Anarquía Coronada

Marchan en Córdoba para reclamar por un chico asesinado por un policía

Dos jóvenes en moto quisieron evitar un control y la policía los tiroteó. El joven asesinado participaba de un proyecto de extensión de la Universidad Nacional de Córdoba. Ayer realizaron una movilización para pedir justicia
Los medios hablan de “un confuso episodio” como lo titula Cadena 3, o de “controversia” en torno al caso, como lo anuncia la Voz del Interior, pero desde las organizaciones que trabajan con los chicos en los barrios son claros: a Alberto Fernando Pellico, lo asesinó la Policía de Córdoba. Por eso  ayer se realizó una marcha a la que convocaron a toda comunidad, amigos, familiares de otras víctimas de gatillo fácil, organizaciones, activistas y vecinos al Puente la Voz del Interior (Bv. Los Alemanes y avenida La Voz del Interior).

De acuerdo con la información recabada por las organizaciones el sábado por la madrugada Alberto, el “Were”, y Maximiliano quisieron esquivar un control policial cuando salían de la casa de un familiar, pero la policía los persiguió hasta que se les quedó la moto en una zanja y les dispararon. A Maximiliano le pegaron en la pierna, a Were le dieron en el cuello. Murió intentando llegar a la casa de su abuelo. Contra las versiones policiales para justificar el tiroteo no se encontró que los chicos tuvieran un arma.

“No se trata de un confuso episodio porque a Alberto Fernando Pellico, más conocido como Were, lo mató la Policía de la Provincia de Córdoba. No encontramos controversia porque no creemos legítima la palabra de la Policía que con su aparato reprime, inventa causas y mata”, difundieron en un comunicado desde el Colectivo de jóvenes por nuestros derechos.

A Maximiliano le imputan resistencia a la autoridad y está detenido. Desde el colectivo están realizando un acompañamiento jurídico a la familia y exigen su liberación por considerar que su salud está en riesgo.

Ganar la democracia, cambiar nuestras ciudades

por Nacho Murgui, Jacobo Rivero y Ángel Luis Lara
 
1. En enero de 1962 la pequeña aldea tanzana de Kashasha fue el epicentro de una epidemia de risa. Durante dieciséis días, miles de personas sucumbieron a un brote psicogénico masivo que los sumergió en la hilaridad. No podían sacudirse ni la carcajada ni la euforia más desternillante. Madrid no es Kashasha, pero en el activismo local se respira un generalizado aire de euforia. Ante los resultados de las pasadas elecciones europeas en nuestro país, Santiago Alba Rico reclamaba en un interesante artículo el más alto grado de responsabilidad, madurez, compromiso y honestidad. Una epidemia de euforia no parece resultar la mejor compañera de viaje para ese propósito.
Como si viviéramos en una peli de Pasolini, se hace necesario una suerte de realismo expresionista. Uno que no sólo sepa reconocer la enorme ilusión que habita en la coyuntura en curso, sino que proponga y trabaje para organizarla y empujarla. Bertolt Brecht trazó tres coordenadas para comprender el realismo y el expresionismo en clave transformadora: que sean capaces de enriquecer las posibilidades de vivencia, que sepan alimentar las capacidades de expresión y que se constituyan en un reflejo del propio tiempo, pero no un reflejo mecánico, sino uno que sea anticipador del futuro. Esa es, precisamente, la tarea que tenemos entre manos. Hoy estamos ante la posibilidad y la necesidad de cambiar radicalmente los términos que han definido lo político en nuestros tiempos. Algo que se antoja definitivamente más profundo y complejo que ganar unas elecciones.
2. Una suerte de vuelco unánime hacia el campo electoral parece funcionar como combustible que alimenta el generalizado clima de euforia. En cierta medida, dicho vuelco puede ser interpretado como un ejercicio de realismo. Más de cuatro décadas de neoliberalismo han demostrado que los poderosos y sus malos gobiernos han abolido unilateralmente toda posibilidad de mediación y de negociación. En el actual orden postdemocrático aparece como una urgencia inapelable el desalojo de las élites de la gestión del orden institucional instituido. La aparente incapacidad de las plazas y de las continuas movilizaciones que hemos experimentado en los últimos años para la consecución de tal propósito dibuja para muchos el límite de lo social y de sus movimientos. No es este, en ningún caso, nuestro punto de vista. Han sido, precisamente, la sociedad civil y sus tejidos sociales los que no sólo han erosionado la legitimidad de lo instituido, sino que han puesto en juego prácticas instituyentes.
No obstante, es cierto que los malos siguen ahí y no se mueven de la foto. Hoy en nuestras ciudades la proposición cambiar el mundo sin tomar el poder no expresa tanto un rechazo de la experimentación radicalmente democrática en el campo institucional como el convencimiento de que no se cambia el mundo tomando el poder. Son precisamente nuestras ciudades los territorios básicos y primeros en los que deberíamos poner en juego dicha experimentación democrática, a partir de un municipalismo abierto y participado que sepa estar a la altura del carácter crítico del momento histórico en que nos encontramos.
3. Con independencia de lo que ocurra en las próximas elecciones municipales, lo que es seguro es que, sea cual sea el resultado, la única garantia para los intereses de las mayorías sociales es que éstas se organicen y se activen. A esto debería supeditarse cualquier otra cuestión. Las propuestas de confluencia y de encuentro que están en marcha en nuestros días serán potentes en tanto que favorezcan y alimenten procesos de construcción y fortalecimiento de los tejidos sociales. De manera similar a los habitantes de la ciudad invisible de Ersilia narrada por Italo Calvino, la tarea de los de abajo es no dejar de tirar hilos de los unos a los otros hasta recuperar la alegría común de sostenernos para que nadie se caiga. El destrozo material y cultural protagonizado por el neoliberalismo en los últimos cuarenta años requiere de un redoblado e incansable esfuerzo colectivo por hacer sociedad. El que opciones políticas favorables a dicho propósito gobiernen nuestros municipios es, ciertamente, importante. Sin embargo, en ningún caso resulta conveniente delegar en ellas la responsabilidad de transformar las cosas, sino que deberían ser usadas únicamente como una herramienta más en la práctica de dicha transformación.
En este sentido, toda travesía local del orden institucional debería abandonar definitivamente la lógica de la representación, para funcionar como expresión de lo que las personas y los tejidos sociales necesitan, desean y decidan democráticamente. La dificultad ante la que nos encontramos es que el campo electoral impone una lógica que complejiza enormemente este propósito. Al igual que ocurre con los mapas, lo importante de lo electoral no es lo que enseña, sino lo que esconde. Ante la potencia de la movilización social, la palabra de los poderosos es siempre la misma: «Preséntense a las elecciones». Frente a la reducción al cálculo cuantitativo que los procesos electorales imponen, todo cambio social radicalmente democrático resulta siempre cualitativo e incontable. No deberíamos permitir que la cualidad de lo que venimos construyendo desde hace años en nuestros barrios o de lo que hemos vivido en las plazas de nuestras ciudades en los últimos tiempos se vacíe hasta diluirse en lo electoral. Si algo hemos terminado de confirmar en los últimos años es que la sociedad civil no necesita hacerse partido para devenir política. Pese a lo que algunos apuntan, la política no puede ser únicamente ganar y poder. Los medios deben ser en todo momento los que justifiquen los fines. Si la política no es ante todo una ética, nos habremos extraviado antes incluso de comenzar a caminar.
4. Un viejo proverbio árabe dice: «escoge bien a tu enemigo, porque vas a ser como él». El cambio radical de lo político que requiere el presente nos exige que desplacemos nuestro punto de mira desde la centralidad del enemigo al papel crucial del tejido común con el amigo. Nos va en ello la vida de las diferentes iniciativas que están proliferando en nuestras ciudades para conformar espacios socio-políticos que impulsen una transformación, tanto desde la movilización democrática como a través de las urnas. En ese camino no cabe competir los unos con los otros. Lo importante no es llegar primero, sino llegar juntos. Deben ser la generosidad y el respeto las luces con las que nos orientemos en el camino. En el puzzle de lo que se avecina nos sobra la pieza de la hegemonía. La ambición, las identidades, el protagonismo, la imposición, el inmovilismo o la desconfianza ante lo nuevo, en definitiva, todo lo que resulte propio y particular en detrimento de lo común, debe ser desalojado de nuestras mochilas en este viaje.
Como dicen entre los indios huicholes, «sólo entre todos sabemos todo». Frente al poder debe imponerse la potencia de la creatividad y del componer con el otro y entre diferentes. No hay posibilidad de articular una mayoría social si aquello que seamos capaces de construir no puede ser habitado por cualquiera. Las bases de un proceso de esta naturaleza pueden comenzar a armarse con el eco que el tan-tan zapatista hace rebotar por el mundo entero desde hace veinte años: servir y no servirse, construir y no destruir, obedecer y no mandar, proponer y no imponer, convencer y no vencer, bajar y no subir. Coordenadas básicas para una nueva geografía que pueda sintetizarse en un programa de mínimos para el buen gobierno de la ciudad a partir del cual idear el barco pirata con el que surcar el reto electoral. Siempre de forma radicalmente democrática y abiertamente participada.

Clinämen: Gatillo fácil, la policía contra los pibes

Conversamos con Álvaro Cañete, del Colectivo de jóvenes por nuestros derechos, de Córdoba. El asesinato de Alberto Fernando Pellico por la policía de Córdoba el 26 de julio. La política de seguridad en la provincia y el poder de gobierno de las policías. La situación de los/as jóvenes en los barrios. La marcha de la gorra y el pedido de derogación del código de faltas.

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Miopía y abstracción

por Simone Borghi
(Traducción: Fernando Venturi)


A continuación intentaré ampliar dentro de ciertos límites los argumentos expuestos en la “Introducción” de La casa y el cosmos y resumir las temáticas principales del libro.

Comencemos con un ejemplo muy simple: imaginemos que nos encontramos en un tren que se conduce a una velocidad no muy alta. Si miramos fuera de la ventana podremos distinguir o reconocer fácilmente, incluso distraídos, varios objetos junto a las vías del tren, o bien en el horizonte. Por ejemplo, una árbol, luego otro, distinguiremos la hierba, luego una casa, un animal pequeño, otro más grande, y así sucesivamente. ¿Pero qué sucedería si nos encontráramos en un tren a alta velocidad? Supongamos que viaja a una velocidad muy elevada, en un cierto punto los contornos de los objetos mencionados se disuelven, desaparecen. A partir de ese momento quizá nos aburramos de mirar fuera de la ventana, pues nos parecerá que no hay nada que ver, y tal vez comencemos a leer o hablar con alguien. Pero si nos esforzamos un poco o bien si algo llama nuestra atención, y continuamos mirando fuera de la ventana, nos daremos cuenta en cambio de que sí hay algo por ver. Quizá incluso seamos arrastrados afuera por las líneas en continuo movimiento, líneas con trayectorias y esfumados de diferentes colores, entrecruzadas unas con otras, cada una con su propia velocidad y su propio carácter. En este punto tal vez entreveamos la posibilidad de una nueva percepción. Algo así como pasar de una pintura figurativa a una de Kandinsky. Una nueva percepción hecha posible solamente forzando nuestros ojos a mirar más allá de aquello a lo que están habituados a ver o reconocer.

Hagamos otro ejemplo similar pero concerniente a nuestros oídos y a la música. Si escuchamos música basada en frecuencias prefijadas del sistema armónico tradicional, será sencillo, en líneas generales, reconocer o recordar una melodía. Dependerá obviamente de cada caso pero nuestro oído no deberá en general hacer un gran esfuerzo para oír o memorizar lo que oye. Entonces asociamos fácilmente, por ejemplo, una melodía a un lugar, a una persona o a un período de nuestra vida, y esto no sería posible si no hubiésemos logrado identificarla anteriormente como entidad. Como sabemos, el sistema armónico occidental ciertamente ha perdido en buena medida su importancia, aunque todavía sigue siendo utilizado en diversos casos. Los músicos comenzaron a considerar el sonido en sí mismo y ya no solo como frecuencia, destruyendo de ese modo aquella división neta, creada en el curso de los siglos, entre los sonidos “buenos” para hacer música y aquello que era considerado rumor. En efecto, desde el inicio del siglo veinte se ha comenzado a hacer música con cualquier objeto capaz sencillamente de producir un sonido. Ahora bien, oír música que no hace referencia al sistema de frecuencias o de intervalos establecido en el sistema armónico, una música sin melodías bien definidas o con melodías construidas sobre frecuencias inusuales, requiere por cierto de nuestro oído un mayor esfuerzo. Pero al igual que en el caso del ojo, es precisamente dicha exigencia del órgano auditivo la que nos permitió descubrir un nuevo tipo de escucha. Un nuevo campo perceptivo musical donde la distinción entre sonidos adecuados para hacer música y aquello que era llamado rumor ha perdido sentido y donde ya no existe forzosamente la necesidad de la presencia de melodías o armonías.

He querido dar estos dos ejemplos sobre el ojo y el oído porque lo dicho sobre estos órganos también puede ser aplicado al pensamiento. El pensamiento, al igual que el ojo y el oído, a menudo se bloquea sobre ciertos puntos, conceptos, procesos, sistemas, etc… que hacen, por así decir, la vida más fácil. Pero también hemos hablado de la posibilidad para el ojo y el oído de ser forzados a salir fuera del campo visual y sonoro habituales, y es esto precisamente lo que han hecho Deleuze y Guattari con el pensamiento. Forzar el pensamiento a moverse fuera del sistema de conceptos que se ha conformado y afirmado con mayor o menor fuerza; forzarlo a “pensar lo impensable”, como decían los dos filósofos franceses, que en música equivaldría a “oír lo inaudible”. Pero oír lo inaudible no significa simplemente hacer sonar sonidos que no pertenecen a nuestro campo sonoro habitual, establecidos para garantizar el funcionamiento del sistema armónico occidental. Y al igual que con la música, pensar lo impensable no significa pensar simplemente fuera de los conceptos que estamos acostumbrados a utilizar.

Se trata más bien de volver sensible un plano inaudible e impensable que atraviesa la música y la filosofía desde siempre, pero que se ha vuelto más “palpable” durante el siglo veinte. Inaudible o impensable es aquello que crea o pasa a través de todos los conceptos usados por el filósofo, como así también a través de los sonidos usados por el músico. Como sabemos (y como recuerdo en la “Introducción”), Paul Klee afirmaba que el arte en lugar de reproducir lo visible debe hacer visible. En su libro sobre el arte moderno[1] ofrece el siguiente ejemplo: si escribimos la palabra vino sobre un papel, la hoja y la tinta son materiales que sirven para fijar en nosotros por determinada cantidad de tiempo la idea de vino. Con afirmaciones del tipo “oír lo inaudible” o “pensar lo impensable”, Deleuze y Guattari querían decir exactamente lo mismo, pero en lugar de tinta u hojas podemos obviamente emplear sonidos o pensamientos; y sobre todo en lugar de ideas, como la de vino, lo que debe volverse sensible, audible o pensable son cosas más vagas y difíciles de atrapar, es decir fuerzas o movimientos de una naturaleza extraña.

Fuerzas o movimientos abstractos no separados de la realidad sino al contrario en completo contacto con la materia. Por este motivo no pueden ser denominados abstractos según el significado común del término, sino más bien abstractos y reales al mismo tiempo. Son movimientos y fuerzas que atraviesan el mundo entero en todo momento, pasan a través de todas las formas vivientes, las crean, las modifican y las destruyen. Fuerzas y movimientos del plano de inmanencia que atraviesan cualquier forma en general, entendiendo por forma todo objeto inteligible, ya sea abstracto o concreto. Pasan a través de los conceptos al igual que a través de mi cuerpo físico, del mundo animal o de los muros de mi casa, en grados diferentes. Debe quedar claro que ninguna entidad se encuentra totalmente cerrada en sí misma y que nacen siempre en conexión con al menos alguna otra. Toda forma tiene al menos una pequeña fisura por la cual estas fuerzas pueden pasar, reforzando su estructura o bien modificándola, a veces haciéndole ganar nuevas conexiones y otras destruyéndola. A veces quizá la fisura es casi imperceptible, solo “en los bordes” como dicen Deleuze y Guattari respecto a los milieux (medios).  Estos, en efecto, son estructuras fuertemente codificadas que contienen en sí mismas un potencial de descodificación, de expresividad, que puede, por ejemplo, dar vida a un territorio. Hablo de “fisuras”, de agujeros por donde pasarían dichas fuerzas, pero esto es solo una forma de hablar: dichas fuerzas no son por cierto una entidad propiamente física con la posibilidad de pasar “por alguna parte”.

Fuerzas del plano de inmanencia, algunas veces también llamado por Deleuze y Guattari plano de consistencia o caos. Pero este último no en el sentido que habitualmente le atribuimos a dicha palabra: este caos no es “la noche oscura donde todos los gatos son pardos”, no es simplemente algo caótico y casual, y sobre todo no es una situación superada de una vez por todas en el mundo de las formas. Nacemos y vivimos en medio de las formas, somos estructurados por miles de puntos de vista; y esto seguramente es algo bueno: si puedo hablar, caminar, hacer música, es gracias a las formas. Mi cuerpo, por ejemplo, es una estructura con diversas partes complejas, y sin su organización sencillamente estaría muerto. Obviamente también existen estructuras de otra naturaleza como la familia, el estado, la escuela, etc… O bien estructuras que podemos llamar mentales. Pero ninguna de estas formas es eterna y ninguna de ellas ha superado definitivamente una situación anterior que se supone completamente casual y sin sentido. Hay formas en el mundo que parecen eternas solamente por causa de su fuerte rigidez estructural, pero esto es solo una apariencia de eternidad. El caos no es algo finito, vivimos dentro y sus fuerzas permean todas las formas en todo momento. Por lo tanto, el plano de inmanencia o caos de Deleuze y Guattari, no hace ninguna distinción entre natural y artificial, y, con sus movimientos abstractos y reales al mismo tiempo, no deja nunca de reforzar, destruir o modificar en diferentes grados las estructuras ya existentes.

He dicho que las categorías o esencias no existen en la filosofía de Deleuze y Guattari, por ejemplo, las de hombre y animal. En otras palabras, las categorías o las esencias existen, en general, como conceptos inventados para distinguir, por ejemplo, aquello que puede ser llamado hombre de aquello que en cambio debe ser llamado animal. O bien para reconocer en el hombre la parte etiquetada como animal. Pero los hombres o los animales no son tales en base a sus esencias, ni siquiera se encuentran separados unos de otros. Las categorías o las esencias son conceptos que contienen el peligro de hacernos creer en un mundo diferente de aquel en el que vivimos: lejano, puro, trascendente y hecho de estructuras y arquitecturas que darían una forma y un sentido a aquello en donde vivimos. Podremos decir quizá que son conceptos abstractos en el sentido negativo del término, según los dos filósofos franceses no lo suficientemente abstractos o bien no abstractos y reales al mismo tiempo. Los clásicos conceptos de categoría y esencia presuponen siempre de algún modo que este mundo está hecho de materia bruta sin sentido y sin valor, y que solamente una vez aplicada una forma a dicha materia bruta podremos decir que algo es para nosotros reconocible o interesante y no simplemente casual. Si creemos en las esencias, un animal es un animal gracias a la esencia que imprime en él su forma; antes no era nada, justamente, solo materia bruta. Este modo de pensar, en términos de forma y materia bruta, ha sido muy influyente en el mundo occidental en el curso de los siglos. Una materia sin valor y una forma que le confiere no solo un contorno sino también un sentido.

En la filosofía de Deleuze y Guattari en lugar de forma y materia bruta debemos más bien hablar de una única materia “casi fluida” para todas las entidades, tanto las abstractas como las concretas. No una materia bruta e insignificante sino al contrario una materia que contiene en sí un determinado valor o una determinada energía. Y no debe recurrir a estructuras o arquetipos que luego, se supone, le darán una forma, pues ella ya contiene en sí las fuerzas para crear conglomerados de materia que poseen en mayor o menor medida una rigidez estructural específica, como así también sus propias posibilidades expresivas. Por expresividad entiendo, dicho brevemente, cualquier derrame por fuera de una estructura o de un código, aquello que pasa a través de las mallas de una formalización. De cualquier modo, en la filosofía de los dos franceses no deberíamos siquiera usar términos como hombre, animal o planta. Estos términos refieren a categorías trascendentes y a divisiones más o menos netas entre hombre y animal o entre lo natural y lo artificial.

Como señalo en la “Introducción” de La casa y el cosmos deberíamos hablar en términos de milieux (medios), territorios, agenciamientos y planos cósmicos, los cuales indican conglomerados de materia que nunca están completamente cerrados en sí mismos y que contienen estructuras no impuestas desde el exterior. Estos cuatro tipos de conglomerados son las formas de vida que pueblan el mundo en la filosofía de Deleuze y Guattari. Estos conceptos nos dan la posibilidad de recortar lo real de un modo diferente al que estamos acostumbrados. Son conceptos creados para ayudarnos a captar los tipos de movimientos antes mencionados. Es decir, conceptos creados para volver pensables las fuerzas y los movimientos abstractos y reales que normalmente no lo son. La cuestión no es encontrar conceptos más verdaderos que otros sino más bien crear conceptos que nos permitan pensar las fuerzas impensables que atraviesan todas las formas vivientes. La famosa fórmula que define los conceptos como “herramientas del pensamiento” nos lleva entonces a preguntarnos: ¿funcionan?, ¿nos dan la posibilidad de pensar o de sentir los movimientos que no logramos captar normalmente?

Pues bien, cuatro conceptos que recortan lo real: milieu (medio), territorio, agenciamiento y cosmos. El primero es el concepto de Umwelt [mundo circundante] tomado en préstamo de von Uexküll, que en italiano se traduce con el término “ambiente”. Podemos hablar legítimamente de milieu desde la más pequeña célula existente, o mejor, desde cualquier cosa que en el mundo pueda señalar una división entre interior y exterior, hasta para los animales sin territorio. Los animales en tanto milieu son una estructura de vida fuertemente codificada, hecha de señales y de órganos aptos para recibirlas, así como de órganos aptos para producir nuevas señales para otros milieux a menudo completamente desconocidos. Funcionan un poco como las funciones matemáticas: “ante el arribo de X efectuar Y”. La garrapata, por ejemplo, sabe siempre exactamente qué hacer, por supuesto que los malos funcionamientos están previstos, pero la garrapata difícilmente tendrá dudas sobre cómo actuar en el momento en que sienta el olor de un mamífero. Y puede esperar no días sino incluso por años la llegada de aquella señal. Por esto Deleuze se ha interesado mucho en Uexküll, porque en lugar de concentrar sus investigaciones sobre el cuerpo del animal en el sentido restringido del término, como parecería lógico, ha buscado los signos hacia los cuales el animal, en tanto cuerpo, demuestra alguna sensibilidad.

Para conocer un animal debemos conocer “la lista de sus afectos” decía Deleuze. Estos afectos caracterizan al individuo todavía más que aquello que llamamos su “especie” o “categoría”. En una entrevista de 1977[2]afirma que hay por ejemplo más diferencia entre un caballo de carrera y uno de carga, que entre este último y una vaca. La lista de los afectos del caballo de carga es mucho más parecida a la de la vaca, y por esto podemos decir que está más cerca de esta última que de su compañero de especie (para ser precisos el caballo y la vaca no son milieux sino más bien agenciamientos, pero lo dicho vale tanto para unos como para otros).

Con relación al territorio, no debemos pensar que es solo un espacio geográfico dentro del cual un sujeto puede moverse como sobre un fondo de cartón. El territorio es un conglomerado de materia viviente, una dimensión de la cual aquello que normalmente identificamos como sujeto forma parte con sus órganos y sus percepciones. Este es el primer paso para entender el concepto de territorio: no verlo como un simple espacio geográfico que sirve solo de fondo para un sujeto que se mueve sobre él. El segundo paso es más abstracto: debemos pensar el territorio como toda cosa que liga aquello que normalmente llamamos un sujeto a un objeto cualquiera dándole una cierta estabilidad o, más en general, la sensación de sentirse “en casa”. Se puede crear un territorio con todo tipo de objeto y hay territorios más o menos evidentes. Cada uno de nosotros tiene muchos territorios, a veces conocidos, a veces desconocidos, y podemos ser territorializados sobre un libro, un sistema de pensamiento, una melodía o una bicicleta, como en el caso del personaje de la novela Molloy de Beckett.

El agenciamiento es un concepto importante que engloba en sí todas las características típicas del territorio, incluso sus movimientos típicos, para trasponerlos al interior del campo de lo real, en el mundo animal o en el humano. Se puede hablar de agenciamientos amorosos, agenciamientos estatales, agenciamientos familiares, etc. Por esto Deleuze y Guattari dicen que el territorio puede ser llamado el primer agenciamiento, el agenciamiento de base. Milieux, territorios y agenciamientos, están siempre mezclados unos con otros, puede decirse que el mundo está hecho de millones de milieux y de agenciamientos, estos últimos creados precisamente a partir de los primeros. En la misma entrevista mencionada aquí arriba, Deleuze afirma que la unidad real mínima del mundo no es la palabra, la idea o el concepto sino más bien el agenciamiento. Para ser precisos podemos decir que la unidad real mínima es el milieu.

En el caso de los milieux se puede hablar de codificación y descodificación, en el caso de los territorios o de los agenciamientos de territorialización y des/reterritorialización. En el caso de los planos cósmicos podemos en cambio hablar de desterritorialización absoluta. Estos movimientos llevan nuestra atención hacia la apertura y el cierre de las formas de vida, si bien estas últimas nunca están ni completamente cerradas, ni completamente dispersas, lo que significaría la muerte. Los grados de apertura o de cierre que provocan dichos movimientos, indican en qué medida una forma de vida es arrastrada aquí o allá para encontrar nuevos órdenes, nuevas estructuras o conexiones que le permitan sostener su propia vida. O bien, en otras palabras y desde otro punto de vista, qué cercanía con el caos y con los movimientos presentes en el caos puede soportar.

Los planos cósmicos pueden ser entendidos a partir de esta última consideración. No son para nada algo lejano o concerniente a una teoría cósmica cualquiera. Ellos son agenciamientos que han alcanzado una apertura máxima, al interior de los cuales la tendencia a estructurar, ya sea para sentirse a gusto o para dar un orden significante al material, no es abolida sino más bien reducida al mínimo. El cosmos, como señalo en la “Introducción”, puede ser llamado el muro más sutil de defensa contra caos. Según Deleuze y Guattari, es una conquista del siglo veinte. El cosmos ha salido a la luz en el mundo cuando en la filosofía, en el arte o en las demás disciplinas se ha descubierto que se puede crear algo más allá de las formas más o menos definidas y quizá preestablecidas, algo ya no simplemente caótico y sin sentido.

Es una cuestión de planos perceptivos; estas fuerzas abstractas y concretas de las que hablan los filósofos han sido, por decirlo de algún modo, sacadas a la superficie, más cerca, gracias a que la protección estructural se ha reducido al mínimo. Pensemos en la diferencia de percepción que se puede discernir en un territorio y aquella que encontramos en un milieu. No es una diferencia menor, la relación con el caos es completamente otra. Los animales sin territorio no están tomados por la ansiedad como aquellos que sí poseen uno, los cuales tienen mucho que hacer para no sucumbir, o bien para encontrar una pareja y procrear. Según el animal que consideremos, podremos ciertamente llegar a extrapolar en cada caso diferentes aspectos y facetas, pero la diferencia general entre territorio y milieues precisamente aquella. De todas formas, dicho brevemente, no se trata de ser un milieu, un agenciamiento, un plano cósmico, o bien de dispersarse en el caos. Nunca se está completamente cerrado en la propia forma de vida, ni tampoco completamente al interior del caos.

Existe una conmixtión completa y perenne, y todo lo dicho hasta aquí debe ser pensado como mezcla. Lo que acabamos de señalar es extremadamente importante, de otro modo parecería que uno se encontrase frente a una elección en la cual el caos creativo es exaltado mientras que todo aquello que estructura resulta en cambio sofocante. Pero tampoco debemos pensar que primero existe un impulso hacia el caos, como si al superar un confín, y quizá presos del miedo, luego se readmita alguna forma, como si no pudiésemos hacer otra cosa. Por ejemplo, se crea un territorio con un acto expresivo desestructurante que sin embargo hace aparecer rápidamente un sistema señalético al interior de reglas precisas. Conmixtión siempre, y simultaneidad: se descodifica territorializándose, o se desterritorializa reterritorializándose. Ahora podemos decir algo más sobre el ritornelo. Consideremos el siguiente pasaje de Mil mesetas: “De la misma manera que los medios oscilan entre un estado de estrato y un movimiento de desestratificación, los agenciamientos oscilan entre un cierre territorial que tiende a reestratificarlos y una abertura desterritorializante que, por el contrario, los conecta al cosmos. Por eso no es extraño que la diferencia que buscábamos no sea tanto entre los agenciamientos y otra cosa como entre los dos límites de todo posible agenciamiento, es decir entre el sistema de estrato y el plano de consistencia”[3]. Existe una diferencia de fondo. Que es una diferencia entre dos tendencias o movimientos rigurosamente simultáneos (o bien un movimiento simultáneo en dos sentidos opuestos): uno estratificante (o si se quiere estructurante) y el otro expresivo (o si se quiere desestructurante). El primero es tal puesto que crea estructuras más o menos rígidas que brindan cierta estabilidad. O, en otros términos, hace nacer una temporalidad y una espacialidad que hacen posible el nacimiento de un organismo y de un campo perceptivo. El otro es expresivo puesto que irradia una fuerza de cambio que empuja hacia la creación de nuevos órdenes y obliga o arrastra a un organismo a encontrar por ejemplo una nueva organización. Pasar de un agenciamiento a otro requiere en cada caso de una creatividad más o menos acentuada.

En base al pasaje citado, codificación y territorialización son entonces dos nombres de un mismo movimiento, pero con intensidades diferentes y sobre situaciones diferentes. Lo mismo vale para la descodificación y la desterritorialización: se usan términos diferentes para una diferencia, pero hablamos siempre del mismo movimiento de fondo. Los conceptos de milieu y territorio (o agenciamiento) son herramientas conceptuales que viviseccionan lo real y nos permiten ver, por ejemplo, la diferencia entre dos productos distintos de este doble movimiento. O bien nos brindan la posibilidad de entrever dos planos perceptivos con diferencias expresivas y estructurales, dos relaciones diferentes con el caos. Pero sus diferencias son solo relativas respecto al plano de inmanencia único que expresa una diferencia de fondo. El ritornelo sirve entonces para hacernos pensar en este doble movimiento simultáneo en dos sentidos opuestos en toda su absoluta abstracción. Obviamente, no se habla de la abstracción en el sentido común de la palabra sino de una abstracción todavía mayor. O bien de algo que es abstracto y real al mismo tiempo.

El ritornelo no es “ese milieu”, no es “aquel territorio”, no es “esa melodía”, no es un círculo, no es una forma, no es una estructura. El ritornelo, en tanto concepto, es una multiplicidad cualitativa[4]que nos brinda la posibilidad, encarnada en sí, de entrever este doble movimiento del plano de inmanencia en dos sentidos opuestos. El mundo, dicen Deleuze y Guattari, está hecho de ritornelos. También podemos decir que el mundo es un enorme ritornelo con dos caras, una que nos hace sentir “en casa” y otra que nos empuja hacia las desestructuraciones más grandes, es decir hacia el cosmos, siempre simultáneamente y sin tregua. A veces las desestructuraciones son letales y otras veces “felices” y creativas, a veces las estructuraciones son sofocantes y otras veces nos brindan un suspiro de alivio. El ritornelo puede ser llamado el transformador sensible de este doble movimiento en dos sentidos opuestos. Él emplea todo tipo de materiales, sean concretos o abstractos, es decir está en contacto directo con la materia “casi líquida” a la que nos hemos referido antes. Y crea aquí y allá, por todas partes, milieux, territorios, agenciamiento y planos cósmicos, en cada caso con un tiempo y un espacio determinados que garantizan un plano perceptivo para la vida de un organismo. Pero repito: debe ser pensado en su completa abstracción y no como reflejo de un objeto en un contenido, en una frase, en una costumbre, en una repetitividad, en un sentimiento, en un valor o en algo distinto.

Con el concepto de ritmo, que Deleuze y Guattari toman prestado de Messiaen, se debe obrar de igual modo, este por su parte no debe verse reflejado en la pulsación. El ritmo en cuestión no es en absoluto la repetición periódica de una secuencia de acentos, regulares o irregulares, ni una serie codificada de pulsaciones. Este ritmo no tiene nada que ver con algo que pueda ser llamado regular o irregular. Usar dichos términos en relación al ritmo o en relación al tiempo no pulsado de Boulez, está completamente fuera de lugar. Del mismo modo que el motivo territorial o ritmo de los territorios no es la repetición de determinadas actitudes que pueden ser anotadas sobre una libreta, sino aquello que las hace emanar, y que es completamente invisible y no medible. Invisible y no medible, pero no por ello simplemente abstracto, sino abstracto y concreto a la vez, en contacto directo con la materia. El ritmo de Messiaen se convierte así, de concepto de la teoría musical, en un concepto filosófico aplicado a todo lo real. Ya no solamente una idea artística sino un hecho ontológico. Por lo demás, Messiaen mismo afirmaba haber encontrado este ritmo en la naturaleza.

En base a lo dicho hasta aquí, podemos afirmar ante todo que el ritornelo es más una teoría del devenir que un concepto dedicado a la filosofía de la música. Si en la filosofía de los dos filósofos franceses este remite a la música, lo hace guiñándole el ojo a causa de su nombre. Por cierto, nombre elegido no por casualidad, sino más bien para afirmar que la música o el sonido se encuentran, en general, en una situación particular con relación al movimiento en dos sentidos opuestos y simultáneos que el concepto en cuestión intenta hacernos pensar. La música posee, según Deleuze y Guattari, una posibilidad mayor para desarrollar aquellas que podemos llamar estratificaciones, territorialidades, las casas o formalizaciones, así como para empujar hacia desestratificaciones,  desterritorializaciones o el cosmos. Sin duda, Deleuze y Guattari han querido poner el acento sobre el lado desterritorializante de la música, sobre su capacidad para estimular el lado netamente expresivo del ritornelo y entonces, justamente, sobre su capacidad para desterritorializarlo. Cuando la música territorializa o nos hace sentir cómodos podemos decir que va del brazo con el ritornelo, entonces nada parece “obstaculizar el pulso, la respiración y el latir del corazón” del oyente. En cambio, cuando intenta forzar al oyente a sentir algo que quizá resulte incómodo o inusual, es como si ella debiera luchar contra el ritornelo para despertar en él un potencial desestructurante y expresivo. Pero no olvidemos que hablamos de dos tendencias simultáneas y coexistentes en grados diferentes según los casos.

He dicho la música pero deberíamos decir el agenciamiento musical, para no olvidar que el arte de los sonidos es precisamente un agenciamiento atravesado, al igual que los demás, por las fuerzas del caos. Por ejemplo, podemos hablar del agenciamiento musical de los pájaros, del hombre o de aquel más general que comprende a todos. Pero debe quedar claro que la música es ante todo un hecho ontológico, un evento del mundo y no una disciplina humana al interior de la cual se pueda expresar o representar alguna verdad. Si la música es expresiva lo es porque su agenciamiento, al igual que los demás e incluso más, puede dar vida a los movimientos llamados por Deleuze y Guattari de desterritorialización. Movimientos expresivos, puesto que habilitan nuevos espacios perceptivos, no porque reproduzcan de un modo adecuado aquello que está presente en la naturaleza. No se trata en absoluto de que en música se actúe “como” se actúa en la naturaleza. No hay una analogía entre el ritmo del territorio de un pájaro y el de una composición humana. Se habla de lo mismo sobre planos y agenciamientos diferentes, quizá a diferentes intensidades (obviamente hablo del ritmo de Messiaen). La distinción entre naturaleza y arte en verdad no existe, desaparece completamente frente al plano de inmanencia. Las fuerzas que atraviesan la naturaleza son las mismas que atraviesan también la música.

Para terminar quiero volver sobre lo dicho al inicio del texto. Quisiera hacer alusión a cierto devenir ciego mentalmente, es decir no con los ojos sino con el pensamiento. No una ceguera completa sino una suerte de miopía por la cual los contornos de los conceptos a los que estamos acostumbramos se desdibujan. Si no nos distraemos en querer redefinirlos y reubicarlos en un lugar preciso, quizá desarrollemos cierta sensibilidad para aquello que sucede a su alrededor. Un poco como haber descubierto en música que un “la” de una trompeta, por ejemplo, no es solo un “la” sino también un conjunto de muchas frecuencias que interactúan entre sí, un organismo complejo. Lo considerábamos una entidad bien definida y de improviso descubrimos nuevas cualidades del sonido, así como un nuevo campo sonoro con nuevas posibilidades expresivas. Digo esto porque creo que al anestesiar las herramientas del pensamiento, a las que estamos acostumbrados, podría resultar más sencillo por ejemplo intentar pensar el ritornelo en sí mismo, sin referirlo por comodidad a algo mentalmente visible. Es decir para pensarlo como creo entendían Deleuze y Guattari, en toda su completa abstracción. Como sucede con las líneas que vemos desde un tren, en el ejemplo que dimos al inicio: no buscar en ellas combinaciones que puedan recordarnos un rostro o bien una casa, sino vivirlas como tales. Así como en música podremos dejarnos tomar por el sonido en sí mismo y ya no porque, al modo de Swann con Odette, nos recuerde a la amada.
(Artículo publicado en 2010 en el sitio web de la Università Degli Studi di Milano como reseña del libro La casa e il cosmo editado por Ombre corte en el año 2008.)

[1] Paul Klee, Teoría del arte moderno, Cactus, Bs. As. 2008. 
[2] Gilles Deleuze, Claire Parnet, Diálogos, Pre-Textos, Valencia, 1980.  
[3] Gilles Deleuze, Felix Guattari, Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia,Pre-Textos, Valencia, 2002, p. 241.
[4] Sobre la definición del concepto en Deleuze y Guattari cfr. el primer capítulo de G. Deleuze, F. Guattari, ¿Qué es la filosofía?, Anagrama, Barcelona, 1993. Sobre el concepto de multiplicidad cualitativa cfr. H. Bergson, Ensayos sobre los datos inmediatos de la conciencia, Aguilar, México, 1973 y G. Deleuze, El bergsonismo, Cátedra, Madrid, 1987.

Álvaro y María: La conversación que nunca fue

por Diego Valeriano



Hay algunos que se creen imprescindibles y por eso luchan todos los días. Así es muy difícil, muy difícil. Algunxs con dos o tres ideas son muy soberbixs. Hacen política desde tres ideas fáciles de decir y casi imposibles de realizar. Si son así con ideas,  lo que deben ser con poder o con fierros.
Ya van dos artículos en Lobo! Sobre una conversación que nunca existió. Seguramente Álvaro y María estuvieron cara a cara, cruzaron palabras y recuerdan el encuentro. Pero la conversación nunca existió. Es muy raro como se extraen cosas, palabras, análisis. Yo no puedo. Yo no veo nada.  No veo barricada. Tal vez si, performance.
Nos guste o no, a los gobernantes sabemos quiénes los eligen. ¿Pero a los imprescindibles? Rosa y Raquel eligieron a una imprescindible. Saben escribir, saben los códigos, saben cómo hacerlo. Seguramente si nos encontramos a debatir me quede sin argumentos y les termine diciéndoles que María Galindo arme un partido y se presente.
Es admirable la operación. En la tarea de legitimar a María, lo hacen también a Álvaro, pero desde un ángulo llamativo: “Álvaro es uno de los pocos miembros del elenco gubernamental llamado progresista de América del Sur que procede de (y por tanto conoce) la lógica de los movimientos”. ¿Qué serán los movimientos para Rosa y Raquel? ¿Qué serán los progresistas? ¿Qué serán los millones de votantes?
Por lo tanto me parece que yo voy descubriendo que son lxs imprescindibles. Que función cumplen. Para que los necesitamos. Los cambios siempre se dan. Nada se mantiene quieto, inerte, muerto. Nadie es imprescindible para el movimiento continuo. Existen anomalías, pero en trazo grueso los cambios siempre se dan. Lxs que luchan todos los días son un faro, una luz, una performance, una canción. La tarea de legitimación es necesaria y estrictamente poética frente a la prepotencia y jactancia de las mayorías.

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No odiar a los judíos

por Raúl Cerdeiras

Porque eso es lo que buscan los gobernantes de extrema derecha que dirigen actualmente al Estado de Israel. Buscan desatar el fácil sentimiento antisemita que anida en la gente. Cuanto más desastrosa parece una acción de esta batalla desigual e inhumana que se libra en Gaza, más se alimenta ese prejuicio. Es el argumento preferido por los bandidos que hoy gobiernan, cuanto más odio a los judíos más fortalecen su posición de eternas víctimas que no hacen más que defenderse.
Es inútil y errado afirmar que los gobernantes del estado israelí son nazis o se comportan igual que ellos. El pueblo judío siempre fue perseguido por razones religiosas y luego por razones raciales, pero una especificidad de la política nazi es haber instituido el nombre “judío” con un valor político. Hoy ese término dejó de ser de manera principal una cuestión religiosa o racial. Hitler fue el primero que con su persecución y exterminio logró darle consistencia a su criminal proyecto político-ideológico. La constitución del Estado de Israel es una circunstancia compleja pero de naturaleza política (nadie piensa en la religión ni en la raza) y lleva la huella del singular proceso que lo llevó a ser un operador político, económico y militar en Medio Oriente, formando parte en su tiempo de la guerra fría y luego de los intereses de las potencias imperiales que dominan el mundo.
Nadie debe extrañarse que esa condición política que asume el nombre judío sea hoy utilizada por el comando Israelí poniendo detrás de su estrategia política un supuesto ataque a la religión o la raza semita. La ecuación es fácil y conviene tener en claro porqué circula de un lado para el otro y viceversa. La forma en que los nazis persiguieron a los judíos (no se hizo en nombre de la cruz) les dio a este pueblo la posibilidad de entrar a formar parte de una categoría política, y ahora, para defender intereses esencialmente políticos y económicos recurren a su condición de perseguidos por su religión o su raza para justificar sus acciones.
Desgraciadamente el pueblo judío abre la posibilidad de convivir con estas dos facetas. Por un lado es El pueblo elegido y por el otro es la víctima ejemplar y universal. El primer aspecto viene milenariamente tramado en el interior de su religión, su historia y el Antiguo Testamento. No es poca cosa cargar con esa nominación. La segunda es precisamente la consecuenciade la marca que el nazismo le imprimió para transformarlo en un significante político. La presencia de esa víctima ejemplar es el más formidable aprovechamiento ideológico–político hecho por Occidente para decretar que desde Auschwitz en adelante la humanidad tenía un solo fin: que el mal supremo (el nazismo) no vuelva a repetirse.
Lo decisivo no es el mandato bíblico sino haber sido constituido en la víctima ejemplar por el nazismo. Poco a poco va tomando cuerpo el carácter político de “ser judío”. Si el mal absoluto ha producido a la víctima absoluta, y se acepta voluntariamente esa situación, se entra en una zona llena de peligros. Cuando dos “opuestos” se enfrentan bajo la forma de dos absolutos incondicionados, la diferencia entre ellos se vuelve más ínfima que el filo más delgado, de tal manera que uno no puede ser sin el otro. Nunca se sabe si se actúa como la víctima absoluta o como el mal absoluto. Para la desgracia del pueblo judío, el haber recibido ese nombre un significado político por obra y gracia de los nazis les ha dado la chance (que sus gobernantes aprovechan miserablemente) que en su accionar político como Estado nunca se sabe si actúa como la víctima absoluta o como el mal absoluto. Por eso creo que visto en profundidad, es un error acusar a los gobernantes de Israel de nazis, porque esta calificación lanzada desde el “exterior” hace más difícil ver la comunión interior en la que ha quedado atrapado un pueblo que en vez de pensar políticamente lo que le ha sucedido en los campos, se entregó al relato que las grandes potencias de postguerra construyeron para que los pueblos del mundo no tengan más en su horizonte ninguna idea afirmativa de inventar nuevos mundos, sino la resignación de que en el futuro no hay otra cosa que el Mal absoluto, el horror impensable, y que no cabe otra aspiración que la defensiva, que quedó acuñada en la consigna: “evitar lo peor”.
Hace un par de años preguntado el actual ministro de asuntos Exteriores de Israel sobre la solución del problema Palestino respondió: “¿La solución?, muy fácil: Hiroshima y Nagasaki”. Patente se ve aquí esa comunidad del mal y la víctima en su versión máxima. Esta víctima, hija del mal absoluto no puede verse acosada por otra cosa que no sea la reencarnación de ese mal, ante lo cual no queda otro remedio que una respuesta a la misma altura: borrarlos del mapa. Aquí los dueños del mundo le ofrecen el término impactante por el que pueden nombrar a esa resurrección del mal absoluto: terroristas. Pero con una aclaración. Por más catastrófico que pueda ser un mal jamás alcanzará al modelo del mal absoluto: Hitler; y por más que una víctima sea destrozada, nunca se igualará a la víctima absoluta: el exterminio del pueblo judío.
En concordancia con lo que dice el filósofo A. Badiou, cuando la humanidad o un pueblo se piensan a sí mismo como víctima, entonces se abandona la humanidad del hombre y nos reintegramos al orden de la naturaleza, porque es allí en donde se es víctima. Pero si nos consideramos víctimas, tendremos que aceptar la necesidad absoluta de que haya verdugos. Es la barbarie, que hoy respiramos por todos lados, desde los bombardeos en Gaza hasta la matriz de nuestra vida cotidiana comandada por el mundo del lucro y la mercancía.
Ser víctima es la primera condición que el orden mundial capitalista les exige a los pueblos. Una vez que se acepta ubicarse en ese lugar pueden pedirle al Estado todas las reparaciones que consideren pertinentes, y según las circunstancias podrán tener mejor o peor suerte en sus reclamos, pero el poder descansará tranquilo porque jamás darán el paso para salir de esa situación que han adoptado como natural.
Por eso no hay que caer en la torpeza de odiar a los judíos creyendo tomar un lugar fácil para oponerse a acciones que indignan. Hay que colaborar como se pueda para sacarlos a ellos, junto con todos los pueblos del mundo, de la situación humillante de ser la víctima absoluta y ejemplar. Porque de ese lugar, si no se piensa en término de una política igualitaria, emancipativa y destinada a todos,  sólo se sale por medio del mal absoluto, es decir, no se sale.
El arte de la música le sirve a Barenboim para indicarle al mundo que la verdad del arte atraviesa todas las identidades, que está dirigido a cualquiera. La verdad de una política que busca emancipar a los pueblos y no gestionar su esclavitud, también debe tener esa capacidad, sino se desliza al fracaso. Si hoy resulta imposible que palestinos e israelitas puedan convivir bajo un mismo territorio común gobernado entre ambos, sin embargo es de desear que nunca desaparezca esa idea para seguir intentándola como la espina dorsal  de una nueva política que los pueblos allí comprometidos puedan empezar a tejer, fuera de la órbita de las sinagogas y las mezquitas, de los Estados y su petróleo.

La revolución es un goce eterno

por Diego Valeriano
  


Cualquier feria del conurbano habla más de la vida que el psicoanálisis o el marxismo.
El par capitalismo/dominación de repetido aburre. Los intelectuales se esmeran por escribir en contra de lxs perifeicxs. De sus felicidades, de sus potencias. De la mutación que venimos desarrollado desde y con el consumo. Jorge Aleman en P/12 se esfuerza de manera exasperante por explicar que el capital domina mediante el goce de la gente.
La irrupción de otras formas de vida: distintas, desordenadas, ásperas y gozosas requiere permanentemente formas de explicación para intentar controlarlas. Los que siempre consumieron, reniegan sistemáticamente de lo que produce el consumo en los nuevos consumidores. No entendiendo que la alimentación es reciproca, que uno descontrola y potencia al otro en una vorágine circular ilimitada.
El consumo libera. Desata formas de vida inauditas. Rebeliones permanentes. Descalifica ideas muy asentadas. El horror que le produce a Aleman el goce de los de abajo lo hace pegar un grito desesperado y complejo.
Algo de esto que está pasando es terrorífico. No posee explicación previa y cualquiera de nosotros puede quedar tendido en el campo de batalla. Un fantasma recorre la ciudad y es iletrado, inabarcable e inexplicable. La guerra por el consumo de tan promiscua confunde y mete miedo. Aleman se debe a su público, todos los intelectuales se deben a él. El consumo garpa mal en el mundo de las letras. Ferrer hace poco en una entrevista en Lobo! despotricaba contra la sociedad que nos forma como consumidores. Todo demasiado  lineal.
La irrupción igualitaria que significan las nuevas formas de vida son un golpe certero a los que anunciaban la emancipación. Me cuesta entender la cantinela permanente contra el consumo. es muy gorila. Cualquier feria del conurbano habla más de la vida que el psicoanálisis o el marxismo. La revolución es un goce eterno.

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John Holloway: «Podemos o Syriza pueden mejorar las cosas, pero el desafío es salir del capitalismo»

por Amador Fernández-Savater


En el año 2002, John Holloway publica un libro de referencia: Cambiar el mundo sin tomar el poder.Inspirado por el ¡Ya basta! zapatista, por el movimiento que surgió en Argentina en 2001/2002 y por el movimiento antiglobalización, Holloway plantea en él una hipótesis: no es la idea de revolución o transformación del mundo la que ha quedado impugnada en el desastre del comunismo autoritario, sino más bien la idea de la revolución como toma del poder y la del partido como herramienta política por excelencia.
Otra noción de cambio social se insinúa en esos movimientos, y en general en todas las prácticas más o menos visibles donde se sigue una lógica distinta a la del beneficio, la de agrietar el capitalismo, o sea crear, dentro de la misma sociedad que se rechaza, espacios, momentos o áreas de actividad donde se prefigura ya un mundo distinto. Rebeldías en movimiento. Vistas así las cosas, la cuestión de la organización ya no coincide con la del partido, sino que pasa por la pregunta de cómo se reconocen y conectan las distintas grietas que van descosiendo el tejido capitalista.
Pero después del “que se vayan todos” argentino vino el gobierno Kirchner y después del «no nos representan» apareció Podemos. Nos encontramos con John Holloway en la ciudad de Puebla (México) para preguntarle si, después de una década y todo lo que ha acontecido en ella, desde los gobiernos progresistas en América Latina hasta Podemos y Syriza en Europa, pasando por los problemas de las prácticas autoorganizadas para existir y multiplicarse, sigue pensando que es posible «cambiar el mundo sin tomar el poder». 
– Lo primero, John, sería preguntarte de dónde viene, dónde se sostiene, la idea hegemónica de revolución en el siglo XX, es decir, la del cambio social mediante la toma del poder.
– Creo que el elemento central es el trabajo, el trabajo entendido como trabajo asalariado, es decir, trabajo enajenado o abstracto. El trabajo asalariado ha sido y es la base del movimiento sindical, de los partidos socialdemócratas que eran su ala política y también de los movimientos comunistas. Ese concepto conformaba la teoría revolucionaria del movimiento obrero: la lucha del trabajo asalariado contra el capital. Pero su lucha era limitada porque el trabajo asalariado es el complemento del capital y no su negación.
– No entiendo la relación entre esa idea del trabajo y la de revolución a través de la toma del poder del Estado.
– Una manera de entender la conexión sería la siguiente: si partes de la definición del trabajo como trabajo asalariado o enajenado, partes de la idea de los trabajadores como víctimas y objetos del sistema de dominación. Y un movimiento que lucha por mejorar las condiciones de vida de los trabajadores (considerados como víctimas y objetos) se remite inmediatamente al Estado. ¿Por qué? Porque el Estado, por su separación misma con respecto a la sociedad, es la institución ideal si se busca conseguir beneficios para la gente. Así piensa la tradición del movimiento obrero y la tradición de los gobiernos de izquierda que hay actualmente en Latinoamérica.
– Pero no es la única tradición para pensar la política de emancipación…
– Desde luego que no. En los últimos veinte o treinta años encontramos muchísimos movimientos que afirman otra cosa: la posibilidad de emancipar la actividad humana del trabajo enajenado, abriendo grietas donde poder hacer de otra manera, hacer algo que nos parece útil, necesario y que merezca la pena, una actividad no subordinada a la lógica del beneficio.
Esas grietas pueden ser espaciales (lugares donde se generan otras relaciones sociales), temporales (“aquí en este evento, mientras estemos juntos, vamos a hacer las cosas de otra manera, vamos a abrir ventanas hacia otro mundo”) o relacionadas con actividades o recursos particulares (cooperativas por ejemplo o actividades que siguen una lógica no mercantil con respecto al agua, al software, a la educación, etc.). El mundo, y cada uno de nosotros, está lleno de estas grietas.
El rechazo del trabajo enajenado y enajenante implica al mismo tiempo una crítica de las estructuras institucionales, organizativas y de pensamiento que surgen de él. Así se puede explicar el rechazo de los sindicatos, de los partidos y del Estado que podemos observar en tantos movimientos contemporáneos, desde los zapatistas hasta los indignados griegos o españoles.
– Pero no se trata de la oposición entre vieja y nueva política, me parece, porque lo que vemos en los movimientos de la crisis es que surgen las dos cosas al mismo tiempo: grietas como las plazas y también nuevos partidos como Syriza o Podemos.
– Creo que es un reflejo de que nuestra experiencia en el capitalismo es contradictoria. Somos víctimas y a la vez no lo somos. Buscamos mejorar nuestras condiciones de vida como trabajadores y también ir más allá, vivir de otra manera. Por un lado, somos efectivamente personas que tienen que vender su fuerza de trabajo para sobrevivir. Pero, por otro, cada uno de nosotros tenemos sueños, comportamientos y proyectos que no caben en la definición capitalista de trabajo.
Lo difícil, ayer como hoy, es pensar la relación entre los dos tipos de movimientos. Cómo esa relación puede evitar la reproducción del sectarismo de siempre, cómo puede ser una relación fructífera sin negar las diferencias fundamentales entre las dos perspectivas.
– Argentina en 2001 y 2002, los indignados en Grecia y España más recientemente… En cierto momento los movimientos por abajo se detienen, entran en crisis o impasse, se desvanecen… ¿Dirías que la política de las grietas tiene límites intrínsecos para durar y expandirse?
– No hablaría de límites, sino de problemas. Hace diez años, cuando publiqué Cambiar el mundo sin tomar el poder, se veían más los logros y las potencias de los movimientos de abajo, mientras que ahora somos más conscientes de los problemas. Los movimientos que citas son faros de esperanza de una importancia enorme, pero el capital sigue existiendo y es cada vez peor, implica cada vez más miseria y destrucción. No podemos limitarnos a cantar las glorias de los movimientos, no es suficiente.
– ¿Podría pasar una respuesta entonces por la opción que enfoca hacia el Estado?
– Se entiende por qué la gente quiere ir para allá, se entiende muy bien. Han sido años de luchas feroces, pero la agresión del capitalismo sigue igual. Espero sinceramente que Podemos y Syriza ganen las elecciones, porque eso cambiaría el caleidoscopio actual de las luchas sociales. Pero mantengo todas mis objeciones con respecto a la opción estatal. Cualquier gobierno de este tipo implica una canalización de las aspiraciones y de las luchas dentro de conductos institucionales que necesariamente tienen que buscar la conciliación entre la rabia que estos movimientos expresan y la reproducción del capital. Porque la existencia de cualquier gobierno pasa por fomentar la reproducción del capital (atrayendo inversión extranjera o de otra forma), no hay otra. Esto implica inevitablemente participar en la agresión que es el capital. Es lo que ya ha pasado en Bolivia o Venezuela y será también el problema en Grecia y España.
– ¿Se trataría tal vez de complementar los movimientos por abajo con un movimiento orientado hacia las instituciones de gobierno?
– Es la respuesta obvia que se repite. Pero el problema de las respuestas evidentes es que suprimen las contradicciones. Las cosas no se pueden conciliar tan fácilmente. Desde arriba se puede tal vez mejorar las condiciones de vida de la gente, pero no me parece que se pueda romper con el capitalismo y generar otra realidad. Y sinceramente creo que estamos en una situación donde no hay soluciones a largo plazo para la humanidad entera dentro del capitalismo.
No descalifico la opción estatal porque yo tampoco tengo ninguna respuesta que ofrecer, pero no me parece que sea la solución.
– ¿Por dónde estás buscando esa respuesta?
– Sin considerar a los partidos de izquierda como enemigos, que para mí desde luego no es el caso, yo diría que la respuesta hay que pensarla en términos de profundización de las grietas.
Si no vamos a aceptar la aniquilación de la humanidad, que es algo que me parece que está en la agenda del capitalismo como posibilidad real, entonces la única alternativa es pensar que nuestros movimientos son el nacimiento de otro mundo. Hay que ir construyendo grietas y buscando formas de reconocerlas, potenciarlas, extenderlas, comunicarlas. Buscar la confluencia o, mejor, la comunización de las grietas.
Si pensamos en términos de Estado y elecciones nos estamos desviando de eso, porque Podemos o Syriza pueden mejorar las cosas pero no crear otro mundo por fuera de la lógica del capital. Y creo que de eso se trata.
– Por último, John, ¿cómo piensas la relación entre las dos perspectivas de que venimos hablando?
– Es necesario mantener un debate constante y respetuoso y que a la vez no suprima las diferencias y las contradicciones. Pienso que una base del diálogo podría ser la siguiente: nadie tiene la solución.
Nosotros por el momento debemos reconocer que no tenemos la fuerza suficiente para abolir el capitalismo. Y por fuerza me refiero aquí a construir maneras de vivir que no dependan del trabajo asalariado. A poder decir: “realmente no me importa si tengo empleo o no, porque si no lo tengo puedo dedicar mi vida a otras cosas que me interesan y que me dan el sustento suficiente para vivir dignamente”. Ahora mismo no es el caso. Quizá tengamos que construir eso antes de decir: “váyase al carajo, capital”.
En ese sentido, pensemos que una precondición de la Revolución Francesa fue que en cierto momento la red social de relaciones burguesas ya no necesitaba a la aristocracia para existir. De igual modo, debemos llegar trabajar para alcanzar el punto en que podamos decir: “no nos importa que el capital global no invierta en España, porque hemos construido una red de apoyo mutuo suficiente para vivir con dignidad”.
Hoy, la rabia contra los bancos se extiende por todo el mundo, pero me parece que el problema no son los bancos, sino la existencia del dinero como relación social. ¿Cómo pensar la rabia contra el dinero? Creo que ésta pasa necesariamente por construir relaciones sociales no monetizadas, no mercantilizadas.
Y hay muchísima gente dedicándose a eso, por deseo, convicción o necesidad, aunque no salga en los periódicos. Construyendo otras formas de comunidad, de socialidad, de pensar la tecnología y las habilidades humanas para crear otra vida.

Modos de ver. Du Bois y Fanon [1]

por Sandro Mezzadra
(editado en http://confluenze.unibo.it/article/view/4438)
  

1. Un diálogo a distancia
En un famoso libro, cuyo título he retomado para este ensayo, John Berger escribe que “la perspectiva estaba sometida a una convención, exclusiva del arte europeo y establecida por primera vez en el Alto Renacimiento, que lo centra todo en el ojo del observador”.[2] La soberanía de la mirada y la primacía del ver marcan efectivamente la cultura moderna occidental mucho más allá de sus expresiones artísticas, organizando su conceptualidad filosófica y política. Éstas influencian en profundidad especialmente las modalidades con que, dentro de esa cultura, se imaginan y se construyen los sujetos. Se puede entonces iniciar de aquí para poner en escena un diálogo a distancia entre W. E. B. Du Bois y Frantz Fanon. La reflexión y la militancia política de ambos se despliegan en el trasfondo de experiencias –la esclavitud, el colonialismo– caracterizadas por procesos de producción de subjetividades que se definen como “anómalas” con respecto a los “estándares” fijados por la modernidad. Du Bois y Fanon, siguiendo caminos diferentes por colocación geográfica, formación cultural y experiencia biográfica, han contribuido de forma esencial a un repensamiento general de la modernidad a partir de esas mismas experiencias, de las que negaron todo carácter de marginalidad o de “excepcionalidad”. Y asentaron firmemente su búsqueda de una perspectiva de liberación en la materialidad de los movimientos y de las luchas de aquellos sujetos cuya posición “anómala”, en los Estados Unidos de la segregación racial así como en las insurrecciones anti-coloniales, se resistía a toda comprensión lineal dentro de los esquemas conceptuales del pensamiento democrático (la ciudadanía) o socialista (la clase obrera).
En páginas intensas, densamente autobiográficas, ambos pusieron al origen de su experiencia intelectual y política un proceso de formación de la subjetividad donde la soberanía de la mirada se tuerce hacia la primacía del ser mirados. Es un verdadero juego de miradas, de hecho, el que Du Bois describe magistralmente en el inicio de TheSouls of Black Folk en torno a la pregunta que nunca se hace a los afro-americanos pero que organiza su relación con “the other world”: how does it feel to be a problem?, “¿cómo se siente uno al ser un problema?”. Lo que se produce, y que aquí se describe con la célebre imagen de la “doble conciencia”, es una “sensación peculiar”, la formación de una subjetividad que se ve obligada a “mirarse siempre a través de los ojos de los demás”[3]. “Ya las miradas blancas, las únicas verdaderas, me disecan”, hacía eco Fanon a Du Bois medio siglo después. El descubrimiento del “problema negro”, también para él, pasa por el momento en que le “fue dado el afrontar la mirada blanca”. ¡Mira, un negro! “Una pesadez desacostumbrada nos oprime”, apunta Fanon, y se tradujo de inmediato en una alteración física de la relación con su propio cuerpo: “en el mundo blanco el hombre de color encuentra dificultades en la elaboración de su esquema corporal. El conocimiento del cuerpo es una actividad únicamente negadora. Es un conocimiento en tercera persona. Alrededor de todo el cuerpo reina una atmósfera de incertidumbre cierta”[4].
Preliminarmente, me parece necesario aclarar un punto. Por más evidentes que puedan parecer, en Fanon, los ecos del discurso de Du Bois, es dudoso que aquél conociera directamente sus escritos. La imagen de la doble conciencia, por otra parte, circulaba ampliamente en la cultura afro-americana, y Fanon la recibió probablemente a través de la mediación de Richard Wright, quien se había trasladado a París inmediatamente después de la segunda guerra mundial y la había reelaborada añadiéndole matizaciones existencialistas y psicoanalíticas[5]. No se trata entonces, en estas páginas, de reconstruir la influencia directa que Du Bois ejerció sobre Fanon, sino justamente –como ya se ha afirmado– de poner en escena un diálogo a distancia entre los dos intelectuales y militantes negros, en la perspectiva de la reconstrucción de un “archivo táctico” (I. Chambers) anti-colonial que pueda contribuir a la comprensión crítica y a la transformación de nuestro presente poscolonial. Y, si en el diálogo entre Du Bois y Fanon lo que resalta al principio es una patología específica en el proceso de constitución de la subjetividad negra, bloqueado y casi congelado por la imposibilidad de un reconocimiento (para mencionar un tema hegeliano muy presente en ambos), será oportuno detenerse en las páginas que siguen sobre las modalidades de “restitución de la mirada” que se determinan en los movimientos y en las luchas de los negros –contra la esclavitud, contra la segregación, contra el colonialismo. Es, en fin de cuentas, el tema ya anunciado por Du Bois cuando, reflexionando en torno a la “doble conciencia”, decía del negro que sí, había “nacido con un velo” pero que estaba también “dotado de una segunda vista en este mundo americano”[6].
2. Espacios
El cruce del Atlántico (y del Mediterráneo) es una experiencia decisiva para Du Bois y Fanon, tanto desde el punto de vista biográfico como desde el punto de vista de la reflexión teórica. El primero recuerda el “estado de trance” con que por primera vez, en 1892, se embarcó para recorrer hacia atrás (con rumbo a Alemania) la ruta de las naves negreras en el middle passage[7]. Durante su larga vida, Du Bois repetiría muchas veces aquella travesía: el viaje –que seguía a menudo a través de recorridos arriesgados, como el que en 1937 lo llevó de Berlín a Japón, a través de la Unión Soviética y China– fue para él una fuente esencial de conocimiento. El último viaje, en 1961, lo llevó a Accra, en el Ghana recién independizado, donde murió dos años más tarde después de haber perdido la ciudadanía estadounidense. Fanon, por su parte, dejó por primera vez Martinica en 1943, para unirse al ejército de la “Francia libre” y luchar contra el fascismo. El “efecto de radicalización” que la experiencia de la guerra tuvo sobre él –una experiencia generacional que la espléndida película de Ousmane Sembène, Camp de Thiaroye (1987), representa muy bien– fue indeleble: “había luchado, había sido herido y condecorado, pero lo más importante fue el descubrimiento de que no sólo la Francia de Vichy sino toda la civilización francesa en su conjunto era racista”[8]. En 1947, Fanon volvería a Francia, para trasladarse a Argelia en 1951, cruzando otro mar. Los lectores ya saben lo que ocurrió allí: basta recordar, para señalar algunas afinidades con la biografía de Du Bois, que renunció a la ciudadanía francesa y que, en 1959, se convirtió en el representante permanente del FLN en Accra. Pero si Du Bois vivió noventa y cinco años, Fanon murió muy joven, en 1961, sin tener la posibilidad de encontrarlo en la capital de Ghana.
A estas biografías, marcadas por la travesía y por la movilidad espacial, corresponde, tanto en Du Bois como en Fanon, una extraordinaria “imaginación geográfica”, una vigorosa tensión hacia la invención de nuevos espacios para la acción política. Ya a finalizar el siglo XIX, Du Bois se vio impulsado, por la reconstrucción de las cartografías de la trata atlántica, a recolocar las luchas de los afro-americanos en un espacio global. Global –en el sentido de una “relación entre las razas más claras y las más oscuras de Asia y África, de América y de las islas en el mar”– le había aparecido de inmediato aquella “línea del color” en la que reconocía “el problema del siglo XX”[9]. El pan-africanismo, el movimiento en cuya creación se empeñó desde su participación en el Congreso de Londres de 1900, era para él la respuesta, necesariamente transnacional y transcontinental, a esta dimensión global del racismo: para Du Bois la lucha contra la segregación y para los derechos civiles en los Estados Unidos no podía sino conjugarse, en una inédita combinación de escalas geográficas, con las luchas contra el colonialismo. “El día de las razas de color está amaneciendo”, escribía Du Bois en 1906 en un ensayo que le había pedido Max Weber para una importante revista alemana de ciencias sociales. Y añadía: “es una locura detener este proceso, y es sabio promover lo que este amanecer nos promete en términos de luz y esperanza para el futuro”[10]. Es un hilo rojo que acompaña toda la reflexión de Du Bois y que, progresivamente, va a ir ocupando un espacio central en su personal militancia política.
África –a la que Du Bois dedicó una serie de estudios pioneros entre 1915 y 1946[11]– irá convirtiéndose progresivamente para él en un objeto de fuerte inversión no sólo política sino también cultural, “afectiva” e identitaria. Sin embargo, él mismo tenía conciencia de que esta inversión se sustentaba en buena medida en la imaginación: la laceración determinada por la historia de la trata y de la esclavitud no permitía vivirla como una recuperación de una “autenticidad” perdida. África es, escribe Du Bois en un capítulo de Dusk of Down (1940) dedicado al “concepto de raza”, “la tierra de mis padres”. “Sin embargo ni mi padre ni el padre de mi padre vieron nunca África o supieron lo que significaba, ni se interesaron mucho en ella”. Pero la vinculación de Du Bois con África no resulta menos fuerte por sostenerse en la imaginación, ni por radicarse en una decisión política. Es un hecho, sin embargo, que los confines de aquel espacio continental devienen móviles y elusivos, prefigurando ulteriores dilataciones de escala y, en conclusión, anticipando esa emergencia del “Tercer Mundo” en tanto sujeto político del que Les Damnés de la Terre va a constituir el manifiesto. La “verdadera esencia” del vínculo de Du Bois con África no es más, en sus mismas palabras, que “el legado social de la esclavitud: la discriminación y el ultraje. Y este legado une no sólo a los hijos de África, sino que se extiende hasta el Asia amarilla y los Mares del Sur”[12].
El hecho que Fanon haya tenido una experiencia diferente no impide reconocer en sus escritos ciertas “resonancias” con el recorrido de Du Bois. “Antes de 1939”, leemos en un ensayo de 1955, Antillais et Africains, “el antillano se decía feliz, o por lo menos creía serlo”. Su identidad “racial” quedaba definida por un movimiento de atracción hacia el colonizador y de repulsión hacia el africano, respecto al cual daba por descontadas su “superioridad” y a la vez su “fundamental diferencia”: “el antillano no era un negro, era un antillano, es decir, casi un ciudadano de la metrópoli. […] El antillano era un negro, pero el negro estaba en África”[13]. La intervención de Aimé Césaire –su originaria apología de la négritude– y la derrota de Francia cambiaron las cosas. El descubrimiento del racismo francés, el rechazo del fascismo y del colonialismo coincidieron con ella abpertura de un nuevo campo de experiencia política, con el descubrimiento, por parte del antillano, de ser “hijo trasplantado de esclavos”, de ser también él “un negro”[14]. Escribe Fanon: “en la Martinica, la primera experiencia metafísica, o si se quiere ontológica, coincidió con la primera experiencia política. Comte convertía al proletario en un filósofo sistemático; el proletariado martiniqueño, por su parte, es un negro sistematizado”[15].
Aun asumiendo la radicalidad de la crítica que Fanon dirige a la négritude en Les damnés de la terre, donde, por otra parte, la tensión a fundar la insurgencia de la subjetividad anti-colonial en África lleva a una áspera polémica con la cultura y la experiencia negra en los Estados Unidos[16], no se puede no ver en esta práctica “metafísica” y “política” uno de los antecedentes del recorrido que haría que Fanon se identificara totalmente con una “nación” (la argelina) de la que no entendía la lengua ni compartía la cultura. Por otro lado, justamente en Les damnés de la terre, leemos que “politizar es abrir el espíritu, despertar el espíritu, dar a luz el espíritu. Es como decía Césaire: inventar almas”[17]. Es cierto que para Fanon esta “invención” tiene que radicarse, para poder sustentar un proceso eficaz de subjetivización, en coordenadas espaciales precisas. En el contexto de la lucha anti-colonial estas coordenadas son, para él, las de la “nación”. Pero, contra todo absolutismo étnico, contra todo “tribalismo”, el “nacionalismo” que Fanon propone debe continuamente hacerse explícito, enriquecerse y profundizarse, debe abrirse y “transformarse rápidamente en conciencia política y social, en humanismo”[18]. La misma Argelia es teatro de una específica guerra de liberación. Sin embargo, el descubrimiento de la “necesaria interdependencia de los movimientos de liberación” lleva a Fanon a asumirla en tanto símbolo de una nueva geografía mundial en formación: “parece existir, entre los colonizados, una especie de comunicación iluminada y sagrada que eleva todo país liberado, durante un cierto tiempo, al estatus de territorio-guía”[19].
Es el “Tercer Mundo” el sujeto y a la vez el espacio a cuya construcción política Fanon trabaja en los años inquietos de la guerra de Argelia, en que agota sus formidables energías intelectuales. “El Tercer Mundo”, se lee en la célebre conclusión de Los damnés de la terre, “está ahora frente a Europa como una masa colosal cuyo proyecto debe ser tratar de resolver los problemas a los cuales esa Europa no ha sabido aportar soluciones”[20]. La carga utópica de estas páginas es notable: las guerras de liberación en el Tercer Mundo pueden, en su opinión, inaugurar una nueva época en la historia de la humanidad, ofreciendo en el fondo a la misma Europa una ocasión para llevar a cabo una crítica radical de su propia historia y, por ende, su disolución en cuanto tal. Lejos de estar marcado por la miseria y la privación, el Tercer Mundo deviene aquí el concepto de un espacio político de subjetivización, donde la historia parece aglutinarse hasta su último punto de deflagración: “el colonizado, el subdesarrollado son actualmente animales políticos en el sentido más universal del término”[21]. Con una prosa más templada, Du Bois había afirmado en Color and Democracy (1945), recién terminada la segunda guerra mundial, que las batallas políticas decisivas del futuro inmediato se combatirían precisamente en el mundo colonial. Y había anticipado también de forma singular algunos de los aspectos más notorios de la descripción fanoniana de la condición colonial, definiendo las colonias como “los slums del mundo”: “el entero grupo de los blancos forma aquí una casta separada, vive en áreas secretas, saludables y protegidas. Raramente los blancos hablan la lengua indígena o están en contacto con las masas fuera de las ocasiones oficiales. […] Bajo este grupo de señores blancos viven millones de nativos”[22].
3. Desgarramientos
“Nací en los pliegues de la civilización europea y ahí moriré, encarcelado, condicionado, deprimido, exaltado e inspirado. Soy una parte de ella y al mismo tiempo, lo que es mucho más significativo, soy uno de sus deshechos”[23]. Du Bois escribe estas palabras veinte años antes de esa despedida de Europa con que Fanon inaugura el crescendo retórico del final de Les damnés de la terre: “Abandonemos a esa Europa que no deja de hablar del hombre al mismo tiempo que lo asesina por dondequiera que lo encuentra, en todas las esquinas de sus propias calles, en todos los rincones del mundo”[24]. Aquí la diversidad de estilo, de formación y de experiencia entre los dos intelectuales negros emerge claramente. Las asonancias, sin embargo, no deben pasar desapercibidas. En el libro que contiene la frase citada (Dusk of Down), Du Bois lleva a cabo en particular una áspera crítica de la democracia que incluye a la “civilización europea” en su conjunto: al colocarse en el espacio global diseñado por el colonialismo y las luchas anti-coloniales, “la democracia que el mundo blanco intenta defender no existe. Ha sido maravillosamente imaginada y discutida, pero no realizada”[25]. Y a propósito de la “masacre” del hombre, en una extraordinaria página de 1946 que encontraría un eco casi literal en el Discours sur le colonialisme de Césaire, Du Bois reconoce en el nazismo una suerte de némesis histórica del colonialismo moderno. El juicio consiguiente sobre la “civilización europea” se acerca a un punto de ruptura: “puede decirse que no hay ninguna atrocidad nazista –campos de concentración, mutilaciones y masacres colectivos, profanaciones de mujeres y horribles ultrajes a la infancia– que la civilización cristiana de Europa no haya practicado contra los pueblos de color en toda parte del mundo en el nombre de una Raza superior creada para dominar el mundo”[26].
En 1940, definiéndose “un deshecho” de Europa, one of its rejected parts, Du Bois trazaba un balance de una experiencia que había durado ya más de medio siglo, y que había sido inaugurada por el descubrimiento de lo que antes describí como la anomalía del proceso de formación de la subjetividad negra con respecto a los estándares de la modernidad occidental. “Más allá de los confines horizontales” de estatus y de clase que organizan la experiencia social de los europeos y de los estadounidenses blancos, escribe en un texto juvenil que permaneció por mucho tiempo inédito, “el afro-americano nace en un mundo que una tajante hendidura vertical divide en un hemisferio blanco y otro negro”[27]. Por largo tiempo, especialmente en los años en que fue director de la revista NAACP (National Association for the Advancement of Colored People), «The Crisis» (1910-1934), Du Bois se esforzó en doblegar los conceptos de ciudadanía y democracia, en ensancharlos hasta deformarlos para que pudieran recoger y expresar políticamente las luchas y los movimientos de los afro-americanos. Es una vicisitud que aquí no se puede reconstruir en detalle, de un extraordinario interés histórico y teórico, que sin embargo se concluyó con la constatación de su sustancial fracaso[28].
La confrontación con Marx y el marxismo que esto implicaba, de particular intensidad en correspondencia con la crisis del ’29, hizo que Du Bois experimentara, por otro lado, lo que escribiría Fanon en Les damnés de la terre: “los análisis marxistas deben modificarse ligeramente siempre que se aborda el sistema colonial”[29]. El descubrimiento del “sueldo de la blancura”, en su gran libro de 1935, Black Reconstruction, confirmaría –en el terreno del análisis materialista del mercado del trabajo estadounidense posterior a la emancipación y a la derrota de la Reconstrucción– la anomalía del proceso de constitución de la subjetividad negra. Los trabajadores blancos, escribe Du Bois, “al recibir un sueldo bajo, estaban parcialmente indemnizados por una especie de sueldo público y psicológico. Se les destinaba deferencia y títulos de cortesía justamente por ser blancos, tenían acceso, como los blancos de todas las clases, a las funciones públicas, a los parques públicos, a las mejores escuelas.  Los policías se reclutaban entre sus filas, y los tribunales, que dependían de sus votos, los trataban con una indulgencia tal que casi los exhortaban a la ilegalidad”[30]. En la colonia, glosaría Fanon, “se es rico porque se es blanco, se es blanco porque se es rico”[31].
La idea de un sueldo “público y psicológico” pagado a los blancos sobre la base de la línea de color, de un “intercambio” extra-económico y extra-jurídico que a la vez entabla y altera las condiciones del intercambio entre la fuerza de trabajo y el sueldo, es una de las contribuciones fundamentales de Du Bois al desarrollo de lo que Cedric J. Robinson definiera black marxism[32]. Sin embargo, Black Reconstruction es un libro de importancia extraordinaria también por otra razón. Fanon podía todavía escribir que “históricamente el negro, hundido en la inesencialidad de la servidumbre, ha sido liberado por el amo. No ha sostenido la lucha por la libertad”[33]. En 1935, desafiando el sentido común historiográfico y la misma historiografía marxista ortodoxa, Du Bois ya había enfocado su análisis de la guerra civil en la subjetividad y la insurgencia de los esclavos. El intensificarse de las fugas de las plantaciones, la disminución de los ritmos de trabajo y el sabotaje, las peticiones masivas de reclutamiento en el ejercito de la Unión constituían a sus ojos una verdadera “huelga general” que decidiría las suertes de la guerra poniendo al orden del día la abolición de la esclavitud[34]. Dos cosas merecen ser señaladas a este propósito: en primer lugar la politización, por parte de Du Bois, de conductas sociales como la fuga y la resistencia a la disciplina del trabajo en las plantaciones, destinada a tener más de un eco en Fanon[35]; en segundo lugar, el empleo de un concepto como el de “huelga general” para interpretar las luchas de los esclavos. Por fuera de todo “historicismo”, en el sentido que le asigna hoy a este concepto una crítica poscolonial que se alimenta de la lección benjaminiana[36], Du Bois atribuye a los esclavos una subjetividad política autónoma, capaz de anticipar históricamente las formas de lucha del movimiento obrero. Conjugando este desplazamiento de las coordenadas temporales de la modernidad con su peculiar “imaginación geográfica”, en 1946 concluiría el examen minucioso de las revueltas que acompañaron e impugnaron puntualmente la historia de la trata y de la esclavitud en la Indias occidentales y en las Américas escribiendo: “las revueltas de los esclavos representan el inicio de la lucha revolucionaria para la emancipación de las masas trabajadoras en el mundo moderno. Su importancia y su extensión han sido minimizadas a causa de la propaganda favorable a la esclavitud, y también debido al miedo que el conocimiento de las revueltas de los esclavos pudiera dañar el sistema”[37].
Es diferente, pero no por eso menos intenso, el recorrido que llevará a Fanon a repensar los procesos de subjetivización en el contexto de la lucha anti-colonial, entablando un verdadero combate cuerpo a cuerpo con las imágenes de la subjetividad que prevalecían en su época. Más allá de la confrontación con la fenomenología y el existencialismo, para él es decisivo obviamente el trabajo psiquiátrico y especialmente la experiencia en el hospital de Blida-Joinville[38]. Leyendo la carta con que Fanon se dimite del cargo de jefe de sección (“no he ahorrado esfuerzos, ni entusiasmo”, escribe[39]), viene a la mente una observación de Foucault, en su conversación con Duccio Trombadori: hay experiencias que acaban por “arrancar al sujeto de sí mismo”[40]. Algo parecido debió de pasarle a Fanon: también en este caso –para recuperar sus observaciones sobre Martinica– una experiencia “ontológica” y al tiempo política que le permitió reanudar los hilos de las reflexiones de los años precedentes y comenzar a pensar tanto los procesos de sujeción como la insurgencia (la subjetivización) en la situación colonial a partir de su elemental fisicidad. Alejándose radicalmente de toda imagen del sujeto edificada en torno a la primacía de la “conciencia”, Fanon parece volver a la narración originaria de la filosofía política moderna –a esa narración del contrato social que, sin embargo, despoja de su temporalidad progresiva para reintroducirnos en la escena del estado de naturaleza. Abundan aquí las energías subjetivas, las “contracciones musculares”, las pulsiones y los esfuerzos (en el sentido que tenía para los filósofos del siglo XVII el término conatus), pero no hay una subjetividad por fuera de la “violencia atmosférica”, “a flor de piel”, que hace de la dimensión colonial un “mundo en compartimientos”, un “mundo cortado en dos” por la dominación[41].
Por otra parte, referencias directas al tema del contrato social se pueden encontrar en los mismos escritos psiquiátricos de Fanon. En 1955, al analizar las “conductas de confesión en el África del Norte”, observa, por ejemplo, que habría que preguntarse “si el autóctono musulmán se ha comprometido alguna vez con el grupo social que lo tiene ahora en su poder. ¿Se siente tal vez atado por un contrato social?”. Lo que está en juego aquí es la relación entre saber (psiquiátrico), verdad y subjetividad: “la verdad del criminal no puede hallarse en el perito”[42]. El universal de la ciencia no tiene aquí lugar de aplicación, y sólo una toma de partido (como la que hará Fanon abandonando su trabajo de médico y adhiriendo al Frente de Liberación Nacional) puede producir nuevas verdades desde el interior mismo del proceso –a su vez necesariamente parcial– de subjetivización. La violencia, podría decirse tocando de paso un tema que sería necesario tratar más extensamente, es un pharmakon impuesto por esta derrota de lo universal (de la modernidad europea) en la colonia –a la que corresponden dispositivos de producción de la subjetividad enteramente atravesados por la violencia de la dominación. La anomalía (en el sentido que propusimos con relación a Du Bois) choca contra otra anomalía, y, si la escena colonial corresponde al estado de naturaleza, la página de Fanon adquiere una entonación hobbesiana: “el colonizado, por tanto, descubre que su vida, su respiración, los latidos de su corazón son los mismos que los del colono. Descubre que una piel de colono no vale más que una piel de indígena. Hay que decir que este descubrimiento introduce una sacudida esencial en el mundo. Todo la nueva y revolucionaria seguridad del colonizado se desprende de esto”[43].
Comienza por aquí, por este descubrimiento elemental de la igualdad, la tabula rasa de la descolonización, que para Fanon viene a coincidir (o mejor dicho, considerando el carácter de manifiesto de Les damnés de la terre: debe coincidir) con una transformación antropológica radical –a través de “la sustitución de una especie de hombres por otra especie de hombres. Sin transición, hay una sustitución total, completa, absoluta”[44]. Dentro de la materialidad de la lucha de liberación, a Fanon le parecía algo posible. L’an V de la révolution algérienne había comenzado, dos años antes, a describir lo físico de este proceso de liberación, en que junto con el colonialismo francés, estaba muriendo también la “vieja Argelia”. “Tenemos el deber”, escribe Fanon, “de comprender este apresurarse en la guerra que, bajo muchos aspectos, recuerda un placer morboso. Queremos mostrar en este primer trabajo que en la tierra argelina ha nacido una sociedad nueva. Los hombres y las mujeres de Argelia no se parecen hoy a los de 1930, ni a los de 1954, ni a los de 1957”[45]. Ya sabemos como terminó. Pero sin dejar de leer las páginas de Fanon insertándolas en el contexto en que se originaron, sin convertir en metáfora su teoría de la violencia revolucionaria, podemos reconocer la huella de una teoría de la producción de la subjetividad –de sus ritmos sincopados, de las fracturas que la cruzan y de los quiebres que pueden abrirla a la transformación– que nos sigue interpelando.
El sujeto político, en Fanon, se muestra siempre en este momento de apertura, en el “desgarramiento” (para retomar la sugestión foucauldiana) que lo constituye como a punto de devenir otro de sí mismo. En diferentes condiciones y a partir de otros presupuestos, la reflexión sobre las revueltas de los esclavos, sobre los movimientos de los afro-americanos y sobre las luchas anti-coloniales, había llevado a Du Bois a trabajar dentro de conceptos políticos clásicos (democracia, ciudadanía, trabajo) para cuestionar de forma radical su estatuto. También los nombres que Fanon utiliza para nombrar al sujeto político de la insurgencia anti-colonial (nación, pueblo) figuran con derecho en la tabla conceptual de la modernidad. Sin embargo, nación y pueblo son para él pura energía (y, cabe repetirlo, pura fisicidad embebida de conatus) política. Hablando de la tarea del poeta revolucionario (“determinar de manera clara el pueblo de su creación”) Fanon escribe que nada sería más erróneo que intentar llegar al pueblo en un “pasado donde ya no se encuentra”. Al contrario, hay que seguirlo “en ese movimiento oscilante que acaba de esbozar y a partir del cual, súbitamente, todo va a ser impugnado. A ese sitio de oculto  desequilibrio, donde se encuentra el pueblo, es adonde debemos dirigirnos porque, no hay que dudarlo, allí se escarcha su alma y se iluminan su percepción y su respiración”[46]. Más allá de los múltiples ecos (jacobinos y/o populistas) que se pueden legítimamente oír en el texto de Fanon, el pueblo del que nos habla aparece siempre presentado, por así decir, en sección: y lo que vemos configura menos un sujeto que un proceso abierto de subjetivización.
4. The Human Next Time
“La guerra actual ha mostrado que no podemos seguir considerando Europa occidental y América del Norte como el mundo donde existe la civilización, ni la cultura europea como norma de todos los pueblos”. Las palabras que en 1945 abren Color and Democracy revelan la puesta en juego que supone la reflexión de Du Bois sobre la democracia, y que en los años precedentes, como ya tuvimos la ocasión de observar, se había vuelto cada vez más crítica. Si existe un futuro para la democracia, éste depende de su capacidad para responder a las reivindicaciones y a las aspiraciones de la “gran mayoría de los habitantes de la tierra, que se da el caso que son de color”. No es una cuestión que se pueda resolver en el plano de los procedimientos y de las instituciones: en primer plano está, para Du Bois, la “abolición de la pobreza”[47]. Pero en el trasfondo lo que emerge, de forma aún más radical, es la crisis de una figura de lo “humano” enteramente modelada sobre la experiencia histórica europea y occidental, materialmente centrada en la acción de los dispositivos de dominación y explotación que pusieron a aquella experiencia en la condición de pensarse como “universal”, de hacerse mundo. Asomando la mirada más allá de la “línea de color”, lo que Du Bois vislumbra en los “slums del mundo” es otra humanidad, llagada de sufrimiento, de hambre y de enfermedades y que, sin embargo, está a punto de sublevarse: “aunque la gente esté humillada y ofendida, no se la puede oprimir a gran escala y para siempre. Seguirá por cierto la revuelta”[48].
“Es una grande tarea la que os espera”, escribía en 1830 David Walker, en uno de los textos fundacionales del pensamiento político afro-americano: “debéis probar a los americanos y al mundo que sois HOMBRES y no bestias, tal como hemos sido representados y tratados por millones de personas”[49]. Hombres y mujeres, como recordaría la ex esclava fugitiva Sojourner Truth interviniendo en 1851 en la Convención para los derechos de las mujeres en Akron, Ohio, que además preguntaba: no soy yo, acaso, una mujer, ain’t I a woman?[50]. De una experiencia inscrita en el signo de la negación racista de la humanidad emergería continuamente, en la historia de los movimientos afro-americanos, un grito tan elemental como radical: We are Human. No sorprende escuchar hoy la repetición de aquel grito en las luchas de los migrantes en Arizona y Alabama, así como en Rosarno y en los centros de detención italianos. Lo “humano” tiene sin duda un significado particular para quienes experimentan cada día su negación. Sólo teniendo en consideración esta particularidad se puede entender la declinación radical del paradigma y del lenguaje de los “derechos humanos” en el pensamiento político afro-americano. También desde este punto de vista Du Bois ocupa un lugar muy importante. Tras el fin de la segunda guerra mundial y la fundación de las Naciones Unidas, no se limitó a intervenir de forma original sobre el tema de los derechos humanos; impulsó también, en 1946, la presentación, ante la Comisión para los derechos humanos de las Naciones Unidas, de un dossier que auspiciaba una condena oficial del gobierno de los Estados Unidos por su tratamiento de los afro-americanos, insistiendo sobre la relevancia global (y por ende pertinente a los “derechos humanos”), y no sólo “interior” (es decir atinente a los “derechos civiles”), del problema[51]. Veinte años después, en los últimos, extraordinarios meses de vida, Malcom X repetiría el recorrido de Du Bois.
¿Pero no hay aquí, nos preguntamos finalmente, también una indicación sobre cómo leer el énfasis que pone Fanon, después de siglos en que Europa ha ahogado “a casi toda la humanidad”, en la necesidad de “inventar al hombre total” (total justamente por referirse a la humanidad en su conjunto y no a una porción aislada)[52]? ¿No resuena también en su experiencia y en su escritura, marcadas por el “lenguaje zoológico” del racismo colonial[53], aquel grito, We are Human? Falta de reconocimiento, reducción a objeto, vaciamiento del “otro” de toda substancia humana: son temas que atraviesan toda la producción de Fanon, desde Peau noir, masques blancs hasta los escritos psiquiátricos, y que constituyen aspectos fundamentales de su teoría del racismo. La derrota de lo universal en el mundo colonial, que ya mencionamos, es al mismo tiempo la catástrofe de lo humano: Les damnés de la terre puede leerse también como una crónica de esta catástrofe. En un sentido preeminentemente físico, Fanon parece haberla experimentada y asimilada, hasta convertirla en la cifra estilística de su propio pensamiento. “Quiero tirar mi voz”, escribe en la Lettre à un Français, “no la quiero bella, ni pura, ni de todas las dimensiones. La quiero lacerada de parte a parte, no quiero que se divierta, porque hablo del hombre y de su rechazo, de su podredumbre cotidiana, de su espantosa renuncia”[54].
La “laceración” que Fanon auspicia en su voz, no es otra cosa sino la anticipación de su teoría de la violencia. Refleja, por un lado, el “rechazo” de lo humano que define el racismo y, por el otro, abre ese espacio subjetivo (la “voz” justamente) que permite combatirlo. El racismo, afirma Fanon en 1956 en otro texto de particular relevancia, “no es una constante de la mente humana”[55]: es un sistema histórico de dominación que es posible destruir materialmente. Si lo que lo define es precisamente la negación del “hombre”, la destrucción del racismo, que según Fanon se había iniciado con las insurrecciones anti-coloniales, crea las condiciones de su posibilidad. Laceración y violencia, no demasiado paradójicamente, abren a una nueva “relacionalidad”. Por otra parte, el pasaje de la carta que acabamos de citar sigue con estas palabras dirigidas al “francés”: “quiero que cuentes”[56]. No veo aquí, y por ende tampoco en la referencia al “hombre total” en el epílogo de Les damnés de la terre, una particular ingenuidad de Fanon. Hay sin duda el riesgo de una apuesta sobre el éxito de las luchas anti-coloniales, ese riesgo que, sin embargo, es propio de toda lucha política revolucionaria. Si el riesgo y la apuesta se juegan en el terreno de la invención de un “humano” por venir, éste es, al fin y al cabo, uno de los aspectos más fascinantes y actuales del pensamiento de Fanon: si los debates contemporáneos sobre la “biopolítica” tienen un sentido, es precisamente de esto que tenemos que volver a discutir dentro de las luchas que sellan nuestro presente. La próxima vez lo humano, podríamos glosar (bromeando, pero no mucho) para rendir homenaje a otro grande intelectual negro, James Baldwin[57].

[1] Publicado originariamente en M. Mellino (ed.), Fanon postcoloniale. I Dannati della terra oggi, Verona, Ombre Corte, 2013.
[2] J. Berger, Modos de ver, Barcelona, Editorial Gustavo Gili, 2005, p. 23.
[3] W.E.B. Du Bois, The Souls of Black Folk, Greenwich, Fawcett, 1961, pp. 15-17.
[4] F. Fanon, Peau noir, masques blancs, Paris, Les Éditions du Minuit, 1952, p. 109 (trad. esp., Piel negra máscaras blancas, Madrid, Akal, 2009, pp. 112 y 115).
[5] Cfr. M. Renault, Frantz Fanon. De l’anticolonialisme à la critique postcoloniale, Paris, Éditions Amsterdam, 2011, pp. 46-49. La literatura sobre Du Bois y Fanon no es muy rica: una contribución importante es la de R. Posnock, How It Feels to Be a Problem: Du Bois, Fanon, and the “Impossible Life” of the Black Intellectual, en «Critical Inquiry», XXIII (1997), 2, pp. 323-349, recuperado en gran medida en Id., Color & Culture. Black Writers and the Making of the Modern Intellectual, Cambridge, MA – London, Harvard University Press, 1998. Véanse también: T. Owens Moore, A Fanonian Perspective on Double Consciousness, en «Journal of Black Studies», XXXV (2005), 6, pp. 751-762; M. Black, Fanon and Duboisian Double Consciousness, en «Human Architecture. Journal of the Sociology of Self-Knowledge», V (2007), pp. 393-404; M. Stone-Richards, Race, Marxism, and Colonial Experience, en S. Zamir (ed.), The Cambridge Companion to W. E. B. Du Bois, Cambridge, Cambridge University Press, 2008, pp. 145-160 y R. Rabaka, Africana Critical Theory. Reconstructing the Black Radical Tradition, from W.E.B. Du Bois and C.L.R. James to Frantz Fanon and Amilcar Cabral, Lanham – Plymouth, Lexington Books, 2009.
[6] W.E.B. Du Bois, The Souls of Black Folk, cit., p. 16.
[7] W.E.B. Du Bois, Darkwater. Voices from Within the Veil (1920), in The Oxford W.E.B. Du Bois Reader, ed. by E.J. Sundquist, New York – Oxford, Oxford University Press, 1996, p. 491.
[8] N.C. Gibson, Fanon. The Postcolonial Imagination, Cambridge, Polity Press, 2003, p. 4.
[9] W.E.B. Du Bois, The Souls of Black Folk, cit., p. 23.
[10] W.E.B. Du Bois, “Die Negerfrage in den Vereinigten Staaten (The Negro Question in the United States) (1906)”, CR: The New Centenial Review, n. 6, 2006, p. 287. Para una reconstrucción de la contribución de Du Bois al “pan-africanismo” y para ulteriores indicaciones bibliográficas remitimos a S. Mezzadra, Introduzione, en W.E.B. Du Bois, Sulla linea del colore. Razza e democrazia negli Stati Uniti e nel mondo, Bologna, Il Mulino, 2010, pp. 73-80. Véase también el ensayo del mismo Du Bois, “The Pan-African Movement”, en W.E.B. Du Bois Speaks. Speeches and Addresses, vol. 2, 1920-1963, New York, Pathfinder, 1970, pp. 181-198.
[11] Véase por lo menos W.E.B. Du Bois, The Negro, New York, Henry Holt and Company, 1915; Id., Black Folk Then and Now. An Essay in the History and Sociology of the Negro Race (1939), New York, Octagon Books, 1970; Id., The World and Africa. An enlarged edition, with new writings on Africa by W.E.B. Du Bois, 1955-1961, New York, International Publishers, 1992 (1a ed. 1946).
[12] W.E.B. Du Bois, “The concept of Race”, en Dusk of Dawn, Oxford, Oxford University Press, 2007, p. 59.
[13] F. Fanon, “Antillais et Africains”, en Pour la révolution africaine. Écrits politiques, Paris, Éditions La Découverte, pp. 29-31 (trad. esp. “Antillanos y africanos”, Latinoamérica, Cuadernos de Cultura Latinoamericana, 64, México, UNAM, 1979, pp. 7-8).
[14] Ivi, p. 36 (trad. esp., p. 13).
[15] Ivi, p. 34 (trad. esp., p. 11).
[16] Cfr. F. Fanon, Les damnés de la terre, Paris, Éditions La Découverte, 2002 (trad. esp. Los condenados de la tierra, México, Fonde de Cultura Económica, 1983).
[17] Ivi, p. 187 (trad. esp., p. 97).
[18] Ivi, p. 193 (trad. esp., p. 101).
[19] F. Fanon, “La guerre d’Algérie et la libéracion des hommes”, en Pour la révolution africaine. Écrits politiques, cit., p. 168.
[20] F. Fanon,  Les damnés de la terre, cit., p. 304 (trad. esp., p. 160).
[21] Ivi, p. 79 (trad. esp., p. 40).
[22] W.E.B. Du Bois, Color and Democracy: Colonies and Peace, New York, Harcourt, Brace and Company, 1945, p. 22.
[23] W.E.B. Du Bois, Dusk of Dawn. An Essay Toward An Autobiography of a Race Concept (1940), New Brunswick – London, Transaction Publishers, 2002, p. 3.
[24] F. Fanon, Les damnés de la terre, cit., p. 301 (trad. esp., pp. 158-159).
[25] W.E.B. Du Bois, Dusk of Dawn, cit., p. 169.
[26] W.E.B. Du Bois, The World and Africa, cit., p. 23. Con respecto a Césaire, véase Discours sur le colonialisme (1950), edición italiana de M. Mellino, Verona, ombre corte, 2010, p. 49. Tampoco en este caso el conocimiento del texto de Du Bois por parte de Césaire está atestiguado.
[27] W.E.B. Du Bois, The Afro-American (ca. 1894), en «The Journal of Transnational American Studies», II (2010), 1 (http://escholarship.org/uc/item/2pm9g4q2). Para este texto véase, en el mismo número de la revista, la extensa presentación de N. D. Chandler, Of Horizon: An Introduction to “The Afro-American” by W.E.B. Du Bois, Circa 1894 (http://escholarship.org/uc/item/8q64g6kw).
[28] Remito para este asunto a S. Mezzadra, “Introduzione” a W.E.B. Du Bois, Sulla linea del colore, cit., particularmente a las páginas 43-53.
[29] F. Fanon, Les damnés de la terre, cit., p. 43 (trad. esp., p. 19).
[30] W.E.B. Du Bois, Black Reconstruction in America 1860-1880 (1935), New York, Harcourt, Brace and Company, 1935, p. 700. Para una ampliación historiográfica de la tesis de Du Bois véase D.R. Roediger, The Wages of Whiteness. Race and the Making of American Working Class (1991), revised edition London – New York, Verso, 1999 (especialmente, sobre Du Bois, pp. 11-13).
[31] F. Fanon,  Les damnés de la terre, cit., p. 43 (trad. esp., p. 19).
[32] Cfr. C.J. Robinson, Black Marxism. The Making of the Black Radical Tradition (1983), Chapel Hill – London, The University of North Carolina Press, 2000 (sobre Du Bois, véase en particular el capítulo 9, ”Historiography and the Black Radical Tradition”).
[33] F. Fanon, Peau noir, masques blancs, cit., p. 198 (trad. esp., p. 181).
[34] Cfr. W.E.B. Du Bois, Black Reconstruction, cit., pp. 55-83.
[35] Véase, por ejemplo, el pasaje siguiente: “la pereza del colonizado es el sabotaje consciente a la máquina colonial; es, en el plano biológico, un sistema de auto-protección notable y, en todo caso, se trata de un retraso indudable infligido a la puesta a punto del ocupante en la totalidad del país” (F. Fanon, Les damnés de la terre, cit., p. 284; trad. esp., p. 150).
[36] Véase en particular D. Chakrabarty, Provincializing Europe. Postcolonial thought and historical difference, Princeton; Oxford, Princeton University Press, 2000.
[37] W.E.B. Du Bois, The World and Africa, cit., p. 60.
[38] Véase, a este propósito, R. Beneduce, La tormenta onirica. Fanon e le radici di un’etnopsichiatria critica, introducción a F. Fanon, Decolonizzare la follia. Scritti sulla psichiatria coloniale, Verona, ombre corte, 2011.
[39] F. Fanon, “Lettere au ministre résident”, en Pour la révolution africaine. Écrits politiques, cit., p. 60.
[40] M. Foucault, “Entretien avec Michelle Foucault”, entrevista de D. Trombadori, en Dits et ecrits, vol. 2, Paris, Gallimard, 2001, p. 862.
[41] F. Fanon, Les damnés de la terre, cit., p. 70 (trad. esp., p. 18).
[42] F. Fanon (en colaboración con R. Lacaton), Condotte di confessione in Nord-Africa, en Id., Decolonizzare la follia, cit., p. 125 (1a ed. Conduites d’aveu en Afrique du Nord, 1955). Sobre la relevancia de este texto véase M. Renault, Frantz Fanon, cit., pp. 179-181.
[43] F. Fanon, Les damnés de la terre, cit., p. 48 (trad. esp., p. 22).
[44] Ivi, p. 39 (trad. esp., p. 17).
[45] F. Fanon, Sociologie d’une révolution. L’an V de la révolution algérienne, Paris, François Maspero, 1972, p. 10.
[46] F. Fanon, Les damnés de la terre, cit., p. 215 (trad. esp., p. 112). Sobre este pasaje, en el marco de una interesante comparación entre Fanon y otro intelectual negro, se concentró N. Srivstava, The Travels of the Organic Intellectual. The Black Colonized Intellectual in George Padmore and Frantz Fanon, in Ead. – B. Bhattacharya, The Postcolonial Gramsci, New York – Routledge, 2012, pp. 55-79, en particular pp. 74 s.
[47] W.E.B. Du Bois, Color and Democracy, cit., p. V.
[48] Ivi, p. 97.
[49] D. Walker, Appello ai cittadini di colore del mondo, ma in particolare ed espressamente a quelli degli Stati Uniti d’America, traducción italiana en La libertà a ogni costo. Scritti abolizionisti afro-americani, edición de R. Laudani, Torino, La Rosa, 2008, p. 49 (1a ed. An Appeal to the Coloured Citizens of the World, but in Particular and Very Expressly to Those of the United States of America , 1829).
[50] Cfr. W.E.B. Du Bois, The Gift of Black Folk. The Negroes in the Making of America (1924), New York, Washington Square Press, 1970., pp. 143 s.
[51] Cfr. W.E.B. Du Bois, “Human Rights for all Minorities”, en Du Bois Speaks. Speeches and Addresses, vol. 2,  cit., pp. 179-191. Véase también la introducción del dossier presentado a la Comisión para los derechos humanos de la ONU (dibatido el 23 de octubre de 1947): An Appeal to the World (1946), in W.E.B. Du Bois Speaks. Speeches and Adresses 1890-1963, 2 voll., ed. by Ph.S. Foner, New York – Sydney – London, Pathfinder Press, 1970, vol. II. Sobre la vicisitud de este dossier y sobre las consiguientes tensiones entre Du Bois, la dirección de la NAACP y Eleonor Roosevelt, C. Anderson, Eyes off the Prize. The United Nations and the African American Struggle for Human Rights, 1944-1955, Cambridge – New York, Cambridge University Press, 2003, pp. 93-112. Más en general, para la relación entre abolicionismo, anti-racismo y “derechos humanos”, se remite al segundo capítulo (“Declaration of Rights”) de P. Gilroy, Darker Than Blue. On the Moral Economies of Black Atlantic Culture, Cambridge, Mass. – London, Harvard University Press, 2010.
[52] F. Fanon, Les damnés de la terre, cit., p. 302 (trad. esp., p. 159).
[53] Ivi, p. 45 (trad. esp., p. 20). Escribe Fanon aquí: “el colonizado […] ríe cada vez que se descubre como animal en las palabras del otro. Porque sabe que no es un animal. Y precisamente, al mismo tiempo que descubre su humanidad, comienza a bruñir sus armas para hacerla triunfar” (ivi, p. 46).
[54] F. Fanon, “Lettre à un français”, en Pour la révolution africaine. Écrits politiques, cit., pp. 56-57.
[55] F. Fanon, “Racisme et culture”, en Pour la révolution africaine. Écrits politiques, cit., p. 48)
[56] F. Fanon, “Lettre à un français”, cit., p. 57.
[57] La referencia, como es obvio, es a J. Baldwin, The fire next time, New York, Dial Press, 1963.

“Leo la historia reciente de América Latina desde las luchas protagonizadas desde abajo”

Entrevista a Raquel Gutiérrez Aguilar

por Emiliano Teran Mantovani
Charlar con la socióloga, matemática y luchadora social mexicana, Raquel Gutiérrez Aguilar, empaparse de una visión que se nutre fundamentalmente desde las luchas populares, desde abajo, y confrontarla con las experiencias y saberes producidos en el marco de la «Revolución Bolivariana» venezolana, hace de éste, un encuentro más que fructífero y retador. Con Raquel, quien desde 2011 es docente en el Instituto de Investigación en Ciencias Sociales y Humanidades de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, compartiendo espacio con John Holloway ‒con quien tiene una cercanía teórica‒, y que además es una investigadora muy poco conocida en Venezuela ‒país que nunca ha visitado‒, hemos conversado sobre asuntos medulares para América Latina, como las claves para entender los procesos recientes en la región, dónde ubicar y cómo mirar al Estado en las cartografías políticas de análisis, interpretaciones del papel de los gobiernos progresistas en nuestros procesos de transformación, y también algunos planteamientos sobre el chavismo y el zapatismo.
ETM: Los procesos de transformación recientes en América Latina han supuesto también, tanto un redimensionamiento de las disputas epistemológicas para comprender nuestros procesos históricos en la región, como la aparición de nuevos problemas, nuevos elementos, nuevos sujetos. ¿Cuáles son las claves que propones para interpretar estos procesos?
RGA: Yo leo la historia reciente de América Latina a partir de las luchas que se han protagonizado desde abajo, y que fueron un conjunto de luchas muy potentes, muy decisivas, muy masivas, que se fueron relevando. Podemos empezar justamente desde aquel «Caracazo» inaugural, empezar a ver en los noventas el acuerpamiento y la potencia del movimiento indígena ecuatoriano, que empezó a ocupar tierra, que empezó a disputar decisión política, que empezó a cuestionar formas de exclusión, etc. Pero después, a partir del 2000, vemos una ola enorme de movimientos en América latina, la sucesión de caídas de presidentes. En Buenos Aires, por la lucha bonaerense básicamente, por la lucha piquetera, pero que era una lucha en toda Argentina, y que descarriló el proyecto liberal menemista, obligando y empujando a una reconstitución posterior. Vemos la ola de levantamientos y movilizaciones en Bolivia que desde el 2000 en Cochabamba, después con los continuos cercos a la ciudad de La Paz que estableció el movimiento Aymara, con la insurgencia cocalera de Evo, fue desgastando totalmente el modelo neoliberal en Bolivia hasta su caída y hasta la posterior llegada a la presidencia por Evo Morales, uno de los representantes importantes de esos movimientos que protagonizaban la lucha. Y así podríamos seguir pasando lista. Esos que mencioné son los casos más conocidos, los casos más estridentes.
Yo tengo la impresión de que lo que se acentuó en esos momentos fue una capacidad de veto social, se fue produciendo colectivamente una capacidad de veto. Se llegó un momento en el que no era admisible una forma de ejercicio del gobierno, una forma liberal, absolutamente pro-capitalista, y así fueron cayendo esos gobiernos. Entonces, ese es un primer punto que me parece muy relevante. Es decir, detesto expresarlo con claridad, las lecturas que parten de arriba hacia abajo, que parten de la omnipotencia, omnisciencia y gran sagacidad generalmente de un gran barón, porque esa es una acción de desconocimiento radical de ese protagonismo de quienes ponen el cuerpo en los caminos, en los bloqueos, en las luchas, etc. Hombres y mujeres, niños, ancianos y ancianas, sociedad movilizada, sociedad en movimiento, ¿a partir de qué? A partir de sus heterogéneas y polimorfas tramas asociativas, que llega un momento en que se politizan. Entonces, no estoy desconociendo la relevancia de organizaciones estructuradas de manera más canónica, de las figuras de agregación sindical, frentista, partidaria; estoy al mismo tiempo tratando de plantear una línea para descentrarlas del protagonismo, y ver, tomar interés y darle la importancia a eso, a lo cual no se le da.
En la narrativa del gran sujeto moderno que disputa al otro gran sujeto abstracto que es el capital ‒entendido como relación social, pero de alguna manera inasible‒, se le contrapone otro gran sujeto mítico en la figura de un caudillo, en la figura de un partido, en la figura de una gran organización sindical, que lo que hace es empañarnos la mirada para entender con mucha mayor claridad y con mayor profundidad este conjunto de actividades cotidianas, sistemáticas, desparramadas, desagregadas por el mismo capital, pero susceptibles de politización y de veto de aquello que no les conviene. Esa es mi clave de interpretación de la realidad latinoamericana, de ahí que yo nunca fui particularmente entusiasta por los gobiernos progresistas, sin estar en contra de ellos. Simplemente, ahí no me parece que está ni lo más interesante, ni lo más creativo, ni lo más capaz de producir novedades políticas que trastoquen y subviertan las relaciones de dominio del capital, me parece que eso está en lo otro. Y me parece también que la subversión de las relaciones del capital, de su domino, de su control, de su continua cadena de despojos e imposiciones, va de la mano con un sujetar políticamente a las personas, a estas tramas comunitarias centradas en la reproducción de la vida, polimorfas y susceptibles de asociación, que intervienen diciendo “no”, pero después, cuando empieza el momento de la positivización, son capturadas por acciones extranacionales. Y eso, siento yo, que es algo que ha pasado sistemáticamente en los propios países con gobiernos progresistas.
El gobierno venezolano, honestamente, no conozco exactamente cómo pasa, pero tanto de los otros dos que son sus “primos chicos», el señor Correa y el señor Morales, y los gobiernos que ellos encabezan, me parece que han concedido demasiado en términos de reconstrucción de formatos y leyes, formatos institucionales y andamiajes legales absolutamente concordantes con el orden de acumulación del capital. Con un orden de acumulación del capital un poco distinto que, por ejemplo en el caso boliviano, limita y se trata de desatar de las corporaciones trasnacionales más poderosas del mundo que anteriormente estaban ahí sujetando, pero que vuelve a atarse a otro tipo de intereses, como los intereses de la oligarquía brasileña.
Finalmente, la lucha potente protagonizada por estas comunidades que se suelen insolentar, que se insubordinan y que pueden abrir caminos de reconstrucción de la posibilidad de convivir de otra manera, no tiene nada que ver con escoger entre modalidades de la acumulación del capital, sin negar que hay algunas más profundamente depredadoras de otras, pero sabiendo al mismo tiempo que a la larga van a ser lo mismo, y van a caminar en el mismo camino. Porque finalmente –otra vez‒, la relación de los procesos de acumulación del capital se basan en la devastación, se basan en la desposesión y se basan en la explotación. Entonces, partiendo de ahí ya tengo un panorama.
ETM: Creo que en la actualidad tenemos signos muy claros de que estos recientes procesos de cambio de corte progresista en América Latina parecen estar ralentizados o estancados, donde además se han abierto espacios para que diversas fuerzas reemerjan y estén disputándose, con más vehemencia, la hegemonía y el control político en varios de esos países. Dado este escenario, ¿cómo visualizas el panorama de la región, y en especial el de los gobiernos progresistas para los años venideros?
RAG: La cosa es que yo siento que estos gobiernos progresistas en realidad se han dado un tiro en el pie, porque han desconocido la fuerza de donde salieron, y han concentrado sus esfuerzos en los últimos cinco o seis años en conseguir las condiciones organizativas y políticas para cabalgar esos movimientos, para cooptarlos, para capturarlos política y organizativamente, es decir, para limitar su capacidad beligerante y sobre todo su posibilidad de relanzar objetivos políticos. Entonces, lo que ha ocurrido es que ha habido un re-monopolización de la decisión sobre el asunto general que excluye a los protagonistas que produjeron los propios gobiernos, y que se coloca sobre ellos a título de esa cosa abstracta que es “la nación” –que es la unidad ideal para la acumulación de capital‒, y se ha convertido en una especie de “administrador general” de cosas, en vez de auspiciador de procesos transformativos; y eso colapsa porque tiene un límite.
Los gobiernos progresistas ahora están acosados desde varios lugares, se ven amenazados, están siendo deglutidos por el capital chino en Ecuador ‒el “deglutidos” en sentido literal‒, y en el caso boliviano están siendo acosados, por ejemplo, por las trasnacionales de la agroexportación, con las que nunca se desataron. Y sí, tienen una creciente capacidad todavía en Bolivia, un poco más fisurada en Ecuador, de establecer términos de control sobre sus propias poblaciones, de generar procesos muy simulados ‒porque son copia y calca de la democracia procedimental que hace diez años estábamos tratando de hacer caer, tratando de habilitar procesos de producción de la decisión política mucho más vastos, mucho más profundos‒; tienen esa capacidad allí, pero cada vez menos tienen esa capacidad de confrontar ofensivas como la que está atravesando Venezuela, cada vez están más incómodos para eso, cada vez son más vulnerables, porque hay un error sistemático en esta cuestión de dónde viene la fuerza, de quiénes son los protagonistas de la transformación social. Hay una confusión tremenda, y es que los 300 o 400 años –porque si ponemos una generalización de relaciones tendencialmente liberales y capitalistas a partir de las reformas borbónicas del XVIII, digamos, para contar– hay históricamente una tendencia a ese desconocimiento de la fuerza colectiva, una tendencia hacia una individualización brutal, una tendencia hacia centrar la mirada en estos procesos llamados modernizadores pero que son en realidad acciones brutales de «despojos múltiples», porque son despojos múltiples en términos de riqueza material y despojos de capacidad política.
Entonces, no me extraña que estén desgastándose, viéndose más débiles, teniendo que conceder más cosas, viéndose acorralados por otros intereses, etc. La fuerza no era de ellos, nunca lo ha sido. Ellos fueron fuertes en tanto fueron expresión de ese conjunto de tendencias y de anhelos que se pusieron en juego y no pueden dejar de serlo, pero al mismo tiempo su intención fue tratar de dejar de serlo. Entonces, dan “gato por liebre”, es tremendo porque se expropia la capacidad de producir decisión sobre asuntos generales y se le devuelven bonos focalizados para permitirte consumir un poco más. Eso no es algo que estuviera planteado en el horizonte comunitario popular que yo creo que sí despegó, se hizo visible, audible, perceptible en América Latina en la década pasada.
Y ahora tenemos una revisión de los esfuerzos que ya hemos visto ocurrir, una revisión “trucha” ‒diríamos a lo peruano‒, una revisión pirata de una película que ya vimos, porque ni siquiera es un esfuerzo por reconstruir unos Estados más o menos parecidos a los tramos de bienestar que tuvimos en otros momentos, con Estados realmente fuertes que emprenden acciones económicas realmente serias. Tenemos una especie de Estados que negocian, que se arrogan en el mundo del mercado que domina al mundo, en calidad de titulares de la posibilidad de negociar lo que no es de ellos a partir de regímenes de concesión, por un lado, igualito que los gobiernos liberales más horribles como el de Colombia y el de México; y por otro lado, tenemos políticas de tutela a partir de programas focalizados. Entonces, concesión y tutela, los dos grandes pilares que, al menos en los países andinos de altura, quisieron destrozar y hacer caer estos movimientos, los ves reinstalados por los gobiernos progresistas que sí, mantienen cierto control y van a ganar las elecciones, con ese procedimiento tramposísimo que es el procedimentalismo electoral, y más si estás ocupando el aparato del Estado. Pero qué de aquellas grandes deliberaciones públicas, qué de aquella apropiación de la capacidad de decidir y de incidir, qué de aquella capacidad que la vimos existir. Bueno, por eso se dieron un tiro en el pie, entonces caminan cojos y a ver hasta dónde llegan, y caminan despacito, en eso va esa ralentización que tú ves, ese debilitamiento, así lo veo yo.
ETM: Si estos gobiernos son tan funcionales al capital, ¿por qué el ataque imperialista que se ha dado constantemente sobre estos países? ¿Cómo podríamos explicar esa contraposición? Históricamente, uno ve que los sistemas más funcionales han sido más bien sostenidos por los grandes capitales, evitando las conflictividades internas y tratando de mantener justamente el orden. ¿Cómo tratar de entender, si son tan funcionales al capital, que haya ese ataque de diversas formas?
RGA: O sea, los ataca el imperialismo estadounidense, no los ataca el capitalismo ruso reconstruido: es su aliado. No los ataca el capitalismo chino explotador: es su aliado. Entonces, lee a nivel más amplio el conjunto de dinámicas, de confrontación geopolítica que nos tienen al borde de la “N” guerra mundial, que nos tienen en vilo, porque se está amenazando una confrontación muy drástica en momentos de una depresión en el propio corazón del capitalismo industrial, que no acaba de terminar, que no termina, y eso exacerba las contradicciones interimperialistas, como lo dicen los clásicos. Pero es un recorte heredado de una lectura de los años 50, el pensar que el imperialismo capitalista es solamente encarnado por los Estados Unidos, y de lo que yo estoy hablando es de la relación del capital. Estos gobiernos progresistas tienen de donde escoger, y eso es lo que han estado negociando. Han estado negociando con el diablo habiéndose disparado en el pie, pues, por eso es que están “remal”.
ETM: Si hipotéticamente, se abriera en América Latina un nuevo proceso de reconstitución de un bloque popular sobre la base del descontento social, donde se conjugaran los movimientos sociales con los ciudadanos explotados, excluidos e indignados, y se abriera un nuevo camino para la transformación profunda de las sociedades latinoamericanas, o al menos de algunos países, ¿qué papel podría jugar el Estado, tomando en cuenta sus propios límites estructurales, en la configuración de procesos sociales de transición? ¿Qué rol juega no sólo en la dinámica interna de un país determinado o de un bloque, sino en la geopolítica?
RGA: Pues, me haces una pregunta que a mí me saca de mis cánones comprensivos. Yo no suelo pensar desde el Estado porque no me interesa, y no es que sea un antiestatalismo furibundo, es que a mí lo que me interesa es la lucha; porque lo que veo es que es en la lucha donde se pone en juego la cosa, la posibilidad misma de producción, la posibilidad misma de que tenga sentido tu pregunta. Entonces, lo que estoy reflexionando desde el año 2009 cuando se empezó a sentir, a percibir ya el aquietamiento de estos ritmos de transformación, se da sobre la base de dos ideas centrales que me dan mucha luz: por un lado, el hecho de tener mayor claridad y de seguir trabajando con una postura política de abajo que sea “no estadocéntrica”, es decir, no estoy diciendo que sea antiestatal, a veces es muy bueno tener un aliado en el Estado, pero ese no puede ser el objetivo nunca. Si nos colamos de chanfle como en Bolivia colamos a Evo, de chanfle absoluto, a la presidencia del gobierno, cuando se deciden las elecciones presidenciales de 2005, las que gana Evo, tenías el país paralizado por bloqueos en todos lados. La gente movilizada fue capaz de poner cercos en La Paz, cercos en Sucre, cuando el congreso se traslada a otra ciudad para poder sesionar y decidir las medidas contra la población. En fin, ahí se desplomó, ahí quedó muy evidente que ya los que estaban gobernando no podían gobernar, que se había quebrado un orden de mando.
Entonces, lo más importante de ese momento, lo que yo he aprendido y eso es a lo que pongo mi esfuerzo, es en pensar las condiciones de una política “no estadocéntrica”, que puede hablar con el Estado, pero me interesa pensar y pulir la política desde lo “no estadocéntrico”, es decir, cómo conservamos el lugar de enunciación y la autonomía material, política y moral para continuar logrando establecer una discusión política de altura con aquel que gobierne, sea quien sea. Y la respuesta que voy encontrando, es que el punto de partida no puede ser la recomposición de la acumulación de capital, o variar los términos de la acumulación de capital, sino que tiene que ser el concentrarnos realmente en entender y analizar el ámbito de la reproducción material de la vida social y establecer desde ahí, desde las necesidades que estén produciéndose ahí, los términos que tienen que guiar la actividad política de los que estén fuera del Estado, y la posibilidad de mandatar a quien ocupa el Estado. Un poco así me estoy imaginando la cosa.
Entonces, a partir de eso, si tú me concedes toda esa premisa, pues yo te trato ahora sí de responder a tu pregunta, pero es totalmente hipotética. ¿Qué cosas sí necesitamos y qué cosas no necesitamos? Eso es algo que tiene que deliberarse socialmente. ¿Qué cosas sí queremos y qué cosas no queremos? ¿Qué cosas podemos proponernos producir, qué cosas no podemos no necesitar, y qué cosas podemos aplicar? Esa discusión social no es una cuestión de expertos decidiendo, esa deliberación general, para ir dando respuestas a esas preguntas, pues, sería la clave que me marcaría el tono de con qué capital y con qué procesos de acumulación negocio y de cuál comienzo zafarme. Así un poco me lo imagino, pero es una perspectiva.
A mí me da la impresión de que la contradicción principal, fundamental, que vivimos en América Latina es entre estas tramas comunitarias cada vez más despojadas de su posibilidad de reproducir su vida material y estos consorcios trasnacionales. Entonces, la cosa es cómo desde esta fuerza los repliegas, cómo te da tiempo ‒y que necesitas tiempo, esto es una cuestión de escala y de ritmo, es una cuestión de tiempo también‒, cómo empiezas a producir, cómo se empieza a producir colectivamente esta discusión, esta deliberación política sobre el modo que queremos vivir, y de ahí se va mandatando a quien ocupe la figura o lugar del Estado, de qué cosas sí se necesitan y qué cosas no. Así me imagino yo el comunismo de nuestra era, no el Socialismo del siglo XXI, sino eso.
ETM: Tomando en cuenta que cada país latinoamericano tiene sus diferencias, ¿cómo impulsar, desde estos sentidos que analizas, un proyecto emancipatorio en países en los cuales, condiciones de relativa fortaleza de las tramas comunitarias, de relativa organización social, no están dadas en su punto? ¿Cómo hacer cuando estos tejidos comunitarios y las formas de organización popular han sido severamente lesionados y desmembrados por un proceso de destrucción, de despojo largo y prolongado? ¿Cómo podríamos pensar en esos escenarios un poco más complicados?
RGA: Yo creo que estos pensamientos tienen un carácter muy particular y son pensamientos que emergen desde situaciones, que están situados. Porque si te estoy hablando de que yo trato de aprender de las luchas, que mi escalpelo para entender las cosas es desde las luchas, es en medio de las luchas, entonces esto no te lo sabría responder así en frío. Pero lo que yo pienso es que las luchas potentes que ha habido en esos países en los momentos críticos, son los que tienen que poder alumbrar otras posibilidades. Porque el pensamiento que dice que no hay otra posibilidad que la que está siguiéndose es un pensamiento conservador y cobarde. Entonces, esa esterilidad es de la que hay que renunciar. ¿Y dónde están los momentos genuinamente fértiles para abrir las posibilidades? En los momentos de quiebre, como decía Walter Benjamín, los momentos en los que las contradicciones quedan iluminadas, los momentos en los que las posibilidades también se delinean al menos como aspiración.
Bueno, qué pasó en esos países, ¿de cuál hablamos? ¿De Venezuela? Qué pasó en el «Caracazo», qué pasó en la defensa de Chávez durante el golpe de 2002, qué pasó en otros momentos importantes de protagonismo de la población venezolana en su heterogeneidad. No sé si ahí haya o no haya tramas comunitarias, pero lo que sí sé es que tiene que haber algún tipo de forma asociativa, porque la gente no vive sola. Que pueden ser formas asociativas despolitizadas, pero qué hicieron esas personas, esos hombres y mujeres concretos en esos momentos, qué quisieron. Yo lo que haría sería estudiar eso y capaz encuentro que hay lugares donde eso no existe, pero capaz encuentro que sí hay.
 ETM: En estos procesos de transformación regionales, en sus diversos grados, donde resalta el bloque diverso que supuso los planteamientos más radicales, más alternativos, como lo fueron Venezuela, Bolivia y Ecuador, y algunas reivindicaciones populares en otros países, finalmente, vemos que todos ellos terminan convergiendo y reinscribiéndose en la máquina capitalista, todos terminan redimensionando los modelos capitalistas/rentistas que son los modelos predominantes en América Latina. ¿Cómo desconectarse de estos proyectos y en qué sentido el proyecto del zapatismo puede ser aún una referencia para las dinámicas políticas emancipatorias de nuestra región?
RGA: Yo sigo sintiendo que el zapatismo es una experiencia tremendamente valiosa, sin que necesariamente tenga que ser referencia. Yo siento que la experiencia zapatista y todos sus esfuerzos, y ahora todos esos esfuerzos desde los últimos diez años de construir un autogobierno, de establecer condiciones, de relanzar siempre su posibilidad de autodeterminación, por supuesto territorialmente asentada y defenderla, lo que son es un ejemplo de perseverancia, y en ese sentido, como ellos mismos dicen siempre, a lo más que pueden llegar es a ser un espejo, no un referente, un espejo para que otros problemas se vean en ellos y decidan como le hacen. Esa es la cosa, otras voces han puesto al zapatismo como modelo, yo siento que los zapatistas no se han puesto ellos mismos de modelo nunca. Ellos lo que hacen es decir que sí y que no, y tratan de lanzar conversaciones con el resto, pero no están tratando de ser una teoría general, no están tratando de pretender que pueden resolver ellos todos los problemas. Toman un lugar bastante más humilde, que yo creo que nos convendría tomar.
¿Por qué pretendemos desde otro flanco ideológico, ocupar el mismo lugar al que han ambicionado las élites dirigentes del capitalismo a lo largo de los siglos? ¿Por qué tendríamos que ser como ellos? ¿Por qué tendríamos que aspirar a un lugar particular y afirmativo, que es el lugar del Estado? ¿Por qué no mejor ensayamos una lucha tenaz en términos particulares y vemos hasta donde llega, y otra, y otra, y nos preguntamos por los problemas que tienen esas luchas en generalizarse y en producir puentes que les permitan reforzarse mutuamente? A mí esas preguntas me parecen más interesantes que cómo pueda ser el modelo de Estado X, porque eso no lo sé, y porque además en el momento en que haces las preguntas desde ese lugar, ocupas un lugar de enunciación que va a jalar tu propio pensamiento hacia condescender y hacia establecer términos de reconstitución de mando, de desconocimiento de protagonismo, etc., ya ha pasado muchas veces. Entonces, hay que relanzar las preguntas, me parece.
ETM: ¿Cuáles preguntas propondrías tú, por ejemplo?
RGA: La de cómo puede continuar la lucha, desde cómo pueden ser modos más agudos, de cómo pueden haber articulaciones autónomas entre las luchas, de cómo se puede pensar en la transformación a partir de la reproducción social de la vida material –lo cual parece un oxímoron-, de cómo se puede descentrar el asunto de entender la vida a partir de la reproducción del capital. Preguntas políticas, preguntas epistémicas, preguntas de fondo. Esas son las que me gustan, esas son las preguntas de la lucha.
ETM: Cuando uno piensa en la idea de «agrietar el capitalismo» de Holloway, se pudiese decir que reconoce que los proyectos populares emancipatorios se enfrentan a un sistema que está en cierta forma omnipresente o intenta estarlo en la cotidianidad, en la territorialidad. Y esta idea de agrietar el capitalismo pudiésemos llevarla, y disculpa que insista, al carácter de relación social que también tiene el Estado. Si como has dicho, el proyecto no debe ser estadocéntrico, pero reconoce que el estado existe, ¿no habría una posibilidad también de admitir que hay que agrietar al Estado?
RGA: Claro que hay que agrietar al Estado, claro, pero el Estado no se agrieta solo. Hay que agrietar el Estado y el Estado se agrieta desde afuera. Y si puedes colar a alguien para que ayude a meter un barreno y haga palanca, pero tienes la fuerza para que cuando te quiera pegar a ti con el barreno tú le dices: “oye, cálmate, te tocaba palanquear para que se cayera lo que había”. Eso es un poco lo que siento. Es que uno siempre está atravesado por la propia relación del capital también, entonces uno siempre está desgarrado entre lanzar el vínculo con el resto de una manera y otra, instrumentalizas o acuerpas, explotas o cooperas, pero puedes hacerlo. Y no estoy tratando de reinstalar una especie de individualismo metodológico porque yo siempre trato de pensar las cosas en términos colectivos, pero lo que quiero decir es que siempre hay amplias matrices de posibilidades, y que la estatal no es la única.
Entonces, vámonos construyendo palabras, términos, categorías analíticas para ir distinguiendo desde afuera del Estado cómo queremos que sean, si alguien tiene que estar ocupando en el mando, en vez de estarles echando porras. Y eso no quiere decir que tú te pongas en una condición de sistemático desafío, de sistemática contraposición, de ninguna manera, pero la fuerza social capaz de protagonizar la transformación social no puede renunciar a pensar con su propia cabeza, a hablar sus propias palabras, porque si no le aventamos una película. Eso siento. ¡Ya está muy rollero esto! (Risas)
ETM: Déjame hacerte un par de preguntas más. ¿Cómo evalúas los procesos de consolidación o germinación de tramas comunitarias en el marco de la última década en América Latina? ¿En los países más tocados por estos procesos de cambio, han crecido, han florecido, o por el contrario se han visto en retroceso?
RGA: Mira, las tramas están de por sí. En los lugares en los que el capital ha avanzado tremendamente las tramas se destejen, por supuesto que sí, pero las tramas se regeneran también en otras partes. El problema duro que hay que ver es la despolitización creciente de esas tramas, ese es el verdadero problema, ese el tiro en el pie, la despolitización de esas tramas. Es decir, su cooptación, su sujeción, su enmarcamiento en formatos de decisión ajena, la inhibición de su deliberación, etc. Lo que vimos –que yo te destacaba con mucho gusto porque me tocó vivirlo, por suerte, en América del sur‒, ese momento en el que se hace evidente esa capacidad política de la gente común, es un momento mágico, es un momento feroz, es un momento fuerte. Entonces, cómo es posible que hayamos regresado al estado de despolitización, es la pregunta que me quita el sueño, y cómo sería posible volver a contribuir a su politización. La tarea que yo tomo para mí es la de ir tratando de tomar esa pregunta desde una especie de razonamiento muy abstracto y tratar de contestarla, y son todas las cosas que te he dicho, eso es lo que veo. Entonces, el entramado comunitario no lo veo desbarajado, lo veo reconstruido, lo veo reconstruyéndose, pero sí lo veo despolitizado, como en el caso mexicano.
ETM: Finalmente. Las luchas contrahegemónicas populares, de la izquierda, antisistémicas –como quisiéramos catalogarlas‒ en Latinoamérica están hermanadas, en el sentido de que todas son producto del sufrimiento de la explotación capitalista, de la discriminación y el despojo, el ataque a sus territorios. Pero uno nota al menos en los últimos 20 años que hay una divergencia marcada. Por ejemplo, por un lado está el zapatismo como una especie de marca, de característica de cómo pensar la lucha; y por el otro está el “chavismo”, entendiéndose como un proceso que está enmarcado primordialmente en torno al Estado. Estas dos corrientes en algunos escenarios parecen confrontarse, parecen contraponerse, no sólo interpelarse, sino a veces hasta chocar y señalarse mutuamente. Si uno parte de la premisa de que es fundamental la articulación de movimientos de lucha, ¿En qué horizontes podemos articular estas dos líneas políticas, que en realidad están hermanadas por las luchas anticapitalistas y antineoliberales que constituyen los movimientos desde sus bases populares, pero que en algunos escenarios aparecen como confrontadas, o satanizándose unas a las otras? Es decir, ¿Cómo podemos rearticular estas dos luchas o estos dos campos en un sentido de lucha a escala regional?

RGA:El zapatismo sí sé que es, el chavismo no me queda muy claro. El chavismo me parece un término demasiado polisémico, porque el chavismo puede ser la decisión de Maduro y su almohada, o la lucha generada de todos los venezolanos sacando y peleando por algo que les compete y deliberando entre sí lo que quieren o no establecer. Entonces, una tarea para el chavismo, me parece, ahora que falta Chávez, es establecer los términos del contenido desde esa expresión. Entonces, bajo el contexto actual me parece que no se puede, no le veo, ¿por qué? Porque de un lado sí veo que está claro y uno puede opinar lo que uno quiera del zapatismo, puede haber una guerra tremenda de posiciones, pero está bastante bien dicho qué cosa hacen y qué cosa no. Y han establecido a lo largo de muchos años su unidad y la han ido desarrollando, han vuelto sobre ella, y la han relanzado. Pero digamos que me resulta más comprensible, quizá porque soy mexicana y porque nunca he ido a Venezuela. Pero la polisemia del término “chavismo” me parece abismal, porque hay que preguntarse desde la pertinencia de una política no estadocéntrica, si esta idea, en una de las acepciones del chavismo, puede ser compatible con uno de los ejemplos contemporáneos más sistemáticos de plantear políticas estadocéntricas. Pues no se puede. Ahora, lo que yo creo es que en el proceso y en la lucha larga del pueblo venezolano hay muchos más contenidos que los contenidos estadocéntricos que quedan explícitos por lo general, y que son destacados por la prensa internacional, pero a veces también por el propio gobierno, como si ellos fueran el ojo de Dios o los que hacen las cosas. Entonces, ahí mi interés sería más bien tener posibilidad de saber qué más hay, eso me gustaría mucho, entender las fuentes de la fuerza del pueblo venezolano que nutrieron a Chávez, pero que Chávez no es la fuente.

Reflexiones en torno a la sociedad de control

por Santiago López Petit


Hace ya años que Michel Foucault reconoció una relación analógica entre los diferentes espacios de encierro –familia, escuela, fábrica, cárcel, hospital, manicomio, asilo, cuartel…– del siglo XIX y primeros del XX. La analogía (o mejor: identidad) no se encuentra evidentemente en los objetivos de cada institución –que son distintos–, sino en la estructura de poder, en la forma del sistema de poder. En ese sentido, según han observado otros autores, la forma-fábrica sería el paradigma que corresponde a este modelo social «disciplinario»: la sociedad organizada en torno al trabajo productivo, de acuerdo con la ley del valor (la medida en tiempo del trabajo individual productivo), garantizándose la cohesión social por medio de la espesa red de coerciones disciplinarias que despliegan instituciones normativas como las antes citadas.

Sin embargo, Gilles Deleuze recuerda en un artículo reciente que desde hace ya tiempo vivimos la crisis de este modelo disciplinario, de la sociedad-fábrica y, en general, de las instituciones de encierro. Todas estas instituciones sufren reconversiones y reformas por parte de los gobiernos para mitigar los efectos traumáticos de su quiebra y, en el fondo, todo el mundo es consciente de que son realidades que han perdido su papel central, que languidecen, e incluso que algunas de ellas son claras candidatas a extinguirse. En el caso del servicio militar se ve bien claro: el rechazo social de la mili –y no sólo entre los jóvenes– se debe en gran parte a que es percibida como una obligación «inútil», anacrónica, sometida a unas normas absurdas y a un insufrible régimen de internado. Algo semejante ocurre con los manicomios, con la familia, con la fábrica y otras parecidas, que, inmersas en una crisis profunda, tienen ahora un carácter provisional, indefinido, casi técnico, lejos de su papel rector, central, de antaño. La cárcel, la escuela, viven también en crisis y discusión permanente sobre su función (aunque no sobre su existencia) y, aunque su fin no se vislumbra a corto plazo, sufren constantes «reformas» para adecuarse a las nuevas circunstancias (en la escuela, la evaluación continua –«eres tú quien te suspendes»– en vez de los exámenes, la estructura curricular optativa en la Universidad, que sustituye a las viejas titulaciones homogéneas, etc.; en las prisiones, los nuevos regímenes disciplinarios, las penas de sustitución, el régimen abierto…). Deleuze lo define gráficamente como el paso del encierro disciplinario al espacio abierto de una reserva animal.

No obstante, estas mutaciones que se suceden en la forma de ejercitarse el dominio en absoluto implican la desaparición de todo el arsenal de recursos de la sociedad disciplinaria. Por ejemplo, el sueño de J. Bentham –el panóptico: una estructura arquitectónica que permitiría a un sólo individuo vigilar a todo el mundo–, que se consumó jurídicamente en los Estados modernos el siglo pasado, es posible que se haga realidad no sólo jurídicamente, sino también materialmente, gracias a las inmensas posibilidades que proporcionan la informática y la telemática. Sin ir más lejos, el centro de pantallas de la Dirección General de Tráfico es un panóptico con el que se controlan visualmente todas las salidas, accesos y principales calles de la gran metrópoli madrileña. Por otro lado, toda una serie de categorías profesionales continúan incorporándose al ejercicio de tareas policiacas cada vez más precisas y eficaces: profesores, médicos, psicólogos, periodistas, psiquiatras, sociólogos, educadores y trabajadores sociales… Lo cual refuerza y actualiza sin duda las estructuras de encierro.

El recambio para ese paradigma disciplinario hoy en crisis parece estarse constituyendo en torno a la llamada «sociedad de control», noción sugerida por el escritor William Burroughs. En general, la sociedad de control se caracterizaría por el ejercicio difuso del poder, que, a diferencia de la sociedad disciplinaria, se extiende a todo el territorio y ya no pasa prioritariamente por instituciones normativas y autoritarias que actúan «externamente» sobre la voluntad individual, sino que consiste más bien en una red flexible que constituye a los ciudadanos y los implica en sus estrategias globales, movilizándolos a través de las respectivas tácticas locales. Para que el sistema funcione «desde dentro» se requiere que la movilización general no se produzca de forma impositiva desde un Centro o torre de control, sino que el sujeto movilizado debe convertirse desde su cuadrícula correspondiente en colaborador activo (llegado el caso, en delator), en microcentro o centro subsidiario, en estación repetidora y amplificadora del ruido informativo y del «discurso de verdad», para lo cual necesita una libertad de movimientos, una autonomía, que el esquema disciplinario no permite con facilidad. Desde ese momento, laautonomía se convierte en un dato –en un «prerrequisito ontológico», como dice Toni Negri–, en una condición previa para las estrategias de control. El toyotismo en la fábrica, los círculos de calidad, el salario según mérito, la oposición y la competencia entre iguales, la promoción y la dineromanía, en fin, la sustitución del concepto de fábrica por el de empresa, el neocorporativismo («todos somos un equipo»), la «descentralización» (y consiguiente proliferación de centros subsidiarios), son algunos de los hitos bien estudiados de este profundo cambio a escala productiva. Del mismo modo, se está dando un proceso paralelo en otros ámbitos antes considerados «no productivos» (ocio, cultura, política, distribución, consumo…) y cuya distinción de la esfera productiva es cada vez más difícil de realizar, hasta el punto que va resultando vergonzante el entregarse a cualquier actividad explícitamente ociosa en momentos o lugares no previstos para ello: ningún ámbito (tampoco el insumiso) se libra de esta cultura trabajista, y actividades que hasta hace no mucho eran cosa de vagabundos y desocupados (escritura, ocio artístico, curiosidad investigadora, actividad política, estudios) hoy se las legitima y recubre de insoportable seriedad considerándolas «trabajo». De esa forma la sociedad se convierte en integralmente productiva, a toda hora y en todo momento, sin excepción, igual al fichar en la oficina por la mañana que al consumir la dosis televisiva nocturna.

En nuestra tentativa de reflexión profunda y radical es interesante tener en cuenta estas transformaciones de lo social a la hora de plantearse formas de cooperación insumisas, liberadoras. De lo contrario, seguiremos funcionando con categorías literalmente arqueológicas, como les sucede a los sindicatos cuando exigen la reconstrucción del tejido industrial, a los políticos «alternativos» cuando hablan de redefinir la «izquierda» (y piensan en partidos de nuevo tipo), a nosotros mismos cuando seguimos situando en el centro de nuestra actividad la lucha contra las disciplinas y los espacios de encierro. Por ejemplo, la lucha contra la represión, por muy radical y crítico que sea su planteamiento, tiene el inconveniente de que se sitúa en el terreno del modelo disciplinario: recordemos –siguiendo a Foucault– que el discurso disciplinario no se rige por las leyes del derecho, sino por la norma, esto es, por medio de mecanismos y técnicas de dominación que no aparecen explícitamente como ejercicios coercitivos, sino como reglas naturales. Ante las tropelías de los mecanismos disciplinarios, tradicionalmente se ha opuesto el discurso de los derechos soberanos del individuo, el discurso «garantista», que lucha para que el poder no sobrepase los términos jurídicamente establecidos. Sin embargo, esa oposición represión/soberanía, basada en criterios contractuales, es del todo inoperante: hoy día, el derecho está completamente invadido por los mecanismos de normalización y por los discursos nacidos de las disciplinas. Por ello, la lucha antirrepresiva, además de ser antidisciplinaria, debería situarse fuera de esos términos garantistas que aluden oscuramente a unos principios contractuales de soberanía, y que no son sino la otra cara de la moneda de la disciplina.

Otro ejemplo de protesta que se sitúa en el terreno disciplinario es la típica exigencia al poder de «más información» («¡queremos saber!»), de tener «todos los datos» para poder opinar o criticar o denunciar… cuando acaso sería más oportuno hacer un esfuerzo por estar desinformados, deseducados: lanzar una posible línea de fuga que nos desconecte del entubamiento audiovisual y poder así, protegidos del ruido ensordecedor que provoca la saturación informativa, vivir de un modo más auténtico que permita conocer los discursos ocultados, los «saberes sometidos» no calificados o descalificados que fluyen por debajo del totalizador (y movilizador) discurso de verdad. Otro ejemplo a un nivel más práctico, igualmente inercia del viejo garantismo, es la clásica recogida de firmas. Salvo en casos puntuales y muy justificados en razón de un objetivo concreto, deberíamos desterrar semejante práctica que sirve en bandeja un método sencillísimo de control. No se trata de fomentar paranoias o versiones finiseculares del Gran Hermano, pero no hay que tener una imaginación desbordante para darse cuenta de que esas hojas –a parte de no servir absolutamente para nada, salvo para tranquilizar alguna buena conciencia– siempre van destinadas a alguna institución o instancia del poder (a menudo directamente a un juez) y, al facilitar alegremente nuestro número–el DNI–, se convierten en un mecanismo muy sencillo para conocer y establecer los movimientos de la gente a lo largo de los años (quién firma qué, cuántas veces, en qué lugar, etc.), en suma, para engordarles gratuitamente sus bases de datos.

De hecho, las estrategias flexibles de la sociedad de control serían difícilmente viables sin el desarrollo electrónico e informático. La abrumadora cantidad de información que se puede manejar y tratar hoy día no es más que una mínima parte de la potencia que los ordenadores irán alcanzando con el desarrollo de la inteligencia artificial –que permitirá, entre otras cosas, su autoaprendizaje, lo que hace difícil imaginar cuál es el límite potencial de esos ingenios maquínicos–. Las tarjetas electrónicas, el número de identificación, entre otros dispositivos, pueden convertirse a medio plazo en mecanismos aparentemente inocuos de uso cotidiano que permitan el control permanente y selectivo en todo momento de cualquier individuo, sin necesidad de ejercer ningún tipo de violencia física o disciplinaria. De hecho, para casos socialmente extremos –los presos– ya se están empleando a modo de prueba pulseras electrónicas que, abrochadas en un tobillo, permiten tener localizado a su portador en todo momento, como alternativa (parcial) al encierro penitenciario.

Pese a todo, parece que el poder sigue siendo incapaz de imponer una ley y un orden universal que no precise de la amenaza y del castigo, lo que acaso se debe a que no es tan sólido e incuestionable como él mismo se cree (o trata de hacernos creer). Conviene anotar también, para no pintar un horizonte de control omnímodo demasiado pesimista, que los sistemas complejos, si bien se muestran cada vez más invulnerables a las modos tradicionales de resistencia, pueden colapasarse irreversiblemente a partir de formas locales y muy minoritarias de respuesta, provocando reacciones en cadena a partir de fuerzas despreciables o de errores infinitesimales. Por ejemplo, cuanto mayor es la dependencia del mando con respecto a los ordenadores, también le hace más vulnerable a formas de sabotaje anónimas, nada estridentes y muy difíciles de localizar, como la entrada en redes informáticas restringidas, los virus informáticos, el pirateo y otras formas de sabotaje con que los hackers desafían al Estado y a las grandes corporaciones privadas. Además, el espacio social autónomo que va sustituyendo a las viejas instituciones normativas requiere de la colaboración individual consciente –ya que deja de existir un centro consciente diseñador de estrategias– e incluso, como sugiere Henri Atlan, precisa de errores y disfunciones para subsistir, lo que se convierte en una tarea progresivamente más difícil de llevar a la práctica sin dificultades, a causa de la tremenda y creciente complejidad del propia sistema. Por su parte, las tecnologías de la información tienen una doble cara y permiten múltiples usos alternativos que –sin caer en «utopías informáticas»– no deberíamos desdeñar, como son la transmisión y recepción inmediata de información a cualquier parte, la comunicación sin mediaciones a través de redes de ordenadores conectados telefónicamente, la posibilidad de tener acceso a datos, tratarlos, hacer trabajos de autoedición como esta revista, dar pie a la expresión creativa a través de una herramienta que ofrece posibilidades que antes no estaban a nuestro alcance, o que costaban mucho dinero y, sobre todo, desmitificar los ordenadores mismos y no dejarse apabullar por la imagen mítica e interesada de artefactos todopoderosos y malignos. De hecho, hay un número indeterminable de usuarios de las redes informáticas que están ya utilizando esa tecnología con fines no siempre relacionados con el trabajo, ocupándose de intereses particulares ajenos a la empresa, estableciendo espacios autónomos con relaciones laterales, no jerárquicas, entre ellos e, incluso, propiciando actividades antagonistas en el interior de esas redes oficiales. Situación compleja donde gravitan lógicas de ruptura y discontinuidad social y donde se atisba una imbricación en el seno de lo social entre dos flujos divergentes: uno que trata de conservar y canalizar lo instituido y otro que lo desborda, lo desprograma y lo disuelve. Ambas lógicas a menudo convergen y chocan en sujetos sociales anómalos e innovadores, lo que puede llegar a producir cortocircuitos y apagones en el propio mando.

En fin, todo un nuevo imaginario social que provoca un movimiento incesante, discontinuo y difuso, de tipo molecular, entre sujetos y masas grupales, articulando nuevas y movedizas figuras de lo social (que no son identidades ni bloques sociales), contrafuegos y respuestas locales, que a menudo hace definitivamente inservibles las viejas categorías al uso de izquierda/derecha, manual/intelectual, individual/colectivo, etc. Acaso estemos ante una mutación de lo social, surgida en un espacio sin referencias: un espacio alejado de las tradicionales formas organizativas representativas y jerárquicas (partido o sindicato), pero también ajeno a la mítica del enfrentamiento simétrico con el Estado o a las lógicas de carácter decimonónico (compromiso activista, agrupamientos contractuales, programas de futuro) que todavía atraviesan y configuran nuestro cotidiano insumiso.

Clinämen: La crítica al neodesarrollismo desde la universidad

 

Conversamos con Marcelo Ruiz, rector de la Universidad Nacional de Río Cuarto, Córdoba. La producción de saber y su vinculación con el modelo de desarrollo. Soberanía popular y crítica al  neoextractivismo. El sector privado articulado a la educación pública.

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Semblance and event: La Filosofía Activista y las Artes Ocurrentes

por  Brian Massumi
(Traducción: Ana Fabbri)
Introducción[1]

La Filosofía Activista y las Artes Ocurrentes
Hay algo que hace (James 1996ª, 161). Eso al menos ya lo sabemos. Ocurre algo. Por más que intentemos eliminar al observador, allí es precisamente donde nos encontramos: en el medio de eso. Hay un ocurrir que hace. Aquí es donde el pensamiento filosófico comienza: inmediatamente en el medio (Deleuze y Guattari 1987, 21-23, 293).

Lo que está en el medio de toda inmediatez es “una experiencia de actividad” (James 1996ª, 161). “Los conceptos fundamentales son actividad y proceso” (Whitehead 1968, 140). “La actividad desnuda, como podríamos llamarla, significa el hecho desnudo del acontecimiento o el cambio” (James 1996ª, 161).

En el punto elemental del hecho, allí es donde todo comienza -no solo la filosofía-. “La actividad y el cambio” son “la materia del hecho” (Whitehead 1968, 146). “`El cambio teniendo lugar’ es el único contenido de la experiencia” (James 1996ª, 161). El único contenido de la experiencia: “el sentido de la actividad es, del modo más abarcador y más vago, sinónimo de vida… Ser es estar activo… Sólo somos mientras estamos activos” (James 1996ª, 161-162). Para comenzar a pensar la vida, debemos empezar en el medio, con un sentido activista de la vida no erradicable: en la inmediatez del medio de su `ocurrencia’ continua” (James 1996ª, 161).

“Filosofía procesual” es el término de Whitehead para su propia filosofía activista, no erradicable de la inmediatez de la vida. Para él, la actividad -como acontecimiento y cambio sinónimos de vida-, implica una ampliación del concepto. “Tan pronto como se admite la noción de proceso, la de potencia es requerida para entender la existencia… La inmediatez es la realización de las potencias del pasado, y es el depósito de las potencias del futuro” (Whitehead 1968, 99-100; énfasis añadido). Ser es estar activo en la “producción de lo nuevo” que consiste en la “transformación de la potencia en actualidad” (Whitehead 1968, 151). El “principio de inquietud” del que parte la filosofía activista, demanda un concepto que califique a la potencia procesual como producción de lo nuevo; en una palabra: “devenir” ” (Whitehead 1978, 28).
“El principio de lo nuevo es la ‘creatividad ’” (Whitehead 1978, 21). Ser es devenir, activamente creativo. “El proceso de su inteligibilidad supone la noción de una actividad creativa que pertenezca a la particular esencia de la ocasión.” La transformación de la potencia en actualidad es un “proceso de auto-creación”. “Una transformación semejante es inherente a la inmediatez del disfrute-de-sí” (Whitehead 1968, 151).

El gesto simple de comenzar de nuevo desde el principio –esto es, en el medio- precipitó una cascada veloz de conceptos. Desde el hay algo que hace hasta el hecho desnudo de la actividad; desde allí hasta el acontecimiento y el cambio; enseguida a la potencia y la producción de lo nuevo; llegando al proceso como devenir. Y entonces… un giro decisivo. La corriente fluida encuentra una turbulencia: resulta que el proceso como devenir no se reduce a la actividad creativa. Es creación-de-sí. Todavía más, la creación-de-sí es “disfrutada”. El principio de inquietud se arremolina en algo respecto de lo cual estaríamos disculpados por sospechar que no se diferencia de la apreciación estética: un disfrute de la creatividad. ¿En qué sentido esto es “no erradicable”? ¿Cómo es inmediato? ¿No implica la auto-reflexión? La auto-reflexión ¿no supone el lujo de la distancia contemplativa del mundo? ¿No es precisamente eso lo que está excluido del hecho activista desnudo según el cual siempre nos encontramos justo en el medio de su agitación? La paradoja de un “disfrute-de-sí” inmediato de la experiencia, “perteneciente a la esencia particular” de su cada ocasión, es el nudo que complica las cosas y alrededor del cual esta aproximación a la filosofía amarra sus conceptos. Inscribe así una cierta duplicidad en el corazón mismo de su pensamiento y del mundo.

De hecho, la duplicidad es un artefacto de la inmediatez. Consiste simplemente en que cada ocasión de experiencia adviene a sí misma en medio de actividades que no le son propias, que ya están ocurriendo. El acontecimiento en devenir toma una dosis de la “actividad general” del mundo circundante y la incluye en su propia “actividad especial” (Whitehead 1967a, 176). Su actividad especial es su ocurrir del modo singular en que lo hace, orientada al cambio novedoso en el que culminará. Hay un momento inaugural de indecisión entre lo- que-ya-está-ocurriendo y el tomar-incluyente-para-un-efecto-nuevo, antes de que la culminación de esta ocurrencia haya terminado de definir la especificidad del acontecimiento que habrá sido. Esta “fase primaria” del acontecer de la experiencia es el momento decisivo de la actividad desnuda, con cuyo proceso la filosofía está esencialmente concernida. La actividad desnuda: el movimiento-que-apenas-comienza del acontecimiento adviniendo a su novedad, partiendo de la que pronto habrá sido su actividad anterior y a la que habrá dejado atrás creativamente. Lo que-apenas-comienza está en el umbral del “más” de la actividad general del mundo-en-curso, que empieza a convertirse en la singularidad del acontecimiento que se aproxima. Cada acontecimiento es singular. Traza un arco que conduce a través de sus fases a una culminación completamente suya: una unidad dinámica que en ningún otro acontecimiento se presenta de esta misma manera. La unidad de la ocasión es la esta-misma-manera en que las fases del despliegue se sostienen juntas como pertenecientes al mismo acontecimiento.

Todo esto se siente, es sentido. Tanto el general advenir-a-sí-mismo de un excedente anterior de la actividad-continua del mundo, como el singular sostenerse-juntas de las fases que se enarcan hacia una culminación de esta precisa y singular manera, se sienten: son sentidos. El sentimiento general del más-que de la actividad que ocurre en el mundo, y el sentimiento singular de esa actividad que deviene específicamente esto, justo así, son dimensiones inmediatas del acontecer de la experiencia: inmediaciones duales del proceso.

La primera dimensión — el apenas-comenzar-a-moverse de la experiencia en un más-que de su propia actividad en advenimiento—, es la dimensión relacional de la ocurrencia del acontecimiento. Es el acontecimiento bajo el aspecto de su participación inmediata en un mundo de actividad más amplio que el suyo. Esta actividad desnuda de la experiencia en advenimiento, encontrándose a sí misma en el medio, debe, en cierto sentido de la palabra, ser percibida. De lo contrario se reduciría efectivamente a nada. Ser un algo-que-hace efectivamente es ser sentido: registrar (siquiera solo en el efecto). En qué sentido la actividad desnuda es efectiva y sentida, aún cuando yace en el exacto umbral de la experiencia, en su advenir específico a sí misma, es una pregunta medular que recorre este libro. Es una pregunta que tiñe cada análisis, aún si el término actividad desnuda no es traído a colación como tal. Está ya allí, en todos lados: en el umbral.

La segunda dimensión — la experiencia surgiendo a sí misma como tal a partir de la actividad desnuda— es la dimensión cualitativa de la ocurrencia del acontecimiento: su ecceidad. Esto se registra en el acontecimiento como el disfrute inmediato de la peculiaridad de su sostenerse a sí mismo, del modo exacto en que lo hace. Esto no puede sino sentirse, ser sentido. Cada fase del acontecimiento debe percibir de alguna manera la pertinencia de la fase que la precede, para alcanzar el momentum de la fase anterior en su propio despliegue. Aún mientras hace esto, ya anticipa la fase subsiguiente, a la cual relevará, cuando llegue el momento, el momentum de la ocurrencia del acontecimiento. Las fases de ocurrencia se superponen y se relevan mutuamente siguiendo un arco de devenir que se siente, que es sentido. En el solapamiento y el relevamiento, ellas co-perciben su inclusión mutua en el mismo acontecimiento. Co-sienten su pertenencia recíproca en co-ocurrencia. Si no fuera así, su multiplicidad no compondría “un” acontecimiento. El acontecimiento no se sostendría en su unidad. Le faltaría la unidad dinámica. Se disiparía antes de culminar singularmente.

La dimensión cualitativa del acontecimiento es el cómo sucede, co-sentido, en la inmediación de su ahora en despliegue. Cómo-ahora. El cómo-ahora cualitativo del acontecimiento es su sensibilidad de participar en sí mismo. Es la sensibilidad de su auto-relación en despliegue. Si este “disfrute-de-sí”, por el propio devenir del acontecimiento, es una forma de reflexión, entonces no sólo no es erradicable del acontecimiento, sino que es un factor esencial a su advenimiento. Es debido a que un acontecimiento “disfruta” de sí, de esta manera inmediata que traza un arco, que es capaz de completar su propio movimiento. Y es porque sigue hasta el final en sí mismo, que califica como auto-creativo.

La duplicidad, que concierne esencialmente a la filosofía procesual de Whitehead, es esta duplicación constitutiva del acontecimiento en las dimensiones relacional y cualitativa co-ocurrentes. La misma duplicidad alcanza al “empirismo radical”-la rama de filosofía activista de William James–. El principio básico del empirismo radical es que cada cosa experimentada es real, en cierto modo, y que cada cosa real es, en cierto modo, experimentada. Si el “cambio teniendo lugar” es realmente la materia básica y fáctica del mundo, entonces, el empirista radical  debe sostener que “el cambio en sí mismo es… inmediatamente experimentado” (James 1996ª,48). James analiza la experiencia del cambio en términos de relación.  Las relaciones disyuntivas implican una experiencia “saliendo” activamente del “casi-caos” inicial para tomar una dirección propia que “termine” su movimiento de una manera completamente suya, con su efecto propio y separado (James 1996a, 63). La disyunción es transición separativa, a través del umbral del devenir. La relación conjuntiva es la continuidad transicional del devenir (62). La relación conjuntiva es el modo en que, el antes y el después de un umbral recíprocamente atravesado, se incluyen uno al otro en el mismo acontecimiento, como “pulsos” del mismo cambio. Las relaciones conjuntiva y disyuntiva conciernen, tanto una como la otra, al cambio. Para el empirismo radical, ambas son reales e inmediatamente experimentadas.

Las relaciones disyuntivas se sienten, son sentidas, como una salida de una condición inicial de participación en el casi-caótico algo-que-hace (que es la condición general de la actividad en el mundo), que se auto-distancia. Las relaciones conjuntivas se sienten, son sentidas, como una “tendencia” o “esfuerzo” (166-167) que continúa a través de umbrales a menudo marcados por resistencias y obstáculos. La “actividad del mundo no tiene ningún contenido imaginable, cualquiera que fuese, salvo estas experiencias de proceso, de obstrucción, de lucha, de tensión, o de liberación. Estos son los “qualia por antonomasia” (James 1996ª, 166-167). Oponer las relaciones disyuntivas y las relaciones conjuntivas es artificial. ¿Cómo podría cada ocasión de experiencia no implicar a ambas?: ¿una salida disyuntiva de la participación anterior, y una cualidad de continuar-a-través, habilitada por esa separación? Las tensiones, las obstrucciones y las resistencias, marcan la presión formativa constante de la multiplicidad, casi-caótica, de los algos-que-hacen oceánicos, alrededor de la “gota” de experiencia singular en auto-creación (James 1996b, 231-232). Las ingresiones de la relación activa-desnuda palpitan el evento, modulando sus fases en curso. Cada acontecimiento es una economía cualitativa-relacional de proceso, “llena tanto de unicidad como de multiplicidad” (James 1996a, 93 – 94):

Las continuidades y las discontinuidades son materias absolutamente coordinadas de sensibilidad inmediata. Las conjunciones son elementos tan primordiales de “hecho” como las distinciones y las disyunciones. En el mismo acto en el cual siento que este minuto que transcurre es un pulso nuevo de mi vida, siento que la vida antigua continúa en él, y el sentimiento de continuidad no prevalece por sobre el sentimiento simultáneo de novedad. Ellos, también, se compenetran armoniosamente. (95)

La duplicidad relacional cualitativa, que está en el corazón de la filosofía activista, es un diferencial y no una dicotomía. Concierne a las diferencias coincidentes en cuanto a la actividad, entre las cuales pasan las cosas. El advenir-juntas de las diferencias en tanto tales –sin ninguna igualación o borradura de su diferencial- constituye una fuerza formativa. Es esta fuerza la que provee el impulso que, al llegar, la experiencia  toma en su ocurrencia, apropiándosela como su propia tendencia. Aunque los diferenciales de la actividad  nunca se borran, sí se “compenetran” en un resultado “armonioso”. Entre ellos, co-componen un efecto singular de unidad que es el resultado del modo en que advienen juntos en su diferencia. Un integral de acción y experiencia –una unidad dinámica acontecimental que disfruta-de-sí-, emerge de la efectuación de su diferencia impulsiva.

Más que una dicotomía, la duplicidad relacional-cualitativa (en medio de la cual comienza la filosofía activista) es un principio de co-composición entre maneras coincidentes de ocurrir. Está específicamente diseñada como un principio que tiende a invalidar las dicotomías tradicionales por las que la filosofía occidental está poseída. El diferencial implicado no puede, por ejemplo, superponerse con la dicotomía de sujeto-objeto. La duplicidad concierne a la actividad y a la potencia para la aparición de lo nuevo, que se agita en ella. Ni la potencia, ni la actividad, se asemejan a un objeto (siempre y cuando no se realicen presuposiciones, como el carácter físico de la “energía” o los modos de causalidad implicados en la estimulación de los acontecimientos). Porque la categoría básica que sugieren es solo esa: la ocurrencia. Ni objeto ni sujeto: acontecimiento.

El énfasis de la filosofía activista en lo que está ocurriendo hace de ella una filosofía fundamentalmente no objetual. Deleuze introduce el pliegue de la filosofía activista cuando afirma que “el acontecimiento de alteración” es “uno con la esencia o la sustancia de una cosa” (Deleuze 1988b, 32). Esta es otra manera de decir que no hay más esencia o sustancia de las cosas que la novedad de su ocurrencia. “Dediqué mucho tiempo, es verdad, escribiendo sobre esta noción de acontecimiento: como ven, no creo en las cosas” (Deleuze 1995, 160). Cree en el mundo –como proceso (Deleuze y Guattari 1983, 2 – 5; Deleuze y Guattari 1987, 20). Whitehead está en la misma página cuando afirma: “un objeto bien demarcado no es una necesidad inherente a un acontecimiento. Dónde y cuándo sea que algo esté ocurriendo, allí hay un acontecimiento” (Whitehead 1964, 78). La naturaleza misma, el mundo procesual, “es un complejo de acontecimientos transitorios” (Whitehead 1964, 166). El mundo no es un agregado de objetos. Verlo de ese modo es haber participado en una abstracción reduccionista de la complejidad de la naturaleza como pasaje (Whitehead 1964, 74 – 98). No “creer en las cosas” es creer que los objetos son derivados del proceso, y que su emergencia es el resultado pasajero de modos específicos de actividad abstractiva. Esto significa que la realidad de los objetos no agota el orden de lo real. La realidad del mundo excede aquella de los objetos, por la simple razón de que allí donde están los objetos, también estuvo su devenir. Y allí donde estuvo el devenir, ya hay más por advenir. El ser de un objeto es una abstracción de su devenir. El mundo no es una caja-de-sorpresas de cosas. Es un siempre-en-germen. Percibir al mundo en un marco objetual es descuidar el alcance más abarcador de su realidad germinal.

La filosofía activista tampoco es subjetivista. No presupone un sujeto, sino sólo “algo” que ocurre. Comenzar con la actividad-del-acontecimiento, en vez de hacerlo con el estatus del sujeto, define a la filosofía activista como fundamentalmente no cognitiva. En vez de preguntar qué hace-ahora algo, las aproximaciones cognitivistas preguntan qué es lo que el sujeto puede saber acerca del mundo, como si el sujeto no adviniese a él mismo ya en el medio, sino que lo observara desde las alturas en una sustracción reflexiva cuya superación sería una tarea de la filosofía. El paradigma cognitivista equipara al sujeto con el conocedor, y al objeto con lo conocido. Whitehead destaca que comenzar allí es partir de una falsa línea de salida (Whitehead 1967a, 175). Como sostiene con vehemencia James, si empezás por presuponer una división sujeto-objeto, no existe ninguna manera de prevenir que la separación se profundice en un abismo. ¿Cómo puede el sujeto cruzar la división para auto-sujetarse a la objetividad que está “allá afuera”, del otro lado? La duda queda a cargo. ¿Qué pasa si no existe el otro lado? ¿Qué si todo es ilusión? Descartes se acurruca en la seguridad de su estufa, y sale de allí solo cuando su Dios está listo para conceder una conexión con la realidad para él (Descartes 1996, xxii). Las filosofías horneadas con menos divinidad, inventan maneras ingeniosas de caminar sobre el abismo por la cuerda floja, o realizan contorsiones para negar que el precipicio esté allí. Para James, esto equivale a demasiadas acrobacias. Una división esencial se presupone en el momento en que las categorías de conocedor y conocido se superponen sobre las de sujeto y objeto, y ninguna maniobra ulterior, por mucho que sea el ingenio de sus contorsiones, suavizará ese efecto. El problema es que por más vueltas que le des, el conocedor está todavía en el sujeto y lo conocido está todavía exactamente donde estaba, del otro lado. ¿Qué garantía tendríamos de que las categorías estén unidas por alguna relación? James responde con certeza: ninguna. Cualquier solución pretendida no es más que humo y espejos. Las filosofías cognitivistas podrán hacer como si caminaran por una línea elegante entre el sujeto y el objeto, pero lo que realmente hacen es intentar dar un salto mágico “auto-trascendente” para cruzar el abismo (James 1996a, 52). Son “saltatorias”: hacen intentos desesperados por saltar mágicamente el precipicio que ellas mismas suponen. O si fracasan, intentan hacerlo desaparecer con una floritura de la varita mágica metafísica (James 1978,233, 245 – 246).

Desde la perspectiva de la filosofía activista, la filosofía no debe abordar el problema cognitivista. La mejor aproximación es: no vayas allí. Como James lo explica, no volverse cognitivo solo requiere de un leve desplazamiento. Considerar lo subjetivo y lo objetivo como modos en los cuales porciones de experiencia –pulsos procesuales- se relacionan entre sí (James 1996a, 196). Lo que sujeta a la filosofía cognitivista a una división esencial, la filosofía activista lo ve como “tomas sucesivas” por la experiencia, en la experiencia, de sí misma (James 1996a, 105). Aquí no puede haber ninguna duda fundamental. Dudá todo lo que quieras, pero solo habrás conseguido ilustrar enfáticamente una de las maneras en que la experiencia vuelve por hábito a replegarse sobre sí misma, auto-formativamente. Te encontraste en la duda –sin dudas un acontecimiento real. La duda produjo efecto. Te convertiste en un sujeto de la duda. La filosofía activista es meticulosamente realista. Afirma la realidad de cualquier y cada producir-efecto. Su pregunta no es si algo es o no real. No se orienta a descalificar, o a eliminar. En vez de eso, pregunta sobre qué aspectos del proceso ejemplifica un acontecimiento al producir-efecto. Este realismo efectivo se aplica hasta a la distinción entre sujeto y objeto, y desconfía de las formulaciones convencionales al respecto.

La filosofía activista no niega que exista una duplicidad, en proceso, entre lo subjetivo y lo objetivo. Acepta la realidad de ambos. En lugar de negarlos, la filosofía activista los afirma de otro modo, reinterpretándolos en términos de acontecimientos y su tener-efecto. Específicamente, los entiende en términos de relevos entre acontecimientos, en sus “tomas sucesivas”. Esto hace que el problema de lo subjetivo y lo objetivo sea fundamentalmente una cuestión de tiempo, que implica una multiplicidad de acontecimientos. Lidiar con el problema del sujeto y el objeto se torna una manera de desarrollar la posición de la filosofía activista sobre la multiplicidad y el tiempo, un concepto cuya centralidad está implícita en el énfasis depositado en el cambio.

El modo en que la filosofía activista afirma los aspectos subjetivos y objetivos del proceso de cambio consiste en afirmar que el proceso exhibe una duplicidad formativa. Esto conecta la definición de lo subjetivo y lo objetivo con la duplicidad relacional-cualitativa, discutida más arriba en términos de las dimensiones co-componentes del proceso. La distinción entre los aspectos separativos/disyuntivos y conjuntivos/continuos del proceso, proporcionan otro ángulo para abordar el mismo problema. La distinción sujeto/objeto constituye todavía otro abordaje adicional.

Whitehead define la objetividad en términos de la actividad que fue dejada como resto en el mundo por los acontecimientos de cambio anteriores, y que puede ser retomada por un acontecimiento para el proceso de su propia auto-creación. El objeto es el “datum” en el sentido etimológico. Es lo “dado”: eso que es activamente encontrado ya en el mundo, para ser tomado por la potencia formativa. El “sujeto” es aquello que se encuentra a sí mismo en el medio de estas partidas procesuales, incluyéndolas como un don de potencia para su propio tomar-forma. Lo “subjetivo” no es algo preexistente a la ocurrencia de un acontecimiento: es el auto-ocurrir del acontecimiento. La unidad dinámica de una ocasión de experiencia es su “forma subjetiva”. Para ser exactos, no existe “el sujeto”. No hay sujeto separado del acontecimiento. Solo existe el acontecimiento como sujeto de su ocurrencia para sí mismo. El acontecimiento como tal es una auto-creación subjetiva: el ahora-cómo de este disfrute-de-sí singular del cambio teniendo lugar. (Ver Whitehead 1967a, 175 – 190, y 1978, 41, 52.)

Esta manera de definir las dimensiones objetivas y subjetivas del proceso del mundo, sitúa a lo objetivo en el umbral de la relación  de participación ocasionante. La objetividad de la experiencia es ese cuanto de la actividad circundante que la ocasión de la experiencia toma selectivamente para sí, mientras se separa al entrar en la fase de su propio advenimiento. El objeto como tal no preexiste a este relevo entre ocasiones más de lo que el sujeto por advenir preexiste su encuentro-de-sí-en-el-medio. Es tomado por un objeto por el devenir de la próxima ocasión. La potencia de lo dado está objetivamente determinado por el modo en que se lo retoma experiencialmente, ya que la experiencia de relevo siente el camino hacia su ocurrencia. Lo objetivo pertenece al pasado inmediato de esta ocasión actual. Pero pertenece también, igual de inmediatamente, al futuro próximo de esa ocasión. El paso de la ocasión legará, a las experiencias sucesoras, el cambio de potencia-tomada que su propia actividad creó, para que se formen a su manera auto-creativa. Lo subjetivo es el presente pasajero, entendido no como un punto en el tiempo métrico sino antes bien como una duración cualitativa –una inclusión dinámica mutua de fases de proceso, la una en la otra, componiendo un “puente” de devenir (este es el “presente espacioso” de James) (Whitehead 1968, 89; sobre el alcance duracional de la ocasión, Whitehead 1978, 125 y James 1996a, 131; sobre el pasado inmediato y el futuro inmediato, Whitehead 1967a, 191 – 200).

Esta definición de lo subjetivo y lo objetivo dispone las bases para una definición procesual del conocedor y lo conocido, pero no realiza una cartografía directa el terreno. Técnicamente, para la filosofía activista, el final de la experiencia conoce cuál fue su comienzo (James 1996a, 57).  Todo lo que una ocasión de experiencia auto-creativa termina por “conocer” acerca de la actividad del mundo es la manera en que este absorbió una porción de ella en su propio devenir. “Qué” habrá sido esto exactamente se mantiene en una cierta indeterminación, mientras el devenir esté todavía en proceso. El “qué” de una experiencia solo es plenamente definitivo en su culminación. El conocedor, según James, es el fin del devenir de la experiencia. Lo que esta “conoce” es su propio comienzo, retroactivamente. Una experiencia no conoce lo que fue, definitivamente, sino en su consumación –que es además el instante de su “extinción” (Whitehead 1978, 29; Whitehead 1967a, 177). El único sujeto que está allí en sentido pleno es un “superjeto”: la “caracterización final de la unidad de la sensibilidad” en el pináculo de la experiencia (Whitehead 1978, 166). El “avance creativo hacia lo nuevo” va desde la vaguedad de un casi-caos de la actividad ya en curso, a la exactitud terminal de una experiencia que “satisface” subjetivamente su disfrute-de-sí en una consumación final, sentida a sabiendas (sobre vaguedad, ver Whitehead 1968, 109).

Pura: la palabra retornará a lo largo del libro como una muletilla, para la incomodidad indudable de más de un/a lector/a educado en la crítica de sus asociaciones convencionales con la superioridad moral, particularmente en lo que concierne a la raza. Aquí se le da un sentido no convencional, tomado en préstamo a James. “Puro” es el adjetivo de James para la primera sensación súbita activa-desnuda de la experiencia emergente. La experiencia en su emerger-incipiente es pura en el sentido específico de que es “virtualmente tanto subjetiva como objetiva” (James 1996a, 130). El ocurrir general de la actividad en el mundo todavía tiene que disponerse como lo que la actividad especial, ya en fermentación, devendrá definitivamente. La unidad dinámica del acontecimiento que habrá advenido, es todavía un trabajo inacabado. Dado que la unidad dinámica en formación definirá la forma subjetiva de la experiencia, lo que el sujeto habrá sido permanece aún como una pregunta abierta. Mientras al sujeto le falte su consumación definitiva, lo que su objeto habrá sido permanece, también, indeterminado. Lo mismo ocurre con su legado objetivo para la experiencia posterior. Lo que está “dado” es lo que, al final, se probará como habiendo participado del proceso. Al concluir, es lo que habrá sido legado, en potencia, para ser nuevamente retomado. Pura, en este contexto, no implica una jerarquía valorativa, sino que abre un signo de interrogación. Designa la pregunta abierta acerca de qué actividad auto-creativa de la experiencia se generará en el ritmo dinámico de su proceso. Pura tampoco es un concepto excluyente. Señala la co-presencia procesual de un/x sujetx de la experiencia auto-creativa y los que probarán haber sido sus objetos, en la creación común. La experiencia “pura” no está en absoluto reducida o empobrecida: está saturada, “virtual o en potencia” pletórica (23). Es la turbación de la riqueza procesual en la cual cada experiencia incipiente se encuentra a sí misma. “Es un eso que no es todavía ningún qué determinado, aunque está listo para ser cualquier tipo de qués” 93). El término de Whitehead  es “sensibilidad pura”. La filosofía, para él, no es sino una “crítica de la sensibilidad pura” (Whitehead 1978, 113). En las páginas que siguen, cuando aparezca la palabra pura, lxs lectorxs deberán pensar en el desplazamiento que la filosofía activista efectúa con relación a las nociones de sujeto y objeto y a los paradigmas cognitivos al interior de los cuales esas nociones están normalmente integradas. Lo crucial es que la elección descansa en el respeto hacia la riqueza de la experiencia en el hacer. A este respecto, resulta especialmente importante no equiparar la experiencia “pura” con la “cruda”

La experiencia “cruda” connota un estado de gracia pre-cultural que el lenguaje no llegó a manchar. Un edén “prelingüístico” indemne del aprendizaje y las funciones cognitivas “superiores”. El concepto es, en cambio, que todas las funciones cognitivas “superiores” regresan a través del medio. Solo están activas en la medida en que se reactivan en el medio casi-caótico de algo que hace de nuevo. Vuelven, activamente-desnudas, en toda inmediatez, como factores recreativos del resurgimiento de la experiencia. Son “juicios” que advienen como percepciones directas en la inmediatez. Conciernen, por ejemplo, la relación causal, la similitud, las categorizaciones, las evaluaciones cualitativas, las asociaciones lingüísticas, y hasta  los cálculos simbólicos. Peirce los llama “cálculos perceptivos”, no sin admitir lo inapropiado del nombre, ya que ocurren sin un acto de juicio separado (Peirce 1997, 93 – 94, 242 – 247). Según él, sobrevienen “como si” hubiera habido un juicio, pero demasiado inmediatamente como para que verdaderamente lo hubiese habido. Son juicios sin que el juicio haya tenido lugar: percepciones directas de la complejidad alcanzada por el mundo, que llegan, con la sensación súbita de la primeridad activa-desnuda de la experiencia, que siente el camino hacia un acontecimiento próximo. Esta “retroalimentación de las formas superiores” de vuelta en y a través de la experiencia puede resumirse en la fórmula: la práctica deviene percepción (Massumi 2002, 30,189 – 190, 198 – 199, 293n17; ver también Massumi 2010a sobre “priming”). Los capítulos 2 y 4 de este libro se dedican in extenso a este factor de experiencia pura, analizada en términos de pensamiento-sensibilidad.

El desplazamiento de la cognición, que es el sueño cartesiano de un  compartimiento estanco de claridad y distinción fundacionales, hacia el desordenado medio de la experiencia pura en todo su potencia y complejidad, trae consecuencias pragmáticas de largo alcance. Esto se debe a que también la propia dicotomía cognitiva de sujeto-objeto tiene consecuencias de largo alcance. Se extiende a sí misma hacia una división entre los modos de conocimiento, y de ahí a una jerarquía entre los modos de práctica. Esto es especialmente evidente en las divisiones jerárquicas de conocimiento, que reproducen el reparto en virtud del cual se sabe cuáles están en una posición que las habilita a reivindicar “objetividad” y cuáles no lo están. La forma tradicional que estas prácticas de bifurcación de conocimiento adoptan es la grieta entre “dos culturas”, la científica y la humanística. La misma división vuelve a ocurrir con las disciplinas de cada lado de la división masiva, entre los métodos empíricos (en un sentido decididamente no radical) y las aproximaciones especulativas o teóricas (desestimadas, del otro lado, como “meramente” subjetivas). Esta división se repite como una distinción entre modos de prácticas, incluyendo a aquellas que no se definen a sí mismas en relación con el conocimiento, como las prácticas políticas. Aquí, la dicotomía retorna como una oposición entre los abordajes “basados-en-los-hechos” o el “sentido común” y aquellos “experimentales”, “idealistas”, o “utopistas”, con una clara connotación de la superioridad de los primeros.

La filosofía activista se rehúsa a reconocer como fundamentales estas divisiones, o a aceptar la jerarquía que propagan. Su duplicidad inherente, la de lo relacional/participativo y lo cualitativo/que-disfruta-de-sí-creativamente, sugiere un diagrama distinto. Con toda justeza, podría llamarse político al aspecto relacional/participativo del proceso, y estético al aspecto cualitativo/que-disfruta-de-sí-creativamente. Estos aspectos no se tratan como si fueran opuestos o estuvieran en contradicción, sino como dimensiones co-ocurrentes del relevo de potencia formativa de cada acontecimiento. No parcelan al modo de los mapas el paisaje disciplinario existente y las maneras asociadas de bifurcar convencionalmente las prácticas. Vimos antes cómo los aspectos disyuntivos/separativos y conjuntivos/continuos del proceso efectuaban esta duplicidad. Otra distinción derivada que la produce para la filosofía activista es aquella entre lo pragmático y lo especulativo. En vez de denotar una separación de los caminos, sin embargo, esta distinción se usa para expresar su conjunción. Los guiones están operativos: estético-político, especulativo-pragmático.

El aspecto especulativo se relaciona con el carácter de potencia originaria de la actividad del mundo, como se expresa decisivamente en la efectuación del cambio. El aspecto pragmático tiene que ver con cómo, en el tomar-forma-definitiva de la potencia en un devenir singular, los polos relacional y cualitativo se co-componen como fuerzas formativas. Pragmático no significa práctico como opuesto a especulativo o teórico. Es un sinónimo de composición: “como” los diferenciales procesuales que se materializan al realizar la co-composición de las fuerzas formativas. Esta materialización pragmática es siempre especulativa en el sentido de que lo que sobrevendrá del proceso es en cierta medida una pregunta, que permanecerá abierta hasta su “caracterización final” de sí misma, en su punto culminante. En el trayecto, anticipa especulativamente lo que habrá sido. Esa especulación es completamente activa. Es el “cómo” de la experiencia, yendo hasta el final de ella misma. La co-composición de fuerzas formativas constituye, en cada ejercicio de experiencia, una potencia de existencia innovadora: una potencia de devenir.

Para este pensamiento, la disciplina llamada arte no tiene un monopolio sobre la composición creativa. Y el dominio llamado política tampoco tiene un monopolio sobre el cambio existencial real. No existe menos un lado estético de la política que un lado político del arte. Las prácticas que llamamos política del hacer y arte del hacer son ambas integralmente estético-políticas, y cada actividad estético-política es integralmente especulativa-pragmática. Cada modo de práctica, sin importar cómo su campo esté clasificado convencionalmente, es estético-político/especulativo pragmático, cada uno en su estilo propio e inimitable.

Es aquí donde comienza la indagación constructiva. Consiste en encontrar maneras de entender cualquier modo de actividad en estos términos experienciales, empezando por una prioridad ontológica de lo relacional-cualitativo y respetando la singularidad del despliegue de la actividad –aunque la palabra “ontológica” ya no resulte apropiada. El proceso solo transitoriamente concierne al ser. Pero está por todas partes y siempre rodeado de potencias de existencia en advenimiento. Los asuntos de interés para la filosofía activista son menos ontológicos que ontogenéticos (Simondon 2005, 24 – 26 and passim).

El tinte especulativo-pragmático de la filosofía activista le confiere una inherente afinidad con una de las clasificaciones convencionales de las prácticas, aquellas que comparten su nombre: “activismo”. La filosofía activista, al modo en que  se la explora en este libro, se dirige tanto hacia los activismos en el sentido habitual, en cualquier campo en el que se presenten, como a las prácticas artísticas y filosóficas en sus marcos disciplinarios existentes. La afinidad es especialmente estrecha con las prácticas activistas que se autodefinen como simultáneamente culturales y políticas, ya que estas ya lidian a su modo con las polaridades estética-política/especulativa-pragmática. Una gran parte de este libro trabaja desde las prácticas que de acuerdo a los esquemas tradicionales de clasificación caerían en el campo del arte o de la filosofía. Pero lo hace para volver porosos entre sí al arte y a la filosofía, de manera tal que abran su apertura recíproca hacia una ampliación activista de los procesos relacional-cualitativos que se agitan a través suyo. La mayor apuesta especulativa-pragmática de este libro es que si este abrirse tiene éxito, las retomas ulteriores de su tendencia puede que se abran de su propia práctica, la de escribir, hacia otras arenas activistas en un sentido más usual de la palabra. Si el libro tiene una preocupación central, es esta: la politicidad  del proceso, en cualquiera que sea su medio inicial. La politicidad de un pulso de proceso es el tipo de potencia que lega al efecto auto-creativo sucesor.

Con esto en vista, el libro a veces insinúa conceptos específicamente dirigidos al tener-efecto del proceso. Si un ejercicio de experiencia transmite su actividad, de forma residual, para que un sucesor recoja su efecto, ¿no puede ese relevo precipitarse, de una manera acogedora, en los modos en que la experiencia está determinada a ocurrir para sí misma? ¿Cómo puede una ocasión de experiencia determinarse de ese modo a sí misma como para dejar huellas de su actividad aptas para suscitar condiciones propicias a la tendencia del próximo ejercicio, hacia la producción de su propia novedad de disfrute-de-sí sucesor? ¿Cómo, desde su insipiencia en la actividad desnuda, puede una experiencia modular su propia tendencia auto-formativa de ir más allá de sí misma, hacia una catálisis de la potencia de otros acontecimientos? Desde que lo claro y lo distinto fundacionales están fuera de la ecuación (afortunadamente para la creatividad), se da por descontado que ningún acontecimiento puede establecer la ley, de manera tal que predefina esencialmente su sucesión. Pero ¿existen aún así maneras en las que una experiencia puede orientar lo que viene? ¿De qué modo puede un acontecimiento incluir constructivamente la potencia de lo que yace más allá de su propia constitución?

La pregunta por cómo el disfrute-de-sí que está más allá de una ocasión se incluye efectivamente en su constitución, tiene una importancia central en el pensamiento de Whitehead (Whitehead 1968, 1 – 19). La cuestión de la importancia es también la cuestión de la expresión, o lo que es efectivamente transmitido por el pase de la ocasión (Whitehead 1968, 20 – 41). La importancia y la expresión no son suplementos de la experiencia. No son “meramente” subjetivos. Son lo que tiende un puente entre los aspectos subjetivos y objetivos del mundo, en su continuidad efectiva. Son categorías fundamentales del advenimiento del mundo. Son factores ontogenéticos, constitutivos de la politicidad del proceso.

En lo que sigue, la cuestión del modo en que la fabricación de una ocasión de experiencia incluye efectiva y constructivamente su propio más allá es abordada a través del concepto de técnicas de existencia. Una técnica de existencia es una técnica que toma por “objeto” al proceso en sí.  Las técnicas de existencia se dedican a la ontogénesis como tal. Operan inmediatamente cualitativamente-relacionalmente. No hacen ningún gesto que reclame “objetividad”, ni se enorgullecen por sustentarse en el sentido común. Al mismo tiempo, rechazan que se las caracterice como “meramente” subjetivas. Inventan formas subjetivas en sentido activista: unidades dinámicas que suscitan el despliegue de los acontecimientos. Tan implicadas están en la politicidad de la formación-de-acontecimiento que cualquier campo en el cual su creatividad esté operativa, califica como arte ocurrente.

El concepto de diagrama fue adoptado desde Pierce y Deleuze para pensar sobre lo que las técnicas de existencia hacen pragmáticamente-especulativamente. Según tanto Pierce como Deleuze, lo que ellas hacen es abstracto. Diagramar es el procedimiento de abstracción al que no le interesa reducir al mundo a un agregado de objetos sino, por el contrario, coadyuvar a su génesis. Abstraer, en este sentido más pleno, es una técnica para extraer el arco relacional-cualitativo de una ocasión de experiencia –su forma subjetiva-, depositarlo sistemáticamente en el mundo para que la próxima ocasión lo encuentre, y retome su potencia en su propia auto-formación experiencial. La forma subjetiva de una experiencia es la forma dinámica del modo en que las potencias de cambio, inicialmente encontrados en el medio activo-desnudo, vienen a transmitir su ocasión. Además de las condiciones iniciales de potencia dada, también deben considerarse como relevantes las recargas de potencia es en camino. Estas son intrusiones del azar: resistencias, obstáculos, y habilitaciones. El acontecimiento de experiencia se auto-modula bajo la presión de estas infusiones de actividad. Para llegar a su culminación, la ocasión en curso debe sentir la potencia de esas infusiones de actividad sobre la marcha, y retomarlo creativamente en su despliegue continuo, como un ímpetu añadido a su advenimiento.

El diagrama, como técnica de existencia, es una manera de informar la próxima ocasión de estas potencias de auto-formación: “El punto culminante del arte consiste en la introducción de abstracciones apropiadas” (Peirce 1997, 226). No debe olvidarse ni por un momento que todo esto concierne a la experiencia. En la experiencia ha de encontrarse la génesis de las cosas. Por abstracción, escribe Peirce,  “entiendo una transformación de nuestros diagramas tal, que las características de un diagrama pueden aparecer en otro como cosas” (ibíd.).  Lo que llamamos objetos, considerados en la plenitud ontogenética del proceso, son relaciones vividas entre las formas subjetivas de las ocurrencias, que anidan abstractamente, una en la otra, como potencias transmitidas. Son lo-dado-entre: la forma sistemática en la que la potencia es relevada desde una experiencia hacia otra. “la objetivación es en sí misma abstracción” (Whitehead 1985, 25).

Lo abstracto es experiencia vivida. Casi diría que una vez que alcanzaste la experiencia vivida, alcanzás el núcleo más plenamente vivo de lo abstracto… No vivís más que lo abstracto y nadie vivió sino lo abstracto. (Deleuze 1978b)

Este es un libro, entonces, sobre las tecnologías de abstracción vivida.

Hay cuestiones importantes que deberán dejarse en suspenso a medida que esta introducción complete la concisión de su propio arco vivido. Uno es el concepto de lo virtual, muy difamado actualmente en algunos espacios. El otro es el problema del modo en que la experiencia se aplica a las formas de vida no-humanas –y hasta a la materia misma.

El concepto de lo virtual se aborda a lo largo del libro a guisa de semblante. Semblante es otra manera de decir “la experiencia de una realidad virtual”. Lo que equivale a decir: “la realidad experiencial de lo virtual.” Lo virtual es potencia de acontecimiento abstracto. El semblante es el modo en que lo virtual de hecho aparece. Es el ser de lo virtual como abstracción vivida. Como aquí se emplea el término, “semblante” está libre de las connotaciones de “ilusión” que pudiera haber tenido para Adorno o para Lacan.

Lo virtual no puede entenderse como un “espacio” de potencia –es, después de todo, potencia de acontecimiento. No puede ser tratado como un reino aparte sin resultar totalmente desnaturalizado como un concepto especulativamente-pragmáticamente útil. No es en absoluto un concepto idealista. Y no se opone en absoluto al actualismo. La filosofía activista aquí promovida es, de cierto modo, un actualismo perfecto, tomando el término actual en su sentido etimológico: “en acto”. Para la filosofía activista, todo lo real se pone en acto, y todo lo que está en acto es real según su propio modo de actividad.

Siempre según el modo en que aquí se lo concibe, lo “virtual” de Deleuze corresponde a la “potencia pura” de Whitehead. La actividad de la potencia pura es para Whitehead hacer “ingreso” en una ocasión de experiencia, como una fuerza ontogenética que colabora en el dinámico tomar-determinada-forma de la experiencia (la “concrescencia” del acontecimiento). La potencia de la actividad que hace ingreso es “energizante” (Whitehead 1967a, 182 – 183). Al momento de ingresar, la potencia se mueve trazando un arco, a través de la tendencia energizada de la experiencia, hacia el cumplimiento pretendido. La potencia traspasa el arco del despliegue de la experiencia. Se dispone en la forma de una dirección tendencial, o vector de autoformación. A su ingreso, la potencia es abstracta, en el sentido de que todavía está por ocurrirle a la tendencia efectiva de la experiencia. En tanto que propósito o, como diría James, “terminus”, es nuevamente abstracta, porque el momento de su cumplimiento es el instante en el que todo está procesualmente dicho y hecho. La experiencia auto-expira al alcanzarla, de modo tal que solo habrá alcanzado verdaderamente su potencia como un señuelo incesante –un estirarse-hacia algo que desaparece entre los dedos de la experiencia, aún cuando logren asirlo. Pero permanece como “alguna cosa”: no totalmente determinada al llegar el final. No termina hasta que termina, y lo que está tendido-hacia puede auto-modularse hasta el último instante. Por consiguiente, uno de los roles del concepto de lo virtual, o de potencia pura, es convertir a la sorpresa en una fuerza universal y constitutiva del devenir del mundo. La universalidad de la sorpresa como una fuerza constitutiva realiza el proceso de la “actualización” a través del cual la potencia recorre un drama existencial. La actualización, para Deleuze, es la “dramatización” existencializante de la potencia abstracta, pura (la “Idea” virtual; Deleuze 2004a, 94 – 116).

Lo virtual es un concepto-límite de proceso y experiencia. Adviene una vez, en el origen, con la iniciativa ingresiva y nuevamente, al final, con la extinción. Marca los límites externos del proceso en-acto y lo atraviesa drásticamente de límite a límite. Los límites de lo virtual son sentidos conjuntamente en el arco que traza la experiencia hacia lo nuevo de su efectuación final. Lo virtual es vivido abstractamente por la experiencia cuando esta se atraviesa, desde un límite de su despliegue hasta el otro.

A veces en el momento de la culminación de la experiencia, el drama aparece por sí mismo. Es visto. No actualmente, si por eso se entiende la correspondencia con una impresión sensible que golpea al aparato visual orgánico. Actualmente: como en acto. Esta aparición del drama del disfrute-de-sí de la experiencia en acto es el semblante. Digamos que ves un ratón por el rabillo del ojo. No es tanto que veas al ratón sino que sentís con los ojos el arco que traza su movimiento. Sentís el movimiento en su continuidad con el pasado inmediato, cuando estaba apenas fuera de tu campo visual, ingresando. Si el movimiento es sentido como dirigiéndose hacia vos, el sentimiento del pasado inmediato incluye al futuro inmediato de tu movimiento al retirarte en dirección opuesta. No es exactamente que “veas” el vector del movimiento del ratón, o el tuyo propio. Experimentás inmediatamente la unidad dinámica del acontecimiento –ingreso del ratón, tu egreso- proyectando etapas en la forma de una línea sentida de acercamiento. Esta percepción directa del arco que traza un acontecimiento al retomar su pasado inmediato y reenviarlo apresuradamente hacia un futuro inmediato post-roedor, es un ejemplo de semblante. Si el arco del acontecimiento es visto, es visto no-sensualmente (sobre nonsensuous perception, Whitehead 1967a, 180 – 183; sobre abstract line, Deleuze y Guattari 1987, 9, 197, 280, 296, 496 – 498). Es visto como en una abstracción inmediata en un especioso presente de miedo.

El sentimiento de ver la línea abstracta del acontecimiento es un efecto-visión. Es un efecto de la tensión desencadenante-de-acontecimiento, inherente al diferencial ratón-humano. Expresa ese diferencial en una percepción abstracta de la unidad dinámica del acontecimiento, al sentirlo lo ves con los ojos, o acaso lo observás en sentimiento. En otras palabras, la forma dinámica del acontecimiento es sentida perceptivamente, no tanto “en” la vista como con la vista o a través de ella: es un efecto-visión. Es una abstracción vivida: una visión virtual efectiva de la forma del acontecimiento, que incluye en su arco las dimensiones no vistas de su pasado y futuro inmediatos. La abstracción vivida del acontecimiento es una percepción amodal, en la forma no-sensual de una línea, del cambio llevándose a cabo. Es la percepción directa de un acontecimiento. (La “imagen-tiempo” de Deleuze es el principal ejemplo en su trabajo de la aparición de lo virtual en lo que aquí se expresa como semblante de un acontecimiento; Deleuze 1989, 68 – 97 y pássim).

Amodal, no-sensual: estos son modos de indicar que la percepción efectiva de la forma del acontecimiento no estaba verdaderamente en ningún modo particular de percepción sensorial. Cuando un semblante es “visto”, es virtualmente visto. ¿De qué otro modo podría en efecto aparecer lo virtual –si no como virtual? Ver un semblante es tener una visión virtual. Es un ver-a-través a lo virtual en un acontecimiento de abstracción vivida.

Existe un curioso exceso de existencia en el acontecimiento. Dado que el semblante es amodal, en principio podría haberse sentido-perceptivamente de otro modo. Esto significa que cuando es visto, su aparición virtual en la visión anuncia una variación de potencia en cómo la experiencia podría haber aparecido como un efecto-sentido otro que visual, por ejemplo un efecto-sonido. Si te detuvieras a pensar en ello, probablemente escuchaste “actualmente” más del acontecimiento que aquello que viste, ya que una huida perceptible pero todavía inadvertida precedió la entrada del animal a tu campo visual. No existe ninguna razón por la cual la continuidad del acontecimiento en el futuro inmediato pudiera no haber aparecido abiertamente como un efecto-sonido. De hecho, para alguna gente con escucha dominante, hubiera sido así. De modo que el problema de lo virtual es indisociable  de la cuestión acerca de la composición abstracta de los sentidos, en exceso respecto de su ejercicio efectivo. Es principalmente en conexión con esto que el libro aborda el concepto de lo virtual: como una manera de pensar sobre cómo las técnicas de existencia, al co-componer las potencias de existencia, recomponen los sentidos; y al recomponer los sentidos, capturan una realidad excedente de lo virtual en el acto, para el relevo diagramático hacia nuevas ocasiones de experiencia que reinventen el modo en que la abstracción vivida puede ser sentida en nuestra vida animal encarnada. La producción estético-política de novedad es la invención excedente de formas de vida experienciales. El truco para el uso especulativo-pragmático del concepto de lo virtual es no separarlo nunca del en-acto. Requiere bastante calistenia conceptual conseguir esto, pero bien vale el ejercicio. La clave es siempre sostener a lo virtual como una dimensión coincidente con la ocurrencia de cada acontecimiento. De nuevo: no hay que tomar esto como una dicotomía sino como un diferencial creativo, como el ingrediente esencial a cada experiencia, ya que cada experiencia es una ocasión de abstracción vivida.

Como concepto-límite, lo virtual no puede pensarse sin paradoja –ni sin realizar un trabajo para que la paradoja resulte conceptualmente productiva. Existen algunas junturas claves en las cuales la filosofía activista, como cualquier metafísica, debe hacer hacer afirmativamente con la paradoja. Este es un momento esencial en la autoformación de una filosofía. Es el momento en que un proceso de pensamiento filosófico linda con el límite de lo que puede pensar. Para hacer productiva esa experiencia-límite, el pensamiento debe retroceder antes de romperse en pedazos como una nave espacial ingresando a un agujero negro. Debe inscribir esa modulación auto-salvadora en sí mismo, en la forma de nuevos conceptos o nuevas variaciones sobre conceptos antiguos. Esto debe realizarse de un modo que no trate de resolver o despachar la paradoja. Se hace tomándola seriamente como un límite, retrocediendo desde él, y tomando a pecho la necesidad de retroceder constructivamente. La experiencia límite de la paradoja cambia la dirección en un impulso por continuar el avance auto-creativo de la filosofía. Ha sido incorporada como una auto-modulación del proceso-de-pensamiento. Ya no se preocupa como una contradicción lógica. Devino activamente  un factor creativo que es liminalmente inmanente al proceso. Se transformó en un factor positivo. Esta afirmación de la no contradicción como una necesidad auto-formativa, es un rasgo esencial de la actividad distintiva de una filosofía creativa.

La paradoja de lo virtual –que nunca es actual sino que siempre está de algún modo en-acto- se asocia estrechamente con la paradoja de la auto-reflexión inmediata implicada en el concepto de disfrute-de-sí, discutido anteriormente. El semblante es el acontecimiento reflejándose a él mismo, directamente e inmediatamente, en la abstracción vivida. Existen también otras paradojas con las que lidiar. Está, por ejemplo, la paradoja de la relación para la filosofía activista.

Se vinculó a la relacionalidad con el concepto de diferencial recién aludido. Se indicó que un efecto fue suscitado a través de las diferencias. Las diferencias conciernen al modo de actividad de lo que habrán sido los factores formativos de la experiencia venidera ocurriendo para sí. Los efectos advienen entre los factores diferentes. La experiencia parte de ellos, mientras se auto-conduce a su propio acontecimiento. El acontecimiento se exhibe, para la unidad dinámica que ha llegado a ser. No muestra los diferenciales respecto de los cuales partió hacia el despliegue de su propia unidad dinámica. Pero tampoco los borra. Los transfiere a su propia aparición. Se desvanecen en el fulgor de su ocurrencia. Son dejados atrás por el acontecimiento que condicionan, cuyo movimiento parte de ellos, de modo  que se muestran solo en ese efecto inicial de partida.

Pensemos en el destello de un relámpago. Su apariencia está condicionada por un diferencial electromagnético. El diferencial no se manifiesta. Lo que aparece es la unidad dinámica de la efectuación diferencial. El destello proviene de esa efectuación, pero se muestra por sí mismo. El efecto se despega de sus condiciones al manifestarse. Es un efecto-extra: una unidad dinámica que adviene en un excedente que se auto-exhibe sobre sus condiciones diferenciales. En la inmediatez de su propio acontecer, el acontecimiento del relámpago se absorbe absolutamente, disfrutando-de-sí, en la singularidad de su propia ocurrencia, y es eso lo que se manifiesta. Todas las ocasiones de experiencia exhiben esta “individualidad pura” en medio de la diversidad (Whitehead 1967a, 177). Un acontecimiento de experiencia es un “absoluto pequeño” de disfrute-de-sí ocurrente, condicionado pero, no obstante eso, auto-creativo (James 1996b, 280).

El acontecimiento se produce entre los elementos diferenciales que disponen las condiciones para él. El campo gradiente electromagnético, que se resuelve en la ocurrencia del relámpago, es un complejo fenómeno de campo. El campo envuelve las distancias entre una multitud de partículas elementales, atrayéndolas en una tensión energizante. El relampagueo es la resolución decisiva de la tensión. Es como se muestra el campo, en exceso sobre sí, como un efecto-extra. El efecto-extra exhibido no es sino una expresión de esa multitud de partículas habiendo concurrido, envueltas en la tensión. El envolvimiento intensivo de los elementos coadyuvantes constituye un campo relacional – pero solo para el efecto súbito de este acontecimiento. De no haber ocurrido el relámpago, sería porque los factores coadyuvantes no se encontraron justo de esta manera. La relación y el resplandor que resuelve la tensión son uno. El destello es el ser de la relación (Simondon 2005, 63). De no haber ocurrido el fulgor, la relación hubiera efectivamente no sido. No se hubiera resuelto en un efecto. Para la filosofía activista, ser es ser sentido: registrar efectivamente. Ser es ser en efecto. Ser es meterse en el acto, aún cuando el acto sea la manifestación completa, y se desvanezca lo que el cumplimiento resuelva mostrar.

La paradoja de la relación puede condensarse en el término relación-de-no-relación. Los elementos cooperantes en una ocurrencia entran en relación cuando se hacen efectivos, y se hacen efectivos en un exceso de sí. En sí, son heterogéneos. Si están en tensión, es precisamente como una función del diferencial entre sus posiciones. Es una función de sus distancias recíprocas. Los factores no conectan de hecho. Su distancia está envuelta en un campo de efecto que no se distingue de la tensión que culmina en el golpe súbito de un acontecimiento. El acontecimiento se despega efectivamente de la contribución de sus elementos en su ocurrencia. Como un efecto-extra, no se conecta con ellos como su “causa”. Adviene en su específica individualidad pura de ocurrencia: su pequeña-absolutidad. La frase relación-de-no-relación es una manera de mantener juntos, en el concepto de acontecimiento, el estatus diferencial de sus elementos condicionantes y la unidad dinámica de su ocurrencia pura como un absoluto pequeño. Es un sinónimo de “condicionado por una multitud heterogénea e individualmente-absolutamente auto-creativa” ” (sobre relación y heterogeneidad ver Simondon 2005, 31, 34 – 35, 205 – 209).

Lo más relevante para extraer de todo esto es que la relación, en el sentido de la filosofía activista, es no conectiva. La paradoja de la relación-de-no-relación excluye lo que se llama comúnmente interacción o interactividad sea calificado como relacional (ver capítulo 2). En varios puntos de este libro se hace un uso extensivo del concepto de relación-de-no-relación (por ejemplo, en el análisis de la “fusión” experiencial, también llamada sincresis, en los capítulos 2 y 4). También hay una indicación relacionada sobre la expresión. La expresión es siempre extra-efectiva. El sujeto es la forma subjetiva, o la unidad dinámica, del acontecimiento de extra-efectuación. No existe sujeto anterior o exterior a la expresión. El ser del sujeto es el ser-extra de la relación ocurrente (es el superjeto de Whitehead; sobre ser-extra, Deleuze 1990, 7).

Si aplicamos este concepto de la relación-de-no-relación a lo que ocurre entre las ocasiones de experiencia, somos conducidos a tratar a las experiencias en sí como diferenciales. La consecuencia es que las ocasiones de experiencia no pueden considerarse como si se conectaran verdaderamente una con otra. Puede decirse que “concurren” solo en el sentido de que están conjuntamente envueltas en un acontecimiento más abarcador de cambio-teniendo-lugar, que expresa su diferencial en la forma específica de su ser-extra. Que las ocasiones de experiencia no conecten verdaderamente es la doctrina de “independencia contemporánea” de Whitehead (Whitehead 1967a, 195 – 196). Significa que la relación entre diferentes experiencias es puramente efectiva: en el nivel creativo del efecto. Su relación es la puesta en movimiento creativa de una no-relación que efectivamente expresa la diferencia inexpugnable entre la individualidad pura de los acontecimientos de experiencia, por virtud de lo cual es un absoluto pequeño.

Esto puede sonar solitario. Ciertamente no es sentimentaloide. Pero Whitehead afirma que es una condición necesaria de la creatividad. La no-relación de la relación es lo que “abre espacio a los codazos” en el mundo de una experiencia que habrá de advenir absolutamente en su producción de novedad específica, libre del calambre producido por las restricciones que exigen  encajar conectivamente (Whitehead 1967a, 195). Esto preserva la emergencia de lo nuevo, en vez de la conformidad con el presente, como el principio de actividad. También hace que el mundo entero sea expresivo. Esto tiene ventajas obvias para una filosofía activista estético política orientada a la autonomía creativa de formas de vida.

Una consecuencia ulterior de estas consideraciones es que las diferentes ocasiones de experiencia se relacionan solo inmanentemente: por la mutua participación en la actividad desnuda del mundo, en la que todas se encuentran en su potencia de advenimiento, y en el cual se extinguen en su  momento culminante. El casi-caos de la actividad desnuda es inmanente a cada ocasión, en el sentido de que las in-forma de las potencias que se agitan para su incorporación creativa.  La actividad desnuda rezuma en la auto-formación del acontecimiento. Esto conduce a otra paradoja, una que concierne a la noción de inmanencia. Cuando una ocasión de experiencia se extingue en el mundo de la actividad-desnuda en potencia del cual surgió, cede al mundo su actividad auto-formativa, para la absorción de su potencia en el despliegue de una ocasión próxima. Se auto-trasciende regresando a la inmanencia de la cual provino (Whitehead 1967a, 237; Whitehead 1968, 167). Realiza un legado al proceso que continúa más allá de sí, en la forma de su auto-plenitud específica.

La noción de relación no-conectiva condensada en la frase relación-de-no-relación, modifica el significado de “participación”. Aunque que pueda parecer a primera vista que la participación se evaporó, en verdad se redobló. Se presenta una vez en la disposición de la multiplicidad  de elementos cooperantes. La multitud de partículas atmosféricas –cada una de las cuales puede considerarse como una ocasión de experiencia por derecho propio- crea las condiciones del relámpago al ingresar en una conmoción de interferencia y resonancia recíproca. Cada una de ellas participa activamente en la producción de los efectos de campo-total  que transmiten energía al cielo nocturno coadyuvando a precipitar el acontecimiento que habrá de advenir. Los efectos de campo total son una expresión dinámica de la participación remota de cada elemento cooperante en la actividad de cada uno de los otros. La singularidad de la actividad de cada elemento se fusiona en la actividad general del campo, cuya tensión potencia el acontecimiento, y sobre cuyo fondo se destaca la novedad añadida del relampagueo, en la brillantez contrastante de su actividad específica. La participación de los elementos condicionantes ocurre a la distancia: entre los elementos; a través de los intervalos que en verdad los separan. El acontecimiento se recorta súbitamente  sobre el fondo de lo que devino su campo de emergencia contrastante. Desvía el curso de su propia emergencia, hacia su absoluta individualidad específica  de ocurrencia. El acontecimiento participó de la potencia legada por el trasfondo general de la actividad. Este puro tomar-parte de la potencia es la segunda participación implicada en el concepto de relación-de-no-relación. Aquí, la participación es partitiva (disyuntiva o separativa), en respuesta ocurrente a la participación fusional de la disposición del campo (que es conjuntiva en el sentido abarcador de una inclusión mutua dinámica). El acontecimiento, a la vista de esta luz repentina, es doblemente participativo –pero en ninguna parte conectivo. Es no-local. Sus condiciones son dispuestas a la distancia, y el fulgor de su culminación se distancia del campo de su emergencia, en sorprendente contraste (sobre el contraste ontogenético, ver el capítulo 3).

El concepto de relación-de-no-relación es el de no-localización de la relación. La relación es no-local en dos sentidos co-implicados, correspondientes a los dos modos de participación involucrados: 1) la disposición de la potencia proviene de los intervalos entre los elementos y 2), el viraje del acontecimiento hacia la unidad de su propia ocurrencia afirma un intervalo parturiente entre él mismo, como ser extra-efectivo, y el trasfondo de potencia que crea las condiciones para su nacimiento. El significado de la participación debe ser re-articulado a la luz de la doble no-localización de la relación. Uno de los ajustes de esa rearticulación será la noción de causalidad. El destello del relámpago está condicionado, más que causado. Es causa-de-sí, dadas sus condiciones. Afirmar que es causado implicaría una pasividad genética. El paradigma de la relación-de-no-relación encuentra actividad en todas partes, en diferentes modos (en la disposición y la precipitación; en la actividad general y en la actividad especial; y más especialmente, en la actividad desnuda que las articula).

Volviendo a la paradoja de lo virtual, ella se capta en la continuación de una frase de James citada anteriormente: “lleno tanto de unicidad como de multiplicidad, en respectos que no aparecen” (James 1996a, 93 – 94). Si el mundo está hecho de expresión, la implicación de la frase de James es que existen aspectos del mundo que son expresados sin por ello aparecer. El concepto de semblante es una manera de hacer productiva esta paradoja. Está diseñado para vérselas con la complicación según la cual,por ejemplo,lo que se ve con o a través de la visión, sin verse verdaderamente con la vista, es sin embargo sentido perceptivamente, en efecto. El semblante es la forma en la que lo que no aparece efectivamente se expresa, de un modo que debe contar como real. El ejemplo dado más arriba fue la percepción no-sensual de la línea-ratón. La línea-ratón fue compuesta por una participación diferencial de los sentidos entre sí. La variedad de los modos sensitivos cooperantes pasó activamente inadvertida a la visión abstracta del vector de experiencia roedor-modulado. Pero también hay un semblante por el estilo en el relámpago, aún cuando sea visto  de manera rigurosamente sensorial, en el sentido de que la aparición de su forma dinámica está acompañada por un impacto efectivo de rayos lumínicos sobre la retina. La visibilidad del relámpago trajo a la vista la conmoción de la actividad elemental que llenaba el cielo nocturno, sin manifestarla como tal. El esplendor del relámpago fue la punta brillante de un iceberg atmosférico lleno tanto de unicidad como de multiplicidad, cuyas relaciones de campo desaparecieron ostentosamente en el trasfondo ontogenético. El relámpago es la punta manifiesta de un acontecimiento más amplio que nunca se muestra en su enteridad. La plenitud del condicionamiento y la ocurrencia del acontecimiento, es sentida perceptivamente, en la forma dinámica del modo en que lo que aparece se roba el espectáculo. Aunque los elementos condicionantes y la culminación del acontecimiento se produzcan, la enteridad del acontecimiento es virtual: doblemente no-local, presente de manera no sensual, registrándose solo en sus efectos, y realmente abstracta en los tres respectos.

En uno u otro de los modos del semblante, el relámpago o el ratón, a una filosofía orientada a un pensamiento procesual le resulta esencial un concepto de la realidad efectiva de lo que no aparece. La razón es simple: las principales cosas que no aparecen –y sin embargo están siempre expresadas de algún modo en aquéllas que sí aparecen- son el pasado y el futuro. La disposición atmosférica de los elementos constituyó el pasado inmediato del impacto del rayo. La línea-ratón continuó abstractamente en el futuro inmediato el encuentro indeseado o la huida. El proceso –el acontecimiento, el cambio, la producción de novedad, el devenir- todos implican duración. Son conceptos de tiempo. El pasado, el presente, el futuro están siempre co-implicándose. Están mutuamente incluidos entre sí. Pero se incluyen entre sí como diferentes: como dimensiones diferentes de la unidad dinámica en que ocurre la experiencia, que por definición no pueden aparecer con igual importancia (esto es, sensualmente). Un semblante expresa esta heterogeneidad esencial en la diferencia, perceptivamente sentida, que hace entre la experiencia sensual y la realidad no-sensual. Un semblante es siempre una expresión de tiempo, aunque su no-sensualidad le da un regusto de eternidad. El ejemplo clásico es el semblante vivido del mundo de la infancia que la madalena de Proust desencadena en un aparecer sin aparecer. Aunque sin manifestarse de hecho, el semblante del pasado fue sentido realmente, con una espontaneidad auto-creada que se impuso como un factor de la experiencia. El semblante es una expresión vivida del hecho-material eterno que es el paso del tiempo.

Paul Klee habla de la tarea de componer semblantes –hacer que las dimensiones de la experiencia que no aparecen aparezcan, sin embargo, en la unidad dinámica de un acto expresivo- como aquello que define a la actividad estética:

No es fácil llegar a una concepción de una totalidad que está construida con partes pertenecientes a distintas dimensiones. Y no solo la naturaleza, sino también el arte… es una totalidad semejante. Porque… nos faltan  los medios de análisis en sus partes constitutivas, una imagen que posee simultáneamente una cantidad de dimensiones… Pero, a pesar de todas estas dificultades, debemos tratar con estas partes constitutivas de la manera más minuciosa… Puede que nuestro coraje nos falle cuando tengamos que enfrentarnos con una parte nueva que nos conduzca en una dirección completamente distinta, hacia dimensiones nuevas, quizás a lejanías donde la recolección de dimensiones previamente exploradas pueda desvanecerse sin más. A cada dimensión, a medida que, con el vuelo del tiempo, desaparece de la vista, debemos decirle: ahora estás deviniendo Pasado. Pero quizás más tarde en un momento crítico –tal vez afortunado- podamos encontrarnos otra vez en una dimensión nueva, y una vez más puedas devenir Presente. (Klee 1950, 15, 17)

Para componer, debemos tratar con las “partes constitutivas” –los factores de actividad coadyuvantes- de la manera más pormenorizada. Pero cuanto mayor sea el detalle con que las sujetemos, tanto mayor será su aptitud para desvanecerse en una lejanía donde se retrotraigan a la no-relación. Sin embargo, también pueden avanzar hacia nuevas dimensiones experienciales, reenviando la experiencia hacia nuevas direcciones de composición. El diagrama, como se explicó más arriba, es una palabra que la filosofía activista usa para nombrar un procedimiento especulativo-pragmático para la navegación de esta complejidad de pases de experiencia, apuntando especialmente a los momentos “críticos”. Son junturas donde un momento de pasaje de experiencia pasa a otro, informándolo de (in-formándolo con) la potencia para devenir de nuevo: una técnica de existencia. La referencia al arte y la naturaleza que hace Klee implica, a este respecto, que ambas son realidades composicionales, que su composición supone una experiencia de devenir diagramática, y que este devenir de la experiencia es estético en su multidimensionalidad.

Esto nos trae a la pregunta final, la de la experiencia en las formas de vida no humanas, y en las no vivientes como la materia en sí. Ya se afirmó que el mundo está hecho de expresión. En este contexto, esto equivale a decir que el mundo está hecho de experiencia. Si el mundo está hecho de experiencia, en él hay percepción en todas partes. Para la filosofía activista, la cuestión de lo no humano gira alrededor de la percepción no humana. ¿En qué sentido podemos decir que aquello que tendemos  a separar como “materia bruta” de hecho percibe y es, por lo tanto, para los preceptos de la filosofía activista, experiencialmente auto-creativa?

Esta pregunta solo se toca tangencialmente en este libro (para más, ver próximo de Massumi). Tendrá que resultar suficiente mencionar que Whitehead define la percepción como “tomar en cuenta” ” (Whitehead 1967a, 234 – 235; Whitehead 1967b, 69 – 70). Tomar en cuenta significa un acontecimiento que modula el arco de su devenir como una función de la influencia sentida de otros acontecimientos, ya sea en sus condiciones iniciales o en curso. Para Whitehead, un electrón es una ocasión de existencia. “Toma en cuenta” el campo electromagnético del núcleo del átomo en la forma dinámica de su órbita y en su carácter de cuanto (la unidad de la forma dinámica expresada como su órbita y nivel de energía). El electrón registra la “importancia” de sus socias, las criaturas del núcleo, la expresa en la unidad dinámica de su hacer-camino. Los árboles a lo largo del río toman en cuenta a las montañas circundantes en cómo se irrigan con la lluvia que se desliza por ellas cuesta abajo, negociando con sus sombras su crecimiento, o haciendo uso de la protección de la montaña contra el viento. La vida del árbol es una “sociedad” de ocasiones de experiencia cuyo tomar-en-cuenta de otros acontecimientos –acontecimientos climáticos, acontecimientos geológicos, la gravitación de la tierra, el amanecer y el atardecer- colabora con un patrón de crecimiento continuo. Los anillos de los árboles son una de las maneras en que esta abstracción vivida en crecimiento es vista para ella misma. Nuestro incorporar el patrón de un vistazo es un semblante de una vida. Pero hasta fuera de cualquier encuentro con la percepción humana, el electrón, las montañas, el árbol implican percepciones. Son percepciones en ello/as mismo/as: son la manera en que toman en cuenta, en su actividad auto-formativa específica, la actividad del mundo siempre y ya en curso en todas partes.

Cuando sea que veamos, cuando sea que sintamos perceptivamente, cuando sea que vivamos la abstracción, estamos absorbiendo ocasiones de experiencia no humanas. Estamos heredando su actividad, tomándola en nuestra actividad específica como una forma de vida: como una sociedad de ocasiones de experiencia que contribuye a un patrón de crecimiento en curso, nos complace llamar nuestra naturaleza humana. Lo que sentimos perceptivamente como nuestra “humanidad” es un semblante de esa vida. Como todos los semblantes, se crea a través de técnicas de existencia específicas, en este caso, de proporciones históricas. Y como todos los semblantes, aparece más para él mismo en el momento de su extinción (Foucault 1970, 422). Lo “humano” es una realidad virtual singularmente histórica que aparece a través del cuerpo animal al que también nos gusta llamar humano. La “humanidad” es un anillo en crecimiento que expresa un cierto episodio en el camino histórico de la vida colectiva de nuestro cuerpo animal.

Como todas las formas de vida, la humana posee una técnica de existencia cuyo rol es canalizar selectivamente la actividad no humana siempre en curso en todas partes, en su actividad específica. Esa técnica de existencia es el cuerpo mismo. Los sentidos son procedimientos del cuerpo como técnica de existencia. El cuerpo es el asiento de la actividad desnuda: la región de indistinción entre lo humano y la materia donde algo-hace está siempre ya agitándose, antes de empezar a adquirir la forma experiencial definitiva. No vemos a los electrones viajando hacia nuestro nervio óptico: vemos lo que nuestro organismo hace con su actividad. Tomamos su actividad en la nuestra, produciendo un acontecimiento de la vista –lo que seguramente es una novedad para un electrón. En el trazado del arco del acontecimiento hacia la producción de su resultado nuevo, la materia física, la materia de la vida en general, y la materia-viva humana son activamente indistinguibles. El cuerpo es el ámbito intensivo de la indistinción de la materia-activa, en el medio de la cual una experiencia humana viene a encontrarse a ella misma.

La experiencia siempre inventa. Cada percepción es una actividad creativa que culmina en la producción de un acontecimiento de cambio. Una percepción es su propio acontecimiento. Su “contenido” no se distingue de la forma dinámica de su realización plena. Lo que una percepción inventa es esencialmente ella misma. Es auto-creativa. No hay nada “afuera” con lo cual se corresponda o que ella refleje o represente. Toda percepción es inmanente –en el caso de la vida animal, al ámbito corporal de su propio devenir. Cuando vemos un “objeto” “ahí afuera” estamos viendo un semblante del tránsito de nuestra propia vida, inmanente a su ocurrencia. Si nos concentramos exclusivamente en la robustez del objeto tal como apáticamente se presenta a sí mismo en el flujo del cambio, estamos viviendo la abstracción de que el mundo viene fundamentalmente en pedazos inerciales de lo que habitualmente nos vemos tentados a llamar materia, como opuesta a la vida, o lo que nos gusta pensar como lo concreto en tanto opuesto a lo abstracto (próximo de Manning y Massumi). Esta es la “falacia de la falsa concretud”, que él considera la ruina no solo de la mayoría de los acercamientos a la filosofía, sino de la ciencia clásica, sin olvidar al sentido común (Whitehead 1967b, 51 – 52, 58). Deleuze lo replantea del modo siguiente: “Lo opuesto a lo concreto no es lo abstracto, es lo discreto” (Deleuze, 1978a). Lo discreto: el indolente mero-estar-ahí de un trozo de materia inactivo.

«En verdad, la noción de la partícula de materia auto-contenida, autosuficiente en su hábitat local, es una abstracción.” (Whitehead 1968, 138). En términos materiales, “no hay posibilidad alguna de una existencia local separada, auto-contenida (ibíd.).

La doctrina que sostengo es que ni la naturaleza física ni la vida pueden ser entendidas a menos que las fundamos juntas como factores esenciales para la composición de cosas “realmente reales”, cuyas interconexiones y caracteres individuales constituyen el universo… al concebir la función de la vida en una ocasión de experiencia, debemos discriminar la información actualizada que presenta el mundo antecedente, de las potencias no-actualizadas que yacen prestas a promover su fusión en una nueva unidad de experiencia, de la inmediatez del disfrute-de-sí que pertenece a la fusión creativa de estos datos con esas potencias. (Whitehead 1968, 150 – 151)

Esa es la abstracción vivida. “La abstracción expresa el modo de interacción de la naturaleza y no es meramente mental. Cuando abstrae, el pensamiento es meramente conforme a la naturaleza –o más bien, se exhibe a él mismo como un elemento en la naturaleza (Whitehead 1985, 26). En cuanto al cuerpo, “es parte del mundo externo, continuo a él”, hecho de la misma “materia” (o materia de hecho procesual). Toma parte de la misma actividad general:

De hecho [el cuerpo] es tan parte de la naturaleza como cualquier otra cosa por ahí –un río, o una montaña, o una nube. Además, si somos meticulosamente exactos, no podemos definir dónde un cuerpo comienza y dónde termina la naturaleza externa. Consideremos una molécula determinada. Es parte de la naturaleza. Estuvo moviéndose constantemente durante millones de años. Quizás se originó en una nebulosa distante. Ingresa al organismo; puede que como un factor de un vegetal comestible; o pasa a los pulmones como parte del aire. ¿En qué punto exacto cuando entra a la boca, o cuando es absorbido a través de la piel, es parte del cuerpo? ¿En qué momento exacto, más adelante, cesa de ser parte del cuerpo? La   exactitud es imposible. (Whitehead 1968, 21)
La única cosa segura es que el cuerpo habrá tomado parte. Habrá tomado algo de la actividad general del mundo en su actividad específica de expresar la potencia de cambio que tiene lugar impulsando-vida. La materia, “considerada en abstracción de la noción de vida, “conduce a una impasse. “se nos abandona con la noción de una actividad en la que nada es efectuado” (Whitehead 1968, 148). Nada hace. “Actualidad vacua” (Whitehead 1978, 29). Filosofía incativista.

Al fin y al cabo, el pensamiento del pragmatismo especulativo que es la filosofía activista pertenece a la naturaleza. Su estético-política compone una filosofía de la naturaleza. Las artes ocurrentes en las que se auto-exhibe son la política de la naturaleza.
El resumen, en una palabra, de su continuidad relacional-cualitativa es: ecología. La filosofía activista concierne a la ecología de las potencias de existencia. A los devenires en el medio. Al cambio creativo teniendo lugar, disfrutando-de-sí, humanamente o no, humanamente y más (sobre lo más-que-humano, Manning próximo).

[1] Massumi, Brian (2011), Semblance and Event, Massachusetts/Londres, The MIT Press

Los indios de Palestina

por Gilles Deleuze y Elias Sanbar

Gilles Deleuze. […] Los palestinos no están en la situación de otros pueblos colonizados, sino que han sido evacuados, desterrados. Tú insistes, en el libro que estás preparando [Palestine 1948, l’expulsion], en la comparación con los pieles rojas. En el capitalismo se dan dos movimientos muy diferentes. A veces se trata de mantener a un pueblo en su territorio, hacerle trabajar, explotarlo para acumular un excedente: lo que suele llamarse una colonia; otras veces se trata de lo contrario, de vaciar un territorio de su pueblo para dar un salto adelante, aunque tenga que importarse mano de obra del extranjero. La historia del sionismo y de Israel, como la de América, tiene que ver con esto último: ¿cómo crear un vacío, cómo evacuar a un pueblo? […]
Elias Sanbar. Somos unos expulsados peculiares porque no nos han desplazado a tierra extranjera sino hacia la prolongación de nuestro hogar. Se nos ha desplazado a tierra árabe, donde no solamente nadie piensa en que nos disolvamos sino que esta mera idea les parece una aberración. Me refiero, en este punto, a la inmensa hipocresía de algunas afirmaciones de Israel que reprochan al resto de los árabes el no habernos “integrado”, cosa que en el lenguaje israelí significa “hecho desaparecer”… Quienes nos han expulsado han comenzado súbitamente a preocuparse por cierto racismo árabe contra nosotros. ¿Significa esto que no debemos afrontar las contradicciones de ciertos países árabes? Desde luego que no, pero estos enfrentamientos no procedían en absoluto del hecho de que fuéramos árabes, eran casi inevitables porque éramos y somos una revolución armada. Somos algo así como los pieles rojas de los colonos judíos de Palestina. A sus ojos, nuestra única función consistiría en desaparecer. En este sentido, es cierto que la historia del establecimiento de Israel es una repetición del proceso que dio lugar al nacimiento de los Estados Unidos de América. […]
El movimiento sionista no movilizó a la comunidad judía de Palestina en torno a la idea de que los palestinos iban a marcharse en algún momento, sino en torno a la idea de que el país estaba “vacío”. Desde luego, hubo algunos que, al llegar, constataron lo contrario y así lo escribieron. Pero el grueso de esta comunidad funcionaba teniendo en frente a unas personas a quienes frecuentaba a diario físicamente, pero como si no estuviesen allí. Esta ceguera no era física, nadie podía engañarse en primera instancia, todo el mundo sabía que aquel pueblo allí presente estaba “en trance de desaparición”, todo el mundo se daba cuenta también de que, para que esa desaparición pudiera llevarse a cabo, hacía falta funcionar desde el principio como si ya hubiese ocurrido, es decir, “no viendo” nunca la existencia de los otros, que sin embargo estaban más que presentes. Para tener éxito, el vaciamiento del territorio debía partir de una aniquilación “del otro” en la propia mente de los colonos.
Para alcanzar ese resultado, el movimiento sionista apostó fuerte a una visión racista que hacía del judaísmo la base misma de la expulsión, del rechazo del otro. Recibió una ayuda decisiva de las persecuciones europeas que, emprendidas por otros racistas, le permitían encontrar una confirmación de su propio enfoque.
Creemos, además, que el sionismo ha aprisionado a los judíos y los mantiene cautivos de esta visión que acabo de describir. Digo intencionadamente que les mantiene cautivos y no que les ha mantenido cautivos en cierto momento. Digo esto porque, pasado el holocausto, su punto de vista ha evolucionado y se ha convertido en un seudoprincipio “eterno” que exige que los judíos sean en todo lugar y en todo tiempo el Otro de las sociedades en que viven.
Ahora bien, no hay ningún pueblo, ninguna comunidad que pueda aspirar ―afortunadamente para ellos― a ocupar inmutablemente esta posición del “Otro” rechazado y maldito.
Hoy día, el Otro del Oriente Próximo es el árabe, el palestino. Y es a este Otro constantemente amenazado con desaparecer al que las potencias occidentales, derrochando hipocresía y cinismo, piden garantías. Por el contrario, somos nosotros quienes necesitamos garantías contra la locura de las autoridades militares israelíes. […]
—————
(Fragmento de una conversación entre el filósofo francés Gilles Deleuze y el historiador palestino (y traductor de Mahmud Darwix al francés) Elias Sanbar. Se publicó en el diario Libération el 8-9 de mayo de 1982)

Perspectivismo: ¿“tipo” o “bomba”?: una discusión entre Philippe Descola y Eduardo Viveiros de Castro

por Bruno Latour
(Traducción: Francisco Pazzarelli)


París, 30 de enero
¿Quién dijo que la vida intelectual de París estaba muerta? ¿Quién dijo que la antropología ya no era más vívida ni atrayente? Aquí estamos, en una mañana fría de enero, en una sala llena de personas de diversas disciplinas y de varios países, ávidas por escuchar un debate entre dos de los mayores y más brillantes antropólogos[1]. El rumor circuló por las salas de chat y los cafés: después de años haciendo alusiones a sus desacuerdos, en privado o mediante sus publicaciones, ahora acordaron finalmente hacerlos públicos. “Va a ser áspero”, me han dicho; “habrá sangre. En realidad, antes que la riña de gallos anticipada por algunos, la pequeña sala de la calle Suger [Rue Suger] fue testigo de una disputatio muy parecida a aquellas que deben haber tenido lugar entre estudiosos fervorosos, aquí mismo en el corazón del Barrio Latino, por más de ocho centurias.
Aunque los dos se conocen desde hace 25 años, decidieron comenzar su disputatio recordándole a la audiencia sobre el importante impacto que el trabajo del otro tuvo sobre sus propios descubrimientos.
Philippe Descola, en primer lugar, reconoció lo mucho que aprendió de Eduardo Viveiros de Castro cuando estaba tratando de extirparse a sí mismo del binarismo ‘naturaleza versus cultura’, mediante la reinvención de la ya anticuada noción de ‘animismo’, para hacer frente a los modos alternativos de relación entre humanos y no-humanos. Viveiros ha propuesto el término ‘perspectivismo’ para un modo que no podía contener en su interior a las limitadas estructuras de una naturaleza versus cultura, ya que para los indios que él estaba estudiando, la cultura humana era aquello que unía a todos los seres entre sí -animales y plantas incluidos-, mientras que aquello que los separaba eran sus diferentes naturalezas, esto es, sus cuerpos (Viveiros de Castro 1992).
Por ese motivo, mientras los teólogos en Vallalolid estaban debatiendo si los indios tenían o no alma, esos mismos indios, en el otro lado del Atlántico, estaban experimentando con los colonizadores, ahogándolos para ver si se pudrían o no -una buena manera de determinar si ellos tenían o no un cuerpo; que tenían alma no estaba en duda. Este famoso ejemplo de antropología simétrica, llevó a Lévi-Strauss a notar, con cierta ironía, que los españoles eran buenos en ciencias sociales, pero que los indios habían estado conduciendo su investigación de acuerdo al protocolo de las ciencias naturales.
Los cuatro modos de relación de Descola
Descola explicó, entonces, cómo su nueva definición de animismo podría ser usada para distinguir al ‘naturalismo’ -la mirada que es generalmente considerada como el patrón del pensamiento occidental- del ‘animismo’. Mientras los ‘naturalistas’ dibujan similitudes entre entidades sobre la base de criterios físicos y los distinguen mediante la base de características mentales y espirituales, el ‘animismo’ toma la posición opuesta, sosteniendo que todas las entidades son similares en sus rasgos espirituales, pero difieren radicalmente en virtud del tipo de cuerpo del cual son dotadas.
Esto fue una ruptura [breakthrough] para Descola, ya que significaba que la división “naturaleza versus cultura” no constituía más el fondo [background] adoptado por la profesión como un todo, sino sólo una de las vías que los ‘naturalistas’ tuvieron para establecer sus relaciones con otras entidades. La naturaleza dejó de ser un recurso para devenir un tópico. No es necesario decir que esos descubrimientos no estaban perdidos entre los nuestros, en el campo vecino de los Sciences Studies, donde estábamos estudiando, histórica y sociológicamente, cómo los ‘naturalistas’ manejaban sus relaciones con los no-humanos.
Fue entonces posible para Descola, como él explicó, adherir a este par de relaciones constrastantes otro par, en donde las relaciones entre humanos y no-humanos eran o similares en ambos lados (lo que él llama ‘totemismo’) o diferentes en los dos lados (lo que él llama ‘analogismo’). Antes que cubrir el globo con un único modo de relaciones entre humanos y no-humanos, que entonces sirve como un fondo [background] para detectar variaciones ‘culturales’ entre los pueblos, este fondo [background] es lo que comenzó a ser objeto de un cuidadoso estudio. La gente difiere no sólo en su cultura, sino también en su naturaleza o, mejor, en la forma en la que construyen relaciones entre humanos y no-humanos. Descola fue capaz de alcanzar lo que ni los modernistas ni los postmodernistas lograron: un mundo libre de la unificación espuria de un modo de pensar naturalista.
Había desaparecido la universalidad imperialista de los ‘naturalistas’, pero una nueva universalidad era todavía posible, una que permitiera relaciones estructurales cuidadosas para ser establecidas entre las cuatro formas de construcción de colectivos. El gran proyecto de Descola fue entonces reinventar una nueva forma de universalismo para la antropología, pero esta vez uno ‘relativo’, o mejor, uno ‘relativista’, como el que desarrolló en su libro Par delà nature et culture (2005). Para él, Viveiros estaba enfocado en la exploración profunda de sólo uno de los contrastes locales que él, Descola, había tratado de constrastar con un número mayor al lanzar su red más ampliamente.
Dos perspectivas sobre el perspectivismo
A pesar de que han sido amigos por un cuarto de siglo, sus personalidades no podrían ser más distintas. Luego del tono aterciopelado de la presentación de Descola, Viveiros hizo breves incursiones aforísticas, lanzando una especie de Blitzkrieg en todos los frentes a fin de demostrar que él también pretendía alcanzar una nueva forma de universalismo, sólo que una más radical. El perspectivismo, a su modo de ver, no debería ser considerado como una simple categoría dentro de la tipología de Descola, sino como una bomba con el potencial de hacer explotar la filosofía implícita, tan dominante en la mayor parte de los interpretaciones de los etnógrafos sobre sus materiales. Si hay un abordaje que es totalmente anti-perspectivista es la noción misma de tipo dentro de una categoría, una idea que sólo se les puede ocurrir a aquellos a quienes Viveiros llama “antropólogos republicanos”.
Como Viveiros explicó, el perspectivismo se transformó en algo así como una moda en los círculos amazónicos, pero esa moda oculta un concepto mucho más incómodo que es el de “multinaturalismo”. Mientras los investigadores, duros y blandos, concuerdan con la noción de que hay sólo una naturaleza y muchas culturas, Viveiros de Castro quiere empujar [push] el pensamiento amazónico (que no se trata, insiste, de la “pensée sauvage” que Lévi-Strauss sugirió, sino de una filosofía totalmente domesticada y altamente elaborada) para intentar ver cómo sería el mundo entero si todos sus habitantes tuvieran la misma cultura y muchas naturalezas diferentes. La última cosa que pretende Viveiros es que la lucha amerindia contra la filosofía occidental se torne apenas una curiosidad más en el vasto gabinete de curiosidades que él acusa a Descola de estar intentando construir. Descola, argumenta, es un ‘analogista’ -esto es, alguien que es poseído por el cuidadoso y casi obsesivo cúmulo de clasificaciones de pequeñas diferencias a fin de preservar un sentido de orden cósmico ante la constante invasión de diferencias amenazadoras.
Noten aquí la ironía -y la tensión y atención en la sala aumentaron en ese momento: Viveiros no estaba acusando a Descola de estructuralista (una crítica frecuentemente dirigida a su maravilloso libro), ya que el estructuralismo, como Lévi-Strauss lo concibe, es, por el contrario, “un existencialismo amerindio” o mejor “la transformación estructural del pensamiento amerindio” -como si Lévi-Strauss fuese el guía, o mejor, el chamán que permitió al perspectivismo indígena ser llevado hacia adentro del pensamiento occidental a fin de destruirlo desde su interior, en una especie de canibalismo invertido. Lévi-Strauss, lejos de ser frío, catalogador racionalista de mitos discretos contrastados, aprendió a soñar y a divagar con los indios, sólo que él soñaba y divagaba por medio de fichas indexadas y párrafos finamente torneados. Lo que Viveiros criticó fue que Descola corre el riesgo de hacer del cambio de un tipo de pensamiento a otro algo “demasiado fácil”, como si la bomba que él, Viveiros, quería colocar en la filosofía occidental hubiese sido desarmada. Si permitimos que nuestro pensamiento se conecte con las alternativas lógicas amerindias, todas las nociones ideales kantianas, tan penetrantes en las ciencias sociales, deben irse.
A esa crítica, Descola replicó que él no estaba interesado en el pensamiento occidental sino en el de los otros; Viveiros respondió que el problema era su manera de estar “interesado”.
Pensamiento descolonizador
Lo que está claro es que este debate destruye la noción de naturaleza como un concepto universal que cubre el globo, por cuenta del cual los antropólogos tienen el triste y muy limitado deber de sumar lo que sea que haya restado de diferencias sobre la vieja y desgastada noción de “cultura”. Imaginen cómo pueden quedar los debates entre antropólogos físicos y culturales si la noción de multi-naturalismo es considerada. Descola, después de todo, ocupa la primera cátedra de ‘antropología de la naturaleza’ en el prestigioso College de France, y siempre me pregunté cómo sus colegas de las ciencias naturales pueden enseñar sus propios cursos al lado de aquello que para ellos debe parecer una fuente de material radioactivo. La preocupación de Viveiros acerca de que su bomba fue desactivada tal vez esté equivocada: un nuevo período de florecimiento se abrió para la antropología (ex –física y ex –cultural) ahora que la naturaleza dejó de ser un recurso para tornarse un asunto altamente disputado, en el mismo momento, por ejemplo, en que la crisis ecológica –un asunto de gran preocupación política para Viveiros en Brasil- reabrió el debate que el ‘naturalismo’ intentó cerrar prematuramente.
Pero lo que es gratificante de ver en una disputatio como ésta es cuánto nos distanciamos de la categoría moderna y, después, posmoderna. Por supuesto, la búsqueda de un mundo familiar es infinitamente más compleja ahora que todos los modos diferentes de habitar la tierra quedaron libres para desplegarse. Pero por otro lado, la tarea de componer un mundo que todavía no es familiar está claramente abierta para los antropólogos, una tarea que es tan grande, tan seria y tan recompensadora como ninguna cosa con la que han tenido que lidiar en el pasado. Viveiros apuntó a eso en su respuesta a una pregunta que vino de la audiencia, usando una especie de aforismo trotskista: “la antropología es la teoría y la práctica de la descolonización permanente”. Y cuando agregó que “la antropología actual está en gran parte descolonizada, pero su teoría todavía no es suficientemente descolonizadora”, algunos de nosotros en la sala tuvimos el sentimiento de que, si este debate indica algo, tal vez finalmente podamos estar llegando allí.
***
Referencias
– Descola, Philippe. 2005. Par delà nature et culture. Paris, Gallimard.
– Viveiros de Castro, Eduardo. 1992. From the enemy’s point of view: Humanity and Divinity in an  Amazonian Society. Chicago, University of ChicagoPress.
[NdT: El artículo original,  Perspectivism: ‘type’ or ‘bomb’ , fue publicado en 2009 por Anthropology Today 25 (2): 1-2.].

[1]  “Perspectivismo y animismo”: debate entre Philippe Descola (Collège de France) y Eduardo Viveiros de Castro (Museu Nacional do Rio de Janeiro). Maison Suger, Instituto de Estudios Avanzados, París, 30 de enero de 2009

Hay nietos y nietos…


Detienen a nieta restituida Victoria Moyano por solidarizarse con obreros de Lear y Johnson Controls.
El delegado de la autopartista Lear, Rubén Matu, denunció que “mientras circulaban en una caravana solidaria desde la empresa Lear hacia Johnson Controls, autopartista en lucha contra despidos ubicada en la colectora de Panamericana en el kilómetro 38,5, la Gendarmería en forma violenta rompió los vidrios del automóvil y llevó detenidos a la nieta restituida María Victoria Moyano, al presidente del Centro de Profesionales por los Derechos Humanos, Guillo Pistonesi, al legislador electo por el Frente de Izquierda de la Ciudad de Buenos Aires, Patricio del Corro, y a la docente de la UBA e investigadora del CONICET, María Chaves”.
Agregó que “Victoria Moyano estuvo anoche en el programa El Juego Limpio dando testimonio de cuando fue restituida por Abuelas de Plaza de Mayo en relación a la reciente restitución del nieto de Estela de Carlotto y allí manifestó que su apoyo a nuestra lucha, la de los trabajadores de Lear, desde el comienzo, es parte de su búsqueda de justicia frente a la trágica situación que le tocó vivir. Exigimos la inmediata liberación de ella, de los compañeros y de las compañeras detenidos/as”.

@CFKArgentina: Consumamos, lo demás no importa nada

por Diego Valeriano

O si importa, claro que importa. Cristina nos llama a consumir, a ser vitalmente virtuosos. A liberarnos de los mandatos del viejo capitalismo anti-popular, a despojarnos del ascetismo cristiano. A realizar una y otra vez el potente ejercicio del consumo.
No caben dudas de que el único movimiento de liberación nacional que existió y existe en nuestra Patria es el peronismo, y como tal se aggiorna a las etapas y los momentos. Consumir nos libera. Nos hace más felices. Nos hace más iguales. Néstor y Cristina entendieron que es así. Muchos kirchneristas no y hacen fulbito.
Los paranoicos, los idealistas, los psicoanalistas, los que de niños tuvieron todo y los militantes se horrorizan con la felicidad desbordada y plebeya. La moral no entiende de mecanismos simples y contundentes. Y muchxs no entienden que no se los necesita para ser felices. Donde vos ves control yo veo felicidad. Donde vos ves vacío solo hay “desorden”. Donde vos ves colapso de la experiencia simbólica para mí es fiesta de la abundancia.
A consumir que lo demás no importa nada. Importa, todo importa. Yo leo la historia reciente de América Latina a partir de las luchas que se han protagonizado desde abajo, y que fueron un conjunto de luchas muy potentes, muy decisivas, muy masivas. Unas luchas a veces sangrientas, a veces solitarias por apoderarse de las cosas concretas que se aman, se usan y se tiran.

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Elogio de los lugares comunes

(o cuando los cuerpos, paranoicos, nos lastiman)

por Martín J.P. Weber


Lo dijimos una y otra vez y de los modos más disímiles: la política de los cuerpos –aquella cuyo pilar es el sofisma que instituye que el encuentro es “bueno”, “deseable” y “placentero”– diseca las almas más nobles y las mentes más brillantes. Lo personal es político, se insiste: la vida encarnada en un cuerpo. Pero no hay cuerpo para poner y así “politizarlo”. Dudoso fetichismo el de la presencia (¿qué es estar? ¿se está de un solo modo cuando se está? ¿se está cuando se está? ¿dónde?) que dota al cuerpo de de confiabilidad. Pero, ¿quién dijo que los cuerpos de carne y hueso son más confiables que su declinación digital? Por eso alzamos nuestra voz en un categórico “Ya Basta”: ¡Basta de la triste dictadura del cuerpo!
Hackers, crackers, piratas digitales, phreakers, spoofers y demás  malandras informáticos no nos inquietan. La red es nuestro hábitat natural(izado) y esas figuras del terrorismo digital no logran tensionar la cotidianeidad en la que se conforman nuestros hábitos, afectos y creencias. La época paranoica en la que vivimos ya debiera haber tomado nota: la red se presenta como espacio infinitamente más seguro[1] que un mundo (una ciudad, una vida) sobrecorporizado, en constante y veloz mutación. Un mundo de cuerpos linchados o linchantes, ¿dibuja una postal más tranquilizadora que la metáfora cyberpunk gigeriana de hiperconexiones a una red omnímoda?
No faltará quien subraye el peligro de exponerse por entero, cada detalle vivido, en la red; de poblarla con las propias imágenes y elecciones (políticas, sexuales, deportivas, alimenticias, culturales, estéticas). Incluso se dirá que Facebook es presa fácil para el servilleta más inhábil de la SIDE y que hasta el bueno de Mark Zuckerberg es agente de la CIA. Pero, seamos sensatos: ¿cuál es el riesgo real? ¿Qué problema hay en que los servicios de inteligencia conozcan las fotos que nos sacamos en la playa o los videos con los que, impiadosos, aplastamos uno tras otro nuestros segundos de ocio? Sería improbable, ciertamente, que no muriese de tedio –o de sobredosis vergüenza ajena– el encargado de revisar la cantidad infame de selfies que se repiten y acumulan  una y otra vez en los mismos lugares.
Más peligrosos son, sin duda, los cuerpos humanos, que exhiben el miedo generalizado bajo la forma de una agresión indiscriminada. La ciudad es  campo de batalla de un todos contra todos. El cuerpo aguerrido y desbocado de quien maneja un vehículo en la calle, siempre contra los demás. O el rostro fétido que portamos en el transporte público. O esa pseudo-agresividad que pretendemos encarnar cuando nos fascinamos con la cultura del barra o del transa. Pura transvaloración del pánico en belicosidad. Pura fragilidad, puro miedo a no existir.
En las redes, en cambio, otras líneas, otras fuerzas, constituyen los modos de ser y estar. La posibilidad de suprimir a los otros sin ser lastimados permite regular nuestro discurrir social bajo la utopía de un mundo completamente amable. Amabilidad, agreguemos, sustentada en el goce terrenal de habitar lo que Aristóteles llamó topoi logoi: es decir, lugares comunes. Tópicos sobre los que se está indiscutiblemente de acuerdo; motivos por los que todas y todos nos sentimos afectivamente movilizados y compelidos a asumirlos como parte de nuestro mundo. Nadie puede quedar afuera por prepotencia de una verdad tan prístina como omnipotente. ¿O quién puede ser tan estúpidamente desapasionado como para abstraerse de admirar a próceres contemporáneos de la talla de Mascherano y Francisco I? ¿Quién desearía compartir su muro con quien no siente con auténtica alegría, por ejemplo, la recuperación del nieto de Estela de Carlotto o por la solidaridad desinteresada, a tan solo un click, con la Helenita de turno? ¿Cómo no desear una paz duradera en Medio Oriente? Cada “me gusta” no es, sino, genuino granito de arena en la constitución de un mundo más justo y confortable como el vivido tras las pantallas.
Un lugar común es aquel en el cual podemos hacer valer y poner en movimiento los atributos comunes de la especie: ser capaces de lenguaje y de sentimientos. Por eso no hay nada por fuera de los lugares comunes, no hay espacio. Porque los lugares comunes no son, precisamente, territoriales. Los territorios son espacios desgarrados por la paranoia y la guerra. Pero frente a la pantalla la guerra queda congelada y emergen otras cosas. Allí sí se realiza una comunidad de horizontalidad y autonomía, imposible en otros ámbitos como el trabajo, la familia o la militancia. Se suprime el cálculo y la ambición, la dialéctica frustración/compensación que tiñe el entero comportamiento de las personas en la ciudad.
Nadie puede ser tan ingenuo de creer que Internet va a cambiar el mundo. El mundo  no es, de por sí, transformable a voluntad de nadie. No se trata de sostener un ideal comunitario virtual, como postmodernos hippies 2.0. Todo lo contrario. La realidad virtual nos da un mundo, un mundo real, un mundo como el que necesitamos y en el que la materialidad del cuerpo más bien sobra. “Ser capaces de lenguaje y de sentimientos”: ese sentido ya no existe en la calle. En la calle nos devaluamos unos a otros. Nos rebajamos. Solo vale la diferencia jerarquizada, la que se puede imponer. En la calle no hay nada común, salvo el miedo, la indiferencia y el desprecio. Y ninguna historia excepcional, de esas que conmueven, hará sino validar esta  máxima aquí expuesta.
Las nuevas tecnologías no triunfan porque vuelvan a las sociedades más cultas, igualitarias o productivas. Sino porque ofrecen, terapéuticamente, un mundo, un confort, un lugar común a una humanidad que, por momentos, parece hundirse en la paranoia y en su lograda soledad parece elegir olvidar cómo era gozar del encuentro con otros cuerpos.

[1] Si nos van a controlar, pues, hagámosela difícil en serio. Hagamos uno, dos, tres… mil blogs. Siempre será más fácil duplicar lo virtual y desafiar sus programas que aspirar a una anarquía mínimamente habitable con nuestros cuerpos. 

¡¿Te parece Lobo?! ¿Te parece que hay nietos y nietos?

por Diego Valeriano


¡¿Te parece Lobo?! ¿Te parece que hay nietosy nietos? Están los que luchan y los que lloran. Pero ¿quiénes son los que luchan? No sé por qué, pero se me hace que lxs que luchan solo son las víctimas. Si no hay víctima no hay política. La lucha es el ejercicio de lxs que necesitan una reparación para seguir soportando la vida. Eso es político.

¡¿Te parece Lobo?! ¿Te parece que hay nietos y nietos? Decir esto es desvalorizar las victorias de los que luchan. Y es entrar en otro juego. Es necesario tener una ética política. Bien no sé cómo, pero es urgente. Esa ética debe ser solidaria con lxs víctimas, con sus luchas, con sus vidas. Pero esa solidaridad no puede ser una puesta en práctica de mis pobres y pocas ideas. No puede ser una autoafirmación en chaleco y con banderas.

Lxs víctimas son lxs que luchan toda su vida. Siempre están en el centro de la escena política, las gestiones siguen su itinerario; ya sea para atenderlas, atacarlas o anularlas. La reparación genera otra vida, otra forma de pararse.

Poner: “hay nietos y nietos” es comparar cosas que no tienen absolutamente nada que ver. Es desvalorizar la lucha. Justo cuando aparece el nieto 114. Están los que luchan y los que acompañan. Esta la ética silenciosa y también la tercerización de ideas muy pobres.

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Invitación: Jornadas León Rozitchner (contra la servidumbre voluntaria)


Programa

Martes 12 de agosto

16:30 hs. | Apertura
Horacio González y Bruno Bosteels
Proyección de Bricoleur* (Duración: 10 minutos)

17:30 a 19:15 hs. | La filosofía argentina en cuestión
Gregorio Kaminsky: “León, en la cuestión argentina de la filosofía”
Gabriel D’iorio: “Lo sienten pero no lo saben, lo hacen pero no lo sienten”
Tomás Abraham: “León Rozitchner, judío y argentino”

19:30 hs. | Materialismo y Nación
Proyección de Combatir para comprender* (Duración: 10 minutos)
Omar Acha: “La insurrección de la carne: imposibilidad de un reformismo rozitchneriano”
Ricardo Abduca: “La verdad y la crítica en la obra de León Rozitchner”
Néstor Kohan: “La filosofía de León Rozitchner: el sujeto y el poder”
Eduardo Rinesi: “Lo que saben los cuerpos (sobre el Simón Rodríguez de Rozitchner)”
 

Miércoles 13 de agosto

16:30 a 18 hs. | Disputas
Horacio González: “Sobre la palabra ninguneo”
Leticia Prislei: “Rozitchner en polémica. Acerca del diálogo entre cristianos y marxistas”
Verónica Gago: “Intuición y empecinamiento: el método polémico de León Rozitchner”
Eduardo Grüner: “El cuerpo del Terror”

18:15 a 19:45 hs. | La cosa y la cruz
Proyección de Pertenencia terrenal* (Duración: 10 minutos)
Guillermo David: “Genealogía del sujeto leonino. Max Scheler en el pensamiento de Rozitchner”
Juan Carlos Volnovich: “Acerca de Freud y los límites del individualismo burgués”
Marcelo Percia: “La idea de sujeto en La cosa y la cruz”
Alejandro Horowicz: “Ser judio en Marx; ser judio en Rozitchner”

20 hs. | Leer a León hoy:
Proyección de A Nietzsche como te lo cogés* (Duración: 10 minutos)
Diego Sztulwark: “El materialismo ensoñado como génesis de la crítica política”
Oscar Ariel Cabezas: “Rozitchner, un pensador del presente”
Osvaldo Saidón: “Política y psicoanálisis en la obra de León”
María Pia López: “La crítica o los modos de la sospecha sobre la época”

*Estos videos pertenecen al ciclo Es necesario ser arbitrario para hacer cualquier cosa, una serie de entrevistas semanales que mantuvo Diego Sztulwark con León Rozitchner y que creyó necesario compartir, ya que la filosofía de León no está sólo en sus textos e intervenciones. De modo ejemplar, su pensamiento sucede corporal, gestualmente. Bajo esta premisa y con la ayuda de Ximena Talento, Javier Ferreira, Jorge Atala y el auspicio de la Biblioteca Nacional, se han editado diez capítulos de diez minutos y se continúa trabajando con el resto del material. Durante las Jornadas se proyectarán cuatro de estos capítulos, que hasta el momento permanecen inéditos.

Para recibir certificado de asistencia, inscribirse por correo electrónico a
jornadas.rozitchner@gmail.com
 

Jornadas Leon Rozitchner. Contra la servidumbre voluntaria
12 y 13 de agosto de 2014 | Auditorio David Viñas
Museo del libro y de la lengua de la Biblioteca Nacional
Av. Las Heras 2555 | CABA | (11) 4808-0090

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Héroe // Lobo Suelto

Un nuevo tipo de héroe nació en el Midtown Manhattan, frente al Hotel Hilton, la mañana del miércoles 4 de diciembre del

La tierra, en pocas manos

por Darío Aranda


El 90 por ciento de los agricultores del mundo es campesino e indígena, pero tiene sólo el 25 por ciento de la tierra. La agricultura campesina produce hasta 80 por ciento del alimento en los países no industrializados. Y la concentración de tierras en pocas manos es un fenómeno global. Son algunas de las conclusiones de la investigación Hambrientos de Tierra, de la organización internacional Grain. El estudio procesa información oficial y académica de las última dos décadas y ofrece una radiografía de la situación de la tierra a nivel mundial. En Argentina, en veinte años, desapareció el 33 por ciento de las chacras más pequeñas. “Es necesario y urgente revertir la tendencia actual y entregar a los pequeños agricultores los medios para alimentar al mundo”, propone la investigación.
“Los campesinos alimentan al mundo con menos de una cuarta parte de la tierra agrícola”, es el subtítulo del informe de Grain, una organización que se especializa en el análisis del modelo agropecuario y el rol de las corporaciones. En la segunda página del informe confronta contra la Organización para la Agricultura y la Alimentación de Naciones Unidas (FAO): “Inauguró 2014 como el Año Internacional de la Agricultura Familiar, cantó las loas de los agricultores familiares pero ni una sola vez mencionó la necesidad de una reforma agraria. Por el contrario, anunció que las fincas familiares ya tenían la mayor parte de la tierra, la increíble cifra de 70 por ciento”.
El informe de Grain afirma todo lo contrario. Más del 90 por ciento de los agricultores del mundo es campesino e indígena, pero controla menos de un cuarto de la tierra agrícola mundial. Y, con esa poca tierra, produce la mayor parte de la alimentación. En promedio, las fincas de los campesinos tienen sólo 2,2 hectáreas.
El trabajo ordena la información por continentes. Para América latina y el Caribe señala que las pequeñas chacras representan el 80 por ciento (17.894) del total y cuentan sólo con el 19 por ciento de la tierra cultivable (172.686 hectáreas). “Las fincas pequeñas están siendo marginadas a menos tierras”, explica la investigación y detalla que en treinta países se dan las mayores inequidades, donde los campesinos representa más del 70 por ciento de las fincas y tienen menos del diez por ciento de la tierra. De los treinta más injustos, seis son de América: Chile, Guyana, Panamá, Paraguay, Perú y Venezuela.
En el apartado III el informe detalla que los campesinos e indígenas están perdiendo rápidamente fincas, mientras crecen las grandes chacras. De América latina sobresalen los casos de Argentina, que perdió más de un tercio de sus chacras entre 1988 y 2008 (sólo entre 2002 y 2008 desapareció el 18 por ciento de las pequeñas fincas). En Chile, entre 1997 y 2007, se perdió el 15 por ciento de las chacras más pequeñas. En Colombia, entre 1980 y la actualidad, los campesinos perdieron la mitad de la tierra que poseían. En Uruguay, en los últimos catorce años, desapareció el 20 por ciento de las chacras.
Carlos Vicente, uno de los investigadores del informe, remarcó que “la pérdida en Argentina de un 33 por ciento de los pequeños productores en 20 años demuestra cómo el modelo sojero ha sido depredador” y alertó que “la posibilidad de sostener una alimentación autónoma de nuestro pueblo se ve profundamente jaqueada”. Vicente revalorizó que los campesinos en Argentina tienen el 5,8 por ciento de la tierra y “siguen siendo los principales productores de alimentos del país”.
Grain establece una relación directa entre la pérdida de tierras de pequeños productores y el avance de la megaminería, el petróleo, gas y monocultivos. “La tremenda expansión de las megafincas dedicadas a los monocultivos industriales es quizás el factor más importante detrás del desalojo de los pequeños agricultores”, afirma, y detalla particularmente cuatro monocultivos: caña de azúcar, canola (colza), palma aceitera y soja. Señala que, en los últimos cincuenta años, 160 millones de hectáreas fueron ocupadas por los monocultivos. “Más y más tierra agrícola fértil es ocupada por grandes fincas que producen materias primas industriales para exportación, presionando a los pequeños productores a una siempre decreciente participación sobre la tierra”, asegura. Y advierte que, según la misma FAO, para 2050 la superficie mundial sembrada con soja aumentará un 33 por ciento; la caña de azúcar, un 28 por ciento, y la canola, un 16 por ciento.
“Con mucha rapidez estamos perdiendo fincas y campesinos por la concentración de tierra a manos de los ricos y los poderosos. Si no revertimos esta tendencia, el mundo perderá su capacidad para alimentarse a sí mismo”, advirtió Henk Hobbelink, coordinador de Grain.
La investigación alerta que la concentración de la tierra “está llegando a niveles extremos” y que esa política tiene una consecuencia directa en el número creciente de personas que pasan hambre en el mundo. “Necesitamos, en forma urgente y a una escala nunca antes vista, revisar y relanzar programas de reforma agraria y reconstitución territorial genuinos que devuelvan la tierra a manos campesinas e indígenas”, alerta Grain.

Los mitos del agronegocio

por Darío Aranda



El informe Hambrientos de Tierra desmiente uno de los mitos publicitados por el agronegocio. “A pesar de sus recursos cada vez más escasos, los pequeños agricultores siguen siendo los principales productores de alimentos del mundo”, detalla el trabajo, y recuerda que los productores de cultivos industriales producen materias primas y “se han olvidado de alimentar a la gente”.
En base a trabajos del Programa para el Medio Ambiente de las Naciones Unidas, el Fondo Internacional para el Desarrollo Agrícola (FIDA), la FAO y el Relator Especial sobre el Derecho a la Alimentación de las Naciones Unidas, detalla que la agricultura campesina produce hasta el 80 por ciento de los alimentos en los países no industrializados. Un ejemplo es Brasil, donde el 84 por ciento de las fincas son pequeñas, controlan el 24 por ciento de la tierra y producen el 69 por ciento de los frijoles, el 59 por ciento de los cerdos, 58 por ciento de la leche de vaca, el 50 por ciento por ciento de los pollos, el 46 por ciento del maíz, el 38 por ciento del café y el 34 por ciento del arroz.
Otras conclusiones son que las fincas pequeñas son técnicamente más productivas que las enormes haciendas agrícolas y que la mayoría del campesinado son mujeres y, no obstante, su contribución no es reconocida y siguen marginadas.

Entrevista: Acorazado Potemkin

por Nando Varela Pagliaro

Tres años después de haber presentado Mugre, su disco debut, Acorazado Potemkin entrega Remolino, el segundo trabajo del trío que integran Juan Pablo Fernández (voz y guitarra, ex Pequeña Orquesta Reincidentes), Federico Gahzarossian (bajo, ex Don Cornelio y Los Visitantes, actual Me darás mil hijos) y Luciano Lulo Esaín (batería y voz, Valle de Muñecas), una suerte de combo perfecto entre experiencia y vitalidad, que concentra en su ADN lo mejor del rock nacional de las últimas décadas y lo actualiza en la forma de un par de discos que, a pesar de su juventud, ya son clásicos insoslayables. Con ellos nos encontramos en su sala de ensayo del barrio de Villa Ortúzar para hablar del compromiso en el rock, de lo masivo, de lo comercial, de los grupos de culto y por supuesto, de su reciente disco.

¿Cómo fue el proceso de grabación de Remolino?

Fede: Fue un poquito más rápido que en Mugre. El año pasado dejamos de tocar en vivo casi cinco meses para componer. En ese tiempo terminamos de darle forma a los once temas que finalmente grabamos. Hicimos una pre-producción entre noviembre y diciembre y en marzo entramos al estudio. La idea era tratar de grabar todos juntos y hacer también las voces en los tres días que estuvimos en ION. Hicimos casi todo, pero no llegamos a grabar las voces de Lulo y tuvimos que hacer eso en otro estudio. Después conseguimos la fecha de mezcla, así que en menos de dos meses ya teníamos el disco hecho.

Lulo: Los días de grabación en sí, fueron pocos. Tres días en ION en los que hicimos primero bases y después voces. Los coros los grabamos en otro estudio en dos días más y la mezcla nos llevó cuatro días. La idea era registrar el sonido de la banda tocando todo en vivo y luego ponerle un poco de atención extra a las voces. Por experiencia, cuando vos estás tocando los temas durante todo el día en la grabación, estás con más ganas de cantar. Entonces, lo que hicimos fue grabar las voces de Juan los mismos días en que estábamos grabando las canciones. Eso te hace estar más en clima para grabar y generó una presión extra sobre Manza que estaba operando.

¿Por qué decidieron trabajar con Manza como productor?

Juan: Porque preferimos trabajar con gente que puede entender la lógica del grupo desde adentro y que también puede aportar algo; gente que nos acicatea, que nos discute, que se mete, que conoce el lugar de la banda y de dónde venimos. Nunca trabajé con un productor que venga de afuera y me diga “tenés que hacer tal o cual cosa”, no sé cómo sería eso. Siempre me imagino un proceso más integrado y con un amigo como es Manza y que encima es un gran profesional, nos parecía que él era el mejor para integrarlo al proceso de los ensayos. En general del productor uno se imagina que tiene que ser alguien que puede sacar lo máximo de lo que vos proponés, que te puede exprimir. A mí me gusta un maquillaje que resalte y no que disimule o que tape.

Y los temas que quedaron en el disco, ¿los eligieron ustedes o se encargó Manza de eso?

Fede: No, los elegimos nosotros. El disco en realidad está co-producido por Manza. La parte musical y los arreglos son nuestros. Manza trabajó más en todo lo que es el sonido, en la dinámica y en algunas improntas vocales.

Juan: Yo siento que este disco es un poco más de jugo de cada uno. Es un poco más de lo mismo, pero en el buen sentido. Las baladas son más baladas y las cosas densas, más punks.

Fede: En Remolino nos dedicamos un poco más a cortar y a sacar para que cada canción sea una piña más directa y no tan cuelgue como en algunas partes de Mugre. En ese sentido le veo una parte más pop, aunque sé que de pop no tiene nada.

Juan: Tiene mucho laburo de síntesis, de sacar todo lo que ya está hecho. Tratamos de transmitir cada idea de la manera más concreta y más eficaz. En ese sentido, la síntesis funciona porque estás obligado a laburar para que cada parte sea precisa. Lo mismo pasa con la elección de los temas: nosotros trabajamos para que todos los temas queden por algo, que los once temas del disco sean imprescindibles.

¿Qué balance pueden hacer del disco anterior y qué expectativas tienen con Remolino, que acaba de salir?

Juan: Las expectativas son siempre las mismas: salir a tocar y encontrarse con el público, con ideas nuevas, con otros músicos, las cosas lindas por las cuales estamos en el rock. A mí me parece que más allá de la amistad que construimos entre nosotros, todos los grupos se forman en relación a lo que da cada persona y acá hay algo lindo que aparece y es que sigue habiendo química entre los tres, como dice la canción. Cualquiera de nosotros en otro contexto, tal vez haría otra cosa, pero hay algo lindo en este fuego que se arma, en esta chispa. No digo que se ha armado un lenguaje, eso lo dirá el tiempo, pero lo que sí creo es que se ha consolidado una linda forma de trabajo. Después, obviamente que en cada disco, muchas veces dependés de factores externos y todo grupo independiente siempre es vulnerable al contexto, pero de alguna manera tenemos mucha gente alrededor y nosotros mismos tenemos una convicción para liderar la producción que hizo que muchos se acerquen y apoyen. Vamos todos en un entusiasmo compartido y eso hace que la fuerza se concentre.

Sus dos discos, antes de editarlos los subieron a la web para descargarlos gratuitamente. Hoy que las casas de discos venden lavarropas y heladeras, ¿sigue teniendo sentido editar el disco en formato físico?

Juan: A nuestra escala sí sigue teniendo sentido.

Fede: Lo que nos dimos cuenta es que por más que hayamos regalado el disco, una cosa no quita la otra. Si a la gente le gustó el disco, lo quiere tener en su casa para compartirlo, como un recuerdo o un souvenir.

Juan: Como dice Fede, una cosa no anula la otra; al contrario, se potencian. El hecho de haberlo subido hizo que las mil placas que se editaron de Mugre se vendieran más rápido.

Participaron del disco dedicado a Mariano Ferreyra, ¿piensan que el rock está lo suficientemente comprometido?

Fede: Yo creo que el rock siempre está comprometido, capaz otro tipo de música no.

Lulo: Para mí no necesariamente un grupo tiene que mostrar un compromiso explícito con una causa. Muchas veces desde la posición que uno toma al hacer las canciones, ya está tomando partido por ciertas cosas. Hay formas de la música que necesitan comprometerse con algunas causas y otras, tal vez no lo necesitan, pero eso no le quita compromiso político o ideológico.

Juan: Incluso para nosotros fue una discusión, porque más allá de la causa, la composición que hagamos nos tiene que gustar. No porque la letra hable del asesinato de Mariano Ferreyra, va a estar bien. Hemos trabajado para que, además de lo ideológico, sea un hecho poético, un hecho estético en sí. Nos han invitado a hacer algo y nos gustó. Está bueno que golpeen la puerta y dejarse interrumpir entre comillas por una causa que tiene que ser amplificada, recordada y nunca olvidada.

Desde que surgió Potemkin se habla de ustedes como una banda de culto, ¿ese lugar les queda cómodo o se ven siendo mucho más masivos?

Juan: Este es un grupo joven y todavía estamos creciendo. En general todo lo que es de culto presupone que el público siempre acepta lo que la banda le da y esas cosas no son para nada interesantes. Además, nosotros somos muy abiertos, podemos tener costados más punk, más pop; somos una banda que se hace cargo de la edad que tiene. Somos gente grande que quiere un sonido cuidado, pero también la energía y los lugares del rock. En general, nuestra postura siempre es anti gueto en todo lo que hacemos, así que yo no creo que seamos de culto para nada.

Fede: Lo de culto siempre tiene que ver con algo más intelectual y nuestro intelectualismo, si bien somos leídos, es bastante llano. Ese no es nuestro fin.

Lulo: Para mí cuanta más gente escuche Potemkin, mucho mejor.

Su nombre lo tomaron de la película de Eisenstein, porque cuando la vieron dijeron que les generaba bronca e ilusión, ¿qué les gustaría generar en la gente cuando ve al grupo?

Juan: Mientras nosotros podamos mantener cierta alegría, creo que vamos a transmitir esa alegría a los demás. No sé si en una época vamos a querer transmitir bronca e ilusión. Tampoco creo que el grupo siempre tenga que dar un mensaje o ser comprometido. Cuando nosotros podamos transmitir pasión, enamoramiento e ilusión por compartir lo que hacemos, me parece que eso va a generar cariño de vuelta.

Lulo: A veces decimos que cuando estamos tocando en vivo, en cada tema se forma como una burbuja y lo que nos encantaría es tratar de meter a todos los que nos están mirando dentro de esa burbuja que sale del escenario.

Fede: A mí me pasaba que apenas empezamos con la banda y le pusimos el nombre, pensaba que de algún modo “el sueño continúa”. Mi sueño, desde la primera vez que me colgué un bajo en la década del ochenta, sigue vivo.

Enrique Symns dice que en el rock ya no hay más grandes compositores, que los letristas están muy preocupados por el mercado, como si la cifra vendida fuera la mejor opinión sobre la calidad de sus canciones ¿Están de acuerdo con eso?

Fede: Yo creo que hay mucha sangre nueva diciendo y haciendo muchas cosas interesantes. Capaz que los viejos que conoce él, sí no dicen nada. Pero en el rock hay miles de pibes con una energía tremenda.

Juan: Yo creo que por más que siempre fue difícil, siempre hubo y habrá gente haciendo cosas buenas. En este momento hay muchas bandas que mantienen un lenguaje sin necesidad de plantearse la discusión entre ser una propuesta más comercial o no. Todo lo que pasa en La Plata con Los Faunos o El mató, más un montón de bandas que vienen tocando en el Festipulenta o el FestiPez, como Fútbol, Poseidótica o Sur Oculto, por nombrar algunas. Pero también los grupos de nuestra generación que hoy están en el mainstream como Estelares, Catupecu y Massacre, que para mí son grupos bárbaros, que tienen un estilo muy propio.

Fede: Todos estos grupos lo que tienen es autenticidad. No maquillan lo que hacen para venderte otra cosa. Con los años en la música se ve cada vez más claro qué es careta y qué no es.

Juan: Hay una industria del entretenimiento que es un negocio que funciona cerrado en sí mismo, del cual se retroalimentan los medios, los sellos y lo que se produce y después están las propuestas serias que siguen con el mismo espíritu del rock de toda la vida.

¿A qué le dicen «ni a palos»?

Juan: A todo lo que sea guetos y fachos.

Lulo: A hacer algo que no me gusta.

Brasil: en apoyo a los profesores perseguidos por la PUC-SP


La Rectoría de la Pontificia Universidad Católica de São Paulo ha instaurado un proceso investigativo contra tres profesores: Dr. Peter Pál Pelbart, Dra. Yolanda Gloria Gamboa Muñoz y Dr. Jonnefer Barbosa,argumentando una supuesta invitación, idealización, apoyo y divulgación de la puesta en escena del director teatral Zé Celso Martinez, representada en el patio central de la Universidad en Noviembre de 2012. En esa época, alumnos, profesores y funcionarios protestaban contra la designación por el Cardenal  Odilo Scherer, de la tercera colocada en la elección para Rector, quebrando una tradición democrática de respeto a la voluntad de la mayoría, en la primera universidad brasileira que estableció un proceso electoral directo y paritario para la elección de sus rectores.

La acusación en curso sostiene imperativamente que la performance artística habría atentado contra el “patrimonio moral y cultural” de la institución, habiendo, los referidos docentes, estimulado la indisciplina entre la comunidad universitaria. Sin embargo,  la Pontificia Universidad Católica de São Paulo posee como legado la defesa irrestricta de la democracia, el pluralismo de ideas, la libre expresión artística, la investigación independiente y la  conexión viva con la sociedad. Prueba de esto fue el coraje político del entonces Cardenal Paulo Evaristo Arns al acoger varios profesores exonerados en otras universidades durante la dictadura cívico-militar que perduró de 1964 a 1985, tales como Bento Prado Jr., Florestan Fernandes, Octavio Ianni y José Arthur Giannotti, como también alumnos perseguidos por los aparatos de represión o expulsados de las universidades públicas brasileras por motivos políticos.
Esta notificación a  tres profesores de Filosofía es una clara tentativa de instaurar entre docentes y discentes un clima de intimidación, miedo e inseguridad. Se configura un gesto autoritario, que pretende cercenar la libertad creativa y de expresión en el  ámbito de la universidad, estableciendo un rumbo inquietante, en desacuerdo con la autonomía académica y con la libertad históricamente constituida al interior de la PUC-SP.
Al instaurar oficialmente una Comisión Investigadora Procesual Permanente, ahora encargada de este proceso, la Rectoría opta por una lógica inquisitorial incompatible con la democracia brasilera, sin considerar los nuevos vientos que soplan en el Vaticano. La Universidad,  vigoroso bastión de resistencia contra la dictadura que fue duramente reprimida por las fuerzas policiales en 1977, que sufrió numerosos atentados durante los “años de plomo”, resultando en el criminal incendio de las instalaciones de su Teatro en 1984, que albergó figuras prominentes del pensamiento  brasilero, oxigenando la actividad intelectual en los trópicos, hoy se ve amenazada inquisitorialmente en su específica vitalidad.
Los firmantes, radicados en diversos países, manifiestan su solidaridad con los profesores acusados,  repudiando de forma vehemente el proceso en curso,  exigiendo, más allá de su inmediata suspensión, la retomada de las condiciones básicas para la investigación, la producción  y la libertad académica en la PUC-SP.
Antonio Negri – Filósofo, Paris
Tarso Genro – Governador do Estado do Rio Grande do Sul
Marilena Chauí – Professora de Filosofia Política e História da Filosofia na USP
Marcelo Araújo – Secretário de Estado da Cultura de São Paulo
Paulo Vanucchi – Membro da Comissão Interamericana de Direitos Humanos da Organização dos Estados Americanos (OEA).
Maria Rita Kehl – Psicanalista, integrante da Comissão Nacional da Verdade
Jacques Rancière – Professor emérito da Université Paris 8
Rogério Sottilli – Secretário Municipal de Direitos Humanos e Cidadania da cidade de São Paulo
Etienne Balibar – Professor emérito de Filosofia, Université de Paris-Ouest Nanterre
Chantal Mouffe – Professora de Teoria Política, University of Westminster, London
Paulo Teixeira – Deputado Federal pelo Estado de São Paulo
Danilo Santos de Miranda – Diretor do Departamento Regional do Serviço Social do Comércio (Sesc) no Estado de São Paulo               
Tomie Ohtake – Artista plástica, São Paulo
Renato Janine Ribeiro – Professor de Ética e Filosofia Política, FFLCH, USP
Eduardo Viveiros de Castro – Antropólogo, professor no Museu Nacional da Universidade Federal do Rio de Janeiro
Claude Imbert –Professora emérita da École Normale Supérieure, Paris
José Gil – Filósofo e escritor, professor aposentado da Universidade Nova de Lisboa
José Miguel Wisnik – Compositor, músico, professor aposentado na FFLCH-USP
Raymond Bellour – Teórico do cinema, diretor de pesquisa emérito do CNRS, Paris.
Catherine David – Diretora adjunta do Musée National d´Art Moderne Centre Georges Pompidou; ex-curadora da X Documenta de Kassel.
Manuel Borja-Villel – Diretor do Museo Nacional Centro de Arte Reina Sofía. Madrid
Peter Weibel – Diretor do ZKM – |Zentrum fuer Kunst und Medientechnologie, Karlsruhe
Guy Brett – Honorary Professor, The University of the Arts, London
Yves Alain-Bois – Professor no Institute for Advanced Study, Princeton University.
Eric Alliez – Professor de Filosofia e Criações Contemporâneas em Arte, Paris 8
Brian Massumi – Professor no Departamento de Ciências da Comunicação na Université de Montreal.
David Lapoujade – Professor de Filosofia em Paris 1 – Sorbonne
Michael Hardt – Professor na Duke University, Durham.
Maurizio Lazzarato – Sociólogo e filósofo independente, Paris
Franco Berardi (Bifo) – Ativista e professor de História da Comunicação na Academia de Belas Artes em Milão
François Dosse – Professor de História, EHESS, Paris
Michèle Riot-Sarcey- Professora de História, Paris 8
Beatriz Preciado – Diretora de Pesquisa no Museu de Arte Contemporânea de Barcelona
Barbara Glowczewski – Antropóloga, pesquisadora no CNRS, EHESS, Paris.
Anne Querrien – Pesquisadora, urbanista, codiretora da Revue Multitudes
Kuniichi Uno – Professor de Literatura na Rikkyo University, Tokyo
John Rajchman – Professor no Departamento de História da Arte da Columbia University, Nova York
Roberto Machado – Professor titular no Instituto de Filosofia e Ciências Sociais da Universidade Federal do Rio de Janeiro
Celso Favaretto – Professor Associado aposentado FE, USP
Leon Kossovitch – Professor no Departamento de Filosofia, FFLCH, USP
João Adolfo Hansen – Professor titular aposentado na FFLCH-USP, prof. Unifesp-Guarulhos
Otília Beatriz Fiori Arantes – Professora aposentada FFLCH/FAU -USP
Ricardo Musse – Professor de Sociologia, FFLCH-USP
Christian Dunker. Psicanalista, professor titular do Instituto de Psicologia -USP.
Olgária Matos. Professora titular aposenta da FFLCH-USP e profa. na UNIFESP-Guarulhos
Urias Arantes. Professor aposentado, Strasbourg, França.
Helen E. Mundler – Professora na Université de Paris-Est Créteil UPEC
Teixeira Coelho. Professor titular aposentado ECA-USP. Curador-coordenador do MASP
Francisco Foot Hardman. Professor titular IEL-Unicamp
Osvaldo Giacóia Jr – Professor titular do Instituto de Filosofia e Ciências Humanas da Unicamp
Vladimir Safatle – Professor no Departamento de Filosofia FFLCH, USP
Scarlett Marton – Professora aposentada da FFLCH, USP
Luiz B. L. Orlandi – Professor aposentado do IFCH, Unicamp
Laymert Garcia dos Santos – Professor titular aposentado da Unicamp e Ex-Professor da PUC-SP
Stella Senra – Ex-Professora da PUC-SP
Giuseppe Cocco – Cientista político, professor da Escola de Serviço Social da UFRJ, coordenador do Programa Escola de Políticas Públicas e Governo.
Raquel Rolnik – Professora da FAU, USP, ex-relatora de Direito de Habitação da ONU
Sandro Mezzadra – Cientista social, Bolonha
Ernani Chaves – Professor da Faculdade de Filosofia da UFPA. Pesquisador do CNPQ. Ex-aluno da PUC
Marcos Nobre, UNICAMP, Pesquisador do CNPQ, Membro do Comitê Assessor de Filosofia do CNPQ.
Antonio Carlos dos Santos, UFS, coordenador do programa de Pós-Graduação (mestrado) em Filosofia da UFS
Marco Zingano, USP, Pesquisador do CNPQ, Membro do Comitê Assessor de Filosofia no CNPQ.
João Carlos Salles, UFBA, Pesquisador do CNPQ,  Reitor Eleito da UFBA, ex-Presidente da ANPOF.
Antonio Edimilson Paschoal, UFPR, Pesquisador do CNPQ, ex-aluno da PUC/SP
Vinicius Berlendes de Figueiredo, UFPR, Pesquisador do CNPQ, Ex-Presidente da ANPOF.
Edgar Marques, UERJ, Pesquisador do CNPQ, Membro do Comitê Assessor de Filosofia do CNPQ e ex-Presidente da ANPOF.
Henry Burnett, UNIFESP, Pesquisador do CNPQ
Cesar Candiotto, PUC/PR, Pesquisador do CNPQ, ex-aluno da PUC/SP.
Heloisa Fernandes – Socióloga, professora da USP
Agnaldo dos Santos – Sociólogo, professor de Economia Política na Faculdade de Filosofia e Ciências de Marília – Unesp
Glauco Arbix – Professor de Sociologia na FFLCH-USP, presidente da FINEP
Iná Camargo Costa – Professora na  FFLCH-USP
Homero Santiago – Professor do Departamento de Filosofia – FFLCH – USP
Luiz Renato Martins – Professor na ECA-USP
Ricardo N. Fabbrini – Professor de Filosofia na FFLCH -USP
Marcio Goldman – Antropólogo, professor no Museu Nacional da Universidade  Federal do Rio de Janeiro
André Duarte – Professor na UFPR
Boris Vargaftig – Professor aposentado do Instituto de Ciências Biomédicas, USP
Olivier Abel – Professor de Filosofia e de Ética, Faculté libre de théologie protestante, Paris.
Catherine Coquio – Professora de literatura comparada, Paris 8, presidente d’AIRCRIGE (Association Internationale de Recherches sur les Crimes et les Génocides).
Chaim Katz – Psicanalista, fundador da Formação Freudiana, Rio de Janeiro
Joel Birman – Psicanalista, professor na UERJ e UFRJ
Benilton Bezerra Jr. – Psicanalista, professor no Instituto de Medicina Social da UERJ.
Antonio Lancetti – Psicanalista, analista institucional, consultor do Ministério da Saúde
Mauricio Porto – Psicanalista, professor do Curso de Especialização em Psicopatologia e Saúde Pública – NUPSI/USP
Wilma Szarf Szwarc – Psiquiatra, psicanalista, coordenadora do CAPS UNIFESP
Osvaldo Saidon – Psicanalista, analista institucional, Buenos Aires
Joris De Bischopp – Psicanalista, trabalha na clínica de La Borde, França
Michel Plon – Psicanalista, Paris
Edson Luiz André de Sousa – Professor associado IP,  PPG-Psicanálise, PPG Artes, UFRGS
Victória Grabois – Presidente do Grupo Tortura Nunca Mais/RJ
Cecilia Coimbra – Psicóloga e Prof. da UFF e 1ª Vice-presidente do GTNM/RJ
Johann Michel, Membro do Institut Universitaire de France, Professor de Sociologia, EHESS,  Paris
Irving Wohlfarth – Professor aposentado em literatura alemã, ensaista, Reims
Antonia Birnbaum – Professora de Filosofia, Paris 8
Catherine Perret – Professora de Estética e Teoria das Artes, Paris 8
Jean-Marc Poinsot – Professeur émérite à l’université Rennes 2
Rodrigo Castro Orellana – Departamento de Historia de la Filosofía, Universidad Complutense de Madrid.                                                 
Tomás Calvo-Martínez – Professor emérito da Universidad Complutense de Madrid
Aurora Fernandez Polanco – Professor Universidad Complutense de Madrid and Chef de Project
Peter Hallward – Centre for Research in Modern European Philosophy, Kingston University, London,
Peter Osborne – Professor no Centre for Research in Modern European Philosophy Kingston University
Stella Sandford – Diretora do Department of Philosophy,
Centre for Research in Modern European Philosophy Kingston University
Ana Longoni – Profesora de la Universidad de Buenos Aires, investigadora de CONICET, Miembro fundador de Red Conceptualismos del Sur. Buenos Aires
Paulo Sergio Duarte – professor-pesquisador da Universidade Candido Mendes, Rio de Janeiro
André Parente – Professor da UFRJ e Artista (Rio de Janeiro).
Ivana Bentes – Professora e pesquisadora da Escola de Comunicação da UFRJ
Martin Grossmann – Diretor do Instituto de Estudos Avançados da Universidade de São Paulo
Luiz Camillo Osorio – Curador MAM-Rio e Professor PUC-Rio.
Ticio Escobar – Ex ministro da Cultura do Paraguai, Director del Centro de Artes Visuales/Museo del Barro, Assunção
Jorge Schwartz – Diretor Museu Lasar Segall / IBRAM / MinC
Cuauhtémoc Medina González – Curador-chefe do Museo Universitario Arte Contemporáneo (MUAC), Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM), Ciudad de México
Ricardo Resende – Curador Museu Bispo do Rosário Arte Contemporânea Rio de Janeiro
Cristina Freire – Vice-Diretora Museu de Arte Contemporânea, Universidade de São Paulo
Annie Hourcade Sciou – Université de Rouen, France
Martin Breaugh – Professor na York University (Canada)
Chiara Piazzesi – Professor na Université du Québec de Montréal (Canada)
Muriel Combes – Doutora em Filosofia, França
Érik Bullot – Cineasta, professor na École Nationale Supérieure d’Art de Bourges, França.
Alejandra Riera – Cineasta, escritora, professora de cinema e práticas documentais na Ecole Supérieur Nationale de Beaux Arts de Bourges
Walid Raad – Artist / Associate Professor, The Cooper Union, New York, NY US
Andreas Maria Fohr – Artista, cineasta, Paris
Carles Guerra – Curador independente, Madrid
Christa Blümlinger – Professora de Arte, Filosofia e Estética no Departemento de Cinéma – Université Paris 8
Tunga – Artista plástico
Ricardo Basbaum – Artista plástico, professor na UERJ
Guto Lacaz – Artista
Antonio Araújo – Encenador e pesquisador, fundador do Teatro da Vertigem, professor de Artes Cênicas na USP, diretor artístico da Mostra Internacioal de Teatro de São Paulo.
Milton Hatoum- Escritor, São Paulo
Silvia Fernandes – Crítica de teatro e professora de Artes Cênicas na USP
Felipe Hirsch – Diretor de teatro, fundador da Sutil Compahia.
Lenise Pinheiro – Fotógrafa
Luciano Vinhosa Simões – Professor no Departamento de Arte da UFF
Luiz Guilherme Vergara – Professor no Departamento de Arte da UFF
Márcio Seligmann-Silva – Professor no Instituto de Estudos    da Linguagem, UNICAMP
Eliane Robert Moraes – Professora na FFLCH, USP
Samuel Leon – Fundador da editora Iluminuras, São Paulo
Alberto Martins – Editor da 34
Philippe Pignarre – editor, diretor da coleção Les empecheurs de penser en rond , Ed. du Seuil e depois Edition de la Decouverte
Sandra Alvarez de Toledo –  Crítica e pesquisadora, diretora da editora L´arachnéen, Paris
Ricardo Muniz Fernandes – Produtor Cultural, coeditor da n-1 edições.
Paulo Sergio de Carvalho –  Presidente da Escola Nacional de Administração Pública
Ricardo Ohtake – Diretor-geral do Instituto Tomie Ohtake, ex-Secretário de Estado da Cultura de São Paulo
Ruy Ohtake – Arquiteto, São Paulo
Livio Tragtenberg – Músico e compositor, São Paulo
Moacir dos Anjos – Pesquisador, ex-curador da 29 Bienal de São Paulo
André Lepecki – Curador e crítico, professor em Performance Studies na Tisch School of the Arts na New York University
Antonio J. Traverso – Professor no Department of Film, Television and Screen Arts, Curtin University
Corinne Diserens – Diretora da École Supérieure des Arts (erg), Bruxelas
Pascale Cassagnau – Historiadora da arte, crítica de arte, Paris
François Deck – Artista plástico, professor na École Supérieure d’Art de Grenoble, França
Miriam Chnaiderman – Psicanalista e cineasta, São Paulo
Reinaldo Pinheiro – Cineasta, São Paulo
Eliane Caffé – Cineasta, São Paulo
Jacques Kebadian – cineasta, Paris
Vera Mantero – Coreógrafa e dançarina, prêmio Gulbenkian, Lisboa
Diogo Sardinha – Presidente da Assembleia colegial do Collège International de Philosophie, Paris
Christian Laval – Diretor de programa do Collège International de Philosophie e Professor de Sociologie na Université Paris Ouest Nanterre
Julie Henry – Diretora de programa do Collège International de Philosophie
Gilles Barroux – Diretor de programa do Collège International de Philosophie
Ana Kiffer – Professora associada da PUC-RIO e antiga diretora de programa do Collège International de Philosophie
Stéphane Pujol – Université de Paris-Ouest Nanterre, diretor de programa do Collège International de Philosophie
Franck Jedrezejewski – Diretor de programa do Collège International de Philosophie
Fernando Santoro – Diretor de programa do Collège International de Philosophie, coordenador do Programa de Pós-Graduação em Filosofia da UFRJ
Patrice Vermeren – Diretor do Departament de Philosophie Université Paris 8- Saint Denis
Eric Lecerf – Diretor da seção Arts, Philosophie et Esthétique na Université Paris 8 – Saint-Denis
Etienne Tassin – Professor de filosofia política, Sciences sociales, Université Paris-Diderot.
Philippe Nys- Departement d´Arts Plastiques, Université de Paris 8
Patrick Vauday – Professor no Département de philosophie – Université Paris 8
Eric Guichard – Professor na École Nationale Supérieure des Sciences de l’Information et des Bibliothèques
Stéphane Douailler – Professor no Département de Philosophie, Université Paris 8
Margareth Rago – Professora de História na Unicamp
Edgardo Castro – professor titular da Universidad de San Martín, Argentina.
George Varghese K – Manipal Centre for Philosophy and Humanities TMA Pai Planetarium Complex Manipal University,India
Alessandro Pinzani, professor do Departamento de Filosofia da UFSC
Raul Antelo – Professor titular de Teoria Literária da UFSC
Adriano Correia – Diretor da Faculdade de Ciências Humanas da Universidade Federal de Goiás
Clóvis Gruner – Professor do Programa de Pós-graduação em História da Universidade Federal do Paraná
Jorge Davila – Universidade de Los Andes, Venezuela
Célida Godina Herrera – FAAC- México
Jesús Rodolfo Santander Iracheta – BUAP- México
José Varguez y Ambrosio – Benemérita Universidade Autonoma de Puebla, México.
Lincoln Secco- FFLCH – USP, Livre Docente
Osvaldo Coggiola – USP- FFLCH
Emerson Freire- Professor na Faculdade de Tecnologia de Jundiaí – CEETEPS
Osvaldo Javier López Ruiz – Pesquisador, Instituto de Cięncias Humanas Sociales y Ambientales (INCIHUSA), Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas
(CONICET), Argentina.
Carlos Eduardo Schmitd Capela – professor do departamento de Literatura da UFSC
Pedro Peixoto Ferreira – Unicamp
Andrea Cavalletti – filosofo, Università IUAV di Venezia.
Barbara Chitussi – Université de Genève
Cécile Bourgade – Université Paris I Panthéon-Sorbonne
Safaa Fathy – poetisa, cineasta, diretora de programa do Collège International de Philosophie
Cécile Yess – Artista plástica, França
Filippo Del Lucchese – Diretor de programa do Collège International de Philosophie e professor da Brunel University Londres
Carlos Lobo – Diretor de programa do Collège International de Philosophie, Lisboa
José Luis Câmara Leme – Professor de Filosofia, Universidade Nova de Lisboa
Mara Galli Fonseca – Professora e pesquisadora, UFRGS
Rosane Azevedo Neves da Silva – UFRGS – Professora Associada
Gislei Domingas Romanzini Lazzarotto – Professora Dpto Psicologia Social e Institucional – Universidade Federal do Rio Grande do Sul
Nadine Wanono – Pesquisadora no IMAF-CNRS-EPHE-EHESS-AMU-IRD-Paris I
Martin Mhando – Cineasta, editor do journal of African Cinemas, diretor do Zanzibar International Film Festival.
Caterina Pasqualino – Antropóloga, pesquisadora no CNRS, EHESS, Paris
Olivier Schefer – Antropólogo, Paris I
Florent Perrier – Foi Professor de Estética na Université Paris I Panthéon-Sorbonne, é pesquisador associado ao IMEC.
Suvendrini Perera-  Professora de Estudos Culturais, Curtin University, Australia.
Craig Lundy – Professor na University of Wollongong, Australia
Fabienne Martin – Antropóloga, pesquisadora no CNRS, Université de Toulouse
Alexandre Soucaille – Antropólogo, Université de Toulouse, França
Joseph Pugliese – Pesquisador no Department of Media, Music, Communication and Cultural Studies na Macquarie University, Australia
Karen O’Rourke- Artista e escritora, Professora na Université Paris1
Sofia Neuparth – Coreógrafa e dançarina, fundadora do CEM (Centro para o Estudo do Movimento), Lisboa
Tamara Diaz Bringas- Pesquisadora e curadora independente, América Central
Rodrigo Karmy – Professor da Universidade do Chile
Marcia Tiburi – Professora no PPG em Educação, Arte e História da Cultura da Universidade Presbiteriana Mackenzie, São Paulo
Carlos Contreras Guala – Professor do Departamenteo de Filosofia – Universidade do Chile
Tania Rivera. Professora na Universidade Federal Fluminense UFF
Marta M. Chagas de Carvalho. Professora aposentada FEUSP. Profa na UNIFESP-Guarulhos.
Rubem M. Leão Rego. Professor aposentado no IFiCH-Unicamp.
Silvio D.O. Gallo. Professor na Faculdade de Educação da Unicamp
Walquíria Leão Rego. Professora titular no IFICH-Unicamp
Júlio Groppa Aquino. Professora na Faculdade de Educação-USP
Edson Teles – Professor de Filosofia na Unifesp
Vinícius Nicastro Honesko- Professor da UFPR
Daniel Arruda Nascimento – Professor da  UFF
Marisa Carneiro de Oliveira Franco Donatelli – Professora da UFPR
Ivo da Silva Júnior – Professor de História da Filosofia na UNIFESP
Jean Tible – Professor de Ciências Políticas, Fundação Santo André
Elton Corbanezi – Doutorando em Sociologia, IFCH/Unicamp.
Antônio David – Filosofia/FFLCH
Luiz Antônio Cintra – jornalista
Luque Daltrozo – Produtor cultural
Consuelo de Castro – Dramaturga
António Vieira, Escritor português, Lisboa.
Lore Gablier – Curadora, Grenoble
Maria José Justino – EMBRAP/UNESPAR. Escola de Música e Belas Artes da Universidade estadual do Paraná.
Frederico Coelho – Professor do Departamento de Letras PUC-Rio
Hermes da Fonseca – Professor do Departamento de Direito da FMU-SP
Rafael Ferreira Filippin – Advogado ambientalista
Iray Carone – Docente do IPUSP, dept de Psicologia da Aprendizagem
Lilia ferreira Lobo – Professora do Programa de Pós de Psicologia da UFF
Graciela Foglia – UNIFESP
Maria Elizabeth Barros de Barros – Professora da UFES
Anete Abramowicz – Professora Titular do Departamento de Teorias e Práticas Pedagógicas Universidade Federal de São Carlos
Cintia Vieira da Silva, Coordenadora do Programa de Pós-Graduação em Filosofia, UFOP
César Guimarães, FAFICH, UFMG
Danielle Corpas, Ciência da Literatura, UFRJ
Denilson Lopes, Professor Escola de Comunicação da UFRJ
Ruy de Carvalho Rodrigues Junior, PPGFIL, UECE
Eduardo Sterzi, Teoria Literária, UNICAMP
Verônica Stigger, História da Arte, FAAP
Maria José Guzmán, Faculdade de Educação, UESB
Rosa Maria Dias, PPGFIL, UERJ
Júlio Bressane, Cineasta
Virgínia de Figueiredo, PPGFIL, UFMG
Guido de Almeida, Professor Aposentado, PPGLM, UFRJ
Marcelo Carvalho, PPGFIL, UNIFESP, Presidente da ANPOF
Italo Moriconi, Instituto de Letras, UERJ
Karl Erik Schollhammer, Letras, PUC-RJ
Marcelo Jacques de Moraes, Letras, UFRJ
Daniel Omar Perez, PPGFIL, UNICAMP
João Camillo Pena, PPG Ciência da Literatura, UFRJ
Adriano Naves de Brito, PPGFIL, UNISINOS
 Grupo Tortura Nunca Mais do Rio de Janeiro
Movimento Nacional de Direitos Humanos
Conselho Regional de Psicologia de São Paulo
Associação Brasileira de Saúde Mental
Instituto Projetos Terapêuticos
Clínica do Testemunho Projetos Terapêuticos

No es la economía, es la política: Axel Presidente

por Juan Pablo Maccia


¡No es la economía, compañeros! Se trata de la política, sí. Pero esto no quiere decir, sólo, que la política tiene que dirigir a la economía, como cuando Néstor dirigía a Lavagna. Tenemos que llevar más lejos esta imprescindible enseñanza kirchnerista. Una economía no es liberal solamente a partir de la ideología de un ministro, ni deja de serlo por la contra-ideología de un presidente que lo conduce.

Tenemos que precisar el tipo de estado que se vuelve capaz de coordina políticas, de mandar sobre la economía. Menem, sin ir más lejos, mandaba sobre Cavallo. Cavallo solo pudo gobernar por la naturaleza de las políticas de Menem, que le hacían un lugar.

No, no es la economía, compañeros: es la política lo que cuenta.

Y si vemos lo que nos pasó durante el 2001, todo se nos volverá mucho más claro.  El problema de nuestra época es el del gobierno. El kirchnerismo descubrió, y nos toca ahora clarificarlo. El problema de la política es el del autogobierno de las masas.

Sí: el estado kirchnerista ha financiado estos años el autogobierno de las masas. Piénselo compa, y verá qué potente es esta idea: cada quien tiene su libertad, sus ambiciones y sus obsesiones. La política está ahí para financiar estas vidas. Resignificando desde abajo, desde un abajo plebeyo, la idea de libertad. No libre mercado, sino libre financiación de las vidas. En las condiciones en que es posible hacer esto.

Nuestro enemigo es el estado que viene después del 2015, el que va a intentar redirigir la política de nuevo hacia la economía, con ajustes, restricciones y pérdida de derechos. Para evitar lo peor tenemos que ser claro. Tenemos que encontrar un candidato presidencial capaz de imponer política a los mercados y defender este interfaz capaz de financiar nuestras libertades. ¡Un liberalismo desde abajo, popular y plebeyo!


Y para eso, tenemos que defender esta verdad esencial: no entregar la política. Quien haya seguido mi línea de pensamiento, podrá entender mis motivos para embarcarme en la campaña por la candidatura presidencial de Axel Kicillof. Si la negociación con los mercados se realiza desde la política, habremos inventando un nuevo camino. Axel Presidente: ¡tenemos línea!

Entrevista a César Rendueles:

“Deberíamos hablar menos de sistemas operativos y más de reformas fiscales que financien la educación pública”
por Pablo E. Chacón

¿Por qué asegurás en el libro que el mundo corporativo ha perdido la batalla por la opinión pública? ¿Qué habría que entender por mundo corporativo?

Me refería a que hace años las grandes empresas de la comunicación parecían prometer un capitalismo de rostro humano lleno de creatividad y libertad individual, socialmente consciente y desentendido del consumismo más craso. Hoy cada vez más vemos a Microsoft, Apple o Amazon como megaempresas monopolistas cuyos beneficios se basan en la especulación y en el uso abusivo del sistema de patentes, que recurren a condiciones laborales infrahumanas en sus factorías y se alían con los aparatos represivos estatales para espiarnos.

Si entendí bien ciertas cosas que dicen Roberto Saviano y Sergio González Rodríguez, el mundo de hoy sería imposible sin la liquidez introducida por el dinero negro. ¿Cuál es tu opinión al respecto?
No soy ni de lejos experto en el tema, pero yo diría que la distinción entre dinero blanco y negro en buena medida se ha difuminado. En España, por ejemplo, en los últimos años hemos descubierto la extrema corrupción de toda la casta política, desde la Casa Real a próceres de la transición democrática, y su conexión con las élites económicas extractivas. La conclusión, creo, es que conseguir algo tan básico y modesto como un sistema económico no cleptocrático requiere de cambios políticos muy profundos.
A un máximo de conexión, ¿le corresponde tout court un máximo de aislamiento? ¿Esto es así? Si fuera así, ¿cómo pensar la época sin interrogar otra vez al sujeto? ¿Qué sujeto para esta época?
Se puede estar muy conectado y tener una riquísima vida social. Durante mucho tiempo los sociólogos creyeron que las grandes ciudades generan aislamiento y anomia. En realidad, en los entornos urbanos puede haber una intensa actividad asociativa cuando se dan las condiciones políticas precisas. Lo mismo ocurre con la tecnología. La fragilización de las relaciones sociales en la postmodernidad es el resultado del torbellino neoliberal, no de Internet. Es un efecto de esta lucha de clases unilateral de los ricos contra los pobres que padecemos. Lo que ocurre es que la ideología tecnológica dominante encaja como un guante con ese medioambiente político. Pero en un entorno social diferente, con sujetos políticos diferentes, la tecnología puede tener efectos hoy inimaginables.
¿Cómo pensar una ideología para internet? ¿Quién se animaría a decir que la red no sirve cuando de hecho sirve para montones de cosas?
No estoy seguro de que necesitemos una ideología para Internet. En realidad, tenemos muchísima ideología tecnológica. En cambio, lo que apenas hemos hecho es pensar el tipo de cambios políticos que pueden hacer que la tecnología tenga los efectos sociales de los que realmente es capaz. ¿Queremos que el software libre revolucione la educación? Pues entonces deberíamos hablar un poco menos de sistemas operativos y un poco más de un reformas fiscales que financien adecuadamente la educación pública y permitan que el conocimiento libre tenga efectos explosivos.
Y de la intimidad, ¿qué puede decirse en el mundo de hoy?
Intimidad y privacidad no son exactamente lo mismo. La privacidad, en el fondo, es un invento bastante reciente y bastante raro. En la mayor parte de las sociedades tradicionales se ha vivido de una forma pública y expuesta. La intimidad es otra cosa. Como decía el filósofo José Luis Pardo, es eso que callamos cuando hablamos con los demás y que, de algún modo, nos compromete con el reconocimiento de una comunidad de diferentes: con la fraternidad, en suma.

Filosofía y política: sobre «Filosofía Terrena» de Diego Tatián

por Mariano Pacheco

Ya desde el prólogo de Spinoza. Filosofía terrena(Colihue, 2014) Diego Tatián deja planteadas muy claramente las líneas de trabajo filosófico y político que pretende desarrollar. Entre ellas, pensar, explorar y reinventar una “política democrática” y a la vez “realista” –sostiene– que Spinoza nos ha legado.
Este libro, según el juicio de este cronista, contiene al menos dos grandes virtudes. Por un lado, sirve como una introducción –al menos para los lectores legos, aquellos que no estamos ligados cotidianamente a la academia– al estudio no solo del autor tratado, sino de los problemas planteados y abordados históricamente por la filosofía política. Por otro lado, es una interesante herramienta teórica para problematizar los desafíos políticos contemporáneos, sobre todo aquellos que se nos presentan en suelo nuestramericano. Porque en la filosofía terrena de Spinoza –nos dice Tatián– siempre hay “algo por hacer”. Eso significa, ni más ni menos, que hay “una emancipación por consumar, un terror –visible o invisible– por desvanecer, una felicidad singular y colectiva por cumplir”. Y especifica más adelante: “el actual momento latinoamericano no cuenta con modelos sino con inspiraciones intelectuales e históricas subordinadas a la creación política”.
Siguiendo esta línea, el pensador cordobés se mete con la que parece ser una de sus grandes obsesiones teóricas: la cuestión democrática.
Democracias salvajes
Retomando el concepto de “democracia salvaje” (de Claude Lefort), como “continua irrupción de derechos”, Tatián esboza algunas definiciones al respecto. Plantea que la democracia es “la existencia colectiva que tiene su lugar de inscripción en una falla”, entre el derecho (como potencia) y la ley, que no es vista solo como limitativa del derecho, sino también como “expresión” y lugar de protección. Retomando a Spinoza, Tatián afirma que la democracia no es “un conjunto de formas definitivas presuntamente formadas en el orden del concepto”, sino el “desbloqueo, la desalienación y la liberación de una fuerza productiva de significados, de instituciones, de mediaciones por las que se mantiene e incrementa”. Así, la democracia spinocista –su “difícil” y “raro” legado– sería una suerte de “autoinstitución ininterrumpida”, nunca algo dado sino una creación, un descubrimiento, un “trabajo por lo común” (e incluso por el comunismo, arriesga Tatián).
Este legado, eso sí, se mantendría a distancia de, por ejemplo, las experiencias denominadas como “socialismos reales”, sencillamente, porque no pueden concebir a una hipotética sociedad futura como un “contractus racional” que, según la lógica trascendente, deberían ser de un modo y no de otro. En este sentido, la propuesta de Spinoza es doblemente realista. Porque no supone exigencias sacrificiales y porque debe “autoconstituirse en el modo de una potencia común ejercida como resistencia y como afirmación pública frente a los embates de poderes que acechan la vida humana”.
Ese realismo, a su vez, se encuentra a una distancia insoslayable del planteo hobbesiano. “La ciudad spinocista es una composición inmanente de potencias en una potentia democrática que produce amistad y lucidez”, sostiene Tatián en un pasaje del libro. Y complementa: “En la ciudad spinocista la ley despliega e incrementa la pluralidad de potencias que la componen: una lógica de la agregación sustituye la lógica del sacrificio cualquiera sea su forma”.
Atravesada por el deseo, la política democrática spinocista se cimenta sobre las bases de dos movimientos: la capacidad de conjurar la “superstición” (ese “dispositivo político”, esa “máquina de dominación” que separa a los hombres de lo que pueden, que inhibe su potencia política y capta su imaginación en la tristeza y la melancolía, que puede devenir en “melancolía social”) y de promover su contrario, la “hilaritas”, que no es más que la “alegría integral” que un cuerpo es capaz de alcanzar cuando “se halla en plena posesión de su potencia de afectar y de ser afectado”. “Hilaritas” que Tatián sugiere pensar en clave colectiva, como “ejercicio pleno y extenso de los derechos”, como “capacidad imprevista de derechos siempre nuevos”.
Intervalo maquiavélico
El ya mencionado Claude Lefort y su maestro Merlau-Ponty son los nombres a partir de los cuales Tatián piensa un cruce entre Spinoza y Maquiavelo (o entre el spinocismo y la “izquierda maquiaveliana”, según titula a uno de los capítulos). En resumidas cuentas, el actual decano de la Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad Nacional de Córdoba rescata cierto afán conflictivista para pensar la democracia en particular y la política en general. Siguiendo a Merlau-Ponty, acentúa la cuestión del conflicto como “constitutivo de la comunidad política”. Y con Lefort, pone en cuestión la posibilidad de que exista una “solución final” del conflicto social. “No hay una sociedad transparente y despojada de conflictos a recuperar”, sostiene, ni una “sociedad reconciliada por venir que sería la desembocadura del proceso revolucionario”.
Desde estas premisas, Tatián argumenta que es Maquiavelo quien permite cuestionar al capitalismo y –a su vez– al totalitarismo y afirma que América Latina atraviesa actualmente un “momento maquiaveliano”, a partir del cual, “un conjunto de antiguas luchas sociales organizan sus militancias y sus tareas en una conquista institucional, en una disputa por la ley” y por “el sentido compartido”, bajo una tácita “exhortación a la unidad Latinoamericana” por un “Príncipe colectivo” que ha adoptado un posicionamiento popular, y cuya frágil realidad no procede de ninguna “necesidad histórica”, sino de un “encuentro aleatorio” entre “movimientos sociales y políticas de Estado” en la región.
El desafío queda así planteado. Los procesos actuales deberán dar cuenta de si son o no capaces de producir esa “institucionalidad inmanente a los conflictos”, “medidas de reparación” y de “traccionar” derechos, como sostiene Tatián. En fin, si son capaces de dejar que irrumpan fenómenos no previstos por la ley o sí, por el contrario, la dinámica estatal, los procesos de burocratización, se irán devorando las novedades políticas que ha acontecido en el continente durante las dos últimas décadas.
Pensamiento situado
En este libro Tatián retoma un tópico clave ya presente en Spinoza, el don de la filosofía: el pensamiento situado. Así como en el texto anterior realiza “conjeturas sobre spinocismo de Lisandro de la Torre” y rastrea lecturas del “pulidor de lentes” en Argentina, e incluso en Córdoba, en Spinoza, filosofía terrena retoma la circulación –académica y no académica– de Spinoza en el campo cultural nacional, desde las lecciones jesuitas impartidas en la Universidad Nacional de Córdoba en 1766, hasta las más recientes reflexiones presentadas en los “Coloquios Spinoza” que el propio Tatián viene organizando en la UNC desde hace años, pasando por las tempranas recepciones de Spinoza en el pensamiento de la izquierda argentina. Por supuesto, este carácter situado (nacional/Latinoamericano), no lo hace dejar a un lado las agudas interpretaciones realizadas por pensadores europeos, entre quienes se destacan los franceses Gilles Deleuze y Étienne Balibar. Tal vez este esfuerzo por glosar las lecturas que otros han realizado de Spinoza tenga que ver con que –tal como sostiene en el capítulo en el que rescata los aportes de la brasileña Marilena Chaui– “hay libros escritos por un filósofo acerca de otro que son capaces de suscitar problemas donde antes no los había o no se los había percibido, que logran desestabilizar lo que se creía saber y abrir interrogantes nuevos”.
Mover el tablero
La pregunta por la militancia política que se realiza Tatián, en un contexto nacional donde parece haberse tornado sentido común la idea de que ha “vuelto la política” y que los jóvenes otra vez participan en política, parece muy atinada. En el fondo, como casi todas las cuestiones políticas contemporáneas, son interrogaciones de tipo continental, ya que los países de Latinoamérica vivimos, con des-tiempos, circunstancias similares.
Tatián insiste en que las razones que inducen al compromiso político son a la vez filosóficas y situadas. “¿Qué motiva a un militante para serlo? ¿Cuáles son las pasiones, manifiestas y secretas, de su actividad junto a otros en una organización?”, se pregunta, y destaca que si bien la palabra militancia tiene un origen religioso (los “militantes de Cristo” decían en la Iglesia temprana), su uso actual –y desde hace tiempo– está inspirado en la cuestión social, y su posible transformación, y por ende, a una pluralidad y a una “ruptura con las motivaciones puramente individuales”.
Con audacia, Tatián logra sortear las obviedades a la hora de reflexionar sobre estos temas. Basado en un “principio materialista”, desconfía de las purezas y los supuestos actos de desinterés. “Ni vocación de servicio, ni sacrificio por los otros, la militancia es el lugar del otro en su sentido más complejo”, sostiene, en un intento por tomar distancia de la “perspectiva moral”, que de alguna manera funciona como la otra cara de la perspectiva demonizadora, que tuvo su apogeo en los años 80 con la ya clásica “Teoría de los dos demonio”. “La acción militante –sostiene Tatián– es un trabajo sin fin contra las intrusiones de la fortuna en los territorios ganados por las, siempre amenazadas y frágiles, transformaciones políticas”.
A contrapelo de lo que sucedió en la década del 70 en la relación intergeneracional (“no es cuestión de tirar un viejo por la ventana”, solía decir Juan Domingo Perón, como advirtiendo a su “juventud maravillosa” los tiempos por venir), hoy parece ser la generación vieja, que recobró impulso tras la asunción de Néstor Kirchner a la presidencia en 2003, la que ocupa el centro de la escena, por más que centenares de muchachos y de chicas jóvenes –incluso adolescentes– engrosen las mismas filas.
De allí la relevancia del debate en torno a los “viejos” y los “jóvenes” que, partiendo de Maquievelo, Diego Tatián aborda en este libro. “Maquiavelo insta a los jóvenes a desconfiar de los viejos, quienes travisten como sabiduría y experiencia lo que no es sino impotencia, extinción del deseo, cansancio”, subraya el cordobés, sin dejar de colocar un balde de arena (compensatorio) en la importancia maquiaveliana de la prudencia, el otro componente necesario para la ruptura revolucionaria.
Como sea, y más allá de que el lector comparta o no las posiciones del autor, lo interesante de este nuevo libro de Tatián sobre Spinoza son las reflexiones que despierta. 

Invitación: ¡Clinämen en vivo!


Amigxs, este jueves a las 19hs iniciamos una nueva experiencia:
clinamen en vivo!
Para este primer encuentro invitamos a conversar a Pedro Biscay
de la Procelac (procuraduría del poder fiscalía que se dedica al delito financiero).
Vamos a discutir sobre el gobierno de las finanzas
“¿Qué puede la política en esta nueva fase financierizada del capital?”
La discusión viene a cuento por su indudable actualidad, pero también porque esta semana se publica en español el libro
Lenguaje y capital, de Christian Marazzi (Tinta Limon Ediciones).
El encuentro se hará este próximo jueves a las 19hs en el bar de fm la tribu, Lambaré 873.
Lxs esperamos!

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«La seguridad es vidriera política»: entrevista a Esteban Rodríguez Alzueta

por Daniel Enzetti


Es sociólogo y especialista en temas criminológicos. Dirige la Maestría en Ciencias Sociales y Humanidades de la Universidad Nacional de Quilmes, forma parte del Colectivo de Investigación y Acción Jurídica (CIAJ) y participa de la Campaña Nacional contra la Violencia Institucional. En su reciente libro Temor y control. La gestión de la inseguridad como forma de gobierno (Futuro Anterior ediciones), Esteban Rodríguez Alzueta analiza una especie de mal endémico. Más allá de los funcionarios de turno, la inseguridad «se propone gobernar controlando la pobreza y manipulando el miedo de los ciudadanos», explica.
–Usted habla de punitivismo de arriba y punitivismo de abajo. ¿A qué se refiere?
–Uno se pregunta siempre por qué gobiernos que encararon reformas sociales importantes no han podido poner en crisis ciertas prácticas institucionales de seguridad que vienen de los años ’90. En otras palabras: por qué los gobernantes pasan, y la policía permanece.
–¿Y cuál es la respuesta?
–La explicación no está en la pasión autoritaria de determinado funcionario, sino en que las articulaciones que distintas agencias desarrollaron en esa época todavía continúan intactas. Hablo del dispositivo de temor y control.
–Donde aparece la marginación social…
–Claro, una marginación perseguida como problema económico, por transformarse en robo, y como problema político, por ser identificada como un verdadero «peligro para la sociedad toda». Volviendo a los punitivismos de tu pregunta, prefiero decir que no hay «olfato policial», sino «olfato social». No existen detenciones sistemáticas por averiguación de identidad sin llamadas al 911. Son procesos de estigmatización nutridos por un imaginario del miedo policialista de la seguridad.
–Imaginario que el poder policial usa como excusa para intervenir, seguramente.
–Por supuesto. Analizar esto profundamente agranda los problemas para cualquier Estado, porque poner en crisis la violencia policial supone al mismo tiempo poner en crisis ese imaginario social.
–¿A quién beneficia un permanente estado de miedo?
–El miedo es una categoría ambigua, tramposa. No todos tenemos miedos igual, y el miedo sobreviene por cuestiones muy disímiles. A veces, manifestar miedo es pasar boleta al gobierno de turno. Venimos de una gran crisis de representación, con una oposición a la que no se le cae una idea, incapaz para representar a los sectores que no están de acuerdo con el oficialismo. Frente a esa falta de propuestas, esos sectores buscan nuevos canales para manifestar su disidencia. Y ahí aparece el tema de la seguridad, que se ha convertido en la vidriera de la política…
–Lo que en su libro usted llama «demagogia punitiva»…
–Sí, porque muchas veces, el dirigente queda preso de la encuesta y del mal humor diario que va digitando el periodismo. Esos dirigentes saben que tienen un problema con la policía, pero no saben cómo resolverlo. Podés ofrecer los mejores estándares en materia de seguridad, pero si matan a una embarazada en la puerta de un banco, el capital político ganado lo licuaste en una mañana.
–¿Por qué se pudo con los militares y no con la policía?
–Estamos ante una institución corporativa, que desarrolló sus propios intereses y prácticas, que maneja territorios como nadie, ni siquiera un partido político. Siempre les digo a mis alumnos: imaginen un partido con 60 mil militantes permanentes, rentados, comunicados, movilizados y armados. Bueno, eso es la Bonaerense. Frente a semejante poder, los dirigentes, en lugar de reformar, negocian.
–No basta con la llamada «purga policial».
–Es que la purga policial no cambia nada. La solución no es sacar a las manzanas podridas, sino cambiar el canasto que las contiene. Algo interesante y grave que produjeron los ’90 es que separaron el «delito» del «miedo al delito». Y te lo grafico: si hacemos cálculos, hoy los índices del delito se mantienen más o menos estables. Pero, sin embargo, la «sensación de inseguridad» aumenta. Y eso cambia hábitos: la gente se atrinchera, compra perros malos, pone rejas, contrata guardias. Y lo que es peor: apunta con prejuicio a los que no tienen el mismo «estilo de vida». Todo fogoneado por los medios. Eso habilita pasiones punitivas que reclaman salidas represivas que necesitarían otras respuestas, mucho más inclusivas.

Clinämen: «Política de izquierda y lucha sindical»

 

Conversamos con Christian “Chipi” Castillo, legislador bonaerense por el Frente de Izquierda (FIT). Lucha sindical y conflicto obrero. Los objetivos de la izquierda. La perspectiva hacia el 2015.


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Todos matan la política (por suerte está Carrió)

por Diego Valeriano

Los kirchneristas de paladar negro deliraron en un acto que solo sirvió para confirmar lo malos que son para el kirchnerismo. Cada gesto, cada palabra, cada consigna arrojada al aire era una pobre confirmación de la muerte de la política. Me dio lástima por Axel, espero que no lo haya visto. Pobre chabón, romperse los cuernos discutiendo con los fondos buitres, con Griesa, con la UIA. Llegar a la casa destrozado, prender la tele y ver a D’elia o a Mariotto hablando de “Patria”, “soberanía”, “imperialismo” y esas cosas. Es injusto, muy injusto (¿habrá ido Maccia al Luna?)
El troskismo está de parabienes. Es un adolescente con novia nueva con cada conflicto obrero que hay en la Panamericana. La palabra “lucha” brota así de fácil y, para suerte, tienen difusión en los medios que están de pija con el gobierno. Hay veces que “Prensa Obrera” y “Clarín” titulan casi, casi igual. ¡Qué lindo debe ser hablar en nombre de los trabajadores! Eso es la política: hablar siempre de otros, ¿no?
El peronismo: la única fuerza que se solidariza con los vencedores, espera. Paciencia y disciplina, como les dijo Vladimir. Falta mucho y espera.
Los de FAUNEN parece que se unieron para no morirse solos, como esos animales que están a punto de extinguirse y, por un llamado de la naturaleza, se juntan en un valle determinado a esperar la muerte. Todo tipo de cajetillas gorilas se lamen entre sí a esperar el pronto desenlace.
Pero por suerte está Carrió. Loca, desquiciada, irreverente y disruptiva. Siempre penetra con algo nuevo para mostrar que no todo es lo mismo en la política. Ahora lo dejo pagando al pobre de Pino y, además, le dijo que no la corran por izquierda. No cuida las formas, es poco confiable para el establishment, juega con el fondo y los modos. Encarna la mejor tradición de la singularidad política. Esa que marca la historia. Poeta maldita, vanguardista, traidora de acuerdos, femme fatale, más odiada que amada. Pero, al fin de cuentas, imprescindible e irreemplazable a la hora de hablar de La Política.

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La insospechada literalidad de la consigna “PALESTINA SOMOS TODOS”

por Rita Laura Segato
(desde Tilcara)


La violencia de Israel sobre Palestina se desata cíclicamente y cada vez con mayor ferocidad. Los daños de 2014 están, sin embargo, más expuestos que nunca pues, a pesar de la agenda editorial de la mayor parte de los medios en el mundo, las imágenes hablan cada vez más claramente por sí mismas. La embajadora  de Israel en Argentina se presenta ante un canal de televisión y repite, como único argumento: “al Estado de Israel le preocupa la seguridad de sus ciudadanos”.  Las imágenes muestran que es Palestina que se encuentra indefensa, insegura y entregada a un Estado cruel y a un proyecto colonial, despojador y genocida, ideado por Inglaterra con el beneplácito de sus aliados europeos, asumido más tarde por los Estados Unidos y ejecutado por Israel. Porque ésta es la historia: el proyecto es colonial, es europeo y eurocéntrico, e Israel no es otra cosa que su Estado títere, su peón ejecutor.  Esto se constata fácilmente, por ejemplo, a partir del análisis de Joseph Massad de la composición racial y colonial de la agresión a Palestina. Este autor muestra la línea de continuidad de un racismo inicial aplicado por Europa a los judíos, y la forma en que hoy Israel representa, en Medio Oriente,  a Europa y Estados Unidos frente a los palestinos. Los aliados europeos y norteamericanos, judíos y no judíos, que llegan para servir como voluntarios en el ejército israelí, según Massad, muestran claramente cómo Israel es hoy el abanderado de la superioridad blanca, que hoy discrimina no solamente a los palestinos y los israelíes árabes, sino también a los judíos no blancos -eurocentrismo, racismo, colonialidad[1]. Sobre esa misma bandera del Norte blanco plantada en la sección más insumisa e indigesta del mundo árabe, como es Palestina, es muy interesante constatar que, aparte de las desorbitantes cifras que circularon estos días revelando el sostenido flujo, a lo largo de años, de fondos y armamentos de Estados Unidos hacia Israel, documentos filtrados por Snowden al ex -periodista de The Guardian, Glenn Greenwald, causan perplejidad y ofrecen la medida de la fusión y el carácter indiscernible de las relaciones francamente carnales entre Israel y los Estados Unidos al permitirnos descubrir que “Israel tiene acceso directo a la más alta tecnología militar norteamericana” [2]
Israel pone así en riesgo no solo la gran inteligencia judía que por su humanidad despojada de ataduras y lealtades estatal-militares iluminó los caminos de la humanidad desde Spinoza o antes. Sino también arriesga el propio bienestar y sobrevivencia del pueblo judío, pues todo indica que se verá una vez más perseguido por la ira del mundo, un mundo que no tiene criterio suficiente para discernir entre un judío y una mafia operadora de una factoría avanzada del aparato estatal militar norteamericano. Sin contar el riesgo que significa para la  propia población de  Israel porque, como han afirmado en ocasiones los representantes del gobierno del Norte, los Estados Unidos no tienen amigos sino solamente socios de intereses, y como ha sucedido en el pasado reciente, esas alianzas pueden llegar a caducar. Dicho esto se vuelve mas risible la palabra «seguridad» repetida sin empacho por la señora embajadora con su ensayada mansedumbre. Imposible convencernos de que encontrarás «seguridad» bombardeando el patio de tu primo. Después del pueblo palestino, es el pueblo judío la primera víctima del grupo apropiador del Estado de Israel. La idolatría estatal no es otra cosa que un desvío de la historia judía y un retorno al evento bíblico de la adoración del becerro de oro. Fiel al espíritu de esa historia, recordemos la referencia al significado del Estado del gran escritor I. L. Peretz  en su discurso de abertura de la Conferencia de Czernovitz  y sobre la lengua yiddish en 1908: “El Estado al cual se ofrecían en sacrificio pueblos pequeños y débiles, como otrora fueron ofrecidos los niños pequeños a Moloch; el Estado, que debido a los intereses de las clases dominantes entre los pueblos precisaba todo nivelar, igualar: un ejército, una lengua, una escuela, una política y un derecho de policía […]. ¡El “pueblo” y no el Estado es la palabra moderna! ¡La nación y no la patria! Una cultura peculiar y no fronteras con cazadores guardando la vida peculiar de los pueblos […] Deseamos vivir y crear nuestros bienes culturales y desde ahora en adelante jamás sacrificarlos a los falsos intereses del “Estado”, que es únicamente el protector de los pueblos gobernantes y dominadores, sanguijuelas de los débiles y oprimidos.”[3] Hoy, por eso mismo, cobra ímpetu una lucha mundial judía contra el control teocrático del Estado de Israel, su racismo y su colonialismo.
Solo para revisar, muy a vuelo de pájaro, algunos datos, Gaza sufre bloqueo israelí marítimo y aéreo desde 2005, y terrestre desde 2007. Los habitantes se encuentran asfixiados en su propio territorio,  imposibilitados de atravesar las fronteras de Israel y de Egipto, maltratados en algunos casos hasta la muerte cuando necesitan pasar a Israel para trabajar u obtener asistencia médica especializada. El bloqueo impide la entrada a Gaza de alimentos esenciales como pasta, galletas, chocolate o lentejas; también prohíbe el ingreso de lápices de colores,  papel y computadores, instrumentos musicales y pelotas de fútbol; así como de elementos de primera necesidad como materiales de construcción, papel higiénico, vajilla, agujas, lámparas, sábanas, colchas, zapatos, sillas de rueda, colchones e hilos de pescar, entre muchos otros. Han demolido 20.000 viviendas desde el año 2000 y han cortado 1,4 millones árboles frutales [4].  Por todos los productos que ingresan, incluyendo las donaciones internacionales, Israel cobra impuestos y mantiene el monopolio de todo el comercio hacia Gaza, impidiendo la importación de productos de Gaza tanto en Israel como en Cisjordania.  Según  Ezequiel Kopel, “sólo en 2012, compañías israelíes facturaron 380 millones de dólares por productos comercializados en Gaza”[5]. En Gaza, 95% del agua no es potable e Israel ha impuesto que “los habitantes deben ‘conformarse’ con el agua de lluvia y las aguas subterráneas que se acumulan bajo su territorio”; éstas no son potables por ser salinizadas y sucias. Diez por ciento de sus necesidades las debe comprar en Israel, así como también la electricidad. Israel bombardeó y averió la única planta de energía de Gaza en 2006 y terminó de destruirla ahora, dejando a la población sin energía eléctrica excepto por algunas horas, en que se vale de la importación de electricidad desde Israel. La población de la Franja es también impedida de pescar en el 85% de su costa marítima y solo puede hacerlo en los 11 kms de peor rendimiento y en una franja de 6 millas desde la costa.[6]  Según Kopel, “Israel sólo permitía el contacto de familiares entre Gaza y Cisjordania en ‘casos humanitarios excepcionales’

«A esto se suman la “ley de bienes ausentes” y la “ley del retorno”, que representan un oprobio a la inteligencia jurídica mundial. La Ley de Bienes Ausentes legisló el traspaso de viviendas y propiedades palestinas a manos de israelíes. Por la Ley del Retorno, cualquier persona del mundo que se convierta al judaísmo tendrá todas las facilidades para mudarse a Israel y fondos de apoyo para instalarse y estudiar, mientras un palestino o palestina moradores ancestrales de esos dominios no pueden. Palestinos casados con extranjeros tampoco pueden acoger a sus cónyugues en su país, mientras los israelíes sí pueden hacerlo[7]. La lista de iniquidades es interminable. Sin embargo, en el discurso más vehiculado por los medios parece legítimo que Israel busque la “seguridad” de sus ciudadanos, pero no parece legítimo que la población palestina busque la suya.
El mundo ve desasosegado la dimensión de esa agresión que, a pesar de las operaciones militares, se revela mucho más como una invasión que como una guerra, por la radical falta de simetría: un lado es el agresor, y el otro el que se defiende, aunque los discursos mediáticos se esmeran en diluir esa innegable diferencia e inventan fórmulas discursivas con la intención de obstruir, distraer y desencaminar la comprensión de los hechos.  En esta última embestida, y aun ejerciendo el legítimo derecho a defenderse, el lado palestino ha infringido 27 bajas al lado Israelí, de las cuales 25 eran militares, mientras, como sabemos, Israel mató casi 2.000 palestinos, más del 80 % de los cuales eran civiles.  Según divulgó UNICEF el 5 de agosto, 392 niños han muerto, 2.502 han quedado heridos y unos 370.000 necesitan con urgencia ayuda psicológica. “La ofensiva ha tenido un impacto catastrófico y trágico en los niños», dice la misma nota.  En este escenario, lo que llama más poderosamente la atención y lleva finalmente a mi argumento aquí, es que: no se puede hacer nada. La razón está de nuestro lado, pero la fuerza, no.  Y cuando esa dimensión a-gramatical de la existencia aflora, cuando la anomia aflora,  solo resta el terror y el grito, que, como en la célebre pintura de Edvard Munch, es una mueca muda. Nada puede interponerse para proteger a un pueblo que se ha convertido en inerme espectador de su propio exterminio. Su grito, como afirmé en una nota publicada en este mismo periódico en 2009 [8],  es un grito inaudible, un grito que no consigue llegar a destino.
He insistido aquí y allá en la importancia de percibir no solo la dimensión instrumental, material e inmediatista de la violencia, sino también y muy especialmente, su dimensión expresiva, que es también, al final, mediatamente utilitaria, dirigida a construir poder de una manera superlativa y, podríamos decir, final. La agresión a Gaza debe ser también sometida a ese escrutinio, a esa “escucha”. ¿Qué es lo que se observa en el sostenido desalojo de los palestinos de sus tierras, la violación de sus derechos a la propiedad, a la salud, al agua, a la vida? ¿Qué es lo que resulta de la imposibilidad de poner un freno a la sinrazón de la violencia masiva, desmedida, indiscriminada, irracional, a pesar de todas las voces que en el mundo se levantan, a pesar de todos los argumentos éticos? Pues estamos frente a una Pedagogía del arbitrio y de la crueldad esgrimida como amenaza contra todos los pueblos del mundo. En ese sentido, muy concreto,  Somos todos Palestinos,  porque con el avasallamiento de Palestina sin freno jurídico de ningún tipo se inaugura una fase nueva de la historia en que el autoritarismo, el control dictatorial, arbitrario y por la fuerza se han globalizado. Temíamos a las dictaduras setentistas en los países y en las regiones, y tenemos ahora, exhibiéndose ante los ojos del mundo, una mano dictatorial de espectro global: todos estamos expuestos a su patrulla, a su discrecionalidad, a su poder de tortura y de muerte. Acabamos de descubrir que no hay ley o, en verdad, que la única ley es la fuerza. Acabamos de descubrir que vivimos en un mundo anómico, donde nada es capaz de frenar la letalidad de los  más fuertes. Hemos arribado a una fase cínica de la historia, en que la fuerza es razón necesaria y suficiente, sin que exista obligación de responder siquiera a la ficción de la legalidad, siquiera a la referencia de la norma como gramática que organiza la confianza y la previsibilidad de las relaciones entre las naciones. Solo una lucha descolonial a escala mundial contra el carácter teocrático del control estatal en Israel, el racismo y la colonialidad del poder podrán ofrecer una salida para el genocidio en curso y la amenaza que representa para toda la humanidad.


[1] Joseph Massad: “Jewish volunteers for racial supremacy in Palestine” en The Electronic Intifada, http://electronicintifada.net/content/jewish-volunteers-racial-supremacy-palestine/13695, 4 August 2014
[2] “Obama’s ‘helplessness’ an act: Snowden reveals scale of US aid to Israel”, RT News,       http://rt.com/news/177716-us-israel-funding-aggression/
[3] Peretz, I.L,Efenung-rede, in  Di Erschte Íidische Schprackh-konferentz, apud  Guinsburg, J. Aventuras de uma língua errante, Ed. Perspectiva, São Paulo, 1996, p. 160, mi traducción al español . Agradezco la referencia al Otávio Velho.
[4] Nazanín Armanian:  “‘Pogromo’ palestino y ser mujer bajo el Gran Muro”. Other News en español, 31 de julio de 2014
[5] Ezequiel Kopel: “La realidad de los datos de Gaza”,      http://www.agenciapacourondo.com.ar/secciones/internacionales/15114-la-realidad-de-los-datos-de-gaza-.html, Lunes 04 de Agosto de 2014 11:10
[6] Ibidem
[7] Olga Rodrígues:  “Israel, Palestina: Cómo empezó todo”, ALAI AMLATINA, 25/07/2014.
[8] “El Grito Silencioso”, Página 12, LAS 12, viernes, 23 de Enero de 2009

Córdoba: un pibe asesinado por la policía. Razzia. Amenazas


“En la tarde del viernes 15 de agosto, a las 17.30 hs, llegaron a barrio Los Cortaderos la Policía provincial, Infantería y el ETER. El objetivo era realizar un allanamiento, teniendo como resultado un detenido. Cabe destacar que este allanamiento no tiene vinculación con el asesinato de Güere, joven víctima de gatillo fácil a finales de julio.

Sin embargo habiendo finalizado el operativo, los cuerpos de la policía deciden quedarse provocando un enfrentamiento con los vecinos del barrio, en un claro gesto de violencia, que sí podemos vincular con el asesinato de Güere.

Cuando el ETER e Infantería se retiran, la policía comienza a reprimir con armas de fuego, un verdadero atropello, un acto de violencia totalmente desmedido hacia jóvenes, niños y familias.

La respuesta de los jóvenes, dolidos por la reciente pérdida de un amigo, fue defenderse con piedras, pidiendo que se detengan los disparos y se retiren del barrio. Esta situación que duró más de tres horas, finaliza con la policía retirándose efectuando disparos y bloqueando por más de 20 minutos el único acceso al barrio.

Decenas de heridos quedan junto a las imágenes del atropello del Estado desde sus fuerzas armadas.

Es importante mencionar que lo detallado no son meras apreciaciones sino el producto de nuestra vivencia en el barrio en esos momentos. Nos inquieta no poder comprender estos operativos donde la Policía decide iniciar, continuar y finalizar su presencia en el barrio con un accionar negligente, violento, arbitrario y opresor.

Exigimos a funcionarios públicos y organismos de Derechos Humanos que garanticen la seguridad de la comunidad de Los Cortaderos, y solicitamos a las organizaciones sociales, a los medios de comunicación y a toda la población estar atentos a esta situación.

Responzabilizamos y por lo tanto exigimos la renuncia del jefe de Policía Julio César Suárez y el Ministro de Seguridad Walter Eduardo Saieg”.

Ver nota de Infojus

“La liquidez de la economía global incluye al crimen organizado”: entrevista a Sergio González Rodríguez

por Pablo E. Chacón


El libro, publicado por la editorial Anagrama, ganó el premio homónimo al mejor ensayo el año pasado. Su autor no duda de la responsabilidad mayúscula de los Estados Unidos en este proceso. González Rodríguez nació en la Ciudad de México en 1950. Publicó, entre otros libros, Huesos en el desierto y El hombre sin cabeza. Escribe en diversos medios, el diario Reforma y la revista digital Frontera D, los más importantes.
¿Cómo se articula Campo de guerra con tus dos libros anteriores?
GR: Mi libro más reciente culmina una trilogía sobre los fenómenos extremos en las sociedades actuales a partir del caso mexicano, y ha implicado el estudio de los asesinatos sistemáticos/sistémicos de mujeres en la frontera de México y los Estados Unidos (Huesos en el desierto, 2002), los usos rituales de la violencia y las decapitaciones por parte del crimen organizado (El hombre sin cabeza, 2009) y, por último, el teatro de operaciones bélicas en tanto programa de gobierno global por parte de los Estados Unidos y sus aliados bajo el pretexto del combate al terrorismo y al narcotráfico (Campo de guerra, 2014). Mi perspectiva busca ser interdisciplinaria (periodismo, comunicación, historia, cultura, política, derecho) y explicar, por ejemplo, los fenómenos del crimen organizado en su dimensión geopolítica: en la trama del poder económico y político de alcance internacional.
Si hay un eje común pareciera ser la impunidad y de ahí, la violencia desenfrenada. ¿Qué condiciones facilitaron el paso de una economía de renta a una economía criminal (no sólo en tu país)?
Tanto la impunidad como la violencia sin freno son efectos de causas profundas. En el caso de la impunidad está la existencia del Estado a-legal, el cual funciona por su disfunción integral, donde lo legal y lo ilegal se entremezclan bajo la apariencia de una formalidad legal. Por su parte, la violencia desenfrenada es resultado de la incapacidad del Estado para combatir en forma eficaz y eficiente los ataques al orden constituido, el crimen organizado y el delito común, al mismo tiempo que se simula un combate auténtico en una disparidad entre los dichos y los hechos. El auge del ultra capitalismo llevó a romper los límites y a flexibilizar las reglas en nombre de la máxima ganancia. En el fondo se impuso una lógica militar en los procesos económicos y políticos con el respaldo de la ontología de la guerra y la violencia que arrastra la cultura moderna en Occidente. La búsqueda la explotación y la rentabilidad que carece de frenos, y en cuyo centro está la biopolítica y el saqueo de la naturaleza y sus recursos.
Campo… es un libro que incluye otras dimensiones. Digamos, un tratamiento biopolítico de la política criminal. ¿Esto es así? En ese caso, ¿podrías ampliarlo?
Campo de guerra, como antesThe Femicide Machine (2012) se aproxima al examen de los nexos entre la biopolítica, la guerra y sus resultados, experimentales o convencionales, en las sociedades contemporáneas. En el mundo, la política criminal propende al endurecimiento del Estado y al auge de teorías como el Derecho del Enemigo (que consiste en imponer la existencia de dos sistemas, uno para los ciudadanos, otro para la delincuencia organizada, que como ha descrito Luigi Ferrajoli, pretende la existencia de un Derecho aparte del Derecho), o la generalización del Estado terrorista como forma de dominio global, aunado al uso ubicuo del modelo de control y vigilancia mediante las nuevas tecnologías de la información y la comunicación, el espionaje absoluto de todas las comunicaciones, que convierten al ciudadano en una víctima de poderes salvajes.
Seguramente has leído el trabajo de Roberto Saviano. Una de sus tesis es que la liquidez del sistema financiero global no sería tal si no estuviera infiltrado por el dinero de la droga y la corrupción endémica. ¿Qué pensás al respecto?
Conozco y admiro el trabajo de Saviano y, desde luego, estoy de acuerdo con él cuando apunta que la liquidez de la economía global incluye al crimen organizado, sin cuyo concurso carecería del crecimiento que dicha economía ha logrado. Por ejemplo, la explotación de niños, menores y mujeres para usos sexuales es una de las industrias más redituables del mundo. Asimismo, la prohibición del consumo de drogas como la marihuana, la cocaína, la heroína u otras permite el gran negocio de su ilegalidad, que ocasiona enormes ganancias y favorece también la industria del combate a las drogas, cuyo fundamento consiste en la máquina de guerra. Todo eso se realiza para salvaguardar, nos dicen, la salud social.
¿Ubicás a la Argentina en ese campo de guerra, de tensiones? ¿De qué manera?
GR : Argentina forma parte del campo de guerra global, dirigido por los Estados Unidos, ya que como Estado-nación con sus fuerzas armadas está adherida al US Southern Command, cuya sede se ubica en Miami, Florida. Los objetivos del Plan Estratégico de dicho comando involucra asuntos de energía, recursos naturales y seguridad hemisférica. Bajo el pretexto de la amistad y la prosperidad con Argentina, este país se obliga a colaborar con los Estados Unidos para garantizar las directrices de seguridad nacional (de los Estados Unidos), entre ellas, el combate al terrorismo y al narcotráfico, que desde la doctrina militar estadounidense, son la misma cosa. La misión es realizar operaciones militares y promover la cooperación de seguridad para lograr los objetivos estratégicos de los Estados Unidos.
Finalmente, quería conocer tu opinión sobre los últimos acontecimientos, en Ucrania y en Gaza.
Los Estados Unidos dejaron de ser el policía del mundo, pero han logrado imponer un modelo: que todos los Estados-nación del planeta sean gendarmes del mundo bajo su dirección. El interés geopolítico de los Estados Unidos en Ucrania tiene que ver con impedir un fortalecimiento de Rusia que le permita recomponer su fuerza regional e internacional, mientras Rusia hace todo lo posible para reafirmarse. El asunto es más complejo que la idea de una pugna por libertades entre una Ucrania sojuzgada y su anhelo de soberanía contra el poder ruso, como repite la propaganda del gobierno de Obama. En el centro de todo, está la vigencia de la lógica bélica que mueve a los tres protagonistas implicados: Estados Unidos, Rusia y Ucrania, mientras la   Unión Europea trata de equilibrar la situación con un discurso menos agresivo. En Medio Oriente, el belicismo de Israel persiste y persistirá mientras el gobierno estadounidense lo permita. La contraparte en la misma lógica es Hamás y sus proveedores de armas (Siria, Irán, Corea del Norte). La pugna allá es tan ancestral que sólo puede evocarse lo que Sun Tzu decía del terreno de disputa o clave (como la franja de Gaza): puede resultar tan ventajoso para ti o para el enemigo. Es un punto de equilibrio en la guerra que produce más guerra. El trasfondo clave está en quienes patrocinan dicha guerra.

Fuego contra Fuego: un diálogo con Horacio González // María Moreno (2014)

por María Moreno

 

 

 

El la llama “noveleta” tanto para citar un modo diminutivo de Viñas como por una modestia de “recienvenido” a un mundo, la ficción, cultivado por muchos de los admirables –Borges, Viñas, Fogwill– a los que envidia buenamente desde la comodidad genealógica del ensayo nacional (y no porque ellos no lo hubieran cultivado). Pero Besar a la muerta de Horacio González es decididamente una novela, y si se trata de una conversación de a tres en torno de un asado (los curas Poggi y Santiesteban y el profesor Rupestre), una suerte de payada con invitado, eso no es extraño a una tradición de narradores parleros cuyos personajes parecen tener un yo con altoparlantes, pero en donde la autoburla disimula con picardía ese efecto. Novela que como bien señala María Pía López es nuestro Banquete, sólo que aquí Diotima no entra ni de mentas, encima los protagonistas gastan distintas formas del celibato (Poggi por mala suerte en Eros, Santiesteban por obediencia y Rupestre por un misterio que el autor no tiene la gentileza de comentar).

Si en el ensayo cada frase de Horacio González suele arrojar una serpentina que no vuelve hasta que la memoria del lector ha perdido el sujeto de la frase (que no es más que el olvido del goce cuando el sentido deja de joder con su imperativo), en la novela hace lo mismo, pero reprimido por personajes que atemperan sus barroquidades con límites de la oralidad macedoniana y el zen peronista. El leitmotiv de la novela y del asado son cartas: la del padre Hernán Benítez a Blanca Duarte, las de Perón a Cooke, la de Salvadora Medina Onrubia a Eva Perón: en el medio un análisis de la liturgia peronista, recorridos retóricos patrios, gracias de una lengua que, cuando González es político o periodista, es tildada de barroca por no limitarse a escribir por sí o por no.

¿El lenguaje político debería ser transparente?

–Es una dimensión de mi escritura que me acompaña siempre: la pregunta de si se entiende o no. Que es una pregunta implícita en el acto de escribir, pero que la industria cultural convirtió en un ejercicio profesional del control de las escrituras. Detrás de eso hay una idea de “comprender” ligada a la teoría de la información, que es la posibilidad de pensar en términos de bancos de datos y de poder consultarlos de una manera vertiginosa.

Pero también habría un anatema en el lenguaje político de no gozar del lenguaje mientras se quiere decir alguna verdad.

–Si embargo, Lezama Lima escribe sobre el Che Guevara como escribe sobre Góngora. Claro que no son textos que entran en la memoria recital del lector.

El barroco te condena.

–Hay un poder de la información globalizada que se transfiere al orden de la escritura y genera esa condena, condena verdaderamente irresponsable, ya que el barroco es una de las etapas de la historia del arte más festejadas por su invención, intranquilidad anímica, vuelta a las formas más sugestivas de la relación entre la naturaleza, el hombre y la imagen. ¿Cómo una palabra prestigiosa en la historia del arte pasa a ser condenatoria en la era de comunicación de masas hasta poder hacerte perder un trabajo y, sobre todo, perder la posibilidad de imaginarte escribiendo? Porque en realidad un escritor es alguien que se imagina escribiendo, no es mucho más que eso. Importaría menos juzgar si es bueno o malo que esa imaginación, porque la tarea del escritor no es definible a través de una idea de profesión. Hay una famosa anécdota de Sartre en que se queja porque al llegar a la recepción de un hotel y registrarse, al llenar el casillero de profesión con la palabra “escritor”, el conserje lo mira con desconfianza. Uno tendría que insistir para vencer esa desconfianza hasta sentir orgullo de ser escritor. Claro que soy partidario de mantener esa desconfianza cuando, sin ningún casillero, uno pretende aplicarse esa palabra a sí mismo.

En la era victoriana, los caballeros ponían en sus valijas y en los hoteles “de profesión: caballero”.

–No siendo un caballero victoriano, poner el nombre y la profesión en el libro de un hotel es uno de los actos más incómodos que conozco.

¿Y qué ponés vos en los hoteles?

–“Profesor”, que es una ambigüedad tolerable, porque se puede ser profesor de cualquier cosa. Es una coartada perfecta porque nadie te haría reclamos. En cambio si dijeras “soy prestidigitador” o “epistemólogo” y no lo fueras, estarías engañando. En cambio nadie se preocuparía si alguien dijera de sí mismo “soy profesor”, sin serlo, en la medida en que es una ocupación trivializada. Y justamente por eso permite el rescate. Porque una de las figuras que la crisis intelectual contemporánea puede rescatar es la figura del profesor. Como lo puede ser un Michel Foucault, un José Luis Romero o un Jean-Paul Sartre.

Volviendo al barroco, Borges contribuyó a su censura al imponer un modelo económico, una suerte de ascetismo de la lengua.

–Sin embargo, el tema enumerativo está como encubierto, pero presente en todo Borges y en “El Aleph” en forma explícita y desfachatada. Y lo que enumera ahí es totalmente dispar, cosas deliberadamente irrisorias: la estatua de Gardel en la Chacarita, un astrolabio.

Carlos Pagni, chuceándote, dice que le dieron a leer a Griesa un artículo tuyo de Página/12 donde profetizás la metáfora del buitre y eso lo habría exacerbado. Algo novedoso para un ininteligible. ¿Serás más transparente traducido?

–Es un invento de Pagni. Y tiene más capacidad risueña justamente aludiendo a alguien al que se le adjudica la oscuridad del lenguaje y que entonces nunca podría contribuir a la posibilidad que puede tener un país de negociación. Me acuerdo, durante los años ’70 –yo no estaba presente, pero me lo contaron–, de que unos legisladores tomaron unos papeles con los que yo había tenido que ver, empezando por los títulos. Los dejaron rápidamente de lado, diciendo: “¡No se entiende!”. Lo ideal sería la máxima transparencia y la máxima opacidad. Yo personalmente mantengo un canon que tomaría lo necesario de vanguardia, lo necesario histórico social y lo necesario escritural elegante, como decís vos.

Vos parecés no ocuparte de la elegancia como un Fogwill o un Briante, pero decís mucho la palabra “fino” como valor.

–Eso tiene que ocurrir a partir de lo grosero. Yo no pienso en un único rasgo espiritual. La finura y la grosería tienen que tener algún tipo de divina proporción. El invento de la divina proporción es genial.

¿Como la tercera posición?

–Justamente no es la tercera posición, porque a la divina proporción hay que desarreglarla.

LA FICCION COMO ASUETO

Todo asado se termina, aunque queden cenizas crepitantes que anticipen un nuevo sacrificio del cordero (o de la vaca emblemática y criolla). González dice que en cuanto pueda se vuelve al ensayo, que sería su querencia. Quién sabe si la novela no le impuso más restricciones que licencias. No hay en Besar a la muerta el grito de Ipiranga con que la ficción exime de proponer conjeturas teóricas sometidas a la argumentación sino a las evidencias. Elige el subrayado de ciertas cartas para que sea el lector el que imagine derivaciones inquietantes. Si el padre Benítez le propone a Blanca Duarte interceder por ella en el cielo, ¿es porque se sigue imaginando sacerdote más allá del fin de su vida física y por eso mantendría sus prebendas? ¿Cómo no evocar al Ladislao Gutiérrez que, poco antes de su fusilamiento, “perdonó” a Camila O’Gorman, salvándola para el cielo, como si fuera su confesor y no quien había compartido el pecado? ¿Había leído Benítez la estremecedora carta de Rodolfo Walsh a su hija Vicky, esa extremaunción laica en la que la destina al cielo de la memoria? González recuerda que Benítez despedía a guerrilleros muertos, lamentando que hubieran sido asesinados por una patria que no supo comprenderlos, pero que él pertenecía a esa patria bajo la forma del Estado. ¿De ese modo enjuiciaba a la patria o declaraba su inimputabilidad?

“Terminado el responso, me acerqué al general. Lo tomé por la cintura y lo acerqué a la cabecera deslizándole al oído, como si fuera parte de la liturgia: ‘Bésela en la frente’. La besó, regando de lágrimas el rostro de la esposa… Tras él, todos los presentes la besamos”, escribe González que dice Poggi, que escribe Benítez.

Hay una “antropología del gesto” en ese tomar de la cintura a Perón para guiarlo en una liturgia de la despedida. La figura evoca a la del renunciamiento, en la que es Perón quien toma una cintura para poner en dirección a, la de Eva hacia el pueblo reunido. Esos dedos que sostienen, ¿son un mero soporte aleatorio en donde el Poder sólo necesita un “empujoncito”, pero donde su fuerza no es puesta en duda? Si González se ha pasado provisoriamente a la ficción, el lector puede ponerse a soltar sus ensueños políticos como si él lo dirigiera tomándolo por la cintura.

En Besar a la muerta, esa carta del padre Benítez a Blanca Duarte es el tema casi exclusivo del asado.

–Ahí hay una frase que me gustaría repetir a mí de vez en cuando sin citar a nadie: “Esto no se ha vuelto pasado para mí”. Es una forma de decir “eternidad” sin quedar como un tonto. Esa afirmación adquiere un aspecto primordial en el relato de la muerte de Evita. El momento en que pasa de la vida a la muerte, en que podría decirse que él le toma el último suspiro y el médico le cierra los párpados. Benítez ve a Perón tomando distancia, hasta tal punto que tiene que empujarlo. A eso lo describe el mismo Perón en otra parte, omitiendo el tema de su distancia.

“Distancia es tiempo, meditación, astucia, conducción. Siempre entre él y el acontecimiento había un vacío. O, si se quiere, él estaba entre el vacío y él mismo, a eso lo supo llamar peronismo”, le hacés decir al padre Poggi.

–Las personas que estuvieron presentes son las mismas. Un historiador confrontaría las dos versiones. Verían en qué coinciden los relatos, en qué no. En “Esa mujer” existe esa misma situación: ese amor que tiene el teólogo por Evita es parecido al del coronel que la secuestra, Moori Koening.

Moori Koening denuncia la obscenidad sobre el cuerpo de Eva, parecería que él tiene un amor platónico. Aunque la alusión a Tiziano en Benítez indicaría que él escribe muy platónicamente, pero tiene una memoria de la carne de Eva. “Yo también –dice Benítez según Poggi– quise retirarme. Pero Blanca, una de las hermanas, me lo impidió, rogándome que rezáramos juntos las plegarias de la liturgia. Y de repente vi el cuadro de todas esas mujeres acariciando a Evita, sollozando y orando dulcemente. Merecía las pinceladas de Tiziano.”

¡Tiziano! No puede más que ser una alusión a la Venus de Urbino que ilustra la tapa de tu libro. En ese cuadro hay también una imagen intrigante: otra mujer (podría ser una criada) que revisa cajones. Te da una idea de robo y la carta Benítez se la escribe a la hermana, que le ha pedido que la despida como si quisiera robarle su lugar. ¿Qué pensás?

–(No contesta) Benítez es un cura político. Se dice que escribió la proclama y después el diario de la resistencia que guardaba en la Iglesia de los Palotinos. El tenía una gran influencia de Unamuno, entonces era un existencialista cristiano. Poco después se estaba preparando el existencialismo argentino con Oscar Massota y Juan José Sebreli. Y si el máximo representante de la Iglesia era existencialista, toda esa época del peronismo es una época existencialista sin saberlo.

Citás a menudo la frase de Mugica: “La izquierda es capaz de morir por un error de imprenta”.

–Yo a esa frase se la escuché a él y luego la leí como una frase citada, al igual que “libres o muertos, jamás esclavos”, que es una frase de la antigüedad y que atraviesa todas las formaciones nacionales hasta llegar a María Antonia Berger, pasando por Bernardo de Monteagudo y Juan Domingo Perón. “La izquierda es capaz de morirse por un error de imprenta” es una frase antiintelectual, pero muy sutil, porque supone que la misma izquierda tiene un tipo de comprensión literal de las consignas que excluiría del mundo de la lectura un texto con grafía errada, cuando un error de imprenta tiene el aire fresco experiencial popular. Yo siempre le tuve una gran simpatía a Mujica, porque no podía dejar de representar su signo de clase, una clase poseedora, una familia rica que vivía en el palacio de Los Patos y que descubre el peronismo en los habitantes del servicio de su casa.

¿Y PERON ESCRITOR?

–Beatriz Sarlo dice algo interesante de Perón: que le gustaba que las personas que habían perdido su confianza se dieran cuenta de eso sin que él se lo dijera. Eso se nota en toda la correspondencia con Cooke. Y Cooke se da cuenta tarde o hace que no se da cuenta. Sigue el carteo luego de que Perón perdió la confianza, pero nunca se lo dice directamente. A lo sumo, “hay cierto mar de fondo contra usted y Alicia”. Perón fue el teórico del pasaje de la orden a la persuasión. ¿Cómo podremos definir a Perón? Como un retórico como Cicerón o Quintiliano, un retórico que estudió la política desde la retórica reescrita para la escolaridad militar. En la era de masas y la industrialización.

La novela de la novela

Cuando es imposible que la propia muerte no se vuelva pasado –como en la módica eternidad peruca–, ni se la haya encontrado por el asesinato de una patria que no nos comprende y con el solo futuro de un cielo vacío en donde ningún confesor del Estado gestione nuestra salvación eterna, la muerte devendrá el fin último de las peripecias de la merma bajo la forma de “ñañas”, tal vez con la vuelta a los pañales primordiales o el postrer aliento arrancado entre estertores e hipos por un plebeyo soporte técnico. Pero a González su pequeño ACV no le ha dicho nada, tal vez porque algo que puede nombrarse con tres letras es despreciable para su “cranear” proliferante, o porque no cree en el inconsciente, digamos que no cuenta con él para obrar en las tinieblas filosóficas nacionales. Que justo después de ese tropiezo de aeropuerto se haya pasado a la ficción, que titule Besar a la muerta tan parecido a “besar la muerte”, aunque él no le haya pasado ni cerca, no le dice nada, nada de nada…

¿En la decisión de pasarte a la payada tuvo que ver el episodio de salud?

–Me gusta la idea de que una desgracia individual o moral o un perjuicio personal o una enfermedad te lleve a una torsión en la vida. Pero no fue lo que me pasó. Igual mi internación fue muy fuerte para mí porque… ¡he visto morir! Incluso escribí un aguafuerte. Cualquiera puede cotejarlo con el de Roberto Arlt y sacar las consecuencias del caso. Estaba en una sala colectiva del Hospital Santo Tomé de Panamá. En realidad ahí no se puede ser enfermo o paciente y observar sin escribir algo. Entonces hubo una secuencia, la secuencia romántica por excelencia: vivir una sorpresa moral o espiritual y volcarla en la escritura. Claro que esta secuencia no formaría parte de las tesis en las escrituras que admiro. Piglia no escribe con eso. Porque la conmoción moral como base de la escritura es la idea más refutada y, sin embargo, el buen y el mal escritor siguen basándose en eso. Escribí un aguafuerte y tuve mucho cuidado porque tenía que utilizar la palabra “negro” y uno no sabe cómo emplearla, aunque esté en los libros de Frantz Fanon. En eso que escribí, observé que la negritud es un concepto abstracto reivindicativo. Porque los fanonianos de los ’60 veíamos en la piel de Fanon, es decir en la condición de un sujeto de la raza negra, la posibilidad de una revolución (pero si en el Mundial de fútbol veo que los negros son jugadores, no veo fanonismo: veo millonarios). Dije algo así como “viejo brillo fanoniano apagado”, porque yo en ese momento veía la persistencia de la pobreza en los lugares en donde aumentaba el color negro de la piel. Entonces recibí una carta de Panamá en donde me acusaban de un hablar incorrecto. Y me asombró porque yo mismo tengo incomodidad ante determinadas palabras, y lo que llamo “fino” lo uso porque sé que el lenguaje tiene fuertes cargas injuriantes implícitas, entonces trato de eliminarlas al máximo e investigarlas cada vez que hablo. Por eso me pareció paradójico que cuando pretendo ser absolutamente cuidadoso con el empleo de las palabras, haciéndolas neutras o capaces de caminar hacia un conocimiento, me llegue ese texto típico del manual de políticas de género.

Pero hay políticas de género sin manual y tu aguafuerte era un tanto paternalista, homologabas negritud a cierto exotismo; y cuando mencionabas unos “ojos hindúes”, estabas asimilando un exotismo a otro. Claro que tampoco vas a volverte un periodista de investigación en una cama de hospital. Creo que cuando Enrique Raab, en La revolución de los claveles, sintetiza Lisboa mediante breves postales, cualquier local le hubiera mandado una carta así.

–Yo perdono todo pensamiento que me critique por no emplear palabras correctas, rozando los planos más prejuiciosos de la condición humana; pero reclamo también que el lector de un cuadro de costumbres, donde no llegamos al fondo de verdad libertaria de toda conciencia, no reaccione espantado. Al escribir estamos encadenados, somos enfermos baleados en una cama de hospital. Eso nos permite un pesimismo lúcido, que emerge con viscosidades pegadas en su cuerpo. Al estar tan seguro que acepto todo punto de vista que me sea antipático para poder sacarme de encima mi propia acción de agravio a los demás, vivo temblando por lo que tan fácilmente exhibo como motivo de reprobación. Cualquiera que tenga creencias fuertes y estables, sea sobre políticas de género o imperfecciones que carga la ambigüedad de toda lengua, puede sacarme de juego con dos o tres movidas de alfil, pieza que Martínez Estrada llamaba “ofídica”.

El ACV pertenece al cortejo de las “ñañas” del paso del tiempo, algo que quizá merezca una reflexión de alguien que tuvo lo que se llama una militancia comprometida. ¿Cómo se enfrentan los que por su militancia estuvieron en riesgo a una muerte biológica?

–Tengo un pensamiento más tremendo que apenas puedo soportar. Y es: si en las decisiones que tomás no hay un tácito deseo de preservar tu vida, entonces todo el mundo ideológico provendría de ese deseo.

Cuando militabas, no pensabas así.

–No, y tomé la decisión de apartarme del grupo armado más vehemente, como diría Viñas, en nombre de suponer que era impensable que durante tanto tiempo se hubiera imaginado la vuelta de Perón como una reposición de justicia, y enseguida se estuviera peleándose con Perón. Y ahora pienso si esa decisión no fue tomada por el temor a morir mucho más fácilmente si seguía encarnando las posiciones del grupo más activo. Entonces las ideologías no serían otra cosa que una cobertura en lo posible elegante de un conjunto de posiciones vitales. De todos modos no me gustaban los estilos militares de relaciones entre las personas. Prefería los estilos vinculados con el campo de reflexión. Pero eso no existía en la periferia del grupo armado y en la periferia de la periferia del grupo armado. Y yo pienso que el héroe es un personaje común que no pensaba saltar de la vida cotidiana desde un partido de truco, o escuchando una pelea de box saltar al heroísmo. Es decir: no acepto que haya un sujeto para el fusil. Y como de alguna manera el poder nace del fusil, lo que más se podía pedir a un proceso más enérgico sería que el poder del arma naciera de la espiritualidad del sujeto y no a la inversa. Pero pensar sin culpa no se puede. Por eso la noveleta. Yo pienso con más culpa que los sacerdotes. Y la culpa es, para citar a Vallejo, un emposamiento del alma. En ese sentido, la culpa es el vacío, un rasguido originario. Y el grupo del que estamos hablando no tenía entre sus recursos de lenguaje el poder de contar la tragedia. Los montoneros no tenían concepto de tragedia.

Hay un estilo tuyo en donde la frase comienza con una descalificación contra algo y luego hacia el final lo recuperás, funciona como una autodesmentida. Decís, por ejemplo (y te pongo un ejemplo trivial): “Eso es como cine italiano… que por supuesto es muy valorable”. La política, en cambio, te pide un sí o un no.

–Tiene un diccionario fijo. Hace poco me hicieron una entrevista en donde me preguntaron por mi condición de funcionario (que no será permanente, en algún momento dejaré de serlo cuando termine el período). Pero me pusieron la frase: “Daré un paso al costado”. Casi me muero cuando la leí porque, si bien casi todo lo demás lo dije, me endilga la astucia del tonto. Claro que esa frase, por ahí usada con otras compañías –escribir es buscarles compañía a las palabras, como cuando uno sale con un grupo numeroso de amigos, con preferencias diversas y una implícita selectividad–, podría cambiar de sentido; pero en el idioma político esa selectividad está dada en un diccionario prefijado. La autoimpugnación es el primer movimiento de la música del yo, saber arruinarse a sí mismo en la expresión, y la escritura es un acto de sabiduría inversa, o sea, sabiduría velada, disimulada en el candor o directamente en la estupidez. Ese momento de denigración de sí mismo permite luego una irresistible libertad; la libertad de perdonarse a sí mismo para comenzar a hablar. Algunos piensan que hay que empezar a hablar y después perdonarse. Yo pienso que primero hay que crear las condiciones del perdón para comenzar a hablar.

La “participación” como explotación del cuerpo politizado

por Martín J.P. Weber


Anoche vino a cenar a casa mi amigo troskista, mi único amigo troskista, al que, como no podía ser de otro modo, lo llamamos el trosko. Hicimos el colegio y las primeras materias de la facultad juntos y jugábamos en la misma canchita. Luego se hizo trosko. Y después político troskista, profesional. A pesar de eso mantenemos una fornida amistad que se renueva el tercer miércoles de cada mes en Pippo. Centralmente, entre panes embebidos en tinto y tuco, hablamos de política.
Podría reescribir El Capital con toda la data que tiró sobre las muchas fábricas en conflicto (elementos dinámicos, dijo, de un fenómenos que crece, lenta pero inevitablemente, y cuyo principal efecto es el incremento de la conciencia de los trabajadores, evidenciando la fragilidad con la que este “bonapartismo sui generis” –siempre “anómalo, inestable e incompleto”, dijo para mi sorpresa– intenta tapar la explotación). Del genocidio en Gaza a los votos en la FUBA, de todo lo que dijo, en clave analítico-dialéctica con tendencia al chusmerío, quedé prendido de una palabra: participación. La dijo cien veces, y cada vez me resonó a las cien anteriores que la había escuchado. Raro en la izquierda troskista, más bien célebre por su sectarismo (¡No fue otro que él mismo quien me enseñó, hace años, a desmontar los discursos progres de la “participación”, contraponiendo la más auténtica instancia de la  “organización” y la “decisión”)

Y bien: al oír salir de su boca esa palabra clave –y tan cara– al progresismo me di cuenta de inmediato de que los troskistas estaban, por primera vez en años, intentando hacer política en serio. Y tomarse en serio la política conduce a estas imposturas: impulsar a  “participar” es un gesto que habilita, invita, induce, intima a la acción a aquel a quien se considera en estado o actitud de pasividad. Es registrar un valor potencial en la actividad que el otro aun no hace y debería hacer a partir de la convocatoria que se le dirige.

Pero, ¿cómo entender la insistencia en que uno, alguien, participe de algo; como si cada quien no participara ya de lo que quiere participar? O como si uno no se diera cuenta de algo: de que llamando a la “participación” (en la política, en un partido, en una actividad de un grupo de amigos, en una fiesta, en una jornada de trabajo voluntario o en una charla-debate) lo único que se consigue es crear artificialmente una distancia entre el convocante –raro sujeto que en ese acto se atribuye un lugar emancipado y redentor sin haberse emancipado o redimido absolutamente de nada– y el convocado –a quien se intenta quitar de su pasividad, o de su alienación, o re direccionar hacia las propias redes.

Quien convoca pretende extraer un beneficio del convocado, de extraerle, en cierto modo, plusvalor. Porque, en efecto, la participación es una actividad valorizante. Quien participa crea un plus-valor del que se apropia el convocante que luego usará de los modos más diversos; en algún caso, e invocando equivalencias más bien dudosas, se volverán votos, en otros materiales de trabajo, en otro, fuente de legitimación para alguna consigna o reclamo. Una nunca del todo advertida cuestión de modales permite ahora al troskismo ocultar esa extracción de plusvalor vía el eufemismo de la “participación”.  

Precisábamos en textos anteriores: durante años estuvimos presos de la política de los cuerpos en la que, precisamente, la participación, el “meterse más” era un valor indiscutido y fuente de legitimación, tanto propia como “política” (miles de asambleas, festejos colectivos, plenarios, reuniones fracasan por semana causa de la escasa participación). Precisábamos, ahí, las metáforas vinculadas a “poner el cuerpo” como base indiscutida de la política: sea creando y experimentando con el propia corporalidad en los ’60, sea agarrando un fierro y poniéndolo en juego en los ‘70, se destruyéndolo por el Sida y la merca en los `80, sea entregando toda pulsión vital al consumo, a la vida boba, en los ’90. Luego, lo dijimos lungo: no es posible seguir pensando una política del cuerpo –y, por lo tanto, una noción de “participación” – si no se presta mayor atención a las condiciones de nuestro presente, a las prácticas y hábitos que hacen cotidianidad, a las reglas (implícitas) y valores (cero elaborados). De ahí la sabiduría actual de lo que el trosko llama bonapartismos sui generis: logran colar, tras esa idea de participación, la “adhesión” como la política sin cuerpo. Un nuevo capítulo (¿el último?) de una relación (muy propia de la segunda mitad del siglo XX) que hoy solo puede enunciarse en lenguaje de congreso universitario: los jóvenes y la política.

Y así y todo se insiste con la participación (y no solo los troskos, por cierto…), del modo que sea, incluso adhiriendo. Pero tanta insistencia no logra tapar una pregunta que se cae de madura que le hago, miércoles tras miércoles, a mi amigo troskista (y a mis muchos amigos militantes) es la siguiente: ¿por qué habría de interesarnos promover la participación? ¿Por qué oficiar de la indigna tarea de generar “más deseo” y “entusiasmo”? ¿Es seguro que tal cosa vale la pena? ¿Para qué? ¿No será que lo que en realidad buscamos desesperadamente es nuestro propio entusiasmo arrumbado y que, no sin cierta torpeza, aspiramos a reencontrar nuestro propio entusiasmo en el acto injustificado de encender el entusiasmo de los demás? La política tomada en serio, la que apela (como los estudios de mercado) al goce del cuerpo y al entusiasmo del alma es el más reaccionario de los nihilismos.

Pero, ojo, no se crea que solo el troskismo, o la izquierda, impulsan a la participación. Esta semana se difundió un curso de “entusiasmo” para dirigentes políticos del PRO. Los ejes eran: a. “Positividad inteligente”, b. “Entusiasmo y superación del melodrama” y c. “Ganas de vivir”. Estos talleres son una deriva de otros que el mismo “filósofo” dictaba como “capacitaciones” para empresarios. También la derecha  busca su punto de apoyo e impulsa la “participación” (positiva, entusiasta, vital), compartiendo la misma ilusión de las izquierdas en los cuerpos. Lo dicho: el nihlismo dominante de los cuerpos no distingue ideologías políticas.

Con todo, y a esta altura del partido, es evidente cómo la inconsistencia de la noción de participación es proporcional a la exterioridad desde la que se la enuncia. Supone un mundo explicable mediante mecanismos muy básicos,  poblado de voluntades auto-conscientes. De otro modo, le atribuye a las ganas un papel nodal, desmedido. Porque con las ganas sucede como con los amores de verano: solo duran una estación. E decir, hasta que son reemplazadas por otras ganas (un taller de fotografía, un viaje, un laburito). Ergo: niveles exiguos de implicancia e intensidad. No hay necesidad, pero tampoco deseo. Es lo que los cuerpos pueden, me dirán (aunque uno nunca sabe). No es distinto a lo que venimos sosteniendo: la desproporción entre la tarea enunciada y el tiempo/cuerpo/afecto disponible.

Y es entonces cuando la noción de “participación” adquiere su real espesor: la política de los cuerpos encuentra su declinación material (y por eso no menos virtual) en las redes, en la web. En la incorporeidad más absoluta, el virtuoso juego de la participación repone la política allí donde, sin cuerpo, se la creía imposible: en la comunidad y operando, centralmente, por sustracción (el “preferiría no hacerlo” del Escribiente).

Con todo y al fin de cuentas, la distinción que nos importa no es la que se da entre cuerpo real y tecnología virtual, sino que entre aquellos que sigue buscando el sentido de la vida extrayendo plusvalor a los cuerpos y aquellos que encontramos en la no participación y en la no apelación a los cuerpos, incluso, en la sustracción, el inicio de una civilización más serena, menos competitiva y violenta, y más gozosa del tiempo y de las riquezas de la cultura.

El materialismo ensoñado y la crítica política

 por Diego Sztulwark  
  

I.                  Animar la letra

“Leer Rozitchner hoy”, “contra la servidumbre voluntaria”: esta es la invitación. O, de otra manera, ¿qué aporta la obra de León Rozitchner a la necesidad actual de recrear la crítica política? Se trata de esclarecer a partir de sus textos –y probablemente también de sus gestos- unas claves que contribuyan a elaborar el tiempo que viene, elementos para una nueva potencia política.

Leer a Rozitchner es leer a un lector inquietante, virtuoso en el arte del desciframiento y el desafío. A tales fines utilizó la escritura. La escritura como parte de su estrategia global de combate. De un cuerpo a cuerpo que supone un esfuerzo y un desgaste. De allí su idea del lector como alguien que se dedica a resucitar ideas, como decía Simón Rodríguez. El lector debe invertir un esfuerzo proporcional al demandado por el autor del texto que leemos. 

Refutar para comprender: la polémica para Rozitchner, más que un género, se da como la apertura de un espacio mental, un modo de abrir el pensamiento. El combate remite a la coexistencia de al menos dos verdades no coincidentes. El combate del pensamiento responde a una exigencia de emancipación propia y colectiva. Propia, porque es la propia coherencia la que se expone, se descubre y se crea en el combate. Y colectiva, porque el acceso a esa singular resulta inseparable  del modo en que se afronta la trampa política en la que se ve confinada la propia subjetividad.

La práctica de la lectura que comenzamos a poner en juego, entonces, no es la de un mero leer. Leer es poco. Se trata más bien de un re-leer, como dice por ahí Henri Meschonnic, un autor, poeta, ensayista y traductor que puede ser útil para confrontar con Rozitchner. En el releer no se repasa el texto sin que aparezca la singularidad del lector. El re-leer hace sujeto. Lo que Rozitchner llamaba un núcleo histórico de elaboración de verdades. Un sitio desde el cual desafiar de un modo no banal los “posibles” prefigurados con que nos habla nuestra época.

Ricardo Piglia dijo alguna vez que los admiradores de Rozitchner debíamos hacerle a él lo mismo que él le hizo a los autores a los que se dedicó (es decir, descuartizarlos). Se trataría menos de ubicar a Rozitchner en un lugar útil para nuestro contexto; menos, digo, de preguntarnos por el valor de sus categorías, y más de averiguar qué tipo de presente emerge (incluso, que tipo de Rozitchner emerge) desde el desafío y el combate.

El problema no es si darlo o no la razón a Piglia, sino cómo dársela. Dado que en la lectura de Rozitchner la polémica exasperada es inseparable de un acto de amor (lo hemos oído más de una vez decir que no puede uno confrontarse con Perón, por ejemplo, o con Agustin sin ponerse en su lugar, sin convertirnos un poco en ellos). En el fondo, se trata de un problema de “extractivismo” ¿cómo realizar la operación de extracción/apropiación  de aquellos  rasgos del pensamiento de Rozitchner que necesitamos retener, sostener y desplegar en la elaboración de la critica política del presente?

Alcanzo a entrever al menos tres momentos necesarios para esa extracción/apropiación: el primero pasa por recuperar una obra que la industria de la filosofía local suele considerar inadecuada o arcaica; el segundo, por identificar como aparecen esas betas o rasgos de pensamiento en sus textos, en algunas líneas que recorren sus trabajos, particularmente aquellas que desembocan en su materialismo ensoñado y finalmente, el tercero pasa por la apropiación de aquellos elementos para impulsar una la crítica política renovada por las intuiciones alcanzadas en esta filosofía de la ensoñación.


II.      

Preparación del materialismo ensoñado en las grandes obras previas de Leon

Además de ser el título de su último libro, la formula materialismo ensoñado[1] condensa el resultado alcanzado por Rozitchner tras una larga búsqueda. A su modo, constituye un punto de partida que permite comprender desde el final buena parte de sus trabajos anteriores. Si rastreamos en los prólogos de sus principales libros, seguramente encontraremos esos momentos de constitución en el movimiento de su desarrollo, siempre a partir de la crítica política: a comienzos de los años 70 como advertencia; a fines de los 70 como balance; durante los años 90 como esclarecimiento.

En Freud y los límites del individualismo burgués[2], del 72, la cuestión se plantea en términos eminentemente políticos: ¿qué es formar a un militante? se trata de comprender, en los efectos del Cordobazo, el pliegue, la inseparable correlación entre la distancia exterior, que es la de la explotación social y la dominación histórica, y una distancia interior“que abrió la burguesía en nosotros”, es decir, en la propia izquierda. Marx y Freud iluminándose mutuamente.

En efecto, encuentra Rozitchner que el punto ciego del marxismo ha sido el “nido de víboras” de la subjetividad, ese escenario íntimo en el que también se despliega la lucha de clases. Al considerar como pura objetividad lo que había que pensar también como producción de subjetividad, se perdía en la critica política una dimensión esencial, inherente al proceso de producción del hombre por el hombre (incluyendo de modo muy especial en esto la producción de la mujer) en nuestras sociedades capitalistas.

No hay militante, por lo tanto, sin un atravesamiento subjetivo-objetivo, sin elaborar el terror, la amenaza de muerte que tempranamente se nos hace presente en la constitución misma de esa distancia interior/exterior.  Esto es lo que Roztichner argumentaba unos años antes en su artículo la Izquierda sin sujeto[3], en polémica con su amigo John W Cooke.   

Ahora bien, si el marxismo de aquellos años era pobremente objetivista, el freudismo sin Marx conduce a un subjetivismo deshistorizado: “hasta que la teoría psicoanalítica no vuelva a encontrar el fundamento de la liberación individual en la recuperación de un poder colectivo, que sólo la organización para la lucha torna eficaz”, el aparato psíquico “será, en cada uno, una máquina infernal montada por el enemigo en lo mas propio”. La tesis de fondo, dice Rozitchner, es que el sujeto es “núcleo de verdad histórica”.   

En el prólogo de su libro Perón entre la sangre y el tiempo[4], del 79, acude Rozitchner a Spinoza.  “De él se dijo: “cada filósofo tiene dos filosofías, la propia y la de Spinoza”. Su filosofía está detrás de cada uno de nosotros”. Rozitchner impartía durante esos años de exilio un seminario en la universidad de Caracas sobre el Tratado teológico político. Pero el Spinoza del que trata aquí Rozitchner no es tanto el objeto de una erudición universitaria, sino el interlocutor con el que hay que vérselas para trazar un balance del peronismo y de la derrota política de la revolución en argentina. Sigue así: (Spinoza) “nos invita a convertirnos en el lugar donde se elabora, como experiencia de vida, lo que la mera reflexión sólo enuncia como saber”. Pues ese “mero saber” es impotente si no contiene una referencia a lo que se elabora como “experiencia de vida”. Se trata, continua Rozitchner, de “enfrentar entonces el riesgo de un nuevo e ignorado poder”. Porque el saber que se elabora en la experiencia es inmediatamente político: “por eso nos advierte (sigue la referencia a Spinoza): “nadie sabe lo que puede un cuerpo”. El saber se despliega sólo luego de descubrir y ejercer este poder. El poder colectivo se revela desde el propio cuerpo individual amplificado cuando superamos la cerrazón sensible que el terror nos impuso al separarnos de los demás”.

Aquello que en su libro sobre Freud se marcaba como límite a superar, en el Perón se entrevé positivamente, pero bajo el modo de una posibilidad perdida. Mientras tanto la escritura de Rozitchner va enhebrando una filosofía. Una filosofía no teológica del acontecimiento en la que el juego de emergencia y conexión entre las singularidades se despliega sin atravesar vacio alguno, en y como praxis histórica en torno al/los cuerpo(s).

En el prólogo de La cosa y la cruz, cristianismo y capitalismo[5], del 97, se lee que  “el capitalismo triunfante, acumulación cuantitativa infinita de la riqueza bajo la forma abstracta monetaria, no hubiera sido posible sin el modelo humano de la infinitud religiosa promovido por el cristianismo, sin la reorganización imaginaria y simbólica operada en la subjetividad por la nueva religión del Imperio romano”.

Si en el Freud y en el Perón el problema (a la larga trágico) era el menosprecio por parte de las izquierdas –las que se decían peronistas y la que se dicen revolucionarias- de la cuestión subjetiva, en su libro sobre Agustin la critica al marxismo se amplía: lo que se busca, ahora, es comprender el problema de la subjetividad a partir de la subsistencia de lo teológico-político.

Al considerar al poder religioso como mero “hecho de conciencia” el marxismo realizaba una crítica insuficiente y se privaba de comprender cabalmente su importancia en la producción material-sensible del humano, que es previa a la producción de mercancías que El Capitaldescribe. Esta incomprensión, dice Rozitchner, tiene mucho que ver con el fracaso del socialismo en el mundo, su acción política no alcanza el núcleo donde reside el lugar subjetivo más tenaz del sometimiento”.

Se impone entonces la tarea de penetrar en ese núcleo último de sometimiento, identificado con el “cristianismo” (de un modo que recuerda tanto a Nietzsche como a Foucault) “con su desprecio radical por el goce sensible de la vida”. El cristianismo es la premisa del capitalismo, sin el cual este no hubiera existido. Puesto que para que haya un sistema donde paulatinamente todas las cualidades humanas, hasta las más personalizadas, adquieran un precio –valor cuantitativo  como “mercancía”, forma generalizada de la valorización de todo lo existente- fue necesario previamente producir hombres adecuados al sistema en un nivel diferente al de la mera economía. La tecnología cristiana, organizadora de la mente y del alma humana, antecede a la tecnología capitalista de los medios de producción y la prepara”.

Con su lectura de las Confesiones de Agustín, Rozitchner realiza su proyecto crítico, que apunta a comprender las inconsistencias del materialismo marxista a la hora de sostener políticas emancipativas. No se cuestionan los fundamentos de la globalización capitalista si no se alcanza a rozar siquiera su fundamento mitológico, el Edipo Cristiano (diferente del Edipo mitológico griego, judío o de la Pacha mama), que actúa predefiniendo los términos de la reproducción humana. En el corazón de esta mitología cristiana se encuentra el cuerpo de la madre virgen, que constituye la  primera máquina social abstracta productora de cuerpos convocados para la muerte”.       


III.           El poema

La escritura del materialismo ensoñado se toca con aquello que Meschonnic denomina “poema”[6]. Ambos sitúan al lenguaje en relación con el modo de vida y con el cuerpo como dispositivo anti-ontológico. Ambos apuntan por igual al combate contra lo teológico político, contra esa antigua y persistente fuente de la separación de lo simbólico que hace reinar al signo sobre el ritmo. Ambos auspician una recomposición de un continuo ritmo-signo, realizando la crítica del ritmo al signo y ambos se interesan por extender este continuo a un plano ético y político. 

En Rozitchner, sin embargo, el trazado de ese continuo resulta inseparable de dos condiciones esenciales: el combate histórico político explicito (se trata para él, lo hemos visto ya, de vencer el obstáculo que se nos presenta como distancia “interior”/“exterior”); y la localización del cuerpo y del ritmo de un modo concreto en el movimiento de la crítica que busca  desactivar el carácter abstracto que se le ha dado al cuerpo, sobre todo al cuerpo femenino y al “maternaje”. Mutuamente implicadas, ambas condiciones desafían desde lo sensible y lo sensual de los cuerpos el requisito sin el cual en la adultez será imposible todo intento por constituir un poder colectivo efectivo, que a partir de su contenido democrático deshaga una y otra vez la amenaza que el terror impone como obstáculo insuperable.

La lengua del materialismo ensoñado es materna (en un sentido que no es el de la lengua paterna o nacional, sino que es lengua de los afectos y de sus primeras síntesis), y en ella se subvierten los términos y las relaciones del orden simbólico que definen el ámbito de la significación. En lugar de una distinción jerarquizada en la cual la vigilia se impone sobre el sueño, lo objetivo sobre lo subjetivo, la adultez a la niñez y la cultura a la naturaleza, la ensoñación implica toda una lógica de sentido fundada en un movimiento que prolonga el sueño en la vigilia, e lo subjetivo en lo objetivo, la niñez en la adultez y la naturaleza en la cultura. Lo absoluto propio en lo relativo histórico.

En el corazón de este materialismo advertimos ese atravesamiento del spinozismo que Rozitchner realizó en el exilio[7]. En su temprano combate de lo teológico político, cuando Bergoglio no soñaba aun con ser Francisco, Rozitchner ya indagaba en esa capacidad de organizar experiencia y producir orientación anterior a la conformación de la conciencia teórica, esa “aptitud propia de un cuerpo para unir sus propias afecciones”, a la que se refiere Laurent Bobé en su maravilloso libro sobre Spinoza, La estrategia del conatus[8].      

La palabra estrategia acompaña la formación misma de la potencia del cuerpo, anterior a su conciencia adulta, desde sus primeros enlaces (el hábito, la memoria, la re-cognición y el principio del placer). En efecto, leído en clave del materialismo ensoñado el primer género de conocimiento de que nos habla la Etica de Spinoza, ofrece las claves para comprender los vínculos entre la dimensión imaginaria y la actividad con la que el cuerpo organiza sus primeros sentidos.

Y lo mismo sucederá en el nivel de lo colectivo en el que se despliega el combate entre democracia y poder teológico político. También allí se decidirá la capacidad de elaborar una potencia constituyente capaz de desafiar las razones del discontinuo, la coherencia del orden constituido.  


IV.

Creo que nos faltan menos sus categorías y más algunos rasgos del pensamiento de Rozitchner. Sobre todo su vocación por hacer de la filosofía una práctica capaz de afrontar obstáculos concretos, eludiendo retoricas pringosas y dirigiéndose al nudo de los problemas.

Podemos apreciar esa impronta en una serie de posiciones adoptadas por Rozitchner en diversas coyunturas (Malvinas[9], emblemáticamente), aunque prefiero referirme a dos coyunturas actuales, comenzando por la coyuntura política argentina de los últimos años.

Para la época del conflicto entre el gobierno y los exportadores de granos, allá por el año 2008, Rozitchner argumentaba que en la medida en que el índice efectivo de la democratización procedía de la conquista de un poder colectivo, cabía tomar muy en serio la escena en la cual Néstor Kirchner ordenaba descolgar el cuadro de Videla, porque en ese gesto quedaba denunciada públicamente la complicidad entre política y terror como fundamento de poder opresor. En la medida en que ese gesto fuese prolongado por otros, se creaban las condiciones para nuevos protagonismos sociales. Pero gesto, señalaba Rozitchner, indicaba una dirección precisa a recorrer. Su efecto debía ser reactivado por otros tantos gestos capaces profundizar su alcance hasta alterar esa materialidad histórica aun organizada por el terror: la economía, las relaciones de explotación y la estructura de propiedad de la tierra[10]. Si esa profundización se castraba, la posibilidad incipiente de un poder colectivo claudicaba.

La otra toma de posición reciente de Rozitchner concierne al conflicto de medio oriente, durante la ofensiva del gobierno de Israel a la franja de Gaza durante el 2009, la denominada operación “plomo fundido”. En aquella ocasión Rozitchner publicó un artículo llamado Plomo fundido sobre la conciencia del judaísmo, en el que se preguntaba lo siguiente: ¿No se inscribe en cambio esta masacre cometida por el Estado de Israel en la estela de la “solución final” occidental y cristiana de la cuestión judía? ¿Han perdido la memoria los judíos israelíes? No: sucede que se han convertido en neoliberales y se han cristianziado como sus perseguidores europeos, que, luego de exterminarlos, empujaron a los que quedaron vivos para que se fueran a vivir a Palestina con el terror del exterminio a cuestas”.

En ambas coyunturas se trata de afrontar el problema del neoliberalismo menos como expresión de una mera ideología o un conjunto limitado de políticas económicas y más como una razón del mundo preparada al calor de las grandes elaboraciones teológico-políticas del occidente.

Subrayo dos orientaciones  de la crítica de Rozitchner. La primera remite a la concepción de la nación como lucha por la conquista de un territorio compartido, no como categoría jurídica abstracta, o identidad mística. El origen está en todas partes, decía, y lo concreto en torno de la nación no es nunca una esencia, sino una materialidad que se nos ofrece como punto común de partida, cuando no resulta –como sucede con el neoliberalismo vencedor- privatizada.

La segunda se refiere a la noción de “judío” tal y como Rozitchner la fue labrando con el tiempo. Encuentro en ella menos la preocupación por elucidación de una figura teológica positiva y más el ejercicio de quien afila las armas de la crítica buscando en el origen escamoteado un movimiento de los inicios que no se nos birla en la esfera de lo simbolizable. De allí su interés  por una serie de capítulos que van del Génesis bíblico a la “fábrica del cuerpo” en Spinoza; y de la producción del hombre por el hombre (y sobre todo de las mujeres) en Marx al origen de la subjetividad en Freud y que resultan en una elevada revaloración del “maternaje” como sitio de elaboración de una resistencia a una cultura –y a una política- de muerte y en un saber para la clínica y para las practicas que renueva, que es lo que nos proponíamos, los fundamentos de la critica política .

(Ponencia presentada en el “Encuentro Leon Rozitchner contra la servidumbre voluntaria”; Museo del libro y la palabra, Biblioteca Nacional/Agosto 2014)

[1] León Rozitchner, El materialismo ensoñado, Tinta limón ediciones; Bs-As, 2011.
[2] León Rozitchner, Freud y los límites del individualismo burgués, Ed. S.XXI, Bs-As, 1972
[3] La izquierda sin sujeto es un artículo de León Rozitchner publicado en 1966 en la revista La rosa blindada, en polémica con John  William Cooke. Vale la pena volver a leerla con ojos actuales. Ver:  http://www.rosa-blindada.info/b2-img/LeónRozitchnerLaizquierdasinsujeto.pdf.
[4] León Rozitchner, Perón entre la sangre y el tiempo, lo inconsciente y la política, ediciones Biblioteca Nacional, Bs-As, 2012.

[5] León Rozitchner, La cosa y la cruz, cristianismo y capitalismo (en torno a las confesiones de San Agustin), Ed. Lozada, Bs-As, 1997.

[6] El poema en Meschonnic remite a un uso del lenguaje que constituye modos de vida y a unos modos de vida capaces de inventar lenguaje. El poema no remite a un género formal de escritura, sino a una carga oral en la enunciación, a la creación de historicidad y al ritmo que da vida al lenguaje, y a una extensión que partiendo del continuo entre ritmo y signo, se extiende a una ética y una política. Pueden consultarse al respecto dos libros Henri Meschonnic, Ética y política del traducir (traducido por Hugo Savino y editado por Leviatán, Bs-As, 2009) y La poética como crítica del sentido (compilación de textos varios, traducido por Hugo Savino, presentado por Isabel Goldemberg y Savino, y editado por Mármol izquierdo editores, Bs-As, 2007).  
[7]Spinoza acompaña evidentemente a Rozitchner.Sin que pueda decirse que se haya especializado en su pensamiento, Rozitchner dio clases sobre Spinoza. Ocurrió en su exilio en Venezuela. El curso se llamó “Tratado teológico político. Combate contra el absoluto”. De ese curso solo queda –al menos hasta donde pude averiguar – unas cuantas páginas mecanografiadas, un conjunto de fichas que resumen cada capítulo del TTP, seguido por unas fichas agrupadas bajo el titulo “Etica y política” refieren a lo objetivo y lo subjetivo  -“relación Marx y Freud”; “spinoza moderno, o somos nosotros los antiguos?”; “la coherencia del sujeto tiene que ver con la coherencia de la realidad”; “contraposición Scheller y Spinoza”; “relación entre lo absoluto y lo relativo”; “no hay transformación de la realidad que no implique la transformación del sujeto”; ¿cómo leer a Spinoza hoy?” y sigue..). Luego hay una serie de apuntes muy breves reunidos bajo los títulos: “Filosofía del subdesarrollo. Spinoza. Etica”; “Spinoza para marxistas. Para subdesarrollados…en una editorial subdesarrollada”; “La paulatina subjetivación de la realidad verdadera” y “Análisis del desconocimiento de las fuentes” .
[8] Laurent Bove, La estrategia del conatus. Afirmación y resistencia en Spinoza, Traducción de Gemma Sanz, Buenos Aires, Cruce Casa Editora, 2014. 
[9] León Rozitchner, Malvinas: de la guerra sucia a la guerra limpia, el punto ciego de la crítica política, Bs-As, Lozada, 1985.
[10] León Rozitchner “Cuando el pueblo no se mueve la filosofía no piensa”, entrevista del Colectivo Situaciones, en Conversaciones en el impasse, dilemas políticos del presente, Tinta Limon Ediciones, Bs-As, 2009.  

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“Latinoamérica enseñó a Podemos una política de lo imposible”. Entrevista a Íñigo Errejón

por Ricardo Aguilar Agramont

  
Íñigo Errejón fue jefe de campaña del partido español de orientación izquierdista Podemos durante las pasadas elecciones europeas; en éstas su partido sorprendió sacando cinco escaños con más de un millón de votos. El tradicional Partido Socialista Obrero Español (PSOE) y naturalmente el derechista Partido Popular (PP), así como medios, como El País, entre otros, han emprendido una campaña contra la nueva organización política en ascenso acusándola, en algunos de estos casos, de estar financiada por Venezuela. Errejón admite que los procesos latinoamericanos como los de Bolivia les han enseñado mucho.
De rostro aniñado, Errejón es doctor en Ciencias Políticas. Condujo la exitosa campaña de un partido apenas nacido. Hoy es asesor de la organización y jefe de campaña interino hasta el congreso de Podemos. La encuesta de hace unos días del Centro de Investigaciones Sociológicas (CIS) de España da actualmente a Podemos el tercer puesto en general y el segundo en intención de voto en su país…
Sabemos que Podemos observa hacia este lado, a Bolivia, Venezuela y otros. ¿A qué se debe su visita, tal vez una articulación?
Tuve un evento sobre la hegemonía y transformación del Estado organizado por el Centro de Investigaciones Sociales (CIS) y el PNUD (Programa de Naciones Unidas para el Desarrollo). Dicho esto, es cierto que hemos reconocido varias veces que la experiencia de Podemos no habría sido posible sin los aprendizajes políticos recientes, en el filo del siglo XXI, tomados de América Latina. Obviamente, no para trasponer cosas directamente, que sería absurdo; pero sí para tomar nota de cómo en momentos de descomposición política y crisis de las instituciones políticas y los liderazgos viejos, hay posibilidad de articular voluntades políticas potencialmente mayoritarias que abran un ciclo de expansión democrática y de recuperación de la soberanía. Así, nosotros, reconociendo las muchas diferencias, vemos que hemos aprendido mucho intelectual, personal y políticamente de los procesos de cambio de América Latina.
¿Concretamente, cuáles son estos aprendizajes y cómo se articulan a su propuesta en España?
Nuestra propuesta es española y, por tanto, parte de las condiciones españolas, de nuestra cultura política y de las condiciones en las que se dirime la diferencia entre un proyecto de recuperación de la soberanía para la ciudadanía o un proyecto de saqueo por parte de las élites financieras. No obstante, hubo otras experiencias que hemos conocido, que hemos estudiado, que nos han enseñado cómo, en determinados momentos, el horizonte de lo que es posible se puede expandir. El Gobierno boliviano, como otros gobiernos progresistas de la región, hizo cosas que los expertos decían que no se podían hacer y el resultado de haberlas hecho fue unos largos años de crecimiento, inclusión y redistribución. Cuando se hizo la renegociación de los contratos hidrocarburíferos, según los expertos, iban a provocar que las multinacionales se fueran por invertirles la proporción de ganancia, que su país iba a perder la inversión extranjera, que se iba a aislar y empobrecer. Éste es un discurso similar al que se les dice a los pueblos de Europa: que no se puede hacer otra cosa, se lo dicen al pueblo griego, al pueblo español, al portugués, al italiano: “solo la austeridad y el cumplimiento de las políticas que dictan el FMI (Fondo Monetario Internacional), el Banco Central Europeo y los potentes bancos alemanes nos va a sacar de la crisis”. Al contrario, noso- tros hemos visto en América Latina cómo la salida del largo ciclo de empobrecimiento, destrucción de la economía y soberanía de los países no se hizo obedeciendo a los que capitanearon esa destrucción, sino al revés, desobedeciéndoles, construyendo y recuperando soberanía nacional para hacer políticas. Ése es un aprendizaje.
Visto así, ¿Latinoamérica enseña una política de lo que puede ser posible?
Es una política de la expansión, una política de lo imposible, si quieres, y no un afán utópico, porque hemos visto que todo lo que era imposible, según los que se beneficiaban de que todo se haga siempre de la misma forma, cuando empujas el horizonte hacia adelante, se consigue hacer. Insisto en la renegociación de los contratos, acá, de hidrocarburos, de la deuda en el Ecuador, de la redistribución, que era imposible. Lo posible es el resultado de un equilibrio de fuerzas en políticas. En la medida de que lo posible estaba determinado por los que mandaban, generaba resignación. El horizonte de lo posible se puede empujar, nosotros hemos nacido haciéndolo. Hicimos una campaña sin dinero de los bancos, sino con dinero de la población: con 110.000 euros, cuando 3 millones de euros fue el gasto del siguiente partido, del PSOE, y del PP ni qué decir…
Entonces, ¿cuáles son las otras enseñanzas?
Hemos aprendido también que hay momentos en los que la audacia y flexibilidad son capaces de construir mayorías políticas nuevas. Ayer parecía que todo el escenario de la política era descomposición, descreimiento, desconfianza y en un momento dado emergen liderazgos, propuestas, símbolos y discursos nuevos que hacen de articuladores de diferentes sectores sociales descontentos y que ayer solo estaban descontentos en términos de protesta, mientras que hoy pueden conformar una voluntad popular nueva, que pueden inclusive llegar a gobernar sus países en beneficio de la población. Hemos visto también que esas aventuras emprendidas han inaugurado el episodio temporal histórico más largo (para una buena parte de los países latinoamericanos) de reducción de las desigualdades, la pobreza, además del aumento de la inclusión ciudadana, la expansión de los derechos y la soberanía popular. Eso no significa ser ciego respecto a los límites y contradicciones de los procesos de transformación estatal. Que un proceso tenga contradicciones es normalmente la garantía de que el proceso es de verdad, que no existe en los libros, sino en la realidad.
Susana Díaz del PSOE pidió a los jóvenes socialistas españoles no mirar a Venezuela y Bolivia, sino a Suecia y Dinamarca…
El PSOE está en una profunda crisis y está marcadamente nervioso, eso ha hecho que haya perdido el rumbo. Es un partido al que se le oyen declaraciones mucho más críticas hacia Podemos que hacia el gobierno del PP. Cuando dicen eso, lo que le está pidiendo a los jóvenes es que no miren a España. Nos encontramos con unas élites en retroceso, con menor capacidad de convencer, en una erosión social y cultural que se está transformando en una erosión electoral. No tienen nada que decir sobre los problemas de los españoles; y, en ausencia de nada qué decir, tratan de hablar de países que están a miles de kilómetros de distancia para generar un miedo que evite un corrimiento de voto y apoyo. En el momento más claro de divorcio entre élites políticas y ciudadanía, las élites, en vez de proponer, exportan miedo.
¿Quieren transmitir que lo que sucede, por ejemplo, en Bolivia es de temer?
Es que nadie lo conoce realmente, es muy difícil recibir información más o menos seria de lo que sucede en Bolivia o en otros procesos en Latinoamérica como en Ecuador, Uruguay, Brasil, Argentina, que en general es una dinámica cuasi continental. Lo que hay es su intento de construir una idea eurocéntrica: “cuando entramos en Europa progresamos, mientras que mirar al sur es el subdesarrollo, el caos, la inestabilidad…”. En realidad, para la mayor parte de la población española, este tipo de entrada subordinada a la Unión Europea, en la que somos una periferia, ha ocasionado que nuestras políticas contra la crisis están siendo dictadas por las élites económicas europeas que lucran de la crisis y eso está determinando mucho dolor social. Aún así, veo unas élites en retroceso que intentan dibujar la contraposición entre seguir en esta vía que es Europa, porque romper te lleva a lo peor de los peores monstruos del tercer mundo, ése es el tipo de narrativa eurocéntrica y mal informada sobre los rumbos en América Latina. Pero lo importante es qué mitos evocar y ahí está el mito Europa-modernidad y el sur y lo peor de nuestra propia tradición. Con eso no se permite que se discuta del proyecto real de la Unión Europea, sino de una suerte de idea abstracta según la cual todo lo que viene de Europa es bueno y moderno, y hace años que todo lo que viene de la Unión Europea son políticas de ajuste que se han demostrado injustas socialmente e    ineficaces económicamente.
Visto esto, una pregunta inmensa: ¿qué es lo fundamental de la propuesta de Podemos para España?
En Podemos decimos que hemos llegado al final de una etapa política. El pacto social de 1978 está roto por los privilegiados y hay que rehacerlo, eso significa una asamblea constituyente que recomponga el tejido político que hoy está agrietado; mientras tanto, somos conscientes de que se necesitan medidas inmediatas, como un decreto que paralice los desahucios que echa a la gente de sus casas aunque sigan pagando la deuda a veces a bancos que han sido rescatados con dinero público… Eso puede hacerse mañana. Decimos que la deuda hay que auditarla, porque una buena parte de ella es ilegítima y hay que reestructurarla. Aquí los expertos vuelven a decir que es imposible, que no puede hacerse. Hemos visto que todos los ejemplos exitosos de crecimiento después de una crisis han pasado por medidas de protección o auditoría o impago de la deuda, Eso no solo sucedió en Argentina o Ecuador, sino también en Alemania después de la guerra.
¿Podemos viene de las movilizaciones del 15-M?
Podemos no hubiese sido posible sin el aprendizaje latinoamericano y tampoco sin el 15-M, eso no significa que represente al 15-M porque éste es políticamente irrepresentable, por ser un movimiento muy diverso. El que reclame eso para sí o no ha entendido nada del 15-M o está mintiendo. Sin embargo, es verdad que el 15-M y su ciclo de protestas modificaron elementos fundamentales de nuestra cultura política, abrieron grietas en los consensos, modificaron la agenda y pusieron a las élites en la defensiva. No modificaron los equilibrios de poder en el Estado, pero por debajo, en la sociedad civil, se están empezando a producir cambios culturales muy importantes, por los cuales las diferencias entre los partidos principales cada vez importan menos; esto significa decir: “ustedes son prácticamente iguales”, porque gane el PP o el PSOE, sistemáticamente las leyes y las instituciones están a favor de grupos de poder privilegiados.
La prensa refleja su éxito electoral como impensado…
Mucha gente dice que recién aparecimos en enero y preguntan cómo conseguimos esos resultados en marzo. Fue porque enero fue la cosecha, la siembra venía de mucho tiempo atrás, de un largo ciclo de protestas, de movilizaciones y de descrédito y eso es muy importante. El voto de Podemos no es necesariamente el voto de los que se movilizaron (el 15-M). La última encuesta del CIS nos da el tercer puesto y  el segundo en intención de voto, y muestra que esa intención es muy diversa. En la intención de voto entre ejecutivos y profesionales casi empatamos con el PP. Se intentó fabricar una etiqueta de ser un voto de jóvenes enfadados y los estudios nos devuelven que es un voto transversal en edad, en categorías de ocupación y relativamente transversal en términos ideológicos.
La encuesta incluso los pone como favoritos en el voto de empresarios y altos ejecutivos…
Efectivamente, lo que demuestra que la dicotomía izquierda-derecha ya no explica lo que está sucediendo en España, eso alumbra una mayoría política de cambio en España.

¿Argentina en Default técnico? Entrevista a Pablo Miguez

por Maura Brighenti



En estos días la prensa internacional está agitando el fantasma del Default según el cual Argentina se encontraría en una debacle financiera comparable a la del 2001-2002. ¿Hay en serio un riesgo de default? ¿Y qué significa comparar la situación actual de la Argentina con la crisis producida por las políticas neoliberales de los noventa?

La crisis actual y el default del 2001 son situaciones completamente diferentes. El del 2001 era el resultado de sucesivas emisiones de deudas necesarias para mantener el sistema de la convertibilidad. El gobierno de Menen había tomado el poder en 1990 con una deuda externa total de casi 63.000 millones de dólares y dejó un pasivo de 110.000 millones, y eso después de haber implementado las reformas neoliberales y privatizado gran parte del patrimonio del Estado. De la Rúa se va del poder dejando una deuda de 144.000 millones en diciembre de 2001, de los cuales casi 70.000 fueron alcanzados por el default de diciembre de 2001.

Luego de una década neoliberal la situación externa sólo había empeorado. Las reservas caían en picada y llevaron al “corralito” de comienzos de diciembre de 2001.Se habían reducido a apenas 14000 millones de dólares así que era imposible el pago de la deuda y se declaró el default. Las reservas siguieron cayendo hasta llegar al punto crítico de apenas 8.000 millones a mediados de 2002, luego de lo cual comenzaron a recuperarse – ayudadas por la devaluación y el elevado precio de los commodities que impulsaron exportaciones- hasta alcanzar los 20.000 millones a comienzos de 2005, año del primer canje de deuda.

En este caso del default técnico no tenemos una situación ni siquiera parecida. Aquí las reservas son más que suficientes para pagar la deuda puntual requerida por este fondo buitre MNL que litiga contra Argentina en los tribunales de Nueva York. El problema es que pagar lo que pide no sólo es injusto porque se trata de un acreedor que no aceptó la reestructuración sino que por los compromisos firmados por el gobierno en los bonos que sí aceptaron la reestructuración de la deuda existe la cláusula RUFO (Rights Upon Future Offers) y además una “Ley cerrojo”, que fueron establecidas para hacer atractivo el canje a los bonistas defaulteados en 2001.

La reestructuración se hizo primero en 2005 y consistió en un canje voluntario de bonos “viejos” defaulteados por bonos nuevos por casi 82.000 millones de dólares, ya que a los 102 mil millones originales no se les reconocieron los 20.000 millones de intereses generados entre diciembre de 2001 y diciembre de 2003. El 76% de los acreedores aceptó los bonos nuevos del canje por lo que el Estado emitió nueva deuda por 35.000 millones  que equivalía a 62.000 millones de la deuda vieja, es decir, obtuvo una quita considerable de más del 43%, en una de las más grandes reestructuraciones de deuda soberana antes de Grecia en 2010. Se imponía a su vez la ley cerrojo que prohibía reabrir la negociación, con lo cual los acreedores aceptaban esa oferta o esperaban a litigar. 

El 24% que no entró al canje representaba unos 20.000 millones de dólares, entre los cuales hay fondos buitres y otros inversores. Pero en 2010 el Estado va a ofrecer una reapertura del canje, para lo cual debió “suspender” la ley cerrojo. Un 15% de los bonistas acepta, totalizando un 91% del total en 2010. Allí van a aceptar canjearse 12.200 de los 18.300 millones de deuda vieja, para lo cual se van a emitir nuevos bonos por casi 8000 millones, lo que era un descuento de más del 35% para el Estado. Como resultado de la reestructuración, sumados ambos canjes el estado retiro bonos viejos defaulteados en 2001 por 74.000 millones y emitió bonos nuevos por 43.000, con lo cual la quita total fue de casi el 42%.

Pero todavía había un 9% los bonistas que no aceptaron ninguna reestructuración sumaban casi 7000 millones al 2010, en su mayoría fondos buitres. La mayoría de ellos habían sido adquiridos en el mercado secundario, luego del default, cuando se los compraba por un valor entre el 10 y el 30% de su valor nominal.

Pero, volviendo a la pregunta, la situación actual es políticamente incomparable con la de 2001. El default de 2001 fue resultado de diez años de políticas neoliberales, donde se dieron simultáneamente procesos de privatizaciones y endeudamiento del Estado, y que se dio luego del 19 y 20 de diciembre de 2001, esto es en el marco del avance de  un ciclo de luchas contra el neoliberalismo. El estado declara el default porque no tenía recursos para pagar la deuda aunque hubiera querido hacerlo. Hoy la situación es bien distinta, aunque el volumen de las reservas internacionales viene en retroceso hay recursos más que suficientes para pagar este fallo, cuyo monto no es tan elevado, son 1600 millones. Pero el hacerlo puede producir una serie de eventos encadenados que paradójicamente, después de haber pagado mucha deuda, podrían llevar el tema de la deuda a la situación de 2001, a una verdadera imposibilidad de pago. Y aquí el gobierno habría sido empujado por un fallo judicial sorpresivo aún para los mercados financieros, ya que el acceso a los mercados de capitales estuvo casi vedado desde 2001 y la deuda se siguió pagando. Desde el punto de vista de los acreedores Argentina no puede ser considerada una rebelde. Ciertamente que en el plano interno este conflicto puntual llega en mal momento, se puede agudizar la recesión, con la inflación y los conflictos salariales en aumento tras la devaluación de enero y habrá que ver qué sucede con este caso de aquí a diciembre, donde los impedimentos de la clausula RUFO desaparecen.
En una época de hegemonía del capital financiero, ¿qué significa que el fallo de un juez de Nueva York puede llevar a la insolvencia a un país? ¿Estaríamos en frente de nuevos procesos de judicialización transnacional de las financias más allá de la intervención de los organismos internacionales de gobierno de la economía?

La dificultad del conflicto radica en que los aspectos jurídicos, económicos y políticos que atraviesa se entrecruzan, son difíciles de diferenciar y se condicionan mutuamente. Tenemos que reconocer que Hardt y Negri tenían razón cuando anticipaban que el orden mundial del Imperio se expresaba como una formación jurídica, que implicaba una nueva inscripción de la autoridad, de formas de producción de normas y solución de conflictos. Y que estos derivan en conflictos económicos y políticos de envergadura, que incluso se les pueden imponer a aquellos que supuestamente lo controlan, sea a los países desarrollados o a los propios Estados Unidos. 

En este caso, el nudo de la controversia pasa por la interpretación del sentido de la cláusula pari passu, que obliga a tratar con igualdad de trato y de pago a todos los acreedores, impidiendo que el deudor estatal elija a unos acreedores en desmedro de otros. Los fondos buitres alegan que el gobierno la viola al pagar a los bonistas reestructurados, con la quita, y no a ellos por el total de sus acreencias.

El juez Griesa les dio la razón. El gobierno ofreció pagarle a los houldouts a prorrata en los mismos términos que en el canje 2010 para garantizar así un trato igualitario. Pero estos no aceptaron

La interpretación de la cláusula de igualdad de trato en el sentido dado por Griesa sienta una jurisprudencia muy peligrosa para los Estados que quieran emitir deuda en dólares, bajo la ley norteamericana. Incluso pone en riesgo a Nueva York como plaza financiera para estas operaciones. Esto preocupa también al gobierno de Estados Unidos, que en el juicio apoyó la posición de Argentina. Pero el poder judicial nortamericano hizo oídos sordos a la posición del ejecutivo y la sentencia de Griesa fue confirmada por el tribunal de apelación y la Corte Suprema. No sólo hay que pagar por el total sino pagar primero a los fondos buitres, lo que justamente va en contra de la pari passu.

Para algunos el peligro de contagio no es tal porque luego de 2005 la mayor parte de las emisiones incluyen cláusulas “antibuitres”, las cláusulas de acción colectiva. Incluso en Nueva York, para las leyes comerciales alcanza con que el 70% de los deudores acepten un acuerdo de pago para que sea obligatorio para el 30% restante. Argentina logró el 93% de acuerdo, sólo una minoría del 7% queda afuera por propia voluntad.

Esto despertó las quejas de economistas como Stiglitz y Anne Krueger, que están muy lejos de ser críticos del capitalismo y preocupa a  los países de la eurozona y de G-20.El fallo atenta incluso contra la posibilidad de alcanzar esas mayorías ya que los acreedores optaran todos por la vía contenciosa, o incluso cabe la posibilidad que los buitres accedan al 31% de una serie de de bonos emitidos, y traben de manera definitiva toda posibilidad de reestructuración en un capitalismo financiarizado que funciona en base a deudas.

El Imperio como orden jurídico global de nivel superior debería dar cobertura a la posibilidad del capital de obtener algún tipo de renta, sea financiera, inmobiliaria, tecnológica. Desde el punto de vista del capital, es precisamente esa “superposición” -o ensamblajes, diría Sassen– de orden global-imperial y Estado nacional, lo que se debería articular para la realización de las rentas del capital a nivel mundial. Esa governancese vuelve siempre sumamente compleja, como lo muestra este conflicto.
En el actual escenario pre-electoral, muchos nos preguntamos si estamos próximos al fin del ciclo kirchnerista y de un modelo de gubernamentalidad de inclusión a través del consumo. ¿Cómo lees en este contexto la reacción del gobierno argentino frente al fallo y su gestión de la cuestión de los fondos buitres?
La reacción del gobierno frente al fallo en líneas generales fue correcta. Pagar lo exigido por los buitres con el riesgo real de disparar la clásusula RUFO exponía al país a una situación aún más complicada, casi insotenible. Esta cláusula implicaba que toda mejora a algún acreedor debe extenderse a todos los otros y se extendía por 10 años, por lo cual vence el 31 de diciembre de 2014, en cuatro meses. Si se pagan los 1600 millones a MNL según la sentencia de Griesa, todo junto y en dólares, esto habilita a los restantes holdouts a pedir el mismo trato y supondría erogaciones por casi 15.000 millones, que además de ser completamente excesivas representan más de la mitad de las actuales reservas del Banco Central, que suman 28.000 millones. Pagar implicaría arriesgar la ya precaria situación económica del país. Y no sólo eso, habilita a que los hold-in, bonistas que aceptaron el canje en 2005 y 20101 interpongan demandas para ser equiparados a los buitres. Con lo cual se estima que la deuda puede ascender a la explosiva suma de 120.000 millones y además de por la borda todo el esfuerzo de estos diez años de reestructuración provocaría un colapso total de la economía.

Casi que el gobierno no tuvo más opción que hacer lo que hizo. Avenirse al pago para evitar el default era una gran irresponsabilidad en el corto plazo. Ocurre que el juez no sólo quiere obligar al pago a los buitres sino también impedir que Argentina pague a los otros bonistas reestructurados en caso de no acordar con los primeros. Entonces ahí se discute si estamos o no en default, porque el default es voluntario y en el caso de los buitres lo es pero en el de los bonistas reestructurados no. El gobierno mostró voluntad de pagar, hizo el pago al Banco de New York para que gire los fondos a los bonistas pero el juez trabó los cobros. Incluso lo hizo con los bonos de jurisdicción europea y japonesa. Es una situación inédita.

Además, Argentina le pago en 2006- al año siguiente del primer canje de deuda- la deuda al FMI de 10.000 millones de dólares con reservas de 28.000 y viene pagando deuda desde 2005. Y con todo eso su ratio Deuda/PBI es mejor que el de muchos países de la eurozona. No se trata de un deudor en rebeldía ni mucho menos.

Pero esto complica también el frente interno, que ya venía convulsionado por la recesión y el crecimiento inflacionario. La estrategia de búsqueda de inversiones avanzada por el gobierno desde enero, por lo cual arreglo los conflicto en el CIADI por 677 millones de dólares, pagó la indemnización a Repsol por la estatización de YPF (5.000 millones en bonos) y la deuda con el Club de París (9.700 millones de dólares en bonos). La situación se ve empeorada seriamente. Se requerirá un ajuste aún mayor. El gobierno quiere dar muestra que el percance judicial de los holdouts no tiene efectos reales graves. De hecho, su impacto fue más moderado de lo esperado. Hay que ver como se desenvuelven los hechos y que pasa el 1 de enero de 2015, cuando haya vencido la cláusula RUFO y se pueda pagar a los buitres sin riesgos de contagio. Habrá que ver que deciden entonces pero primero hay que ver como se pasa el invierno…
En el marco de la transnacionalización, financierización y judicialización de la economía, ¿qué papel pueden tener las políticas de integración económica regional y los Brics?

Es muy prematuro para hacer un diagnóstico. Como estrategia de acumulación de poder con la mira puesta en un enfrentamiento diplomático con Estados Unidos es una oportunidad de sumarse del lado de los que lo desafían en el orden multipolar. Como recurso para financiamiento alternativo ante la imposibilidad de tomar deuda en el corto plazo la creación del Banco de Desarrollo es muy reciente y estaría funcionado en 2016. Además es para préstamos de infraestructura.

Pero pensando en el largo plazo los especialistas dicen que el Banco de los BRICS impondría condicionalidades diferentes a  las del FMI o el Banco Mundial. China no intentaría condicionar la política fiscal o la monetaria pero si busca imponer cláusulas para asegurarse aprovisionamiento de las materias primas. Hay que notar que entre 2000 y 2010 el comercio entre China y América Latina creció 5 veces, de 60 a300 mil millones de dólares y la inversión extranjera pasó de casi inexistente a 60.000 millones de dólares. Los sectores promovidos por los préstamos en infraestructura pueden ser precisamente aquellos ligados al extractivismo.

Por más que se proponga para proyectos de los países miembros, Asia y África y América Latina el bloque tampoco estaría en condiciones por ahora de ofrecer el yuan o una moneda común como alternativa al dólar. Por otro lado, el fondo anticíclico, un fondo de reservas de 100.000 millones para solventar problemas financieros o de balanza de pagos requerirá cierto tiempo para una efectiva implementación y no están claros sus alcances aún. En fin, son iniciativas interesantes pero es muy temprano para evaluarlas. 

Entrevista a Michel Foucault: La ética del cuidado de uno mismo como práctica de la libertad

por Revista Concordia 
(1984)

Concordia: Ante todo, nos gustaría saber cuál es el objeto de su reflexión en la actualidad. Hemos seguido el desarrollo de sus últimos análisis y, concretamente, su curso en el Colegio de Francia del año 1982 sobre la hermenéutica del sujeto y nos gustaría saber si su preocupación filosófica actual sigue estando determinado por el eje subjetividad-verdad.

Foucault: En realidad ese fue siempre mi problema, incluso si he formulado de un modo un poco distinto el marco de esta reflexión. Siempre he pretendido saber cómo el sujeto humano entraba en los juegos de verdad, y ello tanto si se trataba de juegos de verdad que adoptan la forma de una ciencia, o que adoptan un modelo científico, como si se trataba de aquellos otros que se pueden encontrar en instituciones o en prácticas de control. Ese es el objeto de mi trabajo en Las palabras y las cosas, en donde he intentado ver cómo en los discursos científicos el sujeto humano va a ser definido como individuo que habla, que vive y que trabaja. En los cursos del Colegio de Francia he puesto de relieve esta problemática en su generalidad.

Concordia: ¿No se ha producido un «salto» entre su problematización anterior y la de la subjetividad/verdad, concretamente a partir del concepto de «cuidado de uno mismo»?

Foucault: El problema de las relaciones existentes entre el sujeto y los juegos de verdad yo lo había enfocado hasta entonces bien a partir de prácticas coercitivas – tales como la psiquiatría y el sistema penitenciario –, bien bajo la forma de juegos teóricos o científicos – tales como el análisis de las riquezas, del lenguaje o del ser viviente –. Ahora bien, en mis cursos en el Colegio de Francia he intentado captar este problema a través de lo que podría denominarse una práctica de sí mismo que es, a mi juicio, un fenómeno bastante importante en nuestras sociedades desde la época greco-romana – pese a que no haya sido estudiado –. Estas prácticas de sí mismo han tenido en la civilización griega y romana una importancia, y sobre todo una autonomía, mucho mayores de lo que tuvieron posteriormente cuando se vieron asumidas, en parte, por instituciones religiosas, pedagógicas, de tipo médico y psiquiátrico.

Concordia: Se ha producido por tanto en la actualidad una especie de desplazamiento: estos juegos de verdad ya no tienen tanto que ver con una práctica coercitiva, cuanto con una práctica de auto-formación del sujeto.

Foucault: Así es. Estamos ante lo que se podría denominar una práctica ascética, confiriendo al ascetismo un sentido muy general, es decir, no tanto el sentido de una moral de renuncia, cuanto el ejercicio de uno sobre sí mismo mediante el cual se intenta elaborar, transformar, y acceder, a un cierto modo de ser. Entiendo pues el ascetismo en un sentido más general que el que le ha conferido, por ejemplo, Max Weber, pero, pese a todo, mi análisis va en cierto modo en la misma línea de Weber.

Concordia: Se trata de un trabajo de uno sobre si mismo que puede ser comprendido como una determinada liberación, como un proceso de liberación.

Foucault: Tendríamos que ser en lo que se refiere a esto un poco más prudentes. Siempre he desconfiado un tanto del tema general de la liberación, en la medida en que, si no lo tratamos con algunas precauciones y en el interior de determinados límites, se corre el riesgo de recurrir a la idea de que existe una naturaleza o un fondo humano que se ha visto enmascarado, alienado o aprisionado en y por mecanismos de represión como consecuencia de un determinado número de procesos históricos, económicos y sociales. Si se acepta esta hipótesis, bastaría con hacer saltar estos cerrojos represivos para que el hombre se reconciliase consigo mismo, para que se reencontrase con su naturaleza o retomase el contacto con su origen y restaurase una relación plena y positiva consigo mismo. Me parece que este es un planteamiento que no puede ser admitido así, sin mas, sin ser previamente sometido a examen. Con esto no quiero decir que la liberación, o mejor, determinadas formas de liberación, no existan: cuando un pueblo colonizado intenta liberarse de su colonizador, estamos ante una práctica de liberación en sentido estricto. Pero sabemos muy bien que, también en este caso concreto, esta práctica de liberación no basta para definir las prácticas de libertad que serán a continuación necesarias para que este pueblo, esta sociedad y estos individuos, puedan definir formas válidas y aceptables de existencia o formas mas válidas y aceptables en lo que se refiere a la sociedad política. Por esto insisto más en las prácticas de libertad que en los procesos de liberación que, hay que decirlo una vez más, tienen su espacio, pero que no pueden por sí solos, a mi juicio, definir todas las formas prácticas de libertad. Nos encontramos ante un problema que me he planteado precisamente en relación con la sexualidad: ¿tiene sentido decir liberemos nuestra sexualidad? El problema ¿no consiste más bien en intentar definir las prácticas de libertad a través de las cuales se podría definir lo que es el placer sexual, las relaciones eróticas, amorosas y pasionales con los otros? Este problema ético de la definición de las prácticas de libertad me parece que es mucho más importante que la afirmación, un tanto manida, de que es necesario liberar la sexualidad o el deseo.

Concordia: ¿El ejercicio de las prácticas de libertad no exige un cierto grado de liberación?

Foucault: Sí, por supuesto. Por eso hay que introducir la noción de dominación. Los análisis que intento hacer se centran fundamentalmente en las relaciones de poder. Y entiendo por relaciones de poder algo distinto de los estados de dominación. Las relaciones de poder tienen una extensión extraordinariamente grande en las relaciones humanas. Ahora bien, esto no quiere decir que el poder político esté en todas partes, sino que en las relaciones humanas se imbrica todo un haz de relaciones de poder que pueden ejercerse entre individuos, en el interior de una familia, en una relación pedagógica, en el cuerpo político, etc. Este análisis de las relaciones de poder constituye un campo extraordinariamente complejo. Dicho análisis se encuentra a veces con lo que podemos denominar hechos o estado de dominación en los que las relaciones de poder en lugar de ser inestables y permitir a los diferentes participantes una estrategia que las modifique, se encuentran bloqueadas y fijadas. Cuando un individuo o un grupo social consigue bloquear un campo de relaciones de poder haciendo de estas relaciones algo inmóvil y fijo, e impidiendo la mínima reversibilidad de movimientos – mediante instrumentos que pueden ser tanto económicos como políticos o militares –, nos encontramos ante lo que podemos denominar un estrado de dominación. Es cierto que en una situación de este tipo las prácticas de libertad no existen o existen sólo unilateralmente, o se ven recortadas y limitadas extraordinariamente. Estoy de acuerdo con usted en que la liberación es en ocasiones la condición política o histórica para que puedan existir prácticas de libertad. Si consideramos, por ejemplo, la sexualidad, es cierto que han sido necesarias una serie de liberaciones en relación con el poder del macho, que ha sido preciso liberarse de una moral opresiva que concierne tanto a la heterosexualidad como a la homosexualidad: pero esta liberación no permite que surja una sexualidad plena y feliz en la que el sujeto habría alcanzado al fin una relación completa y satisfactoria. La liberación abre un campo a nuevas relaciones de poder que hay que controlar mediante prácticas de libertad.

Concordia: ¿No podría la liberación en sí misma ser un modo o una forma de práctica de la libertad?

Foucault: Sí, así es en un determinado número de casos. Existen casos en los que en efecto la liberación y la lucha de liberación son indispensables para la práctica de la libertad. En lo que se refiere a la sexualidad, por ejemplo – y lo digo sin ánimo de polemizar, ya que no me gustan las polémicas –, creo que en la mayor parte de los casos son infecundas. Existe un esquema reichiano, derivado de una cierta forma de leer a Freud, que supone que el problema es un problema únicamente de liberación. Para decirlo un tanto esquemáticamente, existiría el deseo, la pulsión, la prohibición, la represión, la interiorización, y el problema se resolvería haciendo saltar todas estas prohibiciones, es decir, liberándose. En este planteamiento – y soy consciente de que caricaturizo posiciones más interesantes y matizadas de numerosos autores – está totalmente ausente el problema ético de la práctica de la libertad: ¿Cómo se puede practicar la libertad? En lo que se refiere a la sexualidad es evidente que es únicamente a partir de la liberación del propio deseo como uno sabrá conducirse éticamente en las relaciones de placer con los otros.

Concordia: Usted dice que es necesario practicar la libertad éticamente.

Foucault: Sí, porque en realidad ¿qué es la ética sino la práctica de la libertad, la práctica reflexiva de la libertad?

Concordia: ¿Quiere esto decir que usted entiende la libertad como una realidad ética en sí misma?

Foucault: La libertad es la condición ontológica de la ética; pero la ética es la forma reflexiva que adopta la libertad.

Concordia: ¿Es la ética aquello que se lleva a cabo en la búsqueda o en el cuidado de uno mismo?

Foucault: El cuidado de uno mismo ha sido, en el mundo greco-romano, el modo mediante el cual la libertad individual – o la libertad cívica hasta un cierto punto – ha sido pensada como ética. Si usted consulta toda una serie de textos que van desde los primeros diálogos platónicos hasta los grandes textos del estoicismo tardío – Epicteto, Marco Aurelio, etc. – podrá comprobar que este tema del cuidado de uno mismo ha atravesado realmente toda la reflexión moral. Es interesante ver cómo en nuestras sociedades, por el contrario, el cuidado de uno mismo se ha convertido, a partir de un cierto momento – y es muy difícil saber exactamente desde cuándo – en algo un tanto sospechoso. Ocuparse de uno mismo ha sido, a partir de un determinado momento, denunciado casi espontáneamente como una forma de egoísmo o de interés individual en contradicción con el interés que es necesario prestar a los otros o con el necesario sacrificio de uno mismo. Esto ha tenido lugar durante el cristianismo, pero no me atrevería a afirmar que se deba pura y simplemente al cristianismo. La cuestión es mucho más compleja porque en el cristianismo procurar la salvación es también una manera de cuidar de uno mismo. Pero la salvación se efectúa en cristianismo a través de la renuncia a uno mismo. Se produce así una paradoja del cuidado de sí en el cristianismo, pero éste es otro problema. Para volver a la cuestión que usted planteaba, creo que entre los griegos y los romanos – sobre todo entre los griegos –, para conducirse bien, para practicar la libertad como era debido, era necesario ocuparse de sí, cuidar de sí, a la vez para conocerse – y éste es el aspecto más conocido delgnothi seauton – y para formarse, para superarse a sí mismo, para controlar los apetitos que podrían dominarnos. La libertad individual era para los griegos algo muy importante – contrariamente a lo que comúnmente se dice, inspirándose más o menos en Hegel, de que la libertad del individuo carecía de importancia ante la hermosa totalidad de la ciudad –: no ser esclavo (de otra ciudad, de los que os rodean, de los que os gobiernan, de vuestras propias pasiones) era un tema absolutamente fundamental. La preocupación por la libertad ha sido un problema esencial, permanente, durante los ocho magnos siglos de la cultura clásica. Existió entonces toda una ética que ha girado en torno al cuidado de sí y que proporciona a la ética clásica su forma tan particular. No pretendo afirmar con esto que la ética sea el cuidado de sí, sino que, en la Antigüedad, la ética, en tanto que práctica reflexiva de la libertad, ha girado en torno a este imperativo fundamental: «cuida de ti mismo«.

Concordia: Imperativo que implica la asimilación de los logoi, de las verdades.

Foucault: Sin duda, uno no puede cuidar de sí sin conocer. El cuidado de sí es el conocimiento de sí – en un sentido socrático-platónico –, pero es también el conocimiento de un cierto número de reglas de conducta o de principios que son a la vez verdades y prescripciones. El cuidado de sí supone hacer acopio de estas verdades: y es así como se ven ligadas la ética y el juego de la verdad.

Concordia: Usted afirma que se trata de hacer de esta verdad aprendida, memorizada y progresivamente aplicada un semi-sujeto que reine soberanamente en el interior de cada uno. ¿Qué estatuto tendría este semi-sujeto?

Foucault: En la corriente platónica, al menos según el final del Alcibíades, el problema para el sujeto, para el alma individual, es volverse hacia sí mismo para reconocerse en lo que es, y reconociéndose en lo que es, recordar las verdades que le son similares y que ha podido contemplar. En cambio, en la corriente que se puede denominar, globalmente, estoica, el problema consiste más bien en aprender, en servirse de la enseñanza de un determinado número de verdades, de doctrinas, entre las cuales unas son los principios fundamentales y las otras reglas de conducta. Se trata de operar de tal modo que estos principios os digan en cada situación y en cierto modo espontáneamente, cómo tenéis que comportaros. Encontramos aquí una metáfora que no proviene de los estoicos sino de Plutarco, que dice: Es necesario que hayáis aprendido los principios de una forma tan constante que, cuando vuestros deseos, vuestros apetitos, vuestros miedos se despierten como perros que ladran, el Logos hable en vosotros como la voz del amo que con un solo grito sabe acallar a los perros. Es ésta la idea de un Logos que en cierto modo podrá funcionar sin que vosotros tengáis que hacer nada: vosotros os habréis convertido en el Logos o el Logos se habrá convertido en vosotros mismos.

Concordia: Podríamos volver a la cuestión de las relaciones entre la libertad y la ética. Cuando usted afirma que la ética es la parte reflexiva de la libertad ¿quiere decir que la libertad puede cobrar conciencia de sí misma como práctica ética? ¿Es en su conjunto y siempre una libertad por decirlo así moralizada, o es necesario un trabajo sobre sí mismo para descubrir esta dimensión ética de la libertad?

Foucault: Los griegos, en efecto, problematizaban su libertad, la libertad del individuo, para convertirla en un problema ético. Pero la ética en el sentido en que podían entenderla los griegos, el ethos, era la manera de ser y de conducirse. Era un cierto modo de ser del sujeto y una determinada manera de comportarse que resultaba perceptible a los demás. El ethos de alguien se expresaba a través de su forma de vestir, de su aspecto, de su forma de andar, a través de la calma con la que se enfrentaba a cualquier suceso, etc. En esto consistía para ellos la forma concreta de la libertad: es así como problematizaban su libertad. El que tiene un ethos noble, un ethos que puede ser admirado y citado como ejemplo, es alguien que practica la libertad de una cierta manera. No creo que sea necesaria una conversión para que la libertad sea pensada como ethos, sino que la libertad es directamente problematizada como ethos. Pero para que esta práctica de la libertad adopte la forma de un ethos que sea bueno, bello, honorable, estimable, memorable, y que pueda servir de ejemplo, es necesario todo un trabajo de uno sobre sí mismo.

Concordia: Y ¿es en este punto en donde usted sitúa el análisis del poder?

Foucault: Me parece que en la medida en que la libertad significa, para los griegos, la no-esclavitud – lo que constituye sin duda una definición de la libertad bastante alejada de la nuestra –, el problema es un problema totalmente político. Es político en la medida en que la no-esclavitud es a los ojos de los demás una condición: un esclavo no tiene ética. La libertad es pues en sí misma política. Y además, es también un modelo político en la medida en que ser libre significa no ser esclavo de sí mismo ni de los propios apetitos, lo que implica que uno establece en relación consigo mismo una cierta relación de dominio, de señorío, que se llamaba arché, poder, mando.

Concordia: El cuidado de sí es, como usted ha dicho, el cuidado de los otros, en cierto modo. En este sentido es siempre ético, es ético en sí mismo.

Foucault: Para los griegos no es ético porque implique el cuidado de los otros. El cuidado de sí es ético en sí mismo: pero implica relaciones complejas con los otros, en la medida en que este ethos de la libertad es también una manera de ocuparse de los otros. Y es por ello por lo que es importante para un hombre libre, que se conduce como tal, saber gobernar a su mujer, a sus hijos, su casa. Nos encontramos así también con el arte de gobernar. El ethos implica también una relación para con los otros, en la medida en que el cuidado de sí convierte a quien lo posee en alguien capaz de ocupar en la ciudad, en la comunidad, o en las relaciones interindividuales, el lugar que conviene – ya sea para ejercer una magistratura o para establecer relaciones de amistad –. Y, además, el cuidado de sí implica también una relación al otro en la medida en que, para ocuparse bien de sí, es preciso escuchar las lecciones de un maestro. Uno tiene necesidad de un guía, de un consejero, de un amigo, de alguien que nos diga la verdad. De este modo el problema de las relaciones con los demás está presente a lo largo de todo este desarrollo del cuidado de sí.

Concordia: El cuidado de sí tiene siempre como objetivo el bien de los otros: tiende a gestionar bien el espacio de poder que está presente en toda relación, es decir, gestionarlo en el sentido de la no-dominación. ¿Cuál puede ser, en este contexto, el papel del filósofo, de aquel que se ocupa del cuidado de los otros?

Foucault: Partamos como ejemplo de Sócrates: es él quien interpela a la gente de la calle, o a los jóvenes del gymnasio, diciéndoles: ¿Te ocupas de ti mismo? Los dioses le han encargado hacerlo, es su misión, misión que no abandonará nunca, ni siquiera en el momento en que es amenazado de muerte. Y es sin duda el hombre que se preocupa del cuidado de los otros quien adopta la posición particular del filósofo. Pero en el caso, digamos simplemente, del hombre libre, me parece que el postulado de toda esta moral era que aquel que cuidaba de sí mismo como era debido se encontraba por este mismo hecho en posición de conducirse como es debido en relación a los otros y para los otros. Una ciudad en la que todo el mundo cuidase de sí mismo como es debido sería una ciudad que funcionaría bien y que encontraría así el principio de su perpetuación. Pero no creo que pueda decirse que el hombre griego que cuida de sí deba en primer lugar cuidar de los otros. Este tema no intervendrá, me parece, hasta más tarde. No se trata de hacer pasar el cuidado de los otros a un primer plano anteponiéndolo al cuidado de sí; el cuidado de sí es éticamente lo primero, en la medida en que la relación a uno mismo es ontológicamente la primera.

Concordia: ¿Este cuidado de sí, que posee un sentido ético positivo, podría ser comprendido como una especie de conversión del poder?

Foucault: Una conversión, si. Es en efecto una manera de controlarlo y delimitarlo, ya que, si bien es cierto que la esclavitud es el gran riesgo al que se opone la libertad griega, existe también otro peligro, que se manifiesta a primera vista como lo inverso de la esclavitud: el abuso de poder. El abuso de poder uno desborda lo que es el ejercicio legítimo de su poder e impone a los otros su fantasía, sus apetitos, sus deseos. Nos encontramos aquí con la imagen del tirano o simplemente del hombre poderoso y rico, que se aprovecha de esta pujanza y de su riqueza para abusar de los otros, para imponerles un poder indebido. Pero uno se da cuenta – en todo caso es lo que afirman los filósofos griegos – de que este hombre es en realidad esclavo de sus apetitos. Y el buen soberano es aquel precisamente que ejerce el poder como es debido, es decir, ejerciendo al mismo tiempo su poder sobre sí mismo. Y es justamente el poder sobre sí mismo el que va a regular el poder sobre los otros.

Concordia: El cuidado de sí, desgajado del cuidado de los otros ¿no corre el riesgo de absolutizarse? ¿Esta absolutización del cuidado de sí no podría convertirse en una forma de poder sobre los otros, en el sentido de la dominación del otro?

Foucault: No, porque el peligro de dominar a los otros y de ejercer sobre ellos un poder tiránico no viene precisamente más que del hecho de que uno cuida de sí y por tanto se ha convertido en esclavo de sus deseos. Pero si uno se ocupa de sí como es debido, es decir, si uno sabe ontológicamente quién es, si uno es consciente de lo que es capaz, si uno conoce lo que significa ser ciudadano de una ciudad, ser señor de su casa en un oikos, si sabe qué cosas debe temer y aquellas a los que no debe temer, si sabe qué es lo que debe esperar y cuáles son las cosas, por el contrario, que deben de serle completamente indiferentes, si sabe, en fin, que no debe temer a la muerte, pues bien, si sabe todo esto, no puede abusar de su poder en relación con los demás. No existe por tanto peligro.

La idea, tal como usted la formula, aparecerá mucho más tarde, cuando el amor de sí mismo se convierta en algo sospechoso y sea percibido como una de las posibles raíces de las diferentes faltas morales. En este nuevo contexto, el cuidado de si tendrá como forma primera la renuncia de uno a sí mismo. Se encuentra esta idea de forma bastante clara en el Tratado de la virginidad de Gregorio de Nisa, en donde figura la noción de cuidado de sí, la epimeleia heautou, definida esencialmente como renuncia a todos los lazos terrenales, como renuncia a todo lo que pueda ser amor de sí, apego a este mundo. Pero yo creo que en el pensamiento gringo y romano el cuidado de sí no puede tender a este amor exagerado de sí que llevaría a abandonar a los otros o, lo que es peor, a abusar del poder que se pueda tener sobre ellos.

Concordia: ¿Se trata entonces de un cuidado de uno mismo que, pensando en sí, piensa en el otro?

Foucault: Sí, efectivamente. El que cuida de sí hasta el punto de saber exactamente cuáles son sus deberes como señor de la casa, como esposo o como padre será también capaz de mantener con su mujer y sus hijos la relación debida.

Concordia: Pero, ¿no juega la condición humana, en el sentido de finitud, un papal muy importante? Usted se ha referido a la muerte: ¿cuando no se tiene miedo a la muerte, no se puede abusar del poder que se tiene sobre los otros? El problema de la finitud me parece muy importante: el miedo a la muerte, a la finitud, a ser herido, está en el corazón mismo del cuidado de sí.

Foucault: Sin duda. Y por eso el cristianismo, al introducir la salvación como salvación en el más allá, va en cierta medida a desequilibrar o, en todo caso, a trastocar completamente, toda esta temática del cuidado de uno mismo pese a que, y lo repito una vez más, buscar la salvación significa también cuidar de uno mismo. Pero en el cristianismo la condición para lograr la salvación va a ser precisamente la renuncia. Por el contrario, en el caso de los griegos y de los romanos, dado que uno se preocupa de sí en su propia vida, y puesto que la reputación que uno deje en este mundo es el único mas allá del que puede ocuparse, el cuidado de sí puede entonces estar por completo centrado en sí mismo, en lo que uno hace, en el puesto que ocupa entre los otros; podrá estar totalmente centrado en la aceptación de la muerte – lo que será muy evidente en el estoicismo tardío –, preocupación que incluso, hasta cierto punto, podrá convertirse casi en un deseo de muerte. Al mismo tiempo, esta preocupación, si bien no equivale a un cuidado de los otros, sí equivale al menos a una preocupación acerca de lo que será beneficioso para ellos. Es interesante comprobar, en el caso de Séneca por ejemplo, la importancia que adquiere esté tema: apresurémonos a envejecer, apresurémonos a ir hacia el final, ya que nos permitirá encontrarnos con nosotros mismos. Esta especie de momento anterior a la muerte, en el que ya no puede suceder nada, es diferente del deseo de muerte que encontraremos entre los cristianos, quienes esperan de la muerte la salvación. En Séneca es más bien como un movimiento para precipitar la existencia de forma que ante uno ya no quede más que la posibilidad de la muerte.

Concordia: Le propongo ahora pasar a otro tema. En los cursos del Colegio de Francia usted ha hablado de las relaciones entre poder y saber: ahora habla de las relaciones entre sujeto y verdad. ¿Existe una complementariedad entre estos dos pares de nociones, poder/saber y sujeto/verdad?

Foucault: El problema que siempre me ha interesado, como he señalado al principio, es el problema de las relaciones existentes entre sujeto y verdad: ¿Cómo entra el sujeto a formar parte de una determinada interpretación, representación, de verdad? La primera cuestión que me he planteado ha sido: ¿Cómo ha sido posible, por ejemplo, que la locura haya sido problematizada, a partir de un momento preciso y tras toda una serie de procesos, en tanto que enfermedad, respondiendo a un tipo determinado de medicina? ¿Qué lugar se le ha asignado al sujeto loco en este juego de verdad definido por un saber o un modelo médico? Al realizar este análisis me di cuenta de que, contrariamente a lo que constituía una costumbre en este momento – en los comienzos de los años 60 –, no era simplemente recurriendo a la ideología como se podía dar cuenta de este fenómeno. Existían, de hecho, prácticas – y muy especialmente esa importancia práctica del internamiento que se había desarrollado desde comienzos del siglo XVII y que había sido la condición para la inserción del sujeto loco en este tipo de juego de verdad – que me reenviaban mucho más al problema de las instituciones de poder que al problema de la ideología. Y fue de este modo como tuve que plantear el problema de las relaciones poder/saber, un problema que no es para mí el fundamental, sino más bien un instrumento que me permite analizar, de la forma que me parece más precisa, el problema de las relaciones existentes entre sujeto y juegos de verdad.

Concordia: Pero usted suele oponerse a que se hable del sujeto en general.

Foucault: No, no me he opuesto; quizá no lo he dicho de forma adecuada. Lo que he rechazado era precisamente que se partiese de una teoría del sujeto previa – como la elaborada por ejemplo por la fenomenología o por el existencialismo – y que, a partir de esta teoría del sujeto, se plantease la cuestión de saber, por ejemplo, cómo era posible una determinada forma de conocimiento. Lo que he intentado mostrar es cómo, en el interior de una determinada forma de conocimiento, el sujeto mismo se constituía en sujeto loco o sano, delincuente o no delincuente, a través de un determinado número de prácticas que eran juegos de verdad, prácticas de poder, etc. Era necesario rechazar una determinada teoría a priori del sujeto para poder realizar este análisis de las relaciones que pueden existir entre la constitución del sujeto, y los juegos de verdad, las prácticas de poder, etc.

Concordia: ¿Quiere esto decir que el sujeto no es una sustancia?

Foucault: No, no es una sustancia; es una forma, y esta forma no es sobre todo ni siempre idéntica a sí misma. Usted, por ejemplo, no tiene respecto a usted mismo el mismo tipo de relaciones cuando se constituye en un sujeto político, que va a votar o que toma la palabra en una asamblea, que cuando intenta realizar su deseo en una relación sexual. Existen, sin duda, relaciones e interferencias entre estas diferentes formas de sujeto, pero no estamos ante el mismo tipo de sujeto. En cada caso, se juegan, se establecen respecto a uno mismo formas de relaciones diferentes. Y es precisamente la constitución histórica de estas diferentes formas de sujeto, en relación con los juegos de verdad, lo que me interesa.

Concordia: Pero el sujeto loco, enfermo, delincuente – incluso quizá el sujeto sexual – era un sujeto que era el objeto de un discurso teórico, un sujeto digamos pasivo, mientras que el sujeto al que usted se refiere en los dos últimos años en sus cursos del Colegio de Francia es un sujeto activo, políticamente activo. El cuidado de si afecta a todos los problemas de la práctica política, de gobierno, etc. Podría pensarse que se produce en usted un cambio tanto de perspectiva, cuanto de problemática.

Foucault: Es cierto, por ejemplo, que la constitución del sujeto loco puede en efecto ser considerada como la consecuencia de un sistema coercitivo – el sujeto pasivo –, pero usted sabe también que el sujeto loco es un sujeto no-libre y que justamente el enfermo mental se constituye como sujeto loco en relación y frente a aquel que lo declara loco. La histeria, que ha sido tan importante en la historia de la psiquiatría y en el mundo manicomial del siglo XIX, me parece que es la ilustración misma de la manera en que el sujeto se constituye en sujeto loco. Y no es una casualidad que los grandes fenómenos de histeria se hayan observado precisamente en aquellos lugares donde existía un máximo de coacción para impedir que los individuos se constituyesen en sujetos locos. Por otra parte, e inversamente, diría que, si bien ahora me intereso en efecto por cómo el sujeto se constituye de una forma activa, a través de las prácticas de sí, estas prácticas no son sin embargo algo que se invente el individuo mismo. Constituyen esquemas que él encuentra en su cultura y que le son propuestos, sugeridos, impuestos por su cultura, su sociedad y su grupo social.

Concordia: Parecería que existe una especie de deficiencia en su problematización, a saber, la concepción de una resistencia al poder. La resistencia al poder supone un sujeto muy activo, preocupado de sí y de los otros, un sujeto responsable por tanto política como filosóficamente.

Foucault: Esto nos lleva al problema de lo que entiendo por poder. No empleo casi nunca de forma aislada el término poder, y si lo hago alguna vez, es con fin de abreviar la expresión que utilizo siempre: relaciones de poder. Pero existen esquemas ya establecidos, y así, cuando se habla de poder, la gente piensa inmediatamente en una estructura política, en un gobierno, en una clase social dominante, en el señor frente al esclavo, etc. Pero no es en absoluto en esto en lo que yo pienso cuando hablo de relaciones de poder. Me refiero a que en las relaciones humanas, sean cuales sean – ya se trata de una comunicación verbal, como la que estamos teniendo ahora, o de relaciones amorosas, institucionales o económicas – el poder está siempre presente: me refiero a cualquier tipo de relación en la que uno intenta dirigir la conducta del otro. Estas relaciones son por tanto relaciones que se pueden encontrar en situaciones distintas y bajo diferentes formas; estas relaciones de poder son relaciones móviles, es decir, pueden modificarse, no están determinadas de una vez por todas. El hecho, por ejemplo, de que yo sea más viejo y de que al inicio de la entrevista usted estuviese un poco intimidado, puede dar un giro, a lo largo de la conversación, y ser yo quien que me sienta intimidado ante alguien que, precisamente, es más joven. Las relaciones de poder son por tanto móviles, reversibles, inestables. Y es preciso subrayar que no pueden existir relaciones de poder más que en la medida en que los sujetos son libres. Si uno de los dos estuviese completamente a disposición del otro y se convirtiese en una cosa suya, en un objeto sobre el que se puede ejercer una violencia infinita e ilimitada, no existirían relaciones de poder. Es necesario pues, para que se ejerza una relación de poder, que exista al menos un cierto tipo de libertad por parte de las dos partes. Incluso cuando la relación de poder está completamente desequilibrada, cuando realmente se puede decir que uno tienetodo el poder sobre el otro, el poder no puede ejercerse sobre el otro más que en la medida en que le queda a este último la posibilidad de matarse, de saltar por la ventana o de matar al otro. Esto quiere decir que en las relaciones de poder existen necesariamente posibilidades de resistencia, ya que si no existiesen posibilidades de resistencia – de resistencia violenta, de huida, de engaño, de estrategias de inversión de la situación – no existirían relaciones de poder. Al ser ésta la forma general que adoptan las relaciones de poder me resisto a responder a la pregunta que a veces me plantean: ¿si el poder está presente entonces no existe libertad? La respuesta es: si existen relaciones de poder a través de todo el campo social, es porque existen posibilidades de libertad en todas partes. No obstante, hay que señalar que existen efectivamente estados de dominación. En muchos casos, las relaciones de poder son fijas de tal forma que son perpetuamente disimétricas y que el margen de libertad es extremadamente limitado. Para poner un ejemplo, sin duda muy esquemático, en la estructura conyugal tradicional de la sociedad de los siglos XVIII y XIX, no puede decirse que sólo existía el poder del hombre: la mujer podía hacer toda una serie de cosas: engañarlo, sustraerle con maña dinero, negarse a tener relaciones sexuales. Subsistía sin embargo un estado de dominación, en la medida en que todas estas resistencias constituían un cierto número de astucias que no llegaban nunca a invertir la situación. En los casos de dominación – económica, social, institucional o sexual – el problema es en efecto saber dónde va a formarse la resistencia. ¿Va a formarse, por ejemplo, en una clase obrera que va a resistir a la dominación política – en el sindicato, en el partido – y bajo qué forma – huelga, huelga general, revolución, lucha parlamentaria –? En una situación como esta de dominación es necesario responder a todas estas cuestiones de forma específica, en función del tipo y de la forma concreta que adopta en cada caso la dominación. Pero la afirmación: usted ve poder por todas partes; en consecuencia no existe lugar para la libertad, me parece absolutamente inadecuada. No se me puede atribuir la concepción de que el poder es un sistema de dominación que lo controla todo y que no deja ningún espacio para la libertad.

Concordia: Se refería antes al hombre libre y al filósofo, como dos modalidades diferentes del cuidado de uno mismo. El cuidado de sí del filósofo tendría una cierta especificidad y no se confundiría con el del hombre libre.

Foucault: Diría que se trata de dos posiciones diferentes en el cuidado de uno mismo, más que de dos formas del cuidado de sí; creo que el cuidado de sí es el mismo en su forma, pero que en cuanto a la intensidad, al grado de celo con el que uno se ocupa de sí – y en consecuencia también de los otros – el puesto que ocupa el filósofo no es el mismo que el de cualquier hombre libre.

Concordia: ¿Se podría pensar entonces que existe una relación fundamental entre filosofía y política?

Foucault: Sí, sin duda. Me parece que las relaciones entre filosofía y política son permanentes y fundamentales. Si se considera el cuidado de uno mismo en el pensamiento griego, esta relación es evidente. Y bajo una forma además muy completa: por una parte está el ejemplo de Sócrates – y de Platón en elAlcibíades y de Jenofonte en las Memorables –, que interpela a los jóvenes diciéndoles: Mira, tú, tú que quieres llegar a ser un hombre político, que quieres gobernar la ciudad, que quieres ocuparte de los otros, pero que no te ocupas de ti mismo, tú serás un mal gobernante. En esta perspectiva, el cuidado de uno mismo aparece como una condición pedagógica, ética y también ontológica, para llegar a ser un buen gobernante. Constituirse en sujeto que gobierna implica que uno se haya constituido en sujeto que se ocupa de sí. Pero por otra parte está también el Sócrates que dice en la Apología: Yo, interpelo a todo el mundo, porque todo el mundo tiene que ocuparse de sí mismo; a lo que añade justo a continuación: Y al hacer esto presto el mayor servicio a la ciudad, y en vez de castigarme, deberíais de recompensarme, recompensarme mejor que un vencedor de los Juegos Olímpicos. Existe por tanto una implicación muy fuerte entre filosofía y política, que se desarrollará más adelante cuando la filosofía no sólo se preocupe del alma de los ciudadanos, sino también del alma del príncipe. El filósofo se convierte en el consejero, el pedagogo, y el director de la conciencia del príncipe.

Concordia: ¿Podrá convertirse esta problemática del cuidado de uno mismo en el corazón de un nuevo pensamiento político, de una política distinta a la que consideramos hoy?

Foucault: Confieso que no he avanzado en esta dirección y me gustaría acercarme a problemas más contemporáneos, con el fin de tratar de ver qué se puede hacer con todo esto en la problemática política actual. Pero tengo la impresión de que en el pensamiento político del siglo XIX – y posiblemente sería preciso remontarse más allá, a Rousseau y a Hobbes – se ha pensado el sujeto político esencialmente como sujeto de derecho, ya sea en términos naturalistas, ya sea en términos de derecho positivo. En cambio, me parece que la cuestión del sujeto ético no tiene mucho espacio en el pensamiento político contemporáneo. En fin, no me gusta responder a cuestiones que no he examinado; me gustaría por tanto retomar las cuestiones que he abordado a través de la cultura antigua.

Concordia: ¿Qué relación existía entre la vía de la filosofía, que conduce al conocimiento de sí, y la vía de la espiritualidad?

Foucault: Por espiritualidad entiendo – circunscribiendo esta definición este período histórico – lo que se refiere precisamente al acceso del sujeto a un cierto modo de ser y las transformaciones que debe de sufrir en sí mismo para acceder a este modo de ser. Creo que en la espiritualidad antigua existía, o casi existía, una identidad entre esta espiritualidad y la filosofía. En todo caso, la preocupación más importante de la filosofía giraba en torno al cuidado de uno mismo; el conocimiento del mundo venía después y, en la mayoría de los casos, en apoyo de este cuidado de sí. Cuando leemos a Descartes, resulta sorprendente encontrar en las Meditaciones exactamente esta misma preocupación espiritual por acceder a un modo de ser en el que la duda ya no estará permitida y en el que por fin uno podrá conocer: pero al definir así el modo de ser al que da acceso la filosofía, uno se da cuenta de que este modo de ser está enteramente definido por el conocimiento, y que la filosofía se definirá como acceso al sujeto cognoscente o a aquello que lo cualificará como tal. Y, desde este punto de vista, me parece que superpone las funciones de la espiritualidad al ideal de un fundamento de la cientificidad.

Concordia: ¿Se debería actualizar esta noción del cuidado de sí, en sentido clásico, frente a este pensamiento moderno?

Foucault: No, en absoluto, no se trata de decir: desgraciadamente se ha olvidado el cuidado de uno mismo, y el cuidado de sí es la clave de todo. Nada me resulta mas ajeno que la idea de que la filosofía se ha extraviado en un momento determinado, que ha olvidado algo, y que existe en alguna parte de su historia un principio, un fundamento, que es preciso redescubrir. Me parece que todo ese tipo de análisis que, o bien adoptan una forma radical diciendo que, desde sus comienzos, la filosofía ha sido olvido, o bien adoptan una forma mucho más histórica para afirmar que en tal filosofía hay algo que ha sido olvidado, no son muy interesantes, no se puede obtener gran cosa de ellos. Y esto no significa que el contacto con un determinado filósofo no pueda producir algo, pero habría entonces que subrayar que este algo es algo nuevo.

Concordia: Esto hace que nos tengamos que plantear la cuestión de por qué uno debería de tener acceso a la verdad hoy, en sentido de una estrategia política en contra de los diversos puntos de bloqueo del poder en el sistema relacional.

Foucault: Después de todo es un problema, en efecto ¿por qué la verdad? ¿Y por qué se preocupa uno de la verdad, y además, más de ella que de uno mismo? A mi juicio se entra así en relación con una cuestión fundamental que, me atrevería a decir, es la cuestión de Occidente; ¿qué es lo que ha hecho que toda la cultura occidental se haya puesto a girar alrededor de esta obligación de verdad, una obligación que ha adoptado todo un conjunto de formas diferentes? Tal y como están las cosas, nadie hasta ahora ha podido mostrar que se pueda definir una estrategia exterior a todo ello. Y sin duda es en este campo de voluntad de verdad en el que uno puede desplazarse, de una forma o de otra, a veces contra los efectos de dominación que pueden estar ligados a estructuras de verdad o a instituciones encargadas de la verdad. Para decir las cosas de una forma muy esquemática, podemos encontrar numerosos ejemplos: ha existido todo un movimiento llamado ecológico – que por otra parte es muy antiguo y no sólo del siglo XX – que ha estado con frecuencia en cierto sentido en relación de hostilidad con una ciencia, o en todo caso con una tecnología legitimada en términos de verdad. Pero, de hecho, también esta ecología hablaba un discurso de verdad: únicamente en nombre de un conocimiento de la naturaleza, del equilibrio de los seres vivos, etc., se podía hacer la crítica. Se escapaba por tanto de una dominación de la verdad no jugando un juego totalmente ajeno al juego de la verdad sino jugándolo de otra forma, o jugando otro juego, otra partida, otras bazas en el juego de la verdad. Creo que sucede lo mismo en el caso de la política, en el que se podría hacer la crítica de la política – a partir, por ejemplo, del estado de dominación de esta política indebida – pero no podría hacerse de otro modo que jugando un cierto juego de verdad, mostrando cuáles son sus consecuencias, mostrando que existen otras posibilidades racionales, enseñando a las gentes lo que desconocen acerca de su propia situación, sus condiciones de trabajo, su explotación.

Concordia: ¿No piensa usted, en relación a la cuestión de los juegos de verdad y de los juegos de poder, que se puede comprobar en la historia la presencia de una modalidad particular de estos juegos de verdad, que tendría un estatuto particular en relación a todas las otras posibilidades de juegos de verdad y de poder y que se caracterizaría por su apertura esencial, su oposición a cualquier bloqueo de poder, al poder por tanto en el sentido de dominación-esclavitud?

Foucault: Sí, absolutamente. Pero cuando hablo de relaciones de poder y de juegos de verdad no quiero decir de ningún modo que los juegos de verdad no sean más que relaciones de poder – esto sería una caricatura terrible –. Lo que me interesa es, como ya he dicho, saber cómo los juegos de verdad pueden ponerse en marcha y estar ligados a relaciones de poder. Se puede mostrar, por ejemplo, que la medicalización de la locura, es decir, la organización de un saber médico en torno a individuos designados como locos, ha estrado ligada a toda una serie de procesos sociales, de orden económico en un momento dado, pero también a instituciones y a prácticas de poder. Este hecho no merma en modo alguno la validez científica o la eficacia terapéutica de la psiquiatría: no la legitima, pero tampoco la anula. Que las matemáticas estén ligadas, por ejemplo, – de una forma por otra parte muy distinta de la psiquiatría – a estructuras de poder se debe en cierta medida a la forma en que son enseñadas, a la manera en que se organiza el consenso de los matemáticos, a cómo funcionan en circuito cerrado, a sus valores, a cómo se determina lo que está bien (verdadero) o mal (falso) en matemáticas, etc. Esto no quiere decir en absoluto que las matemáticas sean exclusivamente un juego de poder, sino que el juego de verdad de las matemáticas se encuentra ligado de una cierta manera, y sin que ello merme su validez, a juegos y a instituciones de poder. Y está claro que en un determinado número de casos las relaciones son tales que se puede hacer perfectamente la historia de las matemáticas sin tener esto en cuenta, si bien esta problematización es interesante y, en la actualidad, los propios matemáticos empiezan a tenerla en cuenta, comienzan a estudiar la historia misma de sus instituciones. En fin, está claro que esta relación que puede existir entre las relaciones de poder y los juegos de verdad en matemáticas es muy distinta de la que se puede dar en el caso de la psiquiatría. De todos modos, lo que uno no puede en todo caso decir es que los juegos de verdad no son mas que juegos de poder.

Concordia: Esta cuestión reenvía al problema del sujeto ya que, en los juegos de verdad, la cuestión que se plantea es la de saber quién dice la verdad, cómo y por qué la dice; en realidad, en el juego de verdad se puede jugar a decir la verdad: existe un juego, se juega a la verdad o la verdad es un juego.

Foucault: El término juego puede inducir a error: cuando hablo de juego me refiero a un conjunto de reglas de producción de la verdad. No se trata de un juego en el sentido de imitar o de hacer como si: es un conjunto de procedimientos que conducen a un determinado resultado que puede ser considerado, en función de sus principios y de sus reglas de procedimiento, como válido o no, como ganador o perdedor.

Concordia: Sigue estando el problema del quién: ¿es un grupo, un conjunto…?

Foucault: Puede ser un grupo, un individuo. Existe en relación con esto un problema. Se puede observar, en lo que se refiere a estos múltiples juegos, que lo que ha caracterizado a nuestras sociedades, a partir de la época griega, es el hecho de que no existe una definición cerrada e imperativa de los juegos de verdad permitidos, lo que supondría la exclusión de todos los otros. Existe siempre, en un juego de verdad dado, la posibilidad de descubrir algo distinto y de cambiar más o menos una determinada regla, e incluso a veces de cambiar en su totalidad el juego de verdad. Y esta posibilidad de desarrollo es sin duda algo que se ha producido en Occidente, algo que resulta singular en relación a otras sociedades en las que tal posibilidad no existe.

¿Quién dice la verdad? Dicen la verdad individuos que son libres, que organizan un cierto consenso y que se encuentran insertos en una determinada red de prácticas de poder y de instituciones coercitivas.

Concordia: La verdad ¿no es pues una construcción?

Foucault: Eso depende: existen juegos de verdad en los que la verdad es una construcción y otros en los que no lo es. Puede existir un juego de verdad, por ejemplo, que consiste en describir las cosas de una cierta manera: el que realiza una descripción antropológica de una sociedad no realiza una construcción, sino una descripción – que por su parte presenta un cierto número de reglas, históricamente cambiantes, de tal modo que se puede decir hasta un cierto punto que es una construcción respecto a otra descripción. Ello no significa sin embargo que no exista nada frente a nosotros y que todo provenga de la cabeza de alguien. De esta transformación de los juegos de verdad se ha dicho, que no existía nada – me han hecho decir que la locura no existía, precisamente cuando se trataba de un problema completamente inverso: se trataba de saber cómo la locura, bajo las diferentes definiciones que se le han podio conferir, ha podido ser integrada, en un momento dado, en un campo institucional que la constituía como enfermedad mental confiriéndole un determinado espacio al lado de otras enfermedades.

Concordia: En el fondo existe también un problema de comunicación en el núcleo mismo del problema de la verdad, el problema de la transparencia de las palabras del discurso. Aquel tiene la posibilidad de formular verdades tiene también un poder, el poder de poder decir la verdad y de expresarla como él quiere.

Foucault: Sí, y ello no significa no obstante que lo que dice no sea cierto, como creen la mayor parte de las gentes quienes, cuando se les hace observar que puede existir una relación entre la verdad y el poder, dicen: ¡Ah, bueno, entonces, esto no es verdad!

Concordia: Lo cual está relacionado con el problema de la comunicación, ya que, en una sociedad en la que la comunicación tiene un muy alto grado de transparencia, los juegos de verdad son quizá más independientes de las estructuras de poder.

Foucault: Plantea usted un problema sin duda importante. Me imagino que está usted pensando quizá en Habermas cuando dice esto. Estoy interesado en lo que hace Habermas, y sé muy bien que no está muy de acuerdo con lo que yo hago – me parece que yo estoy mas cerca de lo que él dice –, aunque existe algo que no veo claro: es el lugar tan importante que concede a las relaciones de comunicación y, sobre todo, la función que yo llamaría utópica. La idea de que podría darse una situación de comunicación que fuese tal que los juegos de verdad pudiesen circular en ella sin obstáculos, sin coacciones y sin efectos coercitivos, parece pertenecer al orden de la utopía. Y ello significa no ver que las relaciones de poder no son en sí mismas algo malo, algo de lo que es necesario liberarse. Pienso que no puede existir ninguna sociedad sin relaciones de poder, si se entienden como las estrategias mediante las cuales los individuos tratan de conducir, de determinar, la conducta de los otros. El problema no consiste por tanto en intentar disolverlas en la utopía de una comunicación perfectamente transparente, sino de procurarse las reglas de derecho, las técnicas de gestión y también la moral, el ethos, la práctica de sí, que permitirían jugar, en estos juegos de poder, con el mínimo posible de dominación.

Concordia: Se sitúa usted muy lejos de Sartre que decía: el poder es el mal.

Foucault: Sí, pese a que se me ha atribuido con frecuencia esta idea que está muy lejos de lo que pienso. El poder no es el mal, el poder son juegos estratégicos. ¡Es bien sabido que el poder no es el mal! Consideremos por ejemplo las relaciones sexuales o amorosas: ejercer poder sobre el otro, en una especie de juego estratégico abierto en el que las cosas podrían invertirse, esto no es el mal, esto forma parte del amor, de la pasión, del placer sexual. Fijémonos por ejemplo en la institución pedagógica que ha sido objeto de críticas, con frecuencia justificadas. No veo en qué consiste el mal en la práctica de alguien que, en un juego de verdad dado y sabiendo más que otro, le dice lo que hay que hacer, le enseña, le transmite un saber y le comunica determinadas técnicas. El problema está más bien en saber cómo se van a evitar en estas prácticas – en las que el poder necesariamente está presente y en las que no es necesariamente malo en sí mismo – los efectos de dominación que pueden llevar a que un niño sea sometido a la autoridad arbitraria e inútil de un maestro, o a que un estudiante esté bajo la férula de un profesor abusivamente autoritario. Me parece que es necesario plantear este problema en términos de reglas de derecho, de técnicas racionales de gobierno, de ethos, de práctica de sí y de libertad.

Concordia: ¿Podría entenderse lo que acaba de decir a modo de criterios fundamentales de lo que usted llama una nueva ética? Se trataría de intentar jugar con el mínimo de dominación …

Foucault: Creo efectivamente que este punto es el punto de articulación entre la preocupación ética y la lucha política para el respeto de los derechos, de la reflexión crítica contra las técnicas abusivas de gobierno, y de una ética que permita fundamentar la libertad individual.

Concordia: Cuando Sartre habla del poder como mal supremo parece hacer alusión a la realidad del poder como dominación. Quizá en este caso usted esté probablemente de acuerdo con Sartre.

Foucault: Sí, pero creo que todas estas nociones han sido mal definidas y no se sabe muy bien de qué se está hablando. Yo mismo no estoy muy seguro de haberme expresado muy claramente ni de haber empleado las palabras que era necesario emplear cuando he comenzado a interesarme por este problema del poder. Actualmente tengo una visión más clara de todo ello. Me parece que es necesario distinguir las relaciones de poder en tanto que juegos estratégicos entre libertades – juegos estratégicos que hacen que unos intenten determinar la conducta de los otros, a lo que otros responden tratando de no dejar que su conducta se vea determinada por ellos o tratando de determinar a su vez la conducta de los primeros – de las situaciones de dominación que son las que ordinariamente se denominan poder. Y entre ambas, entre los juegos de poder y los estados de dominación, están las tecnologías gubernamentales, confiriendo a este término un sentido muy amplio – que van desde la manera de gobernar a la propia mujer, a los hijos, hasta la manera en la que se gobierna una institución –. El análisis de estas técnicas es necesario porque es a través de este tipo de técnicas como se establecen y mantienen muy frecuentemente los estados de dominación. En mi análisis del poder existen estos tres niveles: las relaciones estratégicas, las técnicas de gobierno y los estados de dominación.
Concordia: En su curso sobre la hermenéutica del sujeto dice en un momento dado que no existe un punto mas fundamental y útil de resistencia al poder político que la relación de uno para consigo mismo.

Foucault: No creo que el único punto posible de resistencia al poder político – entendido justamente como estado de dominación – esté en la relación de uno a sí mismo. Digo que la gubernamentalidad implica la relación de uno a sí mismo, lo que significa precisamente que, en esta noción de gubernamentalidad, apunto directamente al conjunto de prácticas a través de las cuales se pueden constituir, definir, organizar, instrumentalizar, las estrategias que los individuos en su libertad pueden establecer unos en relación a otros. Individuos libres que intentan controlar, determinar, delimitar la libertad de los otros, y para hacerlo disponen de ciertos instrumentos para gobernarlos. Y ello se basa por tanto sobre la libertad, sobre la relación de uno a sí mismo y sobre la relación al otro. Si se trata por el contrario de analizar el poder no a partir de la libertad, de las estrategias y de la gubernamentalidad, sino a partir de la institución política, no se puede considerar al sujeto más que como sujeto de derecho, un sujeto dotado de derechos o carente de ellos y que, a través de la institución de la sociedad política, ha recibido o ha perdido los derechos: nos encontramos así reenviados a una concepción jurídica del sujeto. Por el contrario, la noción de gubernamentalidad permite, me parece, poner de relieve la libertad del sujeto y la relación a los otros, es decir, aquello que constituye la materialidad misma de la ética.

Concordia: ¿Cree usted que la filosofía tiene algo que decir sobre el por qué de esta tendencia a querer determinar la conducta del otro?

Foucault: La manera de determinar la conducta de los otros va a adoptar formas muy diferentes, va a suscitar apetitos y deseos de intensidad muy variable según las sociedades. No sé nada de antropología pero uno se puede imaginar que hay sociedades en las que la forma mediante la cual se dirige la conducta de los otros está hasta tal punto codificada de antemano que todos los juegos en cierto modo están ya preestablecidos. En una sociedad como la nuestra, por el contrario, los juegos pueden ser enormemente numerosos – es evidente en las relaciones familiares, por ejemplo, en las relaciones sexuales o afectivas, etc. – y, en consecuencia, los deseos de determinar la conducta de los otros son también mayores: cuanto más libres son las personas, unas en relación a otras, mayor es el deseo en unos y otros de determinar la conducta de los demás. Cuanto más abierto es el juego más atractivo y fascinante resulta.

Concordia: ¿Cree usted que la tarea de la filosofía es prevenir los peligros del poder?

Foucault: Esta tarea ha constituido siempre una de las funciones más importantes de la filosofía. La filosofía en su vertiente crítica – y entiendo crítica en un sentido amplio – ha sido precisamente el saber que ha puesto en cuestión todos los fenómenos de dominación, cualquiera que fuese la intensidad y la forma que adoptan – política, económica, sexual, institucional, etc. –. Esta función crítica de la filosofía se deriva hasta cierto punto del imperativo socrático: ocúpate de ti mismo, es decir, fundaméntate en libertad mediante el dominio de ti mismo.

 * Entrevista con Michel Foucault realizada por Raúl Fornet-Betancourt, Helmut Becker y Alfredo Gómez-Muller el 20 de enero de 1984. Publicada en la Revista Concordia 6 (1984) 96-116.

Clinämen: Leer a León Rozitchner hoy

 

Conversamos con Bruno Bosteels, profesor de la Universidad de Cornell (Estados Unidos) y autor del libro “Marx y Freud en América Latina”. ¿Hay una filosofía política actual en el pensamiento de León Rozitchner? ¿Cómo se lee hoy la obra León más allá del contexto argentino?

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Entrevista a Michel Foucault: Sexo, Poder y Política de la Identidad

Por B. Gallagher y A. Wilson 
(Toronto, junio de 1982)



En tus trabajos sugieres que la liberación sexual consiste menos en la revelación de verdades secretas acerca de uno mismo o su deseo que en un elemento del proceso de definición y construcción del deseo. ¿Cuáles son las consecuencias prácticas que se derivan de esta distinción?
Lo que quise decir es que, a mi juicio, lo que el movimiento gay necesita ahora es mucho más un arte de vivir que una ciencia o conocimiento científico (o pseudocientífico) de lo que es la sexualidad. La sexualidad forma parte de nuestro comportamiento. Forma parte de nuestra libertad en este mundo. La sexualidad es algo que nosotros mismos creamos — es nuestra propia creación y no el descubrimiento de un lado secreto de nuestro deseo. Tenemos que entender que con nuestros deseos, a través de nuestros deseos, podemos establecer nuevas formas de relaciones, nuevas formar de amor, nuevas formas de creación. El sexo no es una fatalidad: es una posibilidad de vida creativa.
Eso es básicamente lo que concluías cuando sugerías que deberíamos tratar de devenir gays — no limitarnos a reafirmarnos como gays.
Sí, así es. No tenemos ninguna necesidad de descubrir que somos homosexuales.
¿O incluso lo que eso quiera decir?
Exactamente. Más bien debemos crear una vida gay. Devenir gays.
¿Y esto es algo que no tiene límites?
Así es, por supuesto. Pienso que cuando uno examina las distintas maneras en que la gente ha experimentado sus propias libertades sexuales —la manera en que han creado sus obras de arte— es preciso concluir que la sexualidad, tal como la conocemos en la actualidad, se ha vuelto una de las fuentes más creativos de nuestra sociedad y nuestro ser. Desde mi punto de vista considero que hay que entender la sexualidad de manera opuesta: el mundo considera la sexualidad como el secreto de toda vida cultural creativa; pero es más bien un proceso que se inscribe en la necesidad de crear una nueva vida cultural bajo el suelo de nuestras elecciones sexuales.
Hablando prácticamente, uno de los efectos de este intento de revelación ha significado que el movimiento gay ha permanecido en el nivel de la demanda de derechos civiles o de derechos humanos alrededor de la sexualidad. Es decir que la liberación sexual ha permanecido en el nivel de la demanda de tolerancia sexual.
Así es, pero se trata de un aspecto que debemos respaldar. De entrada, es importante tener abierta la posibilidad —y el derecho— de elegir tu propia sexualidad. Los derechos humanos relativos a la sexualidad son importantes y siguen sin ser respetados en muchos lugares. No podemos considerar que tales problemas están resueltos ya. En efecto es cierto que ha habido un proceso de liberación real en los años 70. Este proceso fue bastante bueno, tanto en términos de la situación como en términos de las opiniones, pero la situación no está completamente estabilizada. Considero que debemos dar todavía un paso más lejos. Creo que uno de los factores de esta estabilización será la creación de nuevas formas de vida, relaciones, amistades en la sociedad, en el arte y en la cultura, así como a través de nuestras elecciones sexuales, éticas y políticas. No solamente tenemos que defendernos a nosotros mismos, o afirmarnos como una identidad, sino como una fuerza creativa.
Mucho de lo que dices suena a lo que, por ejemplo, el movimiento de las mujeres ha hecho, intentando establecer su propio lenguaje y su propia cultura.
Bueno, no estoy seguro de que debamos crear nuestra propia cultura. Debemos crearcultura. Debemos realizar creaciones culturales. Pero, al hacerlo, nos encontramos frente al problema de la identidad. Desconozco lo que debamos hacer para formar estas creaciones, y desconozco las formas que estas creaciones tomarán. Por ejemplo, no estoy del todo seguro de que la menor forma de creaciones literarias para la gente gay sean las novelas gays.
De hecho, jamás hubiéramos pretendido decir eso. Eso estaría basado en un esencialismo que debemos evitar.
Ciertamente. ¿Qué queremos dar a entender, por ejemplo, con «pintura gay»? No obstante, estoy seguro de que desde el punto de partida de nuestras elecciones éticas podemos crear algo que en cierto modo tendrá una relación con la homosexualidad. Pero no debe ser una mera traducción de la homosexualidad en el campo de la música o la pintura o lo que sea, porque no creo que esto pueda ocurrir.
Qué opinión tienes de la enorme proliferación, en los últimos diez o quince años, de las prácticas homosexuales masculinas: la sensualización, si así lo quieres, de ciertas partes descuidadas del cuerpo, o la articulación de nuevos placeres? Estoy pensando, evidentemente, en los aspectos más destacados de lo que llamamos el gueto — cine porno, clubs para S&M, fist-fucking, etc. ¿Se trata de una simple extensión dentro de otra esfera de la proliferación general de discursos sexuales desde el siglo XIX, o ves otros tipos de desarrollos que son peculiares a este contexto histórico presente?
Bueno, creo que de lo que nos interesa hablar más es de las innovaciones que llevan consigo esas prácticas. Por ejemplo, consideremos la subcultura S&M, como nuestra buena amiga Gayle Rubin insitiría. No creo que este movimiento de prácticas sexuales guarde alguna relación con la revelación o el destape de tendencias S&M escondidas en lo profundo de nuestro inconsciente, etc. Yo creo que el sadomasoquismo es mucho más que eso; es la creación efectiva de nuevas posibilidades de placer, de las cuales la gente no tenía ninguna idea previamente. La creencia de que el S&M guarda relación con una violencia profunda, de que su práctica es un medio para liberar esa violencia o agresión es estúpida. Sabemos muy bien que todo lo que está haciendo esa gente no es agresivo; están inventando nuevas posibilidades de placer haciendo uso de ciertas partes desconocidas de su cuerpo — a través de la erotización del cuerpo. Considero que se trata de una suerte de creación, una empresa creativa, que tiene como una de sus características principales lo que yo llamo la desexualización del placer. La creencia de que el placer corporal procede siempre del placer sexual como la raíz de cualquier placer posible — considero que eso es algo completamente falso. Esas prácticas insisten que podemos producir placer a partir de objetos raros, de partes desconocidas de nuestro cuerpo, en circunstancias nada habituales, etc.
De modo que la equiparación entre placer y sexo está superada.
Exactamente. La posibilidad de usar nuestros cuerpos como una fuente posible de numerosos placeres es algo que resulta muy importante. Por ejemplo, si observamos la construcción tradicional del placer, constatamos que los placeres corporales o placeres de la carne tienen siempre su origen en la bebida, en la comida y en el sexo. Y eso parece ser el límite de nuestra comprensión de nuestro cuerpo, de nuestros placeres. Lo que me frustra, por ejemplo, es que se enfoque siempre el problema de las drogas exclusivamente como un problema de de libertad y prohibición. Pienso que las drogas deben convertirse en un elemento más de nuestra cultura.
¿Como fuente de placer?
Sí, como fuente de placer. Tenemos que estudiar las drogas. Tenemos que experimentar las drogas. Tenemos que fabricar buenas drogas que puedan producir un placer verdaderamente intenso, sin poner en peligro la vida del sujeto y sin perjudicar su salud. Pienso que el puritanismo prejuicioso e ignorante, pudibundo que nos pone en guardia de manera indiscriminada frente a las drogas —un puritanismo que implica y obliga a estar a favor o en contra de ellas— es una actitud errónea, un tratamiento equivocado de la cuestión. Las drogas se han vuelto en la actualidad un elemento de nuestra cultura, y de la misma manera que existe buena y mala música, hay buenas y malas drogas. Y, del mismo modo que no podemos decir que estamos “contra” la música, no podemos decir que estamos “contra” las drogas, sometiéndonos a personas pudibundas que no toleran que otros disfruten.
El objetivo entonces es experimentar con el placer y sus posibilidades.
Exacto. El placer debe también formar parte de nuestra cultura. Está en ella pero debe integrarse mejor en ella y no de manera vergonzante. Es muy interesante observar, por ejemplo, que, desde hace siglos, las personas en general —y también los médicos, los psiquiatras e incluso los movimientos de liberación— han hablado siempre de deseo, pero nunca de placer. “Debemos liberar nuestro deseo” afirman. ¡No! Debemos crear placeres nuevos, y entonces acaso surja el deseo y se engendren otros deseos.
¿Resulta significativo que algunas identidades se constituyan alrededor de nuevas prácticas sexuales tales como el S&M? Esas identidades favorecen la exploración de tales prácticas y contribuyen también a defender el derecho a entregarse a ellas. ¿Pero acaso no limitan también sus posibilidades de los individuos?
Veamos. Si la identidad es sólo un juego, si es sólo un procedimiento para favorecer relaciones, relaciones sociales y relaciones de placer sexual que crearán nuevos vínculos de amistad, entonces es útil. Pero, si la identidad se convierte en el problema fundamental de la existencia sexual, si las personas piensan que deben “revelar” su “propia identidad” y que su propia identidad ha de volverse la ley, el principio, el código de su existencia; si la pregunta que plantean continuamente es: “¿Esto está de acuerdo con mi identidad?”, entonces pienso que regresarán a una especie de ética muy próxima a la de la vieja virilidad heterosexual. Si debemos situarnos y pronunciarnos respecto a la cuestión de la identidad, debe ser una identidad de cada uno con nosotros mismos. Pero las relaciones que debemos mantener con nosotros mismos no son relaciones de identidad, deben ser más bien relaciones de diferenciación, de creación, de innovación. Ser siempre el mismo es realmente aburrido. No debemos descartar la identidad si a través de ella las personas encuentran su placer, pero no debemos considerar esa identidad como una regla ética universal erigiéndola en norma para todos.
Pero, hasta ahora, la identidad sexual ha sido muy útil políticamente.
Si, ha sido muy útil, pero nos limita, y pienso que tenemos —y podemos tener— un derecho a ser libres.
Queremos que algunas de nuestras prácticas sexuales sean prácticas de resistencia, en el sentido político y social. ¿Cómo es posible esto, sin embargo, cuando el control puede ser ejercido mediante el estimulo de placer? ¿Podemos estar seguros de que no se producirá una explotación de esos nuevos placeres a la manera en que la publicidad utiliza el estímulo del placer como instrumento de control social?
Nunca podemos estar seguros de que no habrá explotación. De hecho, siempre podemos estar seguros de que ocurrirá, y de que todo lo que se ha creado o adquirido, cualquier terreno que haya sigo ganado será, en uno u otro momento, utilizado de tal modo. Es consustancial a la vida, a la lucha y a la historia humana. Y no pienso que eso sea una objeción a todos esos movimientos o a todas esas situaciones. Pero usted tiene toda la razón al señalar que debemos ser muy cuidadosos, y estar al tanto del hecho de que hemos de seguir adelante, pasar a otra cosa, plantearse otras necesidades. El gueto S&M de San Francisco es un buen ejemplo de una comunidad que ha experimentado con el placer y que ha formado una identidad alrededor de ese placer. Esta guetoización, esta identificación, este procedimiento de exclusión, etc., todas estas cosas han producido también sus contraefectos. No me atrevo a emplear el término dialéctica, pero no estamos muy lejos de ello.
Escribes que el poder no es sólo una fuerza negativa sino también una fuerza productiva; que el poder está siempre ahí; que donde hay poder, hay resistencia; y que la resistencia no se encuentra nunca en una posición de exterioridad frente al poder. Si esto es así, ¿cómo podemos llegar a otra conclusión que la que consiste en decir que estamos siempre atrapados en el interior de esa relación, una relación a la que no podemos, en cierta manera, escapar?
En realidad, no creo que la palabra atrapados sea la palabra correcta. Se trata de una lucha, pero lo que quiero decir, cuando hablo de relaciones de poder, es el hecho de que estamos en una situación estratégica unos respecto de otros. Por ejemplo, siendo homosexuales, estamos en una lucha con el gobierno, y el gobierno está en una lucha con nosotros. Cuando tenemos que vérnoslas con el gobierno, la lucha, por supuesto, no es simétrica, la situación de poder no es la misma; pero estamos juntos en esta lucha. Basta que cualquiera de nosotros se ponga por encima de otro, que las circunstancias o una determinada situación se lo permitan, y que esa situación no se corte, se prolongue, para que esta situación pueda determinar el comportamiento a seguir, o simplemente influenciar ese comportamiento o no comportamiento del otro. Así que no estamos atrapados, sino que más bien, a pesar nuestro, siempre estamos inmersos en ese tipo de situaciones, derivadas de la disimetría, más o menos real o imaginada, de las relaciones sociales. Lo cual significa que tenemos siempre posibilidades, que siempre hay posibilidad de cambiar la situación. No podemos saltar fuera de la situación, y no tiene sentido ubicarnos en un lugar en que seamos libres de cualquier relación de poder. Pero uno puede siempre cambiarla. Así pues, lo que he dicho no significa que estamos siempre de algún modo atrapados, sino, por el contrario, estamos siempre libres, siempre más libres de lo que podemos creer. En fin, en pocas palabras, que siempre tenemos de algún modo la posibilidad de cambiar las cosas.
¿La resistencia proviene pues del interior de esta dinámica?
Sí. Puede observar que si no hubiera resistencia no habría relaciones de poder; éstas consisten en forzar la resistencia del otro en el sentido en que le interesa al que detenta el poder de algún modo en una situación determinada. En caso contrario todo se limitaría simplemente a una mera cuestión de disposición y obediencia. Desde el momento en que el individuo no se halla en situación de hacer lo que quiere, está inmerso en, y se ve obligado a tener en cuenta, relaciones de poder, y deberá pasar por ellas, utilizarlas en sus actos. Así pues, la resistencia está primero, y permanece como superior a todas las fuerzas del proceso; obliga, bajo su efecto, a las relaciones de poder a cambiar. Así pues, considero que resistencia es la palabra más importante, la palabra-clave, de esta dinámica.
Políticamente hablando, el elemento más importante, quizá, cuando se examina el poder, es el hecho de que, según ciertas concepciones anteriores, “resistir” consistía simplemente en decir no. Es únicamente en términos de negación que se ha conceptualizado la resistencia. Tal como usted la comprende, sin embargo, resistir no es simplemente una negación, sino un proceso de creación; crear y recrear, cambiar la situación, participar activamente en ese proceso.
Sí, así es como yo plantearía las cosas. Decir no constituye la forma mínima de resistencia. Pero naturalmente, en ciertos momentos, es muy importante. Hay que decir no y hacer de ese no una forma de resistencia decisiva.
Eso suscita la cuestión de saber de qué manera, y en qué medida, un sujeto —o una subjetividad— dominado pueden crear su propio discurso. En el análisis tradicional del poder, el elemento omnipresente a partir del cual se funda el análisis es el discurso dominante, y las reacciones a ese discurso, o en el interior de ese discurso, no son sino elementos subsidiarios. Sin embargo, si por resistencia al interior de las relaciones de poder entendemos algo más que una mera negación, ¿acaso no podría decirse que ciertas prácticas —el S&M lésbico, por ejemplo— son de hecho la manera en que unos sujetos dominados formulan sus propios lenguajes?
Bueno, verás, yo pienso que la resistencia es un elemento de esa relación estratégica en que consiste el poder. La resistencia siempre se apoya, en realidad, en la situación contra la cual combate. Por ejemplo, en el movimiento gay la definición médica de la homosexualidad constituyó un instrumento muy importante para combatir la opresión de la homosexualidad a finales del siglo XIX y a comienzos del XX. Esta medicalización, que era un medio de opresión, siempre ha sido también un medio de resistencia, ya que las personas podían argumentar: “Si estamos enfermos, entonces ¿por qué nos condenan, por qué nos desprecian?”, etc. Por supuesto, este discurso nos parece ahora bastante ingenuo, pero, en esa época, fue muy importante.

A mi entender, también, creo que en el movimiento lésbico, el hecho de que las mujeres han sido, durante siglos y siglos, aisladas en la sociedad, frustradas, despreciadas de muchas maneras, etc., les ha proporcionado una verdadera posibilidad de constituir una sociedad, de crear un cierto tipo de relación social entre ellas, por fuera de un mundo dominado por los hombres. El libro de Lilian Faderman, Surpassing the Love of Men, es muy interesante en este sentido. Suscita una cuestión: ¿Qué tipo de experiencia emocional, qué tipo de relaciones, eran posibles en un mundo en que las mujeres en sociedad no tenían ningún poder social, legal o político? Y ella argumenta que las mujeres han aprovechado ese aislamiento y ausencia de poder.
Si la resistencia es el proceso que consiste en evadir ciertas prácticas discursivas, parecería que el caso que tiene un reclamo prima facie contestatario podría ser algo como el S&M lésbico.¿En qué medida esas prácticas e identidades pueden ser apreciadas como desafiantes al discurso dominante?
Lo que me parece interesante, en lo que concierne al S&M lésbico, es que permite desembarazarse de ciertos estereotipos de la feminidad que han sido usados dentro del movimiento lésbico — una estrategia que el movimiento lésbico ha erigido desde el pasado. Esta estrategia ha estado basada en su opresión, y el movimiento la utilizaba para luchar contra esa opresión. Pero ahora, es posible que esas herramientas, esas armas estén obsoletas. Podemos ver que el S&M lésbico trata de desembarazarse de todos los viejos estereotipos de la feminidad, de las actitudes antivarón, etc.
¿Qué te parece que es posible aprender sobre el poder, y, a propósito, sobre el placer desde la práctica del S&M — esto es, la erotización explícita del poder?
Puede decirse que el S&M es la erotización del poder, la erotización de las relaciones estratégicas. Lo que me sorprende con respecto del S&M es cómo ese poder difiere del poder social. Lo que caracteriza al poder es el hecho de que constituye una relación estratégica que ha sido estabilizada a través de instituciones. De modo que la movilidad al interior de las relaciones de poder está limitada, y existen reductos que son ciertamente muy, muy difíciles de surprimir porque han sido institucionalizados, y son protegidas por todo el aparato del Estado, y así su influencia es sensible como poder legislativo en los códigos normativos, como poder judicial y ejecutivo en los tribunales de justicia. Todo esto significa que las relaciones estratégicas entre los individuos en estos ámbitos institucionalizados se caracterizan por la rigidez que no contempla las singularidades del caso.

Al respecto, el juego S&M es muy interesante porque, aunque tratándose de una relación estratégica, es siempre fluido. Por supuesto hay roles, pero nadie ignora que esos papeles pueden ser invertidos. En ocasiones la escena comienza con el amo y el esclavo y, al final, el que era esclavo pasa a ser el amo. O incluso cuando los roles son permanentes, sabes perfectamente que se trata siempre de un juego: ya se transgredan las reglas, o exista un acuerdo, explícito o tácito, que las establece dentro de ciertos límites. Este juego estratégico como una fuente de placer corporal es muy interesante. Pero no diría que constituye una reproducción, en el interior de la relación erótica, de las estructuras de poder. Es un paso al acto [acting-out] de las estructuras de poder a través de un juego estratégico capaz de proporcionar un placer sexual o corporal.
¿De qué manera difiere esta relación estratégica en el sexo de aquella en las relaciones de poder?
La práctica del S&M consiste en la creación de placer, y hay una identidad que va con esa creación. Es por esto que el S&M es realmente una subcultura. Es un proceso de invención. El S&M es el uso de una relación estratégica como una fuente de placer (de placer físico). No es la primera vez que algunas personas han usado las relaciones estratégicas como una fuente de placer. Por ejemplo, en la Edad Mediaexistió la tradición del “amor cortés”, con el trovador, la manera en que se instauraban las relaciones amorosas entre la dama y el amante, etc. Eso fue también un juego estratégico. Incluso encuentras esto los chicos y las chicas cuando salen a bailar el sábado por la noche. Ponen en escena relaciones estratégicas. Lo que es interesante es que, en la vida heterosexual, esas relaciones estratégicas preceden al sexo. Existen con el único fin de obtener sexo. En el S&M, por el contrario, las relaciones estratégicas forman parte del sexo, como una convención de placer en el interior de una situación particular.

En un caso, las relaciones estratégicas son relaciones puramente sociales, y es tu ser social lo que está implicado; mientras que, en el otro caso, es tu cuerpo lo que está implicado. Y es esta transferencia de relaciones estratégicas del/a corte(jo) [the court(ship)] al sexo lo que es particularmente interesante.
Mencionabas hace uno o dos años en una entrevista de Gai Pied que lo que más molesta de las relaciones gays no es tanto el acto sexual mismo como el potencial de que de que se desarrollen relaciones afectivas por fuera de los marcos normativos. Estos vínculos y amistades son imprevistos. ¿Piensas que lo que asusta a las personas sea el potencial desconocido de las relaciones gays, o sugerirías que esas relaciones son vistas como poseedoras de una amenaza directa contra las instituciones sociales?
Algo que me interesa actualmente es el problema de la amistad. En el transcurso de los siglos que siguieron a la Antigüedad, la amistad constituyó una relación social muy importante: una relación social dentro de la cual la gente disponía de cierta libertad, de cierto tipo de elección (limitado, por supuesto), así como de relaciones afectivas muy intensas. La amistad tenía también implicaciones económicas y sociales — estaban obligados a ayudar a sus amigos, etc. Pienso que, en los siglos XVI y XVII, vemos desaparecer esos tipos de amistades, al menos en la sociedad masculina. Y la amistad empieza a convertirse en algo distinto. Es posible encontrar, a partir del siglo XVI, textos que critican explícitamente la amistad como algo peligroso.

El ejército, la burocracia, la administración, las universidades, las escuelas, etc. —en el sentido moderno de estos términos— no pueden funcionar con amistades tan intensas. Pienso que se puede advertir, en todas estas instituciones, un esfuerzo considerable para disminuir o minimizar las relaciones afectivas. Pienso que esto es particularmente importante en las escuelas. Cuando inauguraron la escuela elemental, que acogía a centenares de chicos jóvenes, uno de los problemas que se planteaban era el de saber cómo podía impedírseles, no sólo que tuvieran relaciones sexuales, por supuesto, sino también que trabaran amistades. Por ejemplo, uno puede estudiar la estrategia de las instituciones jesuitas sobre este tema de la amistad, desde que los jesuitas comprendieron muy bien que les resultaba imposible suprimirla. Entonces trataron de utilizar el rol del sexo, del amor, de la amistad, y al mismo tiempo limitarlo. Pienso que ahora, después de haber estudiado la historia de la sexualidad, deberíamos intentar comprender la historia de la amistad, o de las amistades. Es una historia sumamente interesante.

Y una de mis hipótesis, y estoy seguro de que se confirmaría si emprendiéramos esta tarea, es que la homosexualidad se volvió un problema —es decir, el sexo entre hombres se volvió un problema— a partir del siglo XVIII. Vemos su surgimiento como un problema con la policía, dentro del sistema jurídico, etc. Pienso que la razón de que apareciera como un problema, como un asunto social, en esa época, es porque la amistad había desaparecido. Mientras la amistad fue algo importante, fue socialmente aceptada, nadie se percató de que los hombres tenían relaciones sexuales entre sí. No podía decirse que los hombres no tenían sexo juntos — simplemente no tenía importancia. Dado que no tenía ninguna implicación social, era culturalmente aceptado. Que cogieran o que se abrazaran o besaran no tenía ninguna importancia, absolutamente ninguna, resultaba irrelevante, completamente irrelevante. Una vez que la amistad desapareció como una relación culturalmente aceptada, se plantea la cuestión: “¿Pero que hacen hombres juntos?” Y en ese momento aparece el problema. Y si los hombres cogen o tienen sexo juntos, eso aparece ahora como un problema. Así, estoy seguro de que estoy en lo correcto, en cuanto a que la desaparición de la amistad como una relación social y la declaración de la homosexualidad como un problema social/político/médico forman parte del mismo proceso.
Si hoy en día lo importante radica en explorar de nuevo las posibilidades de las amistades, habría que observar que, en una gran medida, todas las instituciones sociales están designadas para favorecer las amistades y las estructuras heterosexuales, en detrimento de las homosexuales. ¿Acaso la verdadera tarea no es la de instaurar nuevas relaciones sociales, nuevos modelos de valores, nuevas estructuras familiares, etc.? Una de las cosas que la gente gay no tienen es un fácil acceso a todas las estructuras e instituciones que van a la par con la monogamia y la familia nuclear. ¿Qué tipos de instituciones necesitamos para empezar a establecer, a fin no sólo de defendernos, sino también de crear nuevas formas sociales que constituirán una verdadera alternativa posible?
Instituciones. No tengo una idea precisa de ello. Pienso, por supuesto, que sería completamente contradictorio aplicar con este fin y en este tipo de amistad el modelo de la vida familiar, o de las instituciones propias de la familia. Pero es cierto que, desde que algunas de las relaciones que existen en la sociedad son formas protegidas de vida familiar, se comprueba que las variaciones que no están protegidas son, al mismo tiempo, a menudo más ricas, más interesantes y más creativas que las otras. Pero, naturalmente, también son mucho más frágiles y vulnerables. La cuestión de saber qué tipos de instituciones necesitamos crear es un asunto importante y crucial, pero es una cuestión a la que yo no puedo dar una respuesta. Creo que nosotros tenemos que intentar elaborar una solución.
¿Hasta qué punto queremos, o necesitamos, que el proyecto de liberación gay sea hoy un proyecto que, lejos de contentarse con proponer un recorrido, insista en abrir nuevas avenidas? En otras palabras, ¿tu aproximación a la política sexual rechaza la necesidad de un programa e insiste en la experimentación de nuevos tipos de relaciones?
Pienso que una de las grandes experiencias que hemos tenido desde la última guerra mundial es que todas esos programas sociales y políticos han resultado un gran fracaso. Nos hemos dado cuenta de que las cosas no ocurrirían nunca tal como lo esperábamos de un programa político, y que los programas políticos han conducido siempre, o casi siempre, a abusos o a la dominación por parte de un bloque, bien sea de técnicos, burócratas u otros. Pero una de las novedades de los años 60 y 70 que considero como algo bueno, es que ciertos modelos institucionales han sido experimentados sin un programa. Sin un programa no quiere decir ciegamente — de manera ciega al pensamiento. En Francia, por ejemplo, ha habido mucho criticismo recientemente sobre el hecho de que los diferentes movimientos políticos sobre el sexo, las prisiones, la ecología, etc., no tuvieran programas. Pero, en mi opinión, no tener programa puede ser muy útil, muy original y creativo, si eso no quiere decir sin reflexión verdadera sobre lo que sucede, o sin preocuparse demasiado de lo que es posible.

Desde el siglo XIX, las grandes instituciones políticas y los grandes partidos políticos han confiscado el proceso de creación política; es decir que han tratado dar a la creación política la forma de un programa político a fin de apropiarse del poder. Pienso que lo que ocurrió en los 60 y a principios de los 70 es algo para ser preservado. Sin embargo, considero que una de las cosas que hay que preservar es el hecho de que ha existido, por fuera de los grandes partidos políticos, por fuera del programa normal u ordinario, innovación política, creación política y experimentación política. Es un hecho que la vida cotidiana de las personas ha cambiado desde comienzos de los años 60 hasta ahora, y ciertamente dentro mi propia. Y seguramente esto no ha sido así debido a los partidos políticos, sino que se trata de un resultado de numerosos movimientos. Esos movimientos sociales han transformado efectivamente nuestras vidas, nuestra mentalidad, nuestras actitudes, así como las actitudes y la mentalidad de otras personas — personas que no formaban parte de esos movimientos. Y esto es algo muy importante y positivo. Lo repito, no son las viejas y normales organizaciones políticas tradicionales las que han permitido este análisis.

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Michel Foucault: una nueva imaginación política

por Amador Fernández Savater

Una escena puede servirnos para arrancar esta reflexión sobre la actualidad del pensamiento político de Michel Foucault, en el treinta aniversario de su muerte.
A finales de 1977, socialistas y comunistas discuten la elaboración de un «programa común» para presentarse conjuntamente a las elecciones generales francesas de marzo 1978.
Ha llegado ya el momento, piensan algunos, de traducir la revuelta de Mayo del 68 en una victoria electoral e institucional a través de la necesaria «unidad de la izquierda». Es hora de la «política con mayúsculas» y de las cosas serias, tras tanta autogestión, tanta democracia directa y tanta autoorganización, inconsistentes para transformar la realidad.
Al mismo tiempo, dos publicaciones organizan un encuentro entre personas comprometidas en la intervención en ámbitos específicos de la sociedad como la educación, la asistencia sanitaria, el urbanismo, el medio ambiente o el trabajo.
Michel Foucault, tal vez la estrella más luminosa en el firmamento intelectual del momento, acude al encuentro y se inscribe en el taller «medicina de barrio». Le Nouvel Observateur (nº 670) recoge sus impresiones al finalizar los trabajos en una breve entrevista titulada: «Una movilización cultural». Entre otras cosas, Foucault dice:
«Yo escribo y trabajo para personas como las que están ahí en ese taller, gentes nuevas que plantean preguntas nuevas. Son las preguntas de las enfermeras o de los guardias de prisiones las que deberían interesar a los intelectuales. Son infinitamente más importantes que los anatemas que se lanzan a la cabeza los profesionales de la intelectualidad parisina. «
«Durante los dos días de intensos debates y discusiones profundamente políticas, ya que se trataba de cuestionar las relaciones de poder, de saber, de dinero, ninguno de los treinta participantes del grupo ‘medicina de barrio’ usó las palabras ‘marzo 1978’ o ‘elecciones’. Esto es importante y significativo. La innovación ya no pasa por los partidos, los sindicatos, las burocracias, la política. Se trata de un cuidado individual, moral. Ya no preguntamos a la teoría política qué hacer, ya no son necesarios los tutores. El cambio es ideológico, y profundo».
«Un gran movimiento se ha activado durante estos últimos quince años, del que la anti-psiquiatría es el modelo y Mayo del 68, un momento. En las capas que una vez garantizaban la felicidad de la sociedad, como por ejemplo los médicos, ahora hay poblaciones enteras que se vuelven inestables, que se ponen en movimiento, en búsqueda, fuera del vocabulario y las estructuras de costumbre. Es una… no me atrevo a decir revolución cultural, pero sin duda una movilización cultural. Políticamente irrecuperable: se siente que en ningún momento el problema para ellos cambiaría si hubiese un cambio de gobierno. Y eso me alegra.» 
El gesto es altamente provocador. Para el filósofo más grande, un modesto taller es más relevante que la discusión sobre el «programa común» de socialistas y comunistas, es ese taller lo que está en línea directa con Mayo del 68 y no la posible victoria electoral del frente de izquierdas, la invención política pasa por un pequeño grupo de gente que se muestra indiferente al cambio eventual de gobierno. Como si estar «a la altura del momento» consistiese en colocarse muy abajo, como si «la política con mayúsculas» se escribiese en realidad con minúsculas.
Provocador sí, pero no caprichoso. El gesto de Foucault es perfectamente coherente con sus desarrollos teóricos de la época. ¿Qué entendía entonces Foucault por poder (si no se trataba del poder político)? ¿Cómo pensaba las resistencias (por fuera del paradigma del partido)? ¿En qué consistía para él una aportación intelectual a las prácticas de emancipación (si no pasaba por firmar manifiestos u opinar sobre la coyuntura)?
Poder, saber y resistencias son tres problemas fundamentales a lo largo de toda la trayectoria del filósofo francés. No soy especialista en su obra, ni me atrevería a intentar restituir en unas pocas líneas toda la complejidad de su meditación sobre estos problemas, pero querría apuntar algunos elementos para tratar de entender mejor dónde residía el valor de esa «movilización cultural» y en qué sentido me parece que la seguimos necesitando hoy.

En primer lugar, la cuestión del poder

«En el pensamiento y el análisis político, aún no se ha guillotinado al rey», escribe Foucault en 1976. ¿Qué significa eso? Foucault alude aquí a la figura de un poder majestuoso, concentrado en un lugar determinado, siempre lejano y en lo alto, que irradia verticalmente su voluntad sobre sus súbditos/víctimas.
Se sustituye al rey por el Estado, el imperio de la ley o la dominación de clase, pero se reproduce una forma de entender el poder: una especie de «sala de mandos» situada en la cúspide de la sociedad. Todo el trabajo de Foucault apunta a romper ese esquema conceptual/mental.
En lugar de un poder que se concentra o se deduce de las grandes figuras (Estado, ley, clase), Foucault nos propone pensarlo como un «campo social de fuerzas». El poder no desciende de un punto soberano, sino que viene de todos los lados: millares de relaciones de fuerza atraviesan y configuran nuestra forma (práctica) de entender la educación, la salud, la ciudad, la sexualidad o el trabajo.
Esas relaciones de fuerza no se codifican únicamente en términos jurídicos (lo que se puede y no se puede hacer según la ley), sino que consisten en una pluralidad infinita de procedimientos extra-legales que funcionan ajustando los cuerpos y los comportamientos a normas (diferentes de una ley). Pensemos por ejemplo en una prisión: su ley explícita dice que se trata de un espacio para la reinserción del preso en la sociedad, pero mil procedimientos cotidianos producen algo bien distinto: un marcaje, una estigmatización del delincuente como delincuente, una exclusión. El análisis exclusivamente jurídico del poder es ciego a esas fuerzas determinantes.
En ese campo social de fuerzas hay, sin duda, «puntos de especial adensamiento»: el Estado, la ley, las hegemonías sociales… Son los nodos más grandes de la red de poder. Pero Foucault nos propone pensarlos (invirtiendo radicalmente la perspectiva normal) como «formas terminales». Es decir, no tanto causas como efectos del juego de las relaciones de fuerza. No tanto instancias primeras y generadoras, como segundas y derivadas. Perfiles, contornos, puntas de un iceberg… Los aparatos estatales, las leyes y las hegemonías sociales son las figuras visibles que se recortan sobre el fondo oscuro y en permanente ebullición de la pelea cotidiana.
Formas terminales, pero no pasivas. Las figuras visibles del poder son el resultado del campo social de fuerzas y se apoyan en él, pero a la vez lo fijan (aunque nunca definitivamente). Es decir, encadenan distintas relaciones de fuerza concretas y locales produciendo de ese modo efectos globales y estrategias de conjunto. Una cita muy clara de Foucault al respecto, discutiendo con el marxismo dominante en los años 70: «No me parece que sea la clase burguesa (o tales o cuales de sus elementos) la que impone el conjunto de las relaciones de poder. Digamos que esa clase las aprovecha, las utiliza, las modifica, trata de intensificar unas y de atenuar otras. No hay, pues, un foco único del que todas ellas salgan como si fueran por emanación, sino un entrelazamiento de relaciones de poder que, en suma, hace posible la dominación de una clase social sobre otra, de un grupo sobre otro».
En la famosa entrevista de Jordi Évole a Pepe Mujica, el presentador catalán le preguntó al presidente uruguayo si había cumplido su programa electoral: «Qué va», contestó riendo Mujica, «¿usted cree que un presidente es un rey que hace lo que quiere?» Y le vino a dar a Évole una pequeña «lección foucaultiana» explicándole cómo lo que puede y no puede hacer el poder político está condicionado por el campo social de fuerzas (el entramado jurídico que construye el neoliberalismo a su medida, los mismos deseos y expectativas de los sujetos sociales, etc.).
El poder no es un objeto que se encuentre en un lugar privilegiado que se pueda ocupar o asaltar: el paradigma revolucionario hegemónico en el siglo XX entra aquí en crisis. Sin relación con el campo social de fuerzas, ese lugar está vacío y ese poder es impotente. Hay que repensarlo todo de nuevo, no para desechar la exigencia revolucionaria, sino para reactivarla desde una mirada nueva.

En segundo lugar, la cuestión de las resistencias

«Allí donde hay poder, hay resistencias», reza una célebre máxima foucaultiana. La idea de que el poder no se concentra en un único punto (los dirigentes, la casta política, etc.), sino que se genera y brota desde todos los rincones de la sociedad no es una tesis pesimista sobre la omnipotencia de la dominación. Al contrario: definir el poder como una relación de fuerzas significa entenderlo como la relación entre una acción y otra acción. Una acción de mando y otra acción que le responde. La fuerza no se ejerce sobre un objeto pasivo, sino sobre otra fuerza siempre capaz de acción y de una respuesta no previsible.
En una entrevista de 1977, Foucault llama «la plebe» a todas esas resistencias. En primer lugar, la plebe es una respuesta concreta, local y situada a un procedimiento de poder igualmente concreto, local y situado. Ahí está de hecho su potencia: responde al poder allí donde se ejerce y no en otro lado. «La plebe es menos el exterior de las relaciones de poder que su envés, su límite, su contrapunto; es lo que responde a cualquier avance del poder con un movimiento para deshacerse de él».
En segundo lugar, la plebe no es una realidad sociológica (aquellos que comparten condición social o intereses), sino más bien una falla en las identidades dadas. No es el pueblo, ni los pobres, ni los excluidos: «hay plebe en los cuerpos, en las almas, en los individuos, en el proletariado, también en la burguesía, pero con una extensión, unas formas, unas energías y una irreductibilidades diversas». No hay división binaria entre el bloque de poder y el bloque de las resistencias: poder y resistencia lo atraviesan todo (y a cada uno).
Por último, la plebe no es una sustancia, sino una acción. «La plebe no existe pero hay plebe». Como cuando decimos «la amistad no existe, pero hay pruebas de amistad». Es algo que pasa o simplemente no existe. Es un hecho, una manifestación, un acontecimiento.
¿Puede «organizarse» la plebe, una realidad tan móvil, heterogénea y compleja? La respuesta es sí. Igual que el poder encadena y entrelaza distintas relaciones de fuerza concretas y locales produciendo estrategias globales, las resistencias pueden ser «codificadas estratégicamente» produciendo efectos generales: revoluciones.
¿Cómo? Se trata de evitar al menos dos inercias a la hora de pensar la organización: 1) la simplificación (sólo puede organizarse lo idéntico) y 2) la separación (para organizarse hay que «salir» de los lugares concretos donde las resistencias se desarrollan). Los «sujetos políticos» que hemos conocido a lo largo del siglo XX (el partido político o el grupo armado) siguen ese modelo: pensándose a sí mismos como la cabeza y la articulación de las resistencias, se construyen en realidad como espacios homogéneos, cerrados y aislados de los mundos donde las resistencias viven.
¿Entonces? Se trataría de reimaginar la organización en términos de «circulación» entre los distintos puntos de resistencia. Asumir el carácter disperso y situado de las resistencias, no como un obstáculo a conjurar, sino como una potencia. Pensar, no de qué manera englobar las resistencias bajo formas centralizadas y sin relación orgánica con sus mundos, sino cómo construir «lazos transversales de saber a saber, de un punto de politización a otro, los cruces y los intercambiadores».
La plebe se organiza comunicando y extendiendo sus prácticas de resistencia. Seguramente, si Foucault disfrutó tanto esos talleres de 1978 fue porque abrían un espacio donde las resistencias podían encontrarse y compartir sin poner entre paréntesis sus diferencias y sus mundos propios.

Y por último, la cuestión del saber

«Cada vez que intenté hacer un trabajo teórico, lo hice a partir de elementos de mi propia existencia, siempre en relación con procesos que yo veía desarrollarse en torno a mí», explica Foucault. Para elucidar la experiencia vivida, Foucault podía irse realmente lejos en el tiempo y el espacio (siglos remotos, personajes oscuros, textos perdidos), pero toda su erudición está puesta al servicio de pensar los «problemas, las angustias, las heridas y las inquietudes» del presente.
Es la diferencia entre pensar al pie de la calle y pensar al pie de la letra. En el pensar al pie de la letra, los libros remiten a libros. En el pensar al pie de la calle, los libros resuenan con los problemas de la vida individual y colectiva.
Uno sale más fuerte, más inteligente, más alegre después de leer a Foucault y sin embargo él no hace sino complicarlo todo. ¿Cómo es posible? Mi intuición es esta: la alegría en el pensamiento no tiene que ver con lo reconfortante de las conclusiones a las que se llega, sino con el hecho de descubrirnos capaces de llegar a un sitio por nosotros mismos. Es una experiencia que deja una huella duradera: si hemos sido capaces de pensar algo (lo que sea) por nosotros mismos, podremos volver a hacerlo.
Es lo contrario de lo que Foucault llamó «la posición profética», asociándola a menudo al marxismo: un pensamiento movilizador que en realidad consigue la desmovilización del pensamiento. ¿Cómo? 1) Confundiendo la necesidad histórica y los objetivos a alcanzar, como si estos estuviesen ya escritos en el curso mismo de lo real («llega el fin del capitalismo», etc.); 2) tapando «el aspecto sombrío y solitario de las luchas»: las dificultades, las contradicciones y los claroscuros de la realidad, las fases de silencio e invisibilidad en las que una lucha no goza del protagonismo mediático o la atención de los focos; y 3) buscando todo el rato nuestra adhesión a unas tesis, pero sin requerirnos ningún tipo de trabajo personal.
En lugar de la posición profética de superioridad, que es como la voz en off que describe lo que pasa sin que sepamos nunca de donde sale, Foucault entiende la teoría como una «caja de herramientas». No como un sistema teórico válido siempre, sino como un instrumento adecuado para descifrar la lógica propia de una relación de fuerzas concreta. No como un diagnóstico cerrado y perfecto, sino como lentes que uno debe aprender a graduar por sí mismo. Un pensamiento inacabado que requiere (en los dos sentidos) la activación del otro. «Querría producir efectos de verdad que sean tales que puedan utilizarse en una batalla posible, conducida por quienes lo deseen, en formas por inventar y organizaciones por definir, dejo esa libertad al término de mi discurso a quien quiera hacer algo con ella».
El intelectual (cualquiera) que entiende la teoría como una caja de herramientas no es un gurú, un oráculo ni un guía, sino lo que Foucault llamó un «intelectual específico». No el portavoz de valores universales, sino de situaciones concretas. No quien traza líneas a seguir, sino quien aporta herramientas que pueden usarse libremente. No la voz en off que todo lo sabe, sino la prolongación de la potencia de una lucha. 

Pensar en plural

En esos talleres de 1978 se desarrollaron discusiones «profundamente políticas», pero sin embargo Foucault preferió hablar de «una movilización cultural». ¿Por qué? Creo que lo que Foucault percibió allí fue una modificación en las maneras de ver y pensar. Es decir, un cambio cultural o de paradigma. Algunos elementos de la «nueva imaginación política» que él reclamaba.
Podríamos tal vez definir así uno de esos elementos: pensar en plural. Por ejemplo, no entender el poder como un monopolio del Estado, sino como un campo social de fuerzas. No entender las resistencias como un monopolio de los partidos políticos, sino como posibilidades al alcance de cualquiera, en cualquier lugar. No entender el saber como un monopolio de los especialistas y las Voces Explicadoras, sino como una caja de herramientas sin autor ni propietario, de la que todos podemos servirnos y a la que todos podemos aportar.
Nuestro momento histórico es por supuesto muy distinto de los años 70, pero ¿no sigue siendo imperiosa la necesidad de pensar en plural, sin centro? ¿Pensar y hacer el cambio social, no como algo que pasa por un solo plano (partidos-elecciones-poder político), sino a través de una pluralidad de tiempos, espacios y actores?
Un criterio para distinguir entre «vieja política» y «nueva política» podría ser, mejor que un simple criterio temporal, esta clave: pensar en plural o pensar en uno mismo (como centro).
Así, la vieja política sería aquella que re-centraliza todo el tiempo, absorbiendo todas las energías sociales en torno a unos pocos tiempos, lugares y actores. Esos pocos centros acumularían poder a costa de la pasividad y la desertización del resto (siempre en nombre de la eficacia, etc.).
Por su lado, la nueva política sería la que que vacía una y otra vez el centro potenciando lo demás. La que abre posibilidades de intervención política en lugar de acotarlas a unos espacios privilegiados, la que multiplica las capacidades de cualquiera (de hacer, de decir, de pensar) en lugar de producir espectadores, la que activa conversaciones y no monólogos.
Una de las lecciones foucaultianas que podemos recoger hoy es que la madurez del pensamiento político no consiste en pasar de lo pequeño a lo grande o en «saltar» de las calles a las instituciones (ni en lo contrario), sino en guillotinar por fin al rey e inventarnos lenguajes y mapas para empujar un cambio que será (en) plural o no será.

Foucault

por Pablo E. Rodríguez

Existe algo así como una ‘moda Foucault’ que sirve alternativamente o bien para adoptar una jerga presuntamente à la page, o bien para desestimar las producciones del intelectual francés tras la denuncia facilista de europeísmo que cíclicamente se derramaría sobre nuestro subdesarrollo filosófico”. “¿Pero cuándo es el tiempo de un autor? No necesariamente cuando se disfruta de ediciones a granel y lectores entusiastas, ni cuando el mundillo intelectual parece venir al pie de página”.
Parecen citas de un mismo artículo, reciente. La primera es de uno de los libros pioneros que se publicaron sobre Foucault en nuestro país, El discurso del poder (1983), y pertenece a Oscar Terán en 1983. El pensador francés, entonces, seguía vivo. La segunda es de Christian Ferrer, y se encuentra en la introducción a La vida de los hombres infames (1996), publicado 12 años después de su muerte.
Vivo o muerto, Foucault nunca dejó de estar de moda, a pesar de que muchos de sus temas son densos, enmarañados y en ocasiones, inaccesibles. El 25 de junio pasado se cumplieron treinta años de su fallecimiento: una ocasión propicia para seguir hablando de su figura. Así ocurrió en junio, cuando la editorial Siglo XXI y la embajada francesa organizaron diversas charlas en la Biblioteca Nacional en las que participaron Tomás Abraham, Mariana Canavese, Edgardo Castro, Esther Díaz, Horacio González, Eduardo Grüner y Hugo Vezzetti. Así ocurrirá el miércoles, jueves y viernes próximos en el Coloquio Internacional “Michel Foucault y América Latina”, organizado por el Programa de Estudios Latinoamericanos Contemporáneos y Comparados de la Universidad Nacional de Tres de Febrero, que repetirá parte del mismo plantel al que se sumará su principal biógrafo, Didier Eribon, y el juez de la Corte Suprema Eugenio Zaffaroni, entre otras figuras. Y también pasará en septiembre, cuando la editorial Cactus publique el segundo tomo de los cursos de Gilles Deleuze sobre Foucault en la Universidad de Paris VIII, dedicado a la cuestión del poder.
¿Es posible decir algo nuevo sobre Foucault? Quizás, si en lugar de seguir repitiendo sus conceptos, se lo sitúa aquí y ahora.
Aquí pero no ahora. Para ser justos, antes de estar de moda hizo falta que Foucault fuera un autor conocido. Entre los 60 y principios de los 70, contó Vezzetti en su presentación en la Biblioteca Nacional, Foucault llegó a estas latitudes a la sombra de Althusser, Lévi-Strauss y Lacan; eran los tiempos del estructuralismo, y Las palabras y las cosas (1966) se adaptaba bien al contexto, aunque no como texto central, salvo por la curiosidad que generó, dicen González y Grüner, esa mención inicial a El idioma analítico de John Wilkins, de Jorge Luis Borges. Es curioso que Foucault se refiriera a Borges con tanta familiaridad, la misma que el francés tiene hoy para el panorama cultural argentino.
Foucault empieza a tener un nombre propio en Argentina durante la dictadura, con la lectura febril en grupos de estudios de Vigilar y castigar (1975), quizás su obra emblemática. La coincidencia era notable: encierro, vigilancia, disciplina, cárcel, tales los temas de superficie del libro. Claro que aun en esos tiempos aciagos muchos se las arreglaban para leer a Foucault casi en simultáneo a la publicación de sus libros en Francia. Así le ocurrió a Enrique Marí, dijo Esther Díaz, cuando en 1978 dictó en la Alianza Francesa una conferencia sobre Historia de la sexualidad, cuyo primer tomo aún no estaba traducido al castellano. Por la noche, al llegar a su casa, Marí se vio obligado precisamente a traducir: el “servicio” que había ido a vigilar la conferencia, dado el inquietante tema, lo había llamado por teléfono para pedirle gentilmente que le explicara de qué había hablado y así informar a sus superiores.
Vezzetti, Terán, Díaz, Marí y Abraham, quien supo seguir los cursos de Foucault en Francia, pasaron de las catacumbas de la dictadura a la universidad de la primavera alfonsinista. No sin rispideces, especialmente en el campo académico, Foucault comenzó a instalarse en las revistas y suplementos culturales, y su nombre ya tenía relieve propio junto a quienes antes simplemente escoltaba. Sus traducciones eran tan necesarias que ciertas editoriales, como la madrileña De La Piqueta o la argentina Altamira, las publicaban en esos libros que hoy, ajados, desarmados, amarillentos y subrayados, pueblan tantas bibliotecas públicas y privadas.
Entre sus teorías del poder, de la sexualidad y de la ética, Foucault supo ser en esos tiempos un campo fértil para los interrogantes de la democracia y también para cierta vertiente libertaria. Ya en los 90, durante el período de supuesto oscurantismo neoliberal, las experiencias de lectura y de militancia argentinas y latinoamericanas empezaban a combinarse con las interpretaciones provenientes de las universidades norteamericanas, sobre todo en lo concerniente a teorías de género. Foucault crecía en la academia, en los grupos de estudio, en las discusiones políticas. Llegando a 2001, Foucault volvía con nuevos bríos gracias a esa otra moda que fue la obra de Toni Negri y de algunos de sus discípulos y compañeros de ruta, que lo reinterpretaron vía Gilles Deleuze en una convergencia con alguna variante del marxismo.
Ahora, pero no sólo aquí. En la última década el panorama respecto de Foucault en nuestro espacio y tiempo es muy diferente. Ante todo se produjo algo que podría ser un llamado al orden bajo un proceso de institucionalización. La editorial Gallimard tomó las riendas de una de sus gallinas de los huevos de oro. Una vez zanjadas algunas disputas en torno a la herencia de sus escritos y al ordenamiento general de su obra, cerró el chorro de las traducciones libres sin pago de derechos. Y para eso abrió otra canilla: la de los cursos que dictó en los 70 y 80 en el Collège de France, desde Los anormales (1974) hasta los dos tomos de El gobierno de sí y de los otros (1982-1984). Esa serie, que aún no está terminada, está escoltada por la aparición regular, primero por Paidós española y luego, ahora mismo, por Siglo XXI de Argentina, de varios escritos contenidos en los voluminosos Dits et écrits, que recoge toda su obra fuera de los libros publicados. Y a todo esto hay que agregar la aparición de otros cursos dictados fuera de Francia, como el flamante Obrar mal, decir la verdad.
Tratándose de Foucault, un autor que saltaba por temas diferentes cambiando siempre de enfoque, esta explosión editorial se traduce en el estudio de una obra diferente. Y también cambia el contexto de interpretación. Ya no sólo en Argentina, sino también en Brasil, Chile, Colombia, por nombrar sólo algunos países, surgen redes universitarias de investigación, libros de autores nuevos junto a los tradicionales, congresos consagrados ya no al autor, sino tan sólo a uno de sus conceptos (como el de la biopolítica, de singular fortuna; ver en este sentido www.biopolitica.cl), y ascensos de nuevas camadas de intérpretes foucaultianos traídos de otras latitudes. Otra vez Foucault es objeto de una fiebre, más prolija y menos polémica en el campo intelectual, quizás porque tantos años en el candelero lo transformaron en un auténtico clásico. No sería exagerado decir que sigue siendo el autor más leído en las disciplinas humanísticas.
Aquí, allá y en todas partes.Conviene reformular entonces la pregunta: ¿es posible decir algo nuevo sobre Foucault que no sea lo que él mismo dice de nuevo en este boom editorial, que lo tiene más vivo que cuando estaba vivo? ¿Se han generado nuevas teorías, nuevas aplicaciones de sus conceptos? En las charlas de la Biblioteca Nacional, Abraham desconfiaba de la manía por “bajar” Foucault a cualquier cosa, pero a la vez admitía que “está sujeto a la interpretación infinita porque siempre tiene ideas renovadas para procesos de transformación histórica”.
Uno de los autores que más y mejor han interpretado a Foucault es su amigo Gilles Deleuze. Hoy es algo común hablar de su texto sobre las “sociedades de control” que estarían desbancando a la lógica del poder disciplinario: tecnologías de información, crisis de las instituciones de encierro, emergencia de la formación permanente y de la comunicación incesante, nuevos modelos de subjetivación basados en la modulación y no el moldeado disciplinario, etc. Menos conocido y citado es el anexo a su libro Foucault, donde Deleuze proponía otro upload de Foucault en el terreno de las ciencias, esto es, que ese mismo mundo de información de las sociedades de control obligaba a preguntarse si el fin del hombre anunciado en Las palabras y las cosas no pasaba por las fábricas automatizadas, la genética y la literatura agramatical; en foucaultiano, si las nuevas relaciones de poder no estarían acompañadas de nuevas grillas de saber científicas y artísticas.
Para quienes quieran más desarrollo de estas ideas que Deleuze lanzó en muy pocas páginas, la editorial Cactus lanzará el mes que viene El poder, segundo tomo de sus clases sobre Foucault (el primero es El saber, publicado el año pasado). Allí Deleuze, quizás el otro gran pensador francés que nunca pasa de moda y que aún así renace por la publicación de sus cursos, despliega los puntos de contacto entre saber y poder siguiendo su particular interpretación de las zonas clave de los escritos de Foucault. Es algo nuevo, dicho hace casi tres décadas, a la espera de que la novedad se presente históricamente, pues fue pensado sin siquiera la existencia de internet.
Foucault seguiría siendo, entonces y al decir de Terán, “uno de los escasos focos de pensamiento estimulante dentro de una época francamente devastada por la crisis y la autocomplacencia teórica”. Y sin embargo queda flotando la advertencia de Ferrer: “Un autor se prueba y nos prueba justamente cuando nuevas agendas pretenden descartarlo o cuando la posteridad no le es favorable. Entonces comienza su tiempo”. Quizás, en el fondo, detrás de tanta fanfarria Foucault tenga que esperar 200 años para ser cabalmente comprendido, como vaticinaba su amado Friedrich Nietzsche acerca de su propio pensamiento. Si fuera así, apenas pasaron treinta.

Werner Schroeter y Michel Foucault: conversación sobre el amor y la pasión

 


«Abfallprodukte der liebe» (Los escombros del amor), «Maria Callas porträt» (Retrato de Maria Callas), «Tag der idioten» (El día de los idiotas) y «Palermo oder Wolfsburg» (Palermo o Wolfsburgo) son algunas de las películas más conocidas del director alemán Werner Schroeter (1945-2010). Apasionado por la ópera y la música desde muy joven, durante algún tiempo estudió psicología en la Universidad de Mannheim, para luego inscribirse en la Escuela Superior de Cine y Televisión de Múnich. A partir de 1967 comenzó a realizar cortometrajes hasta que, en 1969, estrenó su primer largometraje: «Eika Katappa». En 1971 fue descubierto por el cineasta y director teatral Peter Zadek (1926-2009), quien lo llevó a interesarse por la actividad teatral. A partir de entonces, su carrera en el cine se desarrolló paralelamente al teatro y la ópera, llegando a realizar más de cuarenta films y ochenta puestas en escena. Considerado uno de los grandes renovadores del nuevo cine alemán en los años ’60 y ’70,  nunca ganó amplia popularidad con sus películas ni éstas alcanzaron una gran distribución internacional; sin embargo obtuvo un gran reconocimiento por su capacidad creadora. Su último film fue «Nuit de chien» (Noche de perros) en 2008, basado en la novela «Para esta noche» de Juan Carlos Onetti (1909-1994). En 1973, cuando se estrenó «Der tod der Maria Malibran» (La muerte de Maria Malibran), Michel Foucault (1926-1984) quedó fascinado por la película y escribió un texto que a su vez sedujo a Schroeter, su director. Como consecuencia de ello, el 3 de diciembre de 1981 el autor de «Surveiller et punir» (Vigilar y castigar) y «L’archéologie du savoir» (La arqueología del saber) se encontraron por única vez en París, en presencia del cineasta y escritor francés Gérard Courant (1951) quien grabó la conversación entre ambos. La transcripción de aquel diálogo es la siguiente.
W.S.: ¿Qué lo ha impactado al ver «La muerte de Maria Malibran»?
M.F.: Me llamó la atención, tanto en «La muerte de Maria Malibran» como en «Willow springs», que no se trate de películas sobre el amor, sino más bien de películas sobre la pasión.
W.S.: La idea principal de «Willow Springs» consistía en una obsesión de dependencia que unía a los cuatro personajes, cada uno de ellos ignorando los motivos de esta dependencia. Por ejemplo, Ila von Hasperg, la que hace de mucama, no sabe por qué es víctima de este vínculo de dependencia con Magdalena. Lo veo como una obsesión.
M.F.: Salvando alguna palabra, creo que hablamos de lo mismo. Primero, no podemos decir que estas mujeres se aman entre ellas. No podemos decir que haya amor en Maria Malibran tampoco. Mejor sería hablar de pasión. ¿Qué es la pasión? Es un estado, algo que nos ocurre, que se apropia de nosotros, que nos agarra de los hombros, que no tiene pausa ni origen. En realidad, no sabemos de dónde viene. La pasión llega así como así. Es un estado siempre móvil, pero que no tiene dirección. Hay momentos fuertes y momentos débiles, momentos que alcanzan la incandescencia. Flota. Balancea. Es una suerte de instante inestable que se prolonga por motivos oscuros, tal vez por inercia. Busca mantenerse y desaparecer. La pasión se atribuye todas las condiciones para continuar, y a la vez se destruye ella misma. En la pasión, uno no está ciego. Son situaciones en las que uno simplemente no es uno mismo. Ya no tiene sentido ser uno mismo. Las cosas se ven distintas. En la pasión también hay una cualidad de sufrimiento-placer muy diferente de la que se encuentra en el deseo o en lo que se llama sadismo, o masoquismo. No veo ninguna relación sádica o masoquista entre estas mujeres, mientras que sí hay un estado de sufrimiento-placer indisociables. No son dos cualidades que se mezclan. Es una sola y misma cualidad. Hay en cada personaje un sufrimiento muy grande. No se puede decir que una la haga sufrir a la otra. Son tres tipos de sufrimiento permanente, que a la vez son totalmente decididos, ya que no hay necesidad alguna de que estén aquí, presentes. Estas mujeres se han encadenado a un estado de sufrimiento que las une, del cual no logran deshacerse, y sin embargo hacen todo para liberarse. Todo esto es diferente del amor. En el amor hay, en cierta forma, un titular de este amor, mientras en la pasión circula entre los partenaires.
W.S.: El amor no es tan activo como la pasión.
M.F.: El estado de pasión es un estado mixto entre los distintos miembros de la pareja.
W.S.: El amor es un estado de gracia, de alejamiento. En una charla que tuve hace poco con Ingrid Caven, ella me decía que el amor era un sentimiento egoísta porque no convoca a la pareja, no es problema de él.
M.F.: Se puede amar perfectamente sin que ame el otro. Es una cuestión de soledad. Por ese motivo es que en el amor siempre sobran las demandas de uno hacia el otro. Este es su gran defecto, pedirle siempre algo al otro, mientras que el estado de pasión entre dos o tres personas permite una comunicación intensa.
W.S.: Lo cual significa que la pasión contiene, intrínseca, una gran fuerza comunicativa donde el amor es un estado aislado. Encuentro muy deprimente saber que el amor es una creación, una invención interior.
M.F.: El amor puede devenir pasión, es decir, ese estado del cual hemos hablado.
W.S.: Ese sufrimiento, por lo tanto.
M.F.: Ese estado de sufrimiento mutuo y recíproco es, verdaderamente, la comunicación. Me parece que es lo que ocurre entre esas mujeres. A esos rostros, a esos cuerpos, no los atraviesa el deseo pero sí la pasión. He pensado que su película se originaba en «Le malentendu» (El malentendido) de Albert Camus, esa historia también clásica de otros relatos europeos del albergue a cargo de mujeres que matan a los viajeros que se aventuran en el lugar.
W.S.: Desconocía aquella historia cuando realicé «Willow Springs». En realidad fue generada por Christine Kaufmann, con quien habíamos colaborado en teatro. Un día apareció su ex marido, Tony Curtis, y a pesar de que ella tenía la custodia de los dos niños, se los llevó. No teníamos dinero para combatir a ese padre irresponsable. Nos fuimos a Estados Unidos con Christine Kaufmann, Magdalena Montezuma e Ila von Hasperg porque con Christine habíamos pensado en recuperar a los niños. Era mi primer viaje a Los Angeles y California. La idea de «Willow Springs» surgió durante los encuentros con los abogados y al descubrir la región. En Alemania algunas personas vieron en la película una crítica del terror homosexual. Estábamos en un pequeño motel a diez kilómetros de Willow Springs, totalmente encerrados, o sea en la misma situación que los protagonistas de la película.
M.F.: ¿Qué hace que esas tres mujeres vivan juntas?
W.S.: Ante todo quiero decir que nosotros estábamos juntos. Willow Springs reflejaba lo que vivíamos en aquella época, y lo que las tres mujeres me habían inspirado en años de colaboración. Ila siempre resaltaba su fealdad de manera poética, Christine era de una belleza fría y muy amigable a la vez, y Magdalena era tan depresiva como dominante. Esta situación se había generado en un clima político desfavorable si los hay, en un lugar donde vivían fascistas. El pueblo lo manejaba un nazi norteamericano. Era un lugar de terror… ¿Usted se inclina por la pasión o el amor?
M.F.: La pasión.
W.S.: El conflicto del amor y de la pasión es el sujeto de todas mis obras de teatro. El amor es una fuerza perdida, que ha de perderse ya, porque nunca es recíproca. Siempre es sufrimiento, nihilismo total, como la vida y la muerte. Los autores que quiero son todos suicidas: Kleist, Hölderling -alguien que creo comprender, pero fuera del marco de la literatura-… Sé desde mi infancia que debo trabajar, no por haber escuchado que era indispensable; era demasiado anarquista y turbulento para creer eso, sino porque sabía que eran tan pocas las posibilidades de comunicar en esta vida que había que aprovechar el trabajo para expresarse. En realidad, trabajar es crear. Conocí a una puta muy creativa que tuvo con su clientela un comportamiento creativo y artístico. Es mi sueño. Cuando no alcanzo esos estados de pasión, trabajo… ¿Cómo es su vida?
M.F.: Muy razonable.
W.S.: ¿Me puede hablar de su pasión?
M.F.: Hace dieciocho años que vivo en un estado de pasión hacia alguien, por alguien. En un momento dado tal vez tomó la forma del amor. A decir verdad, se trata de un estado de pasión entre nosotros dos, un estado permanente, que no tiene otro motivo para acabarse que no sea él mismo, un estado que me convoca por completo, que me atraviesa. Creo que no hay absolutamente nada en este mundo capaz de determe a la hora de encontrarlo, de hablarle.
W.S.: ¿Qué diferencias observa entre el estado de pasión vivido por una mujer y el vivido por un hombre?
M.F.: En esos estados de comunicación sin transparencia que constituyen la pasión, cuando uno desconoce el placer del otro, lo que es el otro, lo que le ocurre al otro, diría que es imposible saber si es más fuerte para los homosexuales.
W.S.: Mi pasión está en Italia. Es una pasión imposible de definir de manera exclusivamente sexual. Es un chico que tiene sus amigos, y amantes femeninas también. Es alguien que a su vez siente, creo yo, una pasión por mí… ¡Sería demasiado bello si fuera cierto! Desde la infancia vengo diciendo que para mí ser homosexual es una ventaja, porque es bello.
M.F.: Tenemos la prueba objetiva de que la homosexualidad es más interesante que la heterosexualidad: mientras es asombrosa la cantidad de heterosexuales que quisieran devenir homosexuales, conocemos muy pocos homosexuales que demuestren ganas reales de devenir hétero. Es como pasar de Alemania del Este a Alemania del Oeste. ¿Conoce muchos alemanes del Oeste con ganas de instalarse en el Este?
W.S.: Bertolt Brecht.
M.F.: Es cierto, la excepción que confirma la regla. Además era otra época, las relaciones entre ambas partes eran distintas. Volviendo a nuestros pagos: nosotros podremos amar a una mujer, tener una relación quizás hasta más intensa que con un chico, pero jamás tendremos ganas de devenir heterosexuales.
W.S.: Mi gran amiga Rosa von Praunheim, que ha hecho muchas películas sobre el tema de la homosexualidad, me dijo un día: «Sos cobarde e insoportable», porque me negué a firmar una petición contra la represión de los homosexuales. Era una campaña iniciada por una revista donde los homosexuales se declaraban como tales. Yo le dije que estaba de acuerdo en firmar su petición, pero no en reclamar en contra de la represión, porque si de algo no he sufrido jamás en mi vida es de la homosexualidad. Al ser ya muy amado por las mujeres, sabiéndome ellos homosexual, se detenían más en mi persona. Tal vez haya realizado «Willow Springs» por culpa, porque he hecho mucho cine y mucho teatro con mujeres. Veo claramente la diferencia entre mi pasión por una mujer como Magdalena Montezuma, con quien tendré una profunda amistad hasta mi último suspiro, y mi pasión por mi amigo italiano. Es extraña mi motivación. No la puedo definir. En Praga, para mi película «El día de los idiotas», he trabajado con treinta mujeres entre las que estaban todas las que colaboraron conmigo en los últimos trece años.
M.F.: ¿No podría explicarlo?
W.S.: No puedo definir la causa de mis sentimientos. Por ejemplo, cuando vuelvo a ver a ese amigo italiano, vuelvo a un estado de pasión.
M.F.: Voy a poner un ejemplo. Cuando veo una película de Bergman, otro cineasta que tiene como obsesión las mujeres y el amor entre mujeres, me aburro. Bergman me aburre porque creo que él intenta ver lo que pasa entre ellas, mientras que en sus películas hay como una evidencia inmediata: sin buscar decir lo que pasa, permite que ni nos lo preguntemos. Su manera de escapar del todo a la película psicológica me parece enriquecedora. Vemos cuerpos, rostros, labios, ojos. Les hace actuar una suerte de evidencia apasionada.
W.S.: No me interesa la psicología. No creo en ella.
M.F.: Volvamos a lo que usted decía hace un momento sobre la creatividad. Uno se pierde en su vida, en lo que escribe, en hacer una película, precisamente cuando quiere interrogar a la naturaleza de la identidad de algo. Ahí fracasa, porque entra en clasificaciones. El problema consiste en crear algo que ocurra y circule entre las ideas, algo que se mantenga innombrable, y así a cada instante tratar de darle una coloración, una forma y una identidad que nunca dice lo que es. ¡Eso es el arte de vivir! Es matar a la psicología para crear, con uno mismo y con los otros, individualidades, seres, relaciones y cualidades que no tengan nombres. Si uno no puede lograr eso en la vida, no merece ser vivida. No hago diferencia entre los que hacen de sus vidas una obra de arte y los que hacen en sus vidas una obra de arte. Una existencia puede ser una obra perfecta y sublime, algo que bien sabían los griegos y que hemos olvidado por completo, sobre todo desde el Renacimiento.
W.S.: Es el sistema del terror psicológico. El cine no es otra cosa que dramas psicológicos, películas de terror psicológico… No le tengo miedo a la muerte. Tal vez suene arrogante, pero es la verdad (hace diez años sin embargo lo tenía). Mirar la muerte de frente es un sentimiento anarquista que hace peligrar el orden establecido. La sociedad juega con el terror y el miedo.
M.F.: Una de las cosas que me tienen preocupado hace rato es la conciencia de cuán difícil es suicidarse. Pensemos y enumeremos las pocas posibilidades de suicidio que tenemos a nuestra disposición, cada una más asquerosa que la otra. El gas, por ejemplo, es peligroso para el vecino… Ahorcarse, convengamos que es desagradable para la mucama que descubre el cuerpo a la mañana del día siguiente… Arrojarse por la ventana ensucia la vereda. Además, la sociedad tiene del suicidio una consideración muy negativa. No solamente se dice que no está bien suicidarse, sino que también se considera, cuando alguien se suicida, que andaba muy mal.
W.S.: No entiendo que una persona muy deprimida tenga la fuerza para suicidarse. Sólo podría suicidarme en un estado de gracia, de placer extremo, pero para nada en un estado de depresión.
M.F.: Estoy a favor de un auténtico combate cultural que haga entender a la gente que no existe conducta más bella ni que merezca más atención que el suicidio. Cada quien debiera trabajar en su suicidio toda la vida.
W.S.: El sistema en el que vivimos opera desde la culpa. Mire la enfermedad. He vivido en Africa y en la India, donde las personas no temen mostrar su estado ante la sociedad. Hasta el leproso se puede mostrar. En cambio, en nuestra sociedad occidental apenas uno se enferma debe tener miedo, esconderse, y ya no puede vivir. Sería ridículo que la enfermedad no fuera parte de la vida. Tengo para con la psicología una relación totalmente esquizoide. Si agarro mi encendedor y un cigarrillo, es algo banal. Lo que importa es el gesto. Es lo que me da mi dignidad. Saber que cuando yo tenía cinco años mi madre fumó demasiado no me interesa desde el conocimiento de mi propia personalidad.
M.F.: Es uno de los grandes puntos de inflexión que hoy tenemos en cuanto a nuestras sociedades occidentales. El siglo veinte nos enseñó que uno ya no puede hacer nada si no conoce nada de sí mismo. La verdad sobre uno mismo pasó a ser una condición de la existencia, mientras bien se pueden imaginar sociedades que permitan no resolver la problemática de lo que uno es. Es una pregunta sin sentido. Lo importante es el arte de lo que uno hace para ser quien es. Un arte de uno mismo que vendría a ser lo más opuesto al sí mismo. Hacer de su ser un objeto de arte, eso es lo que vale la pena.
W.S.: De su libro «Les mots et les choses» (Las palabras y las cosas) recuerdo esta frase que me ha gustado mucho: «Si estas disposiciones desaparecieran… podríamos apostar a que el hombre se borraría como un rostro de arena en el límite del mar». Para mí la psicología es un misterio. Freud edificó por encima de nuestras cabezas un sistema muy peligroso adaptado a toda sociedad occidental. Quisiera dar un ejemplo significativo de un acto anodino que sería mal interpretado en un sentido freudiano. Cuando volví de Norteamérica después de «Willow Springs» estaba muy cansado y a mi madre le dio gusto darme un baño. En un momento empecé a mear en la bañera. Imagínese la situación: una madre de sesenta años y su hijo de veintisiete. Me reí mucho. De todas maneras, siempre meo en las bañeras. ¿Por qué no mear? Es la única respuesta para dar. Es una relación fraternal, fuera del incesto, ya que nunca tuve una relación erótica imaginaria con mi madre. La consideré una amiga. No veo ningún problema en eso, a no ser que reduzca esta acción al contexto psicológico burgués… Novalis escribió un poema que adoro: «Hymnen an die nacht» (Himnos a la noche). Explica por qué prefiere la noche al día. ¡Eso es el romanticismo alemán!
M.F.: ¿Cuando realizó «Maria Malibran» pensó primero en la música?
W.S.: Ante todo, pensaba en el suicidio, en las personas que quería, en las que me inspiraban pasión, como Maria Callas, que seguía amando. «La muerte de Maria Malibran» existió gracias a lecturas: un libro español sobre Maria Malibran, un texto sobre la muerte de Janis Joplin y otro sobre la muerte de Jimi Hendrix, dos artistas que admiraba muchísimo. Maria Callas era la visión erótica de mi infancia. A los catorce años, en mis sueños eróticos la imaginaba meando y yo, mirándola. Me sucedía siempre fuera del marco de su imagen, del respeto y de la gran amistad que tenía con ella. Es la mujer erótica. Maria Callas era una pasión total. De manera extraña, nunca me dio miedo. Recuerdo que ella me dijo, en una charla que tuvimos en París en 1976, que solamente conocía a gente que le tenía miedo. Le dije: «¿Cómo se le puede tener miedo?». Era de una amabilidad excepcional, y se parecía a una niña griega americana. A los cincuenta años era la misma cosa. Le había hecho una propuesta: «¿Quiere que publiquemos una nota en ‘France Soir’: Maria Callas busca un hombre?». Se rió mucho. «Ya verá, van a aparecer no menos de cien personas». Tanto miedo le tenía la gente que nadie se atrevía a ir a verla. Tenía una vida muy solitaria. Una lástima, porque dejando de lado su genio, era de una simpatía y amabilidad fabulosas. Algo me fascina. ¡Algo inimaginable! Doce años que trabajo con las mismas diez personas y casi no hay en ese grupo interés de un miembro para con otro. No hay interés profundo entre Magdalena Montezuma y Christine Kaufmann, ni entre Christine Kaufmann e Ingrid Caven, etcétera. Hay un interés vital entre Magdalena e Ingrid que se quieren y se admiran mucho, pero es una excepción. Si no estoy para la puesta en escena, no hay comunicación.

Foucault, ese bello peligro

por Martín J.P. Weber



Como ya habrá notado, estimadísimo lector, no es ésta una ponencia más sobre Foucault. Quienes tenemos ideas propias podemos prescindir de los mayormente estériles hábitos de la academia. No se encontrará aquí, tampoco, una nueva explicación del sistema, o de la obra, o de la vida de Foucault. Más aún, casi podríamos prescindir de tamaño personaje, sino fuera por la ineluctable presencia de un Foucault plenamente desconocido que aquí vamos a revelar.

En los congresos sobre Foucault no se lee a Foucault, sino a Deleuze. Pero Deleuze sólo ayuda a pensar (y son demasiado pocos los que aprehendieron la lección de pensar por cuenta propia, la enorme mayoría sólo repite sus categorías). Foucault, en cambio, penetra en lo concreto, en los cuerpos y en la historia.

Por eso, estimadísimo lector, olvidémonos de Deleuze y vayamos a leer a Foucault; vayamos a leerlo como se merece: a partir de una coyuntura y de unas ideas que nos le son propias. Como pensador  (un exceso sería llamarme filósofo), constato que la coyuntura actual se define por la existencia de una deprimente presencia de los cuerpos, siendo los cuerpos, por otra parte, un elemento secundario de aquello que la entera tradición francesa llama “sujeto”. Esa tradición, tan en decadencia como la corporalidad misma de la que tratamos, comienza con Descartes y termina  con Foucault. Todos los franceses relevantes, en efecto, piensa bajo la fórmula yo = x: “yo pienso”, “yo siento”, “yo percibo” (ergo, yo “existo”). Pero esta tradición ha muerto. De allí que podamos, sobre la tumba de Foucault, superarla.

De lejana inspiración en Leibniz y en el expresionismo alemán, la tesis que aquí intento desplegar afirma lo contrario: que la materialidad cuerpos es fundamental, y que no tiene nada que ver con un yo, ni con el ejercicio de una facultad fundamental. Antes que la luz, los cuerpos se vinculan a una fatalidad sombría y mayormente inoportuna. Cuerpo es, en principio, lo que se interpone entre esa luz (que los franceses enarbolaron como iluminismo) y mi tentativa fracasadas de deseo y comprensión. Salvo coyunturas particularmente “luminosas”, en que en el ensamble entre los cuerpos es espacioso y ligero –esos milagrosos momentos en los que el cuerpo que danza es tolerable y gracioso-, lo propio del cuerpo de los otros es echar sombra. El cuerpo, en efecto, molesta.

Me refiero, claro está, al cuerpo vivo; ese que desde el amanecer de los tiempos despierta los más perversos instintos: liquidar a los otros. O sencillamente dominarlos. En nuestra época, en cierto sentido más dulce, se trata tan sólo de gobernarlos. Ante el cuerpo de los otros, fuente de frustraciones e instintos paranoicos, nos volvemos asesinos o buscamos refugio en donde podemos. Cada quien según su naturaleza.

Mi naturaleza, no difícil de constatar, es próxima a la de Foucault. Como él, fui educado en un “medio médico”. Nada del cuerpo, por ello, nos es ajeno. Como él, soy heredero de un cirujano.  Como él, digo, hago de la estilográfica, un bisturí, y de la escritura sobre papel, una autopsia del cuerpo de aquellos sobre quienes escribo. No matamos, damos por muertos a los otros, para poder pensarlos. Pensar a los otros es pensarlos como cadáveres cuya clave hay que desmontar: “La hoja de papel es en mí el cuerpo de los otros”, dice Foucault (pero podría ser yo). O mejor esto: “escribir es en verdad habérselas con la muerte de los otros, pero esencialmente habérselas con los otros en cuanto ya están muertos”. ¡Cuánta verdad!

Este Foucault que reivindico –pagano y completamente antivitalista– es el que se encuentra en El bello peligro (Interzona, Bs-As, 2014), recién publicado en francés y ya traducido y editado en español. Escúchenlo: “Para mí la palabra comienza desde de la muerte y una vez establecida la ruptura. La escritura es para mí el desvío del después de la muerte y no el progreso hacia la fuente de vida. Quizás sea en esto como mi forma de lenguaje es profundamente anticristiana”. Sublime, completamente sublime.

La idea está clara. Ahora bien: en nuestro país, como en casi todo el resto, sobresale una especie inmunda, la de los discípulos. Foucault, nadie está exento de este mal, tiene aquí a los suyos. En este género menor del ramo comercial, que suele proliferar como quiosquerismo filosófico, se destaca  especialmente el compañero Tomas Abraham.

Es claro que ser foucaultiano no es repetir mal –es decir, fuera de toda coyuntura común- las palabras del maestro, sino tener problemas comunes con él. Tal es mi caso. Como Foucault, y a diferencia de la jirafa bíblica y exibicionista a la que de refilón me refiero, me refugio en la escritura para evitar contactos con los cuerpos de los otros.

Hay, en efecto, un Foucault de mentira, que circula en nuestros círculos universitarios y para universitarios sin mayores dificultares. No es Foucault, insistimos, sino puro deleuzianismo. Óiganlo de verdad al maestro y me dicen qué piensan: “Escribir es muy diferente de hablar. También se escribe para dejar de tener una cara, para ocultarse uno mismo bajo su propia escritura (…) para que la vida que se tiene alrededor, al lado, afuera, lejos de la hoja de papel, esa vida que es divertida sino aburrida y llena de preocupaciones,  que está expuesta a los otros, se absorba en ese pequeño rectángulo de papel”.

Y no es que la jirafa parlanchina sea deleuziana en vez de foucaultiana. Deleuze no se habría sentido plácido con ese rostro-jirafiano y ese parloteo televisivo. Fuera del circo y del zoológico, el pensamiento es inseparable de cierto pudor.

Habemus nuestros nietzschanos casto-capitalistas… ¡Al menos Castro –el otro tutor de Foucault en nuestras tierras– tiene un apellido a su altura! se sabe cura –sacerdote erudito, estilo petit Agamben-  y no pretende ser “discípulo” (bien haría Cavallieri en afiliarlos a ambos).

El tema, queridos lectores, sigue siendo el nihilismo. Pero no acomodarse, sino superarlo. Y eso, fuera del zoológico y del vaticano, no se hace con “la vida” como valor. Se lo hace denunciando la política de los cuerpos. Horribles sujetos gozando de sí mismos y frustrándose con los demás. Algún día la filosofía será foucaultiana: ese es mi propósito. Pero es en estos congresos de filosofía que esa vida pueda ser anunciada.

El neoliberalismo, el mito del Estado y la gubernamentalidad en América Latina

por Pablo Esteban Rodríguez

Quisiera comenzar con una cita extraída de la “nueva época” de la clásica revista El Ojo Mocho, uno de los grandes faros intelectuales argentinos en los ’90. Se trata de una entrevista a Eduardo Rinesi, actual rector de la Universidad Nacional de General Sarmiento, publicada a fines de 2011. Refiriéndose a Michel Foucault (p.19), ubicándolo dentro de un pensamiento, digamos, antiestatalista, afirma lo siguiente: “las cosas que estamos pensando en la Argentina no van tanto en la dirección de pensar en formas no estatales o extraestatales o antiestatales de funcionamiento de la vida social. Me parece que hemos dejado de pensar que la libertad está del otro lado del Estado, digamos así, para pasar a pensar (y me parece que allí estamos en el corazón de la gran tradición republicana clásica) que uno es libre no contra el Estado, sino en el Estado o gracias al Estado, no fuera de la ley o contra la ley, sino dentro de la ley y gracias a la ley”. Uno de los entrevistadores, Alejandro Boverio, acababa de señalarle que “en los ’90 no había Estado y, mientras tanto, se leía a Foucault”, y Rinesi retruca: “lo que en algún sentido pedía el progresismo era todo lo que Foucault criticaba: una estatalidad fuerte”. No es el único lugar en el que Rinesi, y otros con él, se refieren a Foucault en estos términos.
El solo hecho de participar en este Coloquio nos colocaría, a buena parte de nosotros, en una posición contraria a la de Rinesi. Si pensáramos realmente que el famoso “Foucault del poder” está desfasado y es poco útil respecto del contexto actual, la leyenda “Foucault y América Latina” tendría poco sentido más allá de una efeméride vacía por los 30 años de su muerte. En mi opinión, es fácil estar en desacuerdo con Rinesi por miles de razones, pero no es lo que me interesa explicitar; entre otras cosas porque, casualidades de las transmisiones generacionales, él formó parte de aquellos profesores que me introdujeron a un mundo de lecturas en el que Foucault ocupaba una plaza central. Hay allí un motivo afectivo. En realidad, traigo a colación esta cita porque me permite enhebrar varios ejes de lectura que desembocan en la necesidad imperiosa de Foucault para comprender algunos procesos macro y micropolíticos en nuestra región, y en especial en Argentina.
El primer eje de lectura tiene que ver con las sucesivas capas de interpretación que cayeron sobre la obra de Foucault a lo largo de su vida. A diferencia de lo que planteó ayer Didier Eribon sobre el silencio que la academia francesa hizo sobre Foucault desde su muerte hasta hace unos cinco o diez años, en nuestro país y en parte de América Latina Foucault nunca dejó de estar de moda. La posición de Rinesi y de sus entrevistadores abreva, entonces, en una primera capa interpretativa que viene de arrastre de los años ’70, cuando, como ya se dijo aquí en las jornadas realizadas en junio en la Biblioteca Nacional, Vigilar y castigary otros escritos de Foucault eran leídos con pasión y a hurtadillas en plena dictadura. Fue en aquel tiempo que se instaló la idea de que la disección de la sociedad disciplinaria era sinónimo de crítica al aparato estatal, de manera que disciplina era en lo esencial sinónimo de represión, aunque en Foucault la cuestión era más compleja. Esa lectura atravesó luego la primavera alfonsinista y la vuelta a la democracia en varios países (Uruguay y Brasil, fundamentalmente). Tal como explica el propio Rinesi, eran en parte “los amigos anarquistas”, como Christian Ferrer, quienes difundían la palabra de Foucault.
Luego viene una capa de interpretación que, atravesando los ’90 con la misma imagen del Foucault antiestatal (como decía Boverio), llega a posarse sobre la crisis de 2001 en Argentina con tintes nuevos, aportados por el arribo masivo de las tesis de Imperio, de Michael Hardt y Toni Negri, y de la estela del autonomismo italiano (Paolo Virno o Maurizio Lazzarato, por dar algunos nombres). La ecuación parecía perfecta: Negri y compañía citaban profusamente a Foucault, lo mezclaban con Marx, lo reafirmaban en un lugar “antiestatal”, combinándolo a su vez con Deleuze y Guattari, y todo en nombre de una multitud que tomaría el relevo del pueblo. El clima “antiestatal” de 2001, el espíritu asambleario, el crecimiento de los movimientos y las organizaciones sociales parecía un suelo fértil para esas lecturas. Por alguna extraña razón, con los mismos rasgos, Foucault iluminaba la situación argentina y, en parte, la de América Latina en dos momentos muy diferentes de su historia reciente (los ’70 y los 2000), mientras queda el interrogante de la relación entre el neoliberalismo de los ’90 y las búsquedas que el progresismo realizaba sobre ese mismo Foucault.
 El Foucault de Rinesi proviene, entonces, de estas dos capas cortadas por una interpretación que hoy en día comparten muchos intelectuales, a saber, que la crisis de 2001, detrás de sus declamaciones antiestatales, provenía de una demanda de más Estado, el mismo que se había desvanecido durante la década neoliberal. Juzgando esa demanda como legítima, y valorando positivamente esta época que, en toda la región, tiene un color macropolítico muy diferente del de los ’90, las experiencias de gestión social no estatal, junto al Foucault libertario-filo-anarquista, y por supuesto la multitud negrista, quedarían archivadas y desactualizadas. “Foucault y América Latina” sería, entonces, la historia de un encuentro que ahora habría culminado. Este coloquio sería un réquiem. Por supuesto que no es así.
Un “nuevo” Foucault
Didier Eribon alertaba ayer sobre una situación que ocurre en Francia y que en América Latina en cierta forma se replica: el pasaje de un Foucault urgente, leído en clave de las luchas políticas, a un Foucault considerado clásico, más encorsetado, consagrado en y por la academia. Pero habría que agregar que en este pasaje se produjo una novedad fundamental, que es la publicación de sus cursos en el Collège de France. Esto provocó en la región (pienso sobre todo en México, Brasil, Chile y Colombia, hasta donde yo conozco) un renacimiento del interés de Foucault bajo otras condiciones, que no son sólo las de la proliferación académica (edición de libros, organización de coloquios como este, etc.), sino también y sobre todo la de un Foucault que analiza otros temas, como el neoliberalismo, tal como explicó ayer Eribon. También aparece bajo nuevas luces el Foucault “griego” y otros tantos que no puedo en este momento mencionar. Esto da pie a una tercera capa interpretativa que quiero proponer de modo muy esquemático, una capa en la cual, de pronto, Foucault aparece nuevamente sincronizado con los ’70 y con esta época, pero a través de ejes diferentes a los mencionados anteriormente. Para emplear una bella expresión suya, Foucault ahora nos enseña a estar en la vertical de nosotros mismos.
Quisiera referirme, como se podrán imaginar, a dos cursos en especial: Seguridad, territorio, población y Nacimiento de la biopolítica. Allí Foucault realiza la arqueología y la genealogía del liberalismo y el neoliberalismo entendidos no como ideologías, teorías económicas o políticas, sino como verdaderas tecnologías de poder ensambladas con tecnologías específicas de subjetivación. Se trata de una hipótesis de lectura fuerte, de un posicionamiento notable de Foucault, por varias razones: ante todo, por la novedad en el enfoque de un tema muy transitado (al menos, el del liberalismo); luego, por las transformaciones que supone para su propia teoría del poder, al dar vuelta la página respecto del análisis de la disciplina y proponer un nuevo nivel de análisis, ligado a lo que llama “los dispositivos de seguridad”; y finalmente por el sentido de la oportunidad, su notable sincronía, pues el neoliberalismo en esos tiempos (1978-1979) se imponía a sangre y fuego en parte de América Latina y se preparaba para tomar el poder nada menos que en Estados Unidos y Gran Bretaña. Curiosas líneas de tiempo, las que habilitan a un Foucault antidisciplinario leído en la clave provista por la represión y la masacre de las dictaduras en el mismo momento en que Foucault vislumbra otro tipo de poder en marcha que sólo se hace evidente en la actualidad.
No hace falta que me extienda en la descripción de los nudos centrales de estos cursos, pues todos los conocemos bien, pero sí quiero destacar que en el centro de la cuestión está la noción de gubernamentalidad, entendida como un modo de ejercicio del poder que bascula entre dos polos, el del Estado y los individuos, el de la libertad y la seguridad. Esto ya de por sí señala una diferencia clara con el retrato del Foucault antiestatal, pues la libertad no es en absoluto lo contrario del Estado, sino algo producido desde el mismo Estado cuando se gubernamentaliza, esto es, cuando logra formar una suerte de saber naturalista sobre la circulación de las cosas y de los signos, cuando consigue laisser faire, laisser passer para luego aplicar sobre la sociedad un conocimiento acerca de esa circulación. La libertad existe y se crea dentro de este ámbito; no existe pura, incontaminada, lejana al poder político. Es más: en Seguridad, territorio, población, de hecho, Foucault denuncia la sobrevaloración del problema del Estado por parte de quienes dicen combatirlo, asignándole una eficacia exagerada y ocultando el juego que realiza con el mercado.
Por esos años, Foucault colocará al Estado de Bienestar como una operación hacia el otro polo, el de la seguridad, debido a la crisis de gubernamentalidad originada en el crack de 1930. El papel del neoliberalismo es el de un contrapeso a este modelo, un intento a la vuelta al liberalismo que se construirá pacientemente a lo largo de varias décadas, primero como teoría económica que incluye a los deseos, luego como instrumento de presión a través de diversos think tanks y finalmente como una infiltración hacia terrenos supuestamente refractarios a los neoliberales como el pensamiento socialdemócrata, para terminar inclinando la balanza a su favor en dos tiempos: los ’70 y los ’90. Lo que sorprende es la falta de prejuicios con la que Foucault encara estos temas, cuán poco le debe al tono políticamente correcto. Mientras diseccionaba con lujo de detalle un tipo de teoría, como la neoliberal, que cualquier progresista conoce únicamente como grueso epíteto, no tuvo empacho en decir, en una entrevista realizada en 1983 llamada “Seguridad social: un sistema finito frente a una demanda infinita”, que la noción misma de seguridad social generó “efectos perversos; rigidez creciente de determinados mecanismos, situaciones de dependencia (…) se ofrece más seguridad a la gente (pero) se aumenta su dependencia” (210).
Es muy simple: tanto el neoliberalismo como la seguridad de todo tipo alojada en el Estado son tecnologías de poder. Al no tomar partido, al permanecer, en definitiva, mucho más cerca del marxismo que todos aquellos que partiendo de él se convertían a un progresismo flou, el retrato parece claro: Foucault se ha vuelto un liberal, como explicaba ayer Eribon. Liberal, libertario, anarquista, antiestatalista. Sin embargo, he aquí lo que hizo Foucault en Nacimiento de la biopolítica, el curso siguiente de Seguridad, territorio, población: puso al neoliberalismo en continuidad y ruptura con el liberalismo clásico. Es una continuidad porque se apoya nuevamente en el par individuo-libertad, más que en Estado-seguridad; pero es ruptura porque se produce un nuevo tipo de subjetivación, al menos en la teoría, que se corresponde con la noción de riesgo, la de capital humano, la de una concepción de vida en la que todo es un juego económico donde se realizan inversiones, la de un sujeto que es empresario de sí mismo y que calcula, todo el tiempo calcula. No es preciso abundar porque Flavia Costa hablará precisamente de este tema. Es bastante miope suponer que todo esto fue hecho en nombre del liberalismo; más bien parece su denuncia.
En todo este proceso Foucault vincula procesos macropolíticos y macroeconómicos con tecnologías específicas de subjetivación. Las crisis cíclicas del capitalismo se traducen en crisis de gubernamentalidad; estas crisis generan, a su vez, modos particulares de subjetivación que se desarrollan en la teoría y a veces en la práctica. En aquellos años (recordémoslo una vez más: en esos años en los cuales para nosotros era “el pensador de la disciplina”), Foucault advertía sobre los límites del modelo de bienestar mientras vislumbraba una nueva tecnología de poder, neoliberal, que aún no estaba vigente. Y de paso, como si todo esto fuera poco, retuerce con todo ello su propia teoría del poder y ordena una nueva secuencia: soberanía-disciplina-seguridad. Todo esto es continuado por varios caminos, desde el de Robert Castel hablando de la gestión de los riesgos hasta el de Gilles Deleuze hablando de las sociedades de control, pasando por qué no por François Ewald, quien sí fue alcanzado por la prédica neoliberal. 
Neoliberalismo para todos y todas
Siguiendo esta tercera capa interpretativa que propuse, la del Foucault diseccionador del neoliberalismo avant la lettre, quiero proponer lo siguiente: estamos en el tiempo en que el neoliberalismo se extiende como tecnología de poder mientras decae su legitimidad en el nivel macropolítico, o dicho de otro modo, mientras no puede ser declamado como ideología. Se trata de un proceso que en América Latina comenzó lentamente en los ’80 y que tuvo un crecimiento con la ola neoliberal de los ’90, pero no exactamente como tecnología de poder puesta en práctica. Desde ya que hay una solidaridad íntima entre ambas instancias: las privatizaciones de las empresas públicas componen perfectamente con el ensalzamiento de la iniciativa personal, el empresario de sí mismo y la concepción mercadocrática de la existencia. Pero hay un desfasaje, incluso una utilización bastarda, de esas tecnologías de poder en América Latina, inimaginable quizás por los mismos teóricos neoliberales, difícil de creer para sociedades de mayor equilibrio social como las europeas,. Para esta tercera capa interpretativa, la crisis de 2001, la crisis del neoliberalismo en general, no significó simplemente la inclinación hacia el polo Estado, sino también el ejercicio de nuevas formas políticas, de nuevos procesos de lucha que atraviesan ambas épocas y que fueron y son utilizados desde el Estado como un know-how incorporado a una nueva fase de la gubernamentalidad.
En todo caso, el nuevo escenario de una gubernamentalidad neoliberal que corre detrás de la indudable “vuelta del Estado” en América Latina tendría, a modo de hipótesis tentativas, tres componentes.  El primero es quizás el más asimilable, porque hace un momento la expuso Flavia, con quien trabajamos este tema hace años en la Facultad de Ciencias Sociales de la UBA, y porque espeja en cierta manera lo que ocurre en el hemisferio norte hace ya bastante tiempo, sobre todo en Estados Unidos y Gran Bretaña (casualmente, la cuna de la legimitidad neoliberal en el ámbito de la macropolítica). Se trata de un dispositivo de fitness, como explicó Flavia, en el que todas las disposiciones de la teoría neoliberal se encuentran plasmadas en tecnologías específicas de subjetivación. No hace falta que abunde en el tema.
El segundo componente es un tipo de “neoliberalismo desde abajo”, que podría denominarse popular, según propone Verónica Gago en un libro notable que saldrá a la calle en dos semanas titulado La razón neoliberal, y que discute justamente con La razón populista de Ernesto Laclau. Cito:  “Por neoliberalismo desde abajo me refiero a un conjunto de condiciones que se concretan más allá de la voluntad de un gobierno, de su legitimidad o no, pero que se convierten en condiciones sobre las que opera una red de prácticas y saberes que asume el cálculo como matriz subjetiva primordial y que funciona como motor de una poderosa economía popular que mixtura saberes comunitarios autogestivos e intimidad con el saber-hacer en la crisis como tecnología de una autoempresarialidad de masas” (11). El caso que analiza Gago es la circulación existente entre la feria textil de La Salada, los talleres textiles clandestinos y la villa 1-11-14.
Al menos en Argentina, existe según Gago una “creciente y notable pluralización de formas laborales, efecto de la crisis, la que obliga a una ampliación de la categoría de trabajadores y a una reconceptualización de las economías clásicamente llamadas informales y periféricas, en las cuales sobresale el papel del trabajo migrante como recurso económico, político, discursivo, imaginario, de la recomposición laboral en curso”. El trabajo migrante, que sólo se reconoce públicamente cuando se habla de “trabajo esclavo”, “refiere a la composición estratégica de elementos microempresariales, con fórmulas de progreso popular, con capacidad de negociación y disputa de recursos estatales y eficaces en la superposición de vínculos de parentesco y de lealtad ligados al territorio así como formatos contractuales no tradicionales (18-20), de manera tal que no sería insólito ver en el migrante a un “inversor de sí” que pone en juego “un capital co­munitario”, y a una “racionalidad neoliberal” funcionando dentro de “un repertorio de prácticas comunitarias”. Para finalizar, y para evitar que esto sea entendido como una visión condescendiente del neoliberalismo (al fin y al cabo, Gago hace suya la audacia de Foucault y se enfrentará a las mismas malinterpretaciones), afirma que “el neoliberalismo tiene la complejidad de no poder definirse de manera homogénea, sino que depende de sus aterrizajes y ensambles con situaciones concretas. Son esas situaciones las que obligan a pluralizar el neoliberalismo más allá de su definición como un conjunto de políticas emanadas desde arriba, como planificación estructural” (211).
El tercer componente, que permite establecer un criterio de inteligibilidad macropolítica a los dos anteriores, es el tipo de Estado que ha retornado. Ya no es el Estado peronista argentino, o el Estado Novo brasileño, o el primer Estado de Bienestar que existió en el mundo, el de Uruguay. Ocurre sobre el fondo de un neoliberalismo exitoso en lo macroestructural que lega sus condiciones al presente. Esto está planteado en el interesante libro Habitar el Estado, de Mariana Cantarelli y Sebastián Abad, que problematiza, a partir de la experiencia de ambos en el Instituto Nacional de la Administración Pública, cómo constituir la estatalidad como forma de subjetivación una vez que se comprueba que aquel Estado no volverá, si es que alguna vez existió, y sin dudas no con los esquemas que vienen importados de Europa. ¿Por qué? Porque ya no existirá de aquí en más una economía de pleno empleo, porque el tipo de inserción de la región en el contexto económico mundial no alienta la creación masiva de fuentes de trabajo al viejo estilo, y porque la población actual es demasiado heterogénea en su composición, en su participación en la economía, en su inserción legal y formal en la política, hasta en sus formas culturales, como para reeditar viejas formas de existencia social. No es una crítica, es una constatación que cualquiera que analice las políticas públicas del último decenio puede comprobar.
En ese gran texto llamado “Crisis de la medicina o crisis de la antimedicina”, que salió publicado originalmente en lengua castellana, Foucault dice que el Plan Beveridge, base del Estado de Bienestar, consagró para la biopolítica un cambio fundamental: “el concepto de individuo en buena salud para el Estado se sustituye por el del Estado para el individuo en buena salud” (68). Propongo generalizar, un poco abusivamente, esta afirmación para el caso de esta nueva situación. El Estado que vuelve no es el que intenta dirigir todos los ámbitos de la existencia garantizando todo tipo de seguridad, sobre todo la subjetiva, sino el que garantiza a los individuos que estará allí cuando quiera llevar adelante sus iniciativas, en forma cuidada para las clases medias y, obviamente, en forma precaria para las clases populares. Esto se puede ver en la cantidad de leyes sobre la salud que se han sancionado en los últimos años tomando como base la demanda de los supuestos afectados (antitabaco, fertilización asistida, menúes light en los restaurantes, programas de fomento a la actividad física, etc.), pero también en el momento en que los representantes de la feria de La Salada viajan con la comitiva presidencial al exterior (el tan mencionado viaje a Angola), o en el hecho de que el Estado multiplica y superpone programas de asistencia que deben tanto al diseño de macropolíticas públicas como a la contingencia y la precariedad de aplicación. Es en esa contingencia y precariedad donde interviene una racionalidad neoliberal, como dice Gago, “desde abajo”.
Para finalizar, entonces, creo que la “vuelta del Estado” se emparenta íntimamente con la “vuelta de Foucault” para analizar lo que ocurre en América Latina y para imaginar nuevas formas políticas y sociales. Déjenme ser obvio: como el eterno retorno de Nietzsche, no retorna lo mismo. El Foucault que retorna, el de la genealogía del neoliberalismo, permite comprender al Estado que retorna. Es para festejar que el neoliberalismo macroestructural haya perdido predicamento, y para estar en guardia frente a los intentos que habrá, desde ya, en reimponerlo ni bien se acentúen los problemas que hoy estamos viendo aparecer. Pero, también, y esto es lo que quiero plantear, es para comenzar a ver la lógica neoliberal desde otro ángulo, mucho más inquietante, que no se manifiesta en declaraciones de principio ideológicas sino en prácticas concretas de existencia de una miríada de sujetos provenientes de diferentes grupos sociales. Las luchas políticas que vendrán tendrían que jugarse, también, en este terreno.

Obscenidades

por Teodoro Boot

Un minúsculo grupo de activistas de la agrupación Quebracho fue duramente criticado por arrojar huevos sobre la persona del ex ministro de Economía Domingo Felipe Cavallo en el transcurso de una conferencia o mesa redonda que tuvo lugar en la Universidad Católica Argentina, alias UCA.

Los críticos, que los ha habido en cantidad entre los bienpensantes de esta ciudad y presumiblemente el país entero, se han abstenido de precisar si su repudio al vandálico acto obedece a la naturaleza inocua de los huevos, que manchan la ropa, pero resultan menos contundentes que las piedras.

Pongamos las cosas en contexto: desde que el juez neoyorkino Thomas Griessa decidió impedir a los acreedores de Argentina el cobro de los dineros depositados por el Estado nacional en el Banco Mellor de Nueva York, Domingo Felipe ha hecho un regreso rutilante al escenario mediático nacional a fin de defender los reclamos de los holdouts, sucintamente llamados fondos-buitre. En tal empresa ha sido secundado por conocidos asesores económicos de la catadura de Carlos Melconian o Juan Espert y, ya más espantosamente, Federico Sturzenegger, un flagrante ejemplo de que sólo los delincuentes menores ingresan en las comisarías por una puerta y salen por la otra: en virtud de las oportunas moras judiciales y las consiguientes prescripciones, hay algunos que antes de salir, ni siquiera entran.

No es el leit motiv de las presentes líneas defender o siquiera justificar la performance de los activistas de Quebracho en virtud de que se trata de un evidente despilfarro de proteínas, perpetrado tan luego por quienes se precian de defender a las clases populares, empobrecidas tras décadas de neoliberalismo, pero cabe consignar que, así como fue José Alfredo Martínez de Hoz quien diseñara el modelo de desindustrialización y endeudamiento argentino, resultó ser Domingo Felipe quien le colocó la frutilla al postre al estatizar el total de la deuda contraída por empresarios privados, que usaron esos créditos garantidos por la sociedad argentina para colocarlos en diversos paraísos fiscales.

No conforme con eso, fue ese mismo Domingo Felipe uno de los tres ideólogos del golpe de gracia a la Argentina industrial y productiva. Los otros dos, el insigne administrativista Roberto Dromi y el precarizador serial Armando Caro Figueroa gozan de la correspondiente protección oficial o, cuanto menos, de la indiferencia pública. Nadie, o más bien pocos, saben quienes son ni qué importante papel cumplieron en el proceso de aniquilamiento de la otrora igualitaria sociedad argentina.

Y es en ese sentido que los inicuos huevazos de los activistas de Quebracho adquieren cierta razonabilidad, ya que el hecho de que Domingo Felipe Cavallo, Carlos Melconian, Juan Espert o Federico Sturzenegger diserten sobre materias económicas tiene el mismo grado de obscenidad que un seminario sobre derechos humanos dictado por el general Benjamín Menéndez y el comisario Miguel Etchecolatz. Nadie en su sano juicio permanecería indiferente ante semejando espectáculo

Por tal motivo, y sin adherir al insustancial método de repulsa elegido por los activistas de la agrupación Quebracho, el autor de estas líneas no puede más que compartir su muy justificada indignación, aunque lamentando profundamente que los huevos arrojados sobre la persona del ex ministro se encontraran en buen estado de conservación.

Para pasar el finde: 7 razones para ver 7 cajas (+ descarga)

por Lobo Suelto!


1- Porque 7 cajas es una película paraguaya, lo que al decir de Víctor Hugo representa una gratificante novedad.

2- Porque la historia transcurre, entera, en la feria popular más grande de la ciudad de Asunción: el mercado Municipal 4. Territorio intenso y hostil, de amores y de guerra, de deseos y necesidades. Y, sobre todo, de fuerzas en pugna: solo se sobrevive en el capitalismo runfla si se es capaz de inventar estrategias concretas (y ya lo dijo Diego Valeriano: cualquier feria del conurbano habla más de la vida que el psicoanálisis o el marxismo)

3- Porque en la película (como en capitalismo runfla) no hay víctimas ni victimarios, ni héroes ni villanos: solo transa, es decir, energías vitales que componen y descomponen al ritmo intempestivo del deseo de celebridad y consumo. Porque allí donde se indistingue lo legal de lo ilegal, si el consumo no «libera» (¿o sí?), al menos produce encuentros insospechados. Resuenan los agudos interrogantes de la Dra. Gago: ¿cómo se financia el consumo de los sectores populares? ¿Hay una sospecha sobre el dinero sólo cuando éste llega a las clases más bajas? ¿Qué tipo de inclusión representa este crecimiento del empleo fuera de los cánones del mundo asalariado y sindicalizado?

4- Porque una expresión de esta vitalidad popular se expresa en que, en los primeros diez minutos de la película –como indica Gonzalo Blanco– se escuchan cinco lenguas (yopará, guaraní, español, coreano e inglés); con sus matices e sus infinitos niveles de permeabilidad y desplazamientos. El lenguaje no tardaría en secarse y morir, decía Bajtin, si no se nutriera de la capacidad creativa, imaginativa, de las capas «inferiores» de la sociedad.

5- Porque se inscribe en el realismo mágico 2.0, es decir, ya no fundado sobe la exuberancia de la naturaleza, sino de la precarización social, tan alta y absurdas que ningún sentido tiene denunciarla –nadie la desconoce– tanto como redundante resulta dramatizarla. Es Ciudad de Dios positivizada luego de la primavera de consumo. Sobreinterpretado a Capussoto, solo el humor ácido, con altas dosis de ironía y cinismo, permite hoy atravesar una experiencia social y narrarla.

6- Porque es un thriller tan runfla, pero tan runfla (es decir, tan latinoamericano) que las persecuciones no son con autos de alta gama sin con carros de changarín. Y allí se entremezclan lxs pibxes, la yuta, las mafias, las laburantes ultraexplotadas y los celulares, muchos muchos celulares (incluso –como releva el Nando López– utilizados como moneda corriente).

7- Porque Lobo! te la sirve en bandeja: con un click acá la bajas de MediaFire y antes de que vuelvas del chino con la cerveza y el salamín ya está lista para ver.*
* Está en .mkv (matrioska): si el reproductor de video que tienen no la lee, prueben con el VLC (reproductor de video gratuito descargable de http://www.videolan.org/vlc/)

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