Anarquía Coronada

Rebobinar 3 (Comunicado del EZLN en sus 30 años de vida)


Que explica el porqué de ese extraño título y de los que le seguirán, que narra el excepcional encuentro entre un escarabajo y un ser desconcertante (quiero decir, más desconcertante que el escarabajo), y las reflexiones no coyunturales y sin importancia que en él se dieron; así como la forma en la que, aprovechando un aniversario, el Sup intenta explicar, sin lograrlo, cómo ven l@s zapatistas su propia historia.
Noviembre del 2013.
A quien corresponda:
ADVERTENCIA.- Como se advirtió en el texto autodenominado “Malas y no tan malas noticias”, no se hicieron públicos los textos que antecedían al susodicho.  Ergo, lo que vamos a hacer es “rebobinar” (o, como quien dice, darle “rewind” a la cinta) para llegar a lo que se suponía iba a aparecer el día de muertos.  Cumplido lo cual, puede usted proceder a darle a la lectura en orden inverso al orden inverso en el que irán apareciendo y entonces así tendrá usted… mmh… olvídelo, hasta yo ya me hice pelotas.  El caso es que se entienda el espíritu de, como quien dice, “retrospectiva”, o sea que uno va para allá pero se regresa para ver cómo es que a uno le dio por ir para allá.  ¿Está claro?  ¿No?
ADVERTENCIA A LA ADVERTENCIA.-  Los textos que siguen a continuación no contienen ninguna referencia a las situaciones actuales, coyunturales, trascendentes, importantes, etc., ni tienen implicaciones o referencias políticas, ni nada de eso.  Son textos “inocentes”, como “inocentes” son todos los escritos de quien se autodenomina “el supcomandante de acero inoxidable” (o sea yo merengues).  Cualquier parecido o semejanza con hechos o personas de la vida real es mera esquizofrenia… sí, como la situación internacional y nacional donde se puede ver que… ok, ok, ok, nada de política.
ADVERTENCIA AL CUBO.-  En el muy improbable caso que usted se sienta aludido por lo que a continuación se dice, está rotundamente equivocado… o es un fan vergonzante de las teorías de la conspiración ad hoc (que se puede traducir a “para cada falla, hay una teoría de la conspiración para explicarlo todo y reiterar los errores”.
Va:
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P.D. El primer encuentro de Durito con el Gato-Perro.-
Durito estaba serio.  Pero no con la falsa impostura de un funcionario cualquiera de un gobierno cualquiera.  Estaba serio como cuando una pena grande nos abofetea el rostro y nada hay que hacer, como no sea maldecir… o contar un cuento.
Enciende la pipa Don Durito de La Lacandona, errante y errado caballero, consuelo de los afligidos, alegría de los niños, anhelo imposible de mujeres y otr@s, inalcanzable espejo para varones, desvelo de tiranos y tiranuelos, incómoda tesis para ignorantes pedantes.
Mirando arrobado la luz de nuestros desvelos, casi en un susurro narra, para que yo la  transcriba:
LA HISTORIA DEL GATO-PERRO
(De como Durito conoció al Gato-Perro y de lo que dijeron esa madrugada sobre los fanatismos).
A simple vista, el gato-perro parece perro… bueno, más bien gato… o perro…hasta que maúlla… o gato… hasta que ladra.
El gato-perro es una incógnita para biólogos terrestres y marinos (¿en qué tabla de clasificación de los seres vivos acomodamos este caso?), caso irresoluble para la psicología (una cirugía neuronal no descubre el centro cerebral que define la perrunez o la gatez), misterio para la antropología (¿los usos y costumbres al mismo tiempo semejantes y antitéticos?), desesperación para la jurisprudencia (¿qué derechos y deberes emanan del ser y no ser?), el santo grial de la ingeniería genética (imposible privatizar ese escurridizo ADN).  En suma: el eslabón perdido que echaría abajo todo el darwinismo de laboratorio, cátedra, simposio, reiterada moda científica.
Pero permítanme narrarles lo que ocurrió:
Como es ley, era madrugada.  Una lucecita bastaba para definir la sombra.  Quieto, caminaba sólo con los pasos de la memoria.  Entonces escuché claramente que alguien decía:
  “Un fanático es alguien que, con vergüenza, esconde una duda”.
No sin antes darle la razón en mis adentros, me acerqué y lo encontré.  Sin mediar presentación alguna, le pregunté:
− Ah, de modo que usted es… un perro.
− Miau − me respondió.
−… O más bien un gato − dije dudando.
− guau − replicó.
− Bueno, un gato-perro − dije y me dije.
− Eso − dijo… o creí que dijo.
− Y la vida, ¿cómo va? − pregunté (y yo transcribí sin dudarlo, dispuesto a no dejarme sorprender con nada, puesto que era un escarabajo quien me dictaba esta singular historia).
− A ratos vale la pena − respondió con una especie de ronroneo −. A ratos como perros y gatos − gruñó.
− ¿Es un problema de identidad? − dije encendiendo la pipa y sacando mi esmarfon-tablet multitouch para escribir (en realidad se trata de un cuaderno de esos engargolados, pero Durito se las quiere dar de muy moderno −nota del escribano−).
− Nah, uno no elige quién es pero sí quién puede ser − ladró desdeñoso el gato-perro −. Y la vida no es más que ese complicado tránsito, logrado o trunco, de una cosa a la otra − agregó con un maullido.
− Entonces, ¿gato o perro? – pregunté.
− Gato-perro − dijo él como señalando lo obvio.
− ¿Y qué lo trae por estas tierras?
− Una ella, qué va a ser.
− Ah.
− Le voy a cantar, porque algunos gatos saben.
− Err… antes de su serenata, que no dudo sea un canto excelso a la fémina que lo inquieta, ¿me podría aclarar lo que dijo al inicio de su participación en este cuento?
− ¿Lo del fanatismo?
− Sí, era algo como que hay quien esconde sus dudas de fe detrás del culto irracional.
− Eso.
− Pero, ¿cómo evitar el instalarse en uno de los tenebrosos cuartos de esa torva casa de espejos que es el fanatismo?  ¿Cómo resistirse a los reclamos y chantajes para instalarse y militar en el fanatismo religioso o laico, el más antiguo sí, pero no el único actual?
− Simple − dice lacónico el gato-perro−, no entrando.
  Construir muchas casas, cada quien la suya.  Abandonar el miedo a la diferencia.
Porque hay algo igual o peor que un fanático religioso, y es un fanático anti religioso, el fanatismo laico.  Y digo que puede ser peor porque éste último acude a la razón como coartada.
Y, claro, sus equivalentes: al homofóbico y machista, la fobia a lo heterosexual y el hembrismo.  Y sume usted el largo etcétera de la historia de la humanidad.
 Los fanáticos de la raza, el color, el credo, el género, la política, el deporte, etcétera, son, al final de cuentas, fanáticos de sí mismos.  Y todos comparten el mismo miedo a lo diferente. Y encasillan al mundo entero en la cerrada caja de las opciones excluyentes: “si no eres tal, entonces eres lo contrario”.
− ¿Quiere usted decir, mi estimado, que los que critican a los fanáticos deportivos son iguales? – interrumpió Durito.
− Es lo mismo.  Ahí tiene, por ejemplo, la política y el deporte, ambos de paga: en los dos los fanáticos piensan que lo profesional es lo que cuenta; en ambos son meros espectadores aplaudiendo o abucheando a los contrincantes, festejando victorias que no son suyas y lamentando derrotas que no les pertenecen; en ambos culpan a los jugadores, al árbitro, a la cancha, al contrario; en ambos esperan que “a la siguiente sí”; ambos piensan que si cambian de técnico, de estrategia o de táctica entonces se resolverá todo; en ambos persiguen a los fanáticos contrarios; en ambos se ignora que el problema está en el sistema.
− ¿Está usted hablando de fútbol? − pregunta Durito mientras saca un balón autografiado por él mismo.
− No sólo de fútbol.  En todo, el problema es quién es el que manda, el dueño, el que dicta las reglas.
En los dos ámbitos se desprecia lo que no sea de paga: el fútbol llanero o callejero, la política que no confluya en coyunturas electorales.  “Si no se gana dinero, ¿para qué entonces?”, se preguntan.
− Ah, ¿está usted hablando de política?
− Ni pensarlo.  Aunque, por ejemplo, cada día que pasa es más evidente que lo que llaman “el Estado Nacional Moderno” es un montón de ruinas en venta de ocasión, y que las clases políticas respectivas se empeñan en rehacer, una y otra vez, la cúspide de un castillo de naipes derruido, sin darse cuenta que las barajas de la base están completamente rotas y ajadas, incapaces de mantenerse erguidas, ya no digamos de sostener algo.
− Mmh… será difícil poner eso en un tuit − dice Durito mientras cuenta para ver si se ajusta a los 140 caracteres.
− La clase política moderna se disputa quién será el piloto de un avión que hace tiempo se estrelló en la realidad neoliberal − sentencia el gato-perro y Durito agradece con una venia.
− ¿Entonces qué hacer? − pregunta Durito mientras guarda con recato su banderín de Los Jaguares de Chiapas.
− Eludir la trampa que sostiene que libertad es poder elegir entre dos opciones impuestas.
Todas las opciones terminantes son una trampa.  No hay sólo dos caminos, de la misma forma que no hay dos colores, dos sexos, dos creencias.  Así que ni ahí, ni allá.  Mejor hacer un nuevo camino que sí vaya a donde uno quiere ir.
− ¿Conclusión? − pregunta Durito.
− Ni perro, ni gato.  Gato-perro, para no servirle a usted.
  Y que nadie juzgue ni condene lo que no entiende, porque lo diferente es una muestra de que no todo está perdido, que hay todavía mucho que mirar y escuchar, que hay otros mundos aún por descubrir…
Se fue el gato-perro que, como su nombre lo indica, tiene las desventajas del perro y las del gato… y ninguna de sus ventajas, si es que las hubiere.
Ya amanecía cuando escuché una mezcla de maullido y ladrido sublime.  Era el gato-perro cantándole, desafinado, a la luz de nuestros mejores sueños.
Y en alguna madrugada, tal vez lejana aún en el calendario y en incierta geografía, ella, la luz que me desvela y devela, entenderá que hubo trazos ocultos y para ella hechos, que tal vez sólo entonces le serán revelados o los reconoce ahora en estas letras, y sabrá en ese momento que no importaba qué caminos anduvieran mis pasos: porque ella fue, es y será, siempre, el único destino que vale la pena.
Tan-tan.
P.D.- En la que el Sup trata de explicar, en modo multimedia post moderno, la forma en que l@s zapatistas ven y se ven en su historia propia.
Bueno, primero hay que aclarar que para nosotras, nosotros, nuestra historia no es sólo lo que hemos sido, lo que nos ha pasado, lo que hemos hecho.  Es también, y sobre todo, lo que queremos ser y hacer.
Ahora bien, en esta avalancha de medios audiovisuales que van desde el cine 4D y las televisiones LED 4K, hasta las pantallas policromas y multitouch de los celulares (que muestran la realidad en colores que, permítanme la digresión, no tienen nada qué ver con la realidad), podemos ubicar, en una improbable “línea del tiempo”, nuestro modo de ver nuestra historia con… el kinetoscopio.
Sí, ya sé que me fui un poco lejos, a los orígenes del cine, pero con eso del internet y las múltiples wikis que lo abundan y redundan, no tendrá usted problema en saber a qué me refiero.
A veces, podría parecer que nos acercamos a los formatos 8 y súper 8, y aun así el formato de 16 milímetros sigue estando lejano.
Quiero decir, nuestro modo de explicar nuestra historia parece como una imagen de movimiento continuo y repetitivo, con algunas variaciones que dan esa sensación de móvil inmovilidad.  Siempre atacados y perseguidos, siempre resistiendo; siempre siendo aniquilados, siempre reapareciendo.  Tal vez por eso las denuncias de las bases de apoyo zapatistas, hechas a través de sus Juntas de Buen Gobierno, tienen tan pocas lecturas.  Es como si uno ya hubiera leído eso antes y sólo cambiaran los nombres y las geografías.
Pero también aquí nos mostramos.  Por ejemplo, en:
Y sí, es un poco como si en esas imágenes en movimiento de Edison, de 1894, en su kinetoscopio (“Annie Oackley”), nosotros fuéramos la moneda lanzada al aire, mientras la señorita civilización nos dispara una y otra vez (sí, el gobierno sería el empleado servil que lanza la moneda).  O como si en “La llegada del tren” de los Hermanos Lumiere, de 1895, nosotros fuéramos quienes permanecen en el andén mientras el tren del progreso llega y se va.  Al final de este texto encontrará unos videos que le ayudarán a entender esto.
Pero he aquí que el colectivo que somos toma y hace cada fotograma, lo dibuja y lo pinta viendo la realidad que fuimos y somos, muchas veces con los negros de persecuciones y cárceles, con los grises del desprecio, y con el rojo del despojo y la explotación.  Pero también con el color marrón y verde que somos de la tierra que somos.
Cuando alguien de fuera se detiene a mirar nuestra “película”, por lo regular comenta: “¡qué hábil tiradora!”  O “¡qué arriesgado empleado que arroja la moneda al aire sin temor de ser herido!”, pero nadie comenta nada de la moneda.
O, en el tren de los Lumiere, dicen: “pero qué tontos, ¿por qué siguen en el andén y no se suben al tren?”.  O “he ahí una muestra más de que los indígenas están como están porque no quieren progresar”.  Alguno más aventura “¿Viste qué ropa tan ridícula usaban en esa época?”.  Pero si alguien nos preguntara por qué no subimos a ese tren, nosotros diríamos “porque las estaciones que siguen son “decadencia”, “guerra”, “destrucción”, y el destino final es “catástrofe”.  La pregunta pertinente no es por qué no nos subimos nosotros, sino por qué no se bajan ustedes”.
Quienes vienen a estar con nosotros para mirarnos mirándonos, para escucharnos, para aprendernos en la escuelita, descubren que, en cada fotograma, l@s zapatistas hemos agregado una imagen que no es perceptible a simple vista.  Como si el movimiento aparente de las imágenes ocultara lo particular que cada fotograma contiene.   Eso que no se ve en el trasiego cotidiano es la historia que seremos.  Y no hay esmarfon que capture esas imágenes.  Sólo con un corazón muy grande se pueden apreciar.
Claro que no falta quien venga y nos diga que ya hay tabletas y celulares con cámaras al frente y atrás, con colores más vívidos que los de la realidad, que ya hay cámaras e impresoras en tercera dimensión, que el plasma, el lcd y el led, que la democracia representativa, que las elecciones, que los partidos políticos, que la modernidad, que el progreso, que la civilización.
Que dejemos eso del colectivismo (que, además, rima con primitivismo): que abandonemos esa obsesión por el cuidado de la naturaleza, el discurso de la madre tierra, la autogestión, la autonomía, la rebeldía, la libertad.
Nos dicen todo eso editando torpemente que es en su modernidad donde se perpetran los crímenes más atroces; donde los infantes son quemados vivos y los pirómanos son diputados y senadores; donde la ignorancia simula regir los destinos de una nación; donde se destruyen las fuentes de trabajo; donde los maestros son perseguidos y calumniados; donde una gran mentira es opacada por otra mayor; donde se premia y encumbra lo inhumano y cualquier valor ético y moral es síntoma de “atraso cultural”.
Para los grandes medios de paga, ellos son los modernos, nosotros los arcaicos.  Ellos son los civilizados, nosotros los bárbaros.  Ellos son los que trabajan, nosotros los haraganes.  Ellos son la “gente bien”, nosotros los parias. Ellos los sabios, nosotros los ignorantes.  Ellos son los limpios, nosotros los sucios.  Ellos son los bonitos, nosotros los feos.  Ellos son los buenos, nosotros somos los malos.
Y olvidan, ellos y ellas, lo fundamental: ésta es nuestra historia, nuestro modo de verla y de vernos, nuestra forma de pensarnos, de hacernos nuestro camino.  Es nuestra, con nuestros errores, nuestras caídas, nuestros colores, nuestras vidas, nuestras muertes.  Es nuestra libertad.
Así es nuestra historia.
Porque cuando los zapatistas, las zapatistas, dibujamos una llave abajo y a la izquierda en cada fotograma de nuestra película, estamos pensando no en qué puerta abrir, sino en qué casa con qué puerta hay que construir para que esa llave tenga motivo y destino.  Y si la banda sonora de esta película tiene ritmo de polka-balada-corrido-ranchera-cumbia-rock-ska-metal-reggae-trova-punk-hip-hop-rap-y-los-que-se-acumulen no es porque no tengamos noción musical.  Es porque esa casa tendrá todos los colores y todos los sonidos.  Y habrá entonces miradas y oídos nuevos que comprenderán nuestro empeño… aunque sólo silencio y sombra seamos en esos mundos venideros.
Ergo: nosotros tenemos imaginación, ellos sólo tienen esquemas con opciones terminantes.
Por eso su mundo se derrumba.  Por eso el nuestro resurge, justo como esa lucecita que no por pequeña es menor cuando a la sombra abriga.
Vale. Salud y que los cumplamos muy felices, es decir, luchando.
El Sup haciéndose pelotas con los videos que tiene que poner para, como quien dice, ponerle la velita al pastel que no dice, pero se sabe treintañero.
México, Noviembre 17 del 2013.

Partido de Estado / Partido de Movimiento

Por Franco Ingrassia

 A finales de 2012, el Movimiento Giros, nacido en la periferia de Rosario (Argentina) en 2005 para oponerse creativamente a un modelo privatizador de la tierra y la vida en las ciudades, tomó dos decisiones: por un lado, construir una herramienta propia para la intervención político-electoral (a la que se llamó Partido para la Ciudad Futura); y por otro, seguir construyendo autónomamente, de forma paralela al PCF, como movimiento.
La idea era disputar espacios en el ámbito representativo municipal con el objeto de 1) poner en marcha acciones legislativas que favorezcan el desarrollo y la multiplicación de las experiencias que ya vienen teniendo lugar (como proyectos sociales, económicos y educativos en los barrios de la periferia, autoorganizados por los propios vecinos) y 2) generar al mismo tiempo un proceso de visibilización e interlocución con esos amplios sectores de la ciudadanía que consideran que la política pasa exclusivamente por los partidos, las elecciones y la representación.
Es decir, las acciones y las experiencias de construcción (lo que en el texto más abajo se nombra como “prácticas prefigurativas”) ya las vienen llevando a cabo las gentes por abajo. Lo que la herramienta del PCF se propone es visibilizarlas, reforzarlas y extenderlas desde lo electoral y representativo. En una escala local, la misma escala de construcción de los movimientos.
Franco Ingrassia es un amigo de la ciudad de Rosario que decidió participar en el proceso del PCF. En este texto de (auto)orientación, esquematizó en catorce puntos la apuesta teórica y política del PCF. Siempre teniendo en cuenta las diferencias entre contextos, son reflexiones que pueden aportar algo a las discusiones que tienen lugar por aquí sobre cómo trasladar al ámbito de la representación (tan blindado) las exigencias y los deseos colectivos expresados durante estos dos años y medio en la calle por el 15-M, las mareas, la PAH, etc.

1. Partiendo de una definición “formal” del concepto de Partido –“herramienta organizativa orientada a la ocupación del Estado”-, es posible situar un discriminante radical en el referente central bajo el cual los diferentes partidos se propongan ensayar dicha ocupación.
2. De esta manera, podemos pensar, en principio, en dos alternativas: que el referente central de esta ocupación del Estado sea un movimiento (o una constelación de movimientos) o que el referente central sea el Estado mismo.
3. Hablaremos entonces de ocupación política del Estado, en el caso de un Partido de Movimiento, y de ocupación estatal del Estado, en el caso de un Partido de Estado.
4. Pensada desde la perspectiva de un Partido de Estado –perspectiva que denominaremosracionalidad estatal-, la mediación entre Estado y Sociedad que el Partido ofrece se presentará bajo la lógica de la representación y tendrá como término dominante al Estado.
5. Pensada desde la perspectiva de un Partido de Movimiento –perspectiva que denominaremosracionalidad política-, la mediación entre Estado y Sociedad se presentará bajo la lógica de laexpresión y tendrá como término dominante a la Sociedad en movimiento, es decir, a la sociedad en su diferencia con su traducción estatal.
6. Existen al menos dos divergencias esenciales entre la lógica de la expresión y la lógica de la representación.
7. En primer lugar, la lógica de la representación es unívoca y la lógica de la expresión es una lógica de lo múltiple. Sólo puede existir un representante para determinado elemento representado. Mientras que puede haber múltiples expresiones de un mismo elemento expresado.
8. En segundo lugar, el procedimiento representativo es una práctica de pasivización de lo representado (alcanza con recordar el art. 22 de nuestra Constitución Nacional: “el pueblo no delibera ni gobierna si no por medio de sus representantes…”), mientras que el procedimiento expresivo sólo se constituye como ampliación de la potencia del término expresado.
9. Ambas diferencias se conectan, en tanto un elemento activo es un elemento siempre capaz de generar nuevas expresiones.
10. En este sentido, un Partido de Movimiento se concebirá a sí mismo como una expresión másdel movimiento. Una ampliación de la potencia del movimiento desplegada en la esfera estatal (de allí la idea de ocupación política del Estado bajo referencia del Movimiento).
11. Mientras que un Partido de Estado busca activamente ocupar el Estado bajo una racionalidad estatal y desde allí representar/pasivizar lo social, un Partido de Movimiento se propone ocupar el Estado bajo una racionalidad política, expresando la autoactividad de lo social, la sociedad en movimiento y, en particular, sus prácticas prefigurativas (experimentaciones concretas, proyectos).
12. ¿Por qué “en particular” sus prácticas prefigurativas? Porque constituyen los elementos de mayor intensidad de existencia del “presente del futuro” en el campo social. Son, por lo tanto, las zonas donde se localizan los más grandes índices de politicidad (es decir, de mayor movimiento, de mayor desarrollo de la las capacidades de invención colectiva) de lo social.
13. Es en ese sentido que decimos que un Partido de Movimiento construye sus orientaciones expresivas cualificando como vanguardia, no a una forma de la subjetividad política o a grupo social determinado, sino a las prácticas prefigurativas mismas. Son ellas -en sus potencialidades y certezas pero también en sus problemas, dificultades y vacilaciones- las referencias fundamentales de las cuales derivar las coordenadas para la acción de un Partido de Movimiento en las aguas extranjeras de la esfera estatal.
14. Es así como, allí donde el horizonte de un Partido de Estado será férreamente intrasistémico y estará determinado por el juego incesante de las disputas de poder y las combinatorias de ocupación estatal posibles al interior de dicho sistema, un Partido de Movimiento desplegará un horizonte metasistémico, orientado por las potencias desbordantes de las prácticas prefigurativas en las cuales se apoya, de las cuales emerge y a las que se propone expresar para contribuir a profundizar y diseminar. 
Rosario, agosto de 2013
Posdata: ¿Qué ha pasado en las elecciones del domingo 27?
Sobre un universo de 450.000-500.000 votantes aproximadamente, en las pasadas elecciones el FCF (finalmente un “frente” que agrupaba también otros movimientos con lógicas de construcción territorial muy similares, como el Movimiento 26 de Junio/Frente Popular Darío Santillán y la Unión del Pueblo) obtuvo algo más de 18.000 votos, pasando a ser la sexta fuerza. Pero lamentablemente no fue suficiente para lograr llegar al Concejo municipal (el órgano legislativo de la ciudad). Se disputaban trece bancas y la quinta fuerza (liderada por un veterinario muy mediático, conocido por tener un programa en la televisión local desde hace tiempo, en alianza medio secreta con los peores aparatos sindicales y sectores de la derecha más dura) se quedó con la banca número trece. Las duras realidades de la política electoral.
Pero fue una gran elección para ser la primera. Aprendimos muchísimo de ese mundo tran extranjero. La sensación es de un primer paso gigante. Y luego, más allá de los resultados cuantitativos, están los efectos que pueda tener haber realizado una campaña masiva de visibilización de las experiencias creativas de autoorganización que se llevan a cabo desde abajo. Si la campaña consistió en tratar de traducir la autoorganización en votos, ahora toca el proceso inverso: ¿en qué medida estos votos se pueden traducir en (nuevas experiencias de) autoorganización?

No me dejes que viene el verano

por Helena Pérez Bellas


No me dejes que viene el verano y ya guarde la ropa con la que nos conocimos en invierno, ya pasó lo peor. No me dejes que viene el verano, ya saque todos los vestidos y no soy parte del desfile incesante que podés ver por Florida, pero igual me pongo más linda. No me dejes que viene el verano y viste que con el verano todo es más fácil, yo soy más fácil, se me derrite el chakra de la confrontación, se me derrite el astral de las discusiones, se me derrite el orden anunciado de lo que tenemos que ser y todo eso junto forma agua, para llenar una pileta a la cual le voy a agregar cubitos de hielo con hojas de menta para que se enfríe todo, la furia, el enojo, el odio. Te invito a nadar para que nos quede el olor a menta, pero también que se impregne en nosotros el olor de lo que transpiré para llegar a todas estas conclusiones. No me dejes que viene el verano y te quiero dar la mano frente al aire acondicionado de 1500 frigorías. Aparte necesito un hombre para que me enseñe a limpiarlo, a programarlo, a entenderlo. Podemos mirar series juntos que nunca vimos, maratones de 5 o 6 capítulos por noche y mezclar todas las comidas ¿qué es la cena? ¿qué es el almuerzo? ¿qué es el helado a las 4 de la mañana? Es la lógica del verano, dale quereme, dale agarrame la mano, teme conmigo la factura de luz, ayudame a pagarla, contá las frigorías como yo cuento los besos que me diste, obsesionate conmigo, pensame, dale no me dejes que viene el verano.

Viene el verano, tranquilo que podemos hablar de estupideces, yo te puedo contar mis estupideces. Como si alguna vez te hubiese contando algo inteligente. Los detalles que veo en los bares, las cosas que se dicen las parejas, las que se aman y las que se odian es todo lo mismo. En el verano puedo acomodar el mundo a tus expectativas porque nadie se va a dar cuenta, están embobados con el olor a jazmín en las casas, en las calles. Contarte la última cosa que me pareció increíble, vi un perro en un canasto de bicicleta ¿podés creer?, es más importante que el dólar blue. No tiene que venir el Estado Nacional a hacerme daño. No tienen que venir las fuerzas de seguridad a secuestrarme. No me tiene que violar la bonaerense. No me tiene que armar una causa la federal. Solo me tenés que faltar para no contarte que vi un perro en una canasta. Eso ya es un daño. Empecé a leer a Briante, anota el nombre que este verano tenes que leer a Briante y lo vamos comentando. Si querés, si tenés ganas, si te quedás en enero como yo. En verano nacen las cosas y vuelven a florecer los secretos. Podemos ir al cine, yo puedo fingir que no te conozco, que es la primera vez en mi vida que te veo. Vos podés hacer lo mismo si querés y preguntarme ¿de dónde venís? Y yo te voy a decir que vengo de pasado, que te articulo en el presente, que te deseo en el futuro.
No me dejes que viene el verano. No me toques, no hace falta, yo me acuerdo cómo era imposible olvidarlo. Si todos estos días igual nunca dejé de quererte, te quise como onda expansiva, estalló el verano, estalló mi amor. No es lineal esto, no es lineal mi historia. Te quiero más ahora porque no te soporto, te tengo mucha bronca, no te banco. Ahora que se hace de día más rápido te veo mejor y no estás a la altura de mis expectativas. Estás por debajo de mis expectativas y eso duele. No te lo digo superada, no te lo digo porque tengo calor. Pero te miro y no comprendo ¿El verano nos muestra como somos? Parece que sí, que el verano nos muestra como somos. Yo no se como voy a estar tan limpia a tu lado todos estos días. No me dejes igual que viene el verano y me tengo que bañar cuatro veces al día y al menos dos tienen que ser en tu casa. Porque escucho el ruido de tus defectos desde el otro lado de la puerta. Escucho como le hablas a la tele, vos también decís estupideces ¿sabes? Giladas. Escucho tu torpeza, escucho cada uno de tus mecanismos, escucho como te quejas por el calor, me pego contra la puerta del baño, estoy en toalla, tengo mucho miedo de que sea la última vez que te veo, me muero de calor acá adentro con el vapor, se me caen las lágrimas, el mundo es una ruina, nada tiene sentido, construimos sobre el desastre, solo quedan los sentimientos y solo nos queda este verano.
Pasemos las fiestas, rastreame en enero. ¿Sabías que los japoneses creen que los que estamos destinados a estar juntos estamos unidos por hilos invisibles que se tensan a lo largo de nuestras vidas? Ah…no sabías. Ahora sabes. Así que tensame en enero, tira de la cuerda, tratame como un perro que yo te voy a tratar igual. Pero es todo con cariño, no te preocupes. No me dejes que viene el verano, buscame en secreto, confundime en las librerías de Corrientes y pensá que la que se ata el pelo en el cine soy yo. Imaginame, no se, deseame, olvidame y armame otra vez. ¿Es lo mismo la vida sin mí? ¿Con quién estás hablando de tus cosas? ¿Quién te hace reír? ¿Quién te sugiere corazones en el Gtalk?  Mira que para las mujeres es más fácil, en verano los chicos se rien de cualquier cosa que digamos porque en verano todo es más fácil, incluso el amor. Yo me quedo en Buenos Aires en enero, ¿vos que vas a hacer? ¿querés que hagamos algo? ¿querés ponerme Aloe Vera cuando me queme con el sol de la pileta? ¿me ayudás a ponerme colirio en los ojos? Compro una sandía, te compro un jacarandá en flor si querés y lo planto en la puerta de tu casa para que te llegue el olor del verano y cuando salgas al trabajo una alfombra violeta te haga todo más lindo, en la verdulería de la esquina te vas a acordar de mí, en la heladería de mitad de cuadra te vas a acordar de mí y yo voy a ser un planeta color verde en una lista de chat y vamos a volver hablar. Y me voy a quejar del calor, vos también te vas a quejar del calor. No sé como me voy a sentir. No sé si te voy a querer como te quiero ahora. Pero no voy a tener nada mejor que hacer y te voy a decir ¿y qué hacés el sábado? ¿y qué hacés el viernes? ¿y qué hacés el jueves? Nada ¿quién hace algo en enero en Buenos Aires? Nosotros. Nunca te dejé, jamás te dejaría, no me dejes vos ahora que viene el verano.

Infrapolítica en tiempos posnacionales. Una reseña de El Estado Posnacional: Más allá del kirchnerismo y el antikirchnerismo, de Pablo Hupert

por Gerardo Muñoz


Repetiríamos un lugar común si dijésemos que las nuevas gobernabilidades de la izquierda latinoamericana representan hoy la clausura total de la larga noche neo-liberal y la inauguración de un nuevo proceso que pone al Estado como portador de instituciones capaces de mediar los reclamos populares más allá de los conocidos diseños de la democracia representativa. Más bien, al decir esto, estaríamos repitiendo el discurso con el cual, amén de sus diferencias y dispositivos varios, los nuevos gobiernos de la marea rosada intentan auto-legitimarse con relación al reciente pasado neo-liberal. Si bien es cierto que los gobiernos de Morales en Bolivia o de Correa en Ecuador, del chavismo en Venezuela o del kirchnerismo en la Argentina, marcan una diferencia sustancial con respecto a la despiadada post-política neo-liberal, esta construcción de una historia del presente suele narrarse a partir de la visión monolítica del Estado, dejando a un lado la complejidad de sujetos, lenguajes, y actores en potencia que crearon condiciones de posibilidad para el arribo mismo de esos gobiernos populares a comienzos de este siglo. Si en efecto hay cierta ganancia simbólica en construir estos relatos – ya no “somos más neo-liberales”, ahora “somos Estado”, se nos anuncia – lo que se suele perder es el ejercicio de una compresión mucho más integral, donde tal vez el actor estatal no sea el centro de un monólogo, sino otras las piezas políticas en juego.

El libro del joven historiador Pablo Hupert, El Estado Posnacional: más allá de kirchnerismo y el antikirchnerismo (2011), se propone justamente intervenir en un espacio más allá de una dicotomía alrededor del Estado tomando como realidad política la irrupción de Néstor Kirchner hacia el 2003. Esta dicotomía suele establecerse a partir de dos bandos bastante bien definidos: aquellos que defienden el regreso del Estado y cuya fidelidad al proceso nacional se vuelve definitiva (desde los estudios latinoamericanos de Estados Unidos, esta posición es defendida con mayor lucidez por John Beverley en Latinamericanism after 9/11); o bien aquellos que, desde la defensa del institucionalismo republicano y la “tiranía” de los derechos individuales, terminan por defender un pasado neo-liberal frente al quiebre del institucionalismo populista. Hupert no solo problematiza esa construcción binaria para la compresión de la última década kirchnerista, sino que ofrece explorar los límites de ese proceso antagónico desde otro ángulo.

Según Hupert, el regreso del Estado no puede signar hoy el regreso al Estado-Nación, entendido como regulador de capitales y eje de un gobierno sobre una ciudadanía, sino más bien lo “nuevo” pasa por la expansión del aparato del Estado sobre los niveles micro y macro de lo social. Es decir, si el Estado ha regresado con Néstor Kirchner en el 2003, es sobre la operación de una práctica que activa una serie de dispositivos y mecanismos en el interior de un proceso estatal capaz de dar coherencia política y “gobernabilidad” a los registros tanto institucionales como informales. Así mismo, lo “posnacional” marca la vuelta del Estado ya no en nombre de una “política del nosotros” – en particular aquella que cobra mayor visibilidad en la crisis del 2001 o el primer Peronismo cuya clase electoral contaba con una unidad laboral– sino como una continuidad de procesos extractivistas o neo-desarrollistas característicos de la inserción latinoamericana en tiempos globales. Lo “posnacional”, explica Hupert: 

“no es un concepto, una categoría que sea parte de un sistema de pensamiento estricto y coherente. No es el engranaje de una maquinaria de teoría y política. Es más bien una expresión que resultó cómoda para ir reuniendo y distinguiendo todos esos rasgos, prácticas, características, acciones, que se vienen desarrollando sobre todo en el ámbito estatal desde el 2003 a esta parte y que no coinciden con las características de un Estado nacional”. (p.15). 


¿Cómo se construye, entonces, ese nuevo tejido estatal desde lo posnacional? Hupert no solo lo explica mostrando que los mecanismos de nación en tanto soberanía han quedado ya en el pasado, sino que la nueva legitimidad peronista que recorre el período presidencial de Néstor y Cristina Kirchner tiene como condición y aporía a  la crisis del 2001, o lo que a través del libro se entiende de dos formas análogas: “la política del nosotros” y la “infrapolítica”. La aporía pasa por el hecho de que, a la vez que la irrupción del “que se vayan todos” hace posible un escenario favorable para la intromisión hegemónica de Néstor Kirchner, el propio triunfo electoral del Frente para la Victoria y su gobernabilidad posterior suele acentuarse bajo la condición de negar y silenciar esa  potencia iniciática que irrumpe en el 2001. Sobre ese punto ciego que signa “ el nosotros”, kirchneristas como anti-kirchneristas estarían compartiendo una misma posición que niega la infrapolítica del poder destituyente, o peor aún, que lee esa interrupción como un elemento más de un panorama más amplio de la crisis económica y social que produjeron los reajustes neo-liberales. El Estado Posnacional, entonces, se construye a partir de la invisibilidad de los modos de organización política que, a contrapelo de una conquista hegemónica del Estado, propusieron formas varias de participación común y construcción de resistencias encarnadas en diversas figuras infrapolíticas que van desde  la multitud al desocupado, del piquetero al investigador militante.
Frente al nivel infrapolítico que recoge la amplia gama de la “política del nosotros”, el kirchnerismo según Hupert no solo opera con su tachadura simbólica, sino que también en la práctica suele cooptarlos a través de mecanismos de expansión que transforma la infrapolítica en micropolítica. Si por zona infrapolítica entendemos un proceso de actuar y hacer en autonomía y en constante resistencia al Estado (formas nocturnas, secretas, y contaminadas de la resistencia, como lo entiende James C. Scott en Domination and the arts of resistance, de donde proviene originalmente el término), en el nuevo nivel micropolítico asistimos a una diagramación por parte del Estado en donde se reorganizan las territorialidades y se aglutinan sujetos más alejados del aparato estatal. Si la infrapolítica supone una actividad del “nosotros” frente al Estado, desde la inversión micropolítica, la operación estatal aparece habitar los niveles más recónditos y alejados del tejido social. Por momentos, Hupert parece entender que la hegemonía, en su proceso de acumulación de signos y demandas en una cadena equivalencial, puede llegar a resultar nociva para la infrapolítica hasta convertirla imperceptible o inexistente. En otras discusiones de la “infrapolítica” a lo largo del libro, también pareciera que la infrapolítica marca una período histórico, y no tanto una actividad capaz de agrietar la extensión de la dominación y la visibilidad misma de la sumisión hegemónica: 

«Si recordamos que las Madres son el primero de los acontecimientos infrapolíticos, se hace manifiesto que el régimen político kirchnerista es un régimen forjado en función del reconocimiento inoculado de lo antes excluido de la representación…[…] 2001: afirmación infrapolítica + agotamiento de la representación como liga >> 2003-11: ascenso de las ligas gestionaría e imaginal + investigación de la infra como micropolítica. Y ahora, 2011: desafío de cierre + desafío de apertura (p.67-70)”. 


Si bien Hupert abre espacio para pensar la política argentina del presente de otro modo, al concebir la infrapolítica dentro de una periodización histórica de sujetos políticos anti-estatales concretos (Abuelas, piqueteros), este análisis pareciera incapaz de profundizar en los modos en que la infrapolítica puede subvertir, escapar, y fisurar los dispositivos de captura estatal, incluso luego de la expansión de la representación en forma micropolítica. 

El concepto de infrapolítica para denominar una “política del nosotros”, tal y como la irrumpe hacia el 2001, se asoma también como recurso analítico para entender la política del presente desde abajo. Pensar el kirchnerismo desde su condición de posibilidad no-estatal, permite interrogar zonas de subjetividades, lenguajes, potencias, y afectos que se resisten a la reducción de la “lógica de demandas” tal y como propone Ernesto Laclau en su modelo de retórica populista. La infrapolítica sería el espacio de condición, aunque también aquel donde habitan las pasiones felices atravesadas por la contaminación de una subjetividad que, desde la informalidad y asaltos microscópicos, consiguen habitar en un registro subterráneo paralelo los diseños de visibilidad simbólica y discursiva que supone la construcción del Estado. Como concepto quizás es importante apuntar que la infrapolítica proviene de dos genealogías disímiles, aunque compatibles en más de una forma. 

Por una parte, infrapolítica consta de una vertiente antropológica y descriptiva de modos de “resistencias tenues” tal y como los estudia transversalmente el politólogo James C. Scott, en su importante libro Domination and the Arts of Resistance (Yale University Press, 1990). Para Scott, la infrapolítica no denomina una forma de resistencia voluntarista o ideológica de las capas subalternas frente a la dominación política de Estado, sino que describe todo el arsenal de murmullos y actos transgresores por los cuales los sujetos subalternos cobran agencia y rehúsan a su antojo herramientas y esquemas de la dominación misma. Infrapolítica intenta burlar y desviar los “efectos” de la dominación. Otro uso del término infrapolítico aparece, de manera intermitente y con múltiples usos analíticos, en varios trabajos del filósofo y crítico literario latinoamericanista Alberto Moreiras. Para Moreiras, infrapolítica suele articularse como sinónimo de un doble registro político de la deconstrucción frente a la estructura que encarna el “biopoder” y la totalidad de los aparatos de subjetivizacion. En otras instancias, en particular en el libro Línea de sombra: el no-sujeto de la política(Palinodia, 2006), la infrapolítica pareciera señalar un éxodo del poder tanto hegemónico como contra-hegemónico, siguiendo a Heidegger, para quien estas dos formas de lo político no logran escapar su forma imperial-romana. El uso del término “infrapolítica” en Hupert, en cambio, estaría más cercano a la reelaboración llevada a cabo desde el 2001 por Diego Sztulwark y Colectivo Situaciones, que se sitúa en relación doble ante la categoría del Estado. Un primer modo de entender la infrapolítica sería como el nombre y práctica de la politizaciones autogestionada durante la década de los 90s, y carentes de modos de representación institucionalizadas, renuentes a toda traducción hegemónica. Otro uso de infrapolítica aparece en el post-2001, y tiene que ver con la continuidad de estas formas de autogestión una vez que se ha instalado el Estado posnacional. Curiosamente el libro de Hupert no elabora sobre los modos en que la infrapolítica, precaria o debilitada, ha continuado durante la era kirchnerista. Más bien uno pudiera decir que al entender la infrapolítica tan apegada a los hechos y condiciones del 2001, se vuelve un tanto difícil entenderla como praxis cotidiana y rutinaria,  contestataria y subterránea, a la menara de Scott o Moreiras, cuyos usos no se restringen a un historicismo o a sujetos identitarios. 

Si el estado posnacional es la expansión sobre los hilos más profundos de la subjetividad social, sus modos de concentración simbólica se dan a través de un balance entre lo que Hupert denomina el proceso de “imaginalización”. En esto el libro de Hupert comparte un elemento que libros sobre el kirchnerismo tan disímiles como La audacia y el cálculo de Beatriz Sarlo, Kirchnerismo: una controversia cultural de Horacio González, o La anomalía kirchnerista de Ricardo Forster, también colocan en el centro de la discusión argentina: el lugar de lo simbólico y la producción de imágenes como soporte fundamental en la gestión kirchnerista. La novedad del análisis de Hupert radica, sin embargo, en lograr escapar de la polaridad que entiende el uso de las imágenes ya sea como “Celebrityland” cuasi-oportunista (Sarlo), o como proceso de reactivación de espectros peronistas y lenguas nuevas (González y Forster). Hupert sitúa el uso de la “imaginalización” no como recreación de simulacros ni formas del pasados, sino como franjas en donde se intenta enmendar la distancia entre la esfera económica y la política, la de la construcción de una imagen selectiva, cortando y pegando momentos históricos y obviando otros. La teleología kirchnerista se traza en una línea recta que va desde el primer peronismo sindicalista basado en el imaginario del trabajo proletariado, pasado por las resistencias del peronismo de izquierda de los 70s, hasta llegar al nuevo momento de refundación nacional con Kirchner en el 2003. Discutir la “imaginalización” del kirchnerismo le permite a Hupert demostrar los modos en que la presentación del gobierno, así como su “temporalidad histórica y económica” caminan a ritmos desiguales. Así, el imaginario del kirchnerismo no es tanto una discusión sobre los usos de símbolos, sino más bien sobre la imagen política que el gobierno construye para poder hablar desde el “Estado” en tiempos que ya han dejado de serlo. La imaginalización es el modo de gobernar una vez que ya hemos comenzado a habitar tiempos posnacionales. 

Si en un registro la “imaginalización” describe el nivel simbólico de la gobernabilidad, la “gestión” denomina su modo práctico, tal vez el dispositivo tecno-político que hace posible traer de vuelta la politización a las bases en tiempos posnacionales. La “gestión” más allá de ser un plan de gobierno con contenidos ideológicos fuertes que determinan el carácter “progresista” del gobierno, viene a marcar un modo de llevar la gobernabilidad hacia delante,  conteniendo así una mínima conflictividad posible. La gestión, según Hupert, va marcando el “desorden objetivo” de la realidad posnacional que el kirchnerismo va aliviando y resolviendo a su paso. Al igual que la extensión estatal micropolítica, la gestión es un proceso expansivo que va tapando huecos en su camino, evitando así niveles de conflictividad mayor, y reduciendo todo intento de una “política del nosotros”. La “gestión” se preocupa por ir multiplicando respuestas a estos conflictos (aquellos marcados por la producción misma de subjetividad), a la vez que suele interpelar a sectores del poder, para así mantener una visibilidad de gobierno populista que en lo imaginario busca dividir, en efecto, la sociedad entre aquellos que representan al “pueblo” contra a los bloques de intereses económicos-institucionales. Así, la gestión funciona paralelamente al proceso de imaginalización, si bien sus operaciones son siempre a corto plazo, contingentes, y de una asimetría constante hacia los sectores más alejados de los aparatos estatales. A partir de este análisis, pudiéramos leer a Hupert contestando abiertamente a la teoría populista de Laclau, puesto que ya no es la conflictividad de interpelación el centro de lo político, sino la gestión como expansión objetiva-contingente de un Estado que huye de la conflictividad con sujetos infrapolíticos que demostraron ejercer el poder destituyente hacia el 2001. El Kirchnerismo quiere, a toda costa, evitar la mínima posibilidad de que algo parecido pueda tener lugar. 

El Estado Posnacional es un libro de coyuntura y de pensamiento sobre el presente político argentino. Sin embargo, tampoco es un panfleto, ni un folletín político. Tejido a partir de conversaciones en un taller de historia política argentina que tuvo lugar en el 2007 por el propio Pablo Hupert, El Estado Posnacional formalmente puede ser leído como una reactivación del diálogo platónico. Aunque a diferencia de Platón, Hupert se propone interrogar y abrir espacios desconocidos, lanzar hipótesis e investigar, sin a priori mediantes, zonas que parecieran incuestionables en un debate político. Antes que hablar con sabiduría y datos, Hupert discute a partir de las dudas y las incertidumbres. Hupert no es el sabio, sino el maestro ignorante que aprende de otros y de sus interrogantes. Quizás por el carácter mismo del libro, una de las preguntas fundamentales que despierta su lectura queda afuera: ¿cuál es la condición concreta de los sujetos infrapolíticos hoy? ¿Es posible la cooptación integral de la praxis infrapolítica ante la nueva expansión imaginal y gestional del Estado K? 

Uno de las efectos que genera la lectura del libro de Hupert es una tesis que pudiera avanzar una hipótesis curiosa: si ante la expansión del Estado asistimos al debilitamiento de toda actividad infrapolítica, entonces esto implica que con el neo-liberalismo, carente de todo estatismo, presenciamos una expansión de la infrapolítica desde los márgenes hacia el centro. Paradojalmente el neo-liberalismo, desde el lente infrapolítico, aparece entonces como proyecto de mayor democratización, o al menos, como proyecto político en el cual, toda una zona de “políticas del nosotros” deviene en transformaciones profundas de afectos, lenguajes, y vidas en común. Hupert escribe: “Es como si dijésemos que ante un Estado abandónico como el de los 90s era mass sencillo  desarrollar valores y modos de vida autónomos que con un Estado mass paternal…La metáfora del régimen político kirchnerista es un papa diciendo “chicos, vuelvan a casa, la voy a hacerlo mass cómoda posible con tal de que no desconozcan…” (p.69). Por eso la pregunta por la infrapolítica actual, bajo la presencia “fuerte” del Estado, es también una oportunidad para volver sobre el neo-liberalismo justamente como productor de precariedad por una parte, pero también, más interesante aun, capaz de generar empalmes sociales alternativos mucho más resistentes. 

Frente a la encrucijada de la aparición del Estado, Hupert reclama volver a poner en el centro de la discusión a los movimientos sociales, la subjetividad infrapolítica y los afectos en la compleja realidad que atraviesan los procesos latinoamericanos. El libro de Hupert se enriquece si se pone en diálogo con toda una reciente bibliografía de estudios teórico-políticos, tales como la publicación Debates & Combates de Ernesto Laclau,Habitar el Estado de Sebastián Abad y Mariana Cantarelli, Politics on the edges of Liberalism de Benjamin Arditi, o Post-Soberanía de Oscar Ariel Cabezas.  En este sentido, El Estado Posnacional interviene en una discusión actual de la teoría política sobre Estado y movimientos sociales en América Latina, en la cual Hupert reconstruye no solo una historia alternativa para pensar el kirchnerismo, sino una matriz que ofrece una salida al pensamiento estatista que encarnan hoy no solo aquellos situados en el Estado, sino también sujetos interpelados por el pensamiento único de la hegemonía en tanto dominación. 

Uno de los gestos centrales de la intervención de Hupert, de la mano del pensamiento teórico de Ignacio Lewkowicz y Colectivo Situaciones, es apostar por la complejidad del análisis teórico en medio de un proceso político cuya fuerza siempre parece tener al Estado como pieza monolítica de posiciones binarias. Más allá de las simpatías conocidas por el “regreso del Estado” en la región – que a su vez es siempre con respecto “al pasado” neo-liberal y que aun reproduce el lastre de una lógica de superación y desarrollo – el libro de Hupert, a diferencia de la antipatía liberal defensora de institucionalismos insuficientes, se instala en una discusión del presente desde una lengua y un pensamiento renovador (léase infrapolítica). El Estado Posnacional estudia esta interesante nueva complejidad argentina que llamamos kirchnerismo, pero a la vez tiene la fuerza para lanzar incomodas interrogantes capaces de renovar nuevas potencias y fisuras en el reverso de la hegemonía.

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El consumo popular como marca de época

por Verónica Gago


Unos días antes de las PASO, la presidenta Cristina Fernández de Kirchner hizo público un dato que pinta un nuevo y expansivo paisaje conurbano: ²¿Saben cuál es el shopping que más ventas y facturación tiene en la República Argentina? No está en Recoleta, no está en Palermo, está en La Matanza. ¿Cuándo matanceros soñamos tener un shopping en La Matanza? Los shopping eran para los muy ricos, estaban en el centro de la Capital Federal. Ahora tenemos en Avellaneda, ahora tenemos en La Matanza². Que un shopping se instale en el conurbano y que supere en facturación a aquellos de los barrios más ricos de la capital pone a discutir un tema central que puede leerse como clave de la contienda electoral en curso: ¿hay un nuevo consumo popular? ¿Cómo se financia? ¿Qué tipo de inclusión representa? La avanzada de estos shoppings tiene, además, un antecedente de peso: La Salada fue la vanguardia de un consumo popular, masivo y capaz de concretar una imagen del crecimiento del empleo fuera de los cánones del mundo asalariado y sindicalizado. La Salada y los nuevos shoppings fueron rápidamente incorporados a la constelación de la bonanza del consumo para todos, como nodos estratégicos de la legitimidad de la época. Así, la imagen de un conurbano miserabilista y tierra fértil para los saqueos busca ser desplazada por un paisaje postindustrial marcado por el ritmo del consumo plebeyo, sustentado en una multiplicidad de ingresos que agrupan en una misma economía subsidios, changas, trabajos de diversa índole e intermitencia combinados con ingresos provenientes de economías informales (con una amplia zona difusa de ilegalismos). El tema tiene muchos ropajes pero es una clave de lo que se juega en estas elecciones: se hable de inflación, impuesto a las ganancias, consumo en cuotas o endeudamiento, la cuestión que fondea es:  ¿cómo se financia el consumo de los sectores populares? ¿Hay una sospecha sobre el dinero sólo cuando éste llega a las clases más bajas? ¿Cómo se sostiene un consumo para todos frente al ritmo inflacionario? ¿Es la multiplicación del shopping conurbanense una de las estrategias contra la criminalización de esos sectores: consumo vs. inseguridad? Más allá del crecimiento de la economía popular por medio del salario (en blanco, en negro y en una alta gama de grises), hay también toda una multiplicación de formas de ingresos impulsada por las economías informales que explican esta ampliación de la capacidad de consumo en sectores que hasta hace unos años cabían sólo en el casillero de excluídos y que rearman el mapa laboral por fuera del mundo sindical. La disputa plantea una novedad respecto de las viejas formas de entender la relación entre inclusión, dinero y barrios periféricos.
Un mapa del consumo popular
No es casual que representantes (argentinos) de la feria La Salada hayan sido convocados en su momento para ser parte de la delegación oficial a Angola, con el propósito de abrir nuevos negocios. Tampoco que sean parte de la polémica por cómo se financia la política de los intendentes bonaerenses. Pero lo notable es que todo un lenguaje que hasta hace un tiempo parecía ajeno a los sectores populares ha dejado de serlo. Consumo, crédito y marcas ya no son cuestiones exclusivas de clases medias y altas. Una manera de investigar este consumo que crece es mirar el mapa de la financiera FIE Gran Poder, una de las más prósperas en el área de las microfinanzas. Su mapa territorial tiene puntos neurálgicos en Liniers, Once y Flores en la Ciudad de Buenos Aires; Lomas de Zamora, Laferrere, Esteban Echeverría, Florencio Varela, Villa Celina, La Tablada, Olmos, en la provincia de Buenos Aires.
A diferencia de otros países de América Latina, el microcrédito no tuvo su momento de auge en Argentina en los años de neoliberalismo más extremo (para una crítica de su funcionamiento neoliberal en Bolivia, véase el libro de Graciela Toro, ex ministra de Planificación del Desarrollo de Evo Morales: «La pobreza: un gran negocio. Un análisis crítico sobre oeneges, microfinancieras y banca», edit. Mujeres Creando). Por el contrario, en nuestro país su crecimiento está vinculado al momento de la crisis del 2001 y su origen tiene que ver con muchos ahorros de migrantes de Bolivia, Perú y Paraguay que se quedaron con dinero en efectivo en épocas de corralito. Pero, como otros emprendimientos asociados a las nuevas economías informales, las microfinanzas no decrecieron con el fin de la crisis, sino que, por el contrario, se expandieron. Además, su funcionamiento se mezcló y combinó con formas cooperativas y de microemprendimientos derivadas en muchos casos de los planes sociales. Muchas de las políticas gubernamentales de la última época supieron aliarse a estas economías. No las combatieron ni intentaron reemplazarlas, sino que fueron parte del impulso general al consumo. En esa dinámica, los planes sociales dejaron de concebirse y propagandizarse como paliativo temporal de la desocupación para asumir un escenario estructural más complejo de reconfiguración del universo laboral. Los subsidios al desempleo pasaron a ser reconvertidos en subsidios a nuevas formas de empleo (del Plan Jefes y Jefas al Argentina Trabaja), asumiendo que las formas cooperativas y autogestivas creadas en el auge de la crisis tenían el saber y la astucia de procedimiento productivos entramados en los territorios de los cuales la formalidad asalariada se había retirado hacía rato. El sindicalismo nunca lo vio con buenos ojos: combatió lo que consideró una forma de tercerizar el trabajo en las intendencias, coronada con el exabrupto moyanista de calificar a esos planes como ²Argentina Descansa².
El ²gran poder² de las microfinanzas
Para localizar un punto estratégico de estas economías debemos remitirnos, una vez más,  a la feria de ferias La Salada. Al médico boliviano Víctor Ruilova, al ver cómo se multiplicaban allí los puestos en el año 2000, se le ocurrió trasladar la experiencia de la financiera andina FIE (inspirada en el hindú Yunus) a esta zona de Lomas de Zamora y la rebautizó como FIE Gran Poder. La Salada, hay que recordarlo, fue catalogada desde las ciencias sociales como el ²shopping de los pobres². Ese título después fue reapropiado por muchos de sus dirigentes, en un tono burlón y reivindicativo: ¿quién se opone a que el shopping se convierta en un espacio plebeyo? La referencia de la presidenta parece poner un punto en ese debate que, por cierto, tiene muchas aristas.
²Ahora los bancos tradicionales ya se interesan en esto y ²bajan² a este tipo de negocios. Nuestra gente, de origen quechua y aymara, tienen un olfato económico y comercial impresionante. Tal vez no saben leer, pero entienden de números. Y su capacidad de trabajo es impactante. Esto que empezó siendo de paisanos, ahora ya no es así: hoy más del 40% de nuestros créditos son para argentinos², comenta Ruilova para explicar el crecimiento territorial de la financiera que dirige. Durante los 90, los ahorros destinados a financiar la actividad comercial informal, a medida que la crisis avanzaba, surgían de la autorestricción del consumo familiar. Ahora la situación es bien distinta y varios bancos han lanzado productos para llegar a un sector que antes no calificaba: el banco Galicia con la Tarjeta Naranja, el HSBC con la financiera Proa, también la fundación BBVA con Contigo Microfinanzas, Banco Francés, Santander Río, y el Banco Supervielle (Cordial Microfinanzas) cuentan con iniciativas de este tipo.
Pero muchos años antes de que los grandes bancos se aproximen a la informalidad para brindar créditos, FIE Gran Poder avanzó sobre una franja específica de la población: migrante, informal, productiva y descapitalizada. Ese campo se amplió ante la masificación de los planes sociales y su reconversión (con distintos grados de éxito) en emprendimientos productivos. Por eso es que en la historia de FIE Gran Poder en la Argentina juega un lugar central el Estado, con el que confluye cuando éste se vuelca de manera progresiva a financiar la llamada economía social. Esto tiene origen en el crecimiento económico posterior al 2003 y, sobre todo, en el cambio estructural que ensanchó el mapa del trabajo a zonas de informalidad que llegaron para quedarse.
FIE da créditos que en promedio están alrededor de los diez mil pesos a pagar entre doce y treinta y seis meses. Actualmente cuenta con 7600 prestatarios y un promedio de cumplimiento de pago en siete meses. Lo original es su sistema de origen alemán de cobro de intereses (a diferencia del usual sistema francés): se cobra interés sobre el saldo de la deuda y no sobre el monto total del crédito. Para acceder no se necesitan acreditaciones formales, sino una evaluación que se hace cara a cara: ²A una señora que va a poner una verdulería le preguntamos adónde y a cuánto va a comprar el kilo de tomates, a cuánto lo va a vender, cuánto gasta con los hijos, etc. Sabemos cuánto puede pagar de crédito a partir del listado de sus ingresos y egresos. Esa evaluación es la que cuenta en la capacidad de pago, no tiene nada que ver con los papeles. Por ejemplo, si vas a ver un mecánico que no tiene las uñas negras o un carpintero que no tiene aserrín en las pestañas, ya sabes que no es verdad¨.
Las sospechas del dinero
¿Qué implica esta ampliación del consumo y de la capacidad de endeudamiento? El sociólogo Ariel Wilkis acaba de publicar Las sospechas del dinero. Moral y economía en la vida popular (Paidos), donde describe la heterogeneidad de experiencias en las que se produce la ganancia del dinero en los sectores bajos. A contrapelo de muchos lugares comunes que postulan al dinero como objeto maléfico que sólo desarticula, corrompe o destruye las relaciones entre personas, Wilkis arriesga pensar al dinero como productor y transporte de virtudes y valores morales (como dinero donado, militado, sacrificado, ganado, cuidado, prestado). Pero sobre todo Wilkis cuestiona que ese carácter maldito del dinero aparece especialmente cuando roza las vidas populares: en simultáneo con el prejuicio del clientelismo político, cuando se analizan las economías informales las sospechas no se hacen esperar.
Lo que las economías informales de los sectores populares ponen en discusión son nuevas formas de inclusión y de construcción de ciudadanía que desafían el esquema republicanista liberal. Sin embargo, ellas son también el campo de batalla de las nuevas economías ilegales que van de la piratería del asfalto al narcotráfico (o narcomenudeo).
Financiar sin sobreendeudar
FIE-Gran Poder fue impulsado y aun recibe apoyo de FONCAP (Fondo Capital Social, del Ministerio de Economía) y pertenece a la Red Argentina de Instituciones de Microcréditos (Radim). En los últimos años el gobierno ha puesto su mirada en las microfinanzas con la creación de la Comisión Nacional de Microcrédito (CONAMI), que depende del Ministerio de Desarrollo Social.
²Lo más importante –continúa Ruilova- es cuidar al cliente y esto implica sobre todo una cosa: evitar su sobreendeudamiento². Argumenta que dar crédito sin endeudar se opone a las prácticas financieras que practican la usura en el mundo popular (con fuertes dosis de violencia para los incumplimientos), que hoy también crecen velozmente y se multiplican especialmente en el conurbano. En todo caso, queda claro que hay una disputa por la apropiación de la capacidad de endeudamiento de los sectores populares que es también su capacidad productiva y que hay varios instrumentos que ponen en juego distintos propósitos y modalidades.
Ruilova dice que el financiamiento que impulsa no es sólo para consumo sino que tiene su acento en la producción y en el empeño laboral que vienen demostrando las economías informales, que ya no pueden considerarse marginales casi desde ningún punto de vista. ²El primer pedido siempre es préstamo para vivienda. Pero en la vivienda funciona el negocio, entonces se financia en simultáneo las dos cosas², explica. ²Y también una partecita la destinan para el televisor, o para la computadora del hijo, o para la fiesta de 15 años de la hija, o para las fiestas del Gran Poder o de la Virgen².
Dinero prestado y boom de deuda
La tesis de Wilkis sirve para pensar la expansión de las microfinanzas (las cuales involucran toda una micropolítica de la gestión financiera barrial, doméstica, feriante) como la de FIE Gran Poder y pone un interrogante central. Si la mayor democratización en América latina en buena medida se expresa como monetarización y financierización de la vida popular: ¿por qué recae sólo sobre esos sectores la condena moral por su cercanía con el dinero y el consumo? Sin embargo, quedan aun muchos puntos para abrir el debate. Por ejemplo, si este fenómeno es parte de la distribución de la riqueza o, más bien, de una socialización de la capacidad de endeudamiento.
Según Wilkis, la evolución de la financiación para consumo entre 2003 y 2012 ha ascendido en términos absolutos y también en comparación con los créditos hipotecarios o prendarios: pasaron de 4.540 millones de pesos en enero de 2003 a 106.313 millones de pesos en abril del 2012, lo que supone un aumento en 23 veces en nueve años. También se diversificaron a manos de tarjetas bancarias y no bancarias, agencias financieras, mutuales y cooperativas, comercios minoristas y cadenas de electrodomésticos o de indumentaria e hipermercados. Esta multiplicación de instrumentos facilitó el acceso y, para el investigador, ²logró transformar a las clases bajas en sujetos de crédito², promoviendo en equipamiento hogareño de electrodomésticos y celulares y remodelando las economías familiares.
El crédito, señala Wilkis, ²aparece como alternativa frente a la escasez de efectivo y la imposibilidad de ahorrar². La expansión del crédito traza una contraimagen con los episodios de los saqueos como índices de épocas distintas y una evaluación moral opuesta sobre cómo solventar el consumo de ciertos sectores sociales: de la condena del saqueo a la reivindicación del cumplimiento de la deuda de los que menos tienen. Del crecimiento sin fin de La Salada al shopping de La Matanza, el paisaje es radicalmente otro. Y ese mundo popular de nuevos consumos, con todas las ambigüedades y conflictos que implica, también está en juega en estas elecciones.
(nota editada, además, por Le monde diplomatique, octubre de 2013)

Para pasar el finde (de) largo leyendo: La Hidra de la Revolución


Este ensayo nos cuenta una historia oculta: la del proceso de globalización que engendró el capitalismo y la resistencia de los hombres y mujeres que lucharon durante dos siglos y medio contra él para preservar su libertad y sus medios de vida. Personajes ignorados y luchas olvidadas, historias de violencia y de heroísmo que nunca han sido contactadas reviven en estas páginas que podés descargar de Lobo Suelto!

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“Sumak Kawsay o la política del vivir felices”

por Francesco Salvini


Un espectro recorre América Latina, moviéndose entre movimientos sociales y constituciones programáticas. Es el espectro del sumak kawsay, principio de reciprocidad entre seres vivientes, con y en la naturaleza, propio de las culturas indígenas. Traducido en Ecuador como buen vivir, el uso de la locución se refiere a una concepción política del vivir social en relación no solamente a la naturaleza sino más en general al vivir juntos, en común, la vida en plenitud, es decir, como queda definido en la Constitución de Ecuador del 2008:

 Art. 14. Se reconoce el derecho de la población a vivir en un ambiente sano y ecológicamente equilibrado, que garantice la sostenibilidad y el buen vivir, sumak kawsay. Art. 275 El Buen Vivir requerirá que las personas, comunidades, pueblos y nacionalidades gocen efectivamente de sus derechos, y ejerzan responsabilidades en el marco de la interculturalidad, del respeto a sus diversidades, y de la convivencia armónica con la naturaleza.

Sin embargo, kawsay es un verbo y en el mundo anglosajón se prefiere la traducción to live well con respecto a good living, para evitar subjetivar kawsay y mantener la fuerza activa de la forma verbal (de acuerdo, en cualquier caso, con la Constitución Política del Estado de Bolivia de 2009 donde sumak qamaña es traducido como vivir bien). A nivel semántico, además, no es tan sencillo cerrar sumak en una única traducción: puede significar tanto bueno, como bien, como bello.
La traducción en sí misma se vuelve entonces  espacio abierto, más que una línea entre dos significantes. Y, quizá, este espacio abierto entre sumak kawsay, sumak qamaña, la buona vita, el buen vivir, la bellezza del vivere, la vida en plenitud nos devuelve un territorio político propicio, donde muchas de las palabras que usamos para imaginar una vida social alter-capitalista pueden encontrar un espacio en el cual hablarse y también escucharse: sumak kawsay, convivium, commons, sumak qamaña, commonfare, comune.
El sumak kawsay,proponemos desde el proyecto de investigación de Democracias en Revolución  en el Instituto de Altos Estudios Nacionale, nos permite habitar este debate sobre cómo hacer el común y como vivir bien y juntas. Y nos permite hacerlo asumiendo la heterogeneidad política como terreno constituyente de una práctica colectiva en la cual los conceptos y las maneras de hacer se compongan sin jerarquías preconcebidas.
En este sentido, la función de esta primera contribución es definir los márgenes flexibles de un espacio de debate sobre el sumak kawsay, con la idea de que una serie de sugestiones y problemáticas, que surgen hoy en día en América Latina, pueden ademàs ser útiles para pensar también la acción política en el espacio europeo de la crisis y de que el deseo de vivir bien pueda ayudarnos a descubrir una nueva complejidad de las prácticas y los conceptos para construir un altrove –un otro-lugar-, materialísticamente, feliz.
Por esto el blog de la Fundación de los Comunes, y las páginas web de eipcp.net y de EuroNomade, así como la página de Democracias en Revolución serán un espacio polimorfo de debates heterogèneos, que intentaremos volver permeables.
El sumak kawsay como altrove
Se trata de hecho de pensar la relación entre deseo e imaginación política no de acuerdo al paradigma de la utopía, sino según la dimensión del altrove – otro lugar que supone un continuo desplazamiento de y desde el determinismo de lo real.
Sumak kawsay significa construir a través del propio vivir una otredad del espacio. Un altrove respecto a la manera en que el cotidiano es estructurado. Un altrove como lugar donde habitar desde ya. Un altrove como territorio por producir y no como tierra por descubrir – lo cual demasiadas veces es sinónimo de conquistar.
Dicho al mismo tiempo desde Quito y en Europa (¡santas tecnologías!), el sumak kawsay es en primer análisis un altrove con respecto a la Europa de la crisis. La dimensión del sumak kawsay como práctica constituyente en América Latina más allá de lo público y de lo privado es tanto la afirmación de un proyecto anti-neoliberal, inscrita en la complejidad del cuadro macro-regional de los últimos veinte años, como una fuerza crítica con respecto a la tradición moderna y social-democrática del welfare keynesiano euro-atlántico, donde el bien común está siempre sujetado a la racional autoridad del Estado.
En este sentido es útil recordar la historicidad reciente de América Latina, que ha llevado a la afirmación de este concepto como principio constitucional tanto en Ecuador como en Bolivia. Aunque tengan sus raíces en las culturas indígenas antes de la Conquista, sumak kawsay y sumak qamaña ha encontrado nueva linfa en el resurgir de los movimientos latinoamericanos a partir de la Marchas del Quinto Centenario de la Conquista, pasando por el levantamiento indígena mexicano del 1994, con las sublevaciones de Quito en el 1999, con las guerras del agua y del gas en Bolivia entre 2000 y 2003, así como con las victorias electorales de las fuerzas democráticas y populares en todo el continente a partir de 1997, y, de nuevo, con los movimientos que siguen configurando el espacio político latinoamericano como espacio abierto, conflictual, vivo y democrático.
Ese altrove vivo, abierto y conflictual no mora por tanto en la utopía, sino en la continua tensión inmanente entre lo que es y lo que puede ser, aquí y ahora. Existe un hilo rojo que liga las distintas experiencias y es, creemos, una dimensión continuamente prefigurativa y performativa de la política radical latinoamericana; ya sea en sus términos instituyentes, desde los piqueteros de 2001 a la Copa Confederaciones de Brasil de este verano, pasando por las juntas de buen gobierno zapatistas, las tomas de las fábricas argentinas, o el protagonismo de los barrios populares en la nueva geografía del poder en Venezuela;  o en sus términos constituyentes, como en las nuevas cartas constitucionales de Ecuador y Bolivia, o en el Plan Nacional del Buen Vivir para la República de Ecuador (2009-2013), y en las leyes de democratización de la información, así como en las de gestión democrática de los recursos naturales en todo el continente.

En otras palabras este hilo rojo es útil para imaginar el futuro porque está siempre en tensión: entre nuevas prácticas (prefigurativas) de la emancipación política – en oposición a la autoridad tecnocrática del desarrollo y al determinismo eurocéntrico del progreso – y una voluntad (performativa) de afirmación programática y pragmática de nuevos principios de organización para la vida social.

Esta tensión entre insurrecciones instituyentes y tentativas constituyentes es la base fundamental para que el debate sobre lo qué es el sumak kawsay pueda ser abierto, plural y productivo (no obstante los continuos y múltiples puntos de crisis en estos procesos, como por ejemplo, hace poco aquí en Ecuador, sobre cuestiones tan centrales como la libertad reproductiva – el aborto – y la cuestión extractivista – Yasuni-ITT, así como sobre las maneras para hacer concretos los principios constitucionales). El sumak kawsay de hecho constituye un espacio de discusión donde ningún Poder puede presumir una posición de autoridad que permita decir, de verdad, qué significa vivir bien.
Un espacio de debate plural que es crucial para seguir teniendo confianza en – creer – que los laboratorios latinoamericanos estén dando vida a infraestructuras sociales radicalmente democráticas y duraderas, capaces de contribuir a la afirmación de un nuevo modo de organizar la vida, o mejor dicho el vivir, en común.
El sumak kawsay, dicho en otras palabras, nos permite definir un altrove conceptual con respecto a la historia del pensamiento político europeo e imaginar la emancipación y los derechos en un espacio abierto y múltiple capaz de escapar a los límites de la historia moderna y antropocéntrica del Viejo Continente en crisis. En este sentido la crítica ecologista así como la post y de/colonial latinoamericana emerge de forma extremadamente declarativa en el debate alrededor del sumak kawsay.
Los derechos del sumak kawsay, de hecho, no se basan exclusivamente en la dimensión individual del derecho civil europeo. No sólo. Se generan, precisamente, en la afirmación de que los derechos no son algo propio y exclusivo del “hombre” y de la humanidad, sino que, al contrario, constituyen la posibilidad de un equilibrio entre la vida social humana y el vivir del mundo, más allá de las vidas individuales. Un punto de partida, basado en un híbrido jurídico entre la cultura occidental del derecho y la definición andina de la naturaleza, pachamama, como portadora de derechos, útil para pensar la armonía no como una categoría banalmente naif (y cínicamente neoliberal) que individualiza la relación entre singularidad y naturaleza – y la vida social, por ende, como mero subconjunto de una naturaleza puramente a disposición -, sino como una práctica política y siempre social, que afirma la reciprocidad, la participación y la responsabilidad hacía el común como raíces del buen vivir.
Finalmente, este altrove no está fuera del mundo capitalista. Al contrario, discutir y construir el buen vivir en el cotidiano de la crisis europea, así como en el debate complejo y contradictorio de América Latina, significa construir en lo real a possible hold upon the functioning of capitalism. Una posibilidad de morder el capitalismo que señala la incompatibilidad estructural, el antagonismo constituyente, entre sumak kasway, como producción y reproducción de un altrove, y la reproducción ampliada propia del capital. Se trata en primer lugar de comprender que la relación entre vivir y capital es una relación de producción y por ende de explotación. Romper esta relación de explotación y reapropiarse de los mecanismos de reproducción social es siempre, y desde adentro, una relación de insubordinación y conflicto. Aquí es donde nos situamos al empezar este espacio de debate: 

Ahora, si es verdad que la producción posfordista se apodera de la vida, es decir del conjunto de facultades específicamente humanas, es bastante obvio que la insubordinación se determine en función de este mismo hecho. A la vida incluida en la producción flexible se contrapone la instancia de una buona vita. Y la búsqueda de la buona vita es justamente el tema de la ética. (Virno)

Buscando encontrar una solución a la relación entre producción y vida, el sumak kawsay señala un elemento importante, poniendo no sólo la vida, sino el vivir como comportamiento social, más allá del individuo y de la humanidad, en el centro del problema. Se trata, quizá, de repensar (nuestra) vida como expresión singular de un vivir en armonía, de imaginar una manera de vivir juntas y bien, es decir de producir una belleza del vivir juntas.
Se trata al fin y al cabo de escapar a la dirección homolingual del capital y entender, como propone Gareth Brown, la importancia crucial de la lucha contra el cercamiento de la imaginación, que intenta encerrar palabras y proyectos dentro de confines identitarios, para garantizar una distancias de seguridad entre todas aquellas palabras que nos permiten imaginar la felicidad.

Sumak kawsay, vivir felices. Intentamos traducirlo de esta manera. Y en este sentido nos proponemos en esta sección poblar con voces y palabras, historias y prácticas este territorio conceptual.
Para conocer felizmente. Sumak yachay.

Turismo Mineral

por Martín Gómez



Antes, un gran viaje era algo lejano, parte del sueño más allá de la casita propia, porque había que atender a los vástagos y había que cumplir con el país.  Hoy, ningún clase media de 20, 30 o 40 años se siente atado a nada, incluso en los casos de parejas formadas, que, a lo sumo, tendrán uno o dos hijos más adelante, o no los tendrán nunca. Así que hay que moverse, el ansia aventurera de otros tiempos hoy se ve desplegado en miles de formas, y el que no viaja no existe, directamente. En una viñeta encontrada al azar por Internet, una chica preocupada se decía a sí misma que tenía 30 años y nunca había estado en Europa. Mis padres conocieron ese continente recién a los 55. Hoy hay regiones que tienen que ser vistas a como de lugar; Latinoamérica, empezando por Machu Pichu, están en la antesala al resto del mundo, salvo Chile para los más progresistas, o Brasil, que suena muy de los ’90. Las redes sociales también hacen su contribución; si el valor de fotografiarse en un sitio determinado era atesorar el “Yo estuve ahí”, hoy el valor es mostrárselo a todo el mundo todo el tiempo, y se multiplica en dos o tres tópicos que, francamente, me resultan insoportables: abrir los brazos en un gran paisaje, aparecer sentado de espaldas contemplando la lontananza o saltar y quedar suspendido en el aire en medio de un salar.  Toques poéticos o intentos de originalidad compartida que hacen desear la aburrida pose de frente junto a algún monumento local.  Son insoportables pero son coherentes con la situación antes descripta, que es querer abarcar el paisaje, comerse todo, lograr que el mundo nos diga algo más ante un futuro incierto, y no, simplemente, posar en el encuadre oficial de diapositiva.
Me considero un pésimo turista, no se comportarme como tal. Cualquiera que me vea en otro lado puede pensar que soy alguien de ahí, porque ando con una vestimenta y una actitud que no parece la de un extraño. No tengo demasiado apego a las bellezas naturales, salvo el mar, que es lo único que me absorbe. No se organizar un viaje, me da fobia el traslado en sí; estoy esperando el día en que se invente el teletransportador. Y no me interesa aparecer en muchas fotos, no quiero comunicar a los demás que “Yo estuve ahí”.  Evalúo tanto si me conviene irme o no con ciertas personas que termino quedándome, pero tampoco deseo estar siempre solo en una habitación de hotel mirando TV y tomando whisky, aunque es uno de los máximos placeres, durante un ratito.  En un viaje a Montevideo descubrí los maravillosos y, a veces, extraños edificios que tiene esa ciudad; sin ostentar demasiado son más originales y coherentes que los de Buenos Aires; una ciudad con balcones estrafalarios y gente apacible, escribió Gombrowicz. Luego de fotografiar unos cuantos, me di cuenta que eso no era material turístico, que eran construcciones de frente, solitarias, sin presencia humana, detalles, volutas, esquinas, mansardas, molduras. Eso mismo hice en otros lugares, y, por supuesto, lo hice en todo Buenos Aires;  turismo en el mismo lugar en que vivo; si en otras tierras me comporto como si no fuera un extranjero, en Buenos Aires me comporto como un viajero. Recordé una línea del famoso libro de Andrew Sarris, El cine norteamericano, donde, al hablar del director Anthony Mann, comenta que su estilo visual es el “que semeja más estrechamente al de Antonioni en la progresión literal por paisajes  pasando del mundo vegetal al mineral”. De la vida se pasa a la objetivación, el viaje deja de ser eso planificado para conocer gente para convertirse es un registro individual, casi sin comunicación con el exterior. Es el costado arquitectónico de la etnografía que quiere recabar datos sin contaminar el ambiente, sin dejarse llevar por la supuesta “magia”. El turismo mineral no es fotografiar una montaña de piedra, pero si comprende a esas construcciones como si no tuvieran un origen humano ni pertenecieran a algún lugar;  si, es una mirada fría, pero, por lo menos dentro del marco de la cámara fotográfica, no revela la intromisión de alguien con una actitud inclusiva : El mundo y yo.  Ni siquiera es arquitectura porque intenta ser el anti-turismo; si vivo en esta ciudad no tiene sentido una amplia toma a la Catedral, pero si a unas líneas art decó que trepan por la pared de una casa particular. Tiende a la abstracción de ese todo orgánico que pretende el viajero, de fundirse con el paisaje aunque sólo tenga un sola jornada de estadía. No es “Yo estuve ahí”, es “Yo me apropié de eso”, la generación de un espacio menos codificado, aunque permita identificar a que locación pertenece, en seguida, si es un barrio del Centro por las alturas de las construcciones o un suburbio por las casitas con enanos de jardín en la entrada, o Belgrano por algunos toques neocoloniales.
La obsesión por dejar la huella, el viaje de 30 días por 20 ciudades distintas, tiene su culminación en Facebook.  Vi todo pero no recuerdo nada. Una chorrera de imágenes repetidas, mal subidas, obvias, para demostrarle al mundo que uno está vivo. El viaje mineral es una reacción a todo eso. Probablemente sea un reaccionario, probablemente sea un misántropo. También se puede deber a un exceso de narcisismo; que el lugar no se vuelva más importante que yo, y para eso hace falta contenerlo en un rectángulo y no que él me contenga a mí. Las fotos embolantes que nadie presta atención subidas a una red social son el hijo moderno de las sesiones de diapositivas, la fábrica de chorizos que impulsan las nuevas tecnologías.

Al apresuramiento por mostrar, opongamos lo pétreo en la lentitud de su devenir, el detalle en lugar de la generalidad, el espacio en sí en lugar de la vanidad. Los lugares mágicos no existen; el que dice eso no visitó ninguna locación, se visitó a sí mismo.

«Me matan, limón»

por Santi Sburlatti



Todos conocemos el final de la historia. Pablo Escobar yace muerto sobre el tejado de una casa de un barrio de Medellín, abatido por las balas del “bloque de búsqueda”, cuando intentaba escapar por los techos al verse acorralado por las fuerzas policiales. Los oficiales que le dieron se sacan la foto de rigor, sosteniendo el cadáver del capo narco, sonrientes, festejando. El monstruo ha muerto, el mal se ha acabado. Una vez más, los buenos ganaron.

Hace unos días terminé maratónicamente la serie “El patrón del mal”, biopic seudo-ficcionado sobre la vida del legendario jefe del Cartel de Medellín (y versión libre de La parábola de Pablo del escritor colombiano Alonso Salazar). La serie afirma nutrirse de documentación histórica, datos de “público conocimiento” y archivo periodístico. Sin embargo, la pretensión de realismo navega constantemente en una caprichosa mezcla de nombres auténticos y otros falseados, incluso en los pseudónimos. No sabemos a ciencia cierta los motivos legales o morales que tergiversan las identidades incluso de quienes están muertos, pero imaginamos que el canal Caracol tendrá sus razones. Suponemos argumentos también para las omisiones, que no son pocas (sobre todo de figuras políticas, a pesar de la presencia enfática de un congresista, ya condenado). Pero esto no se trata de un cara a cara entre la ficción y los datos disponibles, sino acerca de ver una serie en la tele o Internet.

Lo primero que uno se encuentra al ver la serie es una placa que aparece en letras blancas sobre fondo negro, y una voz solemne y grave que reza: “Quien no conoce su historia está condenado a repetirla”. No parece sólo un anuncio, sino una advertencia para el espectador, no vaya a ser cosa que se confunda con lo que ve. Quizás por eso, la placa se repite en cada capítulo, a lo largo de los ciento y pico en que fue fragmentada la historia en su versión original para la televisión colombiana, con duraciones promedio de media hora. Muy al formato novela, no te la pierdas cada día en el horario habitual de las nueve de la noche. Sensación de rating en Colombia durante todo 2012, pese a los reparos y pruritos de medios y anunciantes, exitazo inesperado en Chile luego y en varios países (“Pablo Escobar, the drug lord” fue anunciada en inglés), todavía no llegó a nuestro país, pese a que se ha puesto tan de moda hablar de lo “narco” y de la “colombianización” de la Argentina por parte de los medios.

Pasando rápidamente los primeros episodios que narran la infancia y juventud del “patrón” –bastante bien contextualizados, por cierto-, dos cosas llaman la atención de inmediato: una excelente producción que destaca en la fotografía, el ritmo y despliegue de las escenas, las locaciones y la calidad sonora, y la descollante actuación de Andrés Parra, el encargado de dar vida al Pablo Escobar adulto. El actor bogotano se manda una personificación impresionante, repleta de matices y explotando los clichés del capo mafia en provecho de la acción dramática, no de la caricatura. Su Pablo Escobar es cotidiano, complejo, despiadado y cariñoso a la vez, convincente. Vale decir, nunca deja de ser verosímil, nunca se transforma en un monstruo irrepresentable despojado de humanidad, como suele aparecer en las fallidas y absurdas interpretaciones de películas yanquis o algunos esperpentos cercanos. Habrá que ver qué hace John Leguizamo en ese nuevo proyecto llamado “King of cocaine” o qué resultó del experimento con Benicio del Toro en “Paradise Lost”, pero habría que avisarles que, de momento, la vara les quedó muy alta. La actuación de Parra destaca incluso al lado de quienes representan, muy bien logrados, los papeles de Luis Carlos Galán (pre-candidato presidencial asesinado en  1989), Rodrigo Lara Bonilla (ministro de justicia asesinado en 1984) o el primo y mano derecha de Escobar (Gonzalo Gaviria en la vida real) y sus temibles sicarios el “Chili” (Pinina)  y “Marino” (Popeye). Buena parte del secreto radica en que, más allá de las calidades actorales que diferencia entre talentos locales y estrellas de Hollywood, varios personajes se tejen con una minuciosidad cercana, palpable, un efecto de cotidianidad que perturba. Es eso: lo que perturba es el formato novela, ver cada episodio como si miraras una tira más de la tele, seguir día a día las vicisitudes del capo mafia y el destino de un país, en formato entretenimiento. Y en ese marco, Andrés Parra reinventa un personaje al que vas a buscar, del que querés saber algo más que la crónica policial y periodística, un personaje magnético, ambiguo, que transita entre la melosidad familiar cristiana y una amoralidad impiadosa, pero nunca fría. Escobar no era un asesino a sangre fría, era un ser dominado absolutamente por las pasiones, el afán de poder y el amor a su familia entre las primeras. La frialdad para el cálculo financiero y comercial quedaba del lado de su primo, y la frialdad para matar del lado del Chili o el Marino, pero “el patrón” siempre tomaba sus decisiones “en caliente”. Tanto, que se convierte en un reproche constante por parte de sus socios y de su familia. Tanto, que ese impulso lo traiciona en su hora final, cuando tarda más de lo recomendable al teléfono con su hijo.

Como mencionaba antes, la serie-novela es larguísima y hay material para todo, teniendo en cuenta que no sólo intenta reflejar la vida del narcotraficante, sino la existencia de todo un país atravesado por la tragedia. En ese recorrido, aparecen varios antagonistas de Pablo Escobar, en especial condensados en las figuras de Galán, Lara o el asesinado director del periódico El Espectador, Guillermo Cano. También aparecen sus antagonistas más “intestinos”, un ex-socio del cartel de Medellín que impulsa la creación de los PEPES (Perseguidos Por Pablo Escobar) junto a los hermanos Castaño (impulsores del paramilitarismo más salvaje) y los cabecillas del cartel de Cali. Y, claro está, el poder del complejo policial-militar. Paradojas de la vida (o de la ficción), aunque disimulada se puede ver que la alianza que logra acabar con Escobar no radica en la fuerza de las instituciones democráticas (las figuras políticas aparecen como débiles, tibias, y las que no son asesinadas), sino en la connivencia espuria del aparato represivo del estado con una mafiosidad ávida de revancha y un intervencionismo norteamericano no menos resentido. Después de todo, como aparece en la serie reiteradamente, Escobar se encarga de afirmar sostenidamente que él era “un hombre de izquierda”, y que por eso simpatizaba con la guerrilla. Cálculo explícito o no, quién sabe, la estructura binaria de la serie se encarga de mostrar un Escobar simpatizante de la izquierda y detractor de la oligarquía, una suerte de resentido social que quiere demostrar que puede tener al país en vilo y dominarlo más allá de su condición de clase. Del otro lado, se intentan enfatizar hasta el cansancio los valores tradicionales y burgueses, la familia, la educación, las buenas costumbres y el respeto por las instituciones (mención aparte para extensísimos pasajes con alto tufillo moralista y música insoportable cada vez que muere uno de los buenos). Pero nada parece sacarnos el extraño sabor del epígrafe, en el que festejan tantos uniformados y unos brevísimos minutos finales apenas nos muestran un montón de gente contenta, mientras solo llora desconsoladamente la madraza paisa del “patrón”.

Los buenos ganaron. Los buenos son la clase política, los policías, los militares, la DEA, los paramilitares, los PEPES, el cartel de Cali. El monstruo ha muerto, el único “patrón del mal” es Escobar y, si el único mal encarna en él, habría que preguntarse qué no se muestra. Así como el mejor héroe parece ser el héroe muerto en la serie (Galán, Lara, Cano, Pizarro), la maldad más fructífera como relato disciplinador es la que logramos abatir. Entonces, los salvadores son los milicos, mostrados inverosímilmente en un liderazgo incorruptible, aunque nadie pueda dejar de ver que también ganan las fuerzas ilegales de extrema derecha y los otros carteles de droga que buscaban menos exposición y más ganancia. Pero lo importante es afianzar la confianza en las instituciones democráticas, aunque más no sea por reconocer su fundamento (y sumisión) en el poder militar. Sin embargo, en esta lección moral del final se escurre un exceso, un efecto de guion (tal vez) que se teje en la gran actuación de Andrés Parra y termina desbordando los límites deseables de la novela. Escobar muere por su propia ambición, por su incontrolable deseo de acumular un poder que le fue vedado de cuna por no pertenecer a una familia de alcurnia. Él quiere demostrar al país y al mundo que no tiene límites y que nadie puede cercenar ni el más disparatado de sus deseos. En ese trajinar, Escobar se vuelve único, irrepetible, para bien y para mal, inolvidable. Él crea las circunstancias de su propia caída, él es derrotado por su propia megalomanía y los policías que le disparan sólo parecen ser las piezas de una maquinaria que el propio Escobar construye. Incluso en ese desvariado y descuidado ocaso, pareciera que el día después de su cumpleaños 44, la “imprudencia” de hablar de más con su hijo por teléfono es en verdad el momento que elige para su muerte.

Si como decía el aviso de cada capítulo “quien no conoce su historia está condenado a repetirla”, nos termina quedando la pregunta acerca de qué historia nos están advirtiendo y el peligro de repetir qué cosa. La impresión que nos queda luego de toda la serie, es que todas las figuras que parecían interesantes en términos de transformación política en Colombia fueron asesinadas, sea por Escobar o atribuidas a él pero ejecutadas por otros capos o el paramilitarismo. En ese sentido, fueron irrepetibles como parece ser irrepetible el mismo Escobar, un “patrón del mal” convertido en un descollante y confuso ícono en que se depositaron todos los temores de la sociedad. Pero mientras esa monstruosidad desaparece o se vuelve relato, lo que se sigue repitiendo silenciosa y astutamente es la lógica de los carteles de narcotráfico que evitaron las luces del escenario, la extrema derecha que sigue asesinando con complicidad militar y la perversión política que siguió reproduciendo su alianza con las corporaciones y la perpetuidad de la inequidad social.

Mientras sólo hablemos de Pablo Escobar, de esa historia que se repite una y otra vez poco sabremos.

Comunicado de prensa: Repudio ante la amenaza y agresión física a Sofía Gatica

por la Comisión Veedora de los Derechos Humanos en el conflicto Monsanto, Malvinas Argentinas, Córdoba


La Comisión Veedora de los Derechos Humanos en el conflicto generado por la posible instalación de la planta de Monsanto en la ciudad de Malvinas Argentinas, denuncia y repudia los graves hechos ocurridos en la semana que han tenido como víctima a  Sofía Gatica, Madre de Barrio Ituzaingó Anexo y referente del cuestionamiento a la empresa Monsanto. Las amenazas recibidas hace unos días, sumado al grave ataque que Sofía Gatica sufrió el viernes 22 de noviembre, ponen en evidencia la existencia de una acción orquestada para violentar a una sus  protagonistas y a quienes participan en la protesta.  
Vale recordar los hechos: el día 19 de noviembre del corriente,  Sofía Gatica fue amenazada de muerte cuando se encontraba dirigiéndose a su trabajo. El sujeto que la amenazó, un hombre de aproximadamente 50 años, se subió junto con ella al colectivo del transporte público de Alta Gracia hacia la ciudad de Córdoba y la apuntó con un arma de fuego, “Hay muchas formas de morir, vamos a desparramar tus sesos por Malvinas”. Sofía Gatica realizó la denuncia correspondiente.
El día 20 de noviembre, el Abogado patrocinante Darío Ávila, realizó una denuncia en la Fiscalía Federal del Dr. Gustavo Vidal Lascano, solicitando custodia de las fuerzas federales para la Sra. Sofía Gatica.
El día 22 de noviembre,  Sofía Gatica fue agredida a la salida de su trabajo por dos hombres que la arrastraron por el piso a fuerza de golpes y patadas y no le robaron ni su mochila ni su teléfono. La denuncia correspondiente  fue realizada en la Unidad Judicial Nº10 de Barrio  Empalme.
Frente a estos hechos la Comisión expresa su repudio y hace un llamado a las autoridades democráticas y a la opinión pública a que se expresen condenando los mismos y defendiendo la vida y los derechos humanos ante estas amenazas y actos de violencia.
Asimismo,  la Comisión expresa su preocupación por la falta de respuesta de las autoridades provinciales -Gobernador, Vicegobernadora, Ministra de Seguridad, Ministro de Ambiente, Agua y Energía, Defensor del Pueblo y Presidente del Tribunal Superior de Justicia-  al pedido de audiencia que realizara el 29 de octubre de presente año, precisamente para lograr compromisos que garanticen una salida democrática e institucional al conflicto.
Cabe señalar que integran la Comisión Premios Nobel Alternativos de todo el mundo, entre ellos la Dra. Vandana Shiva y el Dr. Manfred Max-Neef, el Premio Nobel Pérez Esquivel, Autoridades y Profesores de las Universidades Nacionales de Buenos Aires, Córdoba y Río Cuarto y de la Universidad Católica de Córdoba y miembros organismos de Derechos Humanos y asociaciones ambientalistas.     
Contactos:
Cecilia Carrizo 351 1521 171683 cecicarrizosineiro@yahoo.com.ar
Mirta Antonelli  03543 -15601475 mantonel@gmail.com
Raúl Montenegro 351 155125637 biologomontenegro@gmail.com

De las representaciones a las tramas

por Carolina di Palma


Bueno, ahora estoy en la habitación de la casa donde duermo en La Plata y leo este diálogo que tuvieron Bifo y Guattari en el 77.  Diálogo absolutamente conflictivo en el que los autores no se pusieron de acuerdo. Digo esto para situar el libro “Deseo y revolución” que editó Lobo Suelto hace unos días. Es que cuanto más leo a Guattari más me convenzo de su poder simbólico, evidentemente Guattari fue un gran discutidor. Este libro es la puesta en acto de la dialogicidad de Bajtin, es ese concepto en su situación. ¡Que habilidad la de Guattari de hacer estallar los horizontes de posibilidad de los marcos teóricos de su épca!
Si bien Bifo intenta volver una y otra vez sobre el rechazo al trabajo de la clase obrera, Guattari no hace más provocar. Dice cosas como estas: «tu definición de clase obrera no se corresponde con la realidad, es una definición admirable pero la clase obrera no es eso. La clase obrera corre el riesgo de seguir siendo el sujeto de la historia. Lo es en la URSS, en el consenso  represivo de Bolonia, podría serlo en Francia. Hay una alianza entre la burocracia generada por la clase obrera y la clase obrera». O bien arma esta frase: «no es verdad, pero es así». Y sigue: «que pueda existir  otra clase obrera, una clase potencial, revolucionaria, es cierto, pero no se puede imaginar y proyectar su constitución, su formación sino siendo lúcidos sobre aquello que hoy son las clases obreras en URSS, en EEUU, en China». Y también dice: «Creo que hoy para terminar con el poder del estado, con las luchas de clases  y con la explotación es preciso terminar no solo con la burguesía sino con la clase obrera». Y redobla, dice ¡quiero vale 5!: «quiero destacar que yo creo que la clase obrera fue en los últimos años el verdadero motor de la capacidad de la sociedad capitalista de continuar su propio progreso». A Bifo lo vemos en las fotos del libro agarrandose la cabeza. Yo ya no subrayo ideas principales sino que remarco los modos de Guattari, lasformas de discusión, subrayo su escucha del otro, subrayo su capacidad de desarticular, de ubicarse en el lugar políticamente incorrecto para provocar un movimiento. Y después sigue con lo mismo que ya venimos leyendo en sus otros libros, cada vez que tiene un espacio habla de subjetividades maquinicas, cuerpos sin órganos, agenciamientos colectivos de enunciación, deseo y revolución molecular. 
Guardo el libro en mi bolso, y salgo para la facultad. Reingreso a los contenidos de la Maestría de Comunicación y Educación, el tema en esta materia sobre los estudios culturales es cómo participo del debate de la teoría contemporánea, ¡ese es el estado del arte!, no una descripción del marco teórico, sino cómo me incluyo en la discusión, dice Silvia Delfino.  Habla de varios pasajes, de las representaciones a las performatividades, de los conceptos a las relaciones, de objetos a situaciones, de la clase social a la experiencia narrada, de las descripciones a las narraciones.  Y de manera contundente exclama: ¡La representación situada ya es un acto! Los conceptos me importan por el debate en que están inscriptos, no tanto por lo que describen.
Ahora hago copy paste.
  
Si bien Bifo intenta volver una y otra vez sobre el rechazo al trabajo de la clase obrera, Guattari no hace más provocar. Dice cosas como estas: «tu definición de clase obrera no se corresponde con la realidad, es una definición admirable pero la clase obrera no es eso. La clase obrera corre el riesgo de seguir siendo el sujeto de la historia. Lo es en la URSS, en el consenso  represivo de Bolonia, podría serlo en Francia. Hay una alianza entre la burocracia generada por la clase obrera y la clase obrera». O bien arma esta frase: «no es verdad, pero es así». Y sigue: «que pueda existir  otra clase obrera, una clase potencial, revolucionaria, es cierto, pero no se puede imaginar y proyectar su constitución, su formación sino siendo lúcidos sobre aquello que hoy son las clases obreras en URSS, en EEUU, en China». Y también dice: «Creo que hoy para terminar con el poder del estado, con las luchas de clases  y con la explotación es preciso terminar no solo con la burguesía sino con la clase obrera». Y redobla, dice ¡quiero vale 5!: «quiero destacar que yo creo que la clase obrera fue en los últimos años el verdadero motor de la capacidad de la sociedad capitalista de continuar su propio progreso». Yo ya no subrayo ideas principales sino que remarco los modos de Guattari, las formas de discusión, subrayo su escucha del otro, subrayo su capacidad de desarticular, de ubicarse en el lugar políticamente incorrecto. Y después sigue con lo mismo que ya venimos leyendo en sus otros libros, cada vez que tiene un espacio habla de subjetividades maquinicas, cuerpos sin órganos, agenciamientos colectivos de enunciación, deseo y revolución molecular. 
Decanta lo que dice Silvia. Tiempo de interrupción
¿Podríamos decir que Guattari y Deleuze, -¿porque siempre primero ponemos a Deleuze?- increpan ese texto de Foucault, sobre Marx, Freud y Nieztche? ¿Por qué hacer estallar al marxismo y al psicoanálisis? Recuerdo la biografía cruzada se cuenta como llegaron hasta Brasil pero que les fue imposible ganarle al lacanianismo en Argentina. Eso en los 80.  ¿Bifo porque lo escucha? Guattari a esta altura ya lo había sacado de la cárcel a Bifo, no?
¿Por qué en Argentina Deleuze y Guattari en este momento histórico? ¿Y porqué a través de los talleres de lectura colectiva, autogestionados, públicos y gratuitos. ¿Porqué Zamora y la izquierda en estos marcos teóricos? ¿Porqué una lectura sin historicidad de los conceptos en FILO? ¿Porqué una lectura inmanente?  ¿Cómo se compensa la supresión de la historia que habilita la supresión de las jerarquías en la autogestión?
Ya casi no tomamos nota, Silvia habla del estado de confusión de los estudios culturales, de cómo al reflexionar sobre la cultura quedamos en un estado de confusión. Salgo de clase y me voy a dormir, sin vino, caigo rendida en la cama.
Al día siguiente me levanto con alegría sabiendo que voy a desayunar mirando los árboles por la ventana. Sin embargo, en mi mesa están sentados dos varoncitos, uno muy flaquito con anteojos rectangulares y otros con remera chupada y pantalones de jean caídos que dejan ver el calzón. Pregunto si me puedo sentar y me sirvo un café con leche. Los escucho hablar: 
-Para este desarrollo de soft necesité 40 lucas, pero el flaco que contraté no quería trabajar  y se me iban los costos.
-Pero era un hippie o una empresa?
-no, era una empresa
-sí, porque si era un hippie…
-sabes lo que pasa, esto de la producción propia, tiene sus ventajas, si puedo meter la producción rápido me mejoran los costos, el tema es que a veces no encontrás quien te produzca. Yo por suerte tengo a mi mujer, ella gana 9 lucas y nos arreglamos si no tengo entrada
-sí, mi novio trabaja conmigo
-no, es que sabes lo que pasa, yo tengo un pibe, y mínimo hay que pagarle una buena educación, con inglés, mis viejos me dieron una educación de mierda, antes era distinto, ibas a escuela pública, había hospitales públicos. Pasa que mi mujer se queja porque esta re estresada, pero yo le digo que relaje pero que no puede dejar ese laburo. 
Agarro mi tasa, mis tostadas y me voy a desayunar a la cama. 
Me pongo a leer las traducciones de Silvia de Stuart Hall sobre los tiempos contemporáneos. Voy a la clase de piano y al final voy a un ciber. Le pregunto a un amigo si me puede ampliar un poco el tema del rechazo al trabajo que Bifo menciona en el libro Deseo y revoluciónpero que ahí no desarrolla y enseguida me contesta:
“la idea de «rechazo al trabajo» fue una de las ideas centrales del operaismo italiano (luego devenido en autonomía italiana… negri, virno, bifo y cia). Simplificando seguro muchísimo quiere decir que las luchas de fines de los 60 y 70 (en Europa -está pensando el mayo francés, pero también en el 77 italiano, y en Latinoamérica quizá  no fue tan distinto) fueron, sobre todo, luchas contra la disciplina del capital que se organizaba, centralmente, en torno del trabajo en la fábrica. Lo que ellos leen es que a fines de los 60 se da una mutación subjetiva (la llaman «pasaje del obrero masa al obrero social») en la que los trabajadores rechazan la vida organizada por un Estado (el de Bienestar) y asentada sobre dinámicas «disciplinarias» (como verás, nada alejado, por ejemplo, de las críticas situacionistas o del pasaje que luego Deleuze leyendo a Foucault llamará pasaje de la disciplina al control). El trabajo, dirán ellos, se expande a través de lo social. La fábrica deviene fábrica difusa (y se trabaja como yo ahora, en un bar). La relación salarial y el trabajo para toda la vida, estalla….estas luchas en busca de mayor autonomía y cooperación… son derrotadas, el capital retoma el timón y se reorganiza bajo la forma neoliberal (y del rechazo a las formas disciplinarias del trabajo acabamos en dinámicas tercerizadas y flexibilizadas!). En el muy bien libro de Negri que sacó Lobo Suelto hay varios artículos que remiten a este proceso. Bueno, espero oriente más que confunda”.
Le agradezco su respuesta y me dispongo a imprimir los textos adjuntos para leer en la semana. Mientras tanto, ya de vuelta en Buenos Aires, mis colegas, amigas, compañeras que dan Comunicación en secundarias públicas hace ya más de 10 años están sumergidas en una angustia desesperante. Se les nota en el cuerpo.
Es lunes feriado por la mañana y continuo la lectura de “La Educación y la vida” de Jorge Huergo. Libro que está en etapa de corrección y edición. Me maravillo con el texto. Un libro que historiza (agrego historiza al diccionario de Windows) el sentido común docente. Mientras que lo leo desnaturaliza mi propio sentido común. El libro hace la historia de cada lugar común, de cada sentido dominante en la educación, desarma, deconstruye el proceso de conformación de la hegemonía en la educación argentina. En Times New Roman 14, doble interlineado, y no más de tres páginas por capitulo, este libro está pensando en el placer de la lectura. 
“Primera parte, educación para la vida, las memorias de las que estamos hechos”.
“Segunda parte, la vida en la educación, para romper el encanto de las cosas que son”. 
Recuerdo el “somos brujos” y el “devenir animal” de Mil Mesetas. Linkeo con el disciplinamiento de las hordas indisciplinadas, el hombre de la naturaleza que no ha aprendido a contener o disfrazar sus pasiones, la cultura popular y las mujeres de la Educación y la Vida. Leo lo que no esta escrito en el texto de Huergo, la cultura mediática, leo la consolidación del campo comunicación/educación, esta producción, que puesta en circulación, le va a disputar sentido al sentido común.  
  
Estoy en la cama descansando, con la compu entre mis piernas, me miro el cuerpo, miro mi posición, me miro desde afuera, me miro desde adentro, me ilumina la pantalla y trato dilucidar cuáles son esos relatos que tengo incrustados en mi cuerpo, en este cuerpo que aún sigue siendo moderno. Trato de pensar con qué cuerpo estoy narrando ahora esta historia y si es posible crear otras narraciones que constituyan cuerpos nuevos para la vida en transformación.
Recuerdo la propuesta ezquiso  de Guattari, su paradigma ético estético, cómo lo retoma Ranciere, la distribución igualitaria de las experiencias sensibles, y dejo que el ser  manifieste en la escritura todo lo que yo no sé.

Economías del afecto / economías afectivas: hacia una crítica spinozista de la economía política*

(Ponencia presentada por Jason Read en la conferencia Historical Materialism, Londres 2013. Traducida por Sebastián Touza)



Antonio Negri sostiene que “en la era posindustrial la crítica spinozista de la representación del poder capitalista corresponde más a la verdad que el análisis de la economía política”. Muchas de los retornos contemporáneas hacia Spinoza dentro del pensamiento marxista han seguido esta trayectoria, alejándose de la crítica de la economía política en dirección hacia las críticas de la ideología o, en el caso de Negri, de la representación del poder. Tal vez esto no es sorprendente; es más fácil hacer conexiones entre la crítica de Spinoza a la superstición y las teorías de la ideología que hacer conexiones entre su comprensión de los deseos y de la voluntad de consumo con la producción. Así como Spinoza ofreció una crítica incisiva de las ideologías religiosas, monárquicas e incluso humanistas de su época, tuvo poco que decir, al menos directamente, sobre el capitalismo emergente. El dinero sólo es mencionado una vez en la Ética, donde es definido como el objeto universal de deseo que “suele ocupar el alma de la multitud con la mayor intensidad” (E. IV, ap. XXVIII). Mientras que semejante enunciado se cruza con las críticas de la codicia y la transformación capitalista del deseo, sigue siendo parcial e incidental al desarrollo de una crítica spinozista de la economía política.
Frédéric Lordon ha sostenido que el punto de intersección entre el pensamiento de Spinoza y Marx no debe buscarse en la relectura de la superstición como ideología, o incluso en la afirmación aislada de la dimensión afectiva del dinero. Se encuentra en cambio en una intersección más profunda entre la subjetividad y la economía. Como sostiene Lordon, la teoría spinozista del conatus, del esfuerzo por permanecer en su ser que define a cada cosa, es el punto de conexión entre la ontología o antropología spinozista y una crítica marxista de la economía política. Esta no es la conexión sostenida en algunas apropiaciones de derecha de Spinoza, o en rechazos desde la izquierda, que ven en el conatus la afirmación del interés propio que subyace a todas las acciones humanas. El esfuerzo de las cosas por permanecer en su ser que plantea Spinoza no coincide con el individuo que maximiza utilidades subyacente en la economía contemporánea. Como sostiene Lordon, el conatus se esfuerza, pero aquello por lo que se esfuerza, los objetos que considera deseables y las relaciones que busca están ellas mismas determinadas por su capacidad de ser afectadas. Este postulado ontológico y antropológico fundamental tiene como corolario una teoría social en la que cada modo de producción debe ser considerado como un problema particular de “colinearización”, una articulación particular de su esforzarse con el esforzarse de los individuos que lo componen.
Una introducción a lo que Lordon llama “colinearización” puede encontrarse en la teoría de la acumulación primitiva de Marx, una teoría que trata en la misma medida sobre la transformación de los hábitos de la subjetividad y sobre la transformación económica.[1]Marx definió lo primero con respecto al capitalismo de la siguiente manera: “El avance de la producción capitalista desarrolla una clase obrera que, por educación, tradición y hábito, considera a los requisitos de ese modo de producción como leyes naturales y autoevidentes”.[2]Esta habituación, la reorientación del esforzarse está, al menos al principio, basada en una reorganización del deseo básico de supervivencia, de perseverar en el propio ser. Incluso debe entenderse que este deseo, un deseo que no es otra cosa que autopreservación, está estructurado. El concepto del conatus en Spinoza está libre de todo naturalismo, de cualquier reducción del esforzarse a una lucha por la vida. Es precisamente porque el conatus carece de una teleología, no se esfuerza más que por aquello a lo que está determinado a esforzarse, que es simultáneamente singular y relacional.[3]El fundamento relacional del contatus incluye, en la interpretación de Lordon, no sólo a los otros inmediatamente presentes y su composición afectiva, sino a todo esforzarse pasado que estructura y determina las instituciones.[4]En tanto que el deseo inmediato de supervivencia, la necesidad de comida y refugio, subyace al trabajo asalariado, este esforzarse “inmediato” debe ser apartado de otros medios de supervivencia, de su conexión con otras formas preexistentes de supervivencia o  del simple acto de tomar cada uno lo que necesita. La descripción que hace Marx de la “acumulación primitiva” no es sólo destrucción del común y acumulación de riqueza, es también la destrucción de la idea misma de una existencia no fundamentada en la mercancía y la forma-salario. Se trata de una acumulación primitiva del conatus.[5]La historia de cada institución, de cada práctica, es la destrucción de ciertos modos de esforzarse y la creación, o la canalización, de otras formas. La naturaleza no crea naciones ni economías. Ningún orden social está fundado en un esforzarse natural o, mejor dicho, todos los órdenes sociales lo están; la diferencia está en cómo se articula ese esforzarse, en sus objetos y actividades.
Si el capitalismo tiene como característica distintiva separar a los trabajadores de los medios de producción, entonces esta separación altera radicalmente la inmediatez de la necesidad y el deseo. El hambre puede impulsar a la gente a trabajar, pero ese trabajo siempre estará desfasado con respecto a la inmediatez de ese deseo.[6]Lordon sostiene que la transformación fundamental necesaria para traer al presente la composición afectiva de Spinoza es la separación fundamental entre el esforzarse, la actividad y su objeto. Esta separación de los medios de producción es menos una pérdida fundamental, como ocurre en las descripciones de la alienación, que una transformación fundamental de la actividad, de lo que significa dedicarse a la autopreservación o al trabajo. Hay una indiferencia a la actividad en sí, los objetivos de la actividad particular están despojados de sus sentidos, sus orientaciones particulares al bien y el mal, lo perfecto y lo imperfecto. En tanto podemos unirnos afectivamente a cualquier trabajo particular, cualquier tarea particular, que desarrolle nuestro potencial y nuestras relaciones, que se convierta en la causa de nuestra dicha, esto es secundario con respecto al deseo y la necesidad de dinero. El trabajo concreto se subordina al trabajo abstracto. Existe así una escisión afectiva en el corazón del proceso de trabajo, entre el posible amor por mi propia actividad, sus dichas concretas, y sus resultados, su intercambiabilidad abstracta. Lo que podríamos llamar la composición afectiva del trabajo es cómo, en un momento dado, estos dos aspectos son valuados o devaluados, cuánta dicha se busca en la actividad del trabajo misma, o cuánta se busca en términos de la acumulación que hace posible. Este desplazamiento entre actividad y objeto es complicado, tanto causa como efecto, de las relaciones cambiantes de esperanza y miedo en un momento histórico dado.
Lordon ofrece un boceto de esta historia de la composición afectiva del trabajo, enmarcada en tres períodos; primero el período correspondiente a la acumulación primitiva y el advenimiento de la subsunción formal; seguido por el fordismo y el neoliberalismo. En el primer período, el de la acumulación primitiva del conatus, la simple falta de una alternativa es suficiente, el esforzarse es determinado por el miedo a padecer hambre. Como escribe Marx, el modo capitalista de producción depende en parte de “los impulsos del trabajador a la autopreservación y la propagación”.[7]En el nivel más fundamental, todo lo que tiene que hacer el capitalismo es destruir cualquier alternativa, restringir el común [commons] y tomar medidas enérgicas contra aquellos que se esfuerzan en realizar su existencia fuera del trabajo asalariado. El segundo, el fordismo, está definido por la intersección de dos transformaciones: la separación de la actividad de toda dicha intrínseca y el investimiento afectivo del consumo. El trabajo es simplificado y fragmentado, despojado de los placeres y del virtuosismo. Este es el trabajo de la línea de montaje. Al mismo tiempo se expande la esfera del consumo. El célebre “día de cinco dólares” de Ford aumentó la capacidad de gasto de los consumidores.[8]La composición afectiva del fordismo podría describirse como una reorganización fundamental del conatus, del esforzarse, desde el trabajo, de la actividad, y hacia el consumo. La actividad del trabajador es fragmentada, hecha parte de un todo que la excede, para convertirse tanto en pasividad como en actividad. La tristeza del trabajo, su agotamiento, es compensada por las dichas del consumo. Esta transformación de un investimiento afectivo en el trabajo a un investimiento afectivo en el consumo podría describirse también como un desplazamiento de la dicha activa, la dicha de la capacidad propia de actuar y de la transformación de la acción, a la dicha pasiva. Los afectos dichosos pasivos son aquellos que aumentan nuestra potencia de actuar, mientras que permanecen fuera de nuestro control. Los placeres del consumo, el consumismo, pueden comprenderse como dichas pasivas, prometen cierto aumento de nuestra potencia, de nuestras dichas y deseos, pero lo que nunca pueden brindar, lo que nunca puede venderse, es la capacidad misma de producir activamente nuevos placeres.
El compromiso fordista puede así distinguirse de las posteriores, posfordistas o neoliberales, articulaciones de afectos, transformaciones que pueden también describirse por medio de una transformación del trabajo y el consumo. En términos generales, estas transformaciones pueden describirse inicialmente como un desmantelamiento de la seguridad y la estabilidad del trabajo. El compromiso fordista acarreaba consigo una dimensión de estabilidad, producida por las negociaciones colectivas y la centralidad del contrato.[9]El neoliberalismo, tal como lo define Lordon, es primero que nada una transformación de las normas y estructuras que organizan y estructuran la acción. Como tal es fundamentalmente asimétrico, los trabajadores están expuestos cada vez a más riesgos, mientras que los capitalistas, específicamente los que se ocupan del capital financiero, son liberados de los riesgos clásicos de la inversión.[10]Esta pérdida de seguridad para el trabajador cambia fundamentalmente la dimensión afectiva del dinero. Ya no es un objeto de esperanza, el medio posible para realizar los propios deseos, sino que se convierte en aquello que repele el miedo. El dinero se convierte en parte del deseo de seguridad, la única seguridad posible: las habilidades y acciones propias no tendrán ningún valor en el futuro, pero el dinero siempre lo tendrá.[11]Puede entenderse este desplazamiento del fordismo al neoliberalismo como un desplazamiento de un régimen de esperanza (matizada con miedo) a un régimen de miedo (matizado con esperanza). La esperanza y el miedo no pueden separarse, pero eso no significa que una determinada composición afectiva no esté definida por una más que por el otro. De este modo, es posible sostener que la precariedad se comprende mejor como un concepto afectivo. Es menos una cuestión de cierto desplazamiento objetivo en el estatus de la seguridad que un desplazamiento en cómo se perciben el trabajo y la seguridad.[12]Si la precariedad puede ser usada para describir adecuadamente la vida económica contemporánea es menos porque todos están trabajando con algún tipo de contrato temporario o de media jornada, aunque estos son significativos, que porque un sentido constante de inseguridad impregna a todas las situaciones laborales.[13]La precariedad afecta incluso al empleo estable por medio de su transformación tecnológica; siempre se puede estar trabajando o al menos en contacto con el trabajo y una ansiedad generalizada impregna la totalidad del trabajo, a medida que las mediciones más indirectas de la productividad reemplazan a la productividad en la línea de montaje.[14]El trabajo indirecto, fragmentado e inmaterial de los servicios, la gestión del conocimiento y el trabajo emocional están menos sujetos a la cuantificación directa, la medición de unidades producidas, y por consiguiente están sujetos a la inspección y la evaluación. La inseguridad generalizada, el contacto constante y la inseguridad de la evaluación definen la economía del miedo neoliberal.
El desplazamiento del fordismo al neoliberalismo no puede solo ser descripto como un desplazamiento de la esperanza al miedo, de un deseo por el dinero fundado en el terreno en expansión de una buena vida a un deseo fundado en la inseguridad del futuro. Se trata de una composición afectiva fundamentalmente diferente, que transforma la relación tanto con el trabajo como con el dinero. Como sostienen Luc Boltanski y Eve Chiapello en El nuevo espíritu del capitalismo, uno de los aspectos centrales del neoliberalismo, al menos al nivel del lenguaje de los gerentes y los economistas, es la presentación de la inseguridad como oportunidad.[15]La descomposición de la seguridad que funcionaba como telón de fondo del deseo fordista, que hacía posible un vector lineal de acumulación, es presentada como una liberación de la burocracia y el control. El movimiento constante de un proyecto a otro, la falta de estabilidad y de conexiones a largo plazo, está unida no al miedo, la pérdida de seguridad, sino a la esperanza, la capacidad constante de hacer nuevas conexiones, de romper con el pasado en nombre de un nuevo futuro. A medida que el trabajo se hace cada vez más inseguro, menos capaz de proporcionar una progresión estable, consume más tiempo y energía. El neoliberalismo es una rearticulación masiva no sólo de la relación con el dinero, que se convierte en objeto de deseo y de miedo, sino también del riesgo. El nuevo espíritu del capitalismo revaloriza el riesgo.
Lejos de ser un retorno a cierto miedo fundamental, el neoliberalismo exige el más alto coeficiente de colinearización, la correlación del esfuerzo por permanecer en su ser del individuo y el esfuerzo por permanecer en su ser del modo de producción. No es un accidente que el vocabulario del neoliberalismo, términos como “capital humano”, “marca personal”, “red”, etc., reproduzcan la idea de una identidad del individuo con el capital. Esta es también una transformación del trabajo; el trabajo ya no se define como algo que se soporta, como una pasividad necesaria que se intercambia por dinero, por las dichas del consumo. El trabajo en cambio se convierte en el terreno de la autorrealización y la actualización. Esta transformación no se refiere sólo a una representación fundamentalmente diferente de la descomposición de la estabilidad, la presentación de la inseguridad como libertad, que es una variante de la filosofía espontánea de la esfera del consumo, sino también una descomposición de los límites que separan al trabajo de la vida. Esto es en parte un efecto de la inestabilidad del trabajo; a medida que los empleos se hacen más precarios, o incluso parecen precarios, el trabajo mismo deviene una suerte de proceso perpetuo de solicitud de empleo.[16]El uso de la frase “establecer contactos” [networking] refleja esta descomposición; es una idea social no sólo para las épocas de desocupación, cuando hacer nuevos contactos es primordial, sino que es un ideal que abarca todas las relaciones sociales. Los lazos débiles, los lazos que nos conectan con los compañeros de trabajo y colegas, son investidos con un máximo de esperanza y de miedo, ya que cualquier lazo, cualquier relación, puede alterar nuestro futuro. Esta inversión precaria en relaciones con otros se complica más por la proliferación de tecnologías del compartir y la vigilancia que convierten a la autopresentación que deja de ser un momento aislado, de la jornada laboral o la entrevista de trabajo, para convertirse en una tarea constante. El establecimiento de contactos, la flexibilidad y la constante autovigilancia de la búsqueda de trabajo se convierten en una característica propia del trabajo contemporáneo. Al mismo tiempo se pretende que esta característica no sea una represión del sí mismo y de la identidad, sino su expresión.[17]No se trata sólo de que el establecimiento de contactos y el trabajo de aparecer motivado, comprometido y entusiasta tenga que ser una suerte de actuación profunda, que exija un gran compromiso, sino de que el lugar de trabajo también incluye a aquellas actividades y relaciones que parecerían estar fuera de él, y trata cada vez más de convertir al ocio, el juego y la creatividad en parte de su estructura.
La presentación de Lordon es abiertamente esquemática; en su recientemente publicado La société des affects, aumenta este esquema recurriendo a dos de las proposiciones finales de la Parte Tres de la Ética. En esos pasajes finales Spinoza sostiene que existen tantos amores y odios “cuantas son las especies de los objetos por los cuales somos afectados” (E. III, p. 56) y “cualquier afecto de un individuo se diferencia tanto del afecto de otro, cuanto la esencia del uno difiere de la esencia del otro” (E. III, p. 57). Los objetos múltiples, y los múltiples esfuerzos en perseverar en su ser, constituyen el fundamento de las múltiples composiciones afectivas, cada una cambiante y ambivalente puesto que el mismo objeto es tanto objeto de amor y de odio, y el mismo individuo llega a odiar lo que una vez amó. Una relectura de estas proposiciones a la luz de la historia esquemática de los diferentes modos afectivos de producción no deja de lado a estos últimos, destrozándolos en una pura multiplicidad en la que florecen mil flores. Por el contrario, estas diferencias, variaciones del amor y el odio, deben entenderse como variaciones de una melodía dominante. Como sostiene Lordon, siempre habrá jefes amables y generosos, situaciones laborales que involucran una más amplia gama de actividades, pero estas diferencias y desviaciones son en definitiva sólo distintas expresiones de una misma relación fundamental. El jefe más agradable del mundo no puede alterar significativamente la estructura fundamental de las condiciones de trabajo fordista o neoliberal, el compromiso afectivo a nivel de la intención individual no hace nada por alterar la relación básica con la actividad y el objeto.[18]Este revestimiento afectivo, la tarea de las relaciones humanas, no es intrascendente: más que el papel que juega en motivar a los trabajadores individuales, el trabajo verdadero que realiza es producir la apariencia de diferencia, una sociedad de acciones individuales y no de estructuras persistentes. Buena parte de la crítica cotidiana del trabajo, del capitalismo en general, se concentra en las diferencias: nos quejamos de este jefe, o protestamos contra esta gran corporación por ser particularmente repudiable, pero no abordamos la relación fundamental de explotación o la razón de lucro que excede los diversos modos en que se presenta. La pluralidad, una pluralidad prescripta por lo que Spinoza llamaría el orden espontáneo de la naturaleza, los diferentes modos en que las cosas nos han afectado, tienen prioridad sobre la percepción de las relaciones comunes.
A este énfasis en la pluralidad como coartada perpetua, podemos agregar otra tesis de Spinoza. Como sostiene Spinoza, es más posible que odiemos o amemos un acto que consideremos libre que uno que consideremos necesario. En este último punto la economía afectiva de Spinoza se interseca con uno de los puntos centrales de la crítica de Marx a la economía política, el fetichismo, que puede en parte resumirse como percibir el modo capitalista de producción como necesario y natural, no como un producto de las relaciones sociales. La naturalización de la economía, su existencia como leyes naturales autoevidentes, hace difícil para nosotros odiarla, indignarnos. La economía afectiva del capitalismo es tal que es fácil enojarse o agradecer las desviaciones, los jefes crueles y los filántropos benévolos, mientras que la estructura misma, las relaciones fundamentales de explotación, son consideradas demasiado necesarias, demasiado naturales, como para que ameriten indignación. La naturalización de la economía, su fetichización, está acoplada a su complejidad, que hace que nos resulte difícil reconocer su determinación de nuestro esforzarnos. Podríamos ser capaces de rastrear las causas que nos han determinado a que nos guste esto o aquello, a tener este o aquel gusto, pero es tan difícil aprehender las causas que han canalizado nuestro esforzarnos en el trabajo asalariado y aferrado nuestros deseos a la compra de mercancías, tanto que el trabajo y el consumo parecen condiciones naturales más que instituciones históricas.
La producción de la indignación es una tarea difícil, no va sólo contra la necesidad percibida del modo de producción capitalista sino contra los modos en que nuestros deseos mismos, nuestros esfuerzos más íntimos en perseverar en nuestro ser, han sido producidos por el capitalismo. Desde esta perspectiva, la provocación central de Spinoza a una crítica de la economía política no es el comentario aislado sobre el poder del dinero, sino la tesis fundamental de que los hombres “se creen libres porque son conscientes de sus propias acciones e ignorantes de las causas por las cuales están determinados” (E. III, p. 2, e.). Esta afirmación contrasta con cualquier afirmación del supuesto deseo por el capitalismo, el deseo de consumir bienes, etc. como su justificación; tales deseos son meramente efectos tomados como causas. Su dimensión destructiva, su pars destruens, está bien claro; lo que no está tan claro, sin embargo, es cómo constituye un proyecto político afirmativo. El punto de partida, más allá de la dificultad de reconocer el modo como ya estamos determinados, es el reconocimiento por parte de Spinoza de que en aquellas cosas que aumentan nuestra dicha, y alejamos aquellos pensamientos que nos debilitan y entristecen. Esta tendencia afectiva no sólo explica por qué “luchamos por nuestra servidumbre como si fuera la salvación”, sino también por qué continuamos, contra toda prueba, creyendo que llegará el momento en que el sistema económico actual recapacitará y nos recompensará por nuestros esfuerzos. Además, toda transformación radical no sólo debe romper las líneas de articulación que entrelazan al esforzarse con el trabajo, la felicidad y el consumo, debe producir otras dichas, otras formas de esforzarse. Una revolución es tanto una reorientación tanto de nuestras relaciones afectivas como de las relaciones sociales y no puede ser una cosa sin la otra.

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[1] Lordon 2010, p. 54.
[2] Marx 1977, p. 899. 
[3] Macherey 1995, p. 105.
[4] Lordon 2012, p. 67.
[5] Albiac 1996 p. 15. 
[6] Weeks 2011, p. 43. 
[7] Marx 1977, p.718. 
[8] Lordon 2010, p. 49. 
[9] Lordon 2002, p. 70. 
[10] Citton 2012, p. 68. 
[11] Lordon 2010, p. 44. 
[12] Bernant 2011, p. 201
[13] Southwood 2011, p. 16.
[14] Berardi 2009, p. 32. 
[15] Boltanski and Chiapello 2005, p. 64. 
[16] Southwood 2010, p. 27. 
[17] Cederström and Fleming 2012, p. 10
[18] Lordon 2013, p. 94.

“Las universidades viven perdiendo su autonomía”. Entrevista a Horacio González

Por Facundo Martínez



El sociólogo, profesor de la UBA y director de la Biblioteca Nacional, pasa revista a los grandes debates de la vida universitaria. El pasaje de la tradición humanista al modelo científico-técnico imperante. Una crítica profunda y esperanzada.

–Usted plantea que las universidades públicas están atravesando un período de revisión crítica. ¿Cómo encuentra particularmente a la UBA en ese contexto?

–Se ha dado la creación de una gran cantidad de universidades en conurbanos y ciudades del interior que proponen un panorama totalmente diferente de la historia de la universidad argentina de los siglos XIX y XX, que era un modelo de cuatro o cinco universidades fundamentales, en las que uno podía encontrar las carreras más importantes y una formación vinculada a la relación con el Estado. Había entonces un gran debate sobre las perspectivas del conocimiento entre las ciencias naturales y las ciencias de la cultura, que fue uno de los grandes motivos de la disputa filosófica de principios del siglo XX. Ahora existe un nuevo mapa, con universidades que acentúan especialidades regionales y un contacto más fluido con las intendencias. Estas universidades incorporan experiencias de estudios universitarios en las familias de los grandes conurbanos, lo cual es presentado como descentralización y también como ampliación de derechos.

–Y de temáticas porque, como usted dice, con estas universidades aparece también una gran cantidad de carreras nuevas…

–Y justamente por eso pienso que no es posible dejar de acompañar esta gran transformación. Muchas de estas universidades están, con mayor o menor fortuna, encontrando el punto justo de su relación con el territorio y el mundo social al que pertenecen, y al mismo tiempo intentando garantizar el imperativo clásico de la universidad, que es preservar el conocimiento universal. Este es un momento muy interesante que vive la universidad. En este sentido, la universidad napoleónica o humboldtiana, digamos las grandes universidades, han dejado terreno a otra universidad, con modelos pedagógicos y de profesionalización, vinculados con la revolución tecnológica, y vinculados con servicios sociales que trabajan alrededor de la hipótesis de igualación social.

–¿Por qué cree que, incluso en este contexto favorable, las universidades públicas no terminan de zanjar la discusión sobre el modelo tecnológico imperante y aquel basado en las humanidades?

–Yo hago un balance favorable de toda esta gran mutación universitaria que incluye, en muchos casos, el abandono de las formas tradicionales de las carreras y la opción de hacer una universidad por núcleos disciplinarios. El viejo problema de la departamentalización, por la que la Universidad de Buenos Aires luchó por tanto tiempo y el estudiantado también. En este sentido, el balance general que hago, siendo favorable, acompaña con cierto grado de dramatismo la decadencia de las humanidades. Esto supone un problema, el problema principal de no reconocer que hay un problema. Es decir que la expresión humanidades puede significar ya muy poco, o nada, y está relegada a una especie de departamento –no carente de prestigio– en donde se encierra a la filosofía y a las ciencias humanas. Nadie concibe una universidad sin filosofía, incluso en muchos lugares se la cultiva con gran empeño, pero se la convierte en una especialidad más. Así el nuevo rumbo de las universidades acompaña con más fidelidad la traza de la revolución científico-técnica o de la revolución comunicacional.

–¿No sería preocupante que este modelo de universidad desplazara el saber autodidacta que ha nutrido históricamente a las universidades argentinas?

–En esta transformación, ese modelo está en vías de extinción, aunque autodidactas siempre va a haber, por suerte. Pero lo que veo como más grave en esto que usted señala es la constitución de fósiles del lenguaje. Es cierto que la universidad nunca ha prometido un camino en este sentido, pero también es cierto que las maneras de enseñanza de la universidad tocan hoy todos los temas, incluso los conocimientos que han surgido como grandes críticas a la universidad. Todos los de la tradición libertaria, por ejemplo, o lo que fue la tradición de la epistemología foucaultiana. La universidad revela su atención hacia esos conocimientos que muchas veces nacen para criticarla, para intentar abandonar el grado de cristalización del lenguaje que tiene toda universidad. La universidad responde de una manera que hay que celebrar, porque incorpora esos conocimientos, pero por otro lado debemos preocuparnos frente a eso, puesto que lo que hace es, con un fuerte tono asimilacionista, dejar a los grandes conocimientos de la sociedad en una situación escalafonaria y sin su habilitación más transformadora.

–Una paradoja…

–Esa es la gran paradoja de la universidad, que tiene que contener sus formas de grados, de distinciones, de títulos y de lenguajes establecidos, a modo de reconocimiento, y eso supone un logro pero también pérdida. Y lo que se pierde es la posibilidad de lo que como utopía la universidad tiene en su seno: la idea de una universidad abierta, con conocimientos inesperados, una universidad que admita en sí misma la ruptura de sus tablas de la reglamentación del conocimiento.

–Teniendo en cuenta la tradición de las ideas argentinas, ¿no cree que ese debate debería estar siempre presente e incluso enriquecerse?

–La universidad no tiene respuesta frente a la gran cantidad de cursos profesionalizantes que se ofrecen. Hoy en la universidad cualquiera da un curso profesionalizante. Entonces este período es festejable sólo por el lado de que nunca hubo tanto estímulo en becas, por ejemplo. El Estado ha cambiado la vida de miles de personas, pero frente a eso sería sumamente necio no percibir la importancia que tiene la adquisición de los primeros grados de un lenguaje estandarizado, prefigurado.

–La expresión la tomo del universo de Gombrowicz: así la universidad queda un poco presa de su forma…

–Lo que se encuentra en la universidad es que aquel que tenía una poética iniciática vinculada a la adquisición de saberes de una ética muy relevante, lo que ve es el acordonamiento y la estandarización de esos lenguajes y la idea de que éstos aparecen en sí mismos reglados por una clase profesoral que, en muchos casos, no parece preguntarse por el origen de la lengua que habla. Y reglados también por el modo en que se estructura la noción de examen. Nunca hubo una revolución universitaria que no revolucionara la forma del examen. Eso está presente en la reforma universitaria argentina. El examen es el momento más delicado de la universidad, porque ahí se establece una asimetría que hay que justificar con mucha delicadeza, porque es una asimetría que la universidad tiene en su propio reglamento. Con esa asimetría yo estoy de acuerdo, porque de lo contrario creo que no existiría un legado entre tradiciones. Pero al mismo tiempo esa asimetría, si está mal pensada o es mal aplicada, genera una petrificación del terreno universitario. Lo que no puede pasar es que haya una cantidad apabullante de profesores que sepan menos que los alumnos. La universidad tiene que replantearse el modo en que se establece el lugar donde hay otros saberes anteriores a ella, muy valiosos, muchas veces de origen popular o vinculados a sabidurías milenarias. Estructuras de conocimiento que la universidad debería desplegar sobre la base de que encierran tesoros secretos para las personas, y que muchas veces las viene a sustituir bruscamente con el canon científico-técnico, con la teoría de la información, que es el nuevo tópico al que la universidad está dedicada en cualquiera de sus carreras. Es decir, todo encierra una información, desde una operación quirúrgica a la encuadernación de un libro, y al ser todo parte de la teoría de la información, lo que se pierde es esa identidad infinitamente plural del lenguaje que impide toda homogeneización. La estructura universitaria y la política universitaria van hacia la homogeneización. No se le puede exigir a la universidad que no haga ciencia, pero la universidad debería responder: “Lo haremos sin cientificismo”. Y esa respuesta siempre le cuesta.

–En sus más de 40 años en la universidad usted ha percutido de diferentes maneras en esta cuestión, ¿cómo ve, en perspectiva, esta batalla?

–Primero, tratando de recordar a los grandes profesores de formación humanística que ya no existen, como José Luis Romero o Mercado Vera; también recordando a los profesores militantes como Roberto Carri, que intentaron lo contrario, es decir, sin abandonar la erudición supusieron que el contacto entre historia y política era más estrecho que lo que la historia argentina iba a demostrar. Y, después, recordando también la carrera de los autodidactas, como Hernández Arregui, que no fue exactamente un autodidacta –fue discípulo de Rodolfo Mondolfo– y sin embargo parecía ser un autodidacta porque tenía un fuerte rechazo por todo lo que era la universidad. Todos esos ejemplos son válidos, y son válidos en el campo de la escritura, del ensayo. Hoy, en la época de los grandes sistemas de financiamiento de la universidad, donde están grandes corporaciones financieras –algo que por suerte no ocurre tanto aquí, como en otros países–, la universidad tiene un criterio de autonomía universitaria que sirve para su lógica política interna, pero que resulta un simpático recuerdo estamental. Desde el desarrollismo en adelante no se cuestionaron esos valores de autonomía, pero se desviaron un poco de ella al vincular a la universidad con la producción, con el campo científico que efectivamente actúa en la producción a gran escala. Esta situación cambia la universidad y al mismo tiempo la obliga a extremar sus recursos filosóficos, porque participar de la discusión sobre patentes de medicamentos o sobre los estilos de gestión del Estado la coloca en un lugar de autonomía sin autonomía. Las universidades son entidades autónomas que viven perdiendo su autonomía. La tienen en su carta magna y al mismo tiempo la pierden en la lógica de las fuerzas productivas. Eso es un motivo de reflexión para el movimiento estudiantil, que es la fuerza social más activa.

–¿Sin esa autonomía se pierde el pensamiento crítico?

–La autonomía de la universidad es moral e intelectual. Y eso tiene que repercutir de inmediato en su condición científico-técnica. No se puede pensar una universidad desprendida de exigencias sociales y al mismo tiempo estas exigencias sociales no se cumplirían si la universidad no tuviera una suerte de ley propia del conocimiento, que es el drama de la reforma universitaria de la Argentina, del propio Deodoro Roca. “Toda ciudad es universitaria”, decía, y al mismo tiempo quería dedicarla a que cumpliera tareas sociales e incluso de liberación nacional, sobre todo en sus últimos tiempos. En ese sentido, la universidad es el drama del conocimiento. Cuando lo instituye, está lejos, y continuamente lo tiene sin percibirlo. La actitud para mí más profunda de estar en la universidad es no estar contra la universidad pero sí ser capaz de asumir ese lugar. Hay que ser capaz de estar en contra de la universidad para poder vivir una vida universitaria realmente autónoma.

–¿Qué es lo que ha podido hacer al respecto?

–Recuerdo con nostalgia la campaña para llevar al rectorado a León Rozitchner, que era una candidatura utópica, pero que tenía como sustento la idea de un nuevo replanteo entre las ciencias de las humanidades y las ciencias de las ingenierías. En el estudio de lo que es la universidad como reproducción de cierta desigualdad interna fracasó hasta el propio Pierre Bourdieu. No puede haber una universidad que nos asocie a los certificados.

–Justamente, esa universidad de los certificados es un poco más mezquina que la de las ideas universales.

–A partir de los ’60 aparece con mucha fuerza la noción del investigador universitario. La investigación comienza a ser pautada, regulada, incentivada, y todo eso fue aceptado incluso por las fuerzas de izquierda, que creo yo tienen un responsabilidad grande en el sentido de que todo el programa cientificista dominante fue aceptado como parte de una gran modernización. Eso de algún modo explica el abandono de los estudios clásicos y el debilitamiento de las humanidades.

–¿No siente que los alumnos se resisten a este modelo?

–Si usted está dando una clase sobre Nietzsche y el alumno le pregunta si esto entra en el parcial, ahí se está poniendo al conocimiento en una hondonada pronunciada. La vigencia de muchos profesores es algo relacionado sólo a poder responder esa pregunta, y al mismo tiempo esa pregunta es desoladora.

–¿Cuál es entonces el lugar de esa resistencia?

–El lacanismo fue un modelo de resistencia, el foucaultismo también. La universidad ha demostrado –casi como el peronismo– que pudo absorber todos los modelos de resistencia. Y luego habló con la voz de esos modelos de resistencia, pero ya pasados por la gran maquinaria. Entonces deja como posibilidad el abandono individual de la universidad. Y si uno ve la política universitaria, es también algo desolador. Repite, y a veces peor, la política nacional. Ahora, no pretendo que se enseñe filosofía en los patios griegos, pero algo de patio griego tendrían que tener las universidades. Algún tipo de profesor de ese tipo, o un conjunto de profesores de este tipo deberían subsistir dentro de la universidad.

–Eso retomaría la idea de que el lugar adecuado para criticar a la universidad es la universidad…

–Así fue como empezaron las grandes filosofías. La universidad muchas veces confunde su integración con lo social con el hecho de convertirse en dependencias administrativas de cierto conocimiento. En ese sentido, me siento un poco desalentado del estado de la universidad actual. Lo que ha triunfado en el mundo es el modelo de cita, de universidad anglosajona, y es muy difícil encontrar una tesis sobre Echeverría como la que hizo Halperin Donghi.

–En su carrera usted renunció al universo de los institutos y las becas, ¿por qué lo hizo?

–En mi caso fue una militancia. Pero jamás desaprobaría tener una beca ni le recomendaría a nadie que rechace una. En las formas actuales del estudio se supone que uno debe tener tiempo académico. Yo lo que supuse era que la universidad estaba en el medio de la ciudad humana. Uno estudiaba donde podía, agarrado de la manija del subterráneo A. La idea viene de Borges, que leyó la Divina Comedia en el tranvía.

–La tendencia a la formación de eruditos fue despreciada ya por Heráclito hace 2500 años, cuando le criticaba la polimatía a Hesíodo y a Pitágoras, crítica que también retomó a su modo Nietzsche en su Ecce Homo…

–Hay que ver si hay que ser erudito. Y en el caso de que uno lo sea, también debiera disimularlo mucho. Hay que ser un erudito secreto y hablar en secreto de todos los idiomas. Cuando escucho muchas clases lo que veo permanentemente es la actitud enfatizadora de los docentes. La pedagogía es una recarga que se nota en los estilos de enseñanza universitaria. Yo preferiría que la enseñanza sea a-pedagógica, es decir, que lo que hay de pedagogía no se note. Una suerte de enseñanza del profesor distraído, lo que no significa que de ahí no salga un gran erudición o un gran conocimiento, o un estudio profundo sobre Hobbes.

–¿Es decir que se ponga más énfasis en el contenido que en las formas?

–Sí, pero no quisiera ponerlo en términos de un romanticismo antiguo. Me parece que todo esto habría que probarlo en una sociedad en la que reina una única teoría, que es la llamada sociedad del conocimiento o teoría de la información. Siempre hay una teoría que ilusoriamente se hace cargo de todas las demás. Desde las ciencias sociales hasta la vieja física cuántica. Por eso me parece que hoy una tarea importantísima es ver más de cerca lo que quiere decir eso de teoría de la información. Porque eso supone formas y relaciones entre gobiernos. Supone redes sociales, espionajes, ley de medios.

–¿Siente la necesidad de seguir en la universidad a pesar de su edad, que está al límite de la jubilatoria?

–La verdad es que no. Aunque sí me imagino dando clases, quizá desde otro lugar. Pero eso es algo que todavía no tengo pensado, y eso que según parece falta poco.

–¿Habrá que aceptar entonces que en la universidad se apague cierta luz, que incluso ha dejado huellas?

–(Risas.) Lo que me parece es que tiene que resurgir el uso de la palabra asociativa. Una buena clase es un buen capítulo de una investigación. El modelo de la Universidad de Buenos Aires no puede ser este que tenemos. Lo digo por el modo en que el conocimiento se convierte en una estructura de gestión más. Incluso la responsabilidad de la izquierda es mucha, ya que ha tenido un peso electoral mayor, en el modo en el que la sociología y las humanidades fueron anexadas al programa científico-técnico sin más. Ahora, para achicar esta brecha tendría que darse nuevamente una corriente intelectual muy fuerte.

–Por último, ¿cómo ve la situación política actual respecto de la elección del rector de la UBA?

–Nada de esto, para mí, es apasionante.

Democratizar el territorio, democratizar el espacio. Entrevista a Boaventura de Sousa Santos

por Susana Caló

Es.Col.A – Espaço Colectivo Autogestionado, 21.08.2012, Porto
http://escoladafontinha.blogspot.co.uk/

Sociólogo, y con un extenso trabajo sobre la sociología del derecho, los nuevos constitucionalismos, los movimientos sociales, la globalización, la democracia, la interculturalidad, y los derechos humanos, es también uno de los creadores del Forum Social Mundial (FSM). Ha estado involucrado en el proceso que llevó a la redacción de la nueva Constitución de Ecuador en 2008, en la que se reconocieron por primera vez los derechos de la naturaleza, según el concepto indígena de “Tierra-madre” o “Pachamama”.
Como crítica a la inferioridad epistémica de las prácticas del Sur Global creó herramientas conceptuales como la “epistemología del sur” y la “ecología de las prácticas”, en defensa de la diversidad epistémica del mundo y de la horizontalidad entre saberes y prácticas. En consecuencia, con respecto al papel ético y político de la teoría, propone una teoría de la retaguardia, que teoriza aberturas a la realidad concreta y sigue las luchas de los movimientos sociales. En su investigación más reciente, ALICE, Espejos extraños, lecciones inesperadas: Nuevos modos para Europa de compartir las experiencias del mundo, tiene como objetivo renovar paradigmas teóricos y políticos de transformación social a partir de las epistemologías del Sur. El proyecto está dividido en cuatro áreas: democratización de la democracia; constitucionalismo transformador, interculturalidad y reforma del estado; otras economías; derechos humanos y otras gramáticas de dignidad humana.
Desde el contexto portugués y tratando de explorar la idea de Iberoamérica, el propósito de esta entrevista fue interrogar la dimensión política y social del espacio y las dinámicas territoriales del poder. Esta es una conversación que va desde las luchas por los derechos territoriales de las comunidades campesinas y los pueblos indígenas a las luchas urbanas, y que se centran en el espacio público. Mientras que en Europa parecen más prominentes los debates en torno al espacio público, la justicia urbana y la habitación, en América Latina las luchas por el espacio son más notorias bajo la forma de luchas por el derecho a la ciudad, por el derecho a la tierra y por la ordenación del territorio. Sin embargo, en todos estos movimientos se comparte debate la idea de que el espacio no es sólo un dispositivo escénico de las luchas sociales, sino que constituye el propio objeto de la lucha. Así pues, se ha puesto especial atención a la necesidad de inventar formas de articulación entre los movimientos sociales y las instituciones, así como líneas de formalización entre una micro y una macro política.
Por último, es importante preguntar: ¿cómo pueden las prácticas del espacio generar oportunidades para la potenciación de procesos de empoderamiento cívico y emancipación social?
  
Susana Caló– Nociones como Iberoamérica o América Latina son problemáticas ya que promueven una visión unitaria del territorio que se refleja en la producción de imaginarios y ficciones hegemónicas, desde las ficciones coloniales a las ficciones nacionalistas. Mi primera pregunta sería ¿cómo se pueden constituir discursos y prácticas contra-hegemónicas relacionadas con las concepciones dominantes sobre la tierra y sobre el territorio? y ¿en que medida son éstos relevantes?

Boaventura de Sousa Santos– Empezando por el problemático concepto de Iberoamérica, éste, sólo se nos presenta problemático si no somos capaces de construirlo y de comprender su raíz histórica. El concepto privilegia las relaciones entre América y los pueblos que la colonizaron. Los pueblos indígenas son americanos, pero no son ibéricos, son pueblos originarios. Los pueblos afro-descendientes son americanos, pero no son ibéricos, son originarios de África. Obviamente el concepto revela la tentativa, por un lado, de crear la idea de un espacio que estaría fuera del espacio hegemónico del colonialismo, que a partir del siglo XVII es inglés y no ibérico. Porque el dominio del mundo colonial después del  Siglo de Oro de España y de la crisis de Portugal pasa, a partir del siglo XVII, para otras regiones del mundo, para Holanda y después para Inglaterra, por lo que el espacio de Iberoamérica en el fondo es un espacio colonial subalterno y que se construye como tal. Pero, obviamente tiene también dentro de sí una relación colonial muy desigual, sobre todo, si tenemos en cuenta, que precisamente por el hecho de Portugal ser una potencia semi-periférica y no desarrollada, no tenía ni siquiera condiciones en aquel momento para poder hacer lo que más tarde se llamaría “settlers colonialism”, colonialismo de ocupación intensa y directa.

Se usó una forma de colonizar que privatizaba las tierras de las colonias a través de las capitanías y de las concesiones de tierra. Dignatarios de la corte o individuos que participaban en las expediciones adquirieron un gran control y una concentración de tierras en América Latina. De aquí vendrá más tarde toda la lucha social en torno a la tierra. La lucha social se inscribe en la historia colonial de la tierra, sobre todo en la concentración de la tierra que, con la entrada de las culturas coloniales, como las plantaciones de azúcar,  o de café, forzó las dislocaciones masivas de poblaciones internas de un lado para otro. Es en esta lógica de geopolítica de la tierra y del territorio que los indígenas fueron empujados hacia regiones menos fértiles. Esa gran cultura Andina que tenemos hoy en América Latina y ese espacio extraordinario Andino es también, en cierta medida, producto de esa colonización, porque los indígenas estaban en las planicies y fueran expulsados de esas tierras, que eran mejores para la agricultura. Existe, por lo tanto, toda una historia de Iberoamérica que condiciona las luchas del presente sobre la tierra – y ellas hoy existen a nivel mundial. La cuestión de la tierra y del territorio es hoy cada vez más relevante y por eso cuando me pregunta cómo se construye un discurso y una práctica contra-hegemónica en relación a las construcciones dominantes de la tierra y del territorio, pienso que debemos tener presente los dos parámetros que construyen las ideas dominantes de territorio en la contemporaneidad. Por un lado, el colonialismo, por el otro, el capitalismo. Ambos se unirían de alguna manera, porque la pulsión colonialista inicial fue después complementada por la pulsión capitalista en la creación de una agricultura industrial de gran dimensión, que continuará creando una gran desigualdad en estos países.

La cuestión de la tierra estuvo siempre presente – y, por eso, los movimientos contra-hegemónicos son movimientos que luchan por la tierra y por el territorio. Pero ¿cuál es la diferencia entre tierra y territorio? La diferencia es que los movimientos que luchan por la tierra serán movimientos campesinos, poblaciones que hoy en gran parte son indígenas o afro-descendientes, pero que en aquella altura no eran consideradas como tal. Eran considerados campesinos – cuya gran reivindicación era la reforma agraria, la lucha por la tierra, por la distribución más equitativa de la tierra. Esta lucha llega hasta el presente y tiene como resultado el movimiento social más importante de América Latina, el Movimento Sem Terra (MST) en Brasil, hoy con articulaciones en muchos países y cuya constitución en 1986 se asienta en la lucha por la tierra y por la reforma agraria. Pero esa lucha, que estuvo siempre presente, se hace políticamente más visible a partir de los años 90 a través de la lucha de los pueblos indígenas por el territorio. La diferencia entre la lucha por la tierra y la lucha por el territorio, es que para los pueblos indígenas el territorio no es simplemente la tierra agrícola, sino la raíz misma de su identidad cultural. Son sus antepasados, su cultura, sus árboles sagrados, sus ríos sagrados, es, por lo tanto, toda una memoria histórica que fue destruida o casi destruida por el colonialismo y el capitalismo, y que ellos quieren recuperar.  Y recuperaron al punto de que en la Constitución de Bolivia de 2009 y en la de Ecuador de 2008 se asumió la idea de que los pueblos son plurinacionales, es decir, que los pueblos indígenas tienen derecho a una autonomía  territorial, también en términos geopolíticos. No son territorios independientes, pero tienen una autonomía que no es apenas la autonomía que posee la región de Madeira, por poner un ejemplo, es otro tipo de autonomía que no es meramente administrativa o política de carácter euro-céntrico, sino que se asienta en el reconocimiento de que hay otras cosmovisiones, otras culturas, otras formas de administrar el territorio, que deben ser reconocidas como tal. Por lo tanto, la lucha por la tierra y por el territorio, hoy, es una lucha contra la herencia colonialista y capitalista en este espacio.

Susana Caló – Las luchas en torno al derecho a la tierra y al territorio han sido uno de los principales tópicos de diversos movimientos sociales por el mundo entero, contra aquello que se designa de fascismo territorial – formas de dominación y explotación del territorio con carácter colonial – y defendiendo también concepciones ecológicas de la territorialidad, véase el caso del petróleo o de la extracción minera. ¿Le parece imposible la implementación con suceso de reformas agrarias, así como su mantenimiento, frente a presiones capitalistas?

Boaventura de Sousa Santos – Es una excelente pregunta porque la cuestión de la tierra y del territorio mudó y no apenas en la dimensión en la que hablamos, es decir, de una lucha por una distribución de la tierra como un recurso agrícola para una construcción política de un territorio con una identidad cultural propia. Pero la tierra, hoy, ya no es de ninguna manera ni sólo la agricultura, ni sólo el territorio – es la reserva de la biodiversidad – que es un problema completamente diferente. Es la reserva agrícola, la reserva del agua, los acuíferos, y es también la tierra que hoy es la base de la gran orgía de los recursos naturales en la que nos encontramos. Todo el extractivismo vino también a territorializar las relaciones económicas y políticas y es esa la gran contradicción de la globalización, ya que si se pensaba que ésta iba a desterritorializar todo: hoy viajamos, los productos son hechos en cualquier parte del mundo, el reloj es hecho es seis partes del mundo, ¿qué interés tiene el territorio? Parece que ninguno pero,  al mismo tiempo, una serie de factores nos obligan a pensar que al final la desterritorialización es apenas uno de los lados de nuestra condición. El otro lado es, en contraposición a ella, la reterritorialización… Hay cosas fundamentales que sólo pueden ser producidas en ciertos lugares: la grabadora que estamos usando, su ordenador que tiene metales especiales raros que sólo existen en ciertos lugares, etc. Tenemos nuevamente en América Latina y África una carrera por los recursos naturales que ejerce una enorme presión sobre la tierra y que crea un nuevo conflicto entre aquellos que quieren la tierra para extraer los minerales y los agricultores y campesinos que allí viven.

Yo acabo de regresar de Mozambique y vi exactamente eso, las grandes empresas como la Rio Tintoo la Vale do Rio Doce están desalojando a poblaciones enteras para expandir sus minas de carbón. Aquí, la tierra no es para la agricultura, aquí, la tierra es para la explotación minera. Y también tenemos hoy otro problema que es lo que las Naciones Unidad designan ya como “land grabbing” que es la acumulación de tierra, la compra y la ocupación masiva de la tierra por países extranjeros y no sólo por empresas. Este es el caso de Arabia Saudí, y de Kuwait que han comprado grandes extensiones de tierra en África como reserva alimentar y reserva de agua. Por este motivo, la tierra hoy está dentro de una geopolítica del territorio  mucho más compleja que aquella que habíamos construido anteriormente como el mundo rural.

Ahora, su referencia al fascismo territorial coloca otra cuestión que me ha tenido  muy ocupado. Yo realicé mi tesis doctoral en la Universidad de Yale, mi trabajo de campo fue vivir en una favela de Rio de Janeiro, precisamente para intentar analizar las relaciones sociales y el espacio social dentro de una favela donde vivían 60.000 personas. Fue ahí que desperté para la idea del fascismo territorial. Las propias ciudades son hoy atravesadas por una lógica de territorio que acaba por fracturarlas, creando dentro de las ciudades una línea abismal entre las zonas que yo llamo civilizadas, las urbanizaciones que son cada vez más contra el espacio público (urbanizaciones privadas), y las zonas salvajes donde viven las clases populares en los suburbios, en los guetos y en las favelas.  Estas zonas salvajes obviamente proliferan en el mundo, una vez que las ciudades no poseen la capacidad de acomodar de una manera urbanísticamente razonable, social y políticamente decente a las poblaciones que llegan a las ciudades huyendo de la violencia rural, de la desertificación, de la guerra, o de la ocupación salvaje de sus tierras.

Es por eso que existen todas esas formas de fascismo territorial, que constituyen una división dentro de los países que son homogéneos desde el punto de vista político, (en el que las leyes son las mismas) pero en el que, sin embargo, la policía es capaz de actuar de una forma totalmente diferente dependiendo del lado de la línea, según considere el territorio enemigo o no, civilizado o salvaje. Es decir, en la construcción de nuestros países, estamos asumiendo conceptos que eran conceptos de guerra contra los extranjeros. El territorio del enemigo interno puede ser una favela, un barrio de lata, pueden ser grupos terroristas o llamados terroristas. Los propios territorios internos de los países están hoy sujetos a formas de geopolítica interna que parecen una importación de relaciones internacionales para el propio territorio. Así, tenemos también territorios que dentro del propio país reproducen relaciones coloniales, que es un concepto que viene de los años 60, de la América Latina, de un gran sociólogo llamado Pablo González Casanova que habrá sido probablemente uno de los primeros en escribir sobre el colonialismo interno.

Cuando los países latinoamericanos se independizaron, el colonialismo no terminó porque la independencia no fue conquistada o entregada a las poblaciones originarias, pero si a los descendientes de los colonos que habían ido para allí. Y estos fueron en ocasiones más racistas que los propios colonos. En algunos países el genocidio de indígenas fue superior después de la independencia dando lugar a la creación de relaciones internas de colonialismo.

Susana Caló – Ha trabajado mucho sobre la importancia de hacer visibles y valorizar la diversidad de saberes e de experiencias del mundo en la perspectiva de las epistemologías del Sur. La creciente relevancia política de los movimientos indígenas de América del Sur ha abierto el camino al diálogo y a la coexistencia entre diferentes saberes y modos de vida. ¿Cómo ve estos avances?
Boaventura de Sousa Santos – Estos nuevos protagonismos políticos que han surgido en América Latina dejaron una cosa clara. Que para ciertos grupos sociales no hay dignidad sin territorio. Es la gran reivindicación de los pueblos indígenas que no imaginan el respeto de su cultura y de sus saberes sin el respeto por sus territorios, porque sus saberes están inscritos en sus territorios. Por lo tanto, no hay cualquier posibilidad de garantizar su dignidad sin garantizar la autonomía territorial. Este reconocimiento es un gran avance histórico. ¿Está en peligro ese avance? Si, ha sido siempre contestado y está en peligro en los países que precisamente progresaran en dirección a ese reconocimiento. Son los casos de Bolivia y de Ecuador porque, si políticamente existe este reconocimiento debido al protagonismo de estos movimientos sociales y una consagración constitucional, por otro lado, esto ocurre en un auge de presión neo-liberal por los recursos naturales debido sobre todo al desarrollo de China. Y por lo tanto, China va a provocar lo que llamamos de reprimarización de la economía, es decir, una vuelta a aquella idea, que es la maldición de América Latina desde el colonialismo, de que América Latina exporta naturaleza, exportacommodities, exporta recursos naturales, exporta materias primas, y no bienes industriales.

Países enteros intentaron salir de esa maldición, como es el caso de Brasil. Y el propio Brasil, en este momento, está explotando más los bienes primarios que los bienes industriales. Esto por la presión del desarrollo chino y de otras presiones internacionales sobre los productos alimenticios y la especulación sobre los minerales y por consiguiente, la presión sobre la tierra y el territorio está haciendo con que todas las conquistas políticas estén siendo minadas por los propios gobiernos que las instituyeron. Porque las presiones del neo-liberalismo, de las agencias internacionales, del Fondo Monetario Internacional, del Banco Mundial, de la Organización Mundialdel Comercio, les están diciendo que su ventaja comparada son los recursos minerales y que deben ser explotados ya.  Por este motivo, iniciativas extraordinarias que habían sido diseñadas para este continente están retrocediendo como, por ejemplo, una gran iniciativa de Ecuador que pretendía alterar por completo el modelo de desarrollo basado en el extractivismo, renunciando a la explotación petrolífera en un territorio que es un territorio indígena. Es el territorio de mayor diversidad del mundo y se llama Yasuní- ITT que es un parque nacional grande y en el que Ecuador se propone no extraer el petróleo para proteger la biodiversidad y a los pueblos indígenas, pero pidiendo a la comunidad internacional que indemnice a Ecuador por la mitad de las pérdidas que va a tener por renunciar a la explotación del petróleo.  Esto es algo totalmente nuevo, una innovación extraordinaria para el mundo, pero es evidente que el mundo desarrollado, que es el que podía financiar este proyecto, no sólo no tenía mucha voluntad política, como entró en una crisis financiera y, por consiguiente, comienza a ser evidente que este proyecto Yasuní- ITT no va a seguir adelante.

Aquí está una gran innovación basada en una nueva idea de territorio. Porque el problema es que para la lógica capitalista, ahora neo-liberal, pero capitalista desde siempre, el territorio sólo es válido en la medida en que es explotado. Un territorio dejado a su suerte, es decir, que  no es explotado, no tiene valor comercial y el capitalismo no entiende la lógica de los campesinos. Para la lógica de campesina está muy claro: la tierra se cansa, por este motivo, la gente tiene varias parcelas de tierra y en un año se planta en una y en el otro en otra, para que la tierra descanse. Lo que el capitalismo no acepta es que la tierra descanse, como tampoco acepta que descanse el trabajador. ¿Cuál fue la innovación? Obviamente los fertilizantes, los insecticidas y los pesticidas que han conseguido que la tierra está siempre en constante producción. Esta es una gran alteración que se da a principios del siglo XX en la concepción que nosotros tenemos de la tierra, porque anteriormente había una concepción, si se quiere, más humana del territorio y de la tierra.

Susana Caló – ¿A qué nos referimos si hablamos de la importancia de defender y promover un diálogo horizontal de los saberes y de las prácticas en Europa en el contexto actual? ¿Cómo se traducen esas problemáticas para Europa? ¿Puede el problema ser colocado de la misma manera en Europa y en América del Sur?

Boaventura de Sousa Santos – Esas son las preguntas que pretendo responder en un gran proyecto europeo, financiado por el European Research Council, que estoy comenzando, el proyecto ALICE (http: // alice.ces.uc.pt/en /). Llegué a la conclusión en mi trabajo de que el Norte Global y Europa en especial, tienen muy poco que enseñar al mundo y que el colonialismo los incapacitó para aprender con la experiencia del mundo. El colonialismo creó una arrogancia tal en el continente europeo, que se desprecian todas las innovaciones que puedan venir del Sur Global, porque en el fondo siempre fueron considerados inferiores. La reacción a cualquier cosa que venga de Brasil es “ah, esto viene de Brasil, no se aplica a nosotros”, y si viene de la India, peor aún. Ahora bien, yo defiendo que puede existir un aprendizaje. No se trata de una lección del Sur, no es una inversión tipo “ahora el Sur enseña al Norte”, sino que se trata de intentar crear un clima intelectual en Europa – y ahí son fundamentales para mí las epistemologías del Sur y la ecología de los saberes, a la par de los conceptos paralelos que estoy usando, que son la sociología de las ausencias, de las emergencias, y de la traducción intercultural – un contexto epistemológico que, en el fondo, permita a Europa reconocer más experiencias del mundo y valorizar sus orígenes.  ¿Cómo se hace esto? Reconociéndolas en sus propios términos, según los criterios de validez cognitiva y normativa en que se desarrollaron y, por consiguiente, sin depender apenas del filtro del conocimiento y de la normativa eurocéntrica.

Cuando examino una economía indígena, yo la examino desde el punto de vista de aquello que ella consigue traer en términos de preservación de la biodiversidad y cultivo de la tierra. Siempre existirán extractivistas, en la selva, en el Amazonas. El gran activista brasileño, Chico Mendes, asesinado por latifundiarios, era un extractivista, siringuero, pero ecológicamente orientado. Es decir, fueron siempre los indígenas, los siringueros,  y las poblaciones en las riberas del Amazonas, las que utilizaron de una manera ecológicamente sustentable la floresta y los recursos naturales. Ahora bien, las epistemologías del Norte privilegian formas de conocimiento y de actuación orientadas para que apenas interese saber cuánto es lo que se produce por año y cuánto más se puede producir.

Por eso, una de las cinco ecologías tratadas en A Gramática do Tempo es la ecología de las productividades. Implica tener otro concepto de productividad de la tierra que no el meramente basado en el ciclo de producción que promueve el uso negligente de pesticidas. Existe aquí una gran transformación en donde la conquista de la diversidad y de la biodiversidad están en el punto de mira de un desarrollo neoliberal.

Recientemente tuve dos experiencias personales de gran impacto: la que ya mencioné, en Mozambique, donde fui informado de la expulsión de poblaciones campesinas de sus tierras para  avanzar con el proceso de extracción mineral y, otra, cuando atravesé la Pampa argentina en mayo, totalmente conquistada por la cultura de la soja transgénica y los pesticidas. Pasamos por allí y no nos ocurrió nada, pero ya existe una consecuencia perversa y trágica: Rio Cuarto, que es una ciudad de la Pampa, y Córdoba, que eran los grandes centros de la producción de miel, vieron como caían sus producciones. La miel acabó porque las abejas fueron todas envenenadas al alimentarse de polen transgénico. Por lo que, estas luchas, tienen una triple dimensión. Tienen una dimensión colonial que se mantiene – el colonialismo continua bajo otras formas-, existe una dimensión capitalista del uso de la tierra, y existe ahora la dimensión ecológica que son los límites ecológicos del capitalismo en el siglo XXI. La naturaleza está hablando, y nos dice que “así no puede continuar”, es el calentamiento global, es el deshielo. Las fuerzas que no quieren parar son las que dominan el mundo en este momento.  Por lo tanto, los movimientos tienen que continuar su lucha, pero esencialmente se trata del esfuerzo de convencer a las clases medias europeas de que lo que está en causa es un cambio de civilización que nos va a obligar a cambiar nuestros hábitos de consumo. Y esta ha sido nuestra dificultad.

Susana Caló – Ya oí decir que la teoría no debe ser una teoría de la vanguardia, sino de la retaguardia, en el sentido en que debe tratar de facilitar, acompañar y aprender con las transformaciones sociales. Eso parece esencial, pensar la teoría y el conocimiento como una práctica que abre espacios a la multiplicidad y a la diversidad, en la medida en que mantiene esa ligación a lo social. Pensando aún en esa traducción para Europa, ¿existe un lugar importante en las universidades, teniendo en cuenta que son un espacio tan privilegiados entre nosotros?

Boaventura de Sousa Santos – Sin lugar a dudas, la universidad es un espacio tan privilegiado como problemático.  Es un espacio que se asienta sobre la idea fundamental de privilegiar un cierto tipo de conocimiento, el conocimiento que triunfó a partir del siglo XVII, el conocimiento científico y la tradición filosófica eurocéntrica. Hasta que en el siglo XIX “descubrimos” que la filosofía occidental era toda griega, destruyendo así todas las ligaciones con África y el Medio Oriente. Llevamos a cabo una ruptura a partir de Grecia, eliminando o dejando en la sombra el desarrollo filosófico y toda la creación cultural de una región del mundo bastante más vasta.

La universidad fue la gran consagración del conocimiento vencedor y, por lo tanto, del conocimiento de los vencedores, aquellos que tienen más progresos en la ciencia y en la filosofía. Para no hablar ya de las ciencias y de las filosofías orientales, hay muchas otras formas de conocimiento en circulación en la sociedad, conocimientos legos, populares muchas veces vinculados a las luchas sociales. El conocimiento popular, rescatado por las ecologías de los saberes, es un conocimiento que muchas veces, está inserido en una práctica que nace de la lucha, es un conocimiento born in struggle, y sólo existe en los contextos prácticos en los que existe y no en las instituciones de producción de conocimiento. Por lo tanto, la universidad tiene esa especificidad de haber separado la práctica y el conocimiento y de haber transformado el conocimiento en una práctica en sí mismo. Aún así, lo separó de todas las prácticas y es por este motivo que la universidad nos permitió también –la otra cara de la moneda- crear ideas revolucionarias en un contexto reaccionario, porque aisló a los académicos del resto del mundo, en la tal torre de marfil. Ahora bien, mi objetivo ha sido el de intentar mostrar cuáles son las virtudes de la propia universidad para criticar la idea de que hay apenas un tipo de conocimiento. Hay diversos tipos de conocimiento y quizás deberíamos tener afiliados dentro de la universidad llegados de los ciudadanos, de los movimientos y organizaciones sociales, portadores de otras formas de conocimiento que deberían ser reconocidas. Hay experiencias, hoy, por todo el mundo, donde esto se está llevando a cabo. El caso de Brasil, por ejemplo, donde algunas Facultades de Medicina, sobre todo en las universidades del Amazonas, ya incluyen medicinas y métodos tradicionales, que complementan la biomedicina moderna. Por lo tanto, es esta ecología de saberes médicos, arquitectónicos, urbanísticos, o jurídicos, que estamos estudiando en el proyecto ALICE, y que desde mi punto de vista, puede traer alguna esperanza a las propias universidades, porque gran parte del conocimiento de hoy, se lleva a cabo en otras instancias que no las universidades convencionales. De ahí la propuesta que he venido a avanzar en el Fórum Social Mundial, de una universidad popular de los movimientos sociales, que vaticina justamente otra manera de unir a científicos y artistas con los movimientos sociales.

Susana Caló  – Se ha referido a este momento en que las personas salen a las calles y a las plazas como un periodo post-institucional, en el que las instituciones ya no consiguen acomodar los ecos de las nuevas generaciones, lo que de algún modo hace que nuevas y diversas formas de actuación estén posicionándose en el espacio urbano, abriendo nuevos espacios políticos. ¿Cree que estos movimientos que vienen de abajo abren la posibilidad de una nueva idea de espacio público? Y ¿cómo se pueden articular estos movimientos con las instituciones?

Boaventura de Sousa Santos – Creo que hay ahí dos cuestiones. Una de ellas es ver la contradicción que se fue generando, sobre todo, en las últimas décadas, en términos de las relaciones socio-espaciales, y lo que yo llamo de espacio autoritario y espacio democrático.

Las concepciones espaciales autoritarias se desarrollan en gran parte en el momento en que la polarización social y la desigualdad social comenzaron a poner en peligro la gobernabilidad. Los espacios autoritarios son los espacios dominantes que intentan defenderse de una reacción popular, las urbanizaciones privadas son exactamente un buen ejemplo, entre otros. Otros ejemplos en la organización espacial de la ciudad son el abandono de los espacios públicos, u organizarlos de manera a que se dificulte la aglomeración de las personas, o el distanciamiento de las universidades de los centros de las ciudades con la creación de los campus universitarios.
Esto en América Latina es absolutamente evidente, se crearon espacios para que el movimiento estudiantil no pudiera tener un carácter perturbador del poder político y confinaron a los estudiantes en espacios más o menos segregados.  Por lo tanto, la lógica de la gestión del espacio dominante fue la de crear un espacio que, siendo público, fuese autoritariamente construido, es decir, es un público restrictivo y selectivo. El propio espacio hace difícil cualquier articulación del movimiento social.

James Holston de la Universidad de Berkeley, que hace poco tiempo estuvo en el CES, escribió un libro fundamental sobre Brasilia en el que de algún modo, criticaba toda la lógica modernista de Brasilia, una ciudad a la que voy muchas veces, pero con la que no consigo identificarme, porque precisamente es una ciudad donde es muy difícil el espacio público y la movilización social contestataria organizada, a pesar de haber sido construida por arquitectos comunistas. Los espacios físicos entre las partes edificadas son tan vastos, que lejos de favorecer la creación de espacios públicos, crean desiertos de ciudadanía, zonas social y políticamente neutralizadoras.

Así que, el espacio autoritario estuvo siempre ahí, y después existe el espacio de los excluidos, digamos, que es la respuesta al autoritario y que son las favelas, los suburbios – no los suburbios americanos, sino los latinoamericanos – los guetos, que fueron una respuesta no a modo de confronto, sino de adaptación. Entretanto, empezaron a surgir las luchas por el espacio público. Estas luchas tendrán muchas dimensiones hasta llegar al momento actual, desembocando en los movimientos a los que asistimos hoy.  El espacio público fue utilizado para llevar a cabo reivindicaciones en las que lo público no era en sí mismo una reivindicación: era el nuevo código de trabajo, los derechos de las mujeres, y de ahí en adelante. El espacio público era usado para servir a las reivindicaciones…

Susana Caló – Como un palco.

Boaventura de Sousa Santos – Exactamente, como palco. Hoy ya no es así. El espacio público del movimiento de los indignados hoy es el espacio  en sí mismo, el propio espacio es el valor, es la cuestión de la arena política. La lucha política tiene lugar en ese espacio porque los indignados creen que los espacios institucionales fueron colonizados por el neoliberalismo, neutralizando el derecho a la manifestación política dentro de las instituciones. De ahí viene mi concepto de post-institucionalidad. El espacio público surge como una situación de transición espacial paradigmática, de un espacio que es palco o es vehículo, para un espacio que es entidad en sí mismo. Es presencia, por eso digo que a veces no debemos hablar de movimientos, sino de presencias colectivas en la ciudad y en los espacios públicos, se trata de un tipo distinto de reivindicación del espacio.

Ahora bien, su segunda pregunta se refiere a saber si este momento es el momento, en términos dialécticos, de un entendimiento diferente con las instituciones y con los espacios institucionales. En este caso, todo va a depender de la fuerza de nuestra democracia, porque si la democracia tuviera aún un mínimo de vitalidad, la democracia sería el gobierno del pueblo para el pueblo y por el pueblo. Ahora bien, si el pueblo va para el espacio no institucional, está diciendo a las instituciones que no son democráticas y que no están cumpliendo su misión, porque si ellas no se desviasen de sus funciones no era necesario esto.

Anteriormente, existían los parlamentos, y la movilización popular en la calle servía para que actuasen los parlamentos. Pero estamos en una fase en la que actuamos en la calle para producir resultados políticos en la calle, porque sabemos que los parlamentos no responden, ellos están cooptados, están tomados por la troika y por otros valores e intereses que no son los intereses de la población. Pero, si la democracia tiene aún esa semilla de la vitalidad, creo que habrá reformas políticas que responderán a esta situación, a la que las instituciones con su configuración actual, no consiguen dar respuesta. Vamos a desarrollar formas de democracia participativa, vamos a permitir que la democracia no sea apenas elegir gente para el parlamento, y vamos a tener también ciudadanos organizados en los municipios, que participen en las decisiones. Esto también podría ser facilitado por las vías actuales, como las redes sociales y los medios electrónicos disponibles que permiten formas de democracia electrónica. Es toda una nueva realidad que está ahí, de un espacio público virtual, que es un espacio con un potencial enorme.
Pero esto va a depender de la capacidad que tenga la democracia de dar respuesta. El pueblo fue expulsado de las instituciones, por eso se manifiesta en las calles. No se trata de no querer las instituciones, no hay que olvidar que la lucha de los indignados es una lucha por una democracia real. Por lo tanto, no se trata de alguien que recusa la democracia, sino que es alguien que se siente expulsado de una democracia, que ya no sirve a sus intereses. Lo que se  reivindica es una entrada, sólo que esa entrada implica una reforma fundamental de las instituciones. Y esa es la transición en la que nos encontramos en este momento y que torna toda la lucha histórica muy incierta.

Susana Caló – En Portugal. Ensaio contra a Autoflagelação, escribe sobre la necesidad de democratizar la democracia. ¿Cree inminente la democratización del espacio como vehículo para la democratización de la democracia? Es muy revelador cómo en los movimientos de ocupación de espacios, o de reutilización para fines comunitarios, las personas hablan de un “hacer” de la comunidad y de una sensación renovada de lo colectivo.

Boaventura de Sousa Santos – Absolutamente, creo que es lo esencial. Hay que democratizar el espacio, porque éste ha sido privatizado de varias formas, no apenas por los proyectos inmobiliarios, sino también a través de una respuesta meramente represiva a la criminalidad. El espacio público tiene que ser reconstruido con un sentido de colectividad. Es el espacio de la convivencia, el espacio de la emoción, de la confianza, es el espacio del mirar, y es el espacio del abrazar. Son todos espacios que deben ser construidos y, por lo tanto, ese espacio es una gran conquista en este momento. Porque lo que hicimos con el modelo neo-liberal fue ir para el espacio privado y salir del espacio público, y hoy vemos que cuando abandonamos el espacio público las crisis financieras y las crisis ecológicas nos entran dentro de casa. Es decir, no ganamos mucho refugiándonos en el espacio privado, porque ahora estamos sin empleo, o entonces estamos comiendo productos envenenados. Y, por eso, tenemos que volver al espacio público. Pero es necesario reconquistarlo. Por lo tanto, democratizar la democracia para mí tiene un sentido muy amplio. Todas las relaciones sociales son espacio-sociales, pero lo son de diferentes formas. En A Crítica da Razão Indolente, distingo seis modos de producción del poder, del conocimiento y del derecho: son el espacio doméstico, el espacio de la producción, el espacio de la ciudadanía, el espacio de la comunidad, el espacio de consumo y el espacio mundial. Son todos estos geo-espacios los que deben ser democratizados. Ahora bien, lo que ocurre es que en el modelo occidental que tenemos, sólo el espacio de la ciudanía fue relativamente democratizado. Nuestra democracia trabaja apenas al nivel del espacio público de la ciudadanía, no está en la familia, no está en la fábrica, no está en el consumo, no está en la comunidad, ni en las relaciones mundiales. La democracia representativa que lo que tenemos, en el fondo, es una isla de democracia hoy muy fragilizada, en un archipiélago de despotismos, en la familia, en la fábrica, en la calle, en la comunidad y en el consumo. Por lo tanto, democratizar la democracia es democratizar esos espacios y todos ellos tienen, a mi modo de ver, una dimensión de espacio público. Es decir, la familia hoy  no puede ser entendida como un espacio privado, porque está regulada públicamente.

Nosotros creamos la idea de que la propiedad privada no se toca. Pero esto obliga también a repensar todos los otros conceptos de propiedad inmobiliaria e inclusive la propiedad de la tierra.  ¿Qué es importante tener como espacio público para una ciudad? ¿Cuáles son los criterios de valorización? ¿Por qué los planos maestros son continuamente violados? Y ¿por qué siempre que se necesita se van a buscar a ese potencial espacio público otras valoraciones, sobre todo ahora con la crisis financiera? La cuestión del espacio se mide exactamente con la cuestión del tiempo. El espacio público es el espacio de los largos tiempos, de la convivencia, de la confianza, que no se crea de un día para otro. Se crea de aquí a un año, dos años…porque muchas veces se crean espacios y después decimos que las personas no los usan. Claro que no, porque tiene que pasar algún tiempo para que las personas se habitúen y disfruten otras concepciones de espacio. Es un largo tiempo, y si antes nuestros políticos gobernaban cuatro años, ahora gobiernan dos, y con la troikagobiernan meses, lo que es un tiempo muy breve, y juega totalmente contra cualquier idea de espacio público.

Susana Caló – ¿Cómo ha acompañado eventos recientes en Portugal de retoma y ocupación de espacios abandonados para un potencial uso por parte de la población, por ejemplo, el caso del movimiento es.col.a en Oporto, y la creciente voluntad de auto-gestión colectiva de ciertos espacios de la ciudad?

Boaventura de Sousa Santos –Es un movimiento que tiene obvias razones sociológicas y políticas en el contexto en el que vivimos, y que ha ocurrido en otros contextos, solo que cada contexto determina cuál el perfil de un movimiento. Por ejemplo, después del 25 de Abril, en el periodo revolucionario, hubo muchos movimientos de ocupación, porque había una carencia de vivienda en el país – y estoy hablando sólo del movimiento urbano, porque también hubo ocupación de las tierras en el Alentejo y la creación de las cooperativas agrícolas-, pero en la ciudad existían muchos espacios vacios, había edificios construidos que nunca habían sido ocupados, y había mucha gente sin una vivienda digna. Por otro lado, hubo una gran presión habitacional con las transformaciones políticas, con la llegada de los retornados, 500 mil personas en el plazo de un año, entraron en un país de 10 millones de habitantes, obviamente un fenómeno de población significativo. Y de ahí se deriva toda una transformación política que tiene lugar en el país y que permite energías de ocupación, o sea, de violación de las normas jurídicas, porque lo que la ocupación tiene de característico es violar una regla fundamental: el respeto por la propiedad privada. La propiedad privada es el áncora de todo el derecho moderno y de toda la democracia burguesa. En el periodo revolucionario de 1974-1975 – o de crisis revolucionaria, nunca le llamé propiamente una revolución, sino una crisis revolucionaria, de igualdad del poder, en la que ni hubo poder popular, ni poder burgués –creamos una brecha que permitió, de una forma masiva y organizada, ocupaciones. Este es, por lo tanto, un contexto.

Otro contexto de los últimos 40 años es un contexto que no es de modo alguno revolucionario, sino quizás contra-revolucionario. Es el contexto que ocurre dentro de la democracia que entre tanto fue institucionalizada por el 25 de Abril, en el que se dieron enormes expectativas de bienestar a la población portuguesa; se reclamaron y reconocieron derechos políticos y sociales y,  muy repentinamente, y por razones que la población no entiende, tales expectativas están siendo frustradas y los derechos confiscados. Ahora bien, en un contexto contra-revolucionario, se frustran las expectativas, las instituciones democráticas no responden, los ayuntamientos no tienen dinero, los gobiernos están cerrando colegios, etc., y, por lo tanto, ese movimiento de ocupación es más una dimensión de aquello a que llamo movimiento post-institucional, que en este caso es la violación o de la propiedad privada o de la propiedad pública. La propiedad privada es del dueño, la propiedad pública está sujeta a las reglas del Estado, por lo que, quien no cumple las reglas no puede ocupar, son esas las dos dimensiones de la propiedad. Porque la propiedad pública entre nosotros es la propiedad estatal, sobre todo en términos de espacios edificados, no hay un espacio público edificado no-estatal. Podía ser un espacio comunitario, pero no lo es –la escuela lo es, por ejemplo, del Ministerio de Educación. Y, por lo tanto, estamos asistiendo a un momento post-institucional que se traduce también en esa ocupación de espacios, y la lógica es la misma: es una respuesta política a una situación de frustración de expectativas que fueron construidas en los últimos 40 años. Y obviamente no acreditando en las instituciones, ni en los derechos que las sustentan, se viola el derecho de la propiedad privada y se viola el derecho de la propiedad pública. No son movimientos de la misma dimensión, son movimientos más pequeños, son organizaciones más pequeñas, son en ocasiones lo que la gente hoy denomina de movimientos espontáneos – claro que no hay movimientos propiamente espontáneos, tiene que haber una agregación, ni que sea a través de las redes sociales – pero es evidente que hay aquí otro tipo de movilización cuya connotación política es muy difícil de identificar, o que hasta son totalmente hostiles a la política, lo que no ocurría en 1974 y 1975.

Susana Caló – Los movimientos sociales de los que hablamos en América Latina que desarrollaron una presencia muy fuerte durante los años 90 forzaron una reconfiguración del espectro político de América del Sur dominado por gobiernos de izquierda. La misma presencia y articulación no se verifica en Portugal y España. ¿Cuáles cree que serán las razones de una menor capacidad de gestión social en Europa y, en particular, en Portugal?

Boaventura de Sousa Santos – Comparando las dos situaciones, podemos señalar algunas hipótesis de trabajo para explicar esas diferencias. Pienso que una de ellas es que los movimientos en América Latina surgen en un contexto de una abertura democrática que se da después de las dictaduras militares, dentro de una tradición que es una tradición oligárquica y de mucha desigualdad social. Brasil era hasta hace poco tiempo el país más desigual del mundo. Y esta desigualdad social hizo que en un principio cualquier lucha social tuviese que ser muy organizada, tuviese que ser muy fuerte, porque la desigualdad social era tan grande que las clases oligárquicas se iban a defender por todos los medios  – se habían defendido con la dictadura y se iban a defender con la democracia. Por lo tanto, en principio nosotros no tenemos un contenido social democrático en las democracias. La democracia que surge en América Latina en los últimos treinta años surge junto con el neo-liberalismo. Es la democracia más la abertura a los mercados. Las democracias que se construyeron en Portugal y España entran en una matriz europea, social-democrática de inclusión y la revolución va a conceder – sin mucho esfuerzo pues se opera por una minoría militar –muchos de los derechos por los cuales los Latinoamericanos luchaban hacía mucho tiempo. Portugal tampoco los tenía, tuvo cuarenta y ocho años de dictadura y España la misma cosa. Cuando surge la democracia es una democracia que tiene un concepto de democracia social, fue el Estado de bienestar, el Servicio Nacional de Salud, la educación pública, la universidad pública y el acceso a la universidad. Por lo tanto, ocurrió aquí, en un corto espacio de tiempo, lo que en Europa llevó décadas a construirse. No fue necesario organizar movimientos en estas áreas porque de alguna manera el Estado estaba respondiendo. Esto también explica que, mismo en Europa, después de los 70, los grandes movimientos hayan sido los movimientos feministas y los movimientos ecologistas. -Obviamente, después de los movimientos operarios donde ese crecimiento fue orgánico, no una revolución, organizándose desde principios del siglo XX y entre dos guerras y después de los movimientos estudiantiles.-

Lo que ahora ocurre es que los países, como España, Portugal, o Grecia, están en estado de shock. Ese modelo democrático colapsó, además no por decisión de los países, sino por decisión externa. Y, obviamente, las energías organizativas, la consciencia colectiva, la cultura de contestación y de movilización no se construyen de un día para otro. En aquellos países que tienen mayor tradición reivindicativa, como España y Grecia, eso es más fácil. En países que tienen menos, es más difícil. Creo que la razón fundamental reside en las diferentes culturas o modelos democráticos que se crearon en estos cuarenta años, y que son muy diferentes de los modelos de América Latina. Pero como verá, si va a Brasil, también allí se dice que “hay una crisis de movimientos sociales” y en parte, la crisis de los movimientos sociales proviene de las políticas social-democráticas brasileñas que Lula introdujo: comenzó por permitir que los brasileños tuviesen tres comidas por día, lo que era un gran slogan de Lula, “Quiero que los brasileños coman 3 veces al día”, esa era su utopía, hoy es una realidad, porque mucha gente salió de la pobreza en Brasil. Fueron otras lógicas. Pienso que habrá otras hipótesis de trabajo, porque se puede recurrir a las culturas políticas que se crearon a lo largo del tiempo. La desarticulación de Europa en relación a lo que pasa en otros continentes coloca la cuestión del aprendizaje con la experiencia del mundo que referí anteriormente, una gran transición también de concepciones de la democracia. Sólo ahora empezamos a ver que, al final, en plena crisis, aumentan los súper-ricos en Portugal. Esto era una cosa que no existía, siempre fue un motivo de orgullo el que en los países europeos el nivel de desigualdad social fuese menor que en otros continentes, y quizás en pocos años estaremos al mismo nivel.

Susana Caló – Recientemente fue creado el Observatório sobre Crises e Alternativas y editado el Dicionário das Crises e das Alternativas, ¿de qué forma esta crisis puede ayudar a abrir espacios para pensar de forma diferente?

Boaventura de Sousa Santos –Creo que abre en la medida en que fundamentalmente el problema actual es que las fórmulas que están siendo dadas para la crisis aquí en Europa, fueron las soluciones que Europa siempre dio al mundo entero, en el sentido de que el mundo debería aprender esas fórmulas porque eran las soluciones justas para que todos un día fuesen desarrollados. Pero, en este momento en que la crisis entra en casa, se ve que esas fórmulas – que nosotros siempre denunciamos que no eran soluciones, que no podrían resolver el problema- cuando la crisis entra en casa, muestran que Europa cayó en su propia trampa, está encerrada en su propia ideología y no tiene ninguna solución para el problema. Por lo tanto, ahora es posible traer mucho del pensamiento crítico que nosotros construimos en los últimos 30 años, mostrando que este modelo era un modelo fallido, a nivel de civilización, desde el punto de vista de la desigualdad social y desde el punto de vista de la discriminación social. Vemos que en Europa – que es la que dictó las soluciones para el resto del mundo – estas soluciones no funcionan. Ahora, si no funcionan aquí, ¿cómo podemos imaginar que funcionaban en Brasil o en Tailandia o en Tanzania? No funcionaron. Por lo tanto, se está abriendo otro espacio, que se nota en el propio discurso. ¿Alguna vez imaginó que un Comisario Europeo pudiera usar la palabra “banksters”? La palabra “banksters” es una palabra que viene de los movimientos de los indignados radicales de Estados Unidos para quienes los banqueros son gangsters, de ahí el neologismo “banksters”. Pues bien, la Comisaria de Justicia, al analizar las manipulaciones que recientemente hicieron de la tasa Libor, afirmó que los bancos se comportan como “banksters”. Esta es una fuerte señal de los tiempos.

Susana Caló – Es interesante, es una brecha.

Boaventura de Sousa Santos – Se abre aquí una brecha. Comenzamos en los años 2000 en el Fórum Social Mundial proponiendo una tasa sobre las transacciones financieras. ¿Quién la proponía? Era un grupo francés que después tuvo muchas filiales en todo el mundo que es el Attac. El movimiento Attacfue un movimiento muy notable que era básicamente eso- un movimiento para tributar el capital financiero sobre todo de transacciones internacionales de moneda. Una pequeña tasa. Ella acabó por ser defendida por Sarkozy, y es defendida hoy por Durão Barroso. Es decir, ellos tienen tanta falta de soluciones que van a buscar algunas que los movimientos sociales defienden desde hace mucho tiempo. Yo escribí en Portugal Ensaio Contra a Autoflagelão que a corto plazo no hay otra solución sino el eurobonds. Bien, en la altura era una cosa de la izquierda radical. Pero hoy se ve a François Hollande y al ministro de las finanzas de Alemania diciendo que quizás tengamos que ir para los eurobonds. Esto es trágico, pues demuestra que no tienen ninguna estrategia para solucionar el caos en el que estamos entrando. Por lo tanto, esto abre una brecha para quien, como yo, piensa que la teoría crítica eurocéntrica, la teoría social y filosófica, nos entrenó muy bien para la denuncia crítica, pero no tan bien para formular propuestas alternativas.

(Esta entrevista, traducida por Pilar Pereila Martos, tuvo lugar el 27 de julio de 2012 en el Centro de Estudios Sociales, en Coimbra, Portugal).

La política desde el living

Por Alejandra Rodríguez


Volvió Cristina. Después de un mes de reposo médico, la Presidenta reapareció en la escena pública a través de un video grabado por su hija y que se dio a conocer por medio de su cuenta oficial de Twiter. Este cambio de estilo en la forma de comunicar, nos ofrece la posibilidad de una lectura en clave  estético – comunicativa y su posible correlato en términos políticos.
En los días previos, se venían rumoreando posibles apariciones de la Presidenta, incluso había dudas respecto de ‘cómo’ se la vería. Asunto resaltado polémicamente por los dichos de Victoria Donda, quien comparó a CFK con una planta.  Ahora bien, el formato “video hecho en casa” fue una sorpresa, nadie imaginó la forma, en su sentido más preciso, de cómo sería su regreso público. En el abanico de posibilidades entraban desde una conferencia por cadena nacional a un acto en casa de Gobierno, ambas presentaciones como parte de su acervo performático.
Pero esta vez, Cristina  nos sorprendió con una estrategia de comunicación novedosa. Al mejor estilo “Su Giménez”, la Presidenta nos habló a todos desde el living de su casa,  un lugar  asociado al descanso, la comodidad y la conversación amena, más que a la exigencia laboral o a las grandes gestas políticas. En el imaginario social argentino, el living es el lugar donde la diva de los teléfonos recibe y dialoga con sus invitados. Allí no se dan grandes disputas ni se confrontan posiciones. Algo de esto hace sentido en nosotros cuando vemos a Cristina hablarnos desde su living. En nuestras imágenes y asociaciones ese lugar no era pensado para que nos hable la Presidenta. Estees el contexto enunciativo que contiene su reaparición pública y desde donde se amplifica la palabra presidencial.
Vestida con una camisa blanca, que cortaba el luto, se la vio radiante (“más linda que nunca”, dijeron algunos). Su figura recortada sobre un sillón blanco, se acompañaba por un ramo de rosas rojas, un pingüino de peluche y Simón, un perrito blanco -inevitablemente parecido a Jazmín, el perrito de Su-, obsequio  del hermano de Hugo Chávez. Todos estos elementos iban entrando al plano – cual guión bien estructurado – de acuerdo a los requerimientos de los distintos momentos de su discurso. En su interlocución frente a cámara, jugó con la enunciación y se permitió incorporar la pregunta por el ‘fuera de foco’. Esta pregunta y los diálogos con su hija Florencia, que estaba detrás de cámara, funcionaban como una suerte de backstage de la grabación, aparentemente espontánea pero en cuya puesta escénica y discursiva nada estuvo librado a la improvisación. Mientras el video se grababa, se demostraba su artificio, se hacían evidentes las huellas de la enunciación. Una vez más, la política, se nos presentaba explícitamente en su dimensión ficcional como acción comunicativa. Este formato de “video hecho en casa”, nos hizo sentir más cerca de Cristina, y así, la distancia producto del retiro forzado por la enfermedad, encontró, a modo de justa reposición, un  acercamiento otro, distinto, entre ella y nosotros. La cámara nos la mostró en un tono intimista, fresco, desacartonado y hasta divertido. La enunciación la trató con una amabilidad y belleza inusual, tal vez como nunca antes, muy próxima a ella, parecía acariciarla y compartir amorosamente su intimidad. Al igual que Susana, agradeció las cartas de miles de argentinos y el afecto recibido. Las rosas de Hebe. El pingüino de los militantes. El perrito de Hugo. La carta del joven del Pro. Todos con ella en su living. De este modo, la Presidentase dejó acompañar por esos objetos materiales, signos sensibles cargados de sentido simbólico y político: el acompañamiento social, las madres de Plaza de Mayo, la militancia organizada, la hermandad con los países de la región y cierto tono amigable con la oposición.
Unas horas más tarde, se conocieron los cambios en el Gabinete Nacional. Nos preguntamos, ¿Cuál es el correlato en términos estrictamente políticos de esta innovación de su estética-comunicativa? Las decisiones que tomó la Presidenta lejos están del horizonte de la invención, se trata más bien de cambios orientados a ratificar el rumbo político, contener la tropa y ordenar la economía. El ‘fuera de foco’ al que se hace referencia al comienzo del video, bien puede ser una clave de lectura de la etapa que se inicia, en la que todo parece indicar que la Presidenta se permitirá no estar ‘en foco’ permanentemente.
Este momento político que comienza, luego del resultado de las elecciones, requerirá de un kirchnerismo con mucho juego político, con una capacidad de negociación que permita sostener los pilares del modelo. Para esto, nada mejor que un Jefe de Gabinete capaz de dar ese juego, no sólo con la oposición sino sobretodo con el conjunto de Gobernadores, como así también, de recibir y filtrar los embates de la dinámica política en tiempos de transición.  
La invención entonces, pase quizás, por el reconocimiento de las coordenadas del entramado de poder en el actual mapa político y por el estratégico desplazamiento de la Presidenta del centro de la escena, lo que no significa soltar las riendas de las decisiones pero sí amortiguar los efectos de posibles turbulencias.
Mientras los murmullos políticos hablaban, a modo de ensayo, de sciolismo o massismo en la carrera al 2015, Cristina regresa e instala a Coqui Capitanich. Un gobernador fiel al kirchnerismo, formado en los bastiones de la ortodoxia económica, con vínculos muy afines a la Iglesia y  posiciones más bien conservadoras desde el punto de vista político. Todo indica que Él será quien ocupe el centro de la escena. Lo concreto hoy del ‘coquismo’ (si así podemos nombrarlo), más que una definición es un interrogante, ¿Qué efectos sociales tendrá la convivencia entre sus matices ideológicos políticos y las fuerzas vivas y progresistas del kirchnerismo?

2015 y el partido de Cristina

por Juan Pablo Maccia



Como analista político, lo mejor es callar. Prístino es el panorama: eximida por ley de la competencia del 2015, Cristina asiste, magnífica, a una escena en la que tiene todo por ganar, poco por perder. Lo curioso del asunto es que los zánganos que rodean la escena fungiendo de opositores -y no tanto- se sienten igualmente favorecidos, dando lugar a un paradojal consenso postelectoral.

En efecto, cada quien se complace con lo que le toca: la Presidenta, con controlar aproximadamente un 33% de los votos; las fuerzas que aspiran a la sucesión se entusiasman con una competencia entre fragmentos anti k. En esa disputa quien salga segundo –así sea por centésimos– se beneficiaría en el ballotage (siempre bajo el supuesto de que quien se posicione como candidato anti-k alinearía automáticamente el astillado arco opositor).

Para que este supuesto pueda darse, resulta estratégica la división del peronismo bonaerense. Ese ha sido –y seguirá siendo- el aporte de Massa en vistas a la constitución de un escenario no tan diferente al del 2003 –cuando por mera casualidad entró Kirchner y no López Murphy a la segunda vuelta contra Menem.

Al déficit de interpelación política (monopolio de la Presidenta, única excluida para el 2015) lo sustituye el juego de azar. Cada uno de los contrincantes abraza una de las dos reglas que organizan el juego: los opositores apuestan por segunda vuelta; el FpV lo hará por las PASO.

Sólo en un escenario como éste, en el que el aumento de la fragmentación favorece la dimensión de juego de azar, se comprende la persistencia de candidaturas como las de Macri, Massa, Biner y hasta de los radicales.

Tanta transparencia aburre al punto de que ni el milagro teológico político que une a un neoliberal, sojero y chupasirios junto a un judío marxista-keynesiano en la tarea común de corregir los desperfectos del modelo concita verdadero estupor.

Pero lo que no puedo decir como analista lo digo como militante. Gobierne quien gobierne, el futuro –con toda probabilidad– es de Cristina, que sale fortalecida de cada percance. 2015 se anuncia, para ella, como un baño en las fuentes. No hay dudas que entonces (y solo entonces, cuando podamos hacer un balance crudo de UyO) habrá renovación de contrato con las energías sociales transformadoras.

Con solo evitar que la saquen con las patas para adelante, Cristina se entregará a lo que le pedimos que haga desde el 2011: organizar el partido, la fuerza, dentro del movimiento. Con liderazgo, salud y sin compromiso de gobierno: ¿no será ese el momento de retomar las luchas del 2001 y 2008? Yo creo que sí, y para ese momento tenemos que prepararnos.

¿Dónde están los muertos?

por Marina Garcés

Spinoza decía aquello de que las personas libres no piensan en la muerte. Deleuze se hacía eco de ello. Y yo me lo había creído. Aunque, casi como todos, he sentido alguna vez la angustia de mi propia muerte y, sobre todo, el abismo inconsolable ante la sola idea de la muerte de aquellos que amo (especialmente, los hijos), de alguna manera me sé o me siento en la estela de Spinoza y de Deleuze y de su apuesta por una vida y un pensamiento libres de la sombra de la muerte.
Lo que no se me había ocurrido pensar nunca es que no es lo mismo pensar en la muerte que pensar en los muertos, en aquello que no sabemos cómo será, si es que es algo, que en aquellos que ya han sido, que ya han sido, entre nosotros. Que los cuerpos muertos vuelven al ciclo de la vida, sea en la forma que sea, es la lección del materialismo ilustrado que muchos de nosotros, occidentales laicos, hemos interiorizado tan tranquilamente. Ni reencarnación de las almas, ni juicio final, ni cielo ni infierno. Que bien. Árboles, flores, energía cósmica y olas del mar. Es allí donde están nuestros muertos. Por eso ya no nos hace falta visitar los cementerios, ni sabemos por qué comemos castañas el día de Todos los Santos, ni tenemos altares domésticos, como los antiguos romanos o aún muchos orientales de hoy en día. Sabemos que allí, en sus símbolos, no están. ¿Dónde están los muertos, entonces? No las partículas de su cuerpo, sino ellos. Han dejado de estar, realmente, entre nosotros? Nuestra tradición, en su vertiente clásica y también atea, nos da una respuesta: están en el recuerdo. Es decir, que viven si alguien los recuerda y, oh cosa terrible, que dejan de estar cuando se borra el último recuerdo, es decir, cuando a su vez también muere la última persona que guarda memoria de ellos. Por eso los antiguos se esforzaban en ser héroes y vivir así eternamente en la posteridad, y por eso nosotros nos esforzamos, mejor o peor, en dejar un rastro de afecto o de estima, entre aquellos que nos rodean. Para no morir del todo, y para no ser sólo árboles, flores, energía cósmica y olas del mar.
Hace un par de semanas hice una escapada a Berlín. Había vivido allí unos meses en el año 95 y hacía tiempo que tenía ganas de visitar el “nuevo” Berlín: la reconstrucción de las zonas donde había habido el muro, la unificación de los barrios del Este y del Oeste y la reconversión de aquella ciudad temporalmente fuera de lugar en la capital de Alemania y, de alguna manera, de Europa. Y sí, en Berlín hay mucho de nuevo: edificios nuevos, habitantes nuevos, venidos en gran parte de la riqueza también nueva del Este, una nueva vitalidad social y cultural y un marco político europeo, igualmente nuevo, que le da una también nueva coyuntura. Entre tanta novedad, la breve escapada que hice al nuevo Berlin estuvo marcada inesperadamente por el impacto y las horas pasadas en tres espacios, también nuevos, dedicados a la memoria de los muertos: el Monumento al Holocausto, el Museo Judío y el Parque del Muro. No había caído: en el nuevo Berlín, en la ciudad de la Europa del futuro, si es que a Europa le queda algún futuro, la presencia más viva, más prometedora y más visitada, es la de los muertos y sus memoriales. Por cierto, en alemán memorial es “Denkmal”. En una extraña mezcla fonética de alemán y catalán, siempre me ha parecido que es una palabra que más que señalar el recuerdo de los muertos, nos quiere recordar que pensar (Denk-en) duele (denken, pensar; fa mal, en catalán).
El homenaje ético e histórico a los muertos de la guerra y de la violencia política se viste, en Berlín, de firma arquitectónica internacional, de vanguardia artística y de atracción turística. Pero quien pasa unas horas allí necesariamente se encuentra empujado más allá de la experiencia cultural consumista de haber visitado un Eisenman o un Liebeskind. La sensación es la de haber pisado una herida y salir, extrañamente, más acompañados. Aparte de los grandes memoriales, en Berlín hay muchos cementerios. No están en las afueras ni en grandes espacios amurallados. Son jardines entre las casas, pequeños o grandes, o en la esquina de cualquier calle, donde descansan, tranquilamente, unas cuantas decenas o centenas de tumbas que se ven, como un paisaje cualquiera, desde las ventanas y las casas de los vivos. En Berlin tuve la sensación, por primera vez en mi vida, de que los muertos, incluso aquellos históricamente dolorosos e intolerables, más que reparar o corregir el curso de la historia con su memoria, lo que hacen es ofrecer compañía a los hombres y mujeres libres que ya no piensan en la muerte. No creo que nos enseñen nada, pero hacen la vida más densa, más rica y más profunda.
Al volver de Berlín me cayó un libro en las manos, insólito y precioso, que lleva por título Tout sera oublié, todo será olvidado, del pintor Pierre Marquès y el escritor Mathias Enard (Actes Sud, 2013). El libro recoge, con inquietantes dibujos y un texto breve y contenido, un viaje a Bosnia que es un viaje a la desaparición de la destrucción. Un viaje a la nada. Un viaje que no persigue las pistas de la memoria ni las de la reconstrucción y vuelta a la normalidad de un país irreversiblemente herido por la guerra, sino el trabajo de erosión y de olvido que el tiempo, la gravedad, los materiales y la vida misma imponen a las heridas del pasado reciente. Es un viaje hacia la imposibilidad de rememorar, de inmortalizar, de fijar en el espacio y en el tiempo el rastro del horror. En los dibujos de este libro el horror es un lobo, el horror es un cuervo, el horror es un violador o un francotirador. Son la traza de lo irreparable, porque la muerte es lo que pasa, es decir, que tiene lugar y se borra, sin poder ser curado.
Berlín, el nuevo Berlín, se ha llenado de memoriales, mientras que el libro de Enard y Marqués narra desde los Balcanes la imposibilidad de todo memorial, de todo denkmal. Me preguntaba si plantean respuestas contrarias a un mismo problema sin solución. Me lo preguntaba, además, con el trasfondo de los 9.000 cuerpos del tifón de Filipinas que simplemente han desaparecido de una ventada, o con las discusiones, de nuevo abiertas, sobre las fosas comunes que en las cunetas de la Península Ibérica todavía no se han podido abrir. Y pensaba, finalmente, que si la memoria no corrige, el olvido no repara. Una y otro sólo permiten seguir viviendo una vida que acumula y desplaza el dolor de estar vivos, acompañados de tantos muertos.

Entrevista con Sebastián Scolnik: “Descubrimos que hacía falta una editora nacional y que la Biblioteca podía cumplir ese rol”

Por Juan Ciucci
APU: ¿Cómo arranca la editorial?
Sebastián Scolnik: Horacio González vino en el 2004 y la editorial arrancó al año siguiente. En principio empezamos sacando la revista La Biblioteca, que era una fuerte vocación de Horacio por recuperar la tradición de la revista, que la había fundado Paul Groussac y después la siguió Borges y él se puso de alguna manera en continuidad con esa experiencia. O sea que primero empezamos sacando la revista y después empezamos a coeditar algunos libros hasta que descubrimos que, fundamentalmente Horacio, hacía falta una editora nacional y que la biblioteca, si bien no tenía la aspiración de ser la editora nacional, podía de alguna manera cumplir ese rol de la edición. Que siendo que había experiencias muy fuertes anteriores como el CEAL (Centro editor de América Latina) o todas las experiencias ligadas a EUDEBA y demás ya no tenían la fuerza que supieron tener en otro momento. Entonces, en una situación marcada muy fuertemente por la transnacionalización del mundo editorial o por el mercado de suplementos culturales de los medios masivos, falta la intervención de una política editorial subsidiada que pudiese editar aquello que el mercado no valora. No lo hace como un negocio, ya sea por su tamaño o por el tipo de publicación, etcétera. Pero que a la vez tuviera la fuerte impronta de crear públicos lectores nuevos. Y, un poco, Horacio puso la biblioteca en ese rumbo al decidir crear la editorial.
APU: En ese sentido, las colecciones cómo se pensaron ¿qué sería esto que queda fuera del mercado?
SS: Por ejemplo, hay una parte de la edición que fue muy saludada, que es la colecciónReediciones y antologías. Es una colección que quedaría por fuera del mercado por el hecho de que son muy voluminosos, la edición facsimilar de la revista Los libros son cuatro volúmenes con los cuarenta y cuatro números que salieron de esa revista. Otro tanto la edición de Proa que se vende a $300 los dieciséis números de la revista. La reedición de la revista Envido, de Poesía Buenos Aires (que la estamos por editar), Pasado y presente, son volúmenes grandes que dan cuenta de una experiencia editorial, un conjunto de revistas de muchos números y que no son redituables desde el punto de vista del mercado. ¿A cuánto lo tenés que vender si tomás los costos de una editorial común? Y acá la Biblioteca subsidiando la lectura cumple una doble misión. Por un lado difundir ciertas lecturas del pasado que considera que hoy tiene algún tipo de relevancia en la discusión, y por otro lado ayudar a la Biblioteca Nacional a completar fondos que algunas veces no tiene, porque con cada edición de estas nosotros salimos a completar fondos que a veces no están en la hemeroteca o no están completos.
El caso de la revista Contorno es emblemático: no estaba en el país completa, estaba por fotocopias y se hizo un trabajo de investigación en el cual se dieron con todos los números y se hizo toda una reconstrucción que eso es parte del trabajo que se hace, el de limpiar los originales, una especie de “linotipismo digital” del nuevo tiempo. Esa doble función la cumple la Editorial de la Biblioteca Nacional con esta colección Reediciones y antologías. Después está la colección Los Raros, que publica cosas que precisamente por raras no son abarcativas de un público masivo, es decir, sus ediciones y sus precios son completamente subsidiados. Subsidiados no quiere decir necesariamente a pérdida, en el sentido de que por primera vez la Biblioteca Nacional a través de su editorial logró estar en las librerías del país y eso también es una novedad para el Estado, la capacidad de intervenir en el universo editorial, en los suplementos culturales pero también en el mundo de las librerías. Entonces, a través de la editorial se construye una presencia de la Biblioteca en la escena cultural. Y también se da a partir de ciertas cosas como la publicación de las obras de León Rozitchner. Es un conjunto muy basto de obras y que la verdad si uno analiza la política de precios respecto de la calidad de edición y al material que ofrece es realmente una ecuación muy virtuosa en estos años y eso se pudo lograr por la fuerte impronta que Horacio González le puso a la editorial.
APU: Más o menos cómo funciona la editorial ¿hay un equipo que preselecciona?
SS: Por un lado hay un equipo de trabajo muy chico, seremos unas diez o doce personas que se ocupan de todo, el proceso del libro es muy complejo: sacar ISBN, administrarlo, manejar el stock, la distribución, la venta en la librería de la Biblioteca, la diagramación, la edición etc. Horacio (González) interviene fuertemente en los criterios de selección de lo que se publica en una especie de diálogo muy abierto con nosotros y también con otras personas de afuera que vienen a acercar proyectos de edición; y la verdad es que nos vimos desbordados. Al día de hoy en menos de diez años llevamos unos trescientos cincuenta títulos, siendo esto que tenemos la ventaja de pertenecer al Estado pero también sus desventajas, ciertos procedimientos, ciertas reglamentaciones, formas de trabajo que no son las más dinámicas para un mundo tan cambiante como lo es el editorial. Es un grupo chico pero con criterios prácticos bastante aceitados y que asume en colaboración con otra gente de la Biblioteca el trabajo de llevar adelante la editorial. Es un trabajo bastante arduo.
APU: Quizá  la colección más popular sean los libritos chiquitos…
SS: Sí, los de La máquina del bicentenario. Eso es claramente una política de fomento de la lectura, es el rescate de libros clásicos o contemporáneos porque ha habido una cantidad de autores que han cedido cuentos y cosas. Son libros que están a cinco pesos, se mete una moneda en la maquinita y te llevás un Roberto Arlt, un David Viñas, un León Rozitchner, Quiroga, Borneman, un Borgesito te podés llevar… Eso hace furor, en cada Feria del libro se lleva La maquina del bicentenario y ahí la Editorial trabaja incluso por debajo de sus costes, pero es una política ponerlo en circulación. Además, a través del dispositivo de la máquina, genera un entusiasmo en los pibes, que de esa manera se accede a un libro es un gesto muy bonito. Sí, es la más popular de las colecciones.
APU: También se está editando la revista Modulo 2
SS: Sí, ese es un trabajo que dirige María Moreno con presos del Penal de Ezeiza, y la Biblioteca se pone como estructura al servicio de este trabajo que considera muy relevante: narrar las cárceles con el lenguaje producido desde las mismas cárceles. Ahí editamos, no intervenimos tanto en el proyecto sino a través de María Moreno.
APU: Hace poco presentaron la colección Jorge Álvarez.
SS: Es una colección muy importante. Por un lado está el tema de la figura de Jorge Álvarez, que es en sí mismo una figura histórica al haber participado en experiencias musicales y literarias como editor. Y la idea de la colección Jorge Álvarez era armar una especie de diálogo histórico entre aquello que él editó y el contexto en el cual él editaba y cosas de este tiempo que invita a pensar la edición hoy. Es como dos generaciones de edición en la cual participa Jorge Álvarez de ambas y es muy interesante porque sacamos dos libros al mismo tiempo. El primero son las obras completas de Germán Rozenmacher, la editora Jorge Álvarez en su momento empezó con el cuento Cabecita negra de Rozenmacher, que es un cuento bastante importante y lo que hicimos acá no fue sólo editar ese cuento, que era como la piedra inicial de la editorial, sino sumar todas las obras, los guiones de televisión, de teatro, los artículos periodísticos y los demás cuentos y armar las obras completas. El segundo volumen es uno muy pequeño de César Aira, se llamaTres cuentos pringlenses y que donó específicamente como una forma de apoyar esta experiencia. Y también para ponerse en diálogo con lo que significa Jorge Álvarez, con lo que significa desde el punto de vista de una edición pensada desde la Argentina con los criterios autónomos de la edición.
APU: Están planeando la edición facsimilar de la revista Fichas.
SS: Van a salir más o menos juntos tres facsimilares, uno es Socialismo/Peronismo y liberaciónque es la revista de Hernández Arregui, Fichas de Milcíades Peña y la revista Pasado y presente,que se cumplen 50 años desde que comenzó a salir. Saldrán en febrero, marzo. Ya la estamos montando y terminando de pulir los detalles.
APU: Y, a futuro ¿alguna otra publicación?
SS: Poesía Buenos Aires es otra publicación importante, son dos volúmenes de la más célebre quizá revista de poesía que salió en el país y específicamente en Buenos Aires y la idea también es tenerlo para marzo, abril, lo antes que se pueda. Pero son trabajos muy duros porque hay que limpiar imagen por imagen; cada página es una imagen y es, a veces, un trabajo de reconstrucción artesanal. Se escanea o se saca foto y después se la monta en la pantalla y con programas de edición se va reconstruyendo la imagen, borrando manchas, a veces clonando letras para conservar la tipografía original, es un laburo arduo. Pero la idea es que de acá a cuatro meses salgan esos facsimilares que van a ser muy importantes.

Entrevista a Silvia Duschatzky: “La escuela es hoy un hervidero de cosas que no sabemos pensar”

por Claudio Martyniuk
Un valle de lágrimas rodea nuestras escuelas. Baja calidad, deserción, repitencia, desigualdad: el diagnóstico parece unánime, indudable. ¿Pero acaso esta dimensión del declive escolar no ensombrece otras facetas, quizás logros fugaces pero intensos que llevan a que los chicos y los maestros concurran y vuelvan a encontrarse en el aula, experimentando juntos la construcción de saberes, el asombro ante cada revelación, la comprensión de los problemas del compañero? Mientras el aula atraviesa un eclipse multicausal, la vitalidad de las interacciones entre maestros y estudiantes puede aún alumbrar alegrías y generar, a la manera como lo concibe la especialista en educación Silvia Duschatzky, inquietudes movilizadoras, lecciones locales pero que pueden enseñarnos la valentía de poner el cuerpo y el valor de imaginar e interrogar colectivamente.

Defender la educación pública, ¿acaso ya es algo que se convirtió en una consigna vacía?

Me interesa la escuela pública por sobre la consigna. Tal vez podríamos pensar que todo enunciado vuelto consigna se vacía o pierde potencia. No obstante, quisiera dar alguna vuelta en torno de la palabra defensa. La defensa es la reacción a un ataque o por lo menos a un peligro en ciernes. ¿Está en peligro la escuela? Diría que no.

¿Está en riesgo, entonces, la educación tal como fue concebida en el pasado?

A todas luces el peligro aconteció. “Los chicos no vienen como antes”: esta frase remanida, común en las escuelas en los últimos años, sintetiza la sensación de que las actuales presencias de chicos y niñas o jóvenes ya no nos evocan esos cuerpos moldeables imaginados en el pasado. Podríamos enumerar los signos que muestran la alteración palpable de los escenarios institucionales, alteración que también puede notarse en el cuerpo docente, especialmente en el cuerpo de los docentes agobiados, desorientados, cansados. Pero esta alteración no oculta ni empaña la sorpresa que alcanzamos cuando asistimos a invenciones poderosas que ocurren en muchas escuelas y prácticas educativas. Si algo sostiene a la escuela a lo largo de su historia es la capacidad de reunir, de juntar aun en la desunión y las múltiples derivas. Y en esta coyuntura, entonces, se trata de preguntarnos si queremos pensar la escuela en relación a su mito fundacional o si no sería más pertinente pensar sus cambios, su devenir inconcluso.

¿Cómo, entonces, hoy podemos pensar la escuela?

La escuela es hoy un hervidero de cosas que no sabemos pensar y por eso rápidamente las arropamos de interpretaciones y clasificaciones. “Add” (síndrome de déficit atencional) se dice cada vez que un pibe se presenta disperso. ¿Acaso esa dispersión de atención no expresa en ocasiones las marcas de una época sobre nuestros cuerpos? La pregunta podría ser ¿nos incomoda la “incapacidad” de que los chicos fijen la atención en un punto o no saber qué hacer con una atención que opera de otro modo? Decir desatención es no advertir que hay una atención en otro lado. Entonces, ¿qué nos incomoda? ¿Que los chicos no presten atención a nuestros requerimientos o que su atención flotante interpela nuestra desatención?

¿Pero la educación pública puede atender esas incomodidades?

La educación pública no es un hecho congelado. No se expresa meramente en la masividad, ni en la gratuidad ni en la caprichosa voluntad de sostener su tradición. La escuela efectúa su carácter público cada vez que suelta sus viejas imágenes de lo que debería ocurrir y se afirma y actúa desde su capacidad de generar experiencias que afecten sensiblemente a sus habitantes. La escuela será pública si aprovecha su circunstancia de albergar vidas y hace la experiencia de poner a prueba lo común de esas vidas.

¿El aula es un espacio caduco, a partir de Internet?

El carácter caduco de un objeto, una idea, un discurso no está dado en contraposición a la ventaja de la novedad. ¿Está caduco el libro; es caduco el cine, el teatro? Creo que la caducidad se presenta cuando algo se ha agotado. Cuando no activa imaginaciones ni ya es capaz de generar problema alguno. Algo caduca cuando pierde toda sensibilidad de conectarse con lo que está vivo, con lo que podría crecer. Entro a un aula y veo a los chicos conectados a sus netbooks: este mero dato no me dice nada. Aun llenos de actualización tecnológica podríamos asistir a un tiempo en el que nada pasa, en el que nada movilizante ni desafiante entre ellos acontece, pero también todo lo contrario. Si hubiera alguna caducidad, la encontramos en los modos reiterados y automatizados de hablar, de enseñar y pensar las cosas.

¿Qué sería lo opuesto a esa actitud caduca?

Lo opuesto a lo caduco no es la novedad sino la actitud problematizante. Pensar qué formas de agrupamiento podemos darnos para investigar juntos. En el aula, fuera del aula, en los pasillos, en la puerta de la escuela, en la calle, en el barrio. No es el espacio, es lo que nos pasa mientras compartimos un tiempo. El punto es: ¿qué queremos compartir con los pibes? ¿Qué problema podría crear una zona común entre las generaciones? ¿Qué pregunta, qué pasión me toma como maestra? El despliegue de inquietudes no se responde consumiendo compulsivamente capacitaciones ni aplicando prescripciones aggiornadas, sino investigando y probando posibilidades.

¿Qué puede hacer, que no ha hecho, la escuela pública para profundizar, darle densidad a la cultura democrática?

Hacer la experiencia de una vida democrática implica sobre todo una sensibilidad proclive a interesarse por lo que hay, abandonando el desencanto. Tomarse en serio a los pibes no supone proclamar sus derechos sino interrogar y experimentar con ellos, construir y buscar con ellos. La democracia no es sólo un asunto de derechos jurídicos. Se trata del problema de las posibles formas de vida que se deben abrir como posibilidades y potencias en vez de clausurar. Se trata de liberar fuerzas imaginativas que se sustraigan de políticas que nos aplanan en todos los planos vitales; económicos, sociales, simbólicos, afectivos, sexuales, también escolares. Se trata de inventar modos que amplíen nuestro poder de decidir y actuar en el medio de las tensiones en las que estamos. La democracia no pide declamaciones sobre ella sino expresarse en prácticas abiertas de hacer lo común. La escuela aloja distintas vidas. Queda aprovechar ese escenario multitudinario para hacerlo experiencia compartida. ¿Y qué compartimos? ¿Un espacio, una obligación, una coincidencia, una retórica, una fe? Lo que compartimos son los problemas y una cierta afinidad sensible para desplegarlos, para investigar las infinitas maneras de relacionarnos con las personas y las cosas.

¿Cómo la escuela, herramienta del pasado, puede gestar el futuro?

Si pensamos el futuro como destino trazado de un bien a alcanzar sólo resta el fracaso. El futuro tendría entonces alguna chance si lo pensamos como aquello que puede nacer a partir de advertir los campos posibles que anidan en las existencias reales. Cada situación vivida puede ser reconfigurada bajo otro régimen de percepción. Sentir de otro modo, ver de otro modo, pensar de otro modo. Allí brota el futuro, como campos de posibilidades que sólo nosotros podemos imaginar a la vez que nos procuramos los recursos para activar devenires que jamás sabremos de antemano. Y en este hacer, la escuela tiene un horizonte de posibilidades infinito.

La administración, la burocracia estatal en la escuela, ¿qué obstáculos provocan?

Los problemas que se viven en la escuela se padecen o se aprovechan. Pero no sólo se padecen por el extrañamiento que nos provoca enfrentarnos a lo que no sabemos. La perplejidad podría ser el motor de nuevas preguntas, podría activar búsquedas colectivas, podría abrir la oportunidad de una mutación sensible. Habría otro padecimiento efectivamente estéril. Con frecuencia los maestros se ven tironeados por cuestiones que los exceden. Que exceden sus potencias, sus fuerzas, sus posibilidades efectivas de pensar lo que los afecta. Pensar problemas es pensar también en qué condiciones podemos hacernos cargo de lo que nos pasa. Y las exigencias burocráticas no ayudan, ya que buscan satisfacer las necesidades del aparato que las engendra.

¿Entonces el Estado sería un obstáculo para la fertilidad del trabajo educativo?

Lo sería por su naturaleza exterior a los problemas reales. El Estado no es un actor secundario. Es indudable que no es factible prescindir del conjunto de recursos financieros, estratégicos, humanos provistos por el Estado y su política pública. Dejemos a un lado los lugares comunes que enfatizan la presencia del Estado. Problematicemos, en cambio, el modo de esa presencia. ¿Qué hace el Estado, ya no entendido como sujeto que emite normas de funcionamiento institucional? El Estado debería ser capaz de ponerse al servicio de las dinámicas reales, de las inteligencias efectivas que piensan y lidian con lo que irrumpe a diario en las escuelas.

¿Cómo retener chicos en las escuelas? ¿Qué se puede hacer para evitar deserciones?

Retener, ¿y luego qué? ¿Retener para qué? La retención en sí misma plantea horizontes pobres, acotados. Probablemente podríamos invertir la cuestión. ¿Qué pensar con los chicos? ¿Cómo leer sus mundos? ¿Cómo imaginar zonas comunes? Pensemos al revés. Si no fuera por los chicos que en efecto van a la escuela aunque de modos intermitentes y disímiles, no habría escuela. Y si están y si vuelven, habida cuenta de que no hay algo que los ate, será porque existe en ellos la necesidad de estar con otros. Lo que hay no es deserción, en todo caso hay formas ininterrumpidas de ir y venir. Y más allá de los datos que confirman que sí la hay, mucho más poderosa es la evidencia de que las escuelas no están ni vacías ni vaciadas. Hay presencias molestas, intempestivas, plagadas de información, de economías de intercambio, de crudeza y astucias. Invirtamos la pregunta. ¿Qué escuela debemos hacer, imaginar, pensar con estos niños y jóvenes que están en el mundo, que hacen el mundo y que nos desconciertan?

La protesta social también hizo la democracia

por Mariano Pacheco



Resulta difícil entender la escena política contemporánea, tanto en Latinoamérica como en Argentina, sin tener en cuenta los procesos de participación, organización y luchas que, tanto en nuestro país y como en el continente, han protagonizado distintos sectores populares contra el modelo neoliberal, implementado durante la década del 90, luego de la derrota de las apuestas de transformación revolucionaria de las sociedades de los años 70, y del estrepitoso derrumbe de los socialismos reales hacia fines de los 80 del siglo pasado.
Sin embargo, tal como sucedió durante los primeros años de la recuperación de la democracia en nuestro país, también en la actualidad suele negarse el rol protagónico de la clase trabajadora y los jóvenes de los sectores populares en las luchas libradas contra la dictadura primero, y contra el neoliberalismo después. Luchas que implicaron importantes conquista para los sectores involucrados, pero también, para el conjunto de la sociedad argentina.
Breves consideraciones acerca de la protesta social y la democracia
Si consideramos a la democracia no como un sistema determinado de gobierno, una forma de administrar las instituciones del Estado sino como aquello que los cuerpos sociales pueden (hacer, sentir, pensar), entonces, la democracia tiene más que ver con la posibilidad de concretar una dinámica de organización social que ligue los deseos de los sujetos con principios que establezcan posibilidades de vida más igualitarias que con una simple gestión de lo existente. Esto implica, necesariamente, asumir que en la base de la democracia no está el consenso sino el disenso, el conflicto, la lucha de intereses entre quienes pretenden sostener cierto estatus quo, conservar determinados privilegios, y quienes por el contrario se empecinan en destituirlos para instituir políticas públicas que amplíen cada vez más los derechos políticos, sociales, económicos, culturales de las grandes mayorías.
Democracia, entonces, implica tramitar los conflictos, en vez de reprimirlos o negarlos.
Por todo esto es que la protesta social no es, como muchas veces se escucha decir, aun en boca de quienes protagonizan las protestas, el último camino a transitar, la opción (extrema) a la que determinados sujetos se ven “obligados” a apelar porque desde el poder no se los escucha, no se los tiene en cuenta en sus demandas. No, en esta concepción que estamos exponiendo, la democracia presupone la protesta social como derecho primero, sobre el cual pueden erigirse los demás. Tal como sostiene el prestigioso profesor de “Derecho Constitucional” en las universidades Torcuato Di Tella y Nacional de Buenos Aires, el abogado y sociólogo Roberto Gargarella, “el derecho a protestar aparece, en un sentido importante al menos, como el primer derecho: el derecho a exigir la recuperación de los demás derechos.”
Desde esta concepción, la democracia no sólo democratiza las relaciones sociales sino también al propio Estado, bloqueando o disminuyendo sus componentes coercitivos y ampliando sus aspectos garantistas.
Democracia y protesta social durante el menemismo
Casi desde sus primeros pasos el menemismo se topó con resistencias a sus políticas de peronismo inverso: ni socialmente justas, ni económicamente libres, ni políticamente soberanas. El tema es que las grandes luchas, sobre todo contra las privatizaciones de las empresas del Estado (cuyo emblema fue la larga huelga ferroviaria), fueron derrotadas. Hasta la relección de Carlos Saúl Menem como presidente de la Nación, sólo dos luchas fueron verdaderamente emblemáticas: la pueblada en Santiago del Estero, en 1993 (que culminó con la gobernación, varios edificios públicos y viviendas y autos de funcionarios incendiados), recordada con el nombre de “El Santiagazo” y, un año más tarde, la masiva movilización a Plaza de mayo, desde distintos puntos del país, a la que se le dio el nombre de “Marcha Federal”. Figuras como la de Carlos “Perro” Santillán, referente de la Corriente Clasista y Combativa, daban cuenta de que nuevos sujetos sociales emergían para sentar posición, y denunciar el pliegue profundo de la fiesta menemista. La novedosa experiencia de la Central de Trabajadores Argentinos, que ante una Confederación General del Trabajo totalmente comprometida con las políticas que condenaban el presente y el futuro de sus bases sociales, y con dirigentes sindicales devenidos empresarios, promueve la reorganización gremial de los trabajadores sobre nuevas bases, postulando la autonomía del Estado y abriendo sus estructuras, en gran medida, hacia las nuevas realidades del mundo popular, que tenía a los trabajadores desocupados y a los ocupantes de tierras para construir viviendas a los grandes protagonistas del período.
De todos modos, cabe destacar que hay un año clave, en el cual puede pensarse de modo condensado todo el período: 1996. Por un lado, en marzo de 1996, se produce la gigantesca movilización de repudio por los 20 años del Golpe de Estado. Es el comienzo de la desarticulación de la teoría de los dos demonios, que había primado en el sentido común de nuestra cultura durante más de una década. Es además el momento de emergencia de HIJOS. Los Hijos por la Identidad, la Justicia, Contra el Olvido y el Silencio, tenían entonces la misma edad que sus padres al momento de ser detenidos-desaparecidos por el Terrorismo de Estado. Luego de dos décadas de lucha de las Madres y las Abuelas de Plaza de Mayo, y otros organismos de Derechos Humanos, ahora eran estos jóvenes quienes tomaban en sus manos la continuidad de las banderas de sus padres y de sus abuelas. En un contexto signado por la impunidad, en el que los responsables de crímenes de lesa humanidad caminaban por las calles tranquilamente, los HIJOS propusieron una consigna potente: “Si no hay justicia, hay escrache”. Y junto con sus métodos de protesta contra un sistema judicial que sólo garantizaba impunidad, emergieron el escrache social sobre los responsables de los crímenes. Toda una nueva narrativa literaria y cinematográfica comienza a surgir a partir de allí, intentando dar cuenta de ese pasado traumático. Trauma que se intenta procesar y pensar, más allá de dolor.

También en 1996 se producen las primeras puebladas (de Cutral Có y Plaza Huincul, en el sur, de Tartagal y Mosconi en el norte del país), que fueron contagiando el entusiasmo y la eficacia, mostrando que la protesta social obtenía conquistas materiales que posibilitaban hacer menos espinosa la extremadamente difícil situación por la que atravesaba una porción enorme de la población trabajadora del país, entonces sin trabajo. El piquete y la asamblea se extenderán rápidamente por todo el país, posibilitando el surgimiento de los nuevos movimientos sociales, de fuerte base territorial y matriz comunitaria. Ante cada protesta, el menemismo despliega las fuerzas de Gendarmería para reprimir. Y son los jóvenes, grandes protagonistas de los piquetes, quienes ejercen la resistencia activa contra un Estado que se empecina en mostrar su ausencia en políticas sociales, aunque no la presencia de sus facetas represivas.

El aporte de las puebladas al conjunto de las clases subalternas, en este sentido, fue central, en tanto que contribuyeron a recuperar la confianza en las propias fuerzas (ante una autoestima fuertemente golpeada), a valorar la participación y la acción directa como forma de reconquistar los derechos conculcados por las políticas neoliberales.
En este sentido, tal como subrayó Pablo Semán en un artículo publicado en el diario Página/12 (“Memorias”,  9 de abril de 2007), el piquete fue un arma sabia: “logra fuerza para los que no tienen casi ninguna”. “No es por nada –continúa Semán– que gracias a los piquetes, los sectores subalternos de Argentina, en su época de mayor debilidad histórica, consiguieron, a pesar de ello, cambiar la agenda de una sociedad que tenía por principio ignorar sus demandas”. Surge así un “ethos” caracterizado por la ampliación de la participación y la desburocratización, según supo señalar la socióloga argentina Maristella Svampa.
Fue en ese mismo año 1996 que, para los festejos del Día del Trabajador, se realizó la primera movilización del Movimiento de Trabajadores Desocupados a la Plaza de Mayo. El MTD no era una organización única; tampoco un “movimiento” en los términos clásicos. En los hechos, era un conjunto heterogéneo de comisiones barriales que, sin vínculos entre sí, se habían ido desarrollando con el objetivo de agrupar a los desocupados, sobre todo en el conurbano bonaerense. Impulsadas por militantes provenientes de distintas experiencias políticas, sindicales, y eclesiales, las comisiones barriales de desocupados buscaban aunar esfuerzos para dinamizar el protagonismo de ese sector que crecía a ritmos escalofriantes.
A partir de 1996, por otra parte, van a producirse importantes luchas contra la Ley Federal de Educación. Actos, movilizaciones y cortes de calles. Nuevamente, luego de varios años de inexistencia, surgirán Centros y Coordinadoras de Estudiantes en los colegios secundarios. Diversas conmemoraciones (los 24 de marzo y los 16 de septiembre, sobre todo) irán chocando contra los directivos de las escuelas y un todavía sentido común “antisubversivo” instalado en muchos padres. Esos jóvenes, protagonistas de aquellas experiencias, ligarán su intervención en los colegios con cada vez más frecuentes acercamientos a las barriadas populares, realizando apoyo escolar y recreación con niños, junto con una búsqueda por expresar culturalmente sus rebeldías (fanzines, programas de radio, recitales, etcétera). El activismo en las universidades comienza, también a partir de allí, a dar sus primeros pasos, librando batallas contra la Ley Superior de Educación e intentando contrarrestar el discurso neoliberal.
Como puede verse, no todo en estos años fue avance neoliberal, sino también resistencia ante esa ofensiva. Proceso que tuvo a los trabajadores y a los jóvenes de los sectores populares como sus grandes protagonistas. Y que implicó un resurgimiento de la militancia y una revisión de las coordenadas estéticas, éticas y políticas de las generaciones precedentes.
Profundizar la democracia contra la democracia (la experiencia de 2001)
Serán todos sectores mencionados (y fundamentalmente la juventud) la que va a confluir en la rebelión del 19 y 20 de diciembre de 2001 (mucho más que los “mediáticos ahorristas” enojados por la confiscación de sus ahorros). Gran cantidad de activistas nucleados en agrupaciones estudiantiles, culturales, en movimientos sociales, que junto con otros miles de jóvenes trabajadores (entre los que no se puede dejar de destacar, por su participación activa y su firme decisión de enfrentar la represión, a los “motoqueros”) y de sectores medios y populares de la ciudad de Buenos Aires y del Conurbano Bonaerense, quienes van a protagonizar aquellas jornadas de intensos combates callejeros en los alrededores de la Plaza de Mayo, mientras que en varias provincias del país las movilizaciones, saqueos y protestas se multiplican con el correr de las horas.
Los cacerolazos de diciembre de 2001 jugaron un rol fundamental a la hora de quebrar el miedo impuesto por el presidente Fernando De La Rúa al declarar el Estado de Sitio, abriendo paso a un proceso inédito de participación y movilización de los sectores medios en la Argentina post dictatorial. La polisémica consigna “Que se vayan todos” fue entendida por amplios sectores como la posibilidad de avanzar en formas de participación popular más directas, poniendo en cuestión la anquilosada democracia representativa, en fuerte crisis por el desprestigio de la clase dirigente. Durante el primer semestre de 2002, aun con sus particularidades y límites, los asambleístas se incorporaron, de una u otra manera, al proceso de resistencia contra el modelo neoliberal que vastos sectores de la población venían protagonizando desde años atrás. La consigna “Piquete y cacerola, la lucha es una sola”, es expresión cabal de este proceso.

A estas experiencias se le van a sumar la de las fábricas recuperadas y la histórica lucha emprendida por el feminismo y otros sectores que promovieron la diversidad de géneros, que cobrarán cada vez mayor visibilidad. El avance de colectivos culturales, y sobre todo, comunicacionales, empezará a cuestionar el monopolio de la producción y circulación de la información y el autoencierro del arte en sus propias lógicas.
Muchas de estas experiencias son hoy condenadas al olvido, detrás de la conservadora interpretación del 2001, que se reduce a presentar todo este amplio proceso social descripto a unos pocos instantes de “caos”, producto de una “crisis económica” que hundió al país en la infamia y a sus habitantes en la ignominia. Así considerada, la crisis aparece como un mal a conjurar. Por supuesto, reducida a su aspecto económico, la crisis es expresión de las carencias materiales que pauperizaron las condiciones de vida de las clases populares, claro está. El tema es si ese aspecto implica, necesariamente, negar la positividadde la crisis en términos políticos.
La crisis como momento propicio para rever que hacemos, quienes somos, hacia dónde vamos. La crisis como momento enormemente productivo, donde la apertura de la historia vuelve otra a vez a colocarse en primera plana.
La crisis de 2001, entonces, puede ser pensada como momento de condensación, de sacudón, de una puesta en crisis de la cosmovisión posdictatorial, que venía insistiendo, una y otra vez, en que no se podía cuestionar el pacto de los consensos de la representación.
De este modo, las experiencias populares paridas o potenciadas por la crisis de 2001, si bien erigidas contra la democracia (en tanto sistema político representativo), terminarán fortaleciendo la democracia, en tanto posibilidad de promover la participación popular (recuperando, nuevamente, un lugar central del cuerpo para la política) y ampliar los derechos de las mayorías, bloqueando a su vez los intentos autoritarios y represivos que anidan en buena parte de la sociedad argentina.
Profundizar la democracia
Estas breves líneas pretenden erigirse en un aporte a la reconstrucción de la memoria histórica de “los de abajo”. Colocar al oficio periodístico junto a las luchas de las y los trabajadores argentinos, entendiendo que la escritura puede ejercer una función de índole ética, aunque no convirtiéndose en un medio de propaganda, sino más bien en la medida en que favorezca a desarrollar una nueva visión del mundo, que cuestione los cánones impuestos por las clases dominantes y promueva los saberes que en sus prácticas y reflexiones, va gestando el pueblo en sus luchas y procesos de organización.

Escribir entonces, al menos una parcialidad de esa historia poco abordada, como forma de contribuir al movimiento que arranque a los posibles lectores, y a quienes escribimos, de la situación en la que nos encontramos. Tal como sentenció David Viñas en la solapa de su primer libro de cuentos (Las malas costumbres), escribir para aportar a que “yo, usted y los hombres de aquí dejemos de ser casi hombres para serlo en totalidad”.

Autogestión y política del deseo

por Félix Guattari
(El presente texto es un capítulo de Líneas de fuga. Por otro mundo de posibles, editado por Cactus hace unos pocos días)
Metodologías de ruptura
Una política de autogestión, surgida de un militantismo analítico (o de un análisis militante, como se quiera), solamente podrá establecerse entonces a condición de que sean emplazados instrumentos de semiotización capaces de tratar sistemas de signos sin quedar prisioneros de las redundancias dominantes y de las significaciones de poder. Pero lo que a menudo desorienta a los militantes y a los especialistas de la cosa social, es que su micropolítica de deseo y su material conceptual les hacen perder la semiotización de la economía libidinal del campo social, en tanto que no cesa de desplazar sus intensidades sobre un continuum cuya existencia recusa por adelantado los sistemas de opción cristalizados según una lógica de objetos totalizados, de personas responsabilizadas, de conjuntos cerrados. Si no “acomodan” sobre lo real en ese campo, es, paradójicamente, porque las nociones que manejan son a la vez demasiado generales y no lo suficientemente abstractas[1]. Los flujos capitalísticos, en efecto, no trabajan con las categorías generales territorializadas (por ejemplo los hombres, las ciudades, las naciones), sino que ponen en juego funciones desterritorializadas que implican los modos de semiotización más abstractos en el orden económico, científico, técnico, etc. Pensar la “modernidad”, en tales condiciones, solo puede significar, según nosotros, una ruptura con todos los sistemas de categorías generales que no hacen más que sobrevolar lo real, que solo consiguen operar un inventario formal de sus elementos pretendidamente originales, supuestamente para organizarlos “lógicamente”, pero de hecho para estratificarlos en pragmáticas cuyas prolongaciones políticas jamás son explicitadas. Pensar la minoría en el orden del deseo presupone un asidero directo sobre la semiotización de un real en acto, dicho de otro modo la fabricación de nuevas líneas de realidades. Las funciones de equipamiento se apoyan sistemáticamente sobre categorías generales que tienden a apropiarse de los procesos colectivos para reterritorializarlos sobre las formaciones de poder, mientras que las funciones de agenciamiento se esfuerzan, por el contrario, en conectar directamente los flujos semióticos a las máquinas abstractas producidas por la desterritorialización de los flujos. La localización de este tipo de conexiones, mediante procesos de diagramatización, nos permitirá fundar mejor la oposición entre la política de los Equipamientos, en tanto que se apoya sobre un régimen de signos que funciona sobre el modelo de la representación, de los representantesde la enunciación, y de los iconos de poder, y la política de los agenciamientos colectivos que funcionan a partir de modos de semiotización que hacen trabajar los signos “directamente” en las cosas, los cuerpos y los flujos de toda naturaleza. En el primer caso, trataremos con interacciones entre objetos, sujetos distintos unos de otros, con una causalidad que opera sobre estratos discernibles; en el segundo, trataremos con interacciones que atraviesan, deshacen los estratos, cristalizan multiplicidades intensivas, polarizan modos de semiotización que ya no son atribuibles, en derecho, a personas individuadas, sino que permanecen adyacentes a constelaciones de órganos, de funciones orgánicas, de flujos materiales, de flujos semióticos, etc.
¿Pero dónde se manifiestan actualmente tales agenciamientos diagramáticos? Ciertamente no en la sociedad civil y política, cuya codificación se aferra a las leyes personológicas precapitalistas. Es más bien en dominios como las ciencias, la industria, las máquinas militares, artísticas, etc., que mejor podemos verlos en acción, en la medida en que los sistemas de signos que ponen en juego ya forman parte de manera intrínseca de su material de producción. Hasta el presente, las tentativas autogestionarias o comunitarias que han intentado luchar contra tales maquinismos desterritorializados han permanecido impotentes frente a la complejidad de la integración semiótica a la cual arriban. Es muy evidente que las invocaciones al “retorno a la naturaleza”, al “retorno al budismo zen”, a la defensa del entorno, al crecimiento cero, etc., como tales, jamás bastarán para detener las mega-máquinas que, actualmente, están barriendo todo a su paso: la naturaleza, los cuerpos, los espíritus, las formas originarias, las “morales”… Una recuperación revolucionaria de procesos maquínicos no podría contentarse entonces con una crítica ideológica que articule nociones generales que no acoplen sobre los procesos diagramáticos que aseguran la potencia real de los regímenes capitalísticos.
Solo la creación de otros tipos de máquinas de semiotización que reorienten la economía de los flujos desterritorializados deshaciendo las redundancias dominantes y las estratificaciones de los poderes establecidos podría comenzar a responder a un objetivo semejante. Lenin es uno de los que habían comprendido la necesidad de tal creación cuando, tomando conciencia de la ineficacia del discurso social-demócrata, economista, humanista o anarquista, consagró toda su energía a la construcción de un género absolutamente nuevo de máquina revolucionaria. Es esencialmente sobre problemas de organización que conduce su lucha contra la socialdemocracia, pareciéndole que las divergencias programáticas, en cierto modo, habían pasado bajo la dependencia de esta ruptura prioritaria con las viejas prácticas sindicales y socialdemócratas. Así el partido bolchevique se fijó por tarea primera formar un nuevo tipo de militante como soporte de una conciencia específica de la clase obrera y constituir una suerte de máquina de guerra capaz de chocar de frente con los aparatos políticos, económicos, policiales, sindicales socialdemócratas existentes. Para eso, debía estar en condiciones de extraer signos, consignas, de semiotizar sobre un modelo diagramático una nueva vanguardia obrera y de iniciar la desterritorialización revolucionaria del campesinado ruso que había quedado profundamente enraizado en el despotismo asiático. ¿Cómo la máquina leninista se dejó cercar por el imperialismo antes de enlistarse en el stalinismo? ¡Eso es otra cuestión! La “experimentación” leninista, aunque haya permanecido demasiado territorializada por el hecho de su centralismo implacable y de su nacionalismo de partido, aunque se haya dejado recuperar por el Estado soviético, por las máquinas militares y policiales, aunque el tipo de partido que produjo se haya vuelto, en el mundo entero, un equipamiento represivo suplementario, no habrá llegado menos a la creación de uno de los más importantes agenciamientos colectivos de enunciación de las clases obreras modernas. Lo que debe ser retenido aquí, no son los modelos que el leninismo ha creado sino la metodología de ruptura que puso en acto. Aunque el partido leninista ya no corresponde en absoluto a las necesidades de las luchas sociales contemporáneas, aunque aquellos que pretenden reproducir indefinidamente sus consignas y su organización se coloquen completamente fuera de la evolución histórica, la máquina abstracta que el leninismo puso en circulación, las cuestiones que planteó, a saber las de un nuevo modo de vida, de una nueva moral, de una nueva forma de agenciar las prácticas militantes y de sostener un discurso sobre la política y la sociedad, permanecen aún vivos. De hecho, las tentativas de vuelta atrás hacia las prácticas socialdemócratas nunca han desembocado sino en los peores compromisos. Solo un rebasamiento de esta problemática permitirá desbloquear el impasse en el cual se encuentra el movimiento obrero. Pero, allí también, se plantea la cuestión de una miniaturización de las máquinas de guerra y de la constitución de múltiples “micro-maquis” que permitan afrontar, con nuevas armas, las luchas de clase y las luchas de deseo bajo su aspecto molecular.
Singularidades de deseo
Todas las definiciones existentes de la vanguardia, de la función de los intelectuales revolucionarios, de los cuadros, del militantismo de masa, etc., se deben cuestionar. Apuntemos en particular que los análisis de Gramsci relativos a la división del trabajo entre los intelectuales y los militantes, por interesantes que sean, no nos parecen hacer progresar la cuestión de manera decisiva. Uno recuerda que él esperaba de la constitución de “intelectuales colectivos” la enunciación de una teoría que se volvería “la carne y la sangre del proletariado”[2]. Es evidente que lo que nosotros hemos designado a través de la expresión de agenciamiento colectivo no podría coincidir con esta nueva raza de “intelectuales orgánicos de la clase obrera”. Pensamos, en efecto, que no hay razón para erigir un grupo y una praxis específicas cuya función sería la de sintetizar la Teoría y la Acción. La práctica de la teoría, en la medida en que renunciaría a fundarse sobre sistemas de universales –aunque fuesen dialécticos y materialistas-, y la acción, en la medida en que se instituirá en la prolongación de una economía de deseo liberador, deberían hacer degenerar toda forma de división del trabajo entre el militantismo, el análisis del inconsciente y la actividad intelectual. La dinámica incesante de las componentes semióticas y pragmáticas de los agenciamientos colectivos relativos a las luchas de intereses y a los investimentos de deseo tiende en efecto a hacer perder su identidad formal a los polos tradicionales de la representación social (oposiciones; hombres-mujeres; jóvenes-adultos; manuales-intelectuales; base-cuadros; normales-locos; héteros-homos, etc.).
Por tal motivo la determinación de las condiciones en las cuales la clase obrera deberá tomar el control del Estado –o, según una fórmula de Gramsci, “hacerse Estado”- ya no se planteará en absoluto en esos términos, puesto que la cuestión de la degeneración del poder de Estado ya no será reenviada al final de un largo proceso histórico sino que será puesta a la orden del día de cada etapa de las luchas. Es toda la casuística marxista-leninista-maoísta de las contradicciones principales y de las contradicciones secundarias la que debe ser cuestionada. Considerar, por ejemplo, que las contradicciones hombres-mujeres, niños-adultos, son secundarias por relación a las contradicciones de clase en régimen capitalista no corresponde ni a la historia ni a las situaciones concretas actuales. Las tentativas de jerarquización de las contradicciones al nivel de la doctrina implican siempre una micropolítica de sujeción de las luchas de deseo a las “cosas serias” de la lucha de clases, es decir, en última instancia, a los estados mayores “representativos”. Se puede admitir que durante grandes luchas sociales la clase obrera tenga que jugar un rol determinante; pero eso no implica de ningún modo que las organizaciones obreras tengan algo que imponer a los movimientos de las mujeres, de los jóvenes, a las corrientes artísticas, intelectuales, regionalistas, a las minorías sexuales, etc.
Esta pérdida de las identidades, de los roles y de las especialidades, en el seno de “agenciamientos colectivos de enunciación”, no debería entonces, sino al contrario, acarrear la disolución de las características singulares de cada “región” pragmática. Sin diferenciar razas distintas de militantes, de intelectuales, de artistas, etc., se volverá posible que una misma persona pueda legítimamente pasar de un tipo de actividad a otra y cambiar radicalmente de sistema de referencia, sin que eso le cree dificultades mentales o sociales. Es claro, en efecto, que toda tentativa por homogeneizar los campos pragmáticos, por atenuar las singularidades de deseo relativas a cada tipo de componentes semióticas, funciona siempre en el sentido del cúmulo de las represiones (lo que puede ser localizado hoy al considerar las afinidades –sobre todo al nivel de sus prácticas institucionales- que existen entre formaciones de poder tales como los estados mayores de los partidos centralizados, los de los grupúsculos, de las sociedades de psicoanálisis, de las camarillas literarias, de los lobbies universitarios, etc.). Los agenciamientos diagramáticos existen de ahora en adelante en todas partes en las sociedades capitalísticas: constituyen el resorte mismo de su potencia semiótica. Pero todo está hecho para canalizar su creatividad sobre las territorialidades dominantes del sistema. Así el diagramatismo desterritorializante es sin cesar recuperado, reterritorializado, jerarquizado, impotentado. Paradójicamente, las sociedades capitalistas y socialistas burocráticas no podrían prescindir de procedimientos de captura semiótica de la libido, que, por otra parte, los amenazan intrínsecamente. Los Equipamientos colectivos son así el asiento de un complejo metabolismo de capitalización pero, al mismo tiempo, de neutralización de los agenciamientos diagramáticos. En consecuencia, están en la bisagra de la vieja sociedad civil y de la revolución maquínica.
Los señuelos de la ideología
Esforzándose en no salirse nunca de los marcos de la ortodoxia marxista –pero sería preciso observar esto más de cerca-, Louis Althusser intentó delimitar la especificidad de estas máquinas de semiotización colectiva con aquello que llamó los Aparatos ideológicos de Estado[3]. Recordamos que distingue, en el funcionamiento de los poderes represivos, una componente de poder de Estado que, dice, “funciona por la violencia” y una componente ideológica que funciona, en cierto modo, con suavidad. Por eso, para conseguir un cuadriculado sistemático del campo social en todos los dominios (religioso, escolar, familiar, jurídico, político, sindical, de la información, de la cultura, etc.), estos Aparatos son llevados a proceder por sutiles combinaciones de violencia y de “engaño” ideológico.  El hecho de que Louis Althusser despegue de lo que llama los “Aparatos represivos de Estado”, que dependen del dominio público, otros aparatos que dependen del ámbito privado nos parece algo del más alto interés. Pero nos separamos de él cuando caracteriza estos últimos como siendo fundamentalmente “ideológicos”. La problemática que hemos buscado delimitar nosotros mismos con los agenciamientos colectivos de enunciación, las máquinas diagramáticas y las funciones de Equipamiento colectivo nos condujo, por el contrario, a considerar la existencia de una continuidad entre las formas caracterizadas de represión pública y los innumerables modos de interiorización “privados” de la represión.
El Estado está en todas partes, y antes de encarnarse en instrumentos represivos, funciona en la libido. Decimos bien la libido, pues el movimiento de las ideas, sobre todo en este campo, no puede ser separado del metabolismo del inconsciente social. No podemos por tanto seguir a Louis Althusser cuando localiza los Aparatos ideológicos de Estado al nivel de superestructuras ideológicas, retomando así las viejas metáforas del siglo XIX del “edificio” de las causalidades. La base económica, según nosotros, no constituye una infraestructura que se impone necesariamente a la libido y a las ideas. ¡Todo puede devenir infraestructura! En ciertas condiciones, las doctrinas jurídico-políticas, las máquinas de inyectar ideas, determinaciones religiosas, etc., pueden jugar un rol determinante; es porque dependen entonces de procesos diagramáticos. En otras condiciones, flotan fuera de toda realidad social. E incluso entonces ya no es suficiente con decir que son “ideológicas” y dependen de una base económica. Sería hacerles todavía demasiado honor. Llevándolo al extremo, ¡ya no dependen de nada! No existen más que a título de redundancia vacía. Louis Althusser hizo de la ideología una categoría demasiado general que engloba y confunde prácticas semióticas radicalmente heterogéneas. Identificándola, según la tradición clásica, al logos, quiso marcar que no podría constituir una fuerza productiva. Y, en ese punto, solo podemos separarnos de él. De hecho, es toda una concepción del lenguaje y de la producción la que aquí está cuestionada.
Un abordaje analítico de la libido social exigiría que uno no se aferre a las meras partes visibles de equipamientos tales como las escuelas, las prisiones, los estadios, etc. En efecto, una parte fundamental de su funcionamiento consiste en su aptitud en captar no solamente los intereses, sino también los deseos individuales y colectivos. Si uno se aferra a su discurso manifiesto (reglamentario, legal, etc.), se pierde una parte esencial del iceberg represivo de los regímenes capitalísticos. Contentarse con analizar el carácter ideológico de estos discursos corre el riesgo de hacernos perder no solamente sus dimensiones implícitas –aquello que los freudianos intentaron delimitar con la oposición entre los enunciados manifiestos y los contenidos latentes-, sino también, de manera más fundamental, el metabolismo de las componentes de codificación y de las componentes semióticas no lingüísticas de los agenciamientos de enunciación que les corresponden. La ideología es un señuelo a título doble: al nivel de su contenido, da consistencia a redundancias vacías y, al nivel de su existencia misma, se esfuerza en dar crédito a la idea de que como tal, juega un rol de primer grado. Así, todo el mundo finge creer que el porvenir de la sociedad depende del hecho de que los dirigentes, los partidos, diarios, etc., vehiculan tales o cuales doctrinas, cuando en realidad, hoy, las perspectivas teóricas –los “proyectos de sociedad”- solo entran en una parte insignificante de los procesos decisionales reales del mundo capitalístico. Solo agenciamientos pragmáticos que embraguen sobre la realidad a partir de su propia máquina diagramática podrán aportar respuestas efectivas a los problemas sociales contemporáneos, sin que haya que esperar gran cosa de grupos y de líderes que pretendan aleccionar a las masas.
Se ha acondicionado a las personas para aplaudir al compás –voto, sondeo de opinión, manifestación, etc.- frente a las escenas demasiado bien alumbradas de la ideología, con sus personajes y sus opciones maniqueas: ¿la derecha o la izquierda, el socialismo o la barbarie, el fascismo o la revolución? Pero los proyectores de la historia real ahora se desplazan, irreversiblemente según parece, hacia una problemática completamente distinta: la izquierda y la derecha inextricablemente mezcladas, el socialismo yla barbarie, el fascismo y la revolución, es decir todo a la vez el estadio a la chilena, al nivel molar, y la “política de la plaza”, según la feliz expresión de Paul Virilio, al nivel molecular, es decir una micropolítica de cuadriculado generalizado[4]. ¡Las instituciones represivas nos tienen tomados por todos los extremos, nos movilizan a cada instante de nuestra vida –incluso los sueños, los actos fallidos y los lapsus tienen ahora que rendir cuentas, bajo el régimen de vigilancia psicoanalítica que comienza a ser puesto en marcha en cierto número de instituciones!
El conjunto de las concepciones relativas a los “tiempos fuertes” de las luchas en los períodos ascendentes y en los períodos descendentes, todos los sistemas de elección estratégicos del tipo “Hay que ganar tiempo para dejar consolidar el poder de los Soviets en la URSS” o los cálculos tácticos del tipo: “Primero las elecciones, luego las reivindicaciones” tienden a perder su significación. Una revolución molecular –adosada a las revoluciones molares-, para desviar de sus fines catastróficos a las sociedades capitalísticas, para volver a captar la economía de los flujos desterritorializados que ellas han logrado poner a su servicio, solo podrá ser permanente e instaurarse sobre todos los frentes a la vez. ¡No solamente “capitalizará” todos los vectores de desterritorialización, sino que “cargará las tintas” sobre ellos, en la medida en que se empeñará en deshacer las reterritorializaciones burguesas, entre las cuales conviene contar hoy todas las nostalgias retros!
Perspectivas autogestionarias
Se pueden señalar muchos índices de tal renovación revolucionaria, ¿pero es en esta vía que entrará la historia? Durante algunas “crisis de sociedades” como las que han marcado a los Estados Unidos, por ejemplo, al final de la guerra de Vietnam, o a Portugal en ocasión del desmoronamiento del régimen salazarista, algunas tentativas autogestionarias y proyectos comunitarios de toda naturaleza vieron el día, luego se estancaron en sus dificultades internas y en la indiferencia general. En Francia, la autogestión se ha vuelto un poco de moda con el caso Lip, es decir precisamente a propósito de una empresa implacablemente cercada por el capitalismo, el poder de estado y los sindicatos y, que, por ende, no tenía ninguna chance de supervivencia. ¡Pero, se dirá, ese entrecruzamiento se encontrará siempre más o menos por todas partes! Y toda tentativa de ese tipo terminará siempre por ser controlada o liquidada. Casi todo lo que fue puesto en movimiento en Mayo del 68 fue recuperado. Pero una inmensa fisura entre los equipamientos represivos y la energía colectiva reveló una nueva problemática, puso en circulación nuevas máquinas abstractas y abrió nuevas perspectivas de innovación militantes que transforman poco a poco las condiciones generales de las luchas sociales.
Sea lo que sea, nos parece que uno de los mayores obstáculos para que una orientación autogestionaria pueda ganar terreno, de forma decisiva, sobre el tablero político, es que la mayor parte de sus defensores y de sus promotores solo la conciben como debiendo limitarse solamente a la esfera de los problemas materiales y económicos. De este modo aparecen, ante los ojos de la opinión, como personas que buscan ante todo arreglar sus propios asuntos, en función de sus propios deseos y no tanto en función de los del resto de la sociedad. Chocamos aquí con el mito del espontaneísmo que, visto desde el exterior, es interpretado como una política del “cada uno para sí mismo”. Liberar la perspectiva autogestionaria del espontaneísmo, ya no es por tanto solamente un asunto de ideología, sino un problema fundamental de orientación que concierne a cuestiones teóricas cruciales –en particular cierta definición del inconsciente- así como a cuestiones muy prácticas de vida cotidiana y de organización militante. La autogestión, no puede ser ni antigestión, ni un manejo “democrático” de la planificación tal como la izquierda la concibe actualmente. Antes de ser económica, deberá involucrar la propia textura del socius, mediante la promoción de un nuevo tipo de relaciones entre las cosas, los signos y los modos colectivos de subjetivación. En sí misma, la idea de un “modelo” de autogestión es por tanto contradictoria. La autogestión solo puede resultar de un proceso continuo de experimentación colectiva que, al tiempo que toma las cosas siempre más adelante en el detalle de la vida y el respeto de las singularidades de deseo, no será por ello menos capaz de, poco a poco, asegurar “racionalmente” tareas esenciales de coordinación a los niveles sociales más amplios.
Digámoslo bien claro, no nos parece muy honesto prometer hoy la autogestión para mañanas electorales, sin comenzar a ponerla en práctica en todos lados donde ya es posible. ¡Es de inmediato, en el partido, en el sindicato, en la vida privada, que debe ser puesta en práctica! Las neurosis colectivas que se manifiestan por el investimento del burocratismo, el recurso mágico a los líderes, a las vedettes, a los campeones… no son únicamente el caso de los enemigos de clase ¡Es alrededor nuestro y en nosotros que se perpetúan! Y no se puede pretender resolverlos en otra parte si no se los ataca en los puntos en los que ellos más nos paralizan, es decir en los puntos ciegos de nuestros propios micro-fascismos. La autogestión no puede ser sinónimo de un autonomismo generalizado, de un cierre sobre territorialidades celosas unas de otras –la familia, la comunidad, el partido, la raza-: es, por el contrario, desterritorializar, conectar las antiguas estratificaciones, abrirse sobre una perspectiva de gestión planetaria no centralizada, no planificadora multiplicando los centros de decisión y liberando energías libidinales hasta entonces prisioneras de investimentos raciales, nacionales, falocráticos, etc. No puede por tanto estar separada, como hemos intentado mostrarlo, del emplazamiento de agenciamientos analítico-políticos que solo tienen lejanas relaciones con lo que cierto número de psicosociólogos “no directivistas”, rogerianos, etc., han clasificado bajo el registro de los “analizadores”; no se trata, en efecto, de proponer una nueva receta de “animación” de los pequeños grupos, sino de contemplar las condiciones de una micropolítica del deseo, indisociable ella misma de una política “a gran escala” concerniente al conjunto de las luchas de clases[5]. Para terminar con el diálogo de sordos que opone a los “centralistas”, que se dicen democráticos, y a los “espontaneístas”, que no lo son mucho más, los militantes autogestionarios deberán tomar a cargo a un nivel práctico el entrecruzamiento de las formaciones de poder y de las máquinas de deseo con las cuales se ven confrontados. Pero, en las actuales condiciones de una alienación capitalística de la que no se salva nadie, ¡cuesta imaginar que tales grupos analítico-militantes comiencen a caer del cielo!
¡No es de un día para el otro, tomando buenas resoluciones, optando por un buen programa, que se los hará proliferar! Y aun en condiciones revolucionarias o pre-revolucionarias, favorables en principio a la instauración de sistemas de “doble poder”, ¡uno no puede esperarse que se pongan a brotar por sí mismos sobre el suelo de la espontaneidad popular! Solo podrán nacer a partir de embriones debidamente experimentales, de agenciamientos colectivos completamente microscópicos algunas veces, capaces de combinar problemáticas de labor de gestión económica, de vida cotidiana, y del deseo. Tales agenciamientos, para producirse, a condición de haber conseguido embragar sobre la realidad, no tendrán necesidad de ser calcados o “propagandizados”. En efecto, desde el momento en que una nueva forma de lucha o de organización[6]logra resolver un problema, uno se da cuenta que se trasmite a la velocidad de lo audiovisual. ¡Una vez más, no es cuestión aquí de la puesta en circulación de un modelo! El crecimiento y la expansión de las “innovaciones sociales” solo pueden efectuarse en efecto según una línea –un rizoma- de experimentación creadora. Lo que continúa siendo enriquecedor, por ejemplo en la obra de Célestin Freinet[7], son menos sus “métodos” o el movimiento que los reivindica (de una forma a veces dogmática) que el hecho de que contribuye a catalizar otras tentativas, en otros contextos, por ejemplo en un marco urbano, con la pedagogía institucional[8], o que anuncia la idea de un cuestionamiento, mucho más radical, de la existencia de la escuela en tanto tal[9].
Transversalidades sociales
Jamás se puede decir de una situación particular de opresión que ella no ofrece ninguna posibilidad de lucha; inversamente, jamás se puede pretender que una sociedad o un conjunto social, como tal, estará definitivamente prevenido contra el ascenso de una nueva forma de fascismo. La semiotización molecular trabaja las estratificaciones molares e, inversamente, estas últimas intentan impotenciar los agenciamientos moleculares. Las territorialidades macroscópicas o microscópicas, las desterritorializaciones masivas o las líneas de fuga minúsculas, las reterritorializaciones paranoicas locales o fascistas a gran escala, no cesan de penetrarse entre sí según un principio general de transversalidad, de modo que, por ejemplo, pueden surgir de todos lados conjunciones de poder micro-fascista, como se lo ve hoy en día en Francia, en Alemania y en Italia, sin que se hayan modificado los derechos jurídicos y las garantías constitucionales, o incluso las “ventajas adquiridas”. Hasta el presente, en estos países, las conjunciones micro-fascistas parecen no tener que cristalizar de manera clara en el nivel molar. ¡Pero nada nos asegura que será siempre así! ¡No hemos olvidado, en la víspera del golpe de Estado en Chile, las declaraciones de los generales que afirmaban que su ejército era el más democrático del mundo! ¿Qué pasaba entonces, no solamente en sus cabezas, sino sobre todo en la de las personas que “les creyeron”?
¿No estábamos ya allí, al nivel de un fenómeno de creencia colectiva, en presencia de una toma de poder fascista? Michel Foucault mostró bien que no se puede considerar que el poder político de Estado sea únicamente el resultado de organismos jerarquizados de coerción. Puso en evidencia aquello que llamó la anatomía ramificada del poder disciplinario: “La disciplina no puede identificarse ni con una institución, ni con un aparato; es un tipo de poder, una modalidad para ejercerlo que conlleva todo un conjunto de instrumentos, de técnicas, de procedimientos, de niveles de aplicación, de blancos; es una física o una ‘anatomía’ del poder, una ‘tecnología’[10].” ¡Toda la cuestión reside en saber en qué condiciones esta tecnología podrá ser neutralizada y esta anatomía deshecha! No se trata por tanto, para nosotros, de oponer dos tipos de origen, un origen genealógico de las grandes formaciones sociales y una emergencia micro-física del socius a partir de las máquinas deseantes. De lo que se trata aquí, más bien, es de la liquidación de toda idea de origen, y esto habida cuenta de la imposibilidad práctica en la cual generalmente se encuentran los agentes activos de enunciación –y no de los observadores “objetivos” y exteriores- de determinar el número y la intensidad de las componentes semióticas que, en un momento dado, en una situación dada, son capaces de intervenir para transformar una formación social.  Nuestra intención no es de ningún modo la de promover aquí una metafísica del indeterminismo, sino la de criticar las concepciones políticas que piensan la causalidad social en términos estáticos –aun cuando se pretenden dialécticos o se inspiran en conceptos termodinámicos[11]. Con sus “locomotoras de la historia”, sus “eslabones débiles y sus eslabones fuertes”, sus “correas de transmisión”, parece que cierto número de marxistas tuvieran una auténtica fijación con lo que podríamos llamar el ¡“complejo de la máquina a vapor”! Antes que apegarse a modelos simplistas de causalidad entre objetos perfectamente discernibles y en función de parámetros energéticos distintos entre sí, harían bien en inspirarse en “modelos” más recientes, por ejemplo en aquellos de las interacciones de la física contemporánea[12]. Debiendo la inspiración ser entendida aquí a la manera de los poetas o de los paseantes que quieren cambiar un poco el aire. No se trata evidentemente de proponer nuevos calcos o la búsqueda compulsiva de una “cientificidad” de los conceptos que, en estos ámbitos, parece depender más de la neurosis obsesiva que de un análisis teórico conectado con realidades sociales.

[1] Volveremos, en la segunda parte de este texto, sobre concepciones de Chomsky que, según nosotros, pierden de vista precisamente cierto nivel de abstracción del funcionamiento del lenguaje.  
[2] Gramsci, OEuvres choisies, Paris, Éditions sociales, 1959; Lettres de la prison, Paris, Éditions sociales, 1953.
[3] Louis Althusser, Positions, Paris, Éditions sociales, 1976.
[4] L’Insécurité du territoire, Paris, Stock, 1976. Ejemplo reciente: la decisión gubernamental que crea comisiones departamentales que hacen pasar bajo el control directo del director de acción sanitaria y social, de los inspectores de academia y de los notables, el internamiento de los niños en los establecimientos médico-psicológicos y asimilados. Los psiquiatras y los psicólogos serán obligados a aplicar las decisiones de dichas comisiones. Luego de los 16 años, podrán transferir ciertos niños que estiman “retrasados” directamente a los hospitales psiquiátricos cuyos servicios, se lo sabe, están muy a menudo semivacíos. Precisemos que uno vuelve a encontrar estos notables en las comisiones de vigilancia de estos mismos establecimientos y de los hospitales psiquiátricos. ¡Todo encaja!  
[5] Habiendo yo mismo lanzado, hace unos quince años, los temas de “el análisis institucional” y de los analizadores, fui llevado a realizar la puesta a punto siguiente en la reedición de 1974 de una compilación de artículos Psicoanálisis y Transversalidad, publicado en las ediciones Maspero: “Es a partir de 1961, durante las reuniones del GTPSI (Grupo de trabajo de psicología y de terapia institucional), que propuse situar la psicoterapia institucional como un caso particular de lo que llamé “el análisis institucional”. Esta idea tuvo entonces poco eco. Es más allá de los medios psiquiátricos, en particular en los grupos de la FGERI (Federación de los grupos de estudios de investigaciones institucionales), que fue retomada. Los animadores de la corriente de psicoterapia institucional apenas contemplaban una tímida extensión del análisis hacia los campos de la psiquiatría y, eventualmente, de la pedagogía. En mi idea, tal extensión solo podía llevar a un callejón sin salida sin no apuntaba al conjunto del campo político y social. En especial, me parecía que uno de los puntos de aplicación políticos esenciales de este análisis institucional era el fenómeno de la burocratización de las organizaciones militantes que debía poder involucrar lo que llamo “los analizadores de grupos”. Estos temas han hecho su camino, hemos colocado los analizadores, el análisis institucional e incluso la transversalidad, un poco a diestra y siniestra; quizá hay que ver en esto la indicación de que, a pesar de su carácter aproximativo, encerraban una problemática un tanto viva. ¡Lejos de mí la idea de defender una ortodoxia cualquiera a propósito del origen de estos conceptos! En esa época, el trabajo de elaboración del GTPSI era colectivo; las ideas estallaban desde todas partes sin pertenecer a nadie. Desgraciadamente, el clima cambió y si soy llevado a apuntar estas precisiones, es porque me pareció que escapaban a cierto número de personas que hoy en día se interesan por la evolución de esta corriente de pensamiento. Para colmar su laguna o su falta de formación, y para ser completamente exacto, recuerdo entonces que nada se ha dicho ni escrito sobre “el análisis institucional” y los “analizadores” antes de las diferentes versiones que dí de mi informe sobre “La Transversalidad”. Publicado en 1964 en el nº 1 de la Revue de psychothérapie institutionelle.       
[6] O, en otros dominios, de una nueva máquina matemática o de un nuevo procedimiento técnico.
[7] Célestin Freinet, Pour l’école du peuple, Paris, Maspero, 1969, y Élise Freinet, Naissance d’une pédagogie populaire, Paris, Maspero, 1969.
[8] Fernand Oury et Jacques Pain, Chronique de l’école caserne, Paris, Maspero, 1972; Fernand Oury et Aïda Vasquez, De al classe cooperative à la pédagogie institutionelle, Paris, Maspero, 1970; Fernand Oury et Aïda Vasquez, Vers une pédagogie institutionelle, Paris, Maspero, 1967.
[9] Un artículo apasionante aparecido en Libérationen setiembre de 1975 sobre las redes paralelas de educación intitulado “Vivre sans école” y en la revista Parallèle, nº 1, abril-mayo-junio 1976, editado por el Grupo de experimentación social (Reid, Hall, 4, rue de Chervreuse, 75006 Paris)  – y un artículo de Liane Mozère, “Projet d’hôtel d’enfants”.
[10] Michel Foucault, op. cit.
[11] Ver igualmente la muy sorprendente metafísica lacano-maoísta de Guy Lardeau y Christian Jambet, L’Ange, Paris, Grasset, 1976, quienes se esfuerzan en desmarcar de los universales lacanianos de la enunciación, a saber los cuatro discursos fundamentales: el del Amo, el del Universitario, el del Histérico y el del Analista, un “discurso del rebelde”. Cf. el seminario de Jacques Lacan, Libro XX, Encore, 1972-1973, Paris, Seuil, 1975. “Así es preciso purificar la palabra del Amo de los simulacros que la estorban, no para doblegarse ante ella sino para salirse de allí” (!) (p. 73). A riesgo de añadir a su lasitud (“¿Hace falta volver a decir sin cesar que el significante no es “lingüístico”, en el sentido en que se opondría a no sé cuál “libido”, pensamiento según la intensidad? ¿Hace falta reafirmar esta perogrullada de que la oposición de la energética a la ley significante es una burrada pre-crítica, imposible desde Lacan?”), nosotros continuaremos inquietándonos, con algunos otros asnos pre-lacanianos, por las consecuencias prácticas–políticas y analíticas- de la reducción de todoslos sistemas de intensidad, de todaslas energéticas, sobre el único registro (lingüístico o no) llamado del “significante”.
[12] Cuatro tipos de interacción permiten a los físicos “pasar” de la materia a la energía –interacciones gravitacionales – tipo “gravedad” –, interacciones electromagnéticas– tipo “luz” y “materia” -, interacciones débiles e interacciones fuertes – tipo “energía nuclear”. Otro tema de meditación podría ser el modo de articulación entre la mecánica cuántica, a escala microscópica, y la mecánica estática, a escala macroscópica, o incluso los principios elementales de la relatividad que consisten en jamás separar las mediciones del tiempo y del espacio del movimiento de los instrumentos que las efectúan, es decir de su “observador” o, si se quiere, de su agenciamiento de enunciación. Pero, a diferencia de estos “observadores” relativistas, cuyos movimientos propios y cuyas coordenadas de referencia son “homogeneizadas” a partir de un  mismo principio de invariancia matemática, los agenciamientos colectivos de deseo nunca renuncian completamente a la singularidad de aquello que los físicos llaman su “línea de capacidad”. Cf. Banesh Hoffmann (completado por Michel Paty), L’Etrange Histoire des quanta, Paris, Seuil, 1967.   

Diciembre

por Diego Valeriano



La solidaridad es algo que se ejerce largamente en los barrios, eso lo sabemos todos hasta tal punto que muchos creen que desde ahí se puede hacer algo. Pero este no es el punto, nunca lo fue. La solidaridad en la vida runfla no es valor, sino gesto. Nadie es solidario ¿Cómo serlo? Solo hace el aguante en algunas ocasiones. Ciertas, contadas, múltiples, dudosas.
Las fiestas, los días más largos dilatados por la temperatura, los quioscos con cerveza fría hasta las 01 hs, las chicas en shorcitos, las ventanas abiertas para que la música invada al vecino, el olor a podrido de la zanja son la vida runfla misma. Diciembre es el más bello de los meses. Previa de algo siempre, promesa, presente. Es la efectuación de una forma de vida, es el triunfo, el recuerdo que se hace presente de cómo es la vida.
Diciembre tiene la temperatura justa, los días exactos para la elaboración de liberaciones. Todo se prepara para que algo suceda, las expectativas maduran. Cada situación vivida puede ser reconfigurada bajo otro régimen de percepción. Sentir de otro modo, ver de otro modo, pensar de otro modo. Allí brota algo, como campos de posibilidades que sólo nosotros podemos imaginar este mes y no otro. Solo nos ponemos manija colectivamente en diciembre.
Los saqueos por venir son signo sobre todo de una sensibilidad proclive a interesarse por lo que pasa. Son signo de lo que tiene que pasar. Como el éxodo, como el amor, como la deserción. Todos tejen artesanalmente creyendo que la suma de operaciones decanta en algo. Ahora los medios van a hablar del aumento de precios, la iglesia hará lo suyo. Los compañeros explicaran que está todo preparado y así. Lo real, lo sensible, lo genuino es que es diciembre. Mes runfla, mes nuestro, es promiscuo. Mes donde ni la energía es la suficiente debido a nuestros fundamentalismos.
Todo está preparado para que suceda. Atracones de comida, aturdidos un martes, ir por trabas después de emborracharnos en la cena de fin de año. Los pibes esperan los saqueos ansiosos de pudrirla, los conspiradores están agazapados, hay fiestas inconclusas, suenan cuetes en horas de la siesta. Es un mes espeso y luminoso, es un mes de lujuria runfla, es el mes del te recabió. Bienvenidos a diciembre.

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Clinämen: ¿Cómo darnos un lenguaje para expresar la nueva conflictividad social?

Conversamos con Rita Segato, antropóloga, autora, entre otros, del ensayo  «La escritura en el cuerpo de las mujeres asesinadas en Ciudad Juárez». La lectura política de los casos policiales. Estado de excepción  y “segunda realidad”. Violencia instrumental y violencia expresiva. ¿Cómo darnos un lenguaje para expresar la nueva conflictividad social?

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Invitación Especial: Conferencia de Eduardo Viveiros de Castro y presentación de La Mirada del Jaguar. Una Introducción al perspectivismo amerindio


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La Mirada del Jaguar.

Una Introducción al perspectivismo amerindio

de Eduardo Viveiros de Castro

(Tinta Limón Edición, 2013)

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Las presentes entre(re)vistas son, esencialmente, artículos académicos en formato dialógico y en un lenguaje un poco más relajado que el habitual, sobre el perspectivismo amerindio, el multiculturalismo, Lévi-Strauss, las máscaras, wikiescritura, Latour, Gil, Brasil, desarrollismo y extractivismo, la antropología, Guimaraes Rosa, jaguares, buitres y jabalíes.

«Conocer, para nosotros, es des-subjetivar tanto como sea posible. Yo diría que lo que mueve el pensamiento de los chamanes, que son los científicos de los indios, es lo contrario. Conocer bien alguna cosa es ser capaz de atribuir el máximo de intencionalidad a lo que se está conociendo. Cuanto más soy capaz de atribuir intencionalidad a un objeto, más lo conozco. El bueno conocimiento es aquel capaz de interpretar todos los elementos del mundo como si fuesen acciones, como si fuesen resultados de algún tipo de intencionalidad. Seamos subjetivos, o no vamos a entender nada».

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Índice

Advertencia | 5 

“El cascabel del chamán es un acelerador de partículas” | 7

“Lo que me interesa son las cuestiones indígenas, en plural” | 33

“Si todo es humano, entonces todo es peligroso” | 47

“El perspectivismo retoma la antropofagia oswaldiana en nuevos términos” | 77
 leer
“En Brasil, todo el mundo es indio, excepto quien no lo es” | 93

“Lo que pretendemos es desarrollar conexiones transversales” | 127

“Una buena política es aquella que multiplica los posibles” | 157

“La indianidad es un proyecto de futuro” | 195

Del mito griego al mito amerindio: una entrevista sobre Lévi-Strauss | 209

Epílogo. ¿Cómo salir de Brasil? | 253

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Para descargar o leer on line: acá

Entrevista a Eduardo Viveiros de Castro: “El capitalismo sostenible es una contradicción en los términos”

por Julia Magalhães

 

Mordaz crítico del neodesarrollismo, de sus íconos y verdades, de sus políticas de “crecimiento” que arrasan la naturaleza, del consumo que empobrece las vidas, del Estado que las administra (no sin torpeza), de la izquierda (conservadora y antropocéntrica). “La felicidad, dice, tiene muchos otros caminos”.
Mientras esperamos que Tinta Limón Ediciones termine con la edición (más o menos modificada) del libro de entrevistas a Eduardo Viveiros de Castro, Lobo Suelto! invita a leer la última –y por demás transcendental—conversación con el antropólogo brasileño.

¿Cuál es tu percepción acerca de la participación política de la sociedad brasilera?

Prefiero comenzar con un des-generalización: veo a la sociedad brasileña profundamente dividida en relación a la visión sobre el país y su futuro. La idea de que existe “un” Brasil –en el sentido de que no son triviales las ideas de unidad y brasileñidad– parece una ilusión políticamente conveniente (para los sectores dominantes), pero antropológicamente equivocada. Hay por lo menos dos, y muchos más “Brasiles”.

El concepto geopolítico de un estado-nación unificado no es descriptiva, sino normativa. Hay fracturas profundas en la sociedad brasileña. Hay sectores de la población con una vocación conservadora enorme, que no necesariamente comprenden una clase específica, a pesar de que las llamadas «clases medias», ascendientes o descendientes, están bien representados aquí. Gran parte de la llamada “sociedad brasileña” –la mayoría, me temo– se sentiría muy satisfecha bajo un régimen autoritario, especialmente si es conducido mediáticamente por la autoridad paternal de una personalidad fuerte. Pero esta es una de esas cosas que la minoría liberal que existe en el país –e, incluso, una cierta minoría «progresista»– prefiere mantener envuelta en un silencio embarazoso. Se repita todo el tiempo y con cualquier propósito que el pueblo brasileño es democrático, «cordial», amante de la libertad, la igualdad y la fraternidad, lo que es una ilusión muy peligrosa.

Así es como veo la «participación política del pueblo brasileño»: como la propia de un pueblo fracturado, dividido, polarizado; una polarización que no necesariamente coindice con las divisiones políticas (partidos oficiales, etc.). Brasil sigue siendo una sociedad visceralmente esclavocrática, obstinadamente racista y moralmente cobarde. Hasta que no hagamos cuentas con ese inconsciente, no iremos «hacia adelante».

En otras ocasiones, fue claro: insurrecciones esporádicas y una cierta indiferencia pragmática en relación con los poderes constituidos, lo que se evidencia entre los más pobres –o los más ajenos al drama montado por los sectores de arriba, en la escala social–, que inspiran modestas utopías y moderado optimismo por parte aquellos que la historia situó en la confortable posición de “pensar el Brasil”. Nosotros, en suma.

¿Qué es necesario para cambiar eso?

Hablar, resistir, insistir, mirar por encima de lo inmediato. Y, por supuesto, educar. Pero no «educar al pueblo» (como si la élite fuese muy educada y debiese –o pudiese– conducir al pueblo hacia un nivel intelectual superior), sino crear las condiciones para que las personas se eduquen y terminen educando a la élite –quién sabe, incluso, si no se libra de ella.

El panorama educativo de Brasil es, hoy, el de un desierto. ¡Un desierto! Y no veo ninguna iniciativa consistente para intentar de cultivar en ese desierto. Por el contrario, tengo pesadillas de conspiratorias en las que sueño que a los proyectos de poder no les interesa realmente modificar el panorama educativo del Brasil: domesticar la fuerza de trabajo –si es que es eso lo que se está intentado (o planificando)–, no es, de ninguna manera, lo mismo que educar.

Esto es sólo una pesadilla, por supuesto: no lo es, no puede ser así… espero que no sea así. Pero el hecho es que no se ve una iniciativa para cambiar la situación. Considérese la ampulosa apertura de decenas de universidades sin la más mínima infraestructura física (por no hablar de las buenas bibliotecas, un lujo casi impensable en Brasil), mientras que la escuela secundaria siguen siendo muy deficitaria, con profesores que ganan una miseria, con las huelgas de los profesores universitarios reprimidas, como si fueran ladrones. La «falta» de la educación –que es una forma de instrucción muy particular y perversa, impuesta desde arriba hacia abajo– es quizás el principal factor responsable del conservadurismo reaccionario de gran parte de la sociedad brasileña. En definitiva, es urgente una reforma radical de la educación brasileña.

«El bosque y la escuela,» soñaba Oswald de Andrade. Desafortunadamente, parece que ya dejamos de tener una y todavía no tenemos la otra. Pues sin escuela, ya no florece el bosque.

¿Por dónde se empieza a reformar la educación?

Se comienza por abajo, por supuesto, desde la escuela primaria. La educación pública tendría una política unificada, orientada hacia una –perdón por la expresión– «revolución cultural». No alcanza con redistribuir el ingreso (más bien, aumentar la cantidad de migajas que caen de la mesa de los ricos) sólo para comprar un televisor y ponerse a ver la BBB, y ver la misma mierda. Así no se redistribuye la cultura, la educación, la ciencia y la sabiduría. Hay que ofrecerle al pueblo las condiciones de crear cultura en lugar de consumir la producida “para” ellos.

Está habiendo una mejora en los niveles de vida de los más pobres, y quizá también en los de la vieja clase media; mejora que va a durar todo el tiempo que China le siga comprando a Brasil en lugar de comprarle al África. Pero a pesar de la mejora en el llamado “nivel de vida”, no veo ninguna mejora real en la calidad de vida, en la vida cultural, o espiritual, si se me permite esa palabra arcaica. Al contrario. Pero, ¿será que es necesario destruir las fuerzas vivas, naturales y culturales de las personas –del pueblo brasileño de instrucción, para construir una económicamente sociedad más justa? Lo dudo.

En este escenario, ¿cuáles son los temas capaces de movilizar hoy a la sociedad brasilera?

Veo a la «sociedad brasileña» magnetizada –al menos en términos de su auto-representación normativa por parte de los medios de comunicación–, por un patrioterismo hueco, una suerte de bestia orgullosa, como encandilados por la certeza de que, de una vez por todas, el mundo se inclinó ante Brasil. Copa del Mundo, Juegos Olímpicos… No veo movilización en temas urgentísimos, como podrían ser el de la educación y el de redefinir nuestra relación con la tierra, es decir, con lo que hay debajo del territorio. Naturaleza y cultura, en fin, que ahora se encuentran no sólo mediadas, mediatizadas, por el mercado, sino mediocrizadas por él. El Estado se ha unido al Mercado, contra la naturaleza y la cultura.

Y estas cuestiones, ¿no movilizan?

Existe cierta preocupación de la opinión pública por cuestiones ambientales, un poco más que por cuestiones educativas, lo que no deja de ser para lamentar, pues las dos van juntas. Pero todo me parece too little, too late: muy poco y muy tarde. Se está demorando demasiado tiempo para difundir la conciencia medio-ambiental. Una sensación de que el planeta requiere, con absoluta urgencia, de todos nosotros. Y esta inercia se traduce en escasa presión sobre los gobiernos, las corporaciones, las empresa, que solo invierten en ese cuento chino del “capitalismo verde”. En particular, se evidencia muy poca presión sobre las grandes empresas, siempre distraídas e incompetentes cuando se trata del problema del cambio climático.

No se ve a la sociedad realmente movilizada, por ejemplo, por lo de Belo Monte, una monstruosidad probada y comprobada, pero que cuenta con el apoyo desinformado (es lo que se infiere) de una parte significativa de la población del sur y sureste, para donde irá gran parte de la energía que no sea vendida –a un precio en extremo barato– a multinacionales del aluminio para hacer latitas de sakë –en el bajo Amazonas–, para el mercado asiático.

Necesitamos un discurso político más agresivo en relación con las cuestiones ambientales. Es necesario, sobre todo, hablar con la gente, llamar la atención respecto de que el saneamiento básico es un problema ambiental, de que el dengue es un problema ambiental. No se puede separar el dengue de la deforestación y del saneamiento. Tenemos que convencer a los más pobres de que mejorar las condiciones ambientales es asegurar las condiciones de existencia de las personas.

Pero la izquierda tradicional, como está demostrando, se muestra completamente inútil para articular un discurso sobre temas ambientales. Cuando sus cabezas más pensantes hablan, uno tiene la sensación de que están “corriendo desde atrás”, tratando torpemente de capturar y de reducir un tema nuevo a lo ya conocido, un problema muy real que no está en su ADN ideológico y filosófico. Incluso cuando la izquierda no se alinea con el insostenible proyecto ecocida del capitalismo, revela su origen común con esta última, con las brumas y oscuridades de la metafísica antropocéntrica del cristianismo.

En tanto sigamos sosteniendo que mejorar la vida de las personas es darles más dinero para comprar un televisor en lugar de mejorar el saneamiento, abastecimiento de agua, salud y educación primaria, nada cambiará. Se escucha al gobierno decir que la solución es consumir más, pero no se nota el más mínimo énfasis en abordar estos aspectos literalmente fundamentales de la vida humana en las condiciones del presente siglo.

Esto no significa, por supuesto, que los más favorecidos piensen mejor y vean más lejos que los pobres. No hay nada más estúpido que esas Land Rovers que vemos en São Paulo o Río de Janeiro, andando con calcomanías de Greenpeace, de consignas ecológicas, pegadas en el parabrisas. La gente recorre las calles en esas 4×4, y beben el diesel venenoso… gente que piensa que el contacto con la naturaleza es hacer un Rally en el Pantanal…

Es una situación difícil: falta educación básica, falta compromiso de los medios de comunicación, falta agresividad política en el tratamiento de la cuestión del medio ambiente.

Y siempre que se piense que hay un problema ambiental, algo que está lejos de ser el caso de los actuales gobernantes. Estos muestran, al contrario y por ejemplo, la preocupación por formar jóvenes que manejen con seguridad y, al mismo tiempo, mantienen firme su apuesta al transporte individual, en auto, en una ciudad como San Pablo en la que ya no cabe una aguja. Un gobierno que no se cansa de enorgullecerse por la cantidad de autos producidos por año. Es absurdo utilizar los números de la producción de vehículos como un indicador de prosperidad económica. Esa es una propuesta podrida, una visión estrecha y una muy empobrecedora propuesta de país.
Vos estás diciendo que las apelaciones al consumo vienen del propio gobierno, pero también hay una apelación muy fuete procedente del mercado. ¿Cómo evalúas esto?
Brasil es un país capitalista periférico. El capitalismo industrial-financiero es visto por casi todo el mundo como una evidencia palpable, el modo inevitable en el que se vive en el mundo actual. A diferencia de algunos compañeros de ruta, entiendo que el capitalismo sostenible es una contradicción en los términos. Y que nuestra actual forma de vida económica es realmente evitable: entonces, simplemente, nuestra forma de vida biológica (es decir, la especie humana) va a resultar innecesaria y la Tierra va a favorecer otras alternativas.

Las ideas de crecimiento negativo, o de objeción al crecimiento, o la ética de la suficiencia son incompatibles con la lógica del capital. El capitalismo depende del crecimiento continuo. La idea de mantener cierto nivel de equilibrio en relación con el intercambio de energía con la naturaleza no se ajusta a la matriz económica del capitalismo.
Este callejón sin salida, nos guste o no, será «resuelto» por las condiciones termodinámicas del planeta en un período mucho más corto de lo que pensábamos. La gente finge no saber lo que está pasando, prefiere no pensar en ello, pero el hecho es que tenemos que prepararnos para lo peor. Y Brasil, por el contrario, siempre se prepara para lo mejor. Este optimismo nacional frente a una situación planetaria por demás preocupante es extremadamente peligroso… Y la apuesta a que nos va ir bien dentro del capitalismo es un tanto ingenuo, si no desesperada…

Brasil sigue siendo un país periférico, una plantación high tech que abastece de materias primas al capitalismo central. Vivimos de exportar nuestra tierra y nuestra agua en forma de soja, azúcar, carne vacuna, para los países industrializados: son estos los que tienen la última palabra, los que controlan el mercado. Estamos bien en este momento, pero de ninguna manera en condiciones de controlar la economía mundial. Si la cosa se mueve un poco para un lado o para el otro, el Brasil simplemente puede perder ese lugar en el que está asentado hoy. Por no mencionar, por supuesto, el hecho de que estamos viviendo una crisis económica mundial que se ha vuelto explosiva en 2008, que está lejos de terminar y que nadie sabe dónde se detendrá. Brasil, en este momento de crisis, es una especie de contracorriente del tsunami, pero cuando la ola se rompa va a mojar a un montón de gente. Estas cosas hay que decirlas.

¿Y cómo evalúas la macro-política en relación a esta realidad, las políticas macroeconómicas, con las realidades rurales de Brasil, los indígenas ribereños?
El proyecto de Brasil que tiene la actual coalición de gobierno bajo el mando del PT considera a los ribereños, a los indígenas, a los campesinos, a los cimarrones como personas con retraso, un retraso sociocultural que debe ser conducida hacia otro estado. Esta es una concepción trágicamente equivocada. El PT es visceralmente paulista, el proyecto es un «paulización» del Brasil. Transformar el interior del país en un país de fantasía: mucha fiesta de peón en vaqueros, camionetas 4×4, mucha de la música country, botas, sombreros, rodeos, toros, eucaliptos, gauchos. Y del otro lado, ciudades gigantescas e imposibles San Pablo. El PT ve la Amazonia brasileña como un lugar para civilizar, para domar, para obtener beneficios económicos, para capitalizar. En una lamentable continuidad entre la geopolítica de la dictadura y la del gobierno actual, este es el viejo bandeirantismo que hoy forma parate del proyecto nacional. Cambiaron las condiciones políticas formales, pero la imagen de lo que es, o debería ser, la civilización brasileña, de lo que es una vida digna de ser vivida, de lo que es una sociedad que está en sintonía consigo misma, es muy, muy similar.

Estamos viendo hoy una ironía bien dialéctica: el gobierno liderado por una persona perseguida y torturada por la dictadura realizando un proyecto de sociedad que fue adoptado e implementado por esa misma dictadura: la destrucción del Amazonas, la mecanización, la transgenización y la agrotoxificación de la «agricultura», migración inducida por las ciudades.

Y por detrás de todo esto, una cierta idea de Brasil que se ve, a principios de siglo XXI, como si debiese ser, o como si fuese, los que los Estados Unidos fueron en el siglo XX. La imagen que Brasil tiene de sí mismo es, en varios aspectos, aquella proyectada por los Estados Unidos en las películas de Hollywood de los años 50: muchos autos, muchas autopistas, muchas heladeras, muchos televisores, todo el mundo feliz. ¿Quién pagó por todo esto? Entre otros, nosotros. ¿Quién nos paga ahora? ¿África, otra vez? ¿Haití? ¿Bolivia? Por no hablar de la masa de infelicidad bruta generada por esta forma de vida (y de quienes se enriquecen con esto).

Eso es lo que veo, una tristeza: cinco siglos de maldad siguen ahí. Sarney es un capitán hereditario, como los que vinieron de Portugal para saquear y devastar la tierra de los indios. Nuestro gobierno “de izquierda” gobierna con el permiso de la oligarquía y de estos matones necesita para gobernar: puede hacer varias cosas siempre que la mejor parte quede para ella. Cada vez que el gobierno ensaya una medida que la amenaza, el Congreso –elegido se sabe cómo–, la prensa bombardea, el PMDB sabotea.
Hay una serie de callejones a los que no les veo salida o que no tienen salida en el juego de la política tradicional, con sus reglas. Veo un sentido posible por el lado del movimiento social –que hoy está desmovilizado. Pero si no es por el lado del movimiento social, seguiremos viviendo en este paraíso subjetivo en el que un día todo va a estar bien. Brasil es un país dominado políticamente por los grandes terratenientes y grandes contratistas, que no solo jamás sufrieron una reforma agraria sino que hoy dicen que ya no es necesario hacerla.

¿Crees que las cosas comenzarán a cambiar cuando lleguen a un límite?

Es probable que la crisis económica mundial afecte a Brasil en algún momento próximo. Pero lo que va a ocurrir con certeza es que el mundo va a pasar por una transición ecológica, climática y demográfica muy intensa durante los próximos 50 años, con epidemias, hambrunas, sequías, catástrofes, guerras, invasiones. Estamos viendo cómo cambian las condiciones climáticas mucho más rápido de lo que pensábamos. Y hay grandes posibilidades de desastres, de pérdidas de cosechas, de crisis alimentarias. Por lo pronto, hoy en día, incluso se beneficia Brasil. Pero un día la factura va a llegar. Climatólogos, geofísicos, biólogos y ecologistas son profundamente pesimista sobre el ritmo, las causas y consecuencias de la transformación de las condiciones ambientales en que se desarrolla la vida actual de la especie. ¿Por qué deberíamos ser optimistas?
Creo que hay que insistir en que es posible ser feliz sin quedar hipnotizado por este frenesí de consumo que los medios de comunicación imponen. No estoy en contra del crecimiento económico en Brasil, no soy tan estúpido como para pensar que todo se resolvería mediante la distribución de la plata de Eike Batista entre los campesinos del nordeste semi-árido o cortando los subsidios a la clase político-mafiosa que gobierna el país. No es que eso no sea una buena idea. Estoy en contra, más bien, del crecimiento de la «economía» del mundo, y estoy a favor de una redistribución de las tasas de crecimiento. Y también estoy obviamente a favor de que todos puedan comprar una heladera y, por qué no, un televisor. Estoy a favor de una utilización mayor de las tecnologías solar y eólica. Y estaría encantado de dejar de manejar el auto, si pudiésemos trocar ese medio absurdo de transporte por soluciones más inteligentes.

¿Y cómo ves a los jóvenes en este contexto?

Es muy difícil hablar de una generación a la que no pertenecés. En los años 60 teníamos ideas confusas, pero ideales claros: pensábamos que podíamos cambiar el mundo e intuíamos qué tipo de mundo queríamos. Creo que, en general, los horizontes utópicos han retrocedido enormemente.

¿Algún movimiento reciente en Brasil o en el mundo te llamó la atención?

En Brasil, la aceleración difusión de lo que podríamos llamar una cultura agro-sureña, tanto por derecha como por la izquierda, por el interior del país. Veo esto como la consumación del proyecto de blanqueamiento de la nacionalidad, de este modo muy peculiar de la élite gobernante de hacer cuentas con su propio pasado (¿pasado?) esclavista.

Otro cambio importante es la consolidación de una cultura popular vinculada al movimiento evangélico popular. El evangelismo de la iglesia Universal del Reino de Dios asocia, por cierto, a la religión con el consumo.

¿Y cómo ve usted la aparición de las redes sociales en este contexto?

Esa es una de las pocas cosas respecto de la que soy bastante optimista: el relativo y progresivo debilitamiento del control total de los medios de comunicación por parte de cinco o seis conglomerados mediáticos. Ese debilitamiento está muy vinculado a la proliferación de las redes sociales, que son la gran novedad en la sociedad brasileña y están contribuyendo a que circule un tipo de información que no tenía lugar en la prensa oficial. Y está habilitando formas antes imposibles de movilización. Hay movimientos enteramente producidos por las redes sociales, como la marcha contra la homofobia, la choripaneada de la «gente distinguida», los diversos movimientos contra Belo Monte, la movilización por los bosques.

Las redes son nuestra salida de emergencia ante la alianza mortal entre el gobierno y los medios. Son un factor de desestabilización –en el mejor sentido de la palabra– del poder dominante. Si algún cambio importante en la escena política llegara a suceder, creo que va a ocurrir a través de la movilización por las redes.

Y por eso se intensifican los intentos por controlar esas redes, en todo el mundo, por parte del poder constituido. Pero controlar el acceso es un instrumento vergonzoso, como el caso del «proyecto» de la banda ancha brasileño, que parte del reconocimiento de que el servicio será de baja calidad. Una decisión tecnológica y política antidemocrática y antipopular, equivalente a lo que se hace con la educación: impedir que la población tenga acceso pleno a la circulación de las producciones culturales. Parece, a veces, que hubiera una conspiración para evitar que los brasileños tengamos una buena educación y un acceso a Internet de calidad. Esas dos cosas van de la mano y tienen el mismo efecto, que es el aumento de la inteligencia social, que, dicho sea de paso, es necesario vigilar con mucho cuidado.

¿Te imaginás un nuevo modelo político?

Un amigo que trabajaba en el Ministerio de Medio Ambiente en la época de Marina Silva, me criticaba diciendo que mi discurso a distancia del Estado era romántico y absurdo, que teníamos que tomar el poder. Y yo le respondía que, si tomábamos el poder, sobre todo había que saber cómo mantenerlo después, porque es ahí donde la cosa se pone jodida. No tengo un diseño, un proyecto político para Brasil, yo no pretendo saber qué es lo mejor para el pueblo brasileño en general, y en su conjunto. Sólo puedo expresar mis preocupaciones e indignaciones, sólo allí es donde me siento seguro.

Pienso, de todos modos, que hay que insistir en la idea de que Brasil tiene –o, a esta altura, tenía– las condiciones geográficas, ecológicas, culturales para desarrollar un nuevo estilo de civilización, que no fuera una copia empobrecida del modelo de América del Norte y Europa. Podríamos empezar a experimentar, tímidamente, algún tipo de alternativa a los paradigmas tecno-económicos desarrollados en la Europa moderna. Pero me imagino que si algún país va a terminar haciendo esto en el mundo, ese país es China. Es cierto que los chinos tienen 5.000 años de historia cultural prácticamente continua y lo que nosotros tenemos para ofrecer son apenas 500 años de dominación europea y una triste historia de etnocidio, deliberado o no. Aun así, es imperdonable la falta de inventiva de la sociedad brasileña –al menos de su élite política e intelectual– que perdió ya varias ocasiones de generar soluciones socioculturales –tal como los puebles brasileños históricamente ofrecen—y articular, así, una civilización brasileña mínimamente diferente a la que proponen los comerciales de televisión.

Tenemos que cambiar completamente, en principio, la relación secularmente depredadora de la sociedad nacional con la naturaleza, con la base físico-biológica de su propia nacionalidad. Ya es hora de empezar una nueva relación nueva con el consumo, menos ansioso y más realistas ante la situación de crisis actual. La felicidad tiene muchos otros caminos. 

(Traducción: Diego Picotto)

Del fin del mundo

por Eduardo Viveiros de Castro

Hablando del fin del mundo. Nos parece agradablemente simbólico que una de las versiones recientes del fin del mundo, que ha excitado a la vasta platea pop globalizada de la red, haya sido aquella del  “Apocalipsis Maya”.  Como podemos constatar, el día 21/12/2012 el mundo no acabó, lo cual, por cierto, no estaba previsto (en estos términos) en ninguna tradición de los indios Maya. A pesar del equívoco, no nos parece inoportuno ligar el nombre de los Maya  con la idea del “fin del mundo”.

En primer lugar, porque la gran civilización Maya de Mesoamérica parece de hecho haber sufrido una severa crisis ambiental a lo largo de los siglos VII-X A.D., lo que llevó finalmente al colapso de su sociedad, al abandono de todas aquellas pirámides y ciudades espectaculares y, muy probablemente, de la cultura científica y artística que florecía en aquellas ciudades de la selva. Primer fin del mundo, por lo tanto, en el período pre-colombino, lo que puede servirnos de ejemplo y advertencia ante los procesos ambientales globales actualmente en curso.

Seguidamente, con la invasión de América por los europeos en el siglo XVI, los Maya, como los demás pueblos nativos del continente, fueron diezmados, i.e. reducidos a un décimo de su población anterior –en verdad, la pérdida puede haber alcanzado, en varios puntos de las Américas, hasta el 95% de la población efectiva. El exterminio a hierro, a fuego y virus de los pueblos amerindios –el fin del mundo para ellos- fue el comienzo del mundo moderno en Europa: sin la expoliación de América, Europa jamás habría dejado de ser el patio trasero de Eurasia, continente que abrigaba, durante la “Edad Media”, civilizaciones inmensamente más ricas que las europeas (China, India, el Islam). Sin el saqueo de las Américas, no existiría el capitalismo, ni la “revolución industrial”.

Este segundo fin del mundo de los Maya es todavía más emblemático, en vista del hecho de que la condena inaugural contra el genocidio americano es del puño del Obispo de Chiapas, Bartolomé de las Casas, campeón de los derechos indígenas, opresor temprano arrepentido del tratamiento brutal que los muy católicos europeos infligían a los, justamente, Maya.

En tercer lugar, porque, con todo eso, a pesar de haber pasado por sucesivos fines-del-mundo, reducidos a un campesinado pobre y oprimido, tener su territorio dividido y administrado por diversos estados nacionales (México, Guatemala, Belice, Honduras, El Salvador), los Maya continúan existiendo, su población aumenta, su lengua florece, su mundo resiste, disminuido pero irredento.

Finalmente, son hoy los Maya quienes nos ofrecen el ejemplo de una insurrección popular exitosa (en el sentido de no transformarse en otra cosa) contra el monstruo bicéfalo Estado-Mercado que oprime las minorías del planeta. La única insurrección de los pueblos indígenas de América Latina que consiguió mantenerse sin degenerar en un proyecto más estado-nacionalista, y, es importante, sin apelar a la vieja escatología revolucionaria llamada “marxista” (en verdad, profundamente cristiana), con la que Europa, a través de sus insoportables intelectuales-clérigos, continúa queriendo controlar las luchas de liberación de los pueblos. Estamos hablando, está claro, del Movimiento Zapatista, esta extraña revuelta que es un modelo de “sustentabilidad” –sustentabilidad política, también y sobre todo. Los Maya, que vivieron varios fines-del-mundo, nos muestran hoy en día cómo es posible vivir después del fin del mundo. Cómo, en suma, es posible desafiar al Estado y el Mercado, y hacer valer el derecho de autodeterminación de los pueblos.

Especialistas en fines del mundo, los Maya y demás pueblos indígenas de las Américas tienen mucho que enseñarnos, ahora que estamos en el inicio del proceso de transformación del planeta en algo parecido a las Américas del siglo XVI: un mundo invadido, arrasado y diezmado por bárbaros extranjeros. En este caso, nosotros mismos. 

(Traducción: Santiago Sburlatti)

Clinämen: Política y epistemología de los movimientos sociales

   

Conversamos con Arturo Escobar, antropólogo colombiano y profesor, investigador sobre ontologías relacionales en los territorios negros e indígenas en América Latina. ¿Cómo pensar lo político a partir de las “ontologías relacionales”? La centralidad de las dinámicas territoriales y la lucha contra el extractivismo. El poder “futural” de las luchas comunitarias: ¿qué transiciones somos capaces de imaginar?

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Grandeza y miserias del río Magdalena. El desembarco de las multinacionales españolas en Colombia

por Nazaret Castro

No es el más largo ni el más caudaloso, pero el Magdalena es, con sus más de 1.500 kilómetros, la principal arteria fluvial de Colombia. El río que inspiró a Gabriel García Márquez para escribir novelas como El amor en los tiempos del cólera recorre el país de sur a norte, desde el Macizo Colombiano hasta el mar Caribe. El Gran Río de la Magdalena acoge a sus orillas multitud de poblaciones que recuerdan los tiempos en que el río, navegable, era un medio fundamental de comunicación y un elemento central para el desarrollo del país. Es más que un río: es un símbolo nacional. El “Río de la Patria”.
Cerca todavía del nacimiento del Magdalena, en el departamento (provincia) del Huila, se encuentra La Jagua, un pueblo de calles empedradas y solitarias, de esos en que el tiempo parece detenerse. Es un pueblo tranquilo, de poco más de mil habitantes, al que acuden visitantes atraídos por la antigüedad de sus casas coloniales y por su riqueza cultural de raíces indígenas. Es también, dicen, un pueblo de brujas. Cuenta la leyenda que son de dos tipos: hechiceras o voladoras. Uno puede o no creer, pero, como dicen por aquí, “pues que las hay, las hay”.
Aquí, el Magdalena pasa con un caudal todavía pequeño, pero gran fuerza y vitalidad. El río ordena la vida de la gente: es fuente de sustento de los pescadores, baña las tierras más fértiles y es el lugar de recreo por excelencia. Pero hoy está amenazado: la empresa Emgesa, filial colombiana de la multinacional italo-española Enel Endesa, está construyendo la central hidroeléctrica de El Quimbo. Ha encontrado la oposición de los vecinos, que se han unido en la asociación Asoquimbo, que agrupa a miles de afectados por las obras.
Zoila es una de las activistas más decididas con las que cuenta la comunidad. Cuando llegamos a su casa es de noche en La Jagua y, como durante todo el año, hace calor. La casa de Zoila se ha convertido en un baluarte de la resistencia: por la cocina, que comunica con un patio interior repleto de árboles y plantas, pasan cada día los vecinos para comentar la situación, intercambiar información, organizarse. También los más jóvenes: uno de los hijos de Zoila formó su propia asociación en defensa del río. Un hermoso mural adorna la casa de Zoila y anuncia su condición de punto de encuentro. Desde aquí, Zoila, mientras mantiene el fervor político cuida de sus cuatro hijos, su padre, los gatos, el perro. Su esposo, dice, colabora más en casa desde que ella está en Asoquimbo. Divergen en algunos planteamientos, pero están de acuerdo en lo esencial: la necesidad de defender la belleza del Magdalena y los sonidos que lo habitan. “Ahora que todavía está vivo, hay que proteger el río. Si no, ¿qué les vamos a decir a nuestros hijos, que no peleamos por defenderlo?”, se pregunta Zoila.
Tiene motivos para estar preocupada. Muy cerca de La Jagua, en el municipio de Hobo, se construyó la primera gran represa de la región: Betania, una central hidroeléctrica de gran tamaño inaugurada en 1987. Cuando se anunció el proyecto, los vecinos aceptaron de buena gana el discurso de la empresa y las autoridades: la hidroeléctrica venía a traer progreso al Huila, una región agrícola del interior del país, la puerta de entrada a la Amazonia. A los opitas –como les dicen a los originarios del Huila- les prometieron progreso y empleo, y ellos lo creyeron: votaron masivamente a favor de la represa. Veinticinco años después no ven los resultados. “El pueblo de Hobo sabe bien qué trae la represa: antes, aquí se cultivaba arroz, cacao, maíz; ahora, la mayor parte de la gente sobrevive como puede vendiendo agua en la carretera”, cuenta Gilberto, uno de los afectados por el proyecto.
Jorge Enrique Robledo, senador por el Polo Democrático y uno de los representantes de la izquierda más reconocidos en Colombia, resume así la secuencia que ahora temen los habitantes de La Jagua: “Se inunda un área grande de tierra fértil. Las utilidades se las lleva la multinacional, el empleo dura lo que la construcción de la presa, y se quedan sin tierra, cuando la agricultura es la que articula y encadena otras actividades productivas”, como la artesanía y el comercio. Las represas también acaban con los otros dos pilares de la modesta economía de muchas familias de la Colombia rural: la pesca y la minería artesanal.
“¡O se van las multinacionales del territorio, o las echamos!”
La central hidroeléctrica de El Quimbo se ubica al sur del embalse de Betania, en un sitio geográfico encañonado, a 1.300 metros aguas arriba, en la desembocadura del río Páez sobre el Magdalena. La represa inundará 8.586 hectáreas, de las cuales 5.300 eran productivas, y afectará a seis municipios. Además, el 95% de ese territorio forma parte de la Reserva Forestal Protectora de la Amazonía y el Macizo Colombiano. Las inundaciones de la represa, que ya se encuentra en fase de llenado con la expectativa de comenzar a funcionar en 2014, afectarán directamente a 1.537 personas a los que se expropiarán sus tierras. Es por eso que los habitantes de los municipios afectados, como Hobo, La Jagua y Gigante, decidieron formar hace cinco años Asoquimbo, una asociación a la que se han adscrito miles de vecinos, con el respaldo y el decidido apoyo del investigador Miller Armín Dussán. “¡O se van las multinacionales del territorio, o las echamos!”, dicen.
Sobre el papel, la ley garantiza a los expropiados la restitución por otras tierras productivas, pero Emgesa, sin encontrar la oposición de las autoridades, pretende comprarles las fincas a un precio que se queda muy corto por la inflación que ha generado el proyecto. “Nos ofrecen 32 millones de pesos (unos 12.000 euros), cuando la hectárea está ya a 40 ó 50 millones (entre 15 y 20.000 euros)”, asegura Jorge Uguanés, otro de los campesinos afectados. El proyecto perjudicará también a cientos de jornaleros que trabajaban para los terratenientes de la zona. Los dueños de las mayores fincas sí vendieron sus tierras a Emgesa: la empresa las dejó baldías. Tierras que antes eran productivas comenzaban a ser invadidas por las malas hierbas, mientras cientos de familias de jornaleros se quedaban sin trabajo ni sustento, y sin derecho a compensación alguna.
El pasado mes de abril los campesinos ocuparon tres de esas fincas, situadas en las afueras de La Jagua, en unos territorios denominados La Virginia. Las tierras volvieron a producir maíz, fríjol, cilantro. De la mano de Zoila, visito una de esas fincas, llamada La Guaca. Allí, Francisco, uno de los agricultores, se explica: “La empresa dijo que desarrollaría procesos productivos, pero cuatro años después, no había llegado ninguna solución. Emgesa dice que esto es una ocupación ilegal, pero no estamos invadiendo nada: estamos defendiendo el territorio. Ellos son los que nos lo arrebataron”. Toman la palabra sus compañeros de faena: “Estamos perdiendo terreno: quieren privatizarlo todo. Tenemos que recuperar nuestra cultura, nuestra identidad, el sentido de pertenencia a la tierra. La lucha es por la tierra”, dice Harold. “¿De qué van a vivir nuestros hijos, nuestros nietos? Si no defendemos lo nuestro, les estamos arrojando al delito”, añade Armando.
Cuando visité La Jagua, el pasado mes de julio, los vecinos se turnaban cada día para hacer guardia a las afueras del pueblo y vigilar que los funcionarios de Emgesa no pasaran a las fincas de La Virginia. No pudieron evitar que, a finales de septiembre, unas doscientas familias fueran desalojadas de tres fincas ocupadas, en una rápida operación del Escuadrón Antimotines de la Policía.
En sus comunicados de prensa, Emgesa, que rehusó dar su punto de vista, asegura que se están desarrollando proyectos productivos para mejorar la vida de los campesinos, pero los vecinos de La Jagua lo niegan. Añaden que el censo de afectados que ha elaborado la empresa es parcial y arbitrario: no incluye a todos los propietarios de tierras y mucho menos a otros afectados, como jornaleros y comerciantes. Temen también que, como ocurrió en Betania, la empresa no cumpla con lo prometido. Gilberto, el pescador de Hobo, aclara que a los afectados por Betania nunca se les restituyeron las tierras que perdieron con las inundaciones de la represa, y que se hizo pescador por obligación: “Ahora que ya aprendí el oficio, notamos que cada día hay menos pescado desde que comenzaron las obras de El Quimbo. Otra vez nos quedaremos sin trabajo”. Por eso dice Gilberto que la situación en el Huila es “una bomba de tiempo”. Y la bomba empezó a estallar poco después de mi visita, en agosto, con un parón agrario que movilizó 24 de los 32 departamentos del país y que congregó a campesinos, indígenas y transportistas, pero también a la opinión pública urbana, en protesta por las condiciones cada vez más precarias para el campo colombiano.
Al impacto social y económico de la represa se suman las posibles consecuencias sobre la riqueza ambiental y patrimonial que atesora el río. En su jardín en La Jagua, Mauricio, otro de los activistas de Asoquimbo, me enseña vasijas indígenas muy antiguas que, asegura, todavía se encontraban a la orilla del caudal hasta la llegada de Emgesa. En su jardín crecen plantas exóticas, como las heliconias, y se dejan ver iguanas y muy diversos pájaros. El jardín de Mauricio es, como cualquier rincón del Huila, una pequeña muestra del rico ecosistema de esta región de Colombia, el país más biodiverso del mundo en relación a su superficie.
Irregularidades y connivencias
Emgesa inició las obras de la represa antes de contar con un estudio de impacto ambiental, y cuando éste se publicó tampoco despejó las dudas. La propia Contraloría General de la República, el máximo órgano fiscalizador del Estado en Colombia, señaló errores de procedimiento, cuestionó la posibilidad de restituir las tierras productivas, como marca la ley, y concluyó: “Colombia está al borde de la catástrofe ambiental y El Quimbo es un caso excepcional”. La Contraloría pidió frenar el proyecto, pero la empresa contó con el decidido apoyo de las autoridades locales y nacionales. El poder que las autoridades colombianas han entregado a la empresa es tal que Emgesa diseñó el Plan de Ordenamiento Territorial (POT) de la zona, asegura el profesor Miller Dussán.
“Se trata de un proyecto mal planteado desde el principio”, afirma Jorge Robledo. El senador, miembro del Polo Democrático Alternativo, que ha criticado las políticas de los últimos presidentes de Colombia, que califica de neoliberales, argumenta que, entre otras cosas, el proyecto no contempla el control de la apertura de compuertas para prevenir inundaciones. No es un riesgo desdeñable después del antecedente de Alto Anchicayá, una represa ubicada en el departamento del Valle del Cauca y propiedad de la Empresa de Energía del Pacífico (EPSA), por aquel entonces filial de Unión Fenosa. En 2001, la represa abrió las compuertas sin previa consulta a las comunidades, provocando un desastre ambiental: se liberaron 500.000 metros cúbicos de sedimentos que llevaban medio siglo represados en el embalse. “Todos los peces murieron, los cultivos se dañaron y seis mil personas resultaron afectadas y quedaron prácticamente en la ruina”, informó el diario El Espectador.
El desembarco de las transnacionales
Unión Fenosa y Endesa –hoy propiedad de la italiana Enel- son, junto a Iberdrola, las multinacionales de origen español que, desde su desembardo en el continente, entre los años 90 y 2000, han consolidado posiciones de liderazgo en América Latina. Igual que los sectores de las telecomunicaciones (Telefónica), la banca (Santander, BBVA), la extracción de hidrocarburos (Repsol, Cepsa), el turismo (Sol Meliá, NH), la industria textil (Inditex, Mango), la prensa (Prisa, Planeta), las redes de agua y saneamiento (Agbar, Canal de Isabel II) o la construcción (FCC, Acciona y Sacyr Vallermoso, que encabeza el grupo que construirá el nuevo Canal de Panamá). Estas grandes firmas han convertido a España en el segundo inversor en Latinoamérica, sólo por detrás de Estados Unidos, y copan los servicios públicos domiciliarios en un buen número de países.
Estas firmas encontraron en Colombia un marco legal que se modificó en la última década del siglo XX para hacer del país un destino atractivo para la Inversión Extranjera Directa (IED), desde la propia Constitución de 1991, que elimina la distinción entre empresas nacionales y extranjeras. En los años 90, bajo la presidencia de César Gaviria, el Gobierno colombiano emprendió un intenso proceso de apertura económica que incluyó la privatización de las empresas que prestaban servicios públicos a los ciudadanos. Lo mismo ocurrió en el resto del continente: son los tiempos del Consenso de Washington, esto es, aplicación de políticas calificadas desde muchos sectores de neoliberales. En la América Latina de los años 90, la mayor parte de los países arrastra unos altos niveles de deuda externa que sitúan a países como México, Argentina y Brasil al borde de la suspensión de pagos. En ese contexto, el Fondo Monetario Internacional y el Banco Mundial presionan para poner en marcha las reformas de ajuste propias del discurso más liberal que incluye la privatización masiva de empresas públicas. Colombia es una excepción: no tiene grandes problemas de deuda, pero igualmente se suma a la corriente predominante y aplica el ajuste.
Al otro lado del Atlántico son los tiempos de la integración europea y la apertura de mercados. En ese marco, las empresas españolas, para ser competitivas, abordaron un intenso proceso de concentración empresarial, seguido de la privatización de algunas de las compañías públicas más relevantes. Endesa, Telefónica y Repsol, entre otras, son privatizadas durante los mandatos de Felipe González y José María Aznar. La secuencia culmina cuando esas nuevas compañías privadas compran las empresas que acaban de ser privatizadas en el continente latinoamericano. Unión Fenosa se hace con Electricaribe y EPSA en Colombia, Endesa adquiere Enersis en Chile y Repsol obtiene YPF Argentina. Gracias a las compras de filiales en América Latina, el peso de las inversiones extranjeras en el Producto Interior Bruto (PIB) español pasa del 0,9% en 1996 al 9,6% en el año 2000. Para entonces, España se ha convertido en el sexto país inversor en el mundo, y el 66% de esa inversión extranjera directa (IED) está en América Latina.
“Los gobiernos y las empresas suelen argumentar que el capital extranjero es necesario para acometer las transformaciones que requiere en el país y atender a la población rural y los barrios empobrecidos, pero la realidad es muy distinta: si el discurso privatizador prometía bajada de tarifas y mejora del servicio, el resultado fue el contrario”, afirma Pedro Ramiro, coordinador del Observatorio de Multinacionales en América Latina (OMAL) y autor de varios informes sobre el caso colombiano. “Las multinacionales eléctricas ofrecen un servicio pésimo, con apagones y cortes, tarifas impagables para la población pobre y accidentes derivados de las malas infraestructuras”, explica. Además, en el caso de los servicios públicos, la privatización “pone en cuestión la soberanía del país y la democracia en el acceso a los servicios básicos”.
“Las transnacionales extranjeras no crean nuevas industrias ni aportan nuevo know how: vienen a comprar lo que ya está hecho”, sostiene el senador Robledo. “El caso de las privatizaciones de servicios públicos es notable: el Gobierno colombiano crea la empresa, el mercado, la infraestructura, y ahí llega la IED y compra a buen precio”, añade. Las inversiones españolas en América Latina no aumentan la capacidad productiva ni crean empleo. Más bien al contrario. A menudo implicaron recortes de plantilla y precariedad laboral. Así, por ejemplo, la llegada de Endesa a Colombia supuso la pérdida de 2.000 puestos de trabajo y un deterioro del convenio colectivo; Unión Fenosa, por su parte, despidió a cerca de 700 personas, si bien la empresa privada anterior ya se había encargado de echar a la calle a otros 2.300 trabajadores. Esto explicaría la poca aceptación de las empresas españolas en Colombia: según el Latinobarómetro de 2004, apenas un 29% de los latinoamericanos creía que la inversión extranjera directa era beneficiosa para sus países.
El director de la Cámara de Comercio Hispano Colombiana, Enrique de Zabala Hartwig, no está de acuerdo con esas impresiones: admite que las grandes empresas pueden cometer errores, pero opina que esa está muy lejos de ser la norma. En su opinión, “el aumento de la IED ha contribuido a disminuir la inseguridad en Colombia” y ha venido acompañada de “mejoras en la calidad de vida”. También Carlos Neiva, director delIPSE, un departamento del Ministerio de Minas y Energía que se centra en las zonas no interconectadas del país, sostiene que la IED “ha sido un pilar para el desarrollo del país”. Las estadísticas del Banco Mundial sustentan parcialmente estas afirmaciones: elcoeficiente Gini (que mide la desigualdad en el país, donde 1 es la máxima desigualdad) ha pasado de 58,3 en 2004 al 55,9 en 2010. Ha mejorado levemente, pero sigue siendo uno de los más altos del continente, y la mejoría es moderada si se tiene en cuenta que, hasta sentir la crisis en 2009, Colombia creció esos años a tasas que llegaron al 7% del PIB anual. Las cifras sobre población sumida en la pobreza muestran una mayor mejoría –del 45% al 37% en los últimos cinco años-, pero esa evolución podría estar sesgada por el cambio en el sistema de medición que implantó el Gobierno de Juan Manuel Santos.
Pero las estadísticas esconden el precio que la Colombia rural ha pagado por esa noción de desarrollo. La pregunta es, entonces, qué entendemos por progreso. “En el sistema actual, se trata de crecer aunque sea de forma agresiva, pero, ¿a quién beneficia ese modelo? Cada vez se cuestiona más esa idea lineal de progreso que termina por enfrentar el afán de lucro con los derechos humanos”, me explica la antropóloga Lina María Martínez, que investigó los impactos de la represa de la Salvajina, en el departamento del Cauca, al suroccidente de Colombia.
Del paraíso al infierno en el embalse de Salvajina
En la Salvajina, la distancia entre el paraíso y el infierno la marca la cantidad de agua que retiene el embalse. En el invierno –los meses de abundantes lluvias-, el paisaje es hermoso, pero en el verano se seca el lago y deja al descubierto los sedimentos del río. A partir de agosto, la vida se les complica mucho a los lugareños. Durante varios meses quedan prácticamente incomunicados y expuestos a la contaminación y las enfermedades que traen los mosquitos. El lago de belleza impenetrable da lugar a un lodazal y las lanchas y planchones que habitualmente cruzan de un lugar a otro ya no pueden pasar.
Aquí, en el departamento del Cauca, al suroccidente de Colombia, la riqueza étnica de la zona sólo es comparable a la exuberancia de su naturaleza. Recorro el trayecto en el planchón, la barcaza que puso a disposición de los habitantes la empresa responsable del embalse, EPSA. El planchón hace el recorrido una sola vez al día. Son tres horas de travesía desde la reserva indígena de Honduras, en el municipio de Morales, hasta las comunidades afrodescendientes del municipio de Suárez. El crisol de razas que es Colombia se manifiesta con la misma plenitud que su biodiversidad. Mientras observo la belleza del lago me resulta difícil imaginar el paisaje que dejará el lodo en apenas unas semanas.
Encuentro a Robinson en el pueblo de Morales. Él me guía hasta la reserva indígena y me lleva a la casa de don Luis y doña Natividad. Allí dormiré, en un cuarto sencillo que da a un patio abierto donde nuestros anfitriones tienen gallinas y donde, en un trapiche artesanal, preparan la panela, un producto a base de caña de azúcar muy popular en Colombia. En ese patio aprendo que el arroz con huevo y tajadas de plátano maduro frito puede ser el más exquisito de los manjares. De noche, cuando las veredas quedan totalmente a oscuras –vivir junto a una represa no garantiza el suministro eléctrico-, la forma en que las estrellas toman el cielo se me antoja tan inédita que me cuestiono sobre mi urbanita ignorancia.
Robinson, don Luis, Natividad y otros vecinos que se amontonan en el modesto porche de la vivienda de don Luis aseguran que, antes de que la represa inundara las mejores tierras productivas, la comida era mucho más abundante; también el pescado y el oro, que sustentaba a muchas familias. La construcción de la represa sobre el río Cauca en 1984, a manos de una empresa pública, generó mucha resistencia y finalizó con miles de desplazados, muchos de los cuales nunca recibieron nada a cambio de las tierras expropiadas. “Muchos vecinos vendieron las mejores tierras y ahora viven en la loma, sin agua potable, incomunicados”, me explica Robinson. Su padre prefirió resistirse a vender, pero no le fue mejor: “Igualmente inundaron sus tierras, y nunca le pagaron”. Hoy, cuentan don Luis y doña Natividad, los cultivos ya no son lo mismo, sobre todo el maíz y el fríjol, y se sienten los efectos del cambio climático, traducido en un sol cada vez más agresivo, del que pronto mi blanca espalda dará fe. En invierno, con los mosquitos, llegan enfermedades epidemiológicas y respiratorias. Aunque lo peor es, quizá, el aislamiento de las comunidades, sobre todo en los meses de invierno. Algunos niños deben caminar dos y tres horas para llegar a la escuela.
Vecinos del resguardo de Honduras desistieron y marcharon a la ciudad en busca de otros caminos, que terminan, muchas veces, en las comunas (favelas) de Cali o Medellín, o en la venta ambulante. Otros muchos se quedaron y, organizados en formas cooperativas como las tradicionales mingas indígenas, siguen trabajando y cultivando. Se quedan, convencidos todavía de habitar un territorio sagrado que deben defender. Así lo expresa uno de los vecinos de don Luis: “Nosotros vemos el río como un modo de vida; ellos sólo ven bajar los dólares”.
La inundación de sus tierras más fértiles, las de la orilla del río Cauca antes de su desvío, fue un duro golpe, pero lo fue más aún el abandono de Estado y empresas. Poco después de la inauguración de la represa, los lugareños llegaron a un acuerdo con la empresa y el Estado, conocido como Acta de 1986, que incluía la construcción de caminos, escuelas y centros de salud para minimizar el impacto de la obra sobre la vida de las comunidades. Los lugareños denuncian que se hizo, como mucho, un 10% de lo prometido, y ya está deteriorado; el Estado ha sido demandado por tales incumplimientos.
“Si en Salvajina hubiésemos tenido conocimiento de los impactos, no hubiéramos permitido las obras. Pero no había percepción a futuro, y hoy vemos las consecuencias”, cuenta Eduardo Tamayo, consejero mayor del Consejo Regional Indígena del Cauca (CRIC), la organización que agrupa a la gran mayoría de los cabildos indígenas de la región. Tamayo asegura que, a día de hoy, ni el Estado ni las empresas se han responsabilizado de la situación. Cuando Unión Fenosa adquirió EPSA, en el año 2000, se desentendió del caos que había dejado el consorcio empresarial que la precedió. Nueve años después, tras la adquisición de Gas Natural de la mayoría accionarial de Unión Fenosa y tras una serie de complejas operaciones financieras, la multinacional española optó por deshacerse de EPSA. Mientras van y vienen fusiones, adquisiciones y compraventa de acciones, los habitantes afectados por la Salvajina siguen esperando una solución.
Siendo propiedad de Unión Fenosa, EPSA reavivó un viejo proyecto que a finales de los 90 había sido desechado por su impacto ambiental: la desviación del río Ovejas, que reactivaría la generación de energía ahora que Salvajina se encuentra al fin de su vida útil. La nueva obra afectaría, sobre todo, a las comunidades afrodescendientes de Suárez, que ya han mostrado su firme rechazo al proyecto. Una de esas comunidades, La Toma, ha protagonizado una campaña de resistencia que es mucho más reciente para los afrodescendientes que para los indígenas del Cauca. La nueva EPSA, participada por empresas colombianas, consintió en elaborar un plan ambiental con la participación de las comunidades. Pero, según el consejero mayor del CRIC, Eduardo Tamayo, ese plan “sólo identifica los impactos ambientales y las posibles compensaciones: se olvidan los impactos sociales, económicos y culturales. Y entonces, ¿qué precio le pones al río, a nuestra cultura?”, se pregunta.
Represas y extractivismo
Colombia no es una excepción. En Brasil hay medio centenar de represas proyectadas en la selva amazónica. La mayor de ellas se ha convertido en todo un símbolo: Belo Monte, una megaobra que, encabezada por un consorcio de empresas entre las que se encuentra capital español, pretende construir una de las tres mayores hidroeléctricas del mundo. El proyecto, que data de tiempos de la dictadura militar y que ha contado con el firme apoyo de los presidentes Lula da Silva y Dilma Rousseff, ha sobrevivido pese a los múltiples procesos judiciales, a la resistencia de los pueblos indígenas y a una opinión pública en contra no sólo en Brasil sino en el resto del mundo: incluso caras famosas, como Sting y David Cameron, pusieron rostro a ese rechazo. Belo Monte es sólo una, la mayor y más simbólica, de las decenas de represas que el Gobierno brasileño tiene pensado levantar en la mayor selva tropical del planeta. Al otro extremo del continente suramericano, en otro ecosistema único y vulnerable como es la Patagonia chilena, Enel Endesa, a través de su filial chilena Enersis, proyecta construir cinco grandes represas.
Al tiempo que las grandes centrales hidroeléctricas comienzan a ser cuestionadas en Europa por sus consecuencias sobre los ciclos hídricos y los ecosistemas, en América Latina estos modernos dinosaurios están más de moda que nunca. Se proyectan grandes represas en serie, como las once centrales que Hydrochina pretende construir sobre el río Magdalena, y también microcentrales, como las de la región colombiana de Sumapaz. Gobernantes y empresarios defienden estos proyectos aludiendo a la soberanía y la seguridad energética de los estados y, en definitiva, las necesidades del progreso. Un buen número de organizaciones y movimientos sociales consultados aportan otra visión: las represas se construyen para satisfacer las necesidades del modelo extractivista –principalmente de la minería, muy demandante de energía barata- y no las de la población local. Lo cierto es que, en Colombia, las industrias pagan, como media, 100 pesos por KW/h, mientras los ciudadanos de bajos recursos abonan unos 350 pesos.
El extractivismo se presenta como el único camino posible para el desarrollo en toda América Latina. El presidente colombiano, Juan Manuel Santos, ha definido ese modelo en una expresión que el Gobierno repite sin cesar: la “locomotora minero-energética” debe tirar de la economía del país. La minería, la explotación de hidrocarburos y la instalación de centrales hidroeléctricas se suma así al monocultivo de café o caña, consagrado a la exportación, en el contexto del modelo extractivo que se ha generalizado en todo el continente. “El Huila es la puerta de entrada a la Amazonia. Los recursos más importantes están en el sur”, recuerda el profesor Miller Dussán. En Caquetá o Putumayo se encuentran importantes reservas de oro, coltán, petróleo. El suroccidente y el sur colombiano son espacios de disputa y, cada vez más, las comunidades locales se organizan para defender lo que para ellos no es sino vulneración de sus derechos. No sin riesgos…
Cuando defender el río cuesta la vida
En Colombia no pocos saben que los críticos con el sistema corren peligro de muerte y, por si a alguien se le olvida, las intimidaciones y amenazas son moneda común. En Cali, en la sede de la Asociación para la Acción Social Nomadesc, Olga Arauco me habla de la violencia que acompañó la construcción de la represa de la Salvajina. “Las autoridades militarizaron el territorio, quemaron casas y cultivos, y hubo desaparecidos. Hoy, en la comunidad de La Toma, los activistas se han acostumbrado a las amenazas y a llevar chaleco protector. A quienes osan defender su territorio, se les acusa de ser opositores al desarrollo. “Nos dicen que no permitimos el progreso, y lo que quieren es saquear las riquezas que hay en nuestro territorio”, afirma Alfredo Campos, director de la emisora indígena del municipio de Morales, en el Cauca.
De Cali, la tercera ciudad más importante de Colombia y eje del suroccidente del país, viajamos a Popayán, la capital del departamento del Cauca. Es una ciudad tranquila, de arquitectura colonial, de esas con edificios muy blancos y muchas plazas públicas. Allí, en la sede del CRIC, nos atiende Martín Vidal, que se encarga de cuestiones territoriales en el cabildo indígena. Martín pone el dedo en la llaga: “Las comunidades indígenas, campesinas y afrodescendientes son los sectores abandonados, que sufren las peores consecuencias del modelo económico. La población rural es la gran víctima del sistema, y el problema de fondo en Colombia es el acceso a la tierra”, afirma. Los números respaldan sus palabras: Colombia sigue siendo uno de los países más latifundistas del planeta. La concentración de la tierra alcanza un sorprendente índice Gini del 0,87. El acaparamiento de tierras avanza al ritmo de los megaproyectos mineros o hidroeléctricos, que, necesariamente, le roban tierras productivas al campo. Por eso se rebelan las comunidades indígenas y campesinas, y, frente a esos procesos de resistencia, “los poderosos utilizan la estrategia de la división, la confrontación interétnica, la división de las comunidades. Las multinacionales ofrecen prebendas y cooptan a los líderes comunitarios, mientras el Estado mira hacia otro lado”, sostiene Martín.
Si los intentos de cooptación y división no dan los frutos deseados, la vía es la violencia. En el Huila, el profesor Dussán ha recibido amenazas por su labor en Asoquimbo, y un joven oriundo de Gigante, Bladimir Sánchez, ha tenido que abandonar su tierra por las amenazas que ha recibido a raíz de su labor documental. Hace unos meses, en un enfrentamiento con las fuerzas de seguridad del Estado, otro vecino perdió un ojo. Con todo, el Huila no es de las zonas más violentas de Colombia: sí lo es el departamento de Antioquia. Allí, el 17 de septiembre, mataron a balazos a Nelson Giraldo Posada, líder del Movimiento Ríos Vivos, que defendía al medio centenar de personas afectadas por la central de Hidroituango. En la Costa Atlántica, en Barranquilla, varios activistas sociales han dado cuenta de amenazas de personas desconocidas y armadas en barrios de bajos recursos.
No es ninguna novedad que, en Colombia, defender los derechos humanos es una actividad de alto riesgo. En el primer semestre de 2013, cada día fue agredido un activista y cada cuatro días uno de ellos fue asesinado, según un informe del programa Somos Defensores. Hubo 153 agresiones y 37 líderes fueron extrerminados. En seis meses. En Colombia la violencia atraviesa la política desde hace más de medio siglo. El Grupo de Memoria Histórica (GMH) cuantifica en 200.000 las muertes provocadas por el conflicto en Colombia en el último medio siglo. Pero el conflicto armado es sólo una parte del conflicto social, que precede en el tiempo al levantamiento en armas de las guerrillas, y que se resume en una palabra: desigualdad.
“Los paralimitares tienen funciones de control territorial”, sostiene Dora Lucy Arias, del Colectivo de Abogados José Alvear Restrepo (CCAJAR), uno de los más beligerantes contra la violencia paraestatal en Colombia. En Colombia se denominaparamilitares a los grupos armados ilegales de extrema derecha, que se denominaron a sí mismos autodefensas, y que generalmente están ligados al narcotráfico. Comenzaron a cobrar fuerza en Colombia en los años 80 y alcanzaron su época de mayor auge en tiempos de Uribe Vélez. En 2006, tras la supuesta desmovilización de estos grupos, se revelaron vínculos entre paramilitares y políticos; se generalizó el término parapolíticapara definir esas amistades peligrosas. Los grupos que antes conformaban las Autodefensas Unidas de Colombia (AUC) hoy se denominan bacrim (bandas criminales). Según CCAJAR y otras organizaciones de derechos humanos, conservan el control sobre vastos territorios del país, aunque la parapolítica es ahora menos visible.
La abogada Dora Lucy Arias vincula la violencia ejercida contra los desplazados en Colombia con lo que el intelectual británico David Harvey llamó acumulación por desposesión, esto es, el despojo de pueblos enteros para satisfacer las necesidades del sistema de acumular capital. Este proceso se da “por la imposición de la fuerza: a través de los actores armados, pero también de las leyes” y a través de esa coerción, las elites “socavan la dignidad de los pueblos: les quitan su narrativa”, añade la letrada.
Multinacionales frente al conflicto armado
“La violencia se asumió en Colombia como parte del modelo de desarrollo económico: cada transformación significativa del modelo económico vino acompañada de un ciclo de violencia”, sostiene el politólogo Carlos Medina Gallego, profesor de la Universidad Nacional. En su opinión, desde los años 80 Colombia vive un ciclo de violencia destinado a consolidar el modelo extractivista en América Latina: una economía basada en la exportación de materias primas y recursos naturales se convierte en el eje de economías de la región. En este contexto, “empresarios y latifundistas requieren de un nuevo ciclo de violencia para posibilitar la apropiación del territorio y sus recursos”, explica el profesor Medina. Es la época en que llega masivamente el capital extranjero y, paralelamente, los grupos armados –principalmente, los paramilitares- comienzan a presionar en los territorios con muertes y amenazas. El resultado es aterrador: en 20 años, entre 4,5 y 5,5 millones de habitantes –el 10% de los 46 millones de colombianos- fueron desplazados mientras se imponía la cultura del miedo. La gran mayoría eran pequeños campesinos que dejaron tras de sí alrededor de seis millones de hectáreas de tierra productiva de la que se apropiaron terratenientes y paramilitares. Para el discurso oficial, los desplazados son producto del fuego cruzado entre guerrilleros, militares y paramilitares. Los movimientos sociales hacen la lectura inversa: se ha generado un escenario de guerra y miedo, precisamente, para obligar a huir a los campesinos y despojarlos así de sus tierras.
En Colombia se entremezcla la acción de diversos actores armados: grupos insurgentes, fuerzas armadas, paramilitares; cada uno de ellos, a su vez, mantiene nexos con los narcotraficantes. En este complejo escenario, resulta difícil discernir la implicación de las empresas transnacionales en el conflicto. Para Pedro Ramiro, que investigó las operaciones de Repsol en el Arauca colombiano, parece obvio: “Como mínimo, comparten intereses: las empresas se benefician de la acción de las fuerzas armadas y los paramilitares”. Por su parte, el senador Robledo recuerda que “el Ejército protege oleoductos e infraestructuras: es una política de Estado” que conforma uno de esos pilares sobre los que se asienta la atracción de IED hacia Colombia. Seguridad democrática, lo llamó Álvaro Uribe.
En algunos pocos casos se han encontrado más evidencias: se sabe que la bananera Chiquita Brands –antigua United Fruit Company- transportaba armas en sus barcos. En 2007, el paramilitar y narcotraficante desmovilizado Salvatore Mancuso armó un gran revuelo al acusar a un buen puñado de grandes empresas extranjeras y colombianas, entre ellas Chiquita, de financiar a los paramilitares de las Autodefensas Unidas de Colombia (AUC). En 2008, Mancuso fue extraditado a Estados Unidos y, como él, otros exdirigentes paramilitares se encuentran extraditados o incomunicados.
El Tribunal Permanente de los Pueblos (TPP) intenta erigirse como una alternativa frente a la dificultad de que depurar las responsabilidades. En sus tres últimas sesiones, celebradas entre 2006 y 2010, la actuación de las transnacionales españolas en América Latina –especialmente, Unión Fenosa y Repsol- tuvo un gran protagonismo. Lo que intenta demostrar el TPP es que estas denuncias no suponen casos aislados, sino que responden a un “patrón de conducta global” que incluye violaciones de derechos humanos, inaccesibilidad a servicios básicos y deterioro de las relaciones laborales. Las transnacionales se apoyan en un marco legal global muy favorable, impulsado por organismos internacionales como el FMI, la Organización Mundial del Comercio y el Banco Mundial. Reciben, también, el apoyo de los estados que reciben la IED y de los estados donde está la matriz de la multinacional.
Colombia es, en muchos sentidos, el caso más extremo de un modelo de desarrollo que se expande por todo el continente latinoamericano. Un modelo que expulsa a los campesinos hacia las favelas de las periferias urbanas y que encuentra su razón de ser en la depredación de los recursos naturales. Las comunidades indígenas y campesinas denuncian la violencia que sufren a lo largo y ancho del continente, pero en Colombia esa violencia se destaca por su brutalidad y cotidianeidad. No por ello los poderosos han conseguido imponer su ley del silencio: Colombia pasa por un momento de agitación social como no vivía desde los años 80. En El Quimbo, en la Salvajina, por todo el país los pueblos organizan sus resistencias. Como casi siempre, la otra cara de la miseria es la esperanza.
Para más información:
Javier Sulé, Unión Fenosa en Colombia. Una estrategia socialmente irresponsable.Observatorio de la Deuda de la Globalización. Cátedra Unesco en Tecnología y Desarrollo. 2006.
Argumentos y acciones jurídicas en defensa del territorio, el patrimonio nacional y de las comunidades afectadas por el proyecto hidroeléctrico El Quimbo, Miller Armín Dussán Calderón, Asoquimbo. Neiva, 2013.
Informe Los nuevos conquistadores, Greenpeace, 2009.
Pedro Ramiro, Erika González y Alejandro Pulido, Las multinacionales españolas en Colombia, Asociación Paz con Dignidad/OMAL, 2007.
Pedro Ramiro y Alejandro Chaparro, Colombia en el pozo. Los impactos de Repsol en el Arauca, Asociación Paz con Dignidad/OMAL, 2006.
Pablo Dávalos, La democracia disciplinaria. El proyecto neoliberal para América Latina. 2010.
Jesús Carrión, Erika González, Tom Kuchard et. al., Beneficios a costa de los pueblos y de los derechos humanos. Corporaciones Transnacionales Europeas en América Latina y el Caribe. Enlazando Alternativas.
Veredicto de la sesión de 2010 del Tribunal Permanente de los Pueblos.
OMAL.
Censat Agua Viva.
Enlazando Alternativas.
Documental TV3.
Dictamen del TPP sobre Unión Fenosa.
Violaciones de Unión Fenosa en Centroamérica y Colombia (documento del ODG).
El juicio contra Unión Fenosa.
Artículo de OMAL sobre Asoquimbo.

No me importa, me voy a morir

por Helena Pérez Bellas


No me importa porque me voy a morir y si tramitás eso entendés la vida. ¿Era muy caro el vestido que me compré para que él no lo apreciara? No me importa porque me voy a morir y nunca más voy a volver a ser tan joven. Es inexorable aunque intente salvarme día a día. Tuve un accidente, tuve fiebre, confié en la medicina, me curaron, me trataron, me metieron antibióticos, me vacunaron va a doler directo al músculo. Pero es transitorio porque después ¿cuándo? no sé ni me importa, me voy a morir. Tengo miedo sí, porque vi morir y porque vi nacer y porque sé vivir. Obvio que tengo miedo pero me voy a morir. Por eso no desperdicio nada, excepto el tiempo en el ocio, porque me voy a morir. ¿Qué te crees piola porque tenés billete? Te vas a morir. ¿Qué te crees mejor que yo porque tenés título? Te vas a morir. ¿Qué hacés contando las calorías? Si te vas a morir. Te va a matar una combinación de falta de cariño, de aceite hidrogenado, de impericia estatal y de tráfico desbocado.
Estoy en Avellaneda con un tipo semidesnudo que no es atractivo mojada por el vendaval. Lo primero que supo de mí es que grite pero la puta madre cuando me arrastraron el viento, el agua y la fuerza de la naturaleza. Por un segundo no vi nada y me entraron las ganas de llorar de bronca, de tristeza, de impotencia, de estar lejos de mi casa, de irme cada vez más lejos de mi casa para no pensar pero en movimiento pienso lo mismo porque escribo primero con la cabeza, me va dictando la voz y voy volcando en un papel o retengo en la memoria hasta que estoy por explotar, cuantas emociones, hasta que ya no tengo espacio y quiero llegar a casa para descargar. Así se deben sentir los hombres cuando cogen sin amor. Esto es lo más cerca que voy a estar jamás de sentirme como un hombre. Más cerca no, más cerca nunca, más cerca para qué. Entonces le digo que vine por el libro y me pregunta ¿qué libro? y yo no lo puedo creer y me dice ¿pero viniste hasta acá con esta lluvia? y yo le quería decir ya con los ojos mojados que parecen mojados de la lluvia no del dolor, que me agarro arriba del 134, que vi cómo se volaban las cosas desde la cima del Puente Pueyrredón, que un poco pensé que se caía el colectivo, pero que no me importaba porque nada tiene sentido o lo que es peor todo tiene un sentido a todo le doy un sentido a cualquiera le doy entidad. Pero no le dije nada, lo retuve para mí y solo le dije que el libro era el libro de Elvira Orhpée que yo me llamo como me llamo y que vine igual porque cumplo con mi palabra. Me miró pero sin mirarme, me dejo debajo de un techo entre un montón de plantas y la imagen de la Virgen incrustada en la pared. Trajo el libro en una bolsita y cuando lo toqué supe que no lo iba a leer, que nada más lo iba a tocar un poco, olerlo, buscarle marcas y el año de edición, el taller donde fue impreso, pero de leerlo ni hablar. Desaparecí pero duro un segundo después volví a mí. Me senté en un bar y empecé a buscar en mercado libre libros, libros, libros y más libros deseando con el cuerpo que el próximo sea más lejos. Ojala que el próximo vendedor me cite en Ciudad Jardín. Ojalá que el próximo libro que oferte este en La Reja y que me niegue un punto intermedio de encuentro y que me amenacé con darme una mala calificación si le fallo. Ojala que la próxima gran cosa la encuentre en Luján y el vendedor me diga tomate la Lujanera y de paso ponete a rezar. Es un deseo muy mío que el próximo libro este en Castelar y via mail el vendedor me diga dale tomate el Sarmiento, dale te gusta leer, dale querés el libro, dale tomate el Sarmiento y venime a buscar a mí y al libro. Me enloquece la idea de que un vendedor me mande a Ezeiza y que sea un guardia cárceles que me citó en la cárcel para venderme los libros que le confisca a las reclusas y que me advierta en una llamada de teléfono que la revisación es obligatoria para todos y que si cancelo la compra…ya voy a ver si cancelo la compra. Busco un vendedor en Lobos que me obligue a subirme a una trafic blanca trucha con cero mantenimiento, con cero frenos, con cero nafta, con cero cinturón de seguridad, con cero seguro contra terceros y viajar, viajar con miedo, viajar con miedo con la cabeza trabajando, yendo a buscar un libro, otro libro que no voy a leer, otro libro que voy a dejar en la pila de literatura argentina, otra cosa inconclusa, otra excusa, una distraccción, un tránsito. Es un arranque, no sé qué es ¿es una rabia? Lo que me pasa no tiene nombre y lo que no se puede nombrar ¿qué es? Que miedo. Todo tiene que tener un nombre, todo tiene que tener un orden, todo tiene que tener una respuesta, todo tiene que tener un principio, un final. Acelero el desenlace pero nadie se entera. ¿Cómo hago para terminar sola? No sé. ¿Hay algo que sepa? Si, se un montón de cosas. Pero no me sirven, nada me está salvando, viene una mina me dice que me hace reiki y la quiero matar, viene una mina me habla de las piedras curativas y la quiero matar, viene una mina me habla de la sanación pránica y me quiero matar. ¿Qué le pasa a las minas? Es más drástica la solución. No tengo plata para pagarme tantas soluciones que se sepa como estoy no voy a negar ningún cargo. La negación es un suicidio cotidiano.
Hijas de puta traidoras pedazo de forras sin memoria las que vienen y te dicen cuando estás mal que a Xxxxx le tenés que decir esto, lo otro y aquello. Pero porque no te morís y volvés a nacer y te acordás como es. Que yo tengo sentimientos que se imponen a la razón. Pero también tengo memoria y me acuerdo de las horas que se hicieron días, que se hicieron meses y que hasta se hicieron años y todo tenía el nombre del pibe que te gustaba ¿Te acordas Xxxxxx? Acordate porque yo estuve ahí escuchando detalle por detalle de la vida intrascendente de alguien que cambio el domicilio amoroso de su vida. Acordate también vos Xxxxxxx que yo te toleré, es más: te tolero como contemporánea tuya el desfile de freaks, que hasta un circo rechazaría, que forma parte de tu lotería del amor y son nada más los números de tu desencanto. Sacás siempre cero. Pero yo estoy ahí, yo sostengo la manivela y saco las bolillas con vos y leo los nombres, cada vez son peores, te acompaño, me visto bien para nadie, gastos productos de Lancome para nadie, me planto en la parada del 15 para nadie, no mentira: para vos. Para acompañarte como tu amiga y sostenerte la mano en el desastre como sostengo el tubo del teléfono en la desazón. Así que no me digan que este tarado es un tarado porque yo ya lo sé, pero mal que mal es mi tarado. Y el próximo no va a ser mejor a lo sumo va a ser menos tarado. Porque sabemos que este dolor tan nuestro es un misterio para los hombres. Están ocupados en otras cosas, siendo convocados por lo social, por lo histórico. Pendientes de cómo son percibidos, negando su intrascendencia, haciendo fuerza contra la muerte, lastimando para no ser lastimados, sufriendo por el ego, interpelados por el éxito, asolados por la noción del fracaso, haciendo estrategias para no sufrir porque no entienden pero nos ven y les da miedo. Al final de la neurosis sé que un hombre solo es un hombre carente de orden, sin reglamento. Y yo traigo ese orden conmigo, la fuerza del reglamento, la armonía. Siempre te voy a decir que está todo bien, siempre te voy a admirar, no va a pasar día en donde te vea sin sentir y sin hacerte sentir que puedo vivir sin vos pero no quiero, porque no tiene sentido desprenderse del maravilloso aprendizaje al que me estás sometiendo con dolor, con sordidez, con amor, con pesar y con literatura porque no voy a dejarte, porque vos naciste para ser escrito y yo para escribir.

Desde Córdoba… el consumo libera

por Diego Valeriano



Los saqueos en Córdoba se dieron porque se podía, porque estamos en guerra. Silenciada, diaria y que casi nadie pretende explicar, pero guerra al fin. Los  medios hablan de mezquindades políticas, de nuevo conflicto social, de bandas narcos y de política. Todo eso existe, pero se saquearon comercios porque estaba la oportunidad de hacerlo, simplemente por eso. En la guerra por el consumo, el consumo, justamente, es algo que late. Somos capaces de cualquier cosa por el consumo, incluso trabajar. Eso que late es un impulso de liberación, de transformación permanente de nuestras formas de vida, de nuestros gustos y prioridades. El consumo libera, sin lugar a dudas, ¿o acaso atacar ferozmente y en motito el derecho de las personas y empresas de obtener, poseer, controlar, emplear, disponer de capital, cosas y otras formas de propiedad no es un acto absoluto de liberación?
El consumo libera. Y este proceso emancipatorio y de lucha que libran enormes sectores de la población anteriormente postergados y que va transformando las grandes ciudades es indetenible. Solo un complejo y largo proceso de recesión y represión tal vez puede erosionarlo.
Se van a seguir sucediendo expresiones crudas y colectivas de esta guerra cada vez que la confianza de las vidas runfla (killers, doñas, pibitas, guachines, transas, jóvenes, inmigrantes) se los indique. Cada vez que crean que pueden. Y ahí el enfrentamiento se recrudecerá, será cuerpo a cuerpo con los comerciantes o con la gendarmería. Diciembre invita al saqueo: la memoria colectiva y la sabiduría de los nuevos consumidores anuncia que es el mes para hacerlo. El calor, los días largos y las fiestas ayudan a los oportunismos.

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“Los estudiantes se ríen de Bachelet, saben que lo que dice es demagogia pura”. Entrevista a Gabriel Salazar

 Por Ivonne Toro Agurto


El premio nacional de Historia afirma que el movimiento social derivará, sino se interrumpe el proceso, en el autogobierno de las comunidades, pero advierte una serie de riesgos: la tentación de precipitarse, que la clase política atraiga a los líderes -algo que, dice, ya está sucediendo en casos como los de Jackson e Iván Fuentes; que los candidatos intenten apoderarse del discurso de las bases y que los militares quieran tomar las riendas. Además asegura que Bachelet va a ganar, aunque nadie le cree, e insiste en que Camila Vallejo no es una líder nacional “aunque sigue siendo bonita”.
Cuenta el premio nacional de Historia Gabriel Salazar que aprendió, desde pequeño, a desconfiar del partido comunista. Que al lado de su casa vivía un militante del PC que en las noches “llegaba curado gritando consignas sobre los obreros y el capital” y que, en medio de la oscuridad, rayaba las murallas del barrio con la hoz y el martillo.
“¡Y yo me emputecía con eso! Me indignaba la presencia de este señor. No vi nada favorable en él, no resolvía ningún problema. En cambio mi madre -que había sido asesora doméstica y apenas fue a la escuela- pasaba los días visitando gente de las callampas, del Mapocho, les llevaba ropa que le daban las viejas católicas de plata. Eso era mucho más concreto”, asegura para luego aclarar que su viejo rencor por el PC no explica por sí mismo la opinión negativa que tiene de la ex dirigente estudiantil Camila Vallejo que, insiste “no era, no es ni será una líder nacional”. “Ya no suena ni truena. Hace noticia por su embarazo y sería. Sigue siendo bonita, pero ahora quién sabe con una panza a lo mejor ya no”, remata en medio de una carcajada.
Salazar, a los 77 años, está deslenguado y activo. Podría estar descansando en medio de los cientos de libros que atiborran cada espacio de su casona en La Reina, sin embargo, sigue dedicado a enseñar en la Universidad de Chile y a trabajar con los movimientos sociales. Cuando se lo piden, como en este caso, también opina de la contingencia y arremete contra Vallejo, contra Michelle Bachelet por demagoga, contra los milicos “por tontos”, contra los ex dirigentes estudiantiles del 2011 “por entrar al negocio de la clase política”, contra Marcel Claude “por precipitarse” al proceso de maduración del movimiento social. Pero el académico y ex mirista no se define sólo por lo que no le gusta. También proyecta lo que debería, a su juicio, ocurrir en el país: que la ciudanía se autogobierne.
¿Y hay alguna experiencia de autogobierno en el mundo?
Estados Unidos partió así, luego, por razones estratégicas, derivó en un Estado centralizado. Debemos llegar a un modelo en que la célula madre es la comunidad local que se organiza, respetando la autonomía, para construir un Estado. Por eso es maravilloso lo de Eloísa González (dirigentes escolar) que solita discutiendo con los cabros llegó a la conclusión correcta: la educación debe ser manejada por la comunidad. Ese discurso es mucho más avanzado que el de Michelle Bachelet o Camila Vallejo.
¿Y usted cree que ese proceso se está dando en Chile?
Claro. Ocurrió en Aysén cuando se le dobló la mano al Presidente porque estuvo tres semanas gobernando una asamblea. Eso fue un acto revolucionario, aunque no se quiera decir así. Freirina hizo lo mismo. Y Atacama quiso, pero (Sebastián) Piñera les ofreció el Fondenort que es una soberana mierda. Las localidades están pensando en tomar las decisiones. Están aprendiendo a autogobernarse. Dejar de pedir y reunirse y decidir las soluciones. Los gremios están más atrasados, porque viven pidiendo cosas. El de 2011, desde esta perspectiva, fue un movimiento de masas, pero no social porque no decían qué se iba a enseñar, sólo se pedía terminar con el lucro.
Sin embargo, el Gobierno y la oposición consideran que el 2011 fue un punto de quiebre en el país, que Chile cambió tras la movilización social en calles.
No es que haya cambiado el país después de las protestas estudiantiles porque lo importante del movimiento ciudadano no es la calle. La masa está en la calle, el movimiento social va por dentro, se manifiesta en un cambio de percepción de la realidad. Entonces venía cambiando desde antes y hoy estamos, de alguna manera, subiéndonos a la cresta de una ola que se formó hace mucho tiempo en un proceso que en muchas etapas ha sido oculto, subterráneo y que es parte de la memoria social. Esto comenzó el 57 cuando los pobladores marginales decidieron ellos mismos controlar el terreno, construir los campamentos, violando la ley, violando el derecho a propiedad privada y obligando al Estado, posteriormente, a construirles las casas y las calles. La toma de terreno se manifestó luego como tomas de industrias, tomas de fundos, tomas de universidades. La toma es un ejercicio político distinto de la petición ciudadana que se le hace un partido, el partido lo lleva al parlamento, ahí se discute y la derecha y la izquierda se pelean para sacar luego una porquería de decreto que no soluciona ningún problema.
Pero el proceso se interrumpió en dictadura…
Te equivocas. Las tomas se iniciaron durante el Gobierno de (Eduardo) Frei Montalva y llegaron a su culminación con (Salvador) Allende. Hasta se le planteó a Allende que disolviera el Congreso Nacional y creara la Asamblea del Pueblo. Eso no le gustó a Allende, ni al PC y fue el gran conflicto entre Allende y (Carlos) Altamirano. Luego, el Golpe de Estado destruyó los partidos, los sindicatos, el Estado, pero no destruyó el poder popular que apareció en temas como las ollas comunes que es como decir “nosotros resolvemos el problema del hambre”; en los campamentos porque la autoconstrucción es decir “nosotros resolvemos el problema de las viviendas”. Y claro, en la lucha armada que es decir, nosotros derrocamos la dictadura a través de la resurrección del Mir, la creación del Frente Patriótico y el Lautaro. Es decir, en dictadura, el movimiento social no se murió, se diversificó. La mejor manifestación de esto fueron las 22 jornadas de protestas en las calles contra la dictadura. Pinochet no pudo hacer nada contra eso porque había desarrollado la política de pescar a un militante, llevarlo a Villa Grimaldi, torturarlo para que delatara a otro militante y así. Pero la tortura no servía para la gente que estaba en las calles. La memoria social de cuatro décadas no desaparece, no muere.
Tal vez no muera, pero da la impresión que estuvo bastante dormida hasta las protestas de 2011.
Lo que pasó es que le dimos marcha blanca a la Concertación por 15 años. La Concertación aceptó la Constitución de 1980, aceptó el modelo neoliberal y los socialistas de antaño comenzaron a gobernar, pero ya en el 96 y 97 surgen huelgas porque la concertación se había neoliberalizado a más no poder. El 2005 tenemos el pinguinazo que plantea algo esencial: la asamblea manda, no hay dirigentes sino voceros, y esa cultura aparece otra vez el 2010, 2011. Y los universitarios funcionan a través de las asambleas. Ahora, lo más novedoso es la aparición de asambleas territoriales en Aysén, Freirina, Atacama, Montenegro. El fin de semana pasado hubo un encuentro de asambleas ciudadanas en Freirina con más de 150 grupos y acordaron organizarse para ejercer el poder constituyente sin ningún partido político.
EL RIESGO DE LOS MILICOS TONTOS
El temor del Gobierno, más que a este tipo de asambleas, es a que se vaya a “incendiar la calle” a través de marchas y protestas. ¿Hay un error en esta visión?
Sí. La derecha sigue mirando a la ciudadanía como un peligro sólo si está en la calle, pero el movimiento social no necesariamente está en la calle. Es mucho más grave para la derecha el encuentro de Freirina del fin de semana pasado que la movilización callejera de los jóvenes que el Gobierno maneja y reprime con los pacos. En Freirina se está pensando en deshacerse de los gobiernos. Y ellos saben de lo que hablan: pararon la planta de Agrusuper, pararon a Barrick y ahora están preparando una marcha por recursos hídricos. Eso sí es importante, que se incendie la calle da igual. Esta gente siempre piensa que la ofensiva contra el modelo neoliberal va a venir de la calle y por lo tanto de los encapuchados y por ese preparan estas leyes Hinzpeter. El riesgo real para la derecha no son los encapuchados, son las personas que a rostro descubierto están pensando en cambiar la política.
Si el riesgo para la derecha es la ciudadanía ¿Cuáles son los riesgos para el movimiento social?
Los riesgos son muchos. Que la gente se impaciente y en vez de alimentar ese proceso busque jugarse todo en una acción, como convocar en agosto a la asamblea constituyente, eso es precipitar los hechos. Es lo que está pensando además Marcel Claude al querer ser presidente. ¿Cuánto va a sacar? Un par de votos que se esfuman en el aire. No va por ahí, es la ciudadanía la que debe cambiar, hay que multiplicar las Freirinas. El otro riesgo es que movimientos creen dirigentes que se conviertan en líderes nacionales, y cúpulas que hagan de vanguardia y le quiten la soberanía porque se meten en el sistema y le siguen el juego. Ahí tenemos a Camila, Giorgio Jackson y Camilo Ballesteros. Otro riesgo es que políticos oportunistas pesquen el discurso de la nueva constitución -todos lo están pescando- e intenten manejar una asamblea constituyente. Se ha hecho en el pasado. En 1925 fue así. (Arturo) Alessandri pescó eso, lo manejó y quedó todo igual. También hay un riesgo de que los militares intervengan para terminar la cosa.
Suena como un temor arcaico eso de que vuelvan los militares
No creas. Hay que desarrollar una política hacia los militares, no marginarlos. Los militares han estado construyendo el Estado todo el tiempo a través de golpes y hay que evitar que lo hagan de nuevo. Y eso no se evita saliendo a dispararles a los milicos… porque nos cagan, tienen el monopolio de las armas, ya nos equivocamos en eso (risas).
Intervinieron en medio de la guerra fría, ¿hoy cuál podría ser la motivación?

Claro, en los ’70 Estados Unidos quería evitar que Allende ganara y luego derrocarlo. Por eso compraron a la DC, le pasaron más de US $1200 millones. Hoy el conflicto es otro. Es el capital financiero internacional versus la comunidad local que les para proyectos como Pascua Lama. Ahora, los militares no saben muy bien qué hacer, pero son un riesgo porque son tontos. Son tontos, porque si fueran inteligentes estarían entendiendo el proceso y si fueran leales al pueblo y no al capital extranjero, apoyarían el proceso como pasó en Venezuela y en Brasil donde dejaron tranquilito a Lula o como hicieron los oficiales jóvenes en Chile en 1924.
¿Tontos por naturaleza o por la formación que reciben?
Si los militares chilenos se educaran bien, serían distintos, pero los llevan a Panamá a estudiar guerra sucia. A los milicos hay que reeducarlos, hay que lanzar una ofensiva que haga leales a los milicos con el pueblo. Eso es mucho más inteligente que ir a matar a un par de soldados, porque no matamos a los poderosos, a Pinochet no lo matamos…lo salvó la virgen (risas).
“CAMILA Y GIORGIO JACKSON ENTRARON AL NEGOCIO DE SER CLASE POLÍTICA”
En un año electoral, ¿qué es esperable del movimiento social?
Lo que está pasando. Mantener distancia. En la última movilización los jóvenes no se preocuparon de los temas políticos, no le dieron pelota simplemente porque no les creen. Soy profesor, estoy mucho tiempo en la universidad y los estudiantes se ríen de Bachelet, saben que lo que dice es demagogia pura, que se viste con piel de oveja pero que atrás de ella están los lobos de los políticos. Yo también lo veo así. Ella dijo “voy a presentar un proyecto de educación gratuita, lo voy a presentar al Congreso porque quiero que las instituciones funcionen”. Eso en la práctica significa que lo que la ciudadanía quiere cambiar, ella lo va a convertir en un proyecto de ley para que la clase política decida.
¿Y los partidos no podrían encausar las demandas ciudadanas?
No las estructurales. Un ejemplo: la clase política en Chile jamás ha cambiado la Constitución, sólo lo han hecho los milicos. Ni Allende lo hizo y lo va ha hacer Bachelet. Se le ocurrió a Allende en junio de 1973 y le dijo a los presidentes de partidos “compañeros, ha llegado el momento de que el pueblo dicte por fin su propia Constitución”, no le dieron boleto. Tampoco insistió. Esa es letra muerta y ya. Nadie le cree a ella.
Pero a pesar de esa desconfianza que usted menciona, ella aparece en todas las encuestas con altas probabilidades de triunfo.

La gente no cree en Bachelet, pero va a ganar la elección, es cierto. Como hay que votar entre todas las payasadas que hay, votamos por ella. No va a cambiar la Constitución, pero yo creo que podría hacer un par de cosas interesantes. Podría iniciar un proceso que sintonice con lo que pide la gente, comenzar la renacionalización del cobre, promover que la educación privada se autofinancie y se liberen los fondos para la educación pública, pero están hablando de regular el lucro nomás. En realidad, ella está amarrada a los partidos políticos.
Los ex dirigentes sociales también se están amarrando a los partidos. Jackson iría a primarias con la Concertación, Iván Fuentes a diputado por la DC, Camila Vallejo por el PC. ¿Qué le parece esta situación?
Hay que verlo como un fenómeno sicológico. Cuando alguien llega a ser líder, la tentación del líder es apernarse como dirigente, por eso los partidos le proponen diputaciones, senaturías y así los atrapan y los movimientos los pierden. Camila y Giorgio Jackson entraron al negocio de ser clase política. Mi amigo Marcel Claude, también está haciendo guiños de convertirse en un político más.
¿No considera acertado intentar impulsar las propuestas desde adentro del parlamento?
Lo que están haciendo es legitimar la Constitución de la dictadura, jugar con esas reglas. No es raro el proceso. Le pasó a Chávez que llegó al poder y se apernó. A Castro que le heredó la presidencia a su hermano. Eso está en la lógica humana. Por eso hay que reeducar a los líderes de los movimientos. Giorgio Jackson al menos creó un movimiento propio, algo es algo. Me duele lo de Iván Fuentes porque es un gallo buenísimo, transparente. Me da pena que la DC le tirara el anzuelo. La Camila es distinto, porque ella siempre ha sido PC y el partido siempre la ha mandado y el partido trabaja sólo para sí mismo.
¿Por qué le desagrada tanto el PC?
Lo respeto pero tengo reparos personales e históricos. Cuando era niño tenía un vecino comunista muy desagradable y cuando grande me di cuenta de que el PC desarrolla una fuerza entrópica y centrípeta. Si algo se les opone, lo liquidan o lo hacen militar. Lo viví en el Arcis. Fui 20 años profesor, cree una escuela de Historia, un diplomado, un magíster y un doctorado. Cuando hubo que pedir ayuda financiera para la Universidad llegaron dos inversionistas: el PC y Max Marambio, ex mirista. Empezaron a controlar todo, y los que decían que no, pa fuera. Yo me opuse, los estudiantes se tomaron la Universidad. Me echaron. Me desquité y presenté una querella y tuvieron que pagarme hasta las ganas. Mi experiencia personal con el PC no es buena y en la historia el PC siempre ha actuado igual. ¿Qué hacen con el movimiento social? Pescan gente para tener más diputados y que el partido crezca y crezca.
¿Y a Vallejo no la considera una líder nacional por su discurso o por ser del PC?
El discurso de ella era bueno mientras representó al movimiento, fue poco tiempo. Y yo reafirmo lo que dije: Ella no es un líder nacional. No era, no es. ni va a ser porque tendría que dejar de militar al PC. ¿Camila Vallejo es un Hugo Chávez? No pues. Me saltaron todos encima cuando lo dije porque ella era popular. ¿Pero qué pasa ahora con la Camila? No suena ni truena. Hace noticias porque está embarazada y ya. Es una candidata más a diputada de un partido político que lo único que quiere es usarla para tener otro diputado más. Ha perdido apoyo en los estudiantes. Lo único es que sigue siendo bonita (risas), pero ahora quién sabe con una panza a lo mejor ya no.

La transición económica en el posconflicto colombiano

Por Pablo Alonso González y Alfredo Macías Vázquez

Colombia afronta un reto de gran calado histórico: transformar toda la energía y la pasión que ha empeñado durante el largo conflicto que ha marcado al país, en una fuerza y una potencia que la convierta en una de las economías más dinámicas del subcontinente latinoamericano. Lo que está en juego no es solamente rentabilizar los “dividendos de la paz” asociados con la resolución del conflicto armado, sino impulsar una transición económica que reinvente al país.
El posconflicto colombiano se insertará en un nuevo contexto regional, que está planteando nuevos desafíos y oportunidades a las sociedades latinoamericanas. Concretamente, es necesario buscar modos exitosos de transición a un posindustrialismo caracterizado por el predominio creciente de la economía del conocimiento, las nuevas tecnologías y el trabajo inmaterial. Sin embargo, la mayor parte de los gobiernos latinoamericanos continúa instalada en un debate sobre la distribución de los recursos aplicando estrategias incapaces de transformar el régimen de acumulación económica propio del extractivismo, que en realidad somete a las políticas sociales a la dictadura férrea de los ciclos económicos. Lamentablemente, asistimos a una clara ausencia de ideas nuevas, donde el voluntarismo político o las ilusiones desarrollistas vinculadas con un quimérico regreso a la sustitución de importaciones impiden un verdadero debate sobre las cuestiones de fondo.
Con riesgos de réplica, Colombia podría abrir un escenario completamente inédito en la región. Como en toda situación posconflicto, el principal riesgo es que se produzcan exclusiones y que el proceso de pacificación no alcance a todas las franjas de la sociedad, prolongando dinámicas de violencia estructural relacionadas con un enquistamiento de la desigualdad social. Para impedirlo, es necesario poner en marcha una estrategia de desarrollo que incentive la producción de bienes comunes capaces de sustentar nuevos ámbitos de relaciones sociales no necesariamente vinculados a un pasado todavía demasiado presente y que fomenten la cohesión social y nacional. Normalmente, asociamos los bienes comunes con el territorio, la identidad y las tradiciones. En esta ocasión, buscamos nuevos bienes comunes, asociados con las transiciones posindustriales en marcha y donde el fomento de la economía del conocimiento resulta fundamental.

En los últimos años, Colombia ha mostrado significativos síntomas de dinamismo económico, particularmente si observamos las tasas de crecimiento económico y el esfuerzo inversor. Será necesario realizar un balance de las transformaciones en curso: en qué medida han impulsado un cambio estructural de la economía, si han mejorado los niveles de desigualdad social y territorial, si han implicado un deterioro medioambiental, si se han producido intensificaciones en la asignación de capital dando lugar a fenómenos especulativos, etc. De no extraer las lecciones precisas, se corre el riesgo de fracasar en el intento de cohesionar la sociedad en el contexto del posconflicto. En este sentido, el reciente conflicto campesino representa una voz de alarma que conviene tener presente. Alcanzar una mayor integración entre lo rural y lo urbano no se consigue solamente con mayores recursos financieros. De hecho, estos son difíciles de movilizar adecuadamente dados los diferenciales de productividad entre los sectores. Tan necesario como esto, es generar pautas urbanas de consumo que entronquen con las estrategias de valorización basadas en la mejora de la calidad que los productores campesinos puedan poner en marcha mediante la difusión de nuevos conocimientos y técnicas productivas. Pero para lograrlo, necesitamos transitar hacia una economía posindustrial donde los conocimientos no sean considerados solamente como recursos dados que sirven para crear nuevos productos o servicios o para reducir costes de un proceso productivo preexistente, sino también como mediadores que pueden generar significados, identidades y deseos que personalizan la economía, generan valor añadido y, mirando más hacia el futuro que hacia el pasado, posibilitan relaciones de confianza entre personas y comunidades.

Como la vida misma: biocidio y reapropiación en el «#fiumeinpiena»

por Giso Amendola y Francesco Festa


Tantas veces me mataron,
tantas veces me morí,
sin embargo estoy aquí
resucitando.
Gracias doy a la desgracia
y a la mano con puñal,
porque me mató tan mal,
y seguí cantando.
Cantando al sol,
como la cigarra,
después de un año
bajo la tierra,
igual que superviviente
que vuelve de la guerra.
(María Elena Walsh, Como la cigarra, 1978)
1. De las resistencias “menores” a una nueva inteligencia colectiva
La Historia, la oficial con H mayúscula, nos entrega representaciones de las revueltas y las manifestaciones de las poblaciones meridionales de Italia como el producto de una extemporaneidad, jaqueriealimentadas por la pasión y la excitación, y empolladas en las tierras volcánicas, cuando no en la fogosidad del clima, o en la propia sangre árabe y mediterránea, pero que están siempre mas allá del umbral mínimo de la paciencia, de la diligencia y de la sabiduría que un buen gobierno ha de tener para ejercer su poder sobre territorios y poblaciones. Algunos históricos las han definido como arrebatos pre-políticos, ímpetus que, una vez sublevados, después de la fiebre, vuelven a caber en el álveo de la política y de lo Político, es decir en la acción de aquellos gobernantes, hombres masculinos de fe y responsables, los únicos capaces de decidir el futuro de sus súbditos.
Otras narraciones, menos imparciales y mas literarias, pintan las tierras del Sur de Italia como canalizadas hacia una “fúnebre paz”, donde ni el Estado, ni las leyes, sino solamente madejas de intereses político-criminales, grumos de clientelas político-institucionales, imponen los tiempos de la disciplina y de la explotación hacia el trabajo vivo. Sin embargo, esporádicamente, estas tierras se sublevan, “queman el municipio, el cuartel de los carabineros, matan a los señores, y luego se van, resignadas, hacia las prisiones”. Así es, si os parece: jaquerie, arrebatos, episodios. Historias menores, historias de muchas pequeñas insurgencias y nada más, picores que dejan la piel marcada por trazas profundas y, mientras las trazas permanecen, la memoria se archiva en folklore del carácter meridional, con un ejercicio de contrapunto entre la naturaleza benévola, paradisíaca y los habitantes endemoniados, biológicamente inferiores, que desean nada más que “pan y circo”. Al contrario, la Historia está amasada de otra manera, sigue otros registros, la escriben hombres, machos y ilustrados, acompañados por periodistas con pluma veloz, saltimbanquis listos y sutiles, en fin un conjunto de políticos e intelectuales cristalizados en bloques de pensamientos, de partidos y sindicados que, con diferentes matices pero siguiendo la misma tecnología de gobierno, determinan el curso de los eventos.
Sin embargo, la que se está escribiendo es otra historia, de un tipo completamente diferente. Una historia que habla de las poblaciones meridionales a través de una condición de subalternidad que no es sufrida, sino más bien de una subalternidad que, liberándose de las verdades indiscutibles de aquella clase política y intelectual, se afirma a sí misma como potencia capaz de escribir la historia. Una potencia en expansión que es también y sobre todo una “potencia del actuar”, es decir, esfuerzo para esquivar la muerte, para imaginar y encontrar lo que puede destruir las causas de la tristeza. El 16 de noviembre de 2013 hasido la jornada en la que esta subalternidad se ha manifestado en toda su potencia. Arrojando los clichés y las representaciones que inferiorizan, según las cuales la devastación ambiental y la contaminación de los territorios son el producto de conductas, estilos de vida, individualismo y ausencia de civismo, un enjambre multitudinario de singularidades ha afirmado su determinación a perseverar en su propia existencia, a salvaguardarse, y a destruir todo lo que no es afín a la vida. #fiumeinpiena (río en crecida) ha sido el motivo de la jornada. No solamente como hashtag, y menos todavía como mera evocación o llamada a la calle. Pocos, realmente, imaginaban por dónde y cómo se mueve un río en crecida. Y sin embargo metro por metro, aquel #fiumeinpiena se ha materializado en cien mil – y quién sabe cuántos más – mujeres y hombres que han devenido una “potencia en acción”, una inteligencia colectiva: potencia de una “rabia digna”, para nada episódica, y lejana de cualquier fogosidad folclórica.
La rabia de quienes saben los nombres, los hechos y las responsabilidades y espetan estas verdades en la cara del poder. La indignación de quienes saben que el Estado italiano, el capital industrial y la criminalidad organizada participan de los mismos intereses. El hecho de que, a posteriori, el #fiumeinpiena sea interpretado como el subrogado de Roberto Saviano [autor de Gomorra, ndt] y Cia. o como la reacción a las noticias clamorosas de algún pentito de Camorra [arrepentidos, manera en que se les llamas a los colaboradores de justicias, ndt] es un error siempre a punto de ocurrir. Hay que estar atentos: los comités territoriales, las redes ambientales, los muchos riachuelos del #fiumeinpiena, han manifestado, mucho antes que el escritor famoso, contra la devastación ambiental, operada por parte del capital político-criminal, en Campania y en el Mezzogiorno, cuando se les tildaba de “picores arcaicos” y “inútiles”, incluso cuando se les acusaba de ser concausa cercana a la criminalidad y facilitadora de la crisis ambiental, que era necesario curar de manera inmediata con presidios militares.
De hecho, el #fiumeinpiena no ha nacido por casualidad. Como es obvio, se ha apoyado en el lecho de los movimientos sociales y ambientales de Campania y, sin embargo, ha sido el producto del agenciamiento de densas relaciones con un telos común, capaz de juntar y sintetizar a instancias y reivindicaciones de comités territoriales, de asociaciones, de redes ambientales, de centros sociales, de sindicalismos de base, de movimientos de parados, precarios, estudiantes, de parroquias y muchas singularidades que han llevado a la calle el deseo de reapropiarse del derecho natural a la vida.
2. El biocidio: la riqueza de la vida en la época de la subsunción real
La evocación misma del biocidiose mueve evidentemente en esta tensión, fotografiando este tendencial desbordar de las luchas ambientales fuera de cualquiera impostación simplemente defensiva. La explícita referencia a la dimensión del bios señala, seguramente de forma no del todo consciente pero significativa, el pasaje en que se despliega este movimiento: las luchas por la salud y el ambiente son ahora capaces de generalizarse con velocidad viral porque cruzan directamente el plano de la vida puesta a trabajar y los múltiples mecanismos – dispositivos – de explotación y valorización de la vida en todas sus plurales y heterogéneas dimensiones. No sorprende entonces que #fiumeinpiena pueda contener en su fluir con facilidad las luchas para reapropiación directa de los servicios y los derechos: fuerte es la participación, por ejemplo, de los movimientos por el derecho a la vivienda y de casas ocupadas.
Referirse al biocidio rompe, en el atravesamiento de estos campos complejos y no fácilmente reducibles a unidad, cualquier dimensión ociosamente naturalística, que se revela en la tradición como el agujero negro donde precipitan todas las batallas territoriales y ambientales: difícil acabar allí, sin embargo, para un movimiento que asume como único y general terreno de lucha la complejidad de la vida en cuanto producción de riqueza y cooperación; y antes todavía en cuanto producción de subjetividad. Estos movimientos “ambientales” del Sur tienen ya una genealogía larga y compleja: bien recordamos lo difícil que fue contar y lograr explicar la importancia, sobre todo en términos de subjetivación, de lo que se empezó a mover años atrás en las luchas sobre los vertederos y el procesamiento de la basura. El mainstream quiso verlas como la expresión nada más que de egoísmos territoriales en el estilo más NIMBY, y resultaba difícil escaparse de la representación, quizá cómplice y simpática, de quienes miran las revueltas del subdesarrollo.
Y sin embargo, justamente en aquellas luchas el nexo entre salud / vida puesta a trabajar / (bio)capitalismo empezaba a ser asumido de manera más consciente, como acumulación de inteligencia y capacidad de conexión. Es desde aquellas metamorfosis colectivas (mucho más que por los mensajes mediáticos que seguramente han tenido consecuencias) que se ha desarrollado el núcleo más fuerte y duradero de estos movimientos. Un núcleo que emerge ahora, después de haber trabajado por largo tiempo en la cresta que ata la vida a la producción, la salud a la acumulación capitalista, el territorio a la cooperación social, con una fuerza que los observadores no llegan a entender fácilmente y que, aun cuando pueden ver, no pueden hacer otra cosa que intentar neutralizar con el uso de categorías reductivas y decididamente ambiguas, como la de la “emergencia ambiental”: como si quisieran volver a empujar al bios a la dimensión “sectorial” que ya las luchas han destruido desde hace tiempo.
Sin pasarnos en la exageración, podríamos decir que esta dimensión compleja de la vida – vida que anuda salud, cooperación, deseo de reapropiarse del territorio y de la decisión colectiva – dibuja un tipo de movimientos propios del Sur, que están emergiendo como movimientos de resistencia y reapropiación frente a una época en la cual la subsunción real se está extendiendo y profundizando. Cuanto más se extiende la extracción del valor sobre la vida entera, a través de heterogéneos y múltiples dispositivos, más aprietan los movimientos el nudo entre vida, ambiente y cooperación social, y más se presentan en las formas asumidas por un río en crecida. Formas siempre heterogéneas pero puestas en conexión a través de la vida misma, percibida no como nuda vida o como blanco pasivo (como quieren en el fondo los cantores de la “emergencia ambiental” y los ejércitos que envían a nuestras tierras para salvarnos), sino como vida llena de resistencia e invención que crece dentro de las infinitas experiencias del mutualismo, de los experimentos del compartir, de las experiencias de reapropiación que se cruzan dentro de estas luchas.
Así, no nos maravilla como este río pueda contener dentro de sí muchas potencialidades que atraviesan directamente las luchas sobre los derechos laborales, la precariedad y la cuestión de la renta básica: son movimientos que se sitúan, como aquellos del 19 de octubre en Roma (manifestación nacional convocada por el movimiento NOTAV, ndt),en la intersección entre vida y trabajo, donde el conflicto típicamente “laboral” se cruza continuamente con su “afuera” ambiental, social y se encuentra desde su nacimiento con la más amplia cooperación social. Y esto nos permite rescribir completamente la triste dialéctica “laborista” entre derecho al trabajo y derecho al ambiente: nunca como en estas manifestaciones se ve trazarse – seguramente aun en términos potenciales y con todos los riesgos de volver a caer en la tradición a cada paso, y sin embargo con cierta claridad – una reformulación general del derecho a vivir capaz de romper aquella dicotomía y de empezar a marchar sin demasiadas dificultades hacia la reivindicación de una renta básica incondicionada como remuneración de la riqueza productiva de la vida misma y de la renta indirecta como reapropiación desde abajo de los servicios y del welfare.
Sintetizando, sería apresurado y voluntarista decir que #fiumeinpiena es un movimiento para un welfare del común pero seguramente el plano donde éste se da, así como la complejidad y la riqueza de la vida que lo animan como cooperación y producción de subjetividad nos devuelven el lenguaje de un welfare desde abajo, de los usos y de la reapropiación, de la renta básica y de la cooperación social, muy comprensible – y muchas veces tranquilamente “hablado” – al interior de estos movimientos definidos con banalidad como “ambientales”. Se está abriendo un campo en el cual trabajar para producir nuevas conexiones inteligentes.
3. Los procesamientos: una lucha sobre la reapropiación de la riqueza
Desde luego, si el #fiumeinpiena se orienta por la ruta de la reivindicación/reapropiación de riqueza y decisión colectiva (en lugar de conducirlo por el camino que pide e invoca la “intervención” salvífica reabsorbiéndolo en los movimientos cívicos), hay un dato fundamental, que emerge en la centralidad asumida por el tema de los procesamientos; y que los observadores no logran ver. ¿Por qué los proyectos de procesamientos han encendido el #fiumeinpiena y, antes aún, han movilizado los más combativos entre los movimientos territoriales? Seguramente no porque se hayan reconocido como movimientos de “limpieza” desde arriba, emergencial, y quizá acompañada por la ocupación militar y algunos bien conocidos dispositivos de policía. Y tampoco, como nos empuja a creer la interpretación “legalista”, muy querida por los observadores más progresistas, y presente también en algunos sectores de movimiento, porque los procesamientos hubieran sido la oportunidad para pedir “control” y “transparencia”. No. Los lemas y muchas intervenciones (“¡sanearos el cerebro!”) dicen otra cosa que no es una espera milagrosa del procesamiento.
Lo que hace del tema del procesamiento un asunto central es sencillamente el hecho de que las grandes inversiones en este sentido ponen al descubierto una gran disponibilidad de riqueza que la crisis misma produce, en su intento de volver a poner en marcha la acumulación agarrotada. Estos movimientos advierten con absoluta precisión que la crisis no comporta un empobrecimiento generalizado, como en los sermones de los sacerdotes de la austeridad, sino que produce flujos e ingentes movimientos de capital en busca de valorización: y no excluye inversiones y producción de riqueza a nivel europeo que precipitan en los territorios. La cuestión central que ponen estos movimientos ahora es precisamente una lucha sobre la medida de esta producción de riqueza.
Cuando oponen a los procesamientos desde arriba, a los golpes de comisarios y mega-inversiones, un “saneamiento social” de los territorios que radica en la decisión colectiva y democrática, estos movimientos luchan exactamente acerca de la medida de la producción de moneda: la medida de la vuelta a la acumulación capitalista contra la medida de la cooperación social, de las necesidades de los territorios, del deseo de dignidad y autonomía de las subjetividades. Lo cual hace evidente también cómo, más allá y contra toda representación angustiosamente “territorial”, en el nivel europeo del comando financiero, es dónde se juega de verdad la lucha de este movimiento como movimiento de reapropiación de la riqueza desde abajo, por parte de la cooperación social y de la “vida”: y sería urgente profundizar todas las posibles conexiones que este movimiento puede generar, empezando desde el sur, en la construcción de un plano de luchas y de campañas europeas contra la renta financiera y por la reapropiación de la decisión política sobre la riqueza. La consciencia de que la riqueza existe, y se necesita volver a conquistarla, junto a la riqueza de las potencialidades de la cooperación social, experimentada desde hace tiempo, son los elementos inmediatamente visibles de la fuerza de este movimiento.
Quienes estaban el 16 de noviembre lo podían percibir directamente: la composición del #fiumeinpiena es la de una generación joven y consciente. Es justamente la generación de la consciencia que toma la palabra y clava al poder a sus responsabilidades, sean los altos cargos del Estado, empezando por Rey Giorgio Napolitano, sean los administradores y políticos locales, sean, y sobre todo, la clase empresaria italiana. Contra luz aparece la alusión al emerger de una consciencia que atraviesa un espacio nuevo, libre y democrático de lucha política, donde se configuran unas relaciones y unas prácticas políticas “nuevas”. Y donde, sobre todo, es la dignidad la que predomina: la dignidad de salvaguardar y producir nuevas formas de vida, nuevas maneras de estar juntos.
En el #fiumeinpiena aparecen continuamente temas que cuestionan de manera directa el espacio declinado en sus diferentes formas y acentos: de “lugar físico”, tierra, territorio, donde materialmente de desarrolla la vida cotidiana y se entrelazan las relaciones fundamentales entre los seres humanos; de “lugar simbólico”, de la representación y auto-representación de la comunidad, “espacio publico mental” donde se define la identidad, se practica la confrontación, donde se encuentra al “otro” en forma de discurso; y se entrevé, aunque aparezca poco nítido, el “lugar institucional”, es decir el ámbito de la democracia directa, entendida como mandato desde abajo hacia los que mandan, lugar de condensación de una voluntad colectiva producida desde la multiplicidad y capaz de expresarse y tomar la palabra frente al “poder”.
4. Agujeros negros: el emergencialismo e el espectáculo de la representación
No faltan los intentos de invasión de estos espacios por parte de dispositivos de cauterización de los conflictos, ya que producen una opinión pública tan resentida como impotente, que se proponen neutralizar aquellos movimientos. ¿Qué otra tarea podía tener la noticia publicada por L’Espresso, “Bebe Nápoles y morirás” (juego sobre un dicho italiano, “Ve a  Nápoles y luego podrás morir”), sino la de producir miedo y terror y preparar el paso a las medidas de emergencia, las intervenciones anestesiantes en los espacios de la democracia y de la participación radical? A fortiori, un periodismo de este tipo no hace otra cosa sino engrasar los mecanismos interactivos donde ilegalidad, inmoralidad, y la degradación meridional parecen asumir la apariencia de infecciones y transformarse en monstruosas representaciones de una línea de tendencia general en el panorama nacional.
Dicho de otra forma: el Sur como mejor termómetro de la degradación italiana. Y en este marco de diagnosis, de nada valen las movilizaciones, las plazas llenas, el #fiumeinpiena. Estos últimos se quedan como fenómenos extemporáneos, comida para tertulias televisivas. Al mismo tiempo, las tecnologías de gobierno que defienden la “razón de estado” y sus principios, después del tiempo de la cólera, vuelven a tomar su espacio con responsabilidad y decisionismo, volviendo a tomar el mando de la gestión neoliberal del Mezzogiorno. Volviendo a proponer un viejo guión sobre cómo gestionar la emergencia: leyes especiales e intervención securitaria del ejército. Al menos, estaría bien que el Presidente de la República, Napolitano, y el Primer Ministro, Letta, reinventaran el léxico de la gubernamentalidad de las emergencias del Sur: desde hace más de un siglo, las clases políticas e intelectuales desean y luego intervienen con dispositivos de emergencia, haciendo de estas tierras “estados de excepción permanentes”.
Al fin y al cabo, detrás del discurso emergencialista, siempre hay un orden fundado sobre una condición de deficiencia, una condición de inferioridad y subalternidad que invoca y justifica la ayuda de quienes están en lo alto, de los más responsables e ilustrados. Pero este discurso tampoco parece funcionar. No han faltado, de hecho, al cierre de la jornada, los llamados a las intercesiones por parte del Presidente de la República o del Arzobispo de Nápoles: invocar al estado y a la iglesia, súplicas hacía arriba, intangible y verticalmente proyectadas hacia el pedido de socorro y, entonces, de sujeción. En cambio, la respuesta consciente del #fiumeinpiena al mecanismo de la “emergencia y de la intercesión” ha sido devolver el Rey a la tierra, hacerse potencia que apunta a cambiar lo existente sin invocar a nadie. Este ha sido el sentido del mensaje que atravesaba el enjambre multitudinario: que nadie se escape, por un lado o por otro. Quienes son los responsables tienen que pagar e irse.
¡Ejemplar ha sido la respuesta a tantas súplicas, cuando los nombres y los cargos públicos han recibido nada más que silbidos y protestas! Aquellos cargos ya no tienen la posibilidad de interceder en el #fiumeinpiena. Ya no pueden hacer daño porque se les ha desarmado de aquel dispositivo de reproducción de la subordinación que es condición necesaria para que exista un poder constituido. Y mientras estos dispositivos caían, el #fiumeinpiena volvía a llenar el debate de un nuevo significado a partir de la subalternidad, descubriendo la fuerza de una democracia directa.
Es obvio que algunos de los elementos emergidos el 16 de noviembre tienen una apariencia de crónica, perdidas en la inmensa participación popular; y, sin embargo, vale la pena que el #fiumeinpiena las enfrente desde ya para encauzar posibles derivas, ya vistas en el pasado, y romper los lazos que dejarían sin libertad la generalización de la lucha y de la conciencia. Sobre todo, el tema de la representación política: la representación política es un obstáculo en la realización de la democracia directa. La “simbólica sobredeterminación de la representación política” frena los “desarrollo sociales de las luchas”, hasta determinarse a sí misma como diagrama entre movimientos y instituciones.
Seguramente las experiencias pasadas, las de las luchas ambientales de 2008, son un ejemplo de esto: una clase intelectual y política que, si bien con el intento de reforzar el programa (diferenciación de la basura, ciclo alternativo de la basura, no a la incineración), ha vuelto a conducir parte de aquellas luchas hacia un circuito de representación política que poco ha hecho para desarticular el dispositivo de la subordinación y que, además, ha acabado por reproducir la acción a favor de los políticos de carrera (es el caso del juez Luigi de Magistris y su lista cívica, “Movimiento Naranja”), y ha sofocado de esta forma la generalización de las formas de democracia desde abajo y de autogobierno de los territorios. Por suerte, este movimiento parece tener anticuerpos. No será fácil reproducir formas para embridar la participación directa en contenedores institucionales, donde la “voluntad general” será anestesiada en nuevos partidos o revoluciones naranjas o en grupos y organizaciones políticas.
Después de todo, es difusa la consciencia de que estos grupos son parte del problema. Inequívoca en este sentido ha sido la contestación al símbolo de la Municipalidad  de Nápoles durante el #fiumeinpinea, como también, las críticas a los políticos en la manifestación. De la misma manera, ciertas incongruencias de aquellas contestaciones nos dejan entrever posibles cortocircuitos del #fiumeinpiena, debidos a la búsqueda de formas de representación a toda costa en su interior: ciertamente, tienen sabores diferentes la contestación – o mejor dicho la ajenidad radical – a las instituciones por parte de la mayoría del movimiento (los silbidos al Arzobispo y al Presidente, “cívicamente” invocados desde el palco) y las diatribas entre concejales completamente internos a la institución, “espectáculos” muy presentes, en una manifestación seguramente demasiado llena de tricolores (referencia a la bandera italiana, ndt.), asesores, representantes políticos de mayoría y oposición.

Para decirlo con Guy Debord, las imágenes reproducidas en el espectáculo son solamente “una relación social mediada por las imágenes”. Por tanto, incongruencias del espectáculo de la representación política que el #fiumeinpiena tendrá que barrer. De otra forma, el riesgo es que se reconstituya una figura del “representado” siempre lista para la emboscada, o que se mistifique «en una sociedad vaciada de toda inteligencia y manipulada por la ensordecedora idiotez del circuito mediático, subiendo la opacidad de la información como una ausencia de virtud y registrando exclusivamente la cínica transparencia del poder hecho más vulgar por su falta de responsabilidad». Palabras que son piedras. Claro está, tenemos toda la fuerza para evitar las trampas – siempre demasiado presentes en los movimientos meridionales –, tenemos la fuerza para no volver a estar atrapados en la representación política y sobre todo, en la trágica interiorización de una subalternidad carente de imaginación política e incapaz de pensar más allá del triste dogma sectario – que tantas veces ha matado lo nuevo que se manifestaba en muchos y amplios movimientos sociales – según los cuales «el líder y las estructuras centralizadas son la única manera de organizar proyectos políticos eficaces».
Traducción por Francesco Salvini para sumakmaskana.wordpress.com)

Yael y Roció

por Diego Valeriano



La duda de Yael es si lleva o no a Roció al outlet que están por ir a arrebatar. Está esperando a su mamá que quedó arriba del bondi por un piquete en la Savoia. En el último wasap le dijo que se venía caminando. Si la espera puede quedarse sin nada, si va con Roció puede ser peligroso y, además, va a agarrar muchas menos cosas. Hace dos horas le avisaron que iban a caerle al chino de Gaspar Campos, pero prefirió no ir. Al que abría que caerle es al mercadito de Rosana, por hija de puta. Pero a Rossana es imposible, tiene tanto arreglo con la policía que ya hay dos en su techo enfierrados y al jefe de calle dando vuelta en el Bora blanco con vidrios polarizados. Otro mensaje de la mamá le dice que está a 20 cuadras. “si keres dejala en la cuna q ya yego” Cómo voy a dejar sola a Roció, se indigna para sí. Cuando era más chica dejó varias veces solo a Pedro para ir a bailar, pero eso era antes.
Hace un calor insoportable que la pone más nerviosa aun. Está encerrada en la piecita del fondo con el aire a 16, en la tele hablan de problemas en algunos barrios, pero no dicen nada del de ella. Quiere unas Nike para llevarle al papá de Roció en Navidad, jamás le pudo llevar nada piola y quiere esta navidad poder hacerlo. Mira el aire porque no puede creer el calor que hace, marca 16, pero parece que no tuviera fuerza. Arroja una brisa tibia, se enoja. Le manda un wasap a la mamá pero solo marca un tilde. Espera, espera y no marca el otro. Ya uso la carga s.o.s y no tiene crédito ni para un mensaje. Se corta la luz.
Ni tele, ni aire, ni música. Sale a la calle y descubre que esta todo el mundo afuera. Algunos pibes comienzan a armar una fogata en la esquina. A lo lejos se escuchan explosiones, detonaciones la corrige Enrique. El Bora para en la fogata y da algunas indicaciones. Se acerca Cepillo y se quedan hablando un toque con el jefe de calle. Frenético como es, comienza a caminar y dar órdenes. En 5 minutos armó cinco fogatas/barricadas en tres cuadras a la redonda. “Se vienen los de las casitas”, escucha que dice el hermano de Cepillo. Lo único que ilumina la calle es la enorme fogata que llega hasta el cielo cerrado de nubes. Yael atiende el teléfono, es la mamá que le cuenta que se va a quedar en lo de su comadre, esta solo a diez cuadras pero no se anima a caminar sola. Le cuanta que se queda hasta mañana. Le agarra una bronca bárbara y después miedo de quedar sola. Cepillo no para de dar órdenes y contraordenes. Llega gente del municipio, todos los vecinos los rodean, Cepillo pide calma. Todos gritan, pero la que grita más fuerte es Mariela. Cepillo intenta calmarla, pero es en vano. Lo único que piden los del Municipio es que le garanticen seguridad a los de Edesur para arreglar el transformador. De nuevo empiezan los gritos y Mariela promete con su vida que nadie los va a tocar, pero que si no lo arreglan ella misma los va a cagar a corchazos. Yael decide acercarse a la avenida porque ya no soporta su cuadra. Camina mientras nota que cambia el viento “ojala refresque”. No hay luz en ningún lado. Un fuerte olor a lluvia la atrapa, intuye que sí, que va a refrescar, y eso la tranquiliza.

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Serie Nuevo conflicto social. Extractivismo y política de lo común: entrevista a Sandro Mezzadra

Por Clinämen y Maura Brighenti



Quisiéramos comenzar con una pregunta sobre la manera en que utilizas la categoría de extractivismo en referencia al capitalismo contemporáneo. ¿Cuáles serían los beneficios de pensar la noción de explotación bajo la imagen del extractivismo, es decir de la explotación como extracción no sólo de los recursos naturales sino en general, a partir de su relación con el capital financiero? Y, más aún, ¿cuál es el beneficio político de pensar el extractivismo, es decir: a qué daría lugar en términos de organizaciones y movimientos sociales, de nuevas maneras de entender la realidad, la imagen de la explotación como extracción?

Es un tema que de alguna manera comencé a pensar discutiendo el año pasado con algunos amigos aquí en Buenos AiresMe llamó mucho la atención el debate sobre el neo-extractivismo que se desarrolló en los últimos tiempos en América Latina y traté de averiguar si hay una posibilidad de entender el concepto de extracción de una manera más amplia. Lo que significa preguntarnos si hay en la actualidad operaciones del capital que puedan ser nombradas como operaciones de extracción. Detrás de esta pregunta hay un intento, compartido con muchos compañeros y compañeras, de entender la naturaleza del capitalismo contemporáneo en tanto capitalismo global. Y en este sentido hace falta mapear las operaciones del capital que tienen un alcance global.

Por muchos años, la discusión sobre el capitalismo global ha sido a menudo perjudicada por una imagen del espacio global como espacio de flujos, una imagen que por sí misma brinda una idea de extraterritorialidad del capital. Al contrario, el intento de plantear el tema de las operaciones del capital apunta justamente a analizar la manera en que estas operaciones se enraízan en los territorios. En este sentido, el concepto de extracción nos permite nombrar la dimensión global del capitalismo contemporáneo y, al mismo tiempo, analizar las implicaciones extremadamente heterogéneas que estas operaciones tienen en los distintos territorios.

Cuando hablo de operaciones del capital me refiero, por un lado, a la importancia de subrayar el papel que juega a nivel global el sector extractivista en sentido estrecho. Por otro lado, al hecho de que también la propia manera de actuar del capital financiero puede ser descripta mediante la noción de extracción, en el sentido de que el capital financiero no organiza directamente la cooperación social que explota. Se podría decir que el capital financiero se encuentra en una posición de exterioridad frente a la cooperación social, aún si a esta exterioridad corresponde la capacidad de explotar la sociedad, la vida en su conjunto. Cuando se habla de capital financiero muchas veces se hace referencia a un capital desterritorializado y se termina reproduciendo un problema análogo a lo que planteaba a propósito del espacio global como espacio de flujos. Creo que una de las ventajas del concepto de extracción es que apunta justamente a las maneras en que el capital financiero entra en la cooperación social y la conforma, la organiza, bajo las perspectivas y necesidades de su valorización.

Hay una tendencia a asociar el concepto de extractivismo con los recursos naturales que en parte quizás está ligada a una asociación de la producción con el trabajo asalariado, que a su vez lleva a pensar que otras formas de circulación del dinero que no sean el salario son circulaciones de tipo clientelar. ¿Cómo se produce en la sociedad el valor de estas formas que exceden al trabajo asalariado y que quizás nos permiten pensar con más facilidad toda la amplitud de un concepto de extractivismo como el que estás planteando?

Al hablar de un capitalismo extractivo no me refiero solamente a operaciones del tipo extractivista en sentido estrecho y a las operaciones financieras. En la actualidad hay otras operaciones del capital, por ejemplo los grandes proyectos de renovación urbana -el llamado proceso de gentrificación-,que se pueden analizar bajo la perspectiva de la extracción. Hay una alianza entre capital financiero y capital inmobiliario que se enfrenta directamente con la cooperación social que produce la ciudad. En todos estos tipos de operaciones el capital no se enfrenta con el trabajo asalariado en el sentido tradicional -con el trabajador individual-, pero tampoco se enfrenta con el trabajador colectivo en el sentido de la cooperación organizada por el propio capital adentro de una fábrica. El capital se enfrenta más bien directamente con la cooperación social. Claramente permanecen otras operaciones del capital que siguen siendo muy tradicionales y hay que tomarlas en cuenta, por eso no podemos definir el capitalismo contemporáneo como meramente extractivista. Creo sin embargo que las operaciones extractivas son las que determinan la propia composición del capital en general, y es en estas operaciones que el capital se enfrenta directamente con la cooperación social. Desde ese punto de vista se precisa replantear el concepto de explotación.

Cuando hablo de explotación lo hago en un sentido específico, no en un sentido moral o metafórico. En el análisis marxiano, que retomo, la explotación se refiere a la producción de valor y a la apropiación de plusvalía. Hoy la plusvalía es producida y apropiada por el capital en una situación totalmente distinta de la que Marx trató de describir a través de la ley del valor-trabajo. Ya no tenemos una medida que permita armar la distinción entre la parte de la jornada laboral en que el trabajador produce para sí mismo y la parte en que produce para el capital. Al mismo tiempo cambia también la noción de propiedad frente al capital extractivista. Lo que importa no es tanto la propiedad por sí misma, sino la apropiación, y esto es un elemento esencial tanto en las prácticas extractivistas en sentido estrecho, como también en los proyectos de renovación urbana. Apropiación significa violencia, significa desposesión. Por esto creo que es necesario replantear el concepto de explotación, tomando la desposesión como uno de sus rasgos fundamentales.

En este sentido, debemos dar un paso adelante respecto al debate crítico contemporáneo y en particular al planteo muy influente que establece una distinción entre desposesión y explotación. La desposesión sería el resultado del extractivismo en sentido estrecho -para hacer megaminería se precisa desalojar gente, expropiar territorios campesinos o indígenas, etc.-; mientras que la explotación estaría vinculada al trabajo asalariado en sentido tradicional.

Es necesario ir más allá de esta distinción, ya sea por razones teóricas o analíticas, o por razones políticas. Desde un punto de vista teórico esta distinción no logra entender lo que pasa afuera del trabajo asalariado en sentido estrecho, no logra entender la gran importancia de la cooperación social en que se cruzan formas de trabajo y formas de explotación muy heterogéneas. Mientras que, desde un punto de vista político, se termina reproduciendo un problema hoy en día muy grande, que tiene que ver justamente con la dificultad de comunicación entre las luchas que se desarrollan en contra del extractivismo en sentido estrecho -muchas veces nombradas como luchas medioambientales- y las luchas que se desarrollan no solamente adentro de las fábricas, a partir del trabajo asalariado, sino en los territorios urbanos y las periferias metropolitanas.

¿Podemos decir que al entender la explotación casi como sinónimo de extracción se van rompiendo las fronteras y las distancias entre campo y urbanidad? Quizás si tal vez no hubiera que “agradecerle” al extractivismo haber vuelto visible un modo de operar del sistema financiero que se nos hacía demasiado etéreo o imposible de asir, y que de repente, con la megaminería y el agro-negocio nos muestra directamente la cara.

Sí, creo que tienen razón. La semana pasada me llamó mucho la atención la entrevista a Gastón Gordillo[1], cuando hablaba de los territorios del norte Argentino y los describía con imágenes de devastación: los campos, los aviones, las fumigaciones… Mientras lo escuchaba me venían a la cabeza imágenes del conurbano de Buenos Aires. Imágenes que no tengo como turista que estuve en aquellos lugares, sino por las continuas conversaciones con amigos y compañeros que los habitan. En un cierto momento me vino incluso la asociación entre la fumigación en los campos y la droga que está penetrando en modo extremadamente violento en las periferias urbanas: el elemento químico de ambos casos. Son imágenes que me impactaron mucho y que remiten a una materialidad densa del extractivismo que nos constriñe a replantear de una manera material también todo el tema de la explotación.

En la agenda que venimos charlando desde hace poco más de un año sobre el nuevo conflicto social, una cuestión que nos parece muy relevante es intentar aprovechar de las imágenes que vienen de las luchas contra la megaminería, el agro-negocio, etc., pero ampliándole con imágenes que provienen de las ciudades. Porque muchas veces, en las ciudades las luchas que se vienen dando contra la soja, la megaminería, y demás adquieren un tinte bastante moralista, y no se logra ver dentro de la máquina. Si, como señalaba Christian Ferrer, decir no a la megaminería y si a mi celular no son incompatibles, entonces cómo hacer para involucrarse en el conflicto? Porque si no nos involucramos en el conflicto nos quedamos con imágenes tan sencillas que al final en lo único que redundan es en la defensa de nuestro modo de vida y la derrota de la lucha política por la cual tenemos simpatías. Entonces ¿Cómo hacer la extensión? ¿Cómo meter el territorio en la ciudad, en la centralidad que tiene en todo este conflicto? También nos preguntamos qué es lo específicamente político en este contexto, pues estamos pensando la productividad en términos económicos, muy ligados al capital, y estaría bueno ver en el pasaje de esta cooperación a una financierización del valor qué prácticas nos permiten desplegar otro tipo de potencial.

Para mí toda esta discusión tiene implicaciones inmediatamente políticas y en este sentido hay que entender el concepto mismo de capital como potencia material y no como algo meramente económico. Se trata de un concepto político, tal como su acción es una acción política que va a organizar de una manera muy radical las formas de vida, todo el tiempo destruyéndolas y planteándolas nuevas. Entonces creo que no estamos hablando simplemente de economía, estamos hablando de política en el sentido más radical. ¿Cómo enfrentar esta potencia material y política que es el capital? Es la pregunta que nos queda por plantear y tratar responder.

¿Qué rol puede jugar en esto la investigación política?

La investigación política puede juagar aquí un papel fundamental en tanto no se trate solamente de denunciar lo que está ocurriendo. Hay investigación política cuando hay capacidad de detectar potencialidades, de dar forma a un exceso de la cooperación social frente al capital, y es justamente alrededor de estas potencialidades que hay que armar estrategias políticas para enfrentar la cara extractiva del capital. En este sentido la investigación política puede ser hoy una herramienta fundamental de la organización política.

¿En términos de investigación política, qué has visto de interesante en este tiempo acá en Argentina?

Veo una cotidianidad de resistencia, de autorganización popular en las periferias urbanas. Veo procesos de organización y de lucha en contra del neoextractivismo que también son muy importantes. Lo que me parece el problema fundamental hoy es justamente la articulación entre el conjunto de estas luchas. Pero hablar de articulación no significa pensar en un proyecto que desde arriba articula las luchas, significa más bien pensar en un proceso en el cual las luchas mismas sean capaces de plantear elementos comunes. Significa pensar un proceso en el que las luchas mismas se modifican. En la medida en que las luchas sean capaces de plantear estos elementos comunes surgen dispositivos de articulación.

Siguiendo la lectura crítica que haces de la “articulación desde arriba” y lo que venías diciendo antes  sobre las formas del capital ¿podrías compartirnos alguna reflexión sobre el papel del Estado en América Latina en estos últimos años?

Creo que hace falta retomar el tema del Estado. En los últimos veinte años muchas compañeras y compañeros trataron de describir los rasgos de la crisis del Estado nacional. Desde este punto de vista un libro como Imperiofue muy importante, pero podríamos recordar también algunos trabajos de Saskia Sassen. Fue un gran tema de análisis y de debate, donde el Estado ha representado un objeto de análisis en «negativo». Insistimos sobre lo que el Estado ya no es. Pero para mí siempre fue claro – ya lo había escrito en una reseña de Imperio publicada en «Il Manifesto» en ocasión de la publicación del libro- que hablar de crisis del estado no significa afirmar su inminente desaparición. Ya en ese entonces aparecía con claridad que el Estado seguiría jugando un papel importantísimo dentro los procesos de globalización.

Hace falta ir más allá de esta descripción negativa de la crisis del Estado nación y tratar de describir de una manera “positiva” lo que el Estado es actualmente. El Estado sique siendo un actor muy importante en América Latina en el manejo de la inserción en el mercado mundial, de la interdependencia, y al mismo tiempo en muchos países latinoamericanos el Estado nación ha desarrollado políticas de inclusión social. Habría que analizar de qué manera estos dos rasgos se articulan entre ellos. La pregunta sería si hay contradicciones entre estas dos funciones fundamentales del Estado nación.

Lo que vi en los últimos años, particularmente en Argentina, es que el Estado no es más un actor unitario. En este sentido sería importante ir más allá de la contraposición sencilla entre Estado y crítica del Estado para explorar la posibilidad de apropiarse de estructuras estatales que puedan jugar un papel positivo en las luchas. Lo fundamental para mí es replantear las teorías de las instituciones, imaginar nuevas instituciones comunes. En el proceso de construcción de nuevas instituciones comunes hay, al mismo tiempo, la posibilidad de manejar de una manera inteligente la relación con algunos segmentos de instituciones estatales.

Con relación a esta mirada del Estado como una instancia más heterogénea, ¿cómo crees que se ve desde las izquierdas al Estado en relación a las expectativas que por lo general se depositan en él, también ya como un espacio separado, como una máquina ya armada que se usa para ciertos fines, sin ver esos matices?

Me parece que en general hay una tendencia dentro de la izquierda a imaginar el Estado como una herramienta que puede ser tomada y hecha funcional a un proceso de transformación social. Creo que este planteo es bastante ingenuo, pues no toma en cuenta el hecho de que en estos últimos años el Estado mismo cambió, que hay una racionalidad neoliberal que penetró en las estructuras sociales más allá de las retoricas anti-neoliberales de muchos gobiernos latinoamericanos. Por eso para mí el punto fundamental es tratar de ir más allá de esta imagen del Estado.

Además de esto, hay un punto importante que es el patrón de desarrollo, cómo nos planteamos el tema del desarrollo. Otra vez creo que es necesario ir más allá de la contraposición entre neo-desarrollismo y la crítica radical del concepto mismo de desarrollo. Es necesario dar una pelea dentro de la idea misma de desarrollo, inventar una nueva manera de entender y practicar el desarrollo. Frente a la pobreza urbana hay una posibilidad de desarrollo, podemos inventar otra palabra, pero hay una necesidad de producir  riqueza y de distribuir esta riqueza de una manera distinta de la que ha sido distribuida en estas décadas.

A propósito de la necesidad de superar la contraposición entre estado y crítica al estado, por un lado, y entre neo-desarrollismo y crítica radical del desarrollo por otro, en una entrevista reciente Raquel Gutiérrez Aguilar habló de la necesidad de plantear una perspectiva no estadocéntrica. ¿Cómo la ves?

Leí el texto de la entrevista a Raquel[2]y lo encontré muy interesante, sobretodo porque parece evidente que estamos compartiendo una problemática común. Estoy convencido que el hecho de compartir esta problemática no tiene que ver sólo con las miradas individuales de dos investigadores militantes, sino que es algo que deviene de un proceso de conversación y discusión política muy amplio que está atravesando movimientos y luchas en muchas partes del mundo y en particular en América Latina, donde sobre estos temas en los últimos años han habido las experiencias más relevantes.

Lo repito: tenemos la necesidad de un salto de calidad en el debate acerca del Estado, tanto desde el punto de vista teórico cuanto desde el punto de vista político. Para mí no se trata ciertamente de volver atrás respecto a las adquisiciones sobre la crisis del Estado, se trata más bien de insistir mucho sobre el hecho que crisis significa siempre también transformación. Desde el punto de vista analítico, cabe entonces hacer el paisaje de un análisis en negativo a un análisis en positivo: vamos a ver lo que el Estado es hoy al interior de los procesos de globalización. Y esto tiene consecuencias relevantes también desde el punto de vista político.

Estoy muy de acuerdo con la necesidad de profundizar la crítica de toda concepción estado-céntrica de la política. Al mismo tiempo, y sobre todo en presencia de retoricas, difundidas en muchos países latinoamericanos, sobre el retorno del Estado -la posibilidad que el Estado juegue un papel fundamental en el gobierno de la globalización-, creo no es particularmente productivo contraponer una crítica abstracta del Estado. Una política no estado-céntrica para mí significa una política que es capaz de «desengancharse» de aquella alternativa, que ya Foucault criticaba al final de los Setenta, entre «estadofilia» y «estadofobia». Se podría hablar días enteros, lo que dije es relativo a la impostación del problema. Algo que quizás se podría agregar tiene que ver con el papel del Estado en los procesos latinoamericanos de los últimos diez años, pero la cuestión va muchos más allá y tendría que ser investigada también en términos más anchos, geográficae históricamente.

Desde un punto de vista históricoel problema se refiere a la relación que el socialismo, en tanto experiencia histórica determinada, tuvo con el Estado. Tanto la socialdemocracia como el «socialismo real» desarrollaron políticas absolutamente estadocéntricas. Fueron políticas estatales. Yo creo que aquí debemos retomar aquel sendero interrumpido que es la crítica radical del Estado, que Marx propone como elemento fundamental de una política comunista, a partir de los escritos sobre La Comuna de Paris y la Crítica al programa de Gotha. Se trata de volver a plantear la diferencia que existe entre socialismo y comunismo. Desde este punto de vista, el tema no es, lo digo una vez más,entre una política no estadocéntirca y una política estadal. Se trata más bien de entender que en ausencia de este suplemento, en ausencia de una política comunista como política irreductiblemente no estadocéntrica, el propio socialismo tiene la suerte que le tocó en la historia, tanto en la versión soviética como en la socialdemócrata. Es fácil imaginar, dentro de la globalización, una situación de un Estado con una retórica de izquierda muy dura, grandes políticas redistributivas, etc., que se encuentra circundado por una sociedad enteramente individualizada, totalmente neoliberal. En América Latina hay ejemplos de este tipo, y es precisamente aquí que se impone la necesidad de una política comunista. Una política comunista -con su irreductibilidad al Estado-debe ser puesta en el centro del debate y, sobretodo, de las prácticas políticas.Una vez más, no niego que el Estado pueda jugar un papel importante, pero sin el desarrollo al mismo tiempo de una autonomía social, de un contrapoder social, el papel del Estado sigue siendo el de reproducir las relaciones de poder.

¿Qué significa pensar al desarrollo como campo de lucha y de invención?

Cabe siempre recordar que las dos cuestiones caminan juntas. ¿Acaso no se de un Estado neodesarrolista en América Latina? A este propósito en losúltimos años estoy siguiendo con interés el trabajo de algunos críticos latinoamericanos del desarrollo, en particular de Arturo Escobar, que me apareció de gran importancia. La crítica del neodesarrollismo me parece tener un papel fundamental hoy, en particular porque el neodesarrollismo presenta una realidad del desarrollo que tiene muy poca correspondencia con lo que ocurre en la vida cotidiana de una sociedad. El modo en que el neodesarrollismo imagina el desarrollo, a través de la mediación fundamental del Estado, no se corresponde con los modelos de crecimiento que nos encontramos de frente, lo que es tanto más cierto en esta parte del mundo. Por eso la crítica sigue siendo muy importante. Es necesario subrayar que los modelos de desarrollo no fueron cuestionados, si no muy parcialmente, por los «gobiernos progresistas» de la última década. Es cierto, hubieron políticas redistributivas, pero sin cuestionar el modelo general. Desde el punto de vista analítico me parece muy convincente la fórmula de Maristella Svampa: del consenso de Washington al consenso de las commodities. Pero ¿es suficiente la crítica? ¿No tiene hoy un papel igualmente urgente intentar imaginar otros modelos de desarrollo? No lo digo en términos retóricos: otros modelos de desarrollo significan otros modelos de crecimiento. Debemos estar conscientes de que hablar de desarrollo y hablar de crecimiento significa asumir también el problema de la explotación de los recursos naturales y de la sociedad en su conjunto. No estamos hablando del país de Cucaña: en frente de la pobreza, en frente de la necesidad de responder a las necesidades sociales -que particularmente en América Latina se saben expresar en formas muy densas y ricas- no podemos esquivar esta cuestión. Personalmente no creo que el tema del desarrollo, con todo lo que conlleva, se pueda resolver en términos morales. Al contrario, se da aquí una materialidad muy fuerte. Una materialidad espuria y enquilombadaque pone problemas enormes. Si bien con formas distintas, se trata finalmente de los mismos problemas a que se vieron enfrentados muchos economistas al comienzo de los años veinte en Unión Soviética, cuando empezaron a hablar de acumulación originaria del socialismo. Ya sabemos cómo terminó aquella historia… Estamos hablando de cosas enormes, pero estas cosas enormes hay de alguna forma que asumirlas. Ciertamente al hablar de la necesidad de encontrar una vía diferente a la del neodesarrollismo, pero tampoco coincidente con una crítica moral del desarrollo, tengo presente lo que decía antes a propósito de la necesidad de una política comunista. Y una política comunista no puede ser una política que se pone más allá de lo privado y de lo público.

Clinämen: ¿Qué entendemos por democracia y derechos humanos en este diciembre caliente?

 

Cerramos el año conversando con Lisandro Fretes, del barrio Agustín Ramírez de Florencio Varela. El derecho a la tierra y al recuerdo de los que ya no están. La policía, los narcos y los pibes en los barrios. Los saqueos en las últimas semanas. ¿Qué entendemos por democracia y derechos humanos en este diciembre caliente?

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Por Diego Posadas



«¿Qué lugar dejará la sociedad futura al oficio que se ama, en el que se regocija quien lo ejerce?»

Revista Janus
  
Sábado 7 de diciembre

Atesoro con cariño una revista Janus del año 1966 dedicada enteramente a la cuestión del Tiempo Libre. Se trata de una publicación de cultura y filosofía de origen francés, que tuvo su edición traducida al español allá por los años 60, impresa y distribuida en México DF, Buenos Aires, Santiago, Bogotá y tantas otras ciudades ávidas de pensamiento parisino. La encontré en una librería de usados de la calle Corrientes, pagué muy poco por ella, hace ya doce años, y la conservo como una referencia ineludible a la hora de buscar bibliografía que acompañe las ensoñaciones en torno a la cuestión de una improbable Sociedad del Ocio. Sociedad Delicia. La sonrisa contagiosa de una antigua máscara de teatro Noh japonés asomó desde la portada de Janus, debajo de otras tapas de revistas amarillentas. Fue hipnosis a primera vista. Al pie de esa figura se podía leer una consigna/promesa en pequeñas letras de molde, tan enigmática como la máscara y el motivo de esa sonrisa: La Revolución del Tiempo Libre. ¿Será que la inmensa mayoría de seres, no solo humanos, que poblamos este planeta nos merecíamos en 1966 una sociedad delicia? Si pensamos en los discos, films, libros que se editaron o escribieron en aquel año (ver página 213), que anticiparon la catarata psicodélica de obras de arte y revueltas de los tres años siguientes, la respuesta es un rotundo ¿Y porqué no?  El asesinato del Che, ocurrido en 1967, no se hacía las mismas preguntas.

Primera digresión: Mi amiga hacía películas para chimpancés. De esto hace ya un tiempo largo, vestida de Pantera Rosa, con bananas y otros atrezos, hacía cosas raras delante de una cámara para que luego unos monos apreciaran esas cintas, creadas exclusivamente para ellos, al parecer con bastante suceso en el momento del estreno, ya que algunos monos también eran actores de los cortometrajes. Contado así, sin el menor contexto, tal episodio puede hacernos pensar en una excéntrica productora de películas con ligeros sentimientos zoofilos, o en en una sociedad utópica en donde los animales (empezando por los que entendemos más cercanos) van al cine como nosotros, o incluso en una mezcla de ambas opciones. Pero lo cierto que es mi amiga, norteamericana, bióloga, realizaba estas piezas audiovisuales como parte de un experimento universitario que les permitía estudiar mejor el comportamiento y la psicología de los primates. Ya vuelvo…


Domingo 8 de diciembre

Resulta que ayer tan confiado inicié estas líneas diciendo que atesoro una revista Janus del año 1966 que ahora no puedo encontrar en toda la casa, y eso que en las últimas tres horas la he revuelto por completo. Sin esta fuente tan preciada pierde sentido el intento de este ensayo ocioso, motivado por cavilaciones post operatorias, en mis días de convalecencia tras una peritonitis. Si al menos pudiera recordar el nombre de algún autor o el título de algunos artículos intentaría dar con esos viejos textos en Internet, para no sentirme tan perdido.  ¡Qué torpeza imperdonable haber extraviado La Revolución del Tiempo Libre!

La seguiré buscando.

Lunes 9 de diciembre

Ya fue. Quizás con un esfuerzo mental logre traer ante mis ojos algunas páginas borrosas, detalles sueltos, ciertas palabras de la Janus 7 que conservo en mi memoria. Hago el intento y compruebo: “Se trata de la felicidad”. La frase asoma nítida en la primera página que responde a mi ejercicio mental. Una fotografía en blanco y negro, a doble página, completa el cuadro. El contorno de dos niños muy nouvelle vague abrazados en una playa, se revela lentamente y completa la visión. Esta imagen, como escapada de un revistero fantasma se imprime en mi retina y por un instante es como si tuviera en mis manos papel con olor a humedad. Nuestro cerebro es un archivo de imperfectos pdf, me digo. ¿Será entonces que podré escanear toda esta delicia perdida en mi cabeza? Me asusta pensar en un poder semejante. Empiezo a “leer”. “Se trata de la felicidad” me zambulle de lleno en la cuestión del tiempo liberado para vacacionar, esa conquista del siglo XX para las masas, esa porción de Tiempo arrancada de las fauces de las patronales, para el deleite de los trabajadores. La nota (o lo que de ella recuerdo), historiza el asunto y deja bien en claro que el goce de este ocio conquistado termina resultando muchas veces la obediente ejecución de un plan maestro organizado por las mismas fuerzas capitalistas que nos lo arrebatan (al Tiempo). Dos grandes películas, francesas también, “Las vacaciones del señor Hulot”, de Jacques Tati, y “El Rayo Verde”, de Eric Rohmer, abordaron el asunto con humores diferentes en 1953 y 1986. El señor Hulot es un torpe cincuentón en la playa, que desmonta, sombrilla por sombrilla, el andamiaje de una felicidad burguesa perfectamente ordenada, sin darse mucha cuenta. La protagonista de “El rayo verde”, es una joven oficinista de clase media, que tras una ruptura amorosa lleva como puede su duelo y se ve “obligada a vacacionar” cuando llega la hora. En su deambular por playas, casas de amigos y parajes turísticos mediterraneos se ve enfrentada a una soledad insoportable, incompartible, ante un abismo. El recuerdo de estas tramas y la lectura de mis breves fogonazos mentales de una revista perdida activan preguntas acaso vigentes en estos días de reposo recetado. ¿Quienes diseñan nuestra felicidad? ¿En qué horno se cocinan nuestros menúes de esparcimiento? ¿Qué tan libre será este tiempo libre que los monos supimos conseguir?

Doce acciones inspiradoras para burlar la nueva Ley de Seguridad Ciudadana

Doce historias de acciones que pueden ser inspiradoras hoy para desobedecer la nueva Ley de Seguridad Ciudadana con humor, belleza, movilidad y un poquito de camuflaje.
Cubo reflectante anti-cargas en Barcelona, 14-11-2012

Cubo reflectante anti-cargas en Barcelona, 14-11-2012
El objetivo de la nueva Ley de Seguridad Ciudadana es muy simple: proscribir la política, criminalizándola. Poner fuera de circulación todo lo que no sea la política de los políticos: esa idea tan raquítica de la democracia según la cual la capacidad de decisión es monopolio de los partidos, la voz pública es monopolio de los expertos y el papel de la ciudadanía es votar cada cuatro años.
En las redes sociales la Ley se ha bautizado inmediatamente como “ley anti-15M”. En efecto, la medida no observa el carácter abstracto y general de una Ley, sino que se dirige muy concretamente contra las formas que ha adoptado en la calle la política ciudadana desde hace dos años y medio: 15M, mareas, PAH… Las críticas hacia el 15-M decían que era una cosa floja e inofensiva, pero ahora se puede ver muy claro el desafío que suponen para los poderes sus modos de acción a un tiempo abiertos, creativos e incluyentes.
Desde luego no es la primera vez en la historia que la política -esto es, la activación de la gente para discutir y decidir sobre la vida en común- se encuentra amenazada: dictaduras, regímenes autoritarios y leyes represivas, gestión policial de los espacios, etc. ¿Qué hacer, cuando la confrontación abierta y frontal no es posible o no es la mejor opción (porque es inútil, porque produce desánimo y enronquece la voz, porque sólo acarrea una espiral de heridos, detenidos, etc.)?
En otras situaciones, muchas veces infinitamente más duras que la nuestra, la gente se las ha ingeniado para desactivar leyes y situaciones represivas desde las sutilezas de la inteligencia y la imaginación. Aquí te proponemos doce historias de acciones que pueden ser inspiradoras hoy, para desobedecer la nueva Ley con humor, belleza, movilidad y un poquito de camuflaje.

Humor (o cómo decir sin decir lo que no se puede decir) 

1. Fuck Communism en USA
En los Estados Unidos de los años 60 había dos palabras prohibidas. Una, literalmente, la palabra«fuck«. Decirla o escribirla podía acarrear multas y hasta penas de cárcel. Otra, cultural y simbólicamente, la palabra “comunismo”. El gran tabú, el fantasma que el Comité de Actividades Anti-Norteamericanas había decidido erradicar (amplificándolo, al considerar a todo el mundo sospechoso).
Los yippies, el grupo de activismo creativo liderado por Abbie Hoffman y Jerry Rubin, decide hacer algo al respecto y organizan una campaña (pegatinas y carteles por toda la ciudad de Nueva York) con el siguiente eslógan: «fuck communism«.
Decir lo prohibido sin decirlo, evitando la censura y la criminalización, buscando la complicidad del espectador inteligente que sabe leer entre líneas y apreciar el ingenio de la operación.
Para seguir investigando: «Los yippies en nueve palabras clave» 
Decir (sin decir) lo que no se puede decir
Decir (sin decir) lo que no se puede decir
2. La Alternativa Naranja en Polonia
En la década de los 80, enfrentarse al régimen comunista polaco requería de mucho valor e ingenio. De lo contrario, con mucha probabilidad uno daba con sus huesos en la cárcel para toda la vida o algo mucho peor. Los miembros de Pomaranczowa Alternatywa (Alternativa Naranja) se destacaron por su uso creativo del absurdo y el sinsentido en las protestas.
Comenzaron su trayectoria pintando enanos sobre las manchas de pintura que cubrían en las paredes los graffittis contra el gobierno. Los enanos presentes por doquier se convirtieron muy pronto en símbolos de la disidencia polaca, cobraron vida y centenares de personas disfrazadas de enanos naranjas comenzaron a manifestarse por las calles exigiendo cosas como la dimisión de Gargamel (!).
Así, mediante el uso de la alegoría y la metáfora, diciendo sin decir, lograron llevar a cabo decenas de protestas sin correr el riesgo de ser detenidos o, por lo menos, de ser detenidos sin que las autoridades del régimen se convirtiesen automáticamente en un hazmerreír: ¿o es que acaso se le puede seguir tratando con respeto a un oficial de policía tras ver que detiene a un manifestante “por participar en una reunión ilegal de los enanos”?
Para seguir investigando: página de la Alternativa Naranja en Wikipedia (en inglés) 
                                     

3- El Tighty-whitie Block en Nueva York
Unos días antes del comienzo de las movilizaciones contra el World Economic Forum en febrero de 2002, el alcalde de Nueva York desempolva una antigua ley (¡escrita en 1847!) que prohíbe el uso de máscaras durante cualquier acto público. La aplicación de la ley persigue un claro objetivo: permitir a la policía realizar a sus anchas un archivo fotográfico de los manifestantes.
Los New Kids on the Black Block, un grupo de activistas antiglobalización expertos en tácticas de guerrilla de la comunicación, leen con atención la ley. Lo que allí dice es, literalmente, que queda tajantemente prohibido “el uso de toda máscara”. Pero, con un poco de creatividad, hay muchas cosas que pueden llegar a desempeñar las mismas funciones… Y así es como nace el Tighty-whitie Block.
«Tighty-whities” es como llaman los americanos a los calzones blancos de toda la vida. En pocas horas, los New Kids se hacen con un montón de estos calzoncillos (más de mil), les imprimen cientos de mensajes subversivos y los reparten entre los manifestantes. Además, confeccionan una pancarta-gallumbo gigante a modo de insignia para todos aquellos que desean –o necesitan– manifestarse de manera anónima, aunque sea con un calzón en la cara.
Los calzoncillos tighty-whities no son máscaras, así que poco o nada puede hacer la policía al ver desfilar con ellos a cientos de personas el día de la manifestación. No pueden ni detener ni, mucho menos, ampliar su archivo fotográfico, ¡cómo hubiesen quedado esas fotos!
El Tighty-whitie Block en Nueva York
El Tighty-whitie Block en Nueva York


Camuflaje (o cómo romper las reglas de juego desde dentro)

4. El movimiento 501 en Argentina
En Argentina el voto es obligatorio, pero el Código Electoral Nacional exime de la obligación a quienes se encuentran a más de 500 kilómetros de su domicilio. En 1999, un grupo de jóvenes invitó a todos los desafectos a las rutinas electorales a trasladarse el día de la votación a 501 kilómetros de su lugar de residencia, como un modo de decir colectivamente que el sentido profundo de la democracia no puede reducirse a elegir cada cuatro años entre opciones prácticamente intercambiables entre sí.
Quienes participaron certificaron en comisaría que el día de las elecciones estarían a 501 kilómetros de su lugar de residencia y se organizaron viajes colectivos y gratuitos desde Buenos Aires a la Sierra de la Ventana donde se celebró un encuentro. Por supuesto fueron acusados de “antipolíticos”, “antidemocráticos”, blablabla. Pero ellos respondieron, en su “Carta a los votantes”, que en el kilómetro 501 empezaba en realidad a recuperarse el sentido auténtico de la democracia, que no es la simple gestión de lo Inevitable y Necesario («lo que hay es lo que hay»), sino la transformación de lo existente entre todos y para todos.
Para seguir investigando: «El movimiento 501, la «Carta a los votantes» y la spanish revolution»

El movimiento argentino 501
El movimiento argentino 501
5- Los Sex Pistols sobre el río Támesis
Mediados de 1977, el Jubileo de la Reina Isabel de Inglaterra está próximo y el gobierno y la Casa Real quieren evitar a toda costa cualquier acto crítico. Es por eso que toda actuación de los Sex Pistols, autores de la canción “God Save the Queen”, queda terminantemente prohibida en suelo inglés.
La reacción de la banda punk a la prohibición es ya célebre. Lejos de tirar la toalla, los Pistols alquilan un barco al que bautizan precisamente “Queen Elizabeth” y el 7 de junio, el mismo día del desfile real, organizan un concierto en mitad del río Támesis. Al fin y al cabo, la ordenanza gubernamental prohibía únicamente las actuaciones en suelo inglés, no decía nada acerca del agua.
La repercusión mediática de esta actuación fue tal que, esa semana, el single “God Save the Queen” alcanzó el número uno de la lista de los más vendidos en todo el país. Sin embargo, como estaba prohibida, la canción no pudo ser anunciada por televisión ni pinchada por ninguna emisora de radio. Aquella fue la única vez en la historia que no ha habido canción número uno.
                                                                                                                                                                  6- La Revolution Through Social Networks en Bielorrusia
En julio de 2011, la frustración por la crisis económica en Bielorrusia llega a su punto álgido. El régimen autoritario del presidente Alezander Lukashenko había prohibido cualquier tipo de protesta y la policía reprimía toda expresión de disidencia. En respuesta a esta situación, aparece la “Revolution Through Social Networks”, un llamamiento público a reunirse en las calles y aplaudir; o a hacer sincronizar sus teléfonos móviles y hacerlos sonar a la vez. Así, de este modo tan aparentemente inofensivo, miles de personas logran convertir unos simples gestos cotidianos en potentes expresiones de disidencia.
Un vídeo sobre las acciones en Bielorrusia
Protestas en Bielorrusia
Protestas en Bielorrusia

  

Movilidad (o cómo no ofrecer un blanco al adversario) 

7. Lavapiés 15 en Madrid
Lavapies 15 fue una casa okupada en la calle y número que indica su nombre del madrileño barrio de Lavapiés durante el año 96. A los seis meses de existencia recibió la orden de desalojo. Los habitantes de Lavapiés 15 sellaron la puerta y simularon parapetarse dentro, el procedimiento ortodoxo de autodefensa de las casas okupada por aquel entonces (heroico quizá, pero a la postre inútil y muy frustrante).
Así, mientras un destacamento de cien agentes de policía y un helicóptero rastreaban la casa buscando a los okupas, ellos huyeron por los tejados dejando en evidencia el desmesurado e injustificado despliegue represivo. Se cuenta incluso ¡que observaron su propio desalojo en la puerta con los demás curiosos!
«Resistir no equivale a sufrir, también la burla es una forma de lucha”, dijeron para explicar su gesto.
La noticia en El País
símbolo okupa
símbolo okupa
8- Día Nacional de la Protesta en Chile
Chile, julio de 1983. La dictadura de Pinochet cumple diez años y los trabajadores de las minas de cobre lo celebran organizando una huelga nacional. Las minas de cobre representan entonces la columna vertebral de la economía del país, así que la respuesta del dictador se hace notar enseguida: cientos de militares y policías de diferentes cuerpos rodean las minas con orden de disparar sobre todo aquél que secunde la huelga. El derramamiento de sangre parece inevitable. Y, sin embargo, no sucede así.
Apenas un día antes del inicio de la huelga y, repentinamente, los portavoces y líderes del movimiento obrero deciden cambiar de estrategia. En vez de insistir en el paro de las minas como única vía de protesta, convocan ahora a la primera Jornada de Protesta Nacional, un día repleto de muchas acciones descentralizadas a lo largo del todo el país. Dicho llamamiento animaba a la gente a, por ejemplo, conducir sus automóviles a velocidad muy lenta por las autopistas y principales calles chilenas con la intención de provocar un multitudinario atasco en todo el país; o a encender y apagar una y otra vez las luces de su hogar; o a golpear sus cacerolas y sartenes ininterrumpidamente en cuanto cayese la noche. Y así fue como nació el cacerolazo, un modo de protesta todavía vigente en la actualidad.
Llamada a la protesta en Chile, 1983
Llamada a la protesta en Chile, 1983
9. La (no) batalla de la puerta del Sol
El martes 2 de agosto de 2011, la policía desaloja de muy malos modos los restos de la acampada de Sol y el punto de información que allí había dejado el movimiento 15M, arrancando y arrojando a un contendor de basura la hermosa placa que decía “Dormíamos, despertamos. Plaza tomada”. Miles de madrileños se sienten entonces borrados del mapa y se autoconvocan espontáneamente para reconquistar la plaza.
Cordones de policía apostados en cada una de las arterias de la plaza les cierran el paso, mientras decenas de “lecheras” custodian un espacio desierto. De pronto un grito: “ciao, ciao, ciao, nos vamos a Callao”. La consigna prende. En lugar de hacer frente, los manifestantes dan la espalda. Cambio de perspectiva, cambio de escenario, cambio de interlocutores, cambio de afectos. Ya no se grita la rabia a la policía impasible, sino que el 15-M se hace presente por toda la ciudad. Se transforma una situación de impotencia en potencia. Alegría del regate.
La guarnición de policías de Sol se queda encerrada en su trinchera, protegiendo el vacío. Un día, dos días, tres… El dispositivo es insostenible y finalmente se desmonta cuatro día después. Y la noche del viernes 5 la gente entra de nuevo feliz en la plaza liberada en una gran manifestación.
Un texto que escribimos entonces: «Lawrence de Arabia y la (no) batalla de Sol» 
La (no) batalla de Sol, vista por Enrique Flores
La (no) batalla de Sol, vista por Enrique Flores

Belleza (o cómo el arte desarma la fuerza bruta)

10- El pianista de Gezi Park (Estambul)
Antes del definitivo desalojo del parque Gezi en Estambul, durantes las protestas de junio, el presidente Erdogan había dado un ultimátum a los manifestantes.
Y se cumplió a las siete de la tarde del 12 de junio. Todo estaba preparado para el ataque de la policía: la enfermería, las máscaras de gas, los medios de comunicación, las barricadas… Pero cuando empezaron los primeros enfrentamientos, las primeras bombas de gas, entonces empezó a sonar algo que no erán cánticos de guerra ni disparos, sino música: “Let it be”, de los Beatles, un piano que había aparecido de la nada y un chico delgado con nariz ganchuda y sombrero que tocaba “Imagine” de John Lennon y el Bella Ciao. Y entonces todos dejaron lo que estaban haciendo y se fueron acercando: se sentaron, aplaudieron, cantaron juntos.
El pianista era un alemán, de origen italiano, que estaba viajando por Europa para transmitir un mensaje de paz. El piano lo había construido él mismo y afirmaba que su música calmaba a los policías y, de alguna manera, protegía a los manifestantes. Erdogan no se atrevió a aplastar esa comunidad en torno a la música. Hubiera sido una imagen brutal que recorrería el mundo.
(Y aquí la Solfónica produciendo el mismo efecto durante la huelga general del 14-N de 2012).
Lo que has leído es un fragmento de la crónica que escribió nuestro amigo José Fernández-Layos aquellos días desde Estambul: «Miles de pianistas en las barricadas»
                                     
11- «Standing Man” en Estambul
Cuando al fin Erdogan atacó un día de forma inesperada el parque Gezi y consiguió desalojarlo, amenazó con que cualquier persona que intentase entrar en Taksim (la plaza situada al lado del parque) sería considerado terrorista. Miles de personas intentaron entrar a base de ataques frontales y barricadas, pero fue en vano. Hasta que un hombre pasó inadvertido como un turista más, sin máscara de gas ni pañuelo que tapase su cara, y se puso frente al edificio Atatürk, y se quedó allí quieto, durante horas. Se convirtió en trending topic en twitter y la policía le detuvo, pero ya era tarde: muchos más “standing man” o “personas quietas” como él replicaron su acción en un goteo incesante en esa plaza y otras. Poco a poco, volvieron a tomar Taksim. Parecía difícil justificar de cara a la opinión pública que eran terroristas, cuando todo el mundo podía ver que eran personas que simplemente estaban ahí quietas… y sin embargo, todos sabían que estaban desafiando al Gobierno.
Lo que has leído es un fragmento de la crónica que escribió nuestro amigo José Fernández-Layos aquellos días desde Estambul: «El espíritu de Gezi y los hombres quietos» 
                                     
12- Los Reflectantes en Barcelona
En torno al primer aniversario del 15-M, el poder había activado la vía de la represión y la criminalización para acabar con la protesta en calle. Entrar en esas dinámicas vacía la calle de pluralidad, “des-democratizando” la protesta hasta que sólo quedan grupos pequeños y muy homogéneos, fácilmente identificables y codificables. Ahí surgen entonces Los Reflectantes diciendo: “no vamos a jugar en ese juego, rompamos los códigos”.
Los Reflectantes parecen superhéroes salidos de un cómic de Marvel, pero se trata de gente corriente aunque con dos cosas o tres fuera de lo normal: su traje brillante hecho con papel de aluminio, el Rayo reflectante y el Reflectocubo.
Utilizado correctamente, el Rayo reflectante sirve para reflejar la luz del sol sobre las cámaras de la policía que graban a los manifestantes. Por otra parte, el Reflectocubo puede usarse de dos maneras distintas: como elemento lúdico en cualquier manifestación que se torne aburrida y como antídoto contra cargas policiales.
Este segundo uso del Reflectocubo se puso en práctica por primera vez en Barcelona, durante la pasada Huelga General del 14-N. La manifestación multitudinaria de la mañana había concluido ya cuando la policía asaltó Plaza de Cataluña golpeando con sus porras a todo aquél que encontraba en su camino. Cundió el pánico. La gente huyó despavorida en dirección a Paseo de Gracia y justo entonces hizo aparición el Reflectocubo. Tras un buen rato forcejeando con él, los antidisturbios decidieron quitárselo de encima empujándolo de vuelta hacia el lado de los Reflectantes, quienes se lo volvieron a enviar provocando una espacie de ping-pong absurdo que transformó el ambiente de la plaza radicalmente: del pánico a la juerga en menos de un minuto .
Para seguir investigando: «Antes éramos invisibles, ahora somos reflectantes»

¿Y TÚ, CONOCES ALGUNA ACCIÓN DE ESTE ESTILO? APORTA LA HISTORIA EN LOS COMENTARIOS E IREMOS ACTUALIZANDO CON ELLAS ESTA ENTRADA
Esta primera recopilación ha sido realizada por Leónidas Martín Saura (colectivo Enmedio) y Amador Fernández-Savater, con la ayuda imprescindible de Sabino Ormazábal y sus tábanos, Juan Gutiérrez, Frauke Schultz, Lawrence de Arabia, Nuria Campabadal, Beautiful Trouble, José Fernández-Layos, Margarita Padilla y Franco Ingrassia.
Los fundamentos de la guerrilla-movimiento son en definitiva dos: la movilidad, como mejor arma de defensa; y el pensamiento, como mejor forma de ataque. Sustraerle los blancos al enemigo y convertir a cada individuo en simpatizante y amigo son las claves de la victoria

Mar del Plata: el día que la Policía puso en jaque a la ciudad

Por Pablo Chacón

A menos de media hora de pasar la medianoche, Mar del Plata es una ciudad sin transporte público, sin policía, sin un solo corredor de fondo en la explanada, sin un solo negocio abierto: cerca de un millón de habitantes encerrados en sus cubiles, unos pocos que miran sin recelo el cuarto de luna despejado pero que se miran con recelo entre sí
Mar del Plata, la Ciudad Feliz, es el pálido reflejo de la ciudad que supo ser antes de la privatización de los servicios públicos durante los 90, cuando un intendente que tenía el visto bueno de la señora Alsogaray, destruyó la última rambla y transformó el sur del balneario en coto de caza para especuladores y prostitutas de alta gama. Eso es el pasado. Esta noche no se escucha un ruido, ni un taconeo, ni un botellazo, no se escucha nada, se escucha, a lo lejos, el rumor de la policía acuartelada que discute cómo se repartirán las prebendas ahora que han conseguido un aumento por la fuerza, después de permitir que saquearan tres negocios en la peatonal San Martín. A cuadra y media del Instituto Unzué, un caminante apura sus pasos hacia la explanada que da a la playa, donde los balnearios están tendidos, la arena suave y las luces apagadas todo a lo largo, si exceptuamos algunas que iluminan el Museo de Arte Contemporáneo, ese elefante blanco que se supone debería estar inaugurado antes de las inminentes navidades. Extraño caminar a oscuras, en silencio, sin miedo, arrebujado (hace frío) por un balneario que siempre promete más de lo que da: guapos de cartón piedra, mujeres accesibles, vanguardias módicas, festivales internacionales. Ese mundo parece haber desaparecido detrás de cuatro paredes y la distancia nada irónica entre lo que se es y lo que se pretendió ser. El mar hace su trabajo de topo, viene, viene, viene y va, esta noche sin los farolitos de los pescadores solitarios sobre los muelles, las estaciones de servicio cerradas, los supermercados cerrados, la avenida Constitución, un haz luminoso, despoblado, como si una peste silenciosa hubiera convertido a Mar del Plata en un experimento postapocalíptico. Las  cosas son más sencillas pero quien la quitará a cualquiera que se ponga a pensar la extrañeza que se siente por andar a solas esta noche, una extrañeza similar a la que quizá sintió Scott Fitzgerald cuando volvió a Nueva York después de años en Francia y escribió de un tirón My Lost City. Entonces, si no hay por qué brindar, brindemos, aunque más no sea por expulsar los restos de la melancolía o la nostalgia que de nada sirven para quienes imposibilitados de aceptar la idea de declive también, esta noche al menos, están imposibilitados de aceptar la idea de progreso. Y que sean bienvenidos.

Saqueos organizados en Mar del Plata.

“El levantamiento de junio: una potentísima bifurcación dentro de la cual aún estamos”. Entrevista a Giuseppe Cocco

(Traducción para Lobo: Santiago Sburlatti)


¿Qué es lo que las manifestaciones del llamado Octubre Brasilero nos enseñan en lo referido a las posibilidades efectivas de la democracia directa?

Las manifestaciones de octubre son la continuidad y el desdoblamiento de aquellas de junio. En su conjunto, ellas nos enseñan muchas cosas, incluso sobre las posibilidades efectivas de la democracia directa. Ante todo, ellas nos enseñan que la “democracia directa” sólo existe en los términos de la radicalización de la democracia. El movimiento no nos dice apenas que la separación de la fuente (el pueblo) vis-à-vis del resultado (los representantes) es inmoral, sino explícita, y torna visible que esa dimensión inmoral del poder está basada en la violencia de sus policías. Es decir, el movimiento tiene la capacidad de mostrar en Brasil y en el mundo las dimensiones perversas del monopolio estatal del uso de la fuerza en Brasil; un régimen de terror de Estado que, por medio del régimen discursivo sostenido por los medios de comunicación de la élite neoesclavista, es tratado como si fuese “externo” e independiente de los gobiernos, hasta el punto en que, en Rio de Janeiro, la solución sería su profundización por medio de la llamada “pacificación”.

Sería irónico, si no fuese un cúmulo de cinismo esclavista. Y que la forma espuria de actuar del Estado, o colusión generalizada entre las fuerzas de policías y crimen organizado, en medio de la histeria represiva contra el tráfico de drogas, funciona como principal mecanismo de legitimación de la guerra contra los pobres y contra sus movilizaciones democráticas. Como siempre lo hace, desde junio el poder multiplica los rumores sobre participación del narcotráfico en las movilizaciones democráticas. En la senzala[1]–es decir, en las favelas, suburbios y periferias- el terror anda a todo vapor, más allá de a qué partido responda la policía. Es un terror estatal con visos clasistas y, sobre todo, racistas. Los vientos de junio continúan soplando (no sólo en octubre, sino también en noviembre), y el otoño ya viró en una primavera que anuncia el carnaval.

El levantamiento de junio no fue una explosión efímera, sino una potentísima bifurcación dentro de la cual aún estamos. En esta bifurcación, las posibilidades de democracia directa nos aparecen, al mismo tiempo, potentes y activamente bloqueadas, literalmente criminalizadas por un Ministro de Justicia que transforma en crimen, con el apoyo entusiasta de la prensa hegemónica, los derechos constitucionales de manifestación y libre opinión. Y esto en base a informes de la Policía Federalsobre actividades que no son crímenes.

Es decir, el Ministro de Justicia se transforma en Ministro de Policía y el Estado hace caer su máscara para aparecer explícitamente como lo que es: un Estado Policial. Confieso que me quedé espantado ante la “reacción” (y quiero enfatizar ese término “reacción”, pues es la raíz de otro término: “reaccionario”) de la izquierda en general, sobre todo de la izquierda de gobierno, en particular del PT y de algunos dirigentes y hasta de algunos amigos. Mi espanto aumenta cada día. Si de la presidenta Dilma (que, como dice un viral en la web de un artista carioca, “ya fue Campanita y hoy se convirtió en Capitán Garfio”) no esperaba ninguna sensibilidad, no digo “social”, pero aunque sea política, de otros esperaba una postura diferente, por lo menos progresista y clara. 

El hecho es que la izquierda del poder y el PT (que me interesa) no hicieron ni hacen ningún esfuerzo para abrir los gobiernos que lideran, a la nueva demanda de participación y de “democracia real ya”. Al contrario, asistimos a una postura arrogante y reactiva, en los moldes del Ministro de Justicia transformándose dócilmente en Ministro de Policía. Esta postura enfatiza lo que ya sabíamos: que las brechas de transformación de los gobiernos de Lula fueron definitivamente cerradas por el de Dilma; que los experimentos en términos de presupuesto participativo no sólo fueron cerrados hace tiempo, sino que fueron totalmente sobrevalorizados. El OP (Presupuesto Participativo) no dejó rastros políticos de ningún tipo.

Democracia productiva

De todos modos, a pesar de ese vacío político desconcertante, hoy es el horizonte innovador de una democracia productiva que tenemos delante de nosotros. Podemos aprehender sus dimensiones en tres grandes niveles:

A) La ruptura –parcial y temporaria, pero real- de las dimensiones totalitarias constituidas en torno del consenso de la “gobernabilidad”.

B) La multiplicación de asambleas (muchas de ellas llamadas “populares”) y ocupaciones de Cámaras y Asambleas Legislativas en muchísimas ciudades; y

C) La forma productiva del “movimiento”

Las tres dimensiones hacen del levantamiento de junio-octubre un momento constituyente. En un primer nivel, por el decreto de reducción de las tarifas de transporte (en el caso de Rio Grande do Sul, el gobierno de Tarso tuvo el coraje de promulgar el Pase Libre para los estudiantes) y una serie de otros decretos de la plebe. En Rio de Janeiro, se trató, sobre todo, de los alrededores del Maracanã y del retiro parcial del Prefecto (aunque falso) de las políticas de erradicación de las favelas. En un segundo nivel, las ocupaciones de “parlamentos”, más allá de traducirse en decretos similares a aquellos del primer nivel (“retiros” puntuales de los gobiernos), pretendían transformar la crítica de la representación en el terreno concreto de una profundización democrática, de invención de nuevas instituciones.

Evocando una vez más a Rio de Janeiro, las sucesivas ocupaciones de la Cámara de los Concejales (y de la playa de Leblon, debajo de la residencia del Gobernador, sin contar el sinnúmero de manifestaciones frente al Palacio Guanabara, frente de Alerj o la breve ocupación frente a la residencia del Prefecto Municipal) mostraron que el movimiento de junio no era efímero, sino capaz de abrazar las luchas más difíciles como aquella contra la mafia de los ómnibus (reclamando una CPI[2] transparente y democrática). Siendo que la lucha contra la mafia de los ómnibus no es apenas una lucha por la reforma urgente de gestión del sistema de transportes, sino también por la democracia: todo el mundo sabe que esos “lobbies” se constituyen en las mayores trabas al sistema democrático, ¡incluso del representativo!

La ocupación de la Cámara de Rio mostró toda su potencia de nuevo terreno de lucha democrática, cuando pasó a ser usada y renovada por los profesores de la red municipal. No es por casualidad que fue duramente reprimida: ciertamente, el poder no puede tolerar que la democracia real se instale. Sería un ejemplo insoportable.

En fin, con el otoño transformándose en primavera, la persistencia del movimiento nos muestra las dimensiones productivas y, en ese sentido, constitutivas del horizonte democrático que él define. Las movilizaciones prácticamente diarias, que se sucedieron en julio, agosto y septiembre hasta las que se masificaron nuevamente en los días 7 y 15 de octubre, son el terreno de una multiplicidad de iniciativas: abogados de la OAB[3], grupos de abogados activistas, grupos de primeros auxilios, Colectivo Projetação[4], autoformación en las ocupaciones, músicos y bandas, una multitud de medios de comunicación produciendo desde innumerables streamingsy documentales pasando por todo los tipos de registros fotográficos. La democracia que el movimiento diseña es constitutiva y asimismo productiva. El hecho de un proceso de subjetivación que muestra toda la potencia de las redes y las calles.

¿La ausencia de un proyecto político unificador de las pautas de los manifestantes llevó a la dispersión y la inmovilidad? ¿Fue eso lo que ocurrió después de la reducción del precio de los pasajes, principal pauta de las manifestaciones de junio en varias ciudades brasileñas?

Parece que sucedió exactamente lo contrario: no hubo dispersión, sino difusión y multiplicación de manifestaciones, reivindicaciones, asambleas y reuniones.  Por lo menos en el caso de Rio, no hubo siquiera un día de “inmovilidad”, sino una movilización diaria, modulada en escalas diferentes. La multitud pasó a re-hacerse a través de la multiplicación difusa de iniciativas que contienen luchas nuevas y antiguas. El movimiento de junio tuvo la capacidad de colocar pautas que eran tan urgentes como inalcanzables hasta entonces, como en la cuestión de los transportes urbanos. Claro, los esfuerzos de los jóvenes del Movimiento por el Pase Libre (MPL) están en la base de esto, pero es la primera vez que la lucha sobre el precio de los pasajes y la calidad de los transportes se consolida en las ocupaciones de las Cámaras y Asambleas Legislativas para que todo el sistema de gestión sea objeto de democratización.

El movimiento de junio se fue metamorfoseando en una constelación de movimientos e iniciativas, conectando entre ellas las luchas más diversas: desde aquellas de los favelados contra las erradicaciones o la violencia policial, hasta aquellas de los usuarios masacrados en los transportes todos los días, pasando por los movimientos de categorías como el de los bancarios, de los petroleros y, sobre todo, de los profesores.

Los profesores de Rio de Janeiro encontraron en el levantamiento de junio y, principalmente en su persistencia, la inspiración para luchar. Los profesores experimentaron, en las misturas con Ocupa Câmara y los jóvenes de Black Bloc, nuevas formas de lucha y organización, de tipo metropolitano: la forma sindical (el SEPE[5]), salió extremadamente debilitada (y hasta objeto de críticas violentas) al tiempo que, en su última fase, el movimiento fue experimentando formas embrionarias de organización territorial, algo como nuevas Cámaras de Trabajo Metropolitano que llegaron a vivir en las conexiones entre las diferentes acampadas. No se sabe con cuanto aliento, pero las acampadas de Leblon y de la Cámara fueron retomadas en estos días.

La huelga de los profesores municipales no fue una huelga tradicional absentista más del sector público, sino una lucha sensacional de ocupación y resistencia, incluso ante la represión policial. Es eso lo que llevó, en el día 1º de octubre, a una batalla campal de horas y horas en el centro de Rio de Janeiro (siendo la represión policial el único argumento usado  por el gobierno PMDB-PT para “negociar” con los huelguistas) y, en el día 7 de octubre, al regreso de la multitud a la Avenida Rio Branco.
Más de 100 mil personas marcharon, en una repetición de junio que ahora no tenía ningún tipo de ambigüedad más. Una gran manifestación de izquierda atravesada y enriquecida por las diferencias y por miles de jóvenes que adherían –tal vez por primera vez- a la táctica Black Bloc.

El día 15 de octubre, nuevamente decenas de miles de personas ocuparon la Rio Branco. La multitud está en la calle y persiste en su hacerse. No es una masa homogénea y manipulada (aquella que a los medios de comunicación neo-esclavistas le gustaría ver en la calle) o incluso una identidad categorial y corporativa que los sindicatos (“pelegos”[6] o supuestamente “radicales”) consiguen colocar, sino una multiplicidad de singularidades, sin liderazgos y por eso más potentes. Es la multitud que está al frente, practicando e innovando en las formas de lucha y volviendo a dar credibilidad a la política, en particular junto a los jóvenes.

Proyecto de los partidos

Recordemos que, en junio, los partidos tradicionales (de gobierno y de oposición) criticaban el movimiento por no tener organicidad, liderazgos y “proyecto”. Cabría preguntar: ¿cuáles son, hoy, la organicidad y los proyectos de los partidos? Por un lado, es difícil defender que los diferentes partidos de gobierno tengan organicidad. Ellos parecen funcionar como coaliciones espurias de estrategias personalistas, grupos de intereses económicos que forman bancadas muy poco “republicanas” a partir del peso de determinados lobbies (agronegocio, telecomunicaciones, evangélicos, etc.) que pasan por encima de las propias instancias partidarias. ¿Qué proyecto tienen esos “diputados y senadores”, que no sea la mera ocupación del aparato de poder así tal como es? ¿Y cuál sería el proyecto de los partidos de izquierda?

Aquellos que hacen oposición se confirmaron como fundamentales, en particular el PSOL de Rio de Janeiro. Sin embargo, la “oposición de izquierda” sale muy mal de esos cinco meses de luchas. Cuando todavía tiene ciudadanía en movimiento, eso no impide que el movimiento la transponga totalmente. Por otro lado, es evidente que la “oposición de izquierda” no representa ninguna alternativa electoral, y yo sigo convencido de que hasta el movimiento más radical precisa de algún momento electoral. Con respecto al PT, ¿cuál es su proyecto? Difícil decirlo, pues no hay ninguno, a no ser “continuar en el gobierno”. Y todavía peor si preguntamos: ¿qué proyecto implementó la presidente Dilma en su mandato? En términos de políticas públicas, no hubo ninguna innovación.

La marca de Dilma fue la vuelta del economicismo, y lo fue en torno a dos falacias: la primera fue la apuesta por la economía material de las commodities, de los megaeventos, de las megaobras y de los “global players” (la gran industria multinacional); la segunda –complementaria de aquella- fue la idea de que un cambio de modelo económico vendría de arriba hacia abajo, por la decisión-decreto de “bajar la tasas de interés”.

Cuando Dilma dice que prefiere los ingenieros a los abogados, ella está siendo muy sincera, nos hace entender que ella es realmente autoritaria. No se trata solamente de un “estilo”, del gusto por los ingenieros que hacen los cálculos de las represas o de los estadios, antes que los “fastidiosos” de los abogados que ayudan a los indios y los pobres a deconstruir esas ecuaciones para mostrar los impactos ambientales y sociales. Se trata justamente de una manera de pensar la política como una ingeniería social, una tecnología del progreso a ser implementada, incluso por la fuerza (la policía, sin olvidar que se trata de la policía brasileña, que mata oficialmente cinco personas por día), como hicieran Lenin y Stalin con la “industrialización forzada”. Sólo que ahora, lo ridículo es que el totalitarismo está para permitir a cualquier costo que la Copa del Mundo de la FIFA ocurra según los moldes e intereses de la FIFA. Elnacionalismo siempre es así: en nombre del interés nacional, se abren avenidas para el neocolonialismo interno y después, el externo.

Luego de que fue electa, Dilma mostró a qué vino: la destrucción del Ministerio de Cultura fue emblemática, pero también la afirmación de su estilo autoritario, con la dimisión de Pedro Abramovay, justamente por haber anunciado un elemento de proyecto (la reforma –urgente y necesaria- de la política de represión de las drogas). Un episodio que muestra el carácter arrogante y autoritario de la Presidenta y la sumisión dócil de sus ministros –comenzando por lo que debería haber sido la defensa de Pedro Abramovay, Ministro de Justicia- que prácticamente no tomaron ninguna iniciativa en estos tres años.

Nada fue producido por los ministros. Imaginen lo que habría pasado con Tarso Genro cuando tomó la valiente decisión de conceder refugio a Battisti. El hecho es que los elementos originales del gobierno de Dilma fueron desastrosos y apagaron lo poco que había de “izquierda” en el pragmatismo “lulista”: en el plano de las megaempresas, tenemos la falencia de Eike Batista –que implica a BNDES, CEF y FGTS[7]– y las dificultades pesadas de Petrobras que llevaron a Leilão de Libra (y dieron lugar al aumento del precio de la gasolina porque la producción de los pozos tradicionales cayó); los megaeventos se mostraron como impopulares justamente en junio, durante la Copa de las Confederaciones –¿cómo se hace para gastar billones en embellecimiento (en Porto Maravilha) cuando millones de personas al lado conviven con ríos de cloaca a cielo abierto? Sólo a través de la connivencia con la tradicional política de terror, esa que enmascarada tras el clivaje de raza y de clase mantiene a los senzala en “su lugar”.

En el plano de la nueva política económica (el mantenimiento de los subsidios a la gran industria y la tentativa de bajar los intereses), ésta acabó reforzando las tendencias inflacionistas que ya estaban presentes. El levantamiento de junio fue, inicialmente, la afirmación de que sólo una movilización democrática es capaz de romper la ronda mortífera que liga las dos inflaciones: ¡la de los intereses y la de los precios! Tornándose primavera, el otoño es también la base para la reafirmación de la propia noción de proyecto. El “proyecto” que interesa es aquel que no es unitario, sino múltiple, aquel que es abierto a otro proceso de producción de subjetivación, aquel que no se separa del proceso de su constitución: la única clave para la “política” de volver a ser ética (y creíble para los jóvenes) es la de mantener la fuente y el resultado juntos en un proceso continuamente abierto. El único proyecto que interesa es justamente aquel que no es proyecto, es decir, donde no hay ninguna teleología totalitaria, sino el máximo de constitución democrática.

¿Qué relación se puede hacer entre aquellas primeras manifestaciones y las más recientes, que pasaron a ser identificadas con los actos de violencia? ¿Se trata de la continuidad de un mismo fenómeno o son situaciones aisladas una de otra?

No hay diferencias entre las primeras manifestaciones y aquellas que persistieron a lo largo de estos meses: por ejemplo, las primeras manifestaciones en Rio de Janeiro, a comienzos de junio, tenían muy poca gente y ya eran caracterizadas por la determinación de una nueva generación de jóvenes en resistir a los ataques de la policía y dar a las manifestaciones algún tipo de efectividad. Contrariamente a lo que los medios  y los intelectuales ligados al gobierno afirman hoy, fue esa característica distintiva de las manifestaciones lo que las masificó. Al tiempo que los gobiernos encontraban que el “rodo” policial ahuyentaría a los manifestantes, en particular aquellos politizados de clase media que –según sus cálculos obsoletos- debían constituir el núcleo duro de las movilizaciones.

No solo que eso no los ahuyentó, sino que los masificó y, dentro de la masificación, se fue construyendo la capacidad de resistir y hasta de practicar acciones directas de tipo simbólico. Desde el inicio, el poder de los medios y los medios del poder trataron de imponer la separación entre los manifestantes “ordenados”[8] y los “vándalos”, aunque no funcionó. No funcionó porque, a pesar de las repetidas mistificaciones de los medios, las prácticas de autodefensa y de acciones directas respetaron límites políticos precisos que no permitieron que en ellas se filtre el discurso de la violencia y del miedo.

La mayoría de la población, sobre todo de la población joven y pobre, pudo divisar en esas prácticas una brecha de lucha efectiva. Se trata, entonces, de una continuidad y de una maduración, como vimos en el regreso de la multitud a la Avenida Rio Branco en los días 7 y 15 de octubre. Sin embargo, podemos y precisamos sistematizar la cuestión de la violencia en tres momentos de reflexión: la violencia ya existe y la novedad fue la brecha democrática; la cuestión de la táctica Black Bloc; y la represión.

La violencia

Los medios y el poder siempre intentan decir que la violencia viene de la protesta, es decir, de la manifestación democrática. Se trata de una operación sistemática de mistificación a la que asistimos en sus formas explícita y asesina en los últimos eventos de São Paulo –al tiempo que algunos jóvenes  están en prisión preventiva con la gravísima acusación de “tentativa de homicidio” de un policía (que no sufrió ninguna herida grave), los policías que asesinaron fríamente dos adolescentes (en momentos diferentes) son imputados por “homicidio culposo”. Peor aún, periódicos como O Globo (que tiene una larga y mortífera historia de apología de la arbitrariedad policial) llegaron a escribir titulares que invertían intencionadamente el sentido de los hechos: “Protesta contra la muerte de un joven termina con violencia”. Es decir, la justa indignación popular contra la violencia asesina del Estado sufre una inversión grosera, hasta ofensiva a la inteligencia del lector.

Lo que el movimiento hizo y hace no es practicar la violencia, sino tornar explícita y visible la violencia del poder y de sus sistemas de (in)justicia, como en el caso de Amarildo, el albañil torturado, asesinado y desparecido en la sede de la UPP[9] de la PM de Rochinha en Rio de Janeiro. Lo mismo sucedió con los más de 10 habitantes asesinados en la favela da Maré en junio, durante el movimiento, por la “Tropa de Elite” de la PM de Rio y en relación a la cual ni siquiera existe un procedimiento disciplinario. El movimiento mostró que los habitantes de senzala no tienen ciudadanía ni derecho a luchar. La matanza de Maré fue un mensaje claro, genuinamente neoesclavista, a los pobres: ustedes no tienen derecho de luchar y si luchan están muertos. Esta es la democracia en la que vivimos: no en los lugares más distantes del Brasil remoto, pero sí en la metrópolis olímpica, Rio de Janeiro. Y eso en un gobierno estatal del PT y del PMDB.

La táctica Black Bloc

Sin embargo, miles de jóvenes pobres descubrieron, en junio, que había una brecha para luchar. El Brasil de los megaeventos, de las Copas y las Olimpíadas no puede repetir en las calles y las plazas lo que hace en las favelas, periferias y suburbios todo el santo día. No es por casualidad que eso sucedió durante la Copa de las Confederaciones.

La lucha fue contra, pero por dentro: adentro y contra. Esa brecha es claramente democrática pues por medio de ella los jóvenes pobres (mismo que en su mayoría sean los más dinámicos –prounistas, reunistas, etc.) encontraron la posibilidad de luchar, escapando al doble mecanismo racista y asesino que normalmente es usado para controlarlos: el arbitrio de la policía y el del narcotráfico, siendo que a veces éste toma el nombre de “milicia”.

Al mismo tiempo, los jóvenes que encontraron esta brecha no creen en la representación y quieren mucho más y mejor. No quieren ninguna bandera que no sea aquella que ellos mismos afirman y producen en su lucha. Además de esto, me parece, estos jóvenes, y más en general los jóvenes que decidieron entrar a la política en junio, piensan que el único modo de hacerlo es conseguir cierto nivel de efectividad, es decir, permaneciendo en las calles desde las maneras más autónomas y determinadas posibles.

Deben existir otras explicaciones que yo desconozco, pero mirando hacia Rio de Janeiro, donde la táctica Black Bloc se presentó explícitamente (si no estoy equivocado) apenas el día 30 de junio, las manifestaciones de protesta durante la final de la Copa de las Confederaciones, creo que las banderas negras del anarquismo fueron aquellas que la gran mayoría de esos jóvenes eligió como siendo internas a una lucha que es, ante todo, una lucha contra la representación que afirma  la necesidad de formas organización radicalmente horizontales, sin liderazgos.

Nunca fui anarquista y no creo en el “anarquismo” porque pienso que la lucha es por la invención de nuevas instituciones. Pero no sirve de nada querer que la “realidad” se ajuste a nuestras ideas.  Es preciso que las ideas se adecúen a la realidad. La referencia (global) la táctica Black Bloc parece haber respondido o correspondido con algunas inflexiones totalmente brasileñas y cariocas.
La primera es la necesidad de esos jóvenes oriundos de las periferias y de los suburbios de enmascararse para poder luchar (existe como una inversión: no usan máscaras porque son Black Bloc, pero se llaman Black Bloc para poder usar las máscaras y llegar enmascarados a las manifestaciones del mismo modo que las banderas negras de la anarquía les parecen las únicas –aunque no exclusivas- que afirman la horizontalidad radical de su lucha).

La explicitación de táctica Black Bloc es también –y paradojalmente ante el proceso de criminalización del cual son objeto- la definición de una ética de resistencia y de la acción directa, es decir, de “límites” dentro de los cuales mantener esas dos prácticas que el movimiento de junio y sus desdoblamientos, a lo largo de los meses de julio, agosto, septiembre y octubre, colocaron como pauta. La táctica Black Bloc fue un suceso mediático inesperado. Son ellos quienes llaman la atención de todos los tipos de medios. ¿De dónde viene ese “suceso”? De la percepción de que en esta táctica hay una brecha democrática capaz de colocar en la calle la cuestión de la paz y de la justicia social: es esa táctica que consigue dar el nombre de Amarildo a todos los pobres sin nombre masacrados arbitrariamente por el Estado: cinco por día, según las estadísticas publicadas por O Globo.

Con todo, parece que la táctica Black Bloc tiene una dimensión estética que también puede funcionar como una identidad y eso, a mi modo de ver, es un problema. En primer lugar porque puede servir para los diseños de la represión que busca exactamente aislar fenómenos de organización que no existen. En segundo lugar, porque puede ingenuamente atribuir a las dimensiones estéticas de la acción directa un peso político que en la realidad no tiene. Por ejemplo, la rotura de los cajeros electrónicos se parece a la rotura de los relojes en las viejas revoluciones del siglo XIX. De la misma manera que el proletariado industrial no conseguía con eso detener los ritmos del tiempo del trabajo asalariado, el proletariado metropolitano no conseguirá detener los flujos de las finanzas rompiendo los cajeros electrónicos de los bancos (además, en eso los Black Blocs están quedando muy cercanos a Dilma y su fracasado intento de bajar las tasas de interés). Quedando en esta estética, la lucha corre el riesgo de caer en una encerrona. En fin, los adeptos de la táctica Black Bloc pueden acabar “presos” en esta dimensión estética, repitiéndola sistemática e ingenuamente. En suma, la dimensión estética corre el riesgo de sobredeterminar aquella política, y pienso en el lema de Walter Benjamin (el filósofo comunista alemán, víctima del nazismo): la lucha por la politización del arte continúa actual. 

La represión

Llegamos así a la cuestión de la represión: lo que está sucediendo –y a un nivel federal- es escandaloso. La Policía Federal–al mendo de la Presidentay el Ministro de Justicia- divulga en la prensa la existencia de listas de “sospechosos” de practicar actividades totalmente constitucionales: libertad de opinión y de manifestación, articulaciones políticas y culturales internacionales. No se puede creer.

En junio, dirigentes del PT y del gobierno advirtieron acerca del peligro de “golpe”, hablaron de coxinhas y también de “fascismo y barbarie” en las manifestaciones. Tuve un vivo debate con mi amigo Tarso Genro, con la presencia de Boaventura de Souza Santos, en Lisboa (en julio de este año), durante el cual él hablaba de fascismo y de la “marcha sobre Roma”. Ahora bien, el fascismo es un fenómeno estatal, nacionalista e identitario: totalmente lo contrario de los discursos, las banderas y la estética de estos muchachos. Quien tiene aires de fascismo es Vargas, a quien Emir Sader comparó al presidente Lula. Quien es ambiguo es el nacionalismo que circula en la izquierda neodesarrollista (inclusive, como vimos en Leilão de Libra, hace como el fascismo: retórica nacionalista y política entreguista).

Fascismo y xenofobia es hacer demagogia con los visados (bienvenidos) de los médicos cubanos y dejar irregulares a miles de trabajadores bolivianos en São Paulo. En fin, fascistas son las policías de cualquier estado de Brasil que pueden matar y torturar a gusto sin que el señor Ministro de Justicia constituya fuerza de tarea[10]alguna. Fascismo y barbarie son las condiciones de las prisiones en Brasil, a las que el mismo Ministro dice que no le gustaría ir.

El fascismo es un fenómeno estatal, organizado y estructurado en torno a la radicalización de los valores tradicionales: la nación, la familia y hasta la raza (y el anarquismo ante esto –sea que la gente guste o no de él- es una contradicción en los términos). El fascismo ya está presente y dominante en Brasil y no precisa de ningún golpe, a no ser de aquel que el propio gobierno está dando a la democracia. Quien puso al ejército en la calle fue el gobierno federal para proteger la licitación de las reservas estratégicas de petróleo. La fractura del Estado de derecho sucedió por obra del Estado de Rio (y la sorprendente aprobación de Cardozo) en la prisión indiscriminada y en masa de 200 personas con el único criterio de que estaban en la escalera de la Cámara de Concejales de Rio de Janeiro, ejerciendo el derecho constitucional de manifestación. Esa operación sí es de tipo nazista: prisión indiscriminada, en masa, por retaliación.

No se trata apenas de decir que ninguna fuerza de tarea fue constituida entre el Ministro de Justicia y los Secretarios de Seguridad de Rio y de São Paulo para detener los asesinatos sistemáticos de pobres (los “Amarildo”) por las PMs de todos los estados.  Hay otra evidencia, terrible, que solamente Cardozo y Dilma no quieren ver: en Rio de Janeiro, a lo largo de cinco meses de movilizaciones en la calle y enfrentamientos, la PM–como el propio Secretario de Seguridad José Mariano Beltrame dice- se “sujetó” y el uso de armas letales fue extremadamente limitado (aunque preocupante en el día 15 de octubre). ¿Qué significa eso? Que el uso sistemático del acto de resistencia para matar, torturar y someter a los pobres es una práctica que se vigoriza a través de una autorización de hecho por parte de los gobiernos. En el caso de las manifestaciones, para mantener su imagen externa y evitar también una revuelta generalizada, los gobiernos consiguieron hacer pasar el “mensaje” para su PM y no quieren hacerlo pasar con respecto a su actuación en Maré, en Rocinha, en los suburbios de Rio y en las periferias de São Paulo. Sólo por este Ministro de Policía para no ver la enorme brecha para la paz que habría, y abrir las mesas de negociación. Sólo para la arrogancia potencialmente totalitaria de la Presidenta y de los sectores mayoritarios del PT de no hace autocrítica sobre 10 años de (no) políticas de juventud. Lo mejor de la juventud brasileña está en las calles. ¿Qué fue hecho por los gobiernos de Lula y Dilma? ¿Alguien sabe?

¿De esto deriva que las recientes manifestaciones están permeadas por una cultura del resentimiento?

El único resentimiento que yo vi (y veo) es el que se encuentra en los análisis de esos “académicos” que están paradojalmente desarmados teóricamente para entender lo que sucede y sucedió. Descubren que las categorías que usaban no sirven para nada e intentan descalificar lo que sucede e intentan exorcizar los trabajos teóricos que los anticiparon. El caso más triste es de Marilena Chaui. En una entrevista de la Revista CULT, ella hace una serie de consideraciones infundadas sobre el pensamiento de Foucault, Agamben y Negri y comienza declarando “haberse llevado un susto cuando descubrió que los jóvenes del MPL habían usado las redes para llamar a las movilizaciones”. Como si las redes fuesen una opción y no la nueva base material del trabajo y de las luchas, la condición ontológica dentro de la cual vivimos. Esa desconexión entre el pensamiento y el análisis material (es decir, el hecho de que cuando ella habla de “clases” moviliza una extraña mezcla de sociología marxista ortodoxa con moralismo psicológico que poco tiene que ver con la teoría spinozista de los afectos) explica tal vez el hecho de que ella no se sintió tocada cuando criminalizó a los jóvenes que están en la calle, pronto para la máquina mortífera que es la PM de Rio (en agosto).

¿Cómo se relaciona este panorama con el concepto de multitud, de Antonio Negri?

Totalmente. Los conceptos de trabajo inmaterial y de multitud se muestran totalmente adecuados ante lo que está aconteciendo y confirman la dimensión pionera de esas teorizaciones. Lo que tenemos en las calles, sociológicamente, es el trabajo inmaterial metropolitano que lucha sobre la movilidad y la democracia al mismo tiempo. Y esas luchas “hacen” multitud, constituyen una multitud de singularidades que cooperan entre sí, manteniéndose como tales. La “multitud” no es positiva en sí (como dice de manera infundada la historiadora de la filosofía hablando de Negri), sino que es afirmación, constitución. Fuera de eso, lo que observamos es la fragmentación social, la pérdida de derechos. El movimiento de junio nos muestra que no precisamos volver a las grandes masas fabriles para luchar. Por el contrario, “nunca antes en la historia de este país” hubo un movimiento tan fuerte y tan autónomo, mucho más que el nuevo sindicalismo del que vino Lula.

Del mismo modo, cuando publicamos, en 2005, GlobAL: biopoder y luchas en una América Latina globalizada (Rio de Janeiro: Record, 2005), decíamos que los nuevos gobiernos eran interesantes en la medida en que serían atravesados por los procesos de subjetivación –quiero decir, por las luchas- capaces de construir una alternativa al neoliberalismo y al neodesarrollismo. De esta manera, Negri y yo anticipamos, por un lado, que las brechas del gobierno de Lula habían producido esa nueva subjetividad y que ésta no debía ser reducida al lulismo. Por increíble que parezca, el régimen discursivo hegemónico del PT no fue aquel de comparar Lula a Vargas y, de manera totalmente bipolar, a reducir la movilización social a movilidad estadística (la emergencia de una Nueva Clase Media). Por lo visto, quien es llamado a llenar ese vacío de la teoría y de la política hegemónica en el PT y el gobierno es la Policía Federal.

[1] Senzalase denomina al lugar donde vivían los esclavos que trabajaban en los ingenios y las haciendas del Brasil colonial (aproximadamente entre los siglos XVI y XIX), y que estaban al servicio del señor o patrón que poseía las propiedades rurales y que habitaba la Casa-grande.
[2] CPI: Comisión Parlamentaria de Investigación (del Transporte).
[3] OAB: Orden de Abogados del Brasil.
[4] El Colectivo Projetação se define como un “colectivo que arremete en la ocupación de espacios públicos como una forma de expresión política”.
https://www.facebook.com/pages/Coletivo-Projetação/516672891719996
[5] SEPE: Sindicato Estatal de Profesionales de la Educación.
[6] Pelegoes un término despreciativo utilizado en la jerga del movimiento sindical, para referirse a los líderes o representantes de un sindicato que en lugar de luchar por los intereses de los trabajadores, defienden secretamente los intereses de la patronal. 
[7] BNDES: Banco de Desarrollo del Brasil; CEF: Caja Económica Federal; FGTS: Fondo de Garantía del Tiempo de Servicio.
[8] Ordeiroen portugués hace alusión a “amigo del orden”, en un sentido más disciplinario.
[9] UPP: Unidad de la Policía Pacificadora.
[10] En portugués, força-tarefa, que alude a una unidad militar temporaria creada para realizar una operación o misión específica.

Saqueame a mí

por Helena Pérez Bellas


Pintó el saqueo ¿te pinta quererme? ¿te cabe saquearme a mí? ¿vos estás seguro de que volvimos vivos del 2001? Viste que se usa la figura del zombie para hablar de política. Para mí eso es no tener los huevos de poner los puntos sobre las ies. Ningún zombie, cero muerto vivo, cortando con la metáfora. Los que se murieron no vuelven nunca más ¿o vos viste que volvieran? No volvió ninguno y yo estuve esperando a muchos. ¿Le vamos a quitar la entidad a los muertos? Me es muy heavy. Recursos para la supervivencia tenemos todos, pero para la estupidez sobran. ¿Vos decís que la sociedad del 19 y 20 volvió zombie? Yo digo que no, digo que volvió medio tarada. ¿Y los sujetos políticos que creamos para tener una excusa para salir cada viernes? No existen más ¿A esos también les decimos zombies? No nos hagamos cargo de nada y rematemos el estado de las cosas con un zombie. ¿Mataron a alguien? Todo bien, vuelve como un zombie. ¿Hay pibes con hambre? Todo bien, se hacen zombies. ¿Se suicidó alguien porque perdió todo en un saqueo? Todo en orden se hace zombie y se une al ejército de seres imaginarios que vamos creando, para reemplazar con la estupidez esta del zombie lo que es real. Tu unicornio zombie. Si te morís no estás ni desaparecido, ni vivo, ni zombie. Estás muerto y se terminó. No hay nada después. ¿Qué te cuesta lidiar con la muerte? A mí también. Pero por ahora le tengo más miedo a los vivos, sobretodo si dicen pelotudeces. Ahí viene un zombie, asomando el prado verde de la democracia. Qué divino es. Le pego un tiro.
Ya actualice todas mis redes sociales en contra del gobierno. ¿Ahora qué me falta? Salir a la calle. Hay tantas cosas lindas que yo quiero tener y no me alcanza la plata. Una sola vez me agarré algo en un saqueo. Un alfajor Balcarce en Mar del Plata. Gracias Quebracho. Ya actualice todas mis redes sociales en contra del gobierno. No están las condiciones dadas para. Se está muriendo gente ¿Hacemos ficciones con todo esto? Voy a ver si me subo a la ternura que me provocan las revistas independientes que no quieren cerrar. Dicen que cuando cierra una revista alguien llora. ¿Entonces todas estas lágrimas fueron por eso? ¿Todo mi dolor es por el posible cierre de revistas independientes? ¿Cuando te trato mal es porque tengo miedo de que cierre la revista? Y me descontrolo, no me puedo contener. Los subsidios no otorgados a la cultura son el origen de mi dolor más primario, el manantial de mi llanto verdadero, la falta de aire cuando no te puedo ver, las ganas de morirme cuando no me contestás. Todo viene de ahí. Me siento mejor. Ya actualice todas mis redes sociales contra el gobierno. Chicas y chicos me pusieron like. ¿Me gusta esto es me gustas vos? Ojala que sea así, me lleno de esperanza.
¿Te calienta el caño de la policía colándose en tu democracia? A mi no, me da violación. Pero igual yo entiendo que muchos estén calientes a más no poder con la fiesta del aumento policial. Los chicos y las chicas del modelo se mojan con todo esto. Se les plantó la policía, se los cogió la policía y ni pasaron por el calabazo, no tocaron el piano, no les picanearon los órganos sexuales. Se los cogieron vía modem. Está todo bien igual en la fiesta de la democracia yo celebro la diversidad sexual de todas y todos. Si a vos te calienta que la cana te parta al medio con un aumento, mientras vos tramitás el tema del alquiler que viene con aumento a partir de enero, quién soy yo para negarte ese placer. Nadie. Mira el recibo de sueldo de la cana, van a ganar en algunos lugares 10 lucas y en otros más. La deben tener re dura. Por algo te la pusieron tan bien.
¿Y ahora? Vamos a dormir juntos como la otra vez que me quedé dormida leyendo Salem´s Lot. Me desperté y, hecho inaudito, ¡como esta cambiando el país!, me estabas abrazando. Me levanté y revise tus cosas, pero no las privadas, las públicas. Me dijiste que nunca te presto atención, que no escucho. Es verdad pero yo ya tengo una idea formada del mundo. Mira todas las cosas lindas que tenés, todos estos libros que yo no tengo. ¿Te puedo saquear? Tu biblioteca es un lego con la mía, vos tenés todo lo que a mi me falta. Y solo falta que te des cuenta que yo tengo todo lo que te falta a vos. Te conviene que pase eso o te saqueo. Te saqueo porque en la tele veo que nadie va en cana. Te saqueo porque me pongo a llorar y nadie te va a creer a vos, todos me van a creer a mí. Pero no lleguemos a eso ¿sí?. Mantengamos todo como ahora, en dónde yo te pido bien el Dahi y vos me lo abrís y me decís, dale comé, comé que te hace bien. Me hace bien comerme el Dahi, me deja contenta, me llena de energía, me aporta las vitaminas necesarias para salir a saquear. ¿Empiezo por tu casa? Ojala que no tenga que ser así: no sabes qué lindo sería que empezáramos juntos a saquear el mundo.
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