendó al Ministerio Público Fiscal que investigue el “abuso deshonesto y violación sexual” -descriptos en la causa- cometidos contra personas que permanecieron secuestradas en campos de concentración.

La noticia –a principios de octubre pasado- de la detención del ex represor -que revistió en el Batallón de Inteligencia 601 y que acaba de cumplir 71 años- coincidió con el sobreseimiento con el que el juez federal Ariel Lijo favoreció al secretario general de la UOCRA, Gerardo Martínez, en la causa en la que se investigaba su responsabilidad en la desaparición de los 105 obreros de la construcción durante la dictadura.

Sin embargo, en el procesamiento del ex coronel, el juez Bejas menciona como prueba documental un dato hasta ahora desconocido que podría generar novedades: se trata de una nota presentada por una persona que conoció muy de cerca a Gordillo y que relata el vínculo que unía al represor con Martínez, “secretario general de la UOCRA y agente del Batallón de Inteligencia 601”, tal como se lo describe en la causa.

Según ese testimonio, Gordillo se jactaba en privado de haber entrenado al hombre que conduce los destinos de la UOCRA desde hace 24 años.

La información coincide con el legajo microfilmado del Departamento de Personal de la Dirección de Inteligencia del Estado Mayor del Ejército que se conoció en 2012 e indica que Martínez ingresó con 25 años en la inteligencia militar bajo el seudónimo de “Gabriel Antonio Mansilla” y que se desempeñaba como “agente de reunión en ámbito gremial”.

Según registros de la Anses, el gremialista comenzó a prestar servicios en la UOCRA a partir de diciembre de 1978, cuando tenía 22 años.

El legajo precisa en su Foja 1 que “está vinculado con el mayor Roberto Edgardo Gordillo, que fue quién recomendó a Gerardo Martínez” y en su Foja 7 que el represor es una de las “personas que pueden avalar antecedentes morales o ideológicos” del sindicalista que llegó a ser el jefe de la CGT durante el final del mandato de Menem. Según ese documento, trabajó entre 1981 y 1984 en el Destacamento de Inteligencia 201 de Campo de Mayo.

El testimonio que aparece ahora asegura que Martínez se vinculó con Gordillo bastante antes, cuando tenía 18 años, a través de su tío «Chicho», que era un “buche” que entregaba información sobre el activismo sindical. Según registros de la Anses, el gremialista comenzó a prestar servicios en la UOCRA a partir de diciembre de 1978, cuando tenía 22 años.

El amigo de la Presidenta

La denuncia contra uno de los sindicalistas preferidos de la Presidenta de la Nación había sido presentada en julio de 2011 por organismos de derechos humanos y por el SITRAIC, un gremio paralelo que está enfrenado con la conducción de Martínez. El líder del SITRAIC, Víctor Grossi, afirma que Gordillo trabajó en la UOCRA hasta poco antes de que el juez Bejas ordenara su detención. Según el expediente, revistaba en la sección Capital, ubicada en la calle Combate de los Pozos 442.

Gerardo Martínez tiene una excelente relación con Cristina Fernández de Kirchner, que le permitió desde hace tiempo participar de la comitiva presidencial en los viajes al exterior y conseguir la semana pasada para el canal de la UOCRA, Construir TV, la primera entrevista de la Presidenta en más de un año.

Eso no le impidió ser uno de los gremialistas que reclamó en público y en privado que el Gobierno finalmente se decida a eximir al medio aguinaldo del Impuesto a las Ganancias. El líder de los obreros de la construcción fue el que anticipó que Cristina le había dicho la semana pasada que iba a “pensar” en la posibilidad de cumplir con esa demanda que estaba reuniendo una vez más a gremios de las dos CGT. Es para muchos el interlocutor preferido de la Presidenta en el ámbito sindical y suele ser consultado bastante más que el metalúrgico Antonio Caló.

La causa que Lijo acaba de cerrar se inició cuando el secretario general de la UOCRA apareció en la nómina de civiles del Batallón de Inteligencia 601, donde habría realizado tareas de inteligencia entre 1982 y 1983. El nombre del sindicalista figura con su DNI 11.934.882 en el listado de agentes que el Ejército le entregó en febrero de 2010 a la entonces ministra de Defensa, Nilda Garré.

El jefe del gremio que ahora tiene 450 mil afiliados se refirió sólo dos veces al tema en estos años: en 2011, a través de una solicitada en Página/12 en la que negó cualquier vinculación con la dictadura, y en 2012 en una entrevista en Radio Mitre en la que aseguró que había sido convocado por las Fuerzas Armadas para la eventual reconstrucción de las Islas Malvinas en una hipotética recuperación del territorio que nunca se concretó.

Consultada por la detención del represor Gordillo, una persona de confianza de Martínez que lo acompaña en la UOCRA, afirmó: “Es difícil que Gordillo esté trabajando en la UOCRA porque está preso. Que hable él sobre esa relación. Nosotros no vamos a hablar porque Gerardo no tiene ninguna relación con él”. El pasado del líder de la UOCRA vuelve a aparecer en los tribunales.

10 años de Tinta Limón + La razón neoliberal.

Publicada en 11 de octubre de 2017

El último viernes 5 de diciembre presentamos en La Cazona De Flores, en el marco de los primeros 10 años de Tinta Limón Ediciones, el libro de Verónica Gago «La razón neoliberal, economías barrocas y pragmática popular». La sola idea de una pluralización de lo neoliberal implica un cambio de imagen en el modo de comprender procesos sociales y políticos. Así lo plantearon sus primeros lectores: el historiador Bruno Napoli, la investigadora en filosofía política Cecilia Abdo Ferez y Neka Jara, integrante en su momento del MTD de Solano y hoy miembro del Instituto de Investigación y Experimentación Política (IIEP). A la espera de que el libro sea leído, que la provocación cause el necesario quilombo de ideas, publicamos el texto que preparó para su presentación Cecilia Abdo Ferez

El libro que acá presentamos La razón neoliberal. Economías barrocas y pragmática popular envuelve un gesto de arrogancia. Quiero que se entienda bien. A contrapelo del gesto del intelectual que parece justificar su existencia imprescindible en que él, el intelectual, con su pensar, rescatará los fenómenos del olvido o de la intrascendencia del bullicio social, este libro no pretende “salvar” nada –y en este punto, es humilde- pero le espeta al lector que, a plena vista, frente a sus ojos, está pasando ya no un río subterráneo de cosas, sino un océano y que peor para él/ella si no lo ve, porque esos fenómenos no parecen depender de su mirada. Hay un mar de gente en La Salada, aunque el paseante ciudadano que consulta la Filcar o la Lumi para ubicarse sólo vea terrenos fiscales; hay una invasión de ropa falsa con etiquetas que señalan la procedencia de Oriente pero que se tejen acá, en Flores, al lado de su casa; hay un constante flujo económico de préstamo, microconsumo, macroventa, un repiquetear incensante de “monedas vivas”, allí donde las ciencias sociales y el sentido común sólo ven pichuleo insignificante.

El gesto del libro, en ese sentido, es poner el foco en lo que a primera vista se produce socialmente como sectores o prácticas marginales e invisibilizados (las ferias llamadas ilegales como la voraz La Salada y las muchas saladitas, los talleres textiles llamados clandestinos, el trabajo llamado esclavo), pero no para discutir que no lo sean, sino para afirmar que son esas prácticas las que demandan una epistemología diferente y otros linajes teóricos, porque son esas prácticas las que desestabilizan las fronteras entre lo legal e ilegal, lo formal e informal, lo visible y lo invisible. Son las periferias de lo social, de lo económico, de la ciudadanía –porque este es un libro con una gran atención amorosa a los y las migrantes- las que corroen al centro y las que exigen una teoría política mezclada: tan mezclada entre tiempos, formas textuales, imágenes y metáforas como son esas prácticas mismas, a las que Verónica califica como barrocas, variopintas, sobrepuestas, heterogéneas, convivientes y simultáneas.

El libro es entonces un palpar la superficie de lo social latinoamericano, sobre todo argentino, de las últimas décadas, esas décadas que se disputan en torno al “neoliberalismo” –un concepto que será aquí particularmente desmenuzado-. Un palpar la superficie sin que eso conlleve una descripción: no se trata, como dice Verónica, de describir el cambio del paisaje popular del continente, no se trata de un pintoresquismo ni de un racconto estadístico, sino de apostar a una experiencia periférica como si ella tuviera un potencial disruptivo, no sólo de la experiencia social y política sino de la experiencia teórica. “Desde América latina, hay que completar a Foucault”, dice la autora. Podría decir, después de leerla: hay que seguir y abandonar a Negri, rescatar lo que se pueda de Nietzsche (su acercamiento extramoral a la vida), enhebrar la lectura del conatus como estrategia del Spinoza de Bove para pensar los calculos populares de la economía, hay que percibir la modernidad del continente desde el barroquismo de Bolívar Echeverria o de Rivera Cusicanqui, hay que partir del “oportunismo de masas” del que habla Virno sin que suene inmediatamente a clientelismo, ni a defección, porque eso repondría otra vez el lugar del intelectual que juzga. ¿Y qué problema habría con juzgar?, me pregunto. El libro, que tiene como uno de sus lemas, evitar el victimismo con que se lee a las economías populares, evitar su moralización y su judicialización, como toda apuesta extramoral, es también una posición contra la moral imperante: es un libro que busca intencionalmente la ampliación del concepto de valor, para que ese valor no sea siempre reducido a su carácter económico contable, sino que pueda asumir caracteres de valor afectivo, de cuidado, de reproducción y producción de la vida en simultaneidad.

El libro es también un libro de combate. Porque está escrito acá, en la Argentina, sobre el filo de lo que se quiere imponer como “fin de ciclo”. “En América latina –dice Verónica-, el nuevo estatismo está lejos de ser una inmunización al neoliberalismo”. Ahí está, me parece, la polémica que el libro se carga sobre los hombros, también con irreverencia: Verónica contrapone unos lenguajes –los de las racionalidades, las lógicas del ganar y perder, los de la territorizalización y la soberanía estatal- a otros lenguajes, cargados de metáforas femeninas: habla de tejer (en la clásica y ambivalente metáfora política del tejedor, pero que acá es claramente un o una feminizada), habla de hojaldrar el presente para ver su complejidad, habla de los flujosmigratorios, que son también flujos sexuados, hormigueos que cambian la lógica de las espacialidades y las temporalidades y los cuerpos que se dejan ver en los espacios ciudadanos. El combate es, así, dentro de la lengua, al oponer esas palabras inmediatamente tenidas como políticas a otras, como tejido, hojaldre y flujo, que remiten inmediatamente a imágenes que se pretenden domésticas y que, sin embargo, para Verónica, alojarían mejor que las otras, las transformaciones transnacionales de la globalización contemporánea.

Pero el combate no es sólo dentro de la lengua, por feminizarla, como se feminizan los sujetos, productos de las mutaciones del trabajo en el neoliberalismo (una de las hipótesis del libro), sino que es un combate por enhebrar racionalidades y apostar, apoyar, tomar partido porque esas lógicas sean reversibles: apostar a revertir las lógicas del neoliberalismo, término que acá produce un gran ruido al lector por su polivocidad y quizá también por la extramoralidad con la que se lo acoge.

Esa es la gran búsqueda del libro: combatir en el neoliberalismo, en medio de él, adentro de él, tomándolo como una razón que involucra a otras racionalidades, como las racionalidades comunitarias y populares. Estar entre el neoliberalismo tomándolo, en principio, como una razón dual: lo que Verónica llama un “neoliberalismo de arriba”, que se pretende en el pasado, centrado en el imperio total de la competencia y la erosión de los bienes comunes (entre ellos, digo yo, el de las formas estatales) y un “neoliberalismo de abajo”, en el que las libertades, el cálculo y las estrategias populares pueden ser también, en su ambivalencia constitutiva, resistencia y estrategia de afirmación de la vida. Es decir: el libro no sólo no deja al neoliberalismo en el pasado, no sólo no lo describe, siguiendo a Foucault, como el imperio de la economía del sálvese quien pueda, sino que lo afirma como una actual(izada) lógica política del dominio, una lógica que no sólo sigue presente sino que, en su captura de la libertad subjetiva, en su enraizamiento parasitario en ella, en su funcionarización de la libertad subjetiva, puede también producir su propio antídoto, su resistencia, su subversión, su reversibilidad (asi como también, su total subsunción). Pero ¿por qué -me pregunto, me resisto, me incomodo-, tengo que llamar con la misma palabra, neoliberalismo, al saber-hacer popular? ¿Y por qué no debiera hacerlo, si no tuviera desde el vamos una postura normativa que pone al neoliberalismo en el bando ad hocde lo malo y al saber hacer popular en el bando ad hoc de lo bueno? ¿Y qué si tengo esos bandos normativos y hago mucho por seguirlos manteniendo así?

Combatir en medio del neoliberalismo pone al libro en un marco de incertezas que, sin embargo, tienen un dejo de confianza: confianza en que la vida social se reorganiza, migra, establece vínculos vecinales y comunitarios más allá de las fronteras (de ahí el lindo cuadro del final en la impresión del libro, que remite a sellos de pasaporte sin fecha ni completitud), roba, se impone de alguna forma; pero esa reorganización social de la vida se da siempre como lucha en medio de otros que también pueden imponerse. El neoliberalismo aparece así como lógica, como razón compleja, reversible, performática, que se despliega en lo popular como si ese y no el estatal fuera su campo de batalla privilegiado: “mapear al neoliberalismo” es entonces constatar el estado actual de esas luchas que se libran en lo popular, más como “promiscuidad”, como escarceo cotidiano, que como antagonismo y conflicto épicos.

El libro es entonces una contra-épica, a pesar de su confianza como última ratio. Lee y traduce las mutaciones del trabajo neoliberales a nivel global y local a la vez, sigue su impacto en la constitución de subjetividades, su lógica de competencia y post-soberanía, la interiorización a nivel de los sujetos de las dinámicas del cálculo. Esa traducibilidad de lo global en lo local estalla situadamente: en las ferias de acá a la vuelta, en los talleres textiles de la otra cuadra, en la ciudad abigarrada. Esa traducibilidad de lo global en lo local de acá a la vuelta no es sin ruidos, y sin embargo, hay algo de esa mediación entre esos planos que se pierde o más bien, que se deja encapsulado, reificado: como Verónica dice, se precisa una nueva teoría del estado, de lo estatal reigional tal vez, no para sacrificar toda lógica a la suya, sino para que puedan ser también sus formas e instituciones las que puedan verse también como posibles reversiones del neoliberalismo.

El libro es una apuesta teórico-política innovadora y polemista: un texto singular, que busca sus propios linajes de citas poniéndolas a todas en un marco de igualdad y de fogueo, en un mismo plano. Un libro que hace empiria siendo irónica con el positivismo, que hace teoría política feminista, tomando lo femenino como esa lógica del “desperdicio improductivo de fuerzas”, y que se enmarca en una colección, la de Tinta Limón, que ha hecho más rico y menos hegemónico el debate político de este tiempo.

Recomendación: «Spinoza. Una física del pensamiento», de François Zourabichvili.

Publicada en 11 de octubre de 2017

François Zourabichvili nos ofrece una lectura de la obra de Spinoza que articula sorprendentemente un recorrido muy singular con una pregunta fundamental que lo pone a la altura de los grandes comentaristas contemporáneos, tales como Pierre Macherey, Martial Gueroult, Gilles Deleuze, o Alexandre Matheron, a quienes a veces integra, y otras discute.

Todo el recorrido, desde que comienza con los cuerpos y sus relaciones de movimiento y de reposo, hasta que termina en «la gran psicopatología de la Ética«, que permite considerar a Spinoza, según la célebre expresión de Nietzsche, como un «médico de la civilización», está guiado por el problema de la formación de individuos y el de sus transformaciones. Los problemas spinozianos de la alimentación, la amnesia, la infancia, la anorexia, el alcoholismo, la enfermedad, la melancolía, las quimeras, el suicidio, la muerte, serán pasajes y pasos obligados.

Pero la singularidad del recorrido se funda en uno de esos misterios aún irresueltos de la obra de Spinoza, generalmente eludido en los comentarios, y que se plantea aquí de manera inusualmente frontal: hay en la Ética una física de la extensión, de la composición y descomposición de los cuerpos, pero no hay del mismo modo »porque no se la busca donde hay que hacerlo» una física del pensamiento, que sin embargo es clave para una filosofía que rechaza explícitamente el materialismo vulgar. ¿Cómo se componen las ideas? ¿Son individuos? ¿Cuál es su principio de individuación? ¿Cuándo se transforman? ¿Cómo concebir la muerte de una idea? Estos serán los interrogantes para desarrollar una física cogitativa que no puede ser efecto ni calco metafórico dela física de los cuerpos.

François Zourabichvili (1965-2006) escribió también El conservadurismo paradójico de Spinoza, y dos libros muy conocidos sobre Gilles Deleuze: Deleuze. Una filosofía del acontecimiento y El vocabulario de Deleuze.

Vergüenza: absolvieron al empresario sojero

Publicada en 11 de octubre de 2017

autor intelectual del crimen de

Cristian Ferreyra

El tribunal oral de primera nominación de Santiago del Estero liberó de culpa y cargo a Jorge Ciccioli, el empresario acusado de ser el autor intelectual del asesinato del campesino Cristian Ferreyra, quien recibió un disparo de escopeta al resistir un desalojo en sus tierras. Los jueces condenaron a 10 años de prisión al autor material del crimen, Javier Juárez. El Movimiento Campesino de Santiago del Estero protesta frente al juzgado.

Entrevistacon Angel Strapazzon, referente del Mocase después de conocida la sentencia

Frases de Ángel Strapazzón en la entrevista:

“Hay un debate histórico que asomó fuertemente en la última década de nuestro país. Es el debate de la tierra y los muertos indígenas y productores campesinos. También hay una situación que converge en muchos países del mundo, que tiene que ver con un poder de la democracia republicana que no fue transformado, democratizado. No hay democracia sin poder judicial, sin policías al servicio del pueblo. No hay democracia si no hay jueces que defiendan a pobres, prostitutas, trabajadores, ladronzuelos de gallinas. Es necesario recurrir a la mirada histórica para entender este problema. Hay que seguir poniendo fuerza y análisis para la construcción de poder popular”.

“Este era un juicio a un modelo de agronegocios con sectores muy ambiciosos, violentos y criminales. Están empecinados, cebados con la cuestión de acaparar y concentrar la tierra. Y lo hacen con complicidad de gobiernos y justicia. En ese sentido venimos teniendo traspiés y derrotas. No hay de qué avergonzarse: si no tenemos la lucidez y la firmeza de asumir la enfermedad como es, tampoco tenemos una cuota de realismo que nos permita pensar cómo resolvemos la cuestión”.

“Vamos a reconstruir el juicio, vamos a apelar. Nos conviene mantener vivo esto, porque falta que muchísimos millones de seres humanos nos demos cuenta de la importancia que tiene la redistribución de la tierra y la tarea del campesino en la producción de alimentos en el mundo. Ya lo dijo José Martí: la justicia es un largo laberinto, cañadas y precipicios. Lo estamos comprobando y constatando dolorosamente, a veces a los golpes, a veces fracasando. Pero también eso nos da la medida de nuestra capacidad interior, nuestro calor interior, nuestro corazón que nos da la confianza que indica que no podemos dejar que nos lleven por delante. Y tendremos que volver a recurrir al mismo poder judicial. Sabemos que es una de las corporaciones más duras, vinculadas a los grupos hegemónicos. Igual vamos a apelar hasta el infinito, todo lo que nos permita el poder judicial argentino, hasta la Corte Suprema. Vamos a seguir molestando, instalando, cosquillando, resquebrajando esto que no es solo de nuestro movimiento: lo saben los movimientos piqueteros, el MST en Brasil, donde en el 1996 también absolvieron a todos, o el caso de Paraguay, que motivó la excusa para un golpe de Estado de la derecha corporativa sojera, donde estaba Monsanto detrás, por una ley que iba a defender la semilla autóctona. Igual que en Argentina, ellos pretendían otra”.

O sea: detrás de todo esto hay tres vertientes de intereses: Una, con la que hay que tener mucho ojo, es el narcotráfico. No olvidemos que ahora viene el juicio por el asesinato de otro compañero, Miguel Galván, donde hablamos de otra cosa: Romero, Olmedo “el rey de la soja”…Quiero alertar sobre esto con toda la exposición que esto significa para ustedes (a mi no me importa): acá en Monte Quemado hay un cuartel de gendarmería con toda la tecnología de avanzada y sin embargo, los papás y las mamás nos piden ayuda a nosotros por la adicción problemática de sus hijos.

La otra vertiente es la maximización de la ganancia, aparentemente vinculada a negocios legales como la soja y las comodities, pero está apareciendo que no son tan legales.

Y luego está el aspecto de los intereses detrás de la especulación financiera que trae la acumulación de la tierra.

“O sea: no estamos peleando contra tres jueces que pueden tener una mirada distinta a nosotros sobre la responsabilidad de Ciccioli. No cabe dudas que era responsable, sino por qué lo mantuvieron tres años preso y le negaron la excarcelación. ¿Para ahora absolverlo? Hay evidentemente un acuerdo, un pacto de silencio”.

“Podemos putear, indignarnos, reaccionar. Pero somos inteligentes y sabemos que el momento de recibir un golpe es también un momento de muestra de poder, de sobrevivencia. Es un momento para la inteligencia y la astucia. Ellos gastaron nuestro dinero trasladando policías a Monte Quemado y pusieron fortunas como para empezar una guerra civil, y se comen el garrón, porque nos vinimos tranquilos a concentrar en el Polideportivo”.

“La magnitud de este caso, como todos los crímenes del sector popular, está vinculado a intereses de grupos pequeños concentrados”.

“Si nosotras no empecemos a hacer las cosas nadie las va a hacer por nosotras” Conversaciones con Claudia Salazar Jiménez

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Mariano Pacheco

Claudia Salazar Jiménez fue una de las invitadas especiales del 4º Festival Internacional de Literatura de Córdoba, que bajo el lema “1914–2014. Palabras invitadas: Eros y Tánatos”, se desarrolló en la capital provincial durante los días uno, dos y tres de agosto. Durante su estadía, la escritora peruana, sin mate de por medio, conversó sobre su producción literaria, su elección de Nueva York como ciudad para vivir, los escritores latinoamericanos y las políticas de género, entre otros temas.

Claudia Salazar Jiménez. Escritora, crítica literaria y gestora cultural, estudió Literatura en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos y obtuvo su doctorado en Literatura Latinoamericana en la Universidad de Nueva York. Actualmente vive en Estados Unidos. Desde 2010 dirige “Perufest”, el primer festival dedicado al nuevo cine peruano en Nueva York. Ha editado las antologías: Escribir en Nueva York(Lima, 2014) y Voces para Lilith(Lima, 2011). Sus relatos y crónicas han aparecido en revistas y antologías. El año pasado Claudia Salazar Jiménez publicó su primera novela, La sangre de la aurora, seleccionada como una de las cuatro finalistas al Premio Las Américas a la mejor novela escrita en español en 2013.

La sangre: política y escritura

La sangre de la aurora invita a pensar la historia social reciente del hermano país latinoamericano desde una perspectiva novedosa. El cuerpo, el deseo, son puestos a funcionar desde voces de mujeres, a través de las cuales podemos acercarnos a la violencia política que atravesó el Perú durante la década del 80 del siglo pasado.

Tres historias, tres mujeres en bandos distintos dentro del ámbito de la guerra interna del país. La matanza generalizada de mujeres en los tiempos de guerra; el silencio en los tiempos de paz. Marcela, la militante; Melanie, la fotoperiodista; Modesta, la comunera. “Se vuelve evidente el juego de nombres: M de Marcela, Melanie y Modesta, de mamacha, mamacita, mujeres (que junto con los pueblos originarios son siempre los que pagan el precio de la historia), subraya la escritora Cecilia Palmeiro en una reseña que hizo de la novela. El deseo en el centro de una reflexión sobre la política que es, como alguna vez señalaron Gilles Deleuze y Félix Guattari, siempre micropolítica y macropolítica.

– ¿Cómo surgió la idea de trabajar esta temática?

– Quería hacer un contrapunto entre el proceso del Terrorismo de Estado en Perú y lo que pasó en Estados Unidos el 11 de septiembre de 2001. Después finalmente, la aparte de Nueva York se cayó y quedó sólo lo de Perú. Y ahí surgió la idea de que sea una historia contada desde el punto de vista de distintas mujeres. Porque desde hace por lo menos dos décadas se han publicado ya libros, novelas con esta temática de la represión, pero sentía que –de lo que leí, que por supuesto no es todo– los personajes eran más o menos los mismos: campesinos, militares, senderistas [por sendero Luminoso, grupo guerrillero que actuó en el Perú durante los años 1980 y 1992], pero no desde una perspectiva de género, que por otra parte yo ya venía trabajando.

Lo femenino como voz marginal

Entre las escritoras y escritores latinoamericanos que rescata Salazar Jiménez se destacan Patricia de Sousa, una peruana que se fue a París, “y que de tanto en tanto tiene que volver, porque si no es como que ya nadie se acuerda de ella”; el mexicano Antonio Ortuño y de Argentina, el cordobés Federico Falco.

La escritora peruana destaca que, en nuestro país, la temática de género se trabaja mucho, pero insiste en que no es así en otros sitios de Latinoamérica. “Hace falta pensar un poco más las problemáticas sociales desde el punto de vista de la mujer”, dice, y luego agrega: “Hay una idea de que ya se conquistó la igualdad de género y que no hay más nada que reclamar. Y eso es mentira”, remata. Para ella, eso que dice puede verse en cosas concretas. “Hay muchas más escritoras escribiendo, publicando, pero a veces a la hora de la crítica, de la difusión en la prensa, eso no se nota tanto, y ese lugar lo terminan ocupando los hombres. No es que por ser mujer hay que estar ahí, pero hay realmente muy buenas producciones. Y Perú, en eso, es un país muy tradicional, muy machista”, advierte. Para hacer más concreto aun su planteo, ejemplifica: “En la Feria del libro de Bogotá pasó algo llamativo. Perú era el país invitado de honor, y a pesar de que estábamos como diez escritoras presentes, en los carteles aparecían escritores y la mesa que se hizo sobre escritores peruanos contemporáneos, fue de cuatro escritoras… con un coordinador varón. ¡Como si no nos pudiéramos moderarnos entre nosotras!”, resalta. Y vuelve a subrayar que, si bien es un pequeño ejemplo, cree que esa situación comentada da cuenta de cómo el campo (literario) se estructura.

Por último cuenta una iniciativa que puede ser entendida como un contrapunto de lo anteriormente narrado. En julio pasado, en el marco de la Feria Internacionaldel Libro de Lima, impulsó el “Encuentro de Escritoras Peruanas”, donde alrededor de 30 escritoras conversaron sobre la situación actual del campo literario peruano. “Estuvieron siempre las salas llenas, con cada actividad”, dice. “Es un poco eso, ¿no?: si nosotras no empecemos a hacer las cosas nadie las va a hacer por nosotras”.

– ¿En tu literatura le otorgás al cuerpo toda una importancia?

– Sí, y en ese –sentido me gusta pensar al cuerpo no solo en términos biológicos, sino también discursivos y a la novela misma como un cuerpo textual. Esto nos lleva a pesar las relaciones entre poder y sexualidad, por ejemplo. Y ver cómo la violencia, más a nivel macro, influye en aspectos más cotidianos. Por eso creo que el conflicto armado interno del Perú es más el contexto que la temática de la novela, que pasa más por el cuerpo, por cómo las estructuras de poder atraviesan, construyen, deconstruyen y destruyen el cuerpo.

Lima-Nueva York

Claudia Salazar Jiménez optó por vivir en estados Unidos, y no tiene ni empacho ni culpas a la hora de dar cuenta de esa elección y hablar del Perú actual. La escritora peruana cuenta que, desde hace más o menos una década, ha habido en su país una suerte de recuperación económica, y que –a diferencia de lo que pasaba hace unos quince años atrás– ahora es “como que hay toda una retórica, un orgullo nacional que está circulando”. Según entiende –“paradójicamente”– esa situación está emparentada con un “boom gastronómico” que estalló en los últimos años. “Entonces todos dicen: ´en Perú tenemos la mejor comida del mundo´. Que uno solo puede creerlo si vive en el Perú. Porque está bien, es buena la comida, y hasta puede ser de las mejores del mundo, pero de ahí a que el mundo está pensando en Perú es un poco mucho”.

Para Claudia, esta situación tiene que ver –de alguna manera– con las políticas implementadas durante la década del 90 por el ex presidente Alberto Fujimori. “Hoy se nota que hay mucho dinero circulando, hay un boom inmobiliario y es como que se viene haciendo una gran burbuja especulativa, donde muchos sospechan que gran parte de ese dinero circulante viene del narcotráfico”, explica. Y agrega: “También está todo el tema de la expansión minera, en donde las empresas avanzan sobre territorios que históricamente pertenecieron a los pueblos indígenas, y hoy el Estado no está defendiendo esos derechos y cede en muchos casos a las presiones de empresas extranjeras”. Hoy puede verse –el caso de Argentina con los fondos buitres es emblemático– de cómo esos sectores presionan las economías de los países.

En las entrañas del monstruo

Vivir y escribir en Nueva York siendo Latinoamericano. ¿Cómo será ese tránsito? ¿Qué rumbos inesperados puede tomar la vida de un sudaca en el primer mundo? Algo de eso intenta explicar la escritora –puede sospecharse– cuando dice tener la necesidad de aclarar que un poco la primera idea con la que los latinoamericanos podemos llegar allá, es esa que sostiene que Estados Unidos es “el gran pulpo imperialista”. Y aclara inmediatamente que no es que no lo sea, sino que –al menos en Nueva York– “uno lo primero con lo que se encuentra es con una ciudad de migrantes”.

También en la Feria Internacional del Libro de Lima, en julio pasado, Salazar Jiménezpresentó un libro del que participó con un texto, además de compilarlo y prologarlo. “Escribir en Nueva York. Antología de narradores hispanoamericanos”, reúne textos de 28 escritores que viven o han vivido en la ciudad estadounidense y han preparado relatos de ficción y no ficción especialmente para este libro, publicado recientemente por Caja negra. Entre los escritores, figuran algunos argentinos, como Sylvia Molloy, Sergio Chejfec y Federico Falco. Una Nueva York construida a trazos literarios, para esbozar una “ciudad-deseo, ciudad-piel, ciudad-orgánica, ciudad-mutante, ciudad-cuerpo, eje-puente-tejido que concentra y abre nuevos caminos para la literatura hispanoamericana”, según puede leerse en el sitio web de la editorial peruana.

El cuerpo como campo de batalla. Reflexiones en tres escenas

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Mariano Pacheco

“Convertido en un campo de batalla, tu cuerpo ha quedado absolutamente vulnerable”

(Claudia Salazar Jiménez, La sangre de la aurora)

PRIMERA ESCENA: “Chat”

Hace unos pocos días, conversando por el “ciberespacio” con un amigo argentino que actualmente vive en Colombia, le comentaba sobre la publicación argentina (cordobesa) de La sangre de la aurora, la novela de la escritora peruana Claudia Salazar Jiménez, y también, sobre su presentación en Córdoba.

El libro invita a pensar la historia social reciente del hermano país latinoamericano desde una perspectiva novedosa. El cuerpo y el deseo, son puestos a funcionar desde voces de mujeres (Marcela, la militante; Melanie, la fotoperiodista; Modesta, la comunera), a través de las cuales podemos acercarnos a la violencia política que atravesó el Perú durante la década del 80 del siglo pasado. Tres historias, tres mujeres en bandos distintos dentro del ámbito de la guerra interna del país. La matanza generalizada de mujeres en los tiempos de guerra; el silencio en los tiempos de paz.

Me contaba mi amigo –un camarada que luego de librar importantes batallas políticas en el país se radicó en Colombia para aportar desde allí a la lucha que diversas organizaciones sociales y derechos humanos vienen transitando desde hace años, en la búsqueda por una salida “pacífica y justa” al conflicto armado que ya lleva décadas– este compañero –decía– me relataba por chat algunas impresiones sobre su reciente visita al Perú. Cito brevemente un tramo de la charla:

“Vi un cagazo bárbaro en la gente, y una negación histórica muy grande. Por ejemplo, yo pregunté por la toma de la residencia del embajador japonés, ¿te acordás? Fueron los del MRTA. Habrá sido a mediados de los 90. Y de eso no queda nada, pero nada de nada: ni un lugar, ni un recuerdo. Tampoco nadie que te quiera hablar del episodio. A la sede diplomática la demolieron, y a pesar de que hubo dos meses de quilombo internacional, cientos de muertos, etcétera, no queda nada… o sea, una política de Estado, que en nombre de la lucha antisubversiva, logró borrar la memoria social y con ello, estigmatizar y atemorizar a todo el que pretenda luchar contra el neoliberalismo, que en Perú no se interrumpió desde fujimori”.

Cito esta conversación, no por “intimismo”, sino porque quisiera destacar la importancia de esta novela en el actual contexto histórico del Perú, donde el “neoliberalismo de guerra” que expresó la gestión del presidente Fujimori hoy tal vez aparece de un modo más solapado, pero no deja de mostrar sus huellas en la realidad política del país. Y si bienLa sangre de la aurora nos habla del Perú de hace unos años, también nos está interpelando en cuanto a la actualidad de América Latina. Porque, tal vez sea una obviedad, pero no quisiera dejar de decirlo: soy de los que está convencido de pocas cosas, pero una de ellas es que, si hay alguna posibilidad de imaginar algo así como un “destino propio”, será en articulación con los pueblos hermanos Latinoamericanos. Lejos del “destino sudamericano” narrado por Jorge Luis Borges (esa suerte de eterno retorno bárbaro), sospecho que la dinámica política que se viene dando en la región en los últimos veinte años (desde el alzamiento zapatista, pongamos) da cuenta de una suerte de “privilegio geopolítico” de estas latitudes. Quiero decir, que si hay alguna perspectiva de que la humanidad ponga un “freno de mano” a la crisis civilizatoria por la que atravesamos, si hay condiciones para pensar-imaginar-concretar un mundo poscapitalista, seguramente esa nueva sociedad tendrá en estas tierras sus primeros esbozos. No por destino (determinación), sino al contrario, porque es por aquí por donde se vienen produciendo las novedades políticas más sugerentes de este nuevo siglo. Y Perú, junto con Chile, Colombia y México –más allá de sus movimientos populares– como “políticas de Estado”, son países que vienen optando por transitar las lateralidades de los procesos políticos más afines a estas ideas que vengo mencionando. “Alianza del Pacífico” es solo el nombre que nos permite resumir esta perspectiva.

SEGUNDA ESCENA: “Lecturas”

Un joven argentino, apasionado por la literatura latinoamericana, tiene entre sus manos un libro que marcó a generaciones de lectores. Exactamente cincuenta años después de su publicación, Literatura argentina y realidad política, de Davis Viñas, parece haber sido enviado a los museos por la crítica bien-pensante. Literatura y realidad política, un vínculo tan problemático como productivo para pensar las textualidades, y sus vínculos con los cuerpos, sus sonidos, sus olores, sus sudores. Sus calenturas y pasiones, para decirlo a lo Viñas.

Literatura y política entonces, junto con dos categorías (orden de géneros y orden de clases) propuestas en los últimos años por la escritora y crítica argentina Elsa Drucaroff, como coordenadas para pensar la novela de Salazar Jiménez.

Un breve repaso por La sangre de la aurora nos permite dar cuenta de que, más allá de la deriva de Sendero Luminoso (“¿Para qué masacrar a quienes supuestamente quieres reclutar? Algo ahí no encaja”), las asimetrías de clase están en la base del proyecto revolucionario que nace desde esa situación y la profunda indiferencia (“¿A quién le importaba? ¿A quién le importábamos?”) de un Estado que para nada integró a esos sectores sociales, más que a través de “mano de obra barata” para las tareas “sucias” de la represión (“La mayoría son muy jóvenes, chiquillos imberbes, hijos de campesinos, campesinos ellos mismos”). Asimetría material que también se expresa en su carácter simbólico (“En la radio suena Madonna. Abro la ventana de mi 4×4… Enciendo un Marlboro”).

De la mano de esta situación del orden de clases se inscribe la asimetría del orden de género. Si bien el patriarcado es una situación que pre-existe al capitalismo como modo de producción, no es menos cierto que la lógica del capital lejos de extenuarla la acentúa. Queda claro, a través de algunos pasajes del texto, que las mujeres pobres (y sobre todo las campesinas-indígenas), quedan más expuestas a situaciones de dominación y explotación (“Es buena gente, solamente que algo oscurita… A ti jamás te pasaría eso. ¿Acaso no has visto cómo te tratan los gorilas de la disco? Si no te ponen una alfombra roja, es porque no la tienen”) y que –en principio– la experiencia revolucionaria se planteaba dar un espacio diferente a las mujeres (“quiero saber, profesor, ¿qué papel en la revolución nos ofrece a las mujeres su partido?”). De allí que haya mujeres en la “dirección” de la organización (aunque por supuesto, el número Uno sea un hombre) y que la “guerra revolucionaria en el campo” se presente como una posibilidad de “liberación” para una joven de clase media urbana (“Un esposo y una hija eran mis lastres para la lucha. Imposible mantener el equilibrio. Ser esposa me hacía perder demasiado tiempo”). Así y todo, las asimetrías de género se reproducen al interior de la experiencia política que se pretende transformadora (“Un combatiente es disciplinado, no se deja llevar por ese impulso de sus partes. Nada nos distinguiría de un burgués reaccionario si dejamos que esa calentura nos gobierne”) y, por supuesto, también –o de manera mucho más extendida– en la clase “explotada y oprimida”. Y esto queda claro, en la novela, a través de los padecimientos que sobrelleva la campesina Modesta (“Un par de cocachos te metió Gaitán en la cabeza, bien duro ahí, todavía te duele”) y cómo esos padecimientos se retransmiten inter-generacionalmente (“Hay que mandarla al colegio. Pero él no quería. Para qué. Que se ocupe de la chacra nomás, o que aprenda a tejer. Cuando se case su marido se va a encargar de todo”).

Alguna vez, el viejo Engels escribió que el grado de emancipación de una sociedad, podía medirse “por el grado de emancipación que las mujeres tenían o habían conquistado en esa sociedad”. Seguramente ciertas resistencias a las que tuvo, tiene y tendrá que enfrentarse la novela de Claudia tengan que ver con eso. Con que, más allá de las disparidades nacionales y las desiguales conquistas en materia de género y diversidad sexual obtenidas en los distintos países de la región, aun son muchas las batallas que habrá que librar contra el machismo, y los modos de entender y habitar el mundo que ese “modelo” nos impone.

TERCERA Y ÚLTIMA ESCENA: “En busca del legado perdido”

En las primeras líneas de El dieciocho Brumario de Luis Bonaparte, Karl Marx sostiene que “la herencia de todas las generaciones muertas acosa la mente de los vivos como una pesadilla”. Tal vez por eso, la “tradición” suele estar más del lado de los conservadores que de los revolucionarios, porque impone al pasado como autoridad. El legado, en cambio –más cerca de las conceptualizaciones que Walter Bénjamin realizó alguna vez sobre el concepto de historia– busca en el pasado una inspiración para continuar haciendo la historia. Seguramente por eso, en su Literatura de izquierda, Damián Taborovsky escribió que, salvo en situaciones revolucionarias, “siempre es decepcionante cuando la literatura encarna los mismos valores que la sociedad”.

Esta novela, por el contrario, si sitúa en un lugar de “ruptura” con el sentido común –el más común de todos los sentidos, como señaló Antonio Gramsci– reinante hoy en el Perú.

De allí que sea un texto que incita (¿excita?) y que, lejos de ser una literatura panfletaria –típica de los intelectuales que, políticamente se sitúan en la izquierda y estéticamente terminan coincidiendo con la derecha– se constituya en un auténtico relato crítico.

Es que tal vez sea hora de abandonarse más firmemente a la experimentación, tanto estética como política. Y, en ese sentido, quisiera rescatar que La sangre de la aurora, de Claudia Salazar Jiménez, tiene –aunque no lo parezca– una dosis de leninismo. O al menos, una cuota de cierto espíritu que le hace honor a esa frase de Lenin que sostiene: “Embarcarse… y después ver”.

En TIC confío: visibilidad y vigilancia en el proyecto de Ley Argentina digital

Publicada en 11 de octubre de 2017

Tiempo de interrupción para pensar

el proyecto de Ley Argentina Digital

por Carolina Di Palma
(http://carolinadipalmapuntosyfugas.blogspot.com.ar)

Pensar la nueva ley Argentina Digital nos conduce a tomarnos un tiempo de interrupción para reflexionar sobre el lugar de la información y la comunicación en la cultura contemporánea. Los procesos de comunicación se vuelven cada vez más complejos por las mediaciones tecnológicas que van más allá de los aparatos. Dentro de una perspectiva cultural, la tecnología digital produce cambios en la sensibilidad y en las subjetividades, en las maneras de relacionarnos con los otros, en las formas de pensarnos y de producir lo colectivo, en las relaciones de poder. En este sentido, proponemos pensar el proyecto de la nueva ley teniendo en cuenta las transformaciones culturales que provocan las tecnologías digitales más allá de su uso instrumental o de su función como herramientas. En este sentido entendemos que comunicar es compartir significados, producir sentido y performatear la acción.

Si bien la ley se propone “garantizar el derecho humano a las comunicaciones”, el «acceso”, la «conectividad», la «interconexión”, la «convergencia”, la «inclusión», la «ciudadanía digital», creemos que, ademas de la “democratización” esbozada, consecuencia de la posibilidad de hacer visible diferentes voces en los espacios digitales, es importante considerar las nuevas formas de control del mercado y del estado dentro y fuera de la red vinculados a nuevas formas de organización social que no tienen que ver con las instituciones de vigilancia y disciplina de la modernidad.

Tal como dicen Espia y Valderrama, en la Cumbre del G8 que se realizó en Okinawa el año 2000, se decidió impulsar la sociedad global de la información con lineamientos políticos y estratégicos. Además, los autores mencionan la Cumbre mundial sobre la Sociedadde la Informaciónde Ginebra realizada en Tunez 2003 y 2005 donde se hizo un “llamado a la comunidad internacional para que se fomente la transferencia tecnológica y para que los países del Tercer Mundo accedan a los mecanismos de financiación, así como los destinados a mover recursos internos”.

En este sentido es relevante considerar algunos programas como Conectar Igualdad que fue impulsado con el presupuesto de la OEI (Organización de estados iberoamericanos) y luego con fondos nacionales del ANSES, Plan Primaria Digital, Plan Ceibal en Uruguay con fondos del BID (Banco Interamericano de Desarrollo), el programa «En TIC confío» y Vive Digital de Colombia, también con fondos del BID y OEI, el plan Cyber salud creado por la OMS (Organización Mundial de la salud) y la Uniónnacional de Telecomunicaciones para Latinoamerica, el DNI nacional con microchip incorporado, la tarjeta SUBE de transportes, entre otros.

Toda la introducción del proyecto de ley podría ser leído como un documento donde la Argentinamuestra cómo ha cumplido con la baja del G8 a través de diferentes políticas públicas estos últimos años.

Además, es de vital importancia considerar el avance del mercado sobre las plataformas digitales, sobre todo, celulares y tablets, en el desarrollo de aplicaciones móviles que ponen el foco del negocio en la monetización del tiempo de ocio. Lo mismo, dar cuenta del incremento de usuarios en redes sociales como Facebook, Instagram, Twitter, Pineterest, comunidades multijugador como Habbo con más de 250 millones de usuarios, y videojuegos como Minecraft y todas las versiones de Play station de juegos en red on line.

Por otro lado, Plataforma Santillana, Fundación Noble, Estudio 2020, Fundación Telefónica (Aula 365), entre otras organizaciones privadas, todas con la misma bajada de Unesco, apuntan a tener la totalidad de escuelas digitalizadas para el año 2020.

Esta expansión de las tecnologías digitales genera nuevas formas de configuración del poder, de producción del espacio público, de ejercicio de la ciudadanía, de conexión local_global y de nuevas subjetividades políticas, todas estas transformaciones culturales que deben ser consideradas no solo por especialistas y profesionales de las telecomunicaciones sino por actores y organizaciones sociales vinculados a la construcción política.

Tanto los imaginarios emergentes puestos en circulación por los movimientos autogestionados y las pautas de consumo propuestas por la lógica del mercado actual, representan nuevas formas de socialidad que impactan en los sentidos, los imaginarios sociales y las identidades. Representan la lucha por los nuevos sentidos posibles en los espacios públicos presenciales y virtuales, en los privados que se hacen públicos y en los públicos que se privatizan.

La lucha por la interpretación que busca resignificar el poder social a través de prácticas culturales con efectos políticos está planteada en espacios de invención y ficcionalización emergentes digitales y presenciales, algunos autónomos y otros propuestos por el mercado. “La política no solo tiene lugar en espacios institucionales limitados sino también en relaciones proclives a reinventar la política, mediante la puesta en práctica de relaciones de igualdad y emancipación respecto de lo sentidos impuestos por los ámbitos tradicionales donde se configura cultura y políticas de la representación”.

En el cruce de dispositivos se sitúa la nueva discursividad visual y lógico numérica donde la nueva materia prima son abstracciones que viajan y se interconectan a través de las diferentes frecuencias de onda del espectro. Estas dan cuenta de relaciones nuevas del orden del discurso (lógica), del orden de lo visible (forma), la inteligibilidad y la sensibilidad como de un nuevo estatuto cognitivo de la imagen dentro del orden de lo numerizable. (números, código, modelos, cifras, contraseñas). A su vez, cuestiona la noción de cuerpo y las necesidades para la vida, y en este sentido, las divisiones de la vida activa y la vida contemplativa, el cuerpo interconectado, el cuerpo simulado sin anclaje en lo real y el pasaje de lo sensorio motriz a lo sensorio simbólico que menciona Jesús Martin Barbero.

En este momento histórico, el proyecto de la nueva Ley digital argentina está enmarcado en este lineamiento del G8 que se llevó a cabo hace más de 10 años para todo Latinoamérica junto a una reorganización del capitalismo financiero que conduce hacia el gobierno de las finanzas. (C. Marazzi, 2014) . Este capital accionario transnacional y global no responde a las fronteras nacionales del siglo pasado ni necesita de las instituciones de la modernidad para el orden y reproducción social. (Gilles Deleuze, Posdata de las sociedades del control,,, 1975). Este semiocapitalismo asigna valor al trabajo cognitivo y a la producción de sentido en la bolsa, mas allá de las condiciones materiales del capital. (Franco Berardi, ). El Yuan ha aumentado 9 veces este último tiempo y el resto del mundo, mientras en Argentina tenemos dólar blue a 15 pesos, se “des dolariza”, migra, muta, vira hacia el dólar de Singapur.

Fue en el Valle del Silicio donde hizo rizoma la revolución digital contemporánea. A mediados de los años 70, con fondos del estado norteamericano, a través de la Universidad de Standford, para investigaciones militares ligadas a las nuevas tecnologías, surgieron los primeros circuitos integrados con semiconductores de silicio, las computadoras personales que hicieron posibles a los millones de usuarios, las interfaces y softwares que nos permitieron entrar en contacto con las máquinas, e internet, esa gran nube virtual de soporte numérico en la que hemos entrado los seres humanos con cuerpo de signos. Luego, la caída del muro, el fin de la guerra fría, y reconversión de la URSS, hizo posible que grandes capitales privados rusos invirtieran en el desarrollo de star ups que funcionarían a nivel global.

En este sentido, nos parece de vital importancia pensar las relaciones que se establecen en nuestros días entre visibilidad y vigilancia, entre el Derecho a la comunicación y el “Derecho a las comunicaciones”.

Un solo artículo de la nueva ley, el número 5, repara “en la inviolabilidad de las comunicaciones”. Sin embargo, no explica ni desarrolla como harán para hacer inviolable esa privacidad con las formas de negocios de la web contemporáneas. La realidad es que si cualquiera de los lectores de este texto busca ahora en sus “historiales” de la computadora, de sus e-mails, de sus redes sociales, encontrará segundo a segundo, con determinación de tiempo y detalle, cada uno de sus movimientos en la red. Estos perfiles asociados a una IP o a un teléfono de celular son interconectados para segmentar perfiles de consumo que luego se venden al mercado.

“Google AdSense es, junto con Google AdWords, uno de los productos de la red de publicidad online de Google. Basicamente, permite a los editores obtener ingresos mediante la colocación de anuncios en sus sitios web, ya sean de texto, gráficos o rich-media. Estos anuncios son administrados y ordenados por Google en asociación con los anunciantes de AdWords a través de un complejo sistema de subasta instantánea. Uno de los tantos ejemplos para gestión publicidad, aprovechando su microsegmentación natural para ofrecer una nueva vía desde la que los anunciantes puedan hacer branding efectivo”.

http://www.google.com/adsense/start/

En el caso específico de las aplicaciones móviles, el objetivo del mercado para los tiempos que corren es “monetizar el tiempo de ocio”. Es decir, si por ejemplo, esperamos a tomar un colectivo en la parada, usamos una App que toma nuestros datos o bien nos cobra por bajarla. Si mientras esperamos en un consultorio jugamos con un videojuego, debemos aceptar antes hacer público nuestro teléfono y nuestra geolocalización.

“Has pensado cómo vas a hacerte visible entre las más de 1,6 millones de aplicaciones que hay disponibles en los principales mercados como AppStore o GooglePla. Lo que debes tener claro antes de ponerte a desarrollar tu app es cómo vas a promocionarla y cómo la vas a monetizar. Básicamente, los modelos son dos: pago por descarga (o premium) y gratuita con publicidad y/o gratuita con micropagos desde dentro de la aplicación (lo que se conoce como in app purchases) por determinados contenidos y funcionalidades (modelo freemium)”.http://www.emprendedores.es/ideas-de-negocio/como-monetizar-tu-app

Por otro lado, en el proyecto de ley se hace poco hincapié en la posibilidad de pensar en frecuencias de ondas libres del el espectro de acceso público y redes abiertas. Todo el espectro estará a cargo del estado nacional, quien a través de una Autoridad de Aplicación concederá licitaciones a organizaciones privadas y de otro órdenes.

Esta ley permitiría producir contenidos audiovisuales y aunque explicita que excluye la regulación de contenidos, esta acepción la haría circular en paralelo con las regulaciones de la Ley de Servicios y Comunicación audiovisual. Presentada a favor de la democratización del espectro, en realidad, era un debate acotado a la porción del espectro dedicada a radiodifusión, dejando fuera de la discusión a la porción del espectro destinada a telecomunicaciones.

Además, la norma se propone como “Servicio Universal” con lo que asegura la llegada a todo el territorio, con redes de telecomunicaciones locales y federales a partir de convenio de cooperación e inaugura un Fondo Fiduciario del Servicio Universal donde los licenciatarios tendrán la obligación de hacer aportes que luego se utilizaran en la implementación de programas. Las autorizaciones y los permisos serán de carácter precario y cambiaran según este conformada la Autoridad de Aplicación.

Dice el proyecto: “El marco normativo incluye a las Tics en general como los recursos asociados a las mismas. Se ha concebido a las Tic como herramientas que agregan valor al desarrollo de la sociedad y como instrumentos indispensables en el crecimiento económico de todos los actores”. Trae a colación proyectos TIC de México y Colombia, llamando a este servicio como “Servicio público en competencia” …“garantizando la completa neutralidad de las redes”… “Dado que el proyecto enmarca la actividad de un sector dinámico, en el cual se desenvuelven actores relevantes tanto del orden local como nacional e internacional y que de aquel se derivan modernos indicadores de desarrollo a nivel mundial con fuerte incidencia en variables de impacto estructural, tales como desarrollo económico, social y cultural de los países, se entiende que otorgar a la norma carácter de orden publico permitirá al país sentar las bases imprescindibles para el desarrollo sustentable de la actividad de dicho sector” y también: “promover la competencia efectiva entre los licenciatarios orientada al cumplimiento de los fines sociales del Estado”.

Para terminar, este proyecto también se enmarca en dos enfoques aparentemente mundiales de implementación de TIC, el estadounidense vinculado a la “desregulación” y el de Asia, vinculado a la “intervención”, aunque todos sabemos que por ahora las redes están intervenidas por el mercado y el estado en todos los casos.

Reconsiderar lo que entendimos por Derecho a la Comunicación a partir de los años 60 y repensar las relaciones entre visibilidad y vigilancia son los temas que nos convocan en este momento histórico. Tal como dice Mariana Speroni, «la pregunta no es por el acceso, la inclusión o la técnica sino por la democracia y la emancipación, vocablos que desaparecen de los horizontes políticos». Reflexionar sobre la comunicación como procesos de producción y lucha conflictiva por los sentidos que son performativos, y entender a las tecnologías digitales como mediaciones, nos pueden conducir a estas resignificaciones o bien a pensar nuevos derechos y responsabilidades éticas vinculadas al espectro abierto en estos tiempos que corren a toda velocidad.

***

Nota:

«En La sociedad de la transparencia se traza un desgarrador y motivador retrato de nuestra sociedad occidental, donde Han intenta explicar que transparencia y verdad no son idénticas. Esta última cuenta con una negatividad (algo oculto, que se esconde y empuja a la indagación crítica) de la que la transparencia carece. La negatividad de la separación (secreto, secretus), de la delimitación y del encierro es constitutiva para el valor cultural. En la sociedad positiva, en la que las cosas, convertidas ahora en mercancía, han de exponerse para ser, desaparece su valor cultural a favor del valor de exposición».

Byung-Chul Han: pensar (en) el capitalismo

Mas info:

Cumbre del G8 G7 en Okinawa año 2000, Sociedad global de la información

Cumbre mundial sobre la sociedad de la información Tunez Ginebra 2003

Construcción de la SIC desde el G8 y OCDE

Gilles Delueze, Posdata de las sociedades del control, Conversaciones

Cristian Marazzi, Capital y lenguaje, Hacia el gobiernos de las finanzas, Tinta Limon

Franco Berardi, Generación Post alfa, Tinta Limon
Espitia y Valderrama, Revista Nomadas 2009, pag 164 169
MINTIC http://www.mintic.gov.co/
Programa En TIC confío Colombia
http://www.enticconfio.gov.co/
Plan Vive Digital Colombia
http://www.vivedigital.gov.co/2014-2018/landing.php
En TIC confío http://www.enticconfio.gov.co/
www.conatel.gov.ec Ecuador

http://unadocenade.com/una-docena-de-alternativas-a-adsense-para-monetizar-tu-web-o-blog/

https://ar.answers.yahoo.com/question/index?qid=20121201171411AAe47YK

http://facilethings.com/blog/es/dollarize-your-time.html

http://www.oei.es/cienciayuniversidad/spip.php?article5200&utm_content=buffer2ca99&utm_medium=social&utm_source=facebook.com&utm_campaign=buffer
Observatorio de telecomunicaciones de Mexico.
http://www.observatel.org/telecomunicaciones/Qu_es_el_espectro_radioel_ctrico.php
http://www.inti.gov.ar/sabercomo/inti-03-04/inti12.php Argentina
http://www.eleconomistaamerica.com.ar/empresas-eAm-argentina/noticias/6294107/12/14/Argentina-adjudica-a-Movistar-una-parte-del-espectro-de-frecuencias-4G.html#.Kku8ggkW6RYkSKB
http://www.apc.org/es/system/files/Espectro%20Argentina_0.pdf
Espectro abierto para el desarrollo . Caso Argentina
http://www.apc.org/es/projects/espectro-abierto-para-el-desarrollo
Luces para la ciudadania global
http://fundiber.org/lucesparalaciudadaniaglobal/index.HTML
Conectados al sur
http://www.infojusnoticias.gov.ar/nacionales/conectados-al-sur-i-simposio-regional-sobre-ciudadania-digital-de-ninos-y-adolescentes-6701.HTML . Ciudadanía digital de niños y adolescentes. Organizado por el Ministerio de Justicia y DD.HH, el Primer Simposio Regional sobre la Ciudadanía Digital de los niños, niñas y adolescentes se realiza hoy y mañana. En el panel de apertura estará el secretario de Justicia, Julián Álvarez, y la representante de UNICEF Argentina, Florence Bauer.
http://www.convosenlaweb.gob.ar/
Con vos en la web
IBERVIRTUAL/AIESAD un proyecto Adscrito a las Cumbres Iberoamericanas de Jefes de Estado y de Gobierno cuyo principal objetivo es promover la inclusión social a través del fortalecimiento de la EaD en Iberoamérica
Miríada X! comunidad online de universidades Iberoamericana
http://www.latameconomy.org/es/outlook/

Redes livres
http://espectrolivre.org/

La batiseguridad

Publicada en 11 de octubre de 2017

por Esteban Rodríguez Alzueta

Detrás de Batman había un rico indignado. Batman era un superhéroe, pero también un multimillonario con inquietudes policiales, alguien especialmente preocupado por la delincuencia callejera. En efecto, en las sagas de Batman los problemas no son ni la evasión impositiva, el tráfico de armas o el comercio ilegal de granos, o la fuga de divisas, sino los delitos de visibilidad, la delincuencia predatoria, incluso el vandalismo, el devenir lumpen de la marginalidad, las incivilidades agresivas. Los delitos de cuello blanco no tienen pantalla, y tampoco aportan el sensacionalismo que necesita Hollywood para vender películas y mantener entre-tenidos a su público devoto de violencia, que va en busca de emociones fuertes que liberen adrenalina. Además, los delitos de cuello blanco, que necesitan tiempo para su persecución, no son redituables electoralmente. Mejor perseguir a los pobres, que son los fantasmas que asedian la cabeza de las personas enclaustradas frente al televisor, que siguen sus propias vidas a través del noticiero, que se fueron atrincherando en su casa, abandonando los espacios públicos, recortando su universo social de relaciones.

La mejor manera de cubrir las espaldas de los millonarios es encontrar un chivo expiatorio a la medida de los prejuicios sociales. De esa manera no sólo se pueden esconder sino ganarse la adhesión de las otras clases sociales. Si es joven o inmigrante tanto mejor. Los “vagos”, “pibes chorros”, “bolivianos” o “colombianos”, se llevan la puntería de periodistas, policías, vecinos alertas y funcionarios demagógicos.

La estatura de Sergio Berni es la misma de Batman. Está hecho de sus mismas obsesiones, las mismas creencias, incluso tienen el mismo porte. Berni, como Batman, están en todos lados. Allí donde hay “acontecimientos”, estará Berni con su mejor disfraz. Las cámaras lo llaman. Como el personaje de Zelig de Woody Allen, Berni tiende a confundirse con los papeles que interpreta. Hay un traje para cada ocasión. Cuando la agenda securitaria se organiza en función de la tapa de los diarios la seguridad se confunde con la velocidad. Lo importante es acudir al llamado y hacerlo lo más rápido posible. ¡Berni tiene que llegar primero!

Berni, al igual que Batman, es otro millonario. Hace política con los bolsillos llenos de plata. Berni es uno de los funcionarios más adinerados del gobierno. Según la última declaración de bienes su patrimonio total asciende a 6 millones de pesos. Tiene una lancha valuada en 120 mil pesos; cinco autos, entre ellos una reliquia: una camioneta Ika Baqueano de 1970; y 9 propiedades inmuebles distribuidas en Capital, Lima, Santa Cruz y Tigre.

Batman y Berni se parecen además porque hacen seguridad ensañándose con los más vulnerables. Cuando aparece un pez grande, seguramente había una investigación judicial previa (otra rareza, dicho sea de paso). Para decirlo con las palabras de Berni: «En la Argentina nosotros no tenemos grandes problemas con delitos mayores, con las grandes bandas criminales. El problema que a la sociedad angustia son los motochorros, las pequeñas entraderas, los casos en los semáforos, cuando rompen vidrios para robar carteras. Y la Policíadetiene y cada juez interpreta la ley como quiere» (Berni en diálogo con el periodista Antonio Laje en América 24.

Berni, como muchos otros funcionarios del gobierno, le dieron una impronta personalista a su gestión. Se sabe: el superhéroe objeto de emulación es una figura individual. Las cosas tienen que llevar su sello personal, tienen que tener una marca que las distinga. De esa manera se nos invita a pensar que las cosas suceden porque ellos están allí, que las cosas suceden por prepotencia personal. No hay una política de estado sino voluntad política, no es necesario un plan estratégico sino liderazgo oportuno. El voluntarismo de los funcionarios es la incapacidad para desandar las rutinas institucionales, y la vocación para surfear las olas. Con todo, banalizan la política y frivolizan la seguridad. Pero a pesar de eso, contribuyen a enloquecernos a todos. Porque si los insumos de la comunicación institucional del ministerio, si la imagen de Berni se construye y alimenta con material levantado de los medios, con sus clisés, prejuicios, estereotipos, no es de esperar que lleve tranquilidad a los argentinos sino mayor desesperación. Se sabe: mejor que decir es hacer; y mejor que investigar, reventar. Es la lógica de la patota aplicada a la policía y la lógica policial prepotente aplicada a la política.

El anti-intelectualismo de Berni se averigua en su hiperactividad y en las cifras que tira a la marchanta. Quiere imitar a la Presidenta pero los números que maneja y arroja adolecen de proporción y no guardan criterio alguno. Sabemos también que otra de las materias pendientes de su gestión es la ausencia de información o mejor dicho la imposibilidad de acceder a la información pública que construye. Las estadísticas que producen forman parte de su caja negra, se hayan encriptada en la baticueva.

La sensibilidad social de Berni está hecha de aspiraciones electorales. De la misma manera que fue a cubrirle las espaldas a los socialistas en Santa Fe -que le cubren a su vez las espaldas a importantes empresarios locales-, cuida al empresariado argentino cuando des-presupuesta los equipos encargados de perseguir el delito complejo o los delitos de cuello blanco. No tiene equipo técnico propio y por eso no le queda otra que recostarse en la capacidad operativa que cada fuerza puede aportarle; una capacidad, dicho sea de paso, descontrolada, desprotocolizada, que se fue modelando discrecionalmente, más allá de cualquier formalidad. Una capacidad que cree puede dirigir con la verba castrense que le quedó después de haber transitado los cuarteles argentinos, y contener con la habitual pirotecnia machista, apelando a su miembro viril.

Cuando Berni hace “saturación policial”, está diciendo que el problema está en las calles y son los jóvenes pobres que tienen determinados estilos de vida o se visten de determinada manera; nunca en los bufetes de los abogados y contadores prestigiosos, en las oficinas del chacarero argentino o en las cuevas financieras. El problema es el devenir disfuncional de la marginalidad persistente, la desocupación o el trabajo sin dignidad que experimentan los jóvenes. Si hay pobreza, hay inclusión social, es decir, si hay pobreza que no se note, que no robe, que no proteste, no salga de sus barrios, que pidan un cupo en la cooperativa de su barrio y se pongan a barrer las calles por tres mil pesos, sin aguinaldo ni vacaciones pagas, sin aportes jubilatorios, sin antigüedad. Porque la “inclusión” en boca de Berni, es una muletilla. Usa frases que no comprende. Frases que después no pueden corroborarse en su gestión, que no se tradujeron en líneas de intervención. La concepción policialista que tiene sobre la seguridad, descalifica cualquier apuesta multiagencial. Berni carga todo a la cuenta de la policía de visibilidad, que es una policía territorial, preocupada en controlar el territorio, disciplinar a los actores que no se resignan y regular el delito.

En las periódicas conferencias de prensa que el Ministerio de Seguridad brinda después de cada operativo exitoso, Berni se muestra exultante, con las manos en los bolsillos, sonriente, hablando por teléfono, a veces con el ceño fruncido, repitiendo uno de los clisé más repetido en la historia de la policía: “hemos desmantelado una poderosa banda…”. La escena es muy conocida. Pero las palabras no resisten la escenografía, pues las declaraciones tienen como telón de fondo el chaperío típico de las villas argentinas. Cuando miramos a los “delincuentes apresados” uno se pregunta, “¿si esta es la poderosa banda…. ¿a quién se está cuidando?” “¿Por qué perseguir al eslabón más débil de una cadena que no controla?” La respuesta flota en el ambiente: Los pobres salen más baratos. Los pobres están compartimentados, no salpicarán al resto de los circuitos ilegales, allí donde las ganancias son más suculentas y necesitan otra estructura, y otro tipo de cobertura. Los pobres no tienen a nadie que los defienda. Incluso si entran por una puerta y salen por la otra, tampoco tendrán demasiada prensa.

Berni hizo de la seguridad un espectáculo en serie. Pensó la seguridad con los titulares de los diarios, es decir, con la conmoción social que suelen tener los hechos sensacionalistas. Como Batman, confunde la Seguridad con la Justicia, en vez de abordar los hechos ordinarios con políticas públicas de larga duración se demora en los eventos extraordinarios con las rutinas policiales de rigor, hechos que después generaliza súbitamente a través de la televisión. No importa lo que se diga y mucho menos lo que se haga después, hay que estar ahí, remando cada ola. Para preparar la escena hay que llegar a tiempo, incluso antes que los periodistas.

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