Anarquía Coronada

La fábrica del hombre endeudado* // Maurizio Lazzarato

por Maurizio Lazzarato
En Europa, como en otras regiones del mundo, la lucha de clases se despliega y se concentra hoy en torno a la deuda. La crisis de la deuda alcanza en la actualidad a los Estados Unidos y al mundo anglosajón, que no sólo son los países desde donde ha nacido la última debacle financiera sino también -y sobre todo- el sitio donde el propio neoliberalismo fue concebido.


La relación acreedor/deudor pasa a ser, por lo tanto, el foco de nuestra observación. En torno a ella se intensifican los mecanismos de explotación y dominio de manera transversal, sin que pueda hacerse diferencia entre trabajadores y desocupados, consumidores y productores, activos e inactivos, jubilados y beneficiarios de la renta mínima. Todos son deudores culpables y responsables frente al Capital, que se manifiesta como el gran Dios acreedor universal. Uno de los mayores mecanismos políticos del neoliberalismo, tal como lo devela sin ambigüedad la “crisis” actual, es la propiedad, en el sentido de que la relación acreedor/deudor devela una relación de fuerzas entre propietarios (del capital) y los no propietarios (del capital). La deuda pública tiene a toda la sociedad endeudada, lo cual exacerba las “desigualdades”, o lo que ha llegado el momento de llamar “diferencias de clase”.
Las ilusiones económicas y políticas de estos últimos cuarenta años caen una tras otra. La new economy, la sociedad de la información, la sociedad del conocimiento, se diluyen en la economía de la deuda. En estas democracias que han triunfado sobre el comunismo, muy poca gente (algunos funcionarios del FMI, de Europa y de la Banca Central Europea, así como algunos políticos) deciden por todos, según los intereses de una minoría. La inmensa mayoría de los europeos se encuentra triplemente despojada por la economía de la deuda: despojada del poder político (a todas luces débil); despojada de buena parte de la riqueza que las luchas pasadas habían arrancado a la acumulación capitalista; y despojada sobre todo del porvenir, es decir del tiempo, como decisión, como elección, como posible.
La sucesión de crisis financieras ha hecho emerger violentamente una figura subjetiva que estuvo presente con anterioridad pero que se extiende ahora al conjunto del espacio público: la figura del “Hombre Endeudado”. Aquellos logros individuales que el neoliberalismo había prometido (“todos accionistas, todos propietarios, todos emprendedores”) nos precipitan hacia la condición existencial de este hombre endeudado, responsable y culpable de su propia suerte.
Tras la crisis financiera que estalló con la burbuja de internet, el capitalismo abandonó los relatos épicos que tenían como protagonistas a “personajes conceptuales” como el emprendedor, los creativos, el trabajador independiente “orgulloso de ser su propio patrón”, quienes mientras perseguían sus intereses personales estaban trabajando por el bien de todos. La implicación, la movilización subjetiva, y el trabajo sobre sí mismo, preconizados por el management desde los años ochenta, se reconvirtieron en una suerte de ley que transfiere a estos mismos actores los costos y los riesgos de la catástrofe económica y financiera. La población debe encargarse de todo aquello que las empresas y el Estado de bienestar “externalizan” hacia la sociedad, empezando por la deuda.
Para las patronales, los medios, los hombres políticos y los expertos, las causas de la situación no deben buscarse en las políticas monetarias y fiscales adoptadas, que ocultan el déficit operando una transferencia masiva de riqueza hacia los más ricos y las corporaciones, ni en la sucesión de crisis financieras que habían virtualmente desaparecido en los Gloriosos Treinta (N de T: se refiere a los 30 años de crecimiento ininterrumpido en Europa occidental tras el Plan Marshall), y que se replican despojando ferozmente de grandes sumas de dinero a la población para evitar lo que ellos llaman una crisis “sistémica”. Para estos amnésicos, las verdaderas causas de las crisis a repetición residen en las exigencias excesivas de los gobernados (especialmente los del sur de Europa), que quieren vivir como la cigarra, y en la corrupción de las elites (que en realidad siempre han jugado este rol en la división internacional del trabajo y del dominio).
El bloque de poder neoliberal no puede ni quiere “regular los excesos” de las finanzas, porque su proyecto político optó siempre por el mismo tipo de decisiones que derivaron en la última crisis financiera. Chantajeando con el fantasma de la caída de las deudas soberanas, busca llevar al límite aquel programa suyo que data de los años setenta: reducir al mínimo nivel los salarios, cortar los servicios sociales, que el Estado Benefactor se ocupe de los nuevos “necesitados” (las empresas y los ricos) y privatizar absolutamente todo.
Por nuestra parte, nosotros carecemos de instrumentos teóricos, de conceptos y enunciados para analizar no sólo las finanzas sino también la economía de la deuda, que las comprende y las desborda, así como a su política de sometimiento. En este libro intentaremos desplegar la relación acreedor/deudor a la luz de El anti-Edipo de Deleuze y Guattari. Publicado en 1972, aquel libro anticipó teóricamente los desplazamientos que el capital operaría más adelante. Y hoy nos permite, a través de una lectura de La genealogía de la moral de Nietszche y de la teoría marxiana de la moneda, reactivar dos hipótesis.
En primer lugar, la idea de que lo social no se constituye por el intercambio (económico y/o simbólico), sino por el crédito. En la base de la relación social no existe una paridad (de intercambio), sino que hay más bien una asimetría deuda/crédito, que precede histórica y teóricamente a la dinámica de la producción y al trabajo asalariado.
En segundo lugar, la hipótesis según la cual la deuda es una relación económica inseparable de la producción del sujeto deudor y de su moralidad. La economía de la deuda duplica al trabajo en el sentido clásico del término, impone un “trabajo sobre sí”, de modo tal que la economía y la ética funcionan conjuntamente. El concepto contemporáneo de “economía” encierra al mismo tiempo la producción económica y la producción de subjetividad. Las categorías clásicas de la secuencia revolucionaria de los siglos XIX y XX –el trabajo, lo social y lo político- resultan así atravesadas por la deuda, y ampliamente redefinidas por ella.
Es por lo tanto necesario aventurarse en territorio enemigo y analizar la economía de la deuda y de la producción del hombre endeudado, para intentar construir armas que nos sirvan para llevar adelante los combates que se anuncian. Ya que la crisis lejos de terminar podría expandirse.
* Este texto es la Introducción al libro La fabrique de l’homme endetté, essai sur la condition néolibérale. Traducción: Mirta Fabre y Darío Bursztyn.

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Llamado global a frenar la guerra en México

 

La llamada guerra contra el narcotráfico en México es un gran negocio para unos pocos y una gran desgracia para todos. La guerra es una mentira y una estafa. La guerra es el último estadio del poder. Es la muerte y el miedo a la muerte. Es la noche de los tiempos. No es abstracta, sino descarnadamente concreta.

 

El lunes 28 de noviembre de 2011 muere asesinado Nepomuceno Moreno Núñez. Su caso es icónico de la situación nacional y una prueba más del total absurdo de esta guerra. Nepomuceno Moreno Núñez, su hijo de 17 años está desaparecido. Fue secuestrado junto con otros jóvenes el 1 de julio de 2010 en varias patrullas y automóviles particulares por miembros de la policía del estado y municipal. La procuraduría se ha negado a proporcionar los videos del mini-súper donde fue secuestrado y de la carretera federal. Hay llamadas de extorsión hechas desde la misma procuraduría. Fue engañado por la justicia. Fue amenazado por policías y criminales. Exigió seguridad al Presidente y este encargó su caso al segundo Secretario de Gobernación muerto «accidentalmente» en lo que va del sexenio. El Lunes 28 de noviembre Nepomuceno Moreno Núñez es asesinado a cuatro cuadras de la Agencia del Ministerio Público, a seis cuadras del H. Congreso del Estado y a pocos metros de la Universidad de Sonora, en pleno centro de Hermosillo. Dos días después es acusado por la propia Procuraduría del Estado de pertenecer al crimen organizado en esa cruel lógica legal: los muertos no pueden defenderse. La misma ONU condenó enérgicamente el asesinato de Nepomuceno y miembros del Movimiento por la Paz con Justicia y Dignidad ya han advertido que su caso se llevará a los más altos niveles de justicia internacional.

Televisoras de todo el mundo cubrieron el caso. En Estados Unidos desde CNN y FOX News hasta DemocracyNow sacaron breves notas al respecto. En México medios audiovisuales como Milenio TV y programas como el de Carmen Aristegui hicieron también reportes en video. Casi todos ellos recurrieron al video realizado por EmergenciaMx.org.

En este contexto denunciamos públicamente que el sábado 1º de Diciembre  de 2011, miembros del equipo de EmergenciaMx.org detectaron un ataque virtual contra el sitio web del grupo www.emergenciamx.org mediante el intento de forzar la publicación de un video violento en el sistema. El ataque no surtió efecto y sin duda se trató de una demostración más de odio de las tantas que actualmente existen en la red de redes.

El video de Nepomuceno podría haber sido realizado por cualquiera de los muchos grupos e individuos que con su esfuerzo hacen visible la tragedia nacional en voz de las víctimas y sus familiares. Mientras que los medios masivos de comunicación hacen uso de dichos materiales audiovisuales sin correr riesgos, los realizadores  de estos esfuerzos permanecen en esa semi-oscuridad tan sabidamente peligrosa.

La recopilación de testimonios en video y audio de las víctimas y familiares no es sólo importante, es fundamental para generar el único Wikileaks mexicano posible de esta guerra. Son los familiares directos de las víctimas los únicos que realmente investigan los casos profundamente en nuestro país, con su dinero han pagado rescates infructuosos, contratado investigadores e informantes.

Son discriminados y extorsionados en todos los niveles de gobierno y procuración de justicia ,reúnen con el esfuerzo de familias enteras la documentación de sus casos para presentarlos por la vía legal. Sin embargo el cauce que siguen estos documentos ahí parece ser infinitamente largo, oscuro, incosteable y hasta contraproducente. Como contraparte, los testimonios en video y audio que grupos autónomos e individuos solidarios difunden por las redes sociales no pretenden apelar a ninguna tremenda corte, pretenden apelar al juicio humano.

En este sentido, el ataque a nuestro sitio se suma a los innumerables ataques y trolleo que sufren los medios independientes y familiares de víctimas tanto en la red como por el aire, pero la situación actual ya se podría considerar una cadena de ataques, asesinatos y secuestros en serie contra miembros del Movimiento por la Paz con Justicia y Dignidad a nivel nacional. A pocas semanas del atentado contra Norma Andrade fundadora del grupo Nuestras hijas de regreso a casa en Ciudad Juarez, a pocos días del asesinato de Nepomuceno Moreno, a pocos días de la desaparición forzada de Marcial Bautista Valle y Eva Fe Alarcón Ortiz, -presidente y coordinadora de Organización de Campesinos Ecologistas de la Sierra de Petatlán y Coyuca de Catalán, A.C. e integrantes del MPJD- y del asesinato de la cantante y activista Julia Michán.

El pasado 6 de diciembre es secuestrado el camión en que casi veinte miembros del Movimiento por la Paz con Justicia y Dignidad viajaban en Caravana de Observación a Ostula, municipio de Aquila, Michoacán. Ante la negativa de escolta por parte de la policía Federal un grupo paramilitar los detuvo y amenazó con armas largas. Con la caravana viajaba J. Trinidad de la Cruz Crisóstomos dirigente comunal. Don Trino no volvió a subir al camión, al día siguiente es encontrado muerto con graves signos de tortura.

Los casos de Nepomuceno Moreno y Trinidad de la Cruz se suman a los más de 67,000 muertos y 10,000 desapariciones del sexenio. Una mujer es violada cada 18 segundos en territorio nacional. Se manejan cifras de más de un millón y medio de desplazados. Esta es la medida de la guerra que sufre México actualmente.

Por este medio nos solidarizamos con el Movimiento por la Paz con Justicia y Dignidad y solicitamos el apoyo internacional urgente de todos los medios de comunicación libres y dignos, grupos culturales y artísticos así como de la sociedad civil en general. Solicitamos expresamente el apoyo de DEMOCRACY NOW, TELESUR, AL JAZEERA y todos los medios audiovisuales no corporativos y dignos en la defensa y difusión, por todos los medios, de estos testimonios.
En esta guerra el único acusado es la víctima, el único investigador es el familiar de la víctima, el único reportero es amigo solidario y el único gobierno es la sociedad civil. En medio de este circular ir y venir entre promesas y decepciones, la sociedad mexicana tendrá que salir una vez más de la noche de su historia. Sin miedo y pacíficamente debemos todos detener esta guerra, nadie lo va a hacer por nosotros. Es hora de amanecer.

  
    
 

Hacete peronista!

Notas breves sobre los amigos, el campo popular y la izquierda nacional
por Darío Culcholi


Pasado y presente
Los amigxs recuerdan mi pasado cookista. Tiempos en que aún jóvenes buscábamos comprender, en la brillante pluma de Cooke, las entrelineas de la revolución popular en la Argentina. Cooke da para mucho. Nacional y cosmopolita a un mismo tiempo, su pensamiento incluye como en pliegues diálogos más o menos velados o explícitos con los temas y estilos de Lukács, Gramsci, Perón y el Che. Todo eso queríamos entender, intentando tirar el hilo bueno. Aquel en el cual la liberación surgía como síntesis de todo aquello que la derrota política de los años setenta se empeñaba en negarnos.
Lo amigos, digo, me insisten en que en ese pasado hay una clave de acceso al presente. O, mejor, que este presente se abre como posibilidad de capitalizar esas viejas búsquedas. “¡Hacete peronista”! Como si uno pudiera “hacerse” peronista. Como cuenta ahora en la TV Pacho O`donell. Que se hizo peronista justo en el momento en que se acababa el ciclo alfonsinista, en el desafortunado instante en que dicha conversión lo volvía “menemista”. Mal paso que Pacho solicita, por piedad, que no le sea cobrado en exceso (“no fui el único”, repite). “Hacete peronista”, en boca de quienes me quieren bien quiere decir: “viví este momento histórico sin objeciones”. “Criticá todo lo que quieras, desde ya, pero desde adentro”. Yo querría hacerlo. Como buen cookista me digo: “uno puede ser peronista o no, pero lo que no puede ser es antiperonista”. Pero la frase me suena a impostada. Ya no se habla así. Los tiempos cambiaron. En ese entonces decir “peronista”, como lo decía Cooke, quería decir algo muy preciso: acompañar una experiencia de radicalización obrera al interior y más allá del peronismo. Estar dispuesto, incluso, a llevar esa experiencia más allá del umbral al que se ajusta el líder y llegado el caso, dar el paso sin él. O contra él.
Cook murió en el 67, más pendiente del Che que de Perón. Luego vino lo que vino, y acá estamos.
2.       Peronista es el gobierno
¿Las experiencias actuales de radicalización social son peronista? No necesariamente. No, el argumento cookista no funciona en cualquier coyuntura, esto está claro. Si las luchas no parten por principio del peronismo, ¿a qué llamaremos peronismo en esta etapa? A trazo grueso: peronista es el gobierno. Y es verdad que es el mejor gobierno que tuvimos (y que imaginamos). Entonces: el argumento que en Cooke servía para aproximarse a un movimiento obrero radicalizado, hoy sirve para apoyar y aproximarse a un gobierno inusual. El “hacete peronista” de mis amigos tiene dos componentes. El primero de ellos reza: “Abandoná perspectivas revolucionarias fracasadas” (la de Cooke incluida), como último obstáculo para  (segundo componente) apoyar y aproximarte al gobierno. Mis amigos no quieren que me quede afuera. Yo tampoco y les agradezco.
Pero ¿todo esto quiere decir que la política se ha vuelto idéntica al gobierno, que cabe todita dentro suyo?
3.      San Martín, Rosas, Perón, Ramos
Estos días reaparecen como hongos los discípulos de Jorge Abelardo Ramos, del trotskismo nacional. Y con ellos, las rememoraciones de sus dos grandes hazañas históricas. Los libros de Ramos que apelan a la patria grande a partir de una matriz nacional y popular; la participación electoral llamando a votar la formula Perón-Perón con lista propia (a lo Sabatella), juntando -por entonces- un enrome millón de votos (entre ellos el de Cristina).
Hay aún una tercera hazaña: la proliferación de cuadros intelectuales y políticos formados al calor de aquellas batallas. En su momento Blas Alberti. Actualmente el secretario de cultura Jorge Coscia. Y por encima de todos, el más celebres de sus retoños: Ernesto Laclau (con Norberto Galasso hoy no vamos a meternos, porque se está portando muy bien).
Hete aquí que Coscia y Victor Ramos (hijo del histórico Ramos, ese padre que supo tener vínculos malvinista con la dictadura y luego fue funcionario de Menem, como O`donell) son dos de los principales promotores del Instituto de Investigación Histórica Manuel Dorrego, autocalificado como revisionista del “pensamiento nacional, federal y popular” y seguidor del Pepe Rosa, de Scalabrini Ortiz y de Jauretche, entre otros (no nos vamos a meter ahora con los historiadores. Solo mencionamos que uno de ellos, un tal Federico Lorenz, ha escrito en una reciente edición dominical de Página/12 una muy razonable polémica con la rectora de la Universidad de Lanús e integrante del núcleo duro del flamante Instituto Dorrego. El artículo despluma a la autora de un manual de texto de trasfondo bien milico y bien arropado en una retórica –cuando no– “malvinista”).
Se trata, decíamos, de la línea “rosista” del peronismo. Para ellos la historiografía y en general el mundo político latinoamericano se divide en dos grandes campos: Uno nacional-popular y otro liberal-oligárquico. Lo nacional viene con San Martín a la cabeza, caudillos varios, montoneras, provincias y mucho, pero mucho pueblo. En cambio los liberales son “mitristas”, vendepatrias, pro-ingleses o pro-yankis (como Menem…). Nacionales no son solo los argentinos, claro. Cuenta y mucho sobre todo el APRA en el Perú. Víctor Raúl Haya de la Torre. Y su discípulo histórico –el único a través del cual el Apra gobernó- Alan García.
El mundo de los José Carlos Mariátegui y los John William Cooke queda nuevamente en las sombras. Lo mismo que el del Che Guevara. Para quienes “luchar” no era un problema de inversión de las retóricas ni de intervención del estado, sino de lucha contra la persistencia de ese “cordón umbilical” que sujeta al “individuo” al capital y a su ley abstracta que todo lo mide, la “Ley del valor”. 
Ni hablar que en esta línea no caben tampoco pensadores que a la luz de la muestra que organizó Coscia en el Palais de Glace habría que considerar como “no nacionales”, entre otros, David Viñas y León Rozitchner.
Junto a Coscia trabajan en esta línea “jóvenes intelectuales” como Hernán Brienza (de Tiempo Argentino), Eduardo Anguita (de Miradas al Sur) y Felipe Pigna (un poco de todos lados). Un buen mix actual de medios, gobierno y mercado.
4.       Tiempo Argentino
El diario Tiempo Argentino sigue a Pacho O´donell desde su primer número. Hernán Brienza, su principal columnista político, escribió en uno de sus más recientes análisis político de los domingos que el gobierno argentino ha ingresado en un movimiento pendular de la distribución a la creación de riquezas. Fraseo neoliberal que ostenta intenciones opuestas. Se trata de acompañar al más importante cuadro de conducción que tiene nuestro país. Y quien no lo comprenda será útil al liberalismo, o estúpidamente izquierdista.
Existe una afinidad entre momento económico, dispositivo político y genealogía histórica. Hoy más evidente que nunca. Y el mayor de los problemas parece ser cómo evitar que este proceso decante “naturalmente” en el liderazgo de Daniel Scioli…
5.      Izquierda nacional
Sí, el peronismo es antiplatónico. Refuta las pretensiones de las izquierdas oligárquicas que se refugian en la abstracción y la pureza.  Eso siempre me fascinó de Cooke. Aun hoy, cuando como dice Ricardo Sidicaro, ya no hay peronismo (es decir: clase trabajadora homogénea, estado fuerte y consistencia de la mediación política) el kirchnerismo sigue desestabilizando toda representación tranquilizadora, todo esquema racionalista, toda serenidad política. Hecho maldito, carajo!, de un país por siempre burgués. Nuevamente las izquierdas y las derechas peronistas afilan sus dientes, sin poder explicar del todo la presencia de su oponente en el gobierno que querrían homogenizar sin éxito. El conflicto moderado, la ambivalencia que todo lo tiñe y el centrismo institucionalizante sustituyen al par cookista de antagonismo y radicalización.
Podemos admitir todo esto. Hacemos el esfuerzo cotidiano. Pero irrita en los testículos el hecho de que en medio de tanto trabajo para lograr suspender nuestros impulsos intelectuales abstractos, para intentar comprender que no se trata de entender racionalmente la dirección y la composición del conglomerado que apoya al gobierno, que vengan estos ideólogos paspados de la llamada “izquierda nacional” a explicarnos que ellos sí entienden todo. Y tienen esquemitas formales, repletos de formulas lacanianas con ejemplos a montones, y hasta una auténtica doctrina para explicar con claridad y distinción el hecho histórico del reencuentro de lo popular y lo estatal en esencial matrimonio. ¿Hacía falta?
6.      Ay Forster…
A pesar de los pesares, no nos interesan los intelectuales. Sí nos interesan los amigos. Por eso vamos a despachar en pocas palabras a Ricardo Forster. Sé bien que el no aprobaría el método de la economía del lenguaje (nos conocemos desde pibes, hablo con la autoridad del caso…). Pero si reconcomemos –ambos por igual, es decir, él y yo- que a falta de ideas, las palabras se tornan vacías, los discursos se transforman en sermones y las apelaciones a la política, en auténticos disparates, ¿por qué no apelar a cierto pudor, a ciertas restricciones elementales del habla, en lugar de andar descargando todo el peso muerto de una lengua muerta en el bueno –pero no milagroso- de Walter Benjamin? Cariño: ¡apoyas el instituto Dorrego sin proponer una sola palabra específica para pensar el caso! Y tú ampulosa verba no distingue siquiera en lo elemental. Digamos, entre el “Acontecimiento Kirchner” (con su K de komunismo luxemburguista) y el emprendimiento de Pacho. Tu pluma usa exactamente el mismo tono para escribir un perfil de Maradona que para descubrir un costado “tosquista” en las huestes de Moyano (Ay, ¡qué dirás al respecto en estas horas aciagas…!).
Veremos, amigos, cómo se despliega en lo que sigue la flema del verboso.
7.       A mis queridos amigos…
Por todo esto les pido a mis amigos que en lugar de convertirme en peronista, abramos una discusión un poco más audaz. Si no somos liberales, ¿para que entrar en este tipo de transacciones? Si somos cookistas, ¿por qué confundir experiencia de resistencia con experiencia de gobierno? Si queremos pensar lo popular, ¿por qué congelar un pueblo castrado en la derrota y no participar de ese pueblo que estamos siempre dejando de ser, ese pueblo que es siempre cambio, pluralidad, ese pueblo que no se ajusta a la foto del pasado sino en los problemas del presente, desarreglando toda representación ordenadita (y mitificada) en un desborde siempre más oscuro e interesante?
Nuestros amigos son amigos porque cuando hablan de la nación, piensan un cosmopolitismo borgeano, con nítida impronta latinoamericana. Cuando hablan de estado, lo quieren pensar libertaria, abarcativa y heterogéneamente. Y cuando hablan de la “vuelta de la política” y del sitio del intelectual, quieren creer que el pensamiento es de y para todos, y que la política concierne a aquellos que (incluso hoy día) no tienen el poder. Hablan de peronismo, es verdad, pero se les estruja el corazón cada vez que con ese nombre se cierra una posibilidad y se estabiliza una identidad sectaria.
Les pregunto de corazón, amigos, ¿realmente quieren que me haga peronista o, en el fondo y más allá del nombre propio, desean que inventemos algo común, más a la altura de nuestros anhelos?

¿Qué es profundizar el modelo?

por el Taller de Coyuntura
 Durante la última campaña presidencial comenzó a circular en los discursos oficiales la idea de “profundizar del modelo”. Desde entonces y hasta ahora, en pleno inicio del segundo mandato de Cristina, la expresión recorre el espectro político en torno al gobierno. ¿A qué se refiere esta fórmula de la cual hacen uso por igual los representantes del empresariado y de los trabajadores? ¿Qué es ese modelodel que todos hablan?
El modelo parece ser el lugar donde cada sector puede depositar sus expectativas para los años por venir. Tanto en los anuncios oficiales como en las manifestaciones de diferentes actores de la política y la economía, se lo evoca en relación a medidas de orden económico. “Profundizar el modelo es aumentar el poder adquisitivo del salario de los trabajadores”, dicen los gremialistas; mientras que para la UIA implica “que haya más previsibilidad jurídica”. La presidenta, en tanto, habla de “profundizar un modelo de país para todos«.  
El efecto más claro de sentido es el llamado a no cambiar de rumbo. El sintagma es, ante todo, una confirmación, una opción por lo que ya se ha optado. ¿Qué es eso que ya se tiene y se quiere conservar? Puede ser que, más que a un conjunto de medidas vinculadas con el salario o con las condiciones del capital, ese deseo se refiera a la capacidad de preservar un cierto ánimo general. El modelo no sería una forma ya armada que se sostiene a través del tiempo, sino que lo que se mantiene y se perfecciona es un estilo de reacción ante las contingencias.
Se trata de una forma de gestión, asociada a la palabra modelo en una suerte de respuesta a los modelizadores, a las almas que esperan del estado una palabra de confianza en la consistencia del momento económico, que involucra la consistencia del momento social. Si en los ´90, la búsqueda de estabilidad económica terminó por desencadenar una potencia desestabilizadora en la sociedad, después de 2001 las decisiones económicas no pueden ya menospreciar la variable social.  
Intentemos reconstruir el trayecto que va de la crisis del “Modelo” de “los 90” al actual. Y hagámoslo a partir del hilo rojo del ciclo de luchas que une y separa ambos “modelos.
Podemos situar entre 1998 y 2003 un período caracterizado por una gran conflictividad, que tuvo, al menos, cuatro fuerzas centrales: las puebladas, el surgimiento de HIJOS y los escarches de los organismos de Derechos Humanos, los movimientos piqueteros y la creación de la CTA. Frente a un estado enlazado explícitamente con el mercado, visto como corrupto, sectario e incapaz, se desplegó una enrome activación social y productividad política que se puede definir, en sí misma, como autónoma. No se trataba de una ideología o de un discurso autonomista, sino de un momento de autonomía.
Ese autonomismo como momento de la movilización social se vio sacudido en junio de 2002 con el asesinato de Maximiliano Kosteki y Darío Santillán. Si hasta ese entonces se había leído en el estado una ausencia que ponía a la política del lado de la sociedad, que hacía de la política una cuestión de la vida cotidiana, la reaparición de un estado represor volvió a poner a lo estatal en el escenario. Con las muertes en el puente se inició una reacción de los movimientos sociales contra los grupos considerados ideológicamente autonomistas, vistos como responsables de una mirada que había ignorado al estado.
Puede que esto haya sido, entre otros acontecimientos, lo que preparó el ambiente para la politización estatal, desde arriba, que sobrevendría a partir de 2003. El estado volvió a catastrar las tierras de la política con su herramental de símbolos, de partidos, de líderes y de votos. Gran parte de los movimientos surgidos en el período 1998-2003 se incorporan a ese proceso de “repolitización del estado” que es una estatización de lo social.
De una reconsititución de la relación entre estado y sociedad así gestada proviene, quizás, la idea de modelo de la que se habla en estos días. Un modelo que se asocia a medidas de tipo económico, pero que difiere del de los ´90 en tanto se sabe, en primer lugar, organizador de lo social. Ya no se trata de adoptar una fórmula económica y mantenerla a través de los años, sino de crear un modo inteligente de conservar la estructura económica a pesar de las mutaciones sociales.
En este sentido, si “modelo” es el modo en que se nombra un conjunto de mecanismos de “acoplación” de lo social a una forma de organización económica, podemos decir que la autonomía es la base del modelo. Profundizar el modelo es actuar cada vez con mayor eficiencia frente a lo que excede este modo de producción y de estructuración de lo social. Sin autonomía, sin lo que sigue generando formas de vivir propias, sin ese catalizador de diferencias sociales, no haría falta modelo.
A la vez, que modelonombre una implicancia entre economía y sociedad puede que sea un aprendizaje de la clase política a partir de esas movilizaciones. hoy en parte absorbidas por el estado. La autonomía no surge como una opción política, sino que es una forma de subjetivación ligada a los modos de vida. En ella, lo político no está separado de lo social y lo social no está separado de lo económico. El modelo puede ser aquello que trata de suturar la distancia que se abre cuando las formas de propiedad se oponen a las formas de vida, y generan una esfera política encargada de la mediación.

Entre Midan Sol y Midan Tahrir

Por Amador Fernández-Savater
Invitado por el Goethe Institut para compartir mi visión del 15-M en un encuentro sobre “política y cultura en tiempos de cambio”, viajé a El Cairo durante la semana del 5 de diciembre acompañado de mi amigo David PM. Estas son algunas de las reflexiones que fuimos haciendo entre los dos a lo largo del viaje.
Nos cachean y nos piden la documentación antes de entrar en Plaza (Midan) Tahrir, que sigue ocupada tras las protestas en los primeros días de elecciones. Un joven revolucionario embutido en un chaleco protector nos explica la medida. Se trata de prevenir en lo posible el acceso a la plaza de los matones pagados para sembrar el caos, desacreditar las protestas y justificar así a Mubarak (antes) y al ejército (ahora). “¿De dónde venís?”, nos pregunta. Respondemos “Midan Sol”, como siempre. La Puerta del Sol es ya como otra ciudad, otro país. El mejor pasaporte que podemos mostrar en Plaza Tahrir. Se golpea el corazón con el puño y nos estrecha la mano sonriente: “contad a la vuelta la verdad de lo que pasa en Egipto”.
La verdad de lo que pasa en Egipto. El guardián de la Plaza se refiere seguramente a que la situación no ha mejorado mucho tras la caída de Mubarak. Mucha gente nos dice que casi todo lo contrario. El ejército gestiona el mismo régimen de Mubarak pero sin Mubarak: despotismo político, saqueo económico, corrupción generalizada, el miedo y la mentira como estrategias de gobierno. La represión es incluso más intensa que antes: las manifestaciones son atacadas con violencia, a veces a tiros; sigue vigente la ley de emergencia de 1981 que permite la detención arbitraria sin cargos ni juicio posterior; hay doce mil manifestantes detenidos y los civiles esperan juicios militares; se han denunciado un sinfín de casos de tortura y maltrato, por ejemplo “tests de virginidad” a las mujeres detenidas; la manipulación informativa campa a sus anchas en la televisión pública, etc.
Pero lo cierto es que el guardián de la Plaza nos hace un encargo demasiado pesado. David y yo llevamos sólo unos cuantos días en El Cairo, no nos vamos a quedar muchos más. Nuestra sensación es que estamos muy al principio de poder entender bien algo. Con toda seguridad hay fuentes mucho más fiablespara informarse de lo que está pasando en Egipto. Quizá lo más valioso que nosotros podemos aportar de vuelta son los apuntes del diálogo frágil y complejo que nos empeñamos en establecer una y otra vez entre Midan Sol y Midan Tahrir, entre el 15-M y la primavera árabe. ¿Son dos mundos distintos, el mismo mundo o las dos cosas a la vez? ¿En qué sentido podemos decir que estamos en una lucha común?
Para viajar hace falta compañía. Sólo en compañía podemos franquear la distancia típica del turista: o bien demasiado perdido y asustado, o bien demasiado confortable en la burbuja de los circuitos preestablecidos. Necesitamos compañía para perdernos sin perdernos del todo, para encontrarnos más allá de los clichés y los estereotipos. En El Cairo y en la vida. Nosotros tuvimos la suerte de contar con la compañía de Olga (Rodríguez) y Rosa (Pérez). Olga ya nos venía acompañando antes, con sus crónicas y análisis sobre la realidad egipcia en Público y periodismohumano. Rosa traducía mi charla en el Goethe, viajó a Egipto hace un año para aprender árabe y ha visto cómo su vida era tocada y enriquecida por la revolución. Olga y Rosa nos han explicado y contextualizado, nos han ayudado a prestar atención y a traducir los códigos, nos han puesto en contacto con otras visiones, personas y relatos. Y nos lo hemos pasado fenomenal juntos. A las dos, pero también a Tarek (Shalaby), Hassan (Soliman), Marc (Almodóvar), Ahmed (Ebeid), Nico (Salazar), ¡mil veces sucram!
Sol y Tahrir, espacios de cualquiera
Les preguntamos a Olga y a Marc qué paralelismos ven ellos entre Sol y Plaza Tahrir y aparecen muchas conexiones. La revuelta egipcia no tiene líderes: en todo caso hay referentes. Pero si a alguno de ellos se le sube la fama a la cabeza y trata de convertirse en líder, se le recuerda enseguida que sólo es uno más. Nos cuentan que es lo que ocurrió por ejemplo con Wael Ghonim, el trabajador de Google que desde las páginas en Facebook convocó a la manifestación del 25 de enero y fue detenido en los primeros días de la revuelta. Al parecer, cuando Ghonim salió de la cárcel dio por bueno el segundo discurso de Mubarak en el que anunciaba su retirada en seis meses y llamó a la gente a volver a casa. Se agradeció mucho su aportación a la causa, pero nadie le hizo caso.
Marc nos cuenta que entre enero y febrero no había banderas en la plaza y lo que abundaban eran los carteles individuales con mensajes originales, juegos de palabras o burlas del régimen. El lenguaje de las consignas que se escuchaban en Tahrir no está muy codificado políticamente. Era (y es) directo y sencillo: pan, libertad, dignidad, justicia social (Rosa nos explica que pan y vida se dicen igual). Basta de opresión, hambre, humillación, miseria. Fuera Mubarak. Cualquiera puede reconocerse en sus consignas. Van al grano, son universales e inclusivas, como “democracia real ya” o “somos personas, no mercancías en manos de políticos y banqueros”. Menos es más, tanto en Tahrir como en Sol. Las palabras que parecen en principio más vacías, planas y abstractas son sin embargo las que tienen más capacidad de abrir la situación y reunir a muchos diferentes.
La fuerza de Tahrir durante el levantamiento de enero y febrero consistía en la pluralidad que convivía en la plaza: clases medias y populares, hombres y mujeres, adultos y jóvenes, musulmanes y cristianos coptos. “No era sólo gente de izquierdas”, nos dice Tarek, “había un poco de todo”. Olga nos cuenta que los primeros comunicados que se lanzaron desde la Plaza se firmaron simplemente como “la gente de Tahrir”. Un nombre para los que no tienen nombre, un espacio en el que cualquiera puede contarse. Todo el rato nos vienen a la cabeza algunas palabras clave del 15-M: inclusividad, respeto, personas, “somos todos”…
Aún quedan huellas en la plaza de esta convivencia entre diferentes: nos llama la atención ver pintado en las paredes el símbolo de la media luna rodeando una cruz. Más tarde, en una película que pasan en el Goethe Institut, vemos las imágenes impresionantes de los cristianos coptos protegiendo el rezo de los musulmanes en la plaza frente a la policía y marchando juntos tras una pancarta que dice “todos somos uno”. Alianzas imposibles: cuando salimos de nuestro lugar y nos engarzamos con el otro, ese otro del que todo nos separa en la organización de las cosas existente, las cosas se mueven y lo imposible se hace posible.
En las imágenes de la Plaza se pueden ver también a muchísimas mujeres. Como dice la activista Gigi Ibrahim en una entrevista de Olga, “durante los dieciocho días de las protestas en Tahrir las mujeres fuimos protagonistas indiscutibles, mano a mano con los hombres. Fuimos tratadas con respeto, escuchadas y seguidas”. Y también hay una presencia masiva de jóvenes. Marc nos lo explica así: hacerte adulto en Egipto pasa por el matrimonio. Pero las condiciones para casarse (vivienda, salario) se han complicado muchísimo en los últimos tiempos. El malestar de una juventud alfabetizada pero sin perspectivas de futuro estalló con furia en la revuelta. ¿Qué pasa, qué pasa? Pues que allí tampoco tienen casa.
Más tarde las banderas han vuelto a Tahrir, sobre todo la bandera egipcia. También las tensiones étnicas y de género. Todo depende, nos dicen, de la cantidad de gente que se junte en la Plaza: cuando hay muchas personas, el espíritu de unidad y respeto es fuerte; cuando hay pocas, afloran las divisiones latentes en la sociedad que el poder instrumentaliza a placer.
Tiempo de humus
Nos pasa una, dos, tres veces. Aquí nadie llega puntual a las citas. Se puede llegar a esperar varias horas. ¿Cómo es posible? Tarek nos lo explica muerto de risa: “el truco para quedar con un egipcio es elegir un lugar donde siempre tengas a mano un plan B o incluso C”.
David había estado en Marruecos y no le sorprende tanto, pero para mí la experiencia es un choque. Me parece que todo va muy lento, siempre con retraso. Pero esas son palabras y juicios que pongo yo, habituado al tiempo de la urgencia que domina en los países occidentales. Ese tiempo siempre ocupado. Esa carrera permanente por llegar al mismo sitio. La sensación permanente de que “no hay tiempo” y está uno descuidando mil cosas. Y el placer excepcional (pero acotado en fechas fijas) de “perder el tiempo”.
La temporalidad del activismo político siempre me ha parecido muy atravesada por esta lógica que es finalmente la lógica capitalista de la producción. Casi nunca hay tiempo para lo improductivo: los momentos bajos, la reflexión o la socialidad sin objeto ni objetivo.

Allí nos parece -o nos imaginamos- que el tiempo de la revolución egipcia es otro. Un tiempo de latencia, de humus. Algo se va preparando, en silencio, casi imperceptiblemente. Cada cual hace su aportación y contribuye desde su sitio, pero sin ponerse en el centro ni pretender arrastrar los procesos. No hay prisa, se trata sobre todo de estar atento y disponible. Atento a lo que está pasando, disponible para implicarse en lo que viene. Incluso velozmente: de pronto el humus prende y hay que actuar. Tiempo(s) de la implicación contra tiempo de la urgencia.
Por lo que hablamos con unos y otros, la revolución egipcia no parece tener estrategias a largo plazo demasiado claras. Pero hay confianza en que se ha abierto una situación y hay un proceso en marcha. A veces no se ve, pero eso no quiere decir que no exista, sino que es un proceso subterráneo y discontinuo. Confianza en que la revolución ha liberado energías, ha marcado para siempre las vidas y ya no hay vuelta atrás. Confianza, no tanto en el futuro, sino en que el presente está cargado de futuro. Quizá no sea hoy ni mañana, pero sin duda volveremos a Plaza Tahrir.
Si queremos forzar la cita con la revolución nos angustiaremos, ella tiene sus tiempos y no se deja empujar. El truco para encontrarnos es seguir moviéndonos con un plan B o C, sólo así nos cruzaremos por el camino.

La tecnología como organización
 

 

Nadie niega la importancia de las redes sociales en el levantamiento de Plaza Tahrir. Incluso quien cree que está sobrevalorada y no deja ver el papel decisivo de las luchas de fábrica en la caída de Mubarak, no le quita su valor. El uso político de Twitter, Facebook o Youtube es muy intenso. Mucho más que en España. Yo sería incapaz de citar a diez bloggeros españoles de referencia, pero los amigos egipcios nos citan uno tras otro. La tecnología puede ser la misma en todas partes, lo que difiere no es tanto la facilidad de acceso, como sobre todo la necesidad de hacer algo con ella. Esa necesidad sentida masivamente ha creado en Egipto una verdadera cultura de resistencia en Internet. Las redes sociales son una de las mejores maneras de sortear la manipulación televisiva, mostrar lo que se quiere invisibilizar, hacer oír otras voces y relatos, autoconvocarse en la calle. Nos hablan de las páginas de Facebook como si fueran organizaciones políticas. Y cuando le preguntamos a Tarek qué grupos tienen más influencia para llamar a la protesta, nos responde muy serio: Youtube. Los activistas egipcios lo graban todo, ninguna escena de brutalidad policial debe quedar impune o pasar desapercibida. Hay que registrar cada abuso, cada injusticia y darlos a conocer. La pugna contrainformativa con el relato oficial de la realidad tiene más fuerza que en España, como si aquí nuestro problema no fuera tanto el ocultamiento de lo que pasa y el desconocimiento de la realidad, sino qué podemos hacer con lo que ya sabemos.

No violencia, resistencia y legitimidad
En la conversación entre Midan Sol y Midan Tahrir quizá hay un malentendido en torno a la no violencia. O un entendimiento apresurado: se ha transmitido una imagen demasiado edulcorada de la resistencia egipcia. En la revolución no hay armas, ni grupos especializados en ejercer una violencia separada. Pero defender la Plaza les ha exigido y les exige muchas veces piedras y fuego. La novedad del 25 de enero con respecto a protestas anteriores es que la gente no se dejó disolver, ni desalojar de la Plaza y aguantó con firmeza los ataques brutales de una policía sin escrúpulos. Recordemos que ochocientas personas murieron en el levantamiento de enero-febrero, ochocientas personas… Una idea purista de la no violencia corre el riesgo de ponerse a distancia de la resistencia de los egipcios en Tahrir, cuando en general nadie duda allí de que se trata de una revolución pacífica. Alguien nos dice al respecto: “no se explica si no cómo los camelleros y matones que Mubarak lanzó contra los manifestantes en Tahrir sólo eran reducidos y luego entregados a la policía o introducidos en el metro para evitar linchamientos”. Simplemente violencia y no violencia tienen umbrales diferentes aquí y allí. Marc nos cuenta que escuchó a alguien arrojar un cóctel molotov a la policía al grito de “¡paz ahora!” Lo importante es que se trata de violencia defensiva que protege los lugares conquistados y arrebatados al poder, algo bien diferente de la estrategia de los grupos y las vanguardias armadas que buscaron durante el siglo XX una toma violenta del poder. La conversación más interesante entre Sol y Tahrir no gira en torno al carácter más o menos pacífico de las acciones, sino sobre la legitimidad que tienen a la vista de todos, el espacio que construyen, si todo el mundo se reconoce y se siente englobado por ellas, si son en definitiva acciones de consenso, entendido como “sentido compartido”.
Ochocientas personas muertas en el levantamiento. Cuesta entenderlo desde coordenadas europeas: ¿cómo la gente acudía y acude en masa a la Plaza sabiendo a lo que se expone? Tarek nos cuenta que en enero se gritaba “hoy voy a morir” pero que eso no significaba que nadie quisiese inmolarse en el enfrentamiento, sino que todo el mundo entendía que le podía tocar. Era una manera de hacerle saber al régimen que ya no podía contar para sostenerse con el miedo que nos vuelve conservadores, porque se lo había expulsado colectivamente hasta el punto de no querer ya conservar la vida a cualquier precio y de cualquier forma. “Ahora estamos vivos”, grita un manifestante en otro vídeo que vemos en el Goethe. Tan vivos que arriesgamos la vida.
Una noche cenamos con activistas de la Plaza Tahrir. Nos impresionan sus historias: uno tiene la pierna cribada por perdigones, otro fue detenido en Siria en marzo y torturado, están los que conocen desde dentro las prisiones egipcias, todos han perdido amigos, todos tienen amigos encarcelados. Pero no palpamos rencor o resentimiento por ningún lado, ni escuchamos discursos que hablen de venganza. Marcados por el dolor, los activistas de Tahrir nos transmiten más bien una extraña alegría, otra intensidad de la vida y siempre una enorme confianza en el futuro de la revolución. Como cayó Mubarak, caerán los mini-mubarak que gobiernan todas las instituciones del país.

Vemos mucha gente en Tahrir con un parche en el ojo. La policía dispara perdigones a la altura de la cara en las manifestaciones. En las paredes se repite la plantilla con el rostro de un soldado que aparece en un vídeo jactándose de su puntería para estallar los ojos de los rebeldes. El parche se ha convertido en un símbolo. Hay quien lo lleva “no por mi ojo, sino por el que ha perdido mi hermano” (o mi amigo, mi vecino, mi compañero). Se trata de mostrar las cicatrices en el espacio público frente a la voluntad oficial de olvido y la imagen de normalidad.

El recuerdo de los “mártires” de la revolución (así llaman a los caídos) está presente por todas partes: fotos, carteles, graffitis, ataúdes simbólicos en los espacios de concentración. Los familiares tienen un peso muy importante en la organización de las protestas. Prolongar la lucha del ser querido asesinado es una manera de honrar su memoria y dar sentido a su muerte. Pero también hay quien se muestra preocupado al observar en la plaza algunos comportamientos extremos que asumen a los mártires como modelo. Nos preguntamos sin respuesta por el equilibrio difícil entre la exigencia de recordar a los muertos y el riesgo de convertirlos en héroes.
La política y los amigos
Se nota que el lazo social es muy denso. Pensarse a la occidental como átomos individuales que se conectan y desconectan a los otros según les convenga les parece una idea muy extraña a los amigos egipcios. Según nos dice Hassan, uno es en, por y a través de sus vecinos, sus amigos y su familia. Un punto de cruce en una maraña de relaciones. “Estoy seguro en el barrio y en mi casa, no por la ley o la policía, sino porque confío en mis vecinos”, añade. Olga nos cuenta que es muy normal que los amigos conozcan y hagan vida con los padres de sus amigos, una cosa rarísima para nosotros. Y concluye: “no se entiende la Plaza Tahrir sin los amigos”. Se va en compañía de los amigos.
La densidad del lazo se percibe en la calle: calle vivida, poblada, habitada, proliferante, abigarrada. Un enjambre permanente de personas que van y vienen, venden, conversan, rezan, toman té y ocupan el espacio público. La calle es un espacio de vida. Nada que ver con la ciudad occidental hiper-regulada, donde un botellón, unos chicos tocando los tambores en un parque o un huerto urbano son una anomalía a neutralizar de inmediato. Para bien o para mal, El Cairo es un gran caos y todo son anomalías. ¿Aportó algo esa experiencia cotidiana de la ciudad (y los saberes que le están asociados) al enjambre rebelde de Plaza Tahrir?
Paseando un día por la calle Mohamed Mahmud, que fue escenario principal de la última protesta, nos detenemos ante el espectáculo que ofrece: las paredes llenas de graffiti, todas las ventanas que dan a la calle agujereadas o rotas, un gran muro levantado por la policía cortando la calle, rebeldes de Tahrir que pululan, trabajadores de Pizza Hut limpiando la acera bajo la atenta mirada del encargado y de pronto unas cincuenta personas de chaqueta y corbata que vienen de una boda y atraviesan la calle felices, cantando. Uno de ellos nos mira y responde a nuestra estupefacción: “Welcome to Egypt!”
La densidad del lazo social es ambivalente: el otro está atento a ti para cuidarte… o vigilarte. Frente a nuestro hotel hay un parquecito al que acuden las parejas. Las más atrevidas se cogen de la mano. El lazo social desigualitario funciona también para colocar a cada uno en su sitio. Ser expulsado del lazo es el castigo más duro: es la suerte de las mujeres repudiadas que observamos pidiendo en la calle. El mayor castigo es el aislamiento.
Se interpreta el 15-M como un “despertar” del individualismo. En Estados Unidos, donde éste es aún más intenso, hablan al respecto de Occupy Wall Street de “el milagro de estar juntos”. En Egipto el milagro consistiría quizá más bien en juntarse con el otro con una causa política en común y atravesando las divisiones sociales en pie de igualdad (hombres y mujeres, coptos y musulmanes, etc.).

Una reapertura de la historia
Dictadura, poder del ejército, religión y represión sexual… uno tiene todo el rato la tentación de pensar: “están como en España hace treinta años”. Como si la historia fuese un carril único en el que unos van más adelantados que otros. “Les sacamos treinta años de ventaja”, “están atrasados”, “uy lo que les queda”. Pero los amigos egipcios son muy claros al respecto: “queremos salir de la represión política, económica, sexual y religiosa, pero eso no significa que queramos el modelo occidental de democracia, mercado, relaciones entre géneros o (no) espiritualidad”. Mientras que occidente se plantea como juez e ideal, el deseo que nos manifiestan los amigos egipcios es inventar caminos propios, sin modelo. Si no fuera así la primavera árabe tendría muy poco que decirnos. Nos emocionaría su heroísmo contra la tiranía, pero poco más. No podríamos aprender nada de ella. No habría conversación posible.
Pero no es el caso. La primavera árabe no expresa la voluntad de los últimos del pelotón en llegar al “final de la historia”. De hecho Hassan nos dice: “sabemos que en España tampoco hay democracia”. Cada vez está más claro que el matrimonio entre democracia y capitalismo era puntual y de conveniencia en el mejor de los casos y una estafa en el peor. La primavera árabe no significa por tanto el reforzamiento de la idea de un “final de la historia”, sino por el contrario la reapertura de la historia, su “despertar” como ha escrito Alain Badiou  recogiendo la metáfora que resuena hoy en tantos sitios. Sólo desde ahí se vuelve posible una conversación donde la palabra del otro nos interesa de verdad porque nos puede modificar. Y por tanto también un juego de aprendizajes recíprocos, préstamos y reapropiaciones entre Midan Sol y Midan Tahrir (y Occupy, etc.).
La onda que comienza en Túnez y Egipto ha despertado la posibilidad de luchar por otras formas de organizar la vida en un mundo globalizado y por tanto cada vez más común. Ahora depende de nosotros pensarla, cuidarla, prolongarla e inventar formas a su altura para organizarla. La situación está abierta, está todo por hacer. Quizá no es exactamente lo que el guardián de la Plaza nos encomendó que contáramos a la vuelta, pero es el mensaje que nos sentimos autorizados a traernos de Midan Tahrir.

Diálogos: Toni Negri con estudiantes chilenos

Conversación del intelectual y militante italiano Toni Negri con los estudiantes chilenos movilizados en la toma de la Casa Central de la Universidad de Chile, el Viernes 28 de Octubre del 2011.
Nos alegra mucho poder estar presentando Toni Negri acá y le agradecemos la gentileza con la que aceptó a venir a este espacio ocupado. Él nos ha pedido no dar una conferencia y que luego le hagan preguntas, sino más bien que, a partir de preguntas, él pueda hablar, y se pueda discutir, o comentar lo que los estudiantes piensen. Para ello, en primera instancia dos de nosotros haremos preguntas con el fin de iniciar la conversación y luego pasaremos el micrófono por el público. Entonces, más que pensar en qué quieren escuchar, los invitamos a pensar qué quieren pensar.
Felipe: Bueno, mi pregunta es la siguiente: en este contexto particular de una universidad tomada, que como tu viste el control lo tienen los estudiantes y las actividades se organizan desde los estudiantes, qué te parece a ti la articulación que se puede dar en espacios como estos, entre las bases, que sí tienen un cierto poder, pero que coexiste con la verticalidad de una federación que tiene sus presidentes, sus dirigentes o sus representantes, en paralelo a este movimiento.
Toni Negri: Entiendo bien el concepto de horizontalidad, es decir, es evidente que estos espacio universitarios en general se desarrollan en un terreno de comunicación, de cooperación de los movimientos. Pero en el aspecto vertical, aquel de la federación, de la organización de los estudiantes, me es bastante difícil intervenir porque no conozco la situación particular chilena de la organización de los estudiantes. En general podría decir, a partir de las experiencias que hemos visto de las ocupaciones de la universidad, a partir del 68 e incluso antes, que se sabe que las relaciones entre las “organizaciones” y el movimiento siempre han sido contradictoria. Son contradictorias porque es evidente que las organizaciones determinan un continuum, están ligadas a una determinada finalidad, tienen un telos, por así decirlo, una finalidad interior que las domina y que transforma, casi inevitablemente, las movilidades organizacionales en movilidades políticas, en dispositivos que buscan fijar. Pero es evidente que estas no son leyes generales, pueden haber alternativas, y de manera muy frecuente, ya las hemos visto. Pienso por ejemplo en los grandes movimientos de autonomía, la autonomía obrera, sobre todo, y también la autonomía universitaria o la autonomía social, en los años 70 en Italia. La relación entre las organizaciones consistía en lugares determinados:lugares obreros en las fábricas, o estudiantiles en la universidad, o sociales en los centros sociales o en ciertos barrios, etc., y todo esto tenía que ver con la dimensión vertical que eran relaciones de potencia. Es decir, a través relación vertical, las cosas enraizadas en las realidades del movimiento encontraron fuerza, potencia. Esto es la otra cara de la relación verticalidad/horizontalidad. Puede estar aquella de la que hablamos, contradictoria, un poco parasitaria desde el punto de vista de la organización horizontal, o puede haber, al contrario, una maquina organizacional que se alimenta de esa relación entre verticalidad y horizontalidad. Pienso que resolver este problema es como resolver la cuadratura del círculo, y en todo esto no hay teoría, hay practicas, hay capacidades políticas, y sobre todo arraigos de clase. Creo que cuando se sirve el interés de lo más pobres y se organiza la voluntad de los explotados, en ese momento incluso se encuentra la fuerza para resolver los problemas organizacionales, porque los problemas organizacionales siempre son secundarios, no primarios. Ahora, por ejemplo, vengo de una experiencia que he visto ya dos veces, la de los indignados españoles: allí hay un problema entre la dimensión vertical y horizontal que no está resuelto, pero sí dispuesto de una manera bien viva a partir del uso de nuevos elementos tecnológicos y de las redes sociales, Facebook pero sobre todoTwitter, que permite hacer siempre un sondeo de las bases, un sondeo continuo, instantáneo, de las decisiones a tomar. Es evidente que esto no es conclusivo. Se trata de un problema abierto y que tiene que quedar abierto.
Nicolás: Yo quería hacerle una pregunta bien situado desde este contexto de movilizaciones en Chile, porque si bien ver que estas movilizaciones tiene sus causas locales, específicas, suceden en un  contexto global en el que también hay movilizaciones, principalmente en Europa y en los países árabes. La pregunta precisamente es de qué manera se puede entender una articulación entre estos diversos problemas locales a una escala global, viéndolo sobre todo desde la perspectiva de su trabajo en torno al Imperio y la Multitud.
Toni Negri: Creo que antes de todo hay una primera definición de continuidad o contigüidad. Definición de contigüidad que no es nuestra, en realidad, sino del capital. Es el capital el que en esta fase de crisis debe reconocer las resistencias que se dan acá y allá, de maneras más o menos fuerte, de maneras más o menos consciente. Se da una relación por reacción a la crisis, sobre todo, que determina la contigüidad de este movimiento. Y como ya saben, el capital funciona siempre en función de ciclos de crecimiento, de estabilidad o de crisis. Y en los ciclos de crisis la vivacidad de las respuestas, de las reacciones, es siempre mas fuerte; reacciones populares; reacciones de clase. Pero esta es solo la primera cara de esta contigüidad, de esta continuidad.
Hay una segunda situación, un segundo momento de contigüidad, y es cuando dos elementos, la composición técnica y la composición política de los movimientos de resistencia, insurreccionales, revolucionarios, o en cualquiera de sus diferentes intensidades, llegan a establecer una pequeña combinación, a encontrarse en un momento particular. Hoy es evidente que el elemento fundamental del punto de vista de la composición técnica de las fuerzas que se agitan y luchan es sobretodo la fuerza de trabajo intelectual y cognitivo. Hay una relevancia de esta fuerza de trabajo cognitiva que es, de hecho, tendencialmente -y insisto sobre la tendencia- hegemónica a nivel del capitalismo hoy, y que es evidentemente protagonista en la organización actual de la resistencia. Y es entonces la fuerza de trabajo intelectual, cognitiva, que está hoy día en el centro de las resistencias que se determina. Todo esto es valido para esta época, en todos lados, y pienso que acá, en Chile, en este país tan extraño, en el cual, como decíamos esta mañana hablando con otros camaradas, por un lado hay un nivel político tan atrasado, tan loco y extraño, un neoliberalismo que realmente fue inventado en la universidad de Chicago y que se aplicó de una manera chocante, como probablemente solo aquí (es un país único de este punto de vista Chile), y por otra parte, al contrario, hay un gran desarrollo de la fuerza de trabajo intelectual; una madurez de las reacciones cívicas antes que de clase, cosa que resulta sumamente interesante. Entonces la relación entre lucha local, lucha situada, y horizonte general de las luchas a nivel global, de las luchas multitudinarias si quieren, encuentran, siento y estoy bastante convencido de ello, homogeneidades profundas, si bien hay una ausencia de organización a nivel global. Y hay que insistir sobre esta homogeneidad. Por ejemplo, es evidente que pasados los ciclos de lucha que hubo entre el 2000 y 2001, contra la Apec y que hubo en Seatlle o en Genova, todas estas luchas neoglobales o alterglobales, como quieran llamarlas, ahora tenemos ante nosotros otras luchas con una homogeneidad bastante particular. Y hay que hacer atención en ello, porque ¿qué es lo que une, por ejemplo, las luchas de los países árabes, del mediterráneo, con las luchas de los estudiantes chilenos? ¿o la lucha extremadamente violenta en Grecia con el movimiento sumamente potente pero no violento como el que hemos visto en España? ¿qué es lo que junta la manifestación difusa que pasa a través de los sindicatos, que a veces son completamente autónomos, como en Italia o Francia, con la lucha feroz, extremadamente violenta de los Ryots en Grecia? Estas son cosas que ahora empezamos a ver bastante claramente. Y la homogeneidad es aquella de la que hablábamos antes, fundamentalmente la unidad en la composición técnica, es decir, de la fuerza de trabajo intelectual. Y ésta también se encuentra en los países del mundo árabe. En Túnez, por ejemplo, hay un nivel cultural impresionante. Si ustedes piensan, hace solamente una decena de años los grandes patrones neoliberales, neoconservaores americanos, llevaban su campaña contra la “barbarie” islámica y árabe ¡Y era una locura! Se trata de gente formidable. La educación primaria y secundaria funcionó. Y funcionó en dos sentidos: comunicando un saber y educando a la crítica de ese saber. 
En la relacion entre esta nueva estratificación de clase en la que no está ya solamente la clase obrera, sino también las capas más pobres, mas sufrientes de la clase media, hay clases intelectuales que son relativamente independientes de las condiciones económicas en las que se desarrolla la crisis hoy. Todo esto determinó un nuevo conjunto explosivo, y es sobre esto que hay que trabajar desde un punto de vista político. Estamos al principio de un ciclo, no al final.
Raúl: La pregunta es la siguiente, cual es su opinión frente a la tensión que hay entre lo social y lo político en el movimiento actual. Es decir, si según usted, en este momento, que es un momento cúlmine, debemos seguir dentro de un movimientismo, dentro de una esfera solamente anclada en lo social, o si damos un salto a lo político, en el sentido clásico del término.
Toni Negri: Bueno, ese es un problema central. Pero yo creo que hay que tener mucho cuidado en la palabra «política». Porque lo político no es solamente el estado, lo público, lo representativo; política profesional; política moderna. La modernidad definió lo político en tanto que poder representativo trascendente. Y hoy cuando hablamos de lo político, incluso de composición política, siempre hay que tener en cuenta ciertas hibridaciones entre lo social y lo político. Lo político no es independiente. Pienso que hoy la característica de las luchas contemporáneas, de las luchas que empezaron con la primera fase altermonidalista, neoglobal, etc., al principio del siglo XXI, y luego este enorme ciclo de luchas contra la crisis que hoy estamos viviendo, realmente han comenzado a redeterminar el terreno de lo político. A redeterminarlo en el sentido de poner lo político como algo que es completamente anterior a lo social. Siento siempre muy abstracta la pregunta sobre el paso de lo social a lo político y me pregunto cada vez más y con más fuerza, qué es lo político que se encuentra dentro de lo social. ¿Cómo se hace para expresar esta necesidad de comunidad, de acción conjunta, de igualdad, de libertad, al interior de la comunicación, al interior del trabajo, al interior de la educación? (los problemas de la educación, los problemas del saber, los problemas de la salud y, en fin, todos los otros problemas, son problemas que tenemos que considerar desde dentro). ¡No tenemos que esperar un cambio de gobierno para hacer las cosas! Y justamente entonces, tenemos que hay una nueva forma de hacer política que no es metodológica, que no es un problema de método: pasar de lo social a lo político, pasar del sindicato al partido, pasar de la lucha generalizada, a veces espontánea, etc. a la lucha electoral y representativa; ¡No!. El gran problema hoy es el de empezar a pensar cómo se pueden determinar nuevas formas de vida en común. Y como nosotros mismos podemos educar para tal fin. Y para que este discurso no parezca utópico o moral quiero subrayar un hecho fundamental: el trabajo ya es común. Y cómo: las formas en que se trabaja hoy, desde un punto de vista intelectual, son formas en las que el conjunto, la comunidad, la socialización del trabajo, viene antes de la organización capitalista de esta comunicación; de esta asociación; de nuestra cabeza; de nuestro trabajo intelectual, cognitivo. La comunidad viene de antemano en el trabajo, así como en la vida, donde hoy en día es prácticamente inimaginable pensar en un vida que no esté llena de todas estas virtudes, pasiones, estos afectos que son fundamentales en nuestra vida común actual. El capital hoy día explota, no al trabajador singular, sino al conjunto de los trabajadores; El capital está restringido, está enfrentado a lo que es la composición del trabajo. Entonces, eso es: lo social es mucho más importante de lo que fue y lo político mucho menos importante de lo que fue.
Francisco: Yo quería preguntar sobre el problema de la violencia. Por lo que entiendo, usted saca de escena la posibilidad de competir militarmente con la concentración de fuerzas presente en el imperio, los métodos de dominación, por lo que la forma en la cual la multitud se hace de la violencia y supera el problema es convirtiéndose en fuerza política. Acá en Chile lo que tenemos, desde mi punto de vista, es que este tema se ha problematizado en el movimiento estudiantil del presente año, porque ha sido empujado a la violencia por la represión del gobierno, y el monopolio de los medios de violencia se ha mezclado con el monopolio de los medios de comunicación, de modo tal que como el movimiento se mantiene en una fase espontánea. Finalmente lo que ocurre es que el movimiento se ha visto estancado en este problema, ha sido impopularizado frente a la opinión pública, y no encuentra una forma de hacerse cargo del problema, diseñar una estrategia que le permita oponerse al gobierno.

Toni Negri: Bueno, sabemos que la violencia es un elemento fundamental de lo social y lo político. Solo no hay violencia cuando somos libres de no trabajar. Cada vez que trabajamos sufrimos la violencia o la ejercemos. Nosotros, los viejos autonomistas en Italia, por ejemplo, priorizamos durante años el rechazo del trabajo como posibilidad de liberación, de emancipación del hombre, y incluso llegamos a preguntarnos hasta qué punto el comunismo no era eso: la liberación del hombre del trabajo. Entonces, la violencia no es solamente la violencia física del Estado. La violencia es un contenido sistemático y pleno de nuestra existencia. Pienso que a cada violencia hay una resistencia que se opone; a cada violencia en la vida, hay una resistencia que se le opone a ello; y el Capital es siempre una relación: si el capital o el patrón no llegan a través de la violencia a imponer un determinado salario a un obrero, a su trabajo viviente, el Capital no existe más. Hay una relación de violencia ahí. No se trata de que esté intentando evitar su pregunta. Solo quiero decir que esta se vuelve importante cuando se verifica todo el resto de la violencia social y de la resistencia social. Hablar de violencia simplemente es hacer extremismo. Hay que hablar de violencia siempre, todos los días, alrededor de cada acción social en la que estamos implicados, y resistir en todo momento. Solo cuando hemos hecho eso se puede comenzar a hablar de violencia, esa violencia dura, esa que significa muertos, derrotas y también victoria. Pero, ¿para qué? ¡Para construir un mundo sin violencia! Entonces, para mi, hablar del problema de la violencia es necesario, pero creo que cualquier persona que haya hecho política seriamente, sobre todo a partir de los movimientos, cada vez que se encuentra frente a la represión -y la represión es un mecanismo prácticamente normal en la vida política-, comienza a plantear de una manera abstracta el problema de la violencia. ¡Y hay que tener mucho cuidado!. En los años 60, por ejemplo, es evidente que en Europa, en Italia, en Francia, en Alemania, hubo decisiones sobre esto, en el terreno de la violencia, que fueron profundamente erradas ¡incluso yo! Y yo creo que ya superamos los problemas en los términos en los que estaban planteados en los años 60, y los superamos comprendiendo justamente la potencia, más que la violencia, que es necesaria hoy para desarrollar lo que decíamos antes, lo social contra lo político: abrir verdaderamente nuestra lucha, nuestra capacidad de organización a otros sectores, a otras fuerzas sociales. Todo esto no para evitar la violencia, sino para llegar al enfrentamiento violento organizado y capaz de reunir a la sociedad que trabaja, a la sociedad que sufre, en la lucha.
Mauricio: Yo voy a cambiar un poco de tema pero sigue en la línea de los temas de violencia y movimientos sociales. A mi parecer, lo que pasó en Libia hace poco demuestra como algunos movimientos sociales de muchos países fuera de Europa son ocupados, por la misma OTAN en este caso, para exportar modelos de democracia –y si bien ahí también esta el petróleo– hacia otros países. Así, los movimientos sociales son visibilizados, mostrados, salen mucho en Facebook, en Twitter, pero a la vez, eso sirve, por ejemplo, para que la OTAN dijera “entonces vamos a intervenir Libia para defender los derechos humanos”, logrando así derrocar gobiernos que no quieren e imponiendo su forma de democracia. La pregunta entonces es cómo los movimientos sociales pueden responder a eso.
Toni Negri: Es evidente que hay que saber mirar bien las cosas, una a una. Como decíamos antes, hoy en día no hay aún formas políticas globales de respuesta, de resistencia; hay homogeneidades profundas en los comportamientos sociales, pero no formas globales políticamente efectivas. Entonces, el modelo de intervención represivo, de reequilibrio global, es un modelo que tiene diferencias formidables, fundamentales, y ese es un terreno de estudio y análisis aún abierto. Si se toma por ejemplo los tres países en los que hubo revueltas profundas: Túnez, Libia y Egipto, tenemos tres formas de rebelión, diferentes conceptos de democracia y así también diferentes modelos de represión, de intervención. En Túnez vimos lo que llamamos la vía turca, es decir, una reorganización de fuerzas islámicas moderadas, un poco como el modelo de las democracias cristianas en Europa a finales de la Segunda Guerra Mundial; en Libia hubo una intervención militar extremadamente dura, y probablemente veremos una guerra civil muy larga; en Egipto tenemos una situación diferente, en el sentido de que en Egipto el ejército no constituye solamente una fuerza militar, sino que es también una capa social, una especie de clase media pudiente en los negocios. Entonces, el problema es mirar siempre con mucha atención lo que son los equilibrios globales, justamente en función de la ecuación que usted planteó, esta ecuación de recuperación que se da en situaciones diferentes.
Pienso que en Europa la situación siempre es más homogénea a nivel de la resistencia y de los medios de reorganización; de represión y de reequilibro capitalista en la zona. En Europa se hace evidente que el problema toca inmediatamente a la forma del gobierno, a su forma democrática, a la representación política: es el problema de la representación, tal como fue planteado en la tradición moderna, lo que en Europa está en Crisis. Es una crisis constitucional, una crisis profunda que alcanza todas las fuerzas políticas, tanto las liberales como la fuerza política de los movimientos, y no me refiero a la izquierda, porque en Europa, al menos, la izquierda es algo que no se llega fácilmente a definir. Y como saben, los partidos en Europa siempre han funcionado de dos formas, por un lado como asociación de ciudadanos, y por otro como órgano del Estado, la forma estatal por excelencia, constituyente de la decisión política a través de las alianzas o incluso directamente. Esta doble forma de la constitución política de los partidos está hoy en crisis, en una crisis profunda; el fenómeno asociativo y el fenómeno de la participación en la acción política y en la decisión política es hoy inexistente. Es eso lo que rompió y rompe, de una manera acumulativa, la posibilidad de transmisión de la voluntad popular hacia el Estado. 
Alfonso: Bueno, mi pregunta es más concreta y aplicada al caso Chileno. Se trata de saber donde pondría usted las prioridades en la articulación de los actores de nuestro movimiento social. Porque sucede que de un lado tenemos a los universitarios, por ejemplo, que dependen principalmente del Estado, los secundarios, que dependen de la municipalidad, y luego los trabajadores, con un nivel de sindicalización prácticamente inexistente. Y todos estos conviven en la búsqueda de mecanismos de lucha y de presión a un Estado donde las personas que gobiernan vienen de una tradición golpista, y donde en la llamada oposición tenemos incluso a una Democracia Cristiana que ayudó a pavimentar el camino a la dictadura. Entonces, repito, mi duda va con respecto a las prioridades de la articulación social dentro del movimiento y sus distintos actores, así como con los mecanismos de lucha y presión al gobierno; cómo mantener activo un movimiento en estas condiciones; cómo verlo a largo plazo.

Toni Negri: Es evidente que no te puedo responder a esa pregunta. A lo más puedo intentar trabajar alrededor del discurso que usted esboza. Los problemas de la organización de las luchas en Chile no es un problema de los chilenos, sino de la gente que trabaja en los movimientos, la gente que decide y hace las cosas. Yo no soy quién para dar consejos, y ni siquiera consejos, sino intentar comprender lo que significa luchar en una situación como Chile. Pero es evidente que el hecho de que en el gobierno existan elementos golpistas, una tradición reaccionaria -y la particularidad misma de haber sido el país Schok de los Chicago Boys-, que todo eso determina dificultades enormes para el movimiento. Pero no creo que haya un atajo para esta situación. La única manera de transformar este país, al igual que todos los países que están en una situación análoga, es construyendo articulaciones políticas, militantes; reunir los obreros y los estudiantes; reunir a las mujeres y a los hombres; construir programas, imponer programas que no sean simples transformaciones tranquilas del orden social existente. ¡Hay que tener una imaginación revolucionaria hasta el final, en el trabajo de todos los días! Cuando eramos pequeños a nosotros nos decían “para construir una organización tienen que ir delante de las fabricas”. Y eso es lo que nosotros hicimos durante 20 años antes de intentar tocar el poder, luchar contra el poder directamente: estuvimos 20 años frente a las fabricas, cada mañana a las 5. ¡Eso es hacer política! ¡Eso es construir mayorías! ¡Eso es construir fuerzas, potencias! Entonces yo creo que hoy estamos frente a un problema fundamental, y es el problema de discutir las nuevas formas de representación, las nuevas formas de participación. No podemos permitir más que la prensa esté en mano de los patrones, toda, toda. ¿Qué significa hoy la libertad de expresión? Porque este es un gran principio democrático… ¡No significa nada! Yo no sé, pero mi abuela comprendía hace ya algunos años que hablar de libertad de expresión cuando no poseíamos los medios para expresarse era folclore. Y hoy nos encontramos en la situación contraria en la que la corte suprema de Estados Unidos permite, con una sentencia dada, hecha, viviente, a todos los capitalistas dar toda la plata que quieran a los políticos para defender el free speech, es decir el derecho de expresarse. No hay limites de financiamiento. ¿Y qué es eso? Hay que tratar bien este problema. ¿Cual es el problema de la libertad de expresión? Hay que ir a los diarios mismos, hacer propaganda, romper esta situación que es indigna de los derechos del hombre ¡Eso es construir una perspectiva en la cual hablar de los grandes principios de la libertad, de la igualdad, de la verdad, de la democracia, pueda tener un sentido!
Daniel: Mi pregunta va en cómo ve usted la relación del poder burocrático con lo que está pasando en la actualidad. Cómo diría usted que se va a mover la burocracia frente a los procesos sociales hoy internacionales, desde el caso chileno hasta los movimientos árabes.
Toni Negri: Bueno, no sé. Le puedo contar como han reaccionado en otras partes; no conozco las particularidades de la democracia chilena. Sé que es muy Alemana en su comportamiento ¿No? En fin, tenemos, por ejemplo, que en otras partes, han hecho leyes para impedir a los movimientos organizarse. Otras veces han hecho directamente leyes para reprimir el movimiento. Otras, por el contrario, han hecho grandes reformas, de la Universidad por ejemplo; en Francia, en 1968, la reforma de la Universidad fue extremadamente profunda y costó una enorme cantidad de plata al Estado. Otras veces, como en Alemania, la repercusión del 68′ fue la “Constitución de los Hombres Libres”: zonas en las que se podía ocupar los departamentos, vivir una vida independiente, etc. y esa es la base a partir de la cual el partido verde se organizó. Entonces, las formas en las que se puede esperar las respuestas están completamente ligadas a las formas del movimiento. La decisión no es jamás independiente de la relación de fuerzas, y eso nos permite entonces volver a la pregunta sobre Chile y sobre la cual no puedo, evidentemente, intervenir.
Nicolás: Actualmente, en el sistema de educación superior chileno, alrededor de 2/3 de los estudiantes están siendo formados en instituciones de educación privada. Entonces las reivindicaciones del movimiento estudiantil van en dos direcciones: una es que los recursos estatales sean dirigidos únicamente a las universidades estatales, que estarían dentro del concepto de Derecho Público; la segunda opción que se empieza a debatir es la idea de que incluso las instituciones de educación privada puedan percibir recursos públicos, pero solo en la medida en que no lucren y cumplan con determinados parámetros, de democratización, etc. Entonces, lo que yo quería preguntar es por las implicaciones que están detrás de reivindicaciones como estas; si es que detrás de ellas puede que se exprese una política de lo común.
Toni Negri: Estoy totalmente convencido que este tipo de reivindicaciones o de objetivos de lucha son correctos. Estoy igualmente convencido que el reequilibrio entre privado y público, tiene que ser un reequilibrio en el que el principio de igualdad principalmente, sea llevado hasta el fin. Pero esto no significa pensar que a través del Estado haya una cierta igualdad asegurada. Entonces tenemos que comenzar a pensar a fondo la participación de los ciudadanos en la gestión de los bienes públicos. Ese es el problema hoy, y no el de reestablecer lo público: ¡ese otro es el problema al que los Chicago Boys nos restringieron! Hay que convencerse de que el Estado Nación no es más un Estado Público. ¡El Estado Nación se acabó! ¡El Estado público se acabó! Actualmente las grandes unidades de evaluación han bajado la nota a Estados Unidos, y no solamente a Grecia, a España e Italia. Hoy día la única defensa que tenemos es la posibilidad de avanzar en el frente de lucha; la participación. La democracia no es más una democracia representativa, y por eso debe ser reorganizada, tiene que renacer, y tiene que hacerlo de maneras cosmopolitas, inevitablemente. Pero en Europa la gente se entretiene, a pesar de todo, mirando a Berlusconi que es llevado como un perrito por los alemanes y sus agencias de empleo. Y por otro lado Sarkozy se divierte porque la pobre Merkel es tratada de la misma manera. Y no es porque Berlusconi haga de bunga bunga que se le trata así; se le trata así porque es en eso lo que se ha convertido el Estado Nación: en el intermediario simple del comando de las finanzas. Y entonces, o nosotros tenemos la capacidad de reinventar las formas de asociación, incluso las grandes formas de asociación, los macro-organismos en los que la gente se junta, se asocia, construye política, construye su destino a través de la participación, a través de una democracia profunda, o de otra manera seremos siempre los esclavos de esta reorganización capitalista crítica, cansadora, que no llega por sí misma a desarrollarse. Entonces: ¡¿cómo hacemos?!
Muchas gracias.

2001, similitudes entre la Bastilla y las Cacerolas

Por Camilo Blajaquis
El 19 y el 20 de Diciembre fueron los únicos días donde la utopía de la anarquía se volvió realidad por un instante, donde el resplandor de la rebeldía iluminó a pobres y a las clases medias al menos por un rato. Cuasi-espontáneo, aunque diseñado y profetizado con mucha anticipación.
¿Como pasó? ¿Cómo fue que el cuerpo social entero tembló? Todo un terremoto político, todos atacando al statu quo, a las instituciones, a los supermercados, a la policía. Viejas rubias al lado del morocho cantando la misma canción: piquete y cacerola la lucha es una solase escuchó por aquellos días.
Aparecen algunas similitudes interesantes y llamativas entre el estallido argentino y el francés de 1789. Movimiento popular y protesta social masiva, defensa del concepto pueblo y un después político-económico-social muy parecidos.
En Francia quienes salieron a tomar La Bastilla en primera línea fueron los aldeanos, los pobres hambrientos de un feudalismo atroz. Salieron a incendiar el sistema monárquico que solo los condenaba a la muerte temprana, a la peste y a morir de hambre. Pero no estuvieron solos: fueron respaldos por la adolescente burguesía que apareció por aquel entonces. Ambas rebeliones ya tenían hecho el prospecto de antemano con las instrucciones a seguir para que el statu quo se mantenga. Pero era el comienzo de un nuevo estado de cosas, de una nueva forma de administrar a las masas: nacía el Estado moderno de parto prematuro.
Aquí en Argentina como allá en Francia, los distintos niveles sociales evidenciaron su desencanto ante un sistema desgastado y podrido como el musgo. En Francia fue el fin del feudalismo; aquí, el fin del neoliberalismo. En ambos casos la herramienta principal para terminar con esos sistemas fue el fuego de la rabia popular, todo un movimiento multiforme con distintos actores sociales, todos tirándole al mismo enemigo, aunque los burgueses ya habían diseñado el panorama para el después del fuego. 
En Francia calmaron el grito de los pobres con la creación de una Constitución y de ciertos lemas ricos y tentadores desde lo semántico (libertad, igualdad y fraternidad), pero que, en la práctica,  cada lema contenía una limitación política especifica, un “hasta acá se puede”, un límite, un horizonte máximo
Aquí los lemas también fueron irresistibles: “Que se vayan todos”. Y que al estado de sitio se lo meten en el culo…
En Francia después del fuego se afirmó una nueva era del capital. En Argentina, debilitada la maquinaria neoliberal en la que solo una clase acumulaba, se pasó a una suerte de Estado de Bienestar, en el que esa clase sigue acumulando (y seguirá acumulando), pero en el que los pobres rebelados tienen vivienda digna, asignación universal y derechos humanos como nunca tuvieron.
Los pobres rebelados, en el caso argentino, fueron los movimientos piqueteros que florecieron en aquellos años, básicamente, desde La Matanza y la zona sur del conurbano bonaerense. Vale recordar las 20 mil personas (o más) que marcharon de La Matanza a capital bajo la bandera de la Corriente Clasista y Combativa o la Federación de Tierra y Vivienda comandada por Luis D´Elia. Toda avenida Rivadavia era sitiada. Los comerciantes cerraban sus negocios ante el terror y el horror de la grasa villera y encapuchada. Hubo cortes totales en los principales accesos a Capital que duraban más de un día. ¡Gran quilombo…!
Hay un antes y después de 2001, eso está claro. Pero, ¿qué fue lo que se terminó y qué lo que empezó? Se terminó, digámoslo así, la impunidad descarada de la CIA manejando los gobiernos en Latinoamérica. Pero lo que comenzó es menos claro.  ¿Comenzó la era de lo nacionaly lo latinoamericano? Pero ¿qué carajo es hoy “lo nacional y lo latinoamericano”? ¿Acaso se fueron las multinacionales, dejaron de existir los monopolios y no se matan pibitos en la villa? ¿O lo latinoamericano es Calle 13 haciendo la revolución junto a Shakira desde tarima de los Grammys? Interrogantes infinitos atraviesan esta década de progrekirchnerismo.
Cada hecho político tiene una intencionalidad premeditada. Si uno se pone trotskista debería decir que la burguesía argentina, llena de rabia por no poder sacar dinero del cajero automático, vio en los movimientos sociales piqueteros los soldados necesarios para echar al gobierno bajo la tutela de Cavallo. Pero es ésta, quizás, una mirada demasiado prejuiciosa, básicamente rusa y traída por la fuerza de otro contexto.
Desde otro punto de vista, algunos intelectuales y varios amigos piolas acusan al kirchnerismo de haber “cooptado” a los movimientos sociales piqueteros. Argumentan que Néstor Kirchner hizo una lectura muy inteligente de los acontecimientos del 19 y 20 de diciembre y a partir de ella –y de ciertas medidas de índole peronista clásica– desarticular la organización popular y las dinámicas  asamblearias y horizontales que abundaban en esa fecha. En 2001, los villeros aparecieron, al mismo tiempo, como un peligro concreto y como un sujeto político con poder real, con la capacidad y la fuerza necesaria para decidir cuando acabar con un gobierno. Así, para que esos movimientos se calmaran había que ceder, al menos un poquito, algunos privilegios siempre propiedad de los burgueses. El statu quo sintió miedo y su estrategia de automantenimiento (que nunca falla) llegó con el arma del trabajo, de la producción y del consumo: todo aquello que garantiza la tranquilidad económica. Es decir: pareciera que estas herramientas de bienestar para la población guardan el peligro que guarda toda política que no cuestione el modelo capitalista de producción como la maquinaria  adecuada para organizar la vida de la gente. Más consumismo es menos naturaleza. Más consumismo es estar más cerca de Hollywood que del Machu Pichu. 
Estos diez años hicieron que mucha gente que no tenía guita ahora la tenga, que esas imágenes africanas de hambre y de muerte que graficaban muchos lugares de la Argentina casi se terminaron. Pero la construcción de un poder popular real sigue pendiente. Porque hoy en aquellas villas y barrios donde  hace una década se imaginaban nuevas formas de vida y de organización, se vive un control y un hostigamiento flagelante por parte de las fuerzas de seguridad del Estado; control y hostigamiento que, entre otras cosas, impide la construcción de un poder político que surja sin ayuda de ninguna corriente y que sea inventado completamente por los villeros.
Porque cuando se habla de “profundización del modelo”, ¿de qué modelo se habla?  Porque en estos diez años el modelo hizo crecer, mucho más que la economía, la imagen de un sujeto malo, al que hay que temer para sobrevivir: el pibe chorro. Y en estos mismos diez años el modelo respondió, sin duda, a los voraces deseos de consumo, pero mucho más a los no menos voraces pedidos de seguridad que le hacen “vecinos”, pedido de que nos acorralen y vigilen en los barrios. ¿Habrá que profundizar el modelo?

#CristianFerreyraPresente – Ante la violencia contra lxs campesinxs decimos:

Un nuevo ataque del agro negocio, sus garantes y sus cómplices: el gobierno de la Provincia y los medios locales de comunicación
 
El Movimiento Campesino de Santiago del Estero (MOCASE, MOCASE-VC y las comunidades indígenas de toda la Provincia) nos enfrentamos nuevamente a un hecho de violencia que afecta a nuestras comunidades y familias campesinas e indígenas. Como desde hace años y años, y a un mes del asesinato del compañero Cristian Ferreyra, en la comunidad de San Antonio, muy cerca de Villa Matoque, departamento Copo, Provincia de Santiago del Estero, hemos sufrido el ataque de bandas armadas que responden a la empresa Servicios y Negocios S.A. del tucumano Ricardo Villa, provocando graves heridas a dos compañeros: Ariel y Néstor Palacios.
Como desde hace varios años venimos denunciando, estos ataques no serían posibles sin el amparo de los tres poderes públicos de la Provincia, y sin la complicidad y protección obscena de los medios de comunicación locales. Siguen existiendo las condiciones para la muerte de quienes nos resistimos a perder nuestros territorios que por derecho ancestral nos corresponden, las medidas anunciadas por el gobierno de la Provincia son insuficientes para resolver las graves violaciones a los derechos humanos básicos que sufrimos las comunidades campesinas e indígenas.
Las tibias medidas anunciadas ante la muerte de Cristian y las mesas de diálogos sólo aparecen como paliativos insuficientes frente a una definición política profunda del gobierno de la Provincia (en las cabezas de Zamora, Neder y Gelid) de basar el “desarrollo” económico en el agronegocio, un modelo de muerte, exclusión y exterminio de los campesinos. Como movimiento organizado seguimos apostando a un diálogo abierto, sincero y profundo que permita verdaderas soluciones a las cuestiones de fondo; a pesar de las reiteradas negativas del gobernador Zamora a conceder una audiencia a las comunidades campesinas. Pero también pensamos que de nada sirve el diálogo si las advertencias, denuncias y propuestas de soluciones concretas que las distintas organizaciones vienen realizando sólo tienen como respuesta el silencio de las autoridades, teniendo luego que sufrir la muerte de nuestros compañeros. Esto es lo que pasó en la comunidad de San Antonio, el Comité de Emergencia registró y advirtió el nivel de violencia al que estaban siendo sometidas las familias, el MOCASE-VC efectuó cuatro denuncias penales y aún así el gobierno y la justicia no hicieron nada. Lo mismo pasó en Villa Matoque, y en muchos lugares más, donde el mismo Comité y otros organismos habían alertado de la situación. Entonces nos preguntamos ¿se crean instituciones para encontrar soluciones o sólo para crear una pantalla que oculte la verdadera definición político-ideológica del gobierno de la Provincia y el aceitado mecanismo que garantiza y efectiviza el modelo del agronegocio?
Este mecanismo está compuesto por los tres poderes del Estado Provincial, cuya presencia efectiva se hace visible en los territorios a través de las Juzgados, Comisiones Municipales, Municipalidades y Comisarias cuyos agentes en muchos casos forman parte directa en las bandas armadas que responden a los empresarios. Tal es el caso de lo que pasó en Villa Matoque, donde el Comisionado “Chillín” Santillán y su familia están involucrados en el ataque a los compañeros Palacios.
Esta asociación ilícita no sería posible sin la complicidad de los medios hegemónicos locales (los que responden al grupo Ick –El Liberal, diario Panorama, radio Panorama, Canal 7- y al grupo Cantos –Nuevo Diario y LV11), que invisibilizan y censuran la realidad campesina indígena de la Provincia. Un claro ejemplo de esto es que ante los recientes hechos de violencia generados por las bandas armadas de los empresarios, intentan mostrar la noticia como riñas entre vecinos, sin dar cuenta de la compleja problemática existente, tomando como única fuente de información los nefastos informes que realiza la Policía de la provincia cuyos agentes –como ya dijimos- están involucrados en relación de dependencia con los empresarios. Esto constituye una violación más a nuestros derechos básicos, negarnos el acceso a la voz y a la información.
Como movimiento campesino organizado seguiremos resistiendo y defendiendo nuestros derechos y territorios, y exigimos un cambio en la definición política-ideológica del gobierno de la Provincia cuyas consecuencias están a la vista: saqueo de los bienes naturales, muerte y exterminio de los campesinos e indígenas.
NI UN METRO MÁS, NI UN MUERTO MÁS. LA TIERRA ES NUESTRA
ELI JUAREZ, EZEQUIEL JEREZ, CRISTIAN FERREYRA Y TODOS LOS COMPAÑEROS QUE MUERIERON DEFENDIENDO NUESTROS DERECHOS… PRESENTES
MOCASE / MOCASE-VC

CONTACTOS: 0385-155014174/ 0385-154014174 / 03877-154816773 / 03844-15408668

Para ti, Lucía

por Hernán Casciari


El contador de suscripciones anuales a la nueva revista Orsai acaba de llegar a mil. En nueve días, y sin noticias sobre los contenidos o la cantidad de páginas, mil lectores ya compraron las seis revistas del año próximo. Y eso que todos saben que habrá una versión en .pdf, gratuita, el mismo día que cada revista llegue a sus casas. Repito: acabamos de vender seis mil revistas. Seiscientas sesenta y cinco por día. Veintiocho por hora.
Al mismo tiempo, una escritora española acaba de informar que dejará de publicar. «Dado que que se han descargado más copias ilegales de mi novela que copias han sido compradas, anuncio que no voy a volver a publicar libros», dijo ayer Lucía Etxebarría. La prensa tradicional se hizo eco de sus palabras y la industria editorial la arropó: «Pobrecita, miren lo que internet le está haciendo a los autores».
A nosotros nos ocurre lo mismo. Durante 2011 editamos cuatro revistas Orsai. Vendimos una media de siete mil ejemplares de cada una, y con ese dinero le pagamos (extremadamente bien) a todos los autores. Los .pdf gratuitos de esas cuatro ediciones alcanzaron las seiscientas mil descargas o visualizaciones en internet.
Vendimos siete mil, se descargaron seiscientas mil.
Si los casos de Lucía Etxebarría y de Orsai son idénticos, y ocurren en el mismo mercado cultural, ¿por qué a nosotros nos causan alegría esos números y a ella le provocan desazón?
La respuesta, quizá, es que se trata del mismo mercado pero no del mismo mundo.
Existe, cada vez más, un mundo flamante en el que el número de descargas virtuales y el número de ventas físicas se suma; sus autores dicen: «qué bueno, cuánta gente me lee». Pero todavía pervive un mundo viejo en el que ambas cifras se restan; sus autores dicen: «qué espanto, cuánta gente no me compra».
El viejo mundo se basa en control, contrato, exclusividad, confidencialidad, traba, representación y dividendo. Todo lo que ocurra por fuera de sus estándares, es cultura ilegal.
El mundo nuevo se basa en confianza, generosidad, libertad de acción, creatividad, pasión y entrega. Todo lo que ocurra por fuera y por dentro de sus parámetros es bueno, en tanto la gente disfrute con la cultura, pagando o sin pagar.
Dicho de otro modo: no es responsabilidad de los lectores que no pagan que Lucía sea pobre, sino del modo en que sus editores reparten las ganancias de los lectores que sí pagan. Mundo viejo, mundo nuevo. Hace un par de semanas viví un caso muy clarito de lo que ocurre cuando estos dos mundos se cruzan. Se lo voy a contar a Lucía, y a ustedes, porque es divertido:
Me llama por teléfono una editora de Alfaguara (Grupo Santillana, Madrid); me dice que están preparando una Antologia de la Crónica Latinoamericana Actual. Y que quieren un cuento mío que aparece en mi último libro, «un cuento que se llama tal y tal, que nos gusta mucho».
Le digo que por supuesto, que agarre el cuento que quiera. Me dice que me enviará un mail para solicitar la autorización formal. Le digo que bueno.
A la semana me llega el mail, con un archivo adjunto:
Estimado Hernán, te explico lo que te adelanté por teléfono: Alfaguara editará próximamente una antología de bla bla bla cuya selección y prólogo está a cargo de Fulanito de Tal. Él ha querido incluir tu cuento Equis. Si estás de acuerdo con el contrato que te adjunto, envíame dos copias en papel con todas las páginas firmadas a la siguiente dirección. (Y pone la dirección de Prisa Ediciones, Alfaguara.)
Abro el archivo adjunto, leo el contrato. Me fascina la lectura de contratos del mundo viejo. No se molestan en lo más mínimo en disfrazar sus corbatas.
Al cuento que me piden lo llaman LA APORTACIÓN. En la cláusula cuatro dice que «el EDITOR podrá efectuar cuantas ediciones estime convenientes hasta un máximo de cien mil (100.000)». En la cláusula cinco, ponen: «Como remuneración por la cesión de derechos de la APORTACIÓN, el EDITOR abonará al AUTOR cien euros (100 €) brutos, sobre la que se girarán los impuestos y se practicarán las retenciones que correspondan».
Pensé en los otros autores que componen la antología, los que seguramente sí firman contratos así. Cien euros menos impuestos y retenciones son sesenta y tres euros, y a eso hay que quitarle el quince por ciento que se lleva el agente o representante (todos tienen uno), o sea que al autor le quedan cincuenta y tres euros limpios. No importa que la editorial venda dos mil libros, o cien mil libros. El autor siempre se llevará cincuenta y tres euros. ¿Firmará Lucía Etxebarría contratos así?
Esa misma tarde le respondí el mail a la editora de Alfaguara:
Hola Laura, el cuento que querés aparece en mi último libro, que se distribuye bajo una licencia Creative Commons Reconocimiento 3.0 Unported, que es la más generosa. Es decir, podés compartir, copiar, distribuir, ejecutar, hacer obras derivadas e incluso usos comerciales de cualquiera de los cuentos, siempre que digas quién es el autor. Te regalo el texto para que hagas con él lo que quieras, y que sirva este mail como comprobante. Pero no puedo firmar esa porquería legal espantosa. Un beso.
La respuesta llegó unos días después; ya no era ella la que me hablaba, sino otra persona:
Hernán: entendemos esto, pero el departamento legal necesita que firmes el contrato para que no tengamos problemas en el futuro. Saludos!
Y ya no respondí más nada. ¿Para qué seguir la cadena de mails?
La anécdota es esa, no es gran cosa. Pero quiero decir, al narrarla, que no hay que luchar contra el mundo viejo, ni siquiera hay que debatir con él. Hay que dejarlo morir en paz, sin molestarlo. No tenemos que ver al mundo viejo como aquel padre castrador que fue en sus buenos tiempos, sino como un abuelito con alzheimer.
—¿Me das eso? —dice el abuelito.
—Sí, abuelo, tomá.
—No, así no. Firmame este papel donde decís que me das eso y yo a cambio te escupo.
—No hace falta, abuelo, te lo doy. Es gratis.
—¡Necesito que me firmes este papel, no lo puedo aceptar gratis!
—¿Pero por qué, abuelo?
—Porque si no te cago de alguna manera, no soy feliz.
—Bueno, abuelo, otro día hablamos… Te quiero mucho.
Y de verdad lo queremos mucho al abuelo. Hace veinte, treinta años, ese hombre que ahora está gagá, nos enseñó a leer, puso libros hermosos en nuestras manos.
No hay que debatir con él, porque gastaríamos energía en el lugar incorrecto. Hay que usar esa energía para hacer libros y revistas de otra manera; hay que volver a apasionarse con leer y escribir; hay que defender a muerte la cultura para que no esté en manos de abuelos gagá. Pero no hay que perder el tiempo luchando contra el abuelo. Tenemos que hablar únicamente con nuestros lectores.
Lucía: tenés un montón de lectores. Sos una escritora con suerte. El demonio no son tus lectores; ni los que compran tus novelas ni los que se descargan tus historias en la red.
No hay demonios, en realidad. Lo que hay son dos mundos. Dos maneras diferentes de hacer las cosas.
Está en vos, en nosotros, en cada autor, seguir firmando contratos absurdos con viejos dementes, o empezar a escribir una historia nueva y que la pueda leer todo el mundo.

Carta de Luis Alberto Spinetta

Buenos Aires, diciembre 23, 2011
Mi nombre es Luis Alberto Spinetta.
Tengo 61 años y soy músico.
Desde el mes de Julio sé que tengo cáncer de pulmón.
Estoy muy cuidado por una familia amorosa, por los amigos del alma, y por los mejores médicos que tenemos en el país.
Ante el aluvión de información inexacta, quiero aclarar públicamente las condiciones de mi estado de salud.
Me encuentro muy bien, en pleno tratamiento hacia una curación definitiva.
Quiero agradecer a todos por la buena onda que he recibido, y pedirles que no paniqueen, y no tomen en cuenta las noticias que han generado los buitres de turno.
No tengo ninguna red social, ni Twitter, ni Facebook, etc,  por lo tanto todo lo que lean al respecto es falso.
Pertenezco a Conduciendo a Conciencia, y les recuerdo que ahora en las fiestas, si van a conducir no deben beber.
Gracias. Los quiero mucho.
Felices Fiestas.
Luis

Un escritor audaz, un lector temible

Antes de fallecer en septiembre pasado, León Rozitchner compiló los ensayos de Materialismo ensoñado, que ahora publica Tinta Limón. El libro fue presentado en la Biblioteca Nacional por Horacio González, Eduardo Grüner, Diego Sztulwark, entre otros, y aquí se reproducen algunas de sus palabras.

 La gracia y el terror

Por Horacio González 
León pensaba a través de una serie de actos que no provenían de categorías filosóficas establecidas o conceptos preexistentes, sino que como filósofo antepredicativo, es decir, como el que siempre busca antes un material originario y descatalogado, indagaba sobre el origen del ser. Pero tampoco era éste un concepto que lo atraía, pues su idea de lo originario no se definía por un concepto ubicable en un verbo que finalmente era el máximo consuelo de la filosofía. En verdad, parecía estar situado, como algunos surrealistas, en el momento originario en que de una ausencia de lengua se pasaba a un presencia del lenguaje. Si había consuelo, en ese pasaje había que buscarlo. Pero quería percibir ese momento mítico en su propia lengua, como el adulto que había perdido, en su memoria infiel, el niño que había sido, y aún más, el momento de ensueño en que el lenguaje aparecía como una suerte de empréstito cósmico que era posible por la mediación de la madre, que actúa en un momento en que cuerpo, sensualidad y lengua están en momento de natalidad. Momento desprotegido, impuro, precategorial y amoroso, pero con un amor que no puede decirse sino en el silencio de las entresílabas, remedando una fusión mística entre materia, memoria y vida. Las religiones, que también sabían esto, para León se perdían en la astucia de forjar figuras de interrupción al flujo amoroso, y también lo llamaban amor, pero a costa de tomar el momento primordial de organización del sentido como un truncamiento de la sensualidad, sustituyéndola por una virginidad forjada en una de las formas menores de lo sagrado, es decir, la alegoría de la concepción sin mácula. León entendió que ese pacto social que rezaba por lo inmaculado era un cimiento civilizatorio que fundaba un mundo amoroso al mismo tiempo que lo vaciaba o lo despojaba del derecho del adulto –del filósofo involuntario que todos somos–, a volver una y otra vez a ese sitio cósico originario para preguntar quiénes somos, o quién es este yo que ahora pregunta por su cuerpo. Así, León inventó un lenguaje filosófico que emanaba de una fuente erógena olvidada y que no se privaba de un plano sarcástico popular, porque toda la filosofía que escribió, aun la más politizada que le conocimos, trataba exclusivamente de gestar en la urdimbre de la lengua la reproducción de ese momento expropiado que algunos pensaron como el inconsciente colectivo de la humanidad, y él admitió considerarlo bajo el signo de una maternidad que, con su llana locuacidad primera, hacía de la materia del mundo un sueño sin soñador, una gracia asequible como infinito don compartido, pero –he allí su esfuerzo, su militancia–, amenazado por la otra lengua que la humanidad dispone. La del terror.

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El fundamento perdido

Por Eduardo Grüner
León sabe muy bien que el fundamento perdido no es un Paraíso ídem al que podríamos retornar. Célebremente ha dicho Borges que sólo se puede sentir nostalgia de lo que nunca se ha tenido, y me permito imaginar que León podría haber suscripto esa intuición. No se trata en efecto, para él, de nostalgia, sino de recuperación de esa pérdida, de esa invisibilidad de la “madre apalabrada” –como él la llama– en la “materia ensoñada” que podría hoy “relampaguear en este instante de peligro”, si se me autoriza esa glosa de Benjamin. Y permítaseme decir, de paso, que hay que tener mucho coraje y un gran estilo, para atreverse a usar esas palabras –“ensoñada”, “ensoñación”–, que en cualquier otro se deslizarían hacia el sentimentalismo cursi, mientras que en su texto resuenan casi como trompetas llamando al combate. Casi como un jefe que gritara: ¡al ataque, mis ensoñados! En fin, trato de retomar el hilo. La metafísica occidental, decíamos –que no por llamarse metafísica ha estado menos vinculada a muy materiales relaciones de producción y poder–, sin embargo ha trabajado con ahínco para, literalmente, separar el alma del cuerpo. La conciencia, dice León, ha devenido “ese éter (…) en el cual se inscriben todas las palabras”, gracias a que ha sido anulada en ella su propio fundamento material, sensible: “Esta es la paradoja: decir que un cuerpo habla y después excluirlo de lo que las palabras dicen, como si el cuerpo no dijera nada”.

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Signos corpóreos

Por Diego Sztulwark
Algo que conmueve en la escritura de León queda inevitablemente sin respuesta. Algo que no podemos dejar de interrogar en sus escritos, aunque sospechemos que no será en la letra donde descifraremos la respuesta última que buscamos. Algo que nos remite –a través del texto– a una esfera de animación que ya no pertenece a los signos impresos en el papel, sino a otras superficies de inscripción más hondas. Este reenvío tiene algo de autoexamen, de indagación de la propia capacidad de sobrepasar un límite de lo pensable. Límite que comporta –lo dice León más de una vez– una amenaza de muerte en el plano psíquico individual, y en ocasiones, también, en el histórico político. Esa inquietud insomne radicalizó en León, creo, una capacidad desmesurada de lectura. Lectura de rostros, de gestos de los pensadores por él admirados, de los inmigrantes, de los dirigentes políticos, de los amigos. Lejos de cualquier aplanamiento de la vida en un fetiche textualista, este tipo de curiosidad expande la práctica de la lectura hacia una pluralidad de signos corpóreos, para encontrar allí su tránsito inmanente al lenguaje y al texto. Esta potenciación seguramente refinada en la escena analítica hacía de León un conversador insólito, un escritor audaz y un lector temible.

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Lengua, tierra, madre

Por Ricardo Abduca
León Rozitchner buscaba que en el paso de representación a concepto no se abandonaran lo sensible y lo imaginario. Después de La cosa y la cruz insistió, en una serie de textos breves, como los incluidos en Materialismo ensoñado, en tres términos con los que elaboró conceptos: la lengua, la tierra, la madre. “La celebración” habla de las condiciones que dan lugar a la pregunta filosófica; en vez de hospitalidad incondicional (Derrida) hay un origen más íntimo aún: la unidad gozosa de la madre y el bebé, donde todo comenzó. No hemos sido arrojados a este mundo; hemos sido celebrados, esperados, por nuestras madres. Si ha habido “olvido del ser”, es del ser como materia, materia afectivamente cargada desde el inicio de la vida de cada uno. “Celebremos poder recordar”, escribió, ese núcleo originario que es la matriz elemental de las ganas, es decir del deseo. Aunque lo que se celebra esté perdido: no somos bebés, y las madres se mueren. Lo perdido puede recobrarse. Un ejemplo que quizás León hubiera aprobado: el relato de Freud sobre el niño que balbuceaba “fort” cuando arrojaba sus juguetes y “Da” cuando los recobraba. Se ha interpretado: “mamá se fue/mamá está acá”. Matriz elemental, impronta primera que se va reiterando, más y más compleja, en la vida del sujeto. Lo que estos textos celebran es la posibilidad de recordar esa impronta primordial, en la que puede actualizarse la capacidad de cada uno para sacar fuerzas de flaqueza. En lenguaje spinoziano, hacer del padecer una afección activa.
Ese fort/Da elemental es un juego de lenguaje, como llamaba Wittgenstein al uso del lenguaje haciendo cosas con palabras, forma simple del pensamiento y el hacer cotidianos. Curiosamente, Wittgenstein parte de San Agustín, quien en las Confesiones cree recordar cómo aprendió el lenguaje a partir de los gestos de sus mayores. La etapa final del pensamiento de León también partió de Agustín, pero criticándolo como ejemplo fundamental de la borradura de la impronta materna-material; del desprecio por el cuerpo, y ante todo del cuerpo de la mujer, expuesto en el mito cristiano de la concepción maculada.

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clinämen: ¿Y si no hiciésemos nada?


¿Qué hacer cuando el pensamiento y el lenguaje político disponibles no sólo no responden a nuestras implicancias vitales-colectivas, si no que contribuyen a devastarlas?
¿Y si no hiciésemos nada?
(http://ciudadclinamen.blogspot.com.ar/) 

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Poema en dos tiempos y un final subversivo


TIEMPO I
Resbalé
por
la
sonrisa
de una palabra
taladrada.

Ése es mi origen…
Pero,
no recuerdo
si fui
expulsado
o
tomé mis cosas
y
me descolgué
pensando…
TIEMPO II
Fueron
palabras
las
que
nos
crearon.

Nos
formaron,
y desplegaron
sus
hilos
para
controlarnos.
FINAL SUBVERSIVO
Pero
yo
sé
que
algunos
hombres
se reúnen
en cavernas,
y CALLAN…
Los zapatistas no estaremos solos nunca más…
Desde las montañas del sureste mexicano
Subcomandante Insurgente Marcos

Biopic


Lobo suelto! transcurre en un futuro post-apocalíptico, donde gran parte del mundo ha sido ecológicamente devastado y la gran mayoría de la gente vive en la pobreza. La leyenda escrita en el Libro de la Luna dice que los lobos son seres místicos que vinieron al mundo desde un lugar llamado Rakuen (Paraíso), al amanecer de los tiempos. También se dice que, en el futuro, los lobos encontrarían, con la ayuda de una misteriosa joven llamada Nuestra Reina Inmortal (un ser creado de la esencia de flores lunares), el camino de regreso al paraíso y, al hacerlo, reiniciarán al mundo. Esta leyenda, para muchos, es difícil de aceptar, pues se estima que los lobos se extinguieron 200 años atrás. Pero, la verdad es que estos se han hecho expertos en ocultarse dentro de la sociedad de los humanos, aparentando formas humanas –incluyendo las capacidades vocales– mientras siguen manteniendo su agilidad, sentidos lupinos y armas naturales. Esto parece poner a Lobo! en el reino de la fantasía licántropa… pero es todo lo contrario: la forma humana de los lobos es representada como un efecto mental. Lobo! es también mucho más comprensivo con los lobos -obvio, por ser uno de ellos- que la mayoría de la ciencia y la ficción. Lobo Suelto! es un protagonista anti-heroico y anti-idealistas, tal como lo expresa su reconocida frase: «Morir no tiene absolutamente nada de ilógico: lo ilógico sería una vida sin aullidos«.

Ecce Lobo

Llegar a ser lo que se es
Por Lobo Suelto!


La boca es la clave. Regula las dietas y expresa los humores. Se trata, por el mordisco, de alcanzar la carcajada. Descabezar la víbora que se nos introduce en la garganta de un modo abrupto y decidido. Y luego escupirla. Liberada la cavidad bucal y las vías respiratorias la risa viene sola, plena. Mordiendo a fondo, los colmillos despiertan, afilados; desentumecemos la lengua y el gusto.
“¡¡¡Muerde, muerde!!!”

Régimen estricto para recobrar la salud: evitar –¡¡esto es capital!!– el mundo del elenco. La búsqueda de gloria está entre las substancias más nocivas. La unión de la fama y la buena conciencia puede aparejar úlcera y debilidad cárnica. El consumo de ideales, va de suyo, lleva a la dispepsia. Rechazar, por lo tanto, toda verba edificante. Toda escena individualizante. Insistir  en este punto: entregarse a esos juegos venenosos contribuye al crecimiento de parásitos internos, cuerpos anillados y rastreros.

“¡¡¡Muerde!!!”

¿Cómo se reconoce al elenco? No fácil. El elenco es literario, cinéfilo, periodístico, político, filosófico. ¿Qué tienen en común? Carecen de interés para quien busca afirmar su organismo. La pasividad admirativa produce concentración de tejido adiposo en las axilas y bajo el trasero.  El elenco es inseparable de la producción de criterios y jerarquías de lenguaje y de escritura. Para absorber la confianza de los otros, se nutre de reglas del buen sentido y del sentido común. El pensamiento así macerado se vuelve fóbico a la condición real de lo real.

El elenco tiende a interpretar la voz pastosa y destacada de “el modelo”. Flatus vocis. Se postula como superestructura de la salida de la crisis. Muchos grupos, muchas firmas, cientos de palabras, miles de sonrisas… dientecitos vegetarianos. El éxito acreditado en el campo simbólico y material, en el público y el privado. 

El elenco es lo más próximo e inestable. Ensayo general para lo póstumo.  

“¡¡¡Muerde, muerde!!!”

Se recomienda fuertemente huir al monte, recobrar los instintos más in-fames. Más que “intervenir”, se sugiere buscar donde y como respirar. Retomar los largos paseos por el bosque. Adentrarse en la maleza, hasta no poder diferenciar ya el bien y el mal. Sobre todo no aferrarse al Bien. Ni en nombre de los valores más altos –esos que surgen del piadoso y vaciado lenguaje de lo político; del más soso y teológico de los modos del habla; del más apasionado y cómodo– podemos tolerar el desmonte.  

”¡¡Muerde!!” 

Escapar de la estupidez. Ante todo de la propia. La más íntima y recurrente. Del rictus serio. Pero sobre todo de la sonrisa social. Es mentira que el peligro está en la mentira, la falsedad o el error. ¡¡Desoír a los nuevos sacerdotes!! La salud no está en la verdad, sino en la destrucción del régimen vigente de evaluación de las verdades. Por lamentable que sea, nada se nos oculta. Nada hay por develar. Toda la pesadez y toda la acidez provienen de lo mismo. De esa estupidez que nos carcome. Esas verdades sin vuelo, esas verdades que son prisiones. Que no arriesgan ni inventan. Serpientes de aire y papel que nos atragantan.

“¡¡¡Muerde, muerde!!!”

Rechazar sin reparos toda dosificación de –llamémosla así– “la crítica”. La disidencia a que nos encomendamos no debe reparar en el juicio moral, sino en los más deliciosos cuidados de la infamia. Cada palabra, incluso cada letra, debe aspirar a la más radical de las infamias. A ese bíos común que no parte nunca del sentido ni posee las reglas del sentido común.

Infamia, sí: marchar con los bastardos sin gloria. Vidas que sólo se son célebres solo cuando chocan contra el poder. Errar infame, sí. ¡Fiesta! Fiesta crepuscular de la anarquía coronada. Fiesta que solo empieza con la llegada de los fantasmas. Hasta que ellos no bailen libres, catárticos para nosotros, no llegaran las convulsiones que anuncian el fin del tratamiento.

Recobrar la distancia con las vanguardias literarias y los militantes-especialistas. Volver a un decir verdadero ante la literatura, y no desde ella. Ante la política y no desde ella. Más cerca de la apertura desconocida que de la evidencia por confirmar (y administrar). Desplazarse al extremo. Forjar, allí, un matiz. Pero real. Substancial. Recordar el presente: los años de gratuidad en los acantilados. Nuestra propia insignificancia histórica. Y volver a reír.

Carnaval del final. Lobo suelto, otra vez.

15 de marzo de 2012

Trailer ESTACION ZOMBI

Lobos alerta:
la próxima luna llena, a medianoche, avant premiere de Estación Zombi 


 

 

No lo olviden:
la vida es la venganza de los muertos, 
no la muerte la venganza de los vivos.



Entrevista a Horacio Verbitsky:

“El discurso de la nacionalización suena muy bien, pero esconde grandes riesgos”

El último domingo Horacio Verbitsky, periodista clave de Página/12 escribió una extensa nota sobre la situación de YPF y la llamada “ecuación energética argentina”. A última hora del día de ayer se comunicó con Lobo para responder algunas inquietudes. He aquí el somero intercambio.
Lobo: Ante el riesgo de poner en crisis el abastecimiento energético en el actual contexto de restricción presupuestaria, ¿cuál es la solución para la tensión con Repsol-YPF?
Horacio Verbitsky: El gobierno tiene en claro el problema, lo que no equivale a decir que sepa cuál es la solución. Cristina ha recibido distintas propuestas y debe decidir entre ellas. Sin dogmatismo, preferiría que YPF se comprometiera a realizar las inversiones que no hizo hasta ahora. De no hacerlo, habría otros interesados en hacerse cargo. Pero también hay funcionarios que se inclinan por una salida estatal: y existen varias de diferente intensidad, empezando por una intervención.
L: ¿Cómo evalúa, a esta altura del partido, la iniciativa de Néstor Kirchner de aportar socios argentinos a Repsol-YPF?
H.V.: Los remedios aplicados hace unos años, tuvieron un efecto paradojal. Kirchner impulsó el ingreso a la sociedad de un socio argentino, al que Brufau describió en una irónica declaración como “experto en mercados regulados”. El Grupo Petersen (elegante denominación con la que giran Papá y Baby Eskenazi), carecía de recursos para adquirir la participación accionaria que Repsol quería ceder y por eso se convino una ingeniería financiera para que la pagara con futuras ganancias. Gracias a eso, lejos de propiciar la reinversión se convirtió en el principal interesado en la distribución de dividendos y acompañó cada planteo de Repsol a favor de aumentos en los precios del petróleo y del gas que produce. Esta es la línea de los ex secretarios de Energía acaudillados por Daniel Montamat, para quienes la utopía del autoabastecimiento sólo se alcanzará caminando hacia el horizonte de precios del mercado mundial, en cuyo caso caería el consumo local y volverían los abundantes saldos exportables.
L: ¿Y que balance hace de la política integral del gobierno para el área de energía?
El gobierno obtuvo algunos éxitos, como la rebaja de un 30 por ciento en el precio del combustible aéreo, que YPF le facturaba al precio internacional a Aerolíneas Argentinas. Como le falta información y el análisis de costos no es su fuerte, el gobierno acudió a una fórmula importada: como en Estados Unidos, el precio del combustible para aviones no podrá exceder en más de 2,7 por ciento el de la nafta especial en la estación de servicio más próxima al aeropuerto. Pero Brufau rechazó la pretensión oficial de importar el faltante de producción propia de hidrocarburos y venderlo al precio de producción local. Y ante la decisión de las provincias de revertir las concesiones allí donde la inversión y la producción no fueron los comprometidos, YPF muestra voluntad de judicializar la relación, con lo cual no habría una solución inmediata.
Lobo: Los proyectos de nacionalización de YPF suponen un momento decisión ideológico muy fuerte para el gobierno, ¿cree que finalmente serán dados?
Que el Estado le limpie los pozos muertos o agonizantes no le preocupa mientras mantenga las reservas no convencionales de Vaca Muerta. Por eso, luego de las reversiones dispuestas por Chubut y Santa Cruz, la acción de YPF subió de precio. Con el respaldo del Reino de España, Repsol tiene más espaldas que Eskenazi para resistir una ofensiva del Estado en toda la línea. El discurso de la nacionalización suena muy bien, pero esconde grandes riesgos, como acaba de advertir Hugo Moyano. El barril de petróleo es mucho más caro que en el momento de la privatización pero las reservas son mucho menores. Tal vez si el Congreso declarara la utilidad pública de YPF, la merma en su capitalización la pondría más al alcance de una toma hostil en el mercado. Como se ve las alternativas son varias. Más difícil parece modificar el plazo. Pero el autoabastecimiento a precios locales no es una cuestión ideológica, sino de supervivencia.

Living K


El Living ha vuelto. Es hábito argentino, costumbre, encantadora inercia de vivir.
Este Living es el decorado de una vidriera del barrio de Palermo. Muestra y se contempla, convoca un futuro compacto, espacio regular, ritmo en el tiempo. Decorado de una intimidad donde enredar público y privado en una construcción curativa, de sociabilidad previsible. O al menos confortable.
El cuadro que decora el Living, que decora la vidriera de la mueblería del barrio de Palermo es, en cambio, inquietante. Soporte y mensaje se contraponen: ¿la imagen congelada esta ahí para suturar heridas en el habitante? ¿O para mediar entre la insatisfacción con la propia biografía y la nostalgia por aquello que recuerda haber vivido?

Quizás sea el alegre desorden del consumo que se encarga ahora de promover las sensaciones y convocar los deseos del habitante. Lo importante es la certeza que el cuadro le provoca: ya no habrá ruido ni movimiento en la esquina que pueda hacerlo caer del decorado.
Y además, como le dijo la diseñadora y él repite a sus amigos: el cuadro en el Living queda divertido.

Vida de hombres infames

 por Lobo Suelto!
 


I.                   La política ante la catástrofe


Once. La catástrofe actualiza en nuestra memoria, a la fuerza, una dimensión de desastre de la vida urbana; inevitable infelicidad colectiva que la política (en tanto problematización de la vida en la polis, en la ciudad, que a todos nos abarca) no hace sino eludir. Concentrada en un esfuerzo de gestión continua, la política se vuelve ingeniería de la fiesta, del consumo, del espectáculo. En esta producción incesante de imágenes de felicidad colectiva, en esta terca dedicación por distanciarse de todo aquello que en la vida cotidiana es herida y frustración, el mundo de lo político niega las condiciones reales sobre las cuales elabora buena parte de su retórica y sus decisiones.



La tragedia impone un dolor sin atenuantes y reenvía inmediatamente a dramas anteriores, como el de Cromañón, sucedido a tan pocas cuadras de la estación que las ambulancias debieron sortear su paso por la calle Bartolomé Mitre, convertida hasta hace días en santuario popular. Esta insoportable comunicación no se agota en una sumatoria de episodios atroces. Exhibe a la ciudad como encadenamiento continúo y simultaneo de pequeñas catástrofes de naturaleza variada: alimentarias, laborales, de transportes, de uso de las energías, de explotación de recursos naturales (la catástrofe como una declinación visible de la guerra urbana de modos de vida y como concreción extrema de una cierta idea del desarrollo).


Buscar responsables individuales de estos accidentes es siempre un asunto delicado. En un sentido profundo, la pena resulta desproporcionada respecto de las pérdidas y de la magnitud del problema que hace sistema con el sufrimiento. Cuando apelamos –con razón– al estado de cosas de fondo que posibilita este tipo de episodios, nos imponemos una tarea mayor: la de enfrentar las estructuras mismas del modo de vida colectivo, que nos incluye.


II.                 Felicidad pública


¿Qué tipo de responsabilidades son las que se ponen en juego cuando esta trama de barbarie se vuelve imagen y acontecimiento? Estos accidentes “técnicos” se suelen presentar como desligados de otras dimensiones de la vida urbana con los que se vincula profundamente. La política es la primera en declararse impotente ante la compleja trama implicada en los hechos consumados. Al no prosperar de modo duradero y significativo, la problematización pública y necesaria se repliega. Y el peso de la responsabilidad vuelve a recaer sobre quienes padecen continuamente estos avatares de la vida metropolitana.


El bloqueo de toda problematización efectiva contrasta con la proliferación de las imágenes y las noticias dedicadas a cada uno de estos episodios. Si lo mediáticoopera efectivamente como sistema nervioso de lo social, quizá importe menos –para comprender el modo en que hace sistema con lo real- quién sea el propietario de esos medios y un poco más el modo en que disponen de un conjunto de automatismos más amplios, la supuesta naturaleza “técnica” de la mediatización, y el modo en que se sobreimprimen altas dosis de instantaneidad, repetición y narratividad a los momentos de decisión pública.


En ese marco, la política deviene gestión incesante de la felicidad colectiva (incluso, cuando se vuelve “crítica”): fiesta del aumento del consumo, en la que no está bien visto ponerse a revisar la deriva que adoptan las pasiones sociales.


O, más puntualmente (y como escuchamos decir últimamente a Christian Ferrer) el éxito de este “modelo” consiste en su capacidad de excluir el antagonismo político al coagular en torno de una imagen única de felicidad pública, una imagen sustentada en el aumento del consumo según parámetros de los centros del capitalismo occidental. Y un modo único de instrumentalización: a través de la inserción de nuestro país en el mercado global como exportador de ciertas materias primas, tecnológicamente asistidas, cuyos ingresos permiten mejorar la capacidad del estado para contener a los contingentes sociales llamados “desfavorecidos”.


III.              El elenco y la opinión crítica


Y bien, existe un tercer aspecto a considerar: la constitución de un elencobienpensante, de una opinión críticaque se ha vuelto tan interior al “modelo” como cada una de sus otras dos invariantes (desde la exportación de grano hasta el complejo científico que la asiste). Productores y reproductores de una constante gestualidad política, los autodenominados “intelectuales” dan forma de moebius a una politización enunciativa que convive con una despolitización de zonas extraordinariamente inmensas de la existencia individual y colectiva.


IV. La tragedia y la crisis
Bien diferentes a estos momentos de tragedia, los momentos de crisis económica y política combinan el dolor y la fragilidad con la potencia y la alegría. La crisis es también ocasión para reencontrarse con los medios materiales y morales de la existencia. Para pensar otros modos de vida, de relación con lo que nos rodea.

Y por eso la crisis puede devenir también en cuestionamiento de las promesas de felicidad, habilitando dinámicas de politización bien diferentes a la actual; politizaciones desde abajo y ligadas a una revisión del cotidiano, tal como pueden rastrearse estos últimos años en situaciones disímiles como las de Medio Oriente, Chile o regiones de Europa y EE.UU. Experiencias de lucha, éstas, que recuerdan en mucho a nuestro 2001, sobre todo, en su capacidad de retomar, del mundo de la vida, motivos y modos de expresión, aportando una carga de disidencia fundamental en torno a las directrices y parámetros de la felicidad pública y sus estructuras de gestión. 


V. La irrupción del bios
La “felicidad” reinante (ese vínculo entre fiesta, buen pensamiento y promesa de crecimiento) convive tanto con sufrimientos incesantes como con momentos anónimos de una suma nobleza que no llegan a cuestionar ni a oponer una imagen alternativa. ¿Es esto un déficit? En todo caso, para comprender la tensión que recorre nuestras ciudades es conveniente cuestionar cierto efecto óptico que iguala el discurso “crítico” del elenco al movimiento del “bios”.


Se trata de luchas que, enraizadas en las afecciones propias de una vida y sus pasiones, producen valor desde el cotidiano mismo. Luchas cuya paradójica debilidad consiste en su dificultad para integrarse en el pobre entramado desarrollista, en sus infraestructuras y relatos de un presente feliz. Luchas que son traicionadas cada vez que se las reduce a demandas a solucionar, a puro sufrimiento e impotencia: política de víctimas y reparaciones, literatura de catástrofe. Políticas de la despolitización.


Bien sabemos que “crítica” y “disidencia” no se equivalen. La disidencia surge de un corazón infame (in-famia: sin fama, sin gloria). La fiesta crítica tiene un ideal regulador, es decir, una fiesta que intenta conjurar la dimensión promiscua que yuxtapone e hibrida la vida y la política.


Las luchas que no cesan de retornar –al menos desde mediados de los noventas para acá– son, en ese sentido, luchas infames, disidentes, que asumen la tristeza al interior de un nuevo modo de entender lo político. O, en lenguaje filosófico, luchas biopolíticas.


VI. La disidencia y “el modelo”
Es menester, en suma, ante la insistencia en la riqueza del momento político actual, afinar el ojo y oído, máxime cuando esa actualidad es referida a las disputas dentro del (amplio espectro del) elenco (con todos sus matices) y del palacio, que alcanzan niveles de patetismo exorbitantes (quizá porque ese juego abarca hoy, como nunca, a las capas medias bienpensantes).


De este panorama, obviamente, no escapan las izquierdas organizadas políticamente: en sus latosas diatribas sobre la autenticidad o impostura con las que el gobierno alza banderas como la de la redistribución de los ingresos, su imaginación política no supera el pedido de sinceridad, de verdad de proceso; y así piden más.


¿Podemos reducir la vida pública a una expectativa de justicia dentro de “el modelo”? Con tanto discurso benjaminiano en el ambiente, ¿no sería más saludable retomar el punto de vista del sufrimiento y del valor que producen las luchas al interior del bios antes que solazarse en la pura retórica erudita, sea afirmativa o crítica?


Por el contrario, las dinámicas de politización parecen renacer allí cuando –bajo el diagnóstico aterradoramente grave de los modelos de pensamiento y gestión en curso– situamos en el centro de la escena la capacidad de sujetos infames de poner condiciones y líneas de irreversibilidad, cuando ensayamos mapear los signos de su disidencia.


Lo propio del actual ciclo político es minorizar a quienes cuestionan este estado de cosas sin ofrecer “alternativas”. Vuelve a estar en la orden del día la lucha por el devenir minoritario. No hay contradicción en esto: devenir minoritario y resistir la minorización son una y misma cosa. No suscribir a la política de la víctima, tensionar las imágenes de felicidad sustentadas en el consumo, disentir, en suma, respecto del régimen que opera produciendo un sentido de lo mayoritario (con solo echar una mirada a la convulsión europea comprendemos que no es tan fácil de sostener el ideal capitalista de felicidad. ¿O es, acaso, que el desarrollismo (¡¿ex?!)tercermundista aspira a sustituir al tradicional centro capitalista como sostén de este ideal?)


La gestión de la felicidad se sitúa en el centro del problema político. Un problema que la política del presente no puede eludir.


20 marzo de 2012

Clinämen: Felicidad y Disidencia


Conversamos sobre la relación entre modelo de felicidad y política. 
Lo político como interrupción del consenso.
Malestares sociales y felicidades disidentes.
(http://ciudadclinamen.blogspot.com.ar/) 

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estallido redondo

historia ricotera de 2001

 por perros sin folleto

Los Redondos, fiesta y resistencia, chorrearon todas las épocas, los’70, los ‘80, los ‘90, y rompieron en 2001: su desborde se confunde con el de una era política en Argentina, y su historia muestra un 2001que obliga a repensar el presente. Redondos, una fiesta donde decir nada es verdad salvo nuestro grito, este grito que abarca el cosmos. Aguante y creación, mapa del mundo y orientación en el desastre: sin estrellas, desconfiados de cualquier ídolo, bailando los designios de nuestro dios pagano, Patricio, esta trascendencia del nosotros.


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El primer vagón

Por Turco Machete

En lugar de cortarme el pelo hoy por la mañana, decidí tomarme el tren que habitualmente me lleva al trabajo (no todos los días, sólo los cuando voy a trabajar), el ramal TIGRE-RETIRO. Un lujo viajar allí, sólo que ayer se incendió algún vagón por Olivos (“¡Que parezca un accidente… TBA dixit!”).
Aire acondicionado, gente leyendo best sellers, Ipods y caras de culo, solo para encontrar algún punto en común entre Héroes: Mitre y Sarmiento, alumnos bajo el virreinato de TBA.
Y casi como por obra divina (¿qué dirán los dioses griegos?) y por el mismo precio, se dibujó un vagón vip, cómodo, con poca gente a esa hora donde todos (y todaaaaaas) estamos destinados a viajar como ganado.
¡¡¡¿Qué pasó?!!!, pregunté a un zombie de al lado que venía escuchando música al palo. ”La gente no viaja más en el primer vagón, ¿no ves cómo está atrás?… hasta las manos, y acá de diez”. Bueno, la alegría de viajar bien tiene su riesgo, ese riesgo se llama, entre otros, “El primer vagón”.
Ante la imposibilidad de pensar que todo nuestro recorrido cotidiano está lleno de peligros y que estamos inmersos y transitando una precariedad total, nos aliviamos creyendo que el “segundo vagón” es el refugio contra el“error humano”, la “falla técnica” o, quizá, la “culpa de las estructuras”.
Pero, ¿cuánto tardará en convertirse el segundo en primero?

“Déjenos vivir en paz nuestra propia Edad Media”

Coscia, Negri y el naufragio de la Cultura

por Lobo Suelto!


Sábado a mitad de marzo, una y tres de la madrugada. Canal 9. Puerto Cultura.
Alfombra amarilla, cortina naranja de fondo, escenario con mesa de vidrio con dos sillas con dos vasos de agua con una taza y algún libro –todos elementos decorativos. Dos hombres de traje oscuro en el corazón de la escena, uno notoriamente más viejo que el otro. A la izquierda de la pantalla, el filósofo autonomista italiano Toni Negri –tal vez, el pensador-militante más sugerente del último medio siglo; a la derecha, Jorge Edmundo Coscia, modesto cineasta [1] y actual Secretario de Cultura de la Nación. El montaje se completa con un público de estudiantes universitarios que, sentados en gradas artificiales y con auriculares berretas para la traducción simultánea, siguen inexpresivos un diálogo inaccesible.[2]
Desde el spot inicial que sirve como publicidad del evento la cosa se pone, digamos, enrarecida: se presenta a Negri como “pensador agudo, filósofo brillante e hijo del fundador del Partido Comunista Italiano”, es decir, una equilibrada mezcla de superficialidad, desinterés y delirio. En ese momento, a esa hora, luego de la espera, imploramos no fuera oráculo de lo por venir.
– “Te llamás Antonio, pero te puedo decir Toni”;
– “Claro, todos me llaman Toni”:
Nunca más le dirá “Toni” en toda la entrevista.
Comencemos con algo que es una particularidad de este programa, reabre el Secretario con escasa sutileza: cuente su vida desde el inicio vinculándola a su pensamiento: Italia, sus padres, la guerra, el fascismo, el Partido Comunista, la Autonomía Obrera. Respuesta concreta que eludió lugares comunes sobre la izquierda, el comunismo y el fascismo. Trató, más bien, de descristalizar imágenes: los procesos históricos son complejos y los prejuicios abundan.
O no tanto: Coscia afirma/pregunta las diferencias entre los nacionalismos europeos (de carácter imperialista) y los nacionalismos tercermundistas (liberadores, anticolonialistas). Negri responde: (a)- ni el nacionalismo italiano es algo obvio, algo directamente encuadrable en los “nacionalismos europeos” (habría que revisar cuál era el lugar subordinado de Italia en la configuración del capitalismo de principio de siglo XX que hace emerger el nacionalismo –luego devenido fascismo– no imperialista sino de resistencia al imperialismo); (b)- ni la lectura desde Italia de los movimientos de liberación nacional en América Latina fue una mirada reactiva (más bien lo contrario: el movimiento europeo de los ’60 y ’70 siguió con extremo interés las luchas latinoamericanas);  (c) ni sería del todo atinado reducir los movimientos de liberación nacional en lo que se llamó el tercer mundo a una matriz nacional o nacionalista.
Cuando el Jorge Edmundo comenzó a formular su tercera pregunta (sobre el uso del término comunismo en un surtidito de “filósofos europeos actuales”) se volvió evidente que la entrevista no iba a buen puerto: el entrevistador –con gesto de seisieteochista superado– no escuchaba lo que el entrevistado le decía, su palabra no lo afectaba, ni hacía ningún esfuerzo por conectar con ese otro discurso, por pensar desde él. La lectura maquinal de preguntas preparadas remplazaba a la conversación, al intercambio. El poco compromiso del cineasta con la situación era palpablemente patético.
Insistirá Coscia con la imposibilidad de traducción de las situaciones europeas y latinoamericanas: si desde allá se acusa de populistas a los gobiernos latinoamericanos (juicio que, prelaclonianamente, evidencia una incomprensión profunda de los procesos latinoamericanos), desde acá no podemos entender la diferencia entre la izquierda y la derecha europea (dado que ambas ejecutan políticas similares).
Insistirá Negri –con sutileza– en esquivar pensar la política en términos de derecha e izquierda. La izquierda resultó ahogada con su propio vómito, replegada sobre sí misma sin entender las mutaciones del capital, del modo de producción, de la forma trabajo, de las subjetividades… de todo lo que hizo que las fuerzas productivas superasen las relaciones de producción (formula que, claramente, desorientó al auditorio). Y remarcará su interés y apoyo a los procesos latinoamericanos, no sin destacar que el populismo conduce irremediablemente al nacionalismo y al desarrollismo, es decir, a la ilusión de intentar correrse de las dinámicas de globalización a partir de un ingenuo auto-sostenimiento. Ni siquiera los Estados Unidos, agregar, pudieron abstraerse de la fuerza de la globalización. Por el contrario, fueron claramente derrotados por la globalización (luego de querer imponer su moneda, su economía, su fuerza militar, su modo de vida)
Luego, ante el tono descreído del entrevistador sobre la posibilidad de pensar un horizonte no-capitalista, Negri destacará las luchas en las que, sobre diferentes territorios (de España a Chile pasando por Egipto), resuena el “qué se vayan todos”. Esto conduce a Coscia a señalar tres momentos fundamentales de la Argentina de los últimos años: el estallido de 2001, el gobierno de Kirchner (una opción diferente a la propuesta en 2001) y el amotinamiento de la oligarquía del campo, lo que haría necesario (dirá Coscia) distinguir entre “multitud” y “gente” (?).
¡Claro!, asentirá un Negri enfático: el concepto de pueblo se liga insolublemente al de propiedad privada; el de multitud, en cambio, encontrará en lo común la superación del par público/privado. Pero más allá de las respuestas, lo más evidente es la distancia entre la pasión, la convicción, fuerza de quien intenta poner en común –en palabras–, sin demasiado cálculo, un pensamiento vivo y el automatismo del otro: nada pone el Secretario sobre la mesa, quizá solo su pereza o sus desconfianzas. Un anfitrión que no está a la altura de su invitado.
Una última puntualización será requerida sobre un artículo de Negri que elogia la ausencia de memoria (algo muy difícil de asimilar para un funcionario de un gobierno que hace de la memoria una activa política de estado). “Olvidar las derrotas para poder seguir luchando”, propondrá el filósofo italiano ante la cara incrédula del entrevistador. La ausencia de memoria posibilita volver a conformarse a sí mismo desde un lugar afirmativo, potente, no reactivo.
Sobre el final, las preguntas del público –sobre por qué vinculaba el nacionalismo al fascismo; sobre la diferencia entre las luchas de los ‘70 y las actuales, sobre el zapatismo y sobre la noción de poder constituyente) ya no salvaban una entrevista que había naufragado antes de zarpar.
En ese sábado que promediaba marzo, a las dos y dos de la madrugada, la TV se apagaba, no sin dejar resonando la única verdad profunda, bolivariana, vertida por el Secretario: “Déjennos vivir en paz nuestra propia Edad Media”.

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[1] Entre sus producciones se cuentan: “El general y la fiebre” (1992), “Cipayos (la tercera invasión)” (1989), “17 de octubre, una tarde de sol” (1995), “Rosas, 200 años” (1993), “Danza contemporánea argentina I y II (1992/­93)”).

[2]“Quizá es demasiado forzado”, sugiere J, pero insisto en que no parece improcedente sospechar que el  kircherismo tiene algo que ver con el pasaje entre dos escenarios —el primero y el último— del vinculó de este filósofo con la Argentina: aquel de su primera visita (año 2002, a los gritos, en italiano y sin traducción, en un gigante galpón de una fábrica recuperada donde se mezclaban obreros, piqueteros, campesinos, asambleístas y estudiantes, una militancia social tan difusa como potente –“La moltitudo è un concetto di clase”, gritaba hasta la afonía aquella tarde– y este que aquí narramos (mi plasma y yo, un simulacro de discusión, un auditorio mediocre, una pasión que la televisión y el conductor desmantelan).

Roger Money x 3

No lo soné
por Damián
Es redundante, bien sabido, pero me dislocó, verdaderamente, sobre todo en estos días que hay que armarse y matar.
Situación: ayer caminaba por Núñez a las tres y media de la mañana. Iba con un conocido. Nos cruzamos con tres pibes. Cartoneando. Aspirando poxi. Tenían las marcas de lo que debe dar miedo.
Uno a la distancia, me dice: loco, ¿cómo estuvo el recital?
Impresionante. El recital se había terminado hacía tres o cuatro horas, y él se daba cuenta de que yo no era de ahí, de que había ido, etc. en suma, el pibe quería que le contara. Sabía toda la situación. Me hizo acordar a pura suerte.
Le contesto: increíble.
Me vuelve a decir: ¿estuvo piola?
Sí, muy piola. En seguida me sale el pensamiento: el pibe intentando sobrevivir, y yo contándole lo que no tiene ni puede. Por suerte, no dije ninguna bajeza, aunque estuve cerca. Digo por suerte porque así yo hubiese hecho lo que él intentaba no hacer. La compasión es la otra cara del miedo. La misma mierda, con distinto nombre. La célebre tablita de valores.  
¿Tenés un cigarro?, me pregunta. Paro, se acerca, me da las gracias y se va.
De nuevo, me pareció impresionante: el pibe buscando simpatía, también el cigarro, pero se tomó la molestia de generar algo primero. De eliminar distancias. Era Sartre rechazando el Nobel. Con esa altura. Ni más ni menos. Una emocionalidad alucinante.   
Al toque pasan otros dos pibes que eran de la zona, aparentemente. El mismo que me habló los llama y los dos siguen caminando, pero con miedo. entonces, los empieza a bardear. No pasa de ahí.    
¿Y quién provoca qué?

11×2

Fantasmas en la estación

por Sebastián Stavisky 
Un cadáver en el cuarto vagón. Cincuenta muertos entre el primero y el segundo y un cadáver en el cuarto vagón desquicia toda previsibilidad. Porque aún después de cincuenta muertos es necesario al menos una pizca de previsión. Que no hubiera más muertos en la estación permitió que se retomara la circulación. Que los trenes echaran nuevamente a andar. Que las boleterías volvieran a expedir boletos. Hasta que un cadáver en el cuarto vagón detuvo otra vez el flujo. Estaba tan cerca y nadie lo vio. Casi en la punta de los hocicos de los sabuesos busca muertos y nadie olió su olor a putrefacción. La estación se supo de pronto invadida por un fantasma que se resistía a abandonarla. Un fantasma que viajaba en tren fantasma.
Dos días es el tiempo que comúnmente media entre la muerte de un cuerpo y su entierro. Es el tiempo del velorio. También de los primeros signos de descomposición.  ¿Quién de nosotros podría asegurar que no palidecería a la vista de un cadáver lleno de gusanos?, nos pregunta Bataille. Los mismos fierros ferroviarios que aplastaron el cuerpo fueron los que se encargaron de ocultarlo. De mantenerlo oculto de las caras pálidas. Y de pudrirla. ¿Quién habrá ocultado el olor? ¿Y el dolor?  Resultado del ocultamiento: la inminencia frente a las narices de investigadores, pasajeros, cámaras y deudos ya no sólo de un tendal de gusanos, sino de un fantasma. Y si al mal olor lo quitan los perfumes, si a los cadáveres los retiran los bomberos, al fantasma no hay quien lo vaya.
La muerte es un viaje de ida. ¿Pero qué hay allí cuando el viaje se detiene a mitad de camino? Hay un umbral, como aquel que media entre la ciudad capital y el conurbano bonaerense, entre el lugar de trabajo y el de vivienda. Hay un no-lugar, como una estación de trenes en que sucede de todo menos la posibilidad de una identificación –de un cuerpo. Hay una estancia liminar, como destierro al cual son arrojados los cuerpos marginados. Hay un entre dos y, lo que sucede entre dos –según dice Derrida-, entre todos los “dos” que se quiera, como entre vida y muerte, siempre precisa, para mantenerse, de la intervención de un fantasma.
Las cortinas azules de la PFA se corren para efectuar el retiro del cadáver. Como antes los fierros ferroviarios, las cortinas se disponen a mantener el cuerpo oculto de las caras pálidas y de las cámaras morbosas –al menos hasta que aparezca el mejor postor de la Crónica mortuoria. ¿Pero a quién resguardan las cortinas: al muerto, a las caras, a las cámaras o al fantasma? Que la muerte no se vea. Que se vaya el cadáver. Y lo sacan con las patitas para adelante por la puerta trasera de la estación, aquella que linda con el santuario por los muertos de Cromagnon. Allí donde alguna vez la arteria fue taponada y –paradoja del destino-, en estos días de inclemencia, by pass mediante, se volverá a abrir. ¿Taponarán estos nuevos muertos su propia arteria? ¿Tendrán estos nuevos muertos su propio santuario? Para que haya santuario, es preciso que antes haya luto. Y aún hay muertos que no lo tienen.
Si no hay cadáveres, hay fantasmas. Si no hay luto, hay anomia. Mientras el duelo postergado tendrá lugar en otro lugar, la indignación popular se agita ante las cámaras para que se haga visible la aberración de aquellos para los que el muerto pasó desapercibido. ¿Cómo puede que no lo hayan visto? ¿Cómo puede que no lo hayan olido? Y, aprovechando la inminencia del fantasma, otro fantasma copa la estación. ¡Que se vayan todos, que no quede ni uno solo! Si un fantasma es un exceso, dos es una exuberancia. Alcen las barreras para que pase la farolera. Que se reanude el servicio. Que se desplieguen los efectivos. Que se vayan todos los fantasmas.

Occupy Wall Street y algunos nombres de cualquiera

 Ángel Luis Lara, especial desde USA para Lobo suelto
William
Ayer encontré a un señor de unos setenta años en un café cerca de casa. Se llamaba William y llevaba un pin en la solapa con el lema “We are the 99%!”. Le pregunté cómo iba el movimiento. “No lo sé, la verdad. Pasé por la plaza mucho en otoño, luego la cosa se puso solemne y ya no me divertía. Ahora el movimiento lo llevo por dentro, como si me hubiera poseído”. Mientras me compartía su última frase, William sonreía y se tocaba la tripa.
Occupy Wall Street nació de un impulso activista tradicional que se vio efímeramente desbordado por el roce con personas comunes sin bagaje político previo. Cuando se impuso de nuevo la hegemonía activista, la mayoría de esas personas se volvieron a casa. Entonces comenzó a encogerse la imaginación y a desatarse la memoria: lo imprevisible dejó paso a lo conocido, la repetición fue tomando la forma de un rito. Es el movimiento de un boomerang: alejarse para retornar siendo lo mismo.

Isabel y Leticia
Tal vez la mayoría de las personas comunes se fueron a casa, pero no todas. Algunas se quedaron atrapadas en los intersticios y las contradicciones del movimiento. Desde allí tratan con ahínco de que “We are the 99%!” deje de ser una mera semántica y se convierta en una pragmática. “Descolonicemos Occupy Wall Street”, dicen y hacen siempre que pueden.
Isabel y Leticia son de Puebla, en México. Aunque llevan más de diez años en Nueva York están indocumentadas. Viven en Sunset Park, un barrio de Brooklyn poblado mayoritariamente por personas migrantes. Allí hay una asamblea de Occupy todos los sábados, pero ellas no acuden. Cuando les pregunté por qué no participan, su respuesta fue sencilla: “fuimos el primer día, pero es que no entendimos y pues ya no regresamos. Todo es en inglés y son puro gringos”. Se calcula que en Nueva York existen cerca de ochocientos idiomas. Occupy Wall Street solamente habla uno.
Susana, Felipe y Gerardo
Hace unos días se celebró en Nueva York el Left Forum, un encuentro anual de personas y organizaciones estadounidenses de izquierda que este año llevaba por lema: “Ocupando el sistema”. Se trata de un lugar en el que gente de izquierda, fundamentalmente blanca y de clase media, paga treinta dólares al día por hablar de sí misma consigo misma. Susana, que participa en Occupy Wall Street desde sus inicios, lo llama “la taradez monológica”: un acto infinito de endogamia. Susana inventó el apelativo cuando nació OccUniversity: un proyecto de universidad alternativa que pretende conquistar el derecho a la educación para todo el mundo. Su programa inicial incluye cursos que abordan temáticas como el análisis histórico del concepto de huelga o el estudio macroeconómico de los procesos de funanciarización y de deuda. Se lo conté a Felipe, que me está ayudando a reformar mi casa. Él es de México y lleva quince años en Nueva York, indocumentado y saltando de un trabajo a otro para juntar dinero que mandar a casa: al otro lado de la frontera tiene mujer y tres hijos. Felipe me dijo que no entendía muy bien lo de esos cursos, pero que lo que él necesita es un curso de inglés. Su primo Gerardo, que vino a ayudarnos con la pintura, dijo que si pudiera él estudiaría computación.
Fernando
Fernando siempre dice que él no es de izquierdas ni de derechas. Nunca antes de Occupy Wall Street había participado en política. Hace unos días, un amigo le invitó al Left Forumpara hablar de su experiencia en el movimiento. Fernando sólo compartió preguntas: “¿Qué hacemos aquí hoy? ¿Por qué hemos pagado treinta dólares para hacer lo que hemos estado haciendo gratis en las plazas? ¿Debemos de alguna manera pensar que pertenecemos a este lugar? ¿Hemos regresado a casa? ¿Hemos vuelto a Itaca después de nuestro tiempo de travesía? ¿Habéis visto al perro sin nombre que reconoció a Ulises cuando éste regresó? Yo no lo he visto. ¿Dónde está Penélope? ¿Sigue todavía esperándonos o se casó ya con un verdadero comunista?”.
Luis, Vicente y Begoña
Pese a las contradicciones y los límites que visten la experiencia de Occupy Wall Street, su energía ha logrado colarse en la climatología local impregnando el aire. Hay algo que ha cambiado en la ciudad, que no estaba antes, tal vez un estado de ánimo. Algo innombrable que no se toca, pero que se respira. Mi ruta subterránea de esta semana por el metro de Nueva York me habla de ese cambio de clima: lunes, una joven afroamericana va leyendo El Manifiesto Comunista en el tren F; martes, un joven devora un libro de James Clifford en el tren R; miércoles, un señor de unos sesenta años lee La Ideología Alemana en el tren G; jueves, una señora con un pin del 99% lee el último libro de John Berger en el tren A. Mis ojos se quedan atrapados en una de las frases del texto: “Quien hace un signo repite un gesto habitual. Quien hace un dibujo se encuentra solo en la infinita inmensidad”.
Puede que el ojo mediático haya dejado de mirar lo que está pasando en Occupy Wall Street para transmitir la idea de que no está pasando nada. Sin embargo, el movimiento se ha convertido en una suerte de clima flotante repleto de actividades multiplicadas. Cada día, en diferentes sitios a la vez. Muchos grupos de pocas personas haciendo y conversando acerca de muchas cosas. Vicente, Begoña y Luis participan de uno de esos grupos. Son parte del enjambre que convergerá el próximo primero de mayo en una movilización general para volver a dar visibilidad al movimiento. “¿El primero de mayo?”, les pregunto con el gesto torcido. “Sí, ya lo sabemos, esa fecha tiene más que ver con un ejercicio de memoria y con un ritual de fidelidad que con la imaginación y la ruptura que necesitamos. Sin embargo, esta vez va a ser distinto”, me dicen. Quizá tengan razón. Aunque lo más importante es que nadie lo sabe. Tal vez el mayor logro climático de Occupy Wall Street haya sido la producción de un infinito de posibles. Eso es algo nuevo. Tiene más que ver con la infinita inmensidad de un dibujo, que con el gesto repetido de un signo.

Una clase de capitalismo en serio

Entrevista a Raúl Zibechi 
por Lobo Suelto!
Andando y andando, buscando donde respirar, llegué a lo de Don Raúl Zibechi, del otro lado del Río de la Plata. Por lo que me contaron, el periodista tuvo acceso privilegiado a lo sucedido en el encuentro de dos de las tres presidentes claves de este mundo: Ángela Merkel y Dilma Rousseff y, a partir de allí, a una nueva actitud geopolítica del Brasil. Lo que sigue es la conversación que, a pesar de hablar lenguas tan distantes, mantuvimos ayer por la tarde en un café de la calle Tristán Narvaja.
LS: ¿Qué pasó en esa entrevista que mantuvieron Dilma Rousseff y Ángela Merkel el pasado 5 de marzo en Alemania?
RZ: -Fue tensa y poco cordial. La presidenta de Brasil se viene quejando del tsunami monetario, como bautizó la política monetaria expansionista de Europa y Estados Unidos, que perjudica la industria de los países emergentes. Se despachó contra la política económica especulativa que impulsa la canciller alemana y advirtió que Brasil es una economía soberana y, por lo tanto, tomará todas las medidas para protegernos. El objetivo de Rousseff fue demostrar que los países centrales están tomando medidas proteccionistas, a las que consideró una forma artificial de protección del mercado. Hasta se permitió darle lecciones a la alemana: es importante que los países desarrollados no hagan políticas monetarias expansionistas, sino políticas de expansión de las inversiones, porque eso mejora la demanda interna.

LS: ¿Eso quiere decir que para comprender la política interna brasileña hay que prestar atención al modo en que se gestiona la crisis de los países europeos?
RZ: -En su comparecencia ante la Comisión de Asuntos Económicos del Senado, el Ministro de Haciendo, Guido Mantega, dijo que si Brasil no hubiera tomado medidas para evitar una revaluación del real la cotización del dólar habría caído hasta 1.40 (hoy es de 1.80) y toda la industria brasileña ya estaría quebrada, no tendría condiciones de competitividad y no conseguiría exportar nada. El ministro recordó que los países del norte inyectaron 9 billones de dólares en la economía, y que ante la devaluación de sus monedas, que considera una guerra monetaria, Brasil no puede hacer el papel de tonto. Hasta ahora la principal medida, además de la compra masiva de dólares por parte del Banco Central, consiste en la ampliación del impuesto a las operaciones financieras, de 6 por ciento a las transacciones a menos de cinco años, y no a dos como antes. El que quiera que tome préstamos a más de cinco años, que son más saludables al ser para inversiones, dijo Mantega, al anunciar que se profundizarán medidas para impulsar la industria y las exportaciones.
LS: ¿Y cómo repercuten esta actitud de Brasil?
RZ: -Apenas conocerse la noticia, el Financial Times, vocero del capital financiero internacional, tituló que Brasil declaró la guerra de divisas contra Estados Unidos y Europa. El artículo finaliza advirtiendo sobre guerras comerciales masivas en el horizonte como resultado de las políticas en curso. En el mismo momento que el gobierno brasileño ingresaba en la guerra de divisas, la Casa Blanca suspendía el contrato que había ganado la brasileña Embraer en una licitación de 20 aviones de ataque Super Tucano por 355 millones de dólares para la fuerza aérea de Estados Unidos. Si Embraer lograba ingresar en el selecto grupo de proveedores de la principal fuerza aérea del mundo, se hubiera consolidado como industria aeronáutica militar. Embraer es la tercera empresa del mundo en aviones civiles, detrás sólo de Boeing y Airbus, pero recién este año consiguió ingresar en la lista de las 100 mayores empresas militares del mundo, ocupando el puesto 94.
LS: ¿Sugerís que se ha iniciado una ruptura mayor entre EE.UU. y los países llamados desarrollados y Brasil y los países del ex tercer mundo?
RZ: -La cancillería brasileña, habitualmente comedida, no ocultó su desagrado, en especial por el momento y la forma, semanas antes de la visita oficial de Rousseff a Wahington. Pero el dato mayor es otro: la cancillería asegura que esa decisión no contribuye a la profundización de las relaciones entre los dos países en materia de defensa. Este año Brasil decidirá la compra de 36 cazabombarderos de última generación, y lo hará entre el Rafale de la francesa Dassault y el F-18 Super Hornet de la estadounidense Boeing. La preferencia siempre fue por el Rafale, aunque es mucho más caro, porque Francia asegura una completa transferencia de tecnología, sin precedentes en la industria militar. En septiembre de 2009 el presidente Lula firmó un acuerdo de cooperación militar por el cual Brasil ya comenzó la construcción de submarinos convencionales y nucleares, y de helicópteros militares, aplazando por el momento la compra de los cazas. El acuerdo convierte a Brasil en potencia industrial-militar y parte del selecto grupo de países capaces de fabricar submarinos nucleares y cazas de quinta generación. Algo que no es del agrado de Washington.
Dos hechos nuevos deben constatarse. En las relaciones entre Brasil y los países del norte hay un nuevo tono. El modo como Rousseff encaró a Merkel habla por sí solo. Los países desarrollados quieren canibalizar a los emergentes, dijo la presidenta, lo que no vamos a permitir. En el terreno militar es igual. El jefe del estado mayor de las fuerzas armadas, general José Carlos de Nardo, habló el 20 de marzo ante 44 oficiales que pasaron a desempeñarse en el Ministerio de Defensa: “No hay lugar para conflictos en América del Sur. Podemos enfrentar pequeñas crisis en nuestras fronteras, que resolveremos con el traslado rápido de efectivos”. Agregó que el continente posee abundancia de hidrocarburos, recursos hídricos, producción de alimentos y biodiversidad, y que el papel de Brasil consiste en contribuir en el proceso de disuasión continental contra la codicia de las potencias extranjeras. Más claro, imposible. Cuando un país del tamaño de Brasil decide ingresar en una guerra como la monetaria, es porque está preparado en todos los terrenos para afrontar las consecuencias.
El segundo hecho es que la región camina a marchas forzadas hacia una creciente convergencia política, económica y financiera. La guerra monetaria en curso es apenas el anticipo de la división del mundo en bloques comerciales, en un ambiente de crispado proteccionismo que comenzaría a plasmarse hacia finales de este año. La Unasur puede comenzar a debatir, en cualquier momento, sobre una moneda común, por la necesidad de defenderse en un mundo de creciente inestabilidad que está buscando alternativas al dólar.

Italia no es Grecia

por Franco Berardi

No puedo decir lo que pienso del  pienso del presidente de la republica italiana porque a causa de una ley idiota y liberticida acabaría en la cárcel. Quien quiera conocer a este viejo estalinista convertido al totalitarismo de las finanzas puede leer el libro de Ermanno Rea Mistero Napolitano en el que se cuenta el suicidio de una comunista y libertaria llamada Francesca Spada. Lo que no podía prever es que este señor, al que le parece normal firmar la ley mafiosa que ha destruido el sistema comunicativo y el sistema escolar italiano, adoptase el lenguaje y la forma demente del racismo italiota. Rompemos los riñones a Grecia[i] prometió un tipo al que en 1922 un rey de Italia había entregado el poder absoluto. Napolitano más modestamente se limita a hacer notar que Italia no es Grecia.
Gracias presidente, era lo que queríamos oírnos decir. Que Italia no sea Grecia comienzo a sospecharlo yo también. El pueblo griego tiene el coraje de responder con el fuego a la violencia financiera mientras que el pueblo italiano parece, de momento, completamente atontado por la sensación de que el gobierno Monti sea distinto y mejor que el que lo ha precedido mientras no es sino su continuación más eficiente y criminal.
La sociedad griega ha sido sometida al tratamiento de la banca europea a partir de la primavera del 2010. En el transcurso de un año y medio el producto interior bruto ha caído un 7.2%. La dictadura financiera ha tenido a bien mandar a hacer puñetasal presidente elegido por los griegos, Papandreou, porque se había atrevido proponer un referéndum para restituir al pueblo el derecho a decidir su propio destino. La democracia ha sido cancelada en el país en que había sido concebida dos mil quinientos años antes. El tratamiento europeo ha seguido adelante y ahora la economía está definitivamente colapsada, aunque los criminales de la banca central no paran de pedir sangre: ciento cincuenta mil despidos en el sector publico (como si no bastasen los que ya se han realizado) y reducción del 20% de los salaries y de las pensiones.
Los trabajadores y los estudiantes griegos parecen esta volta decididos a parar la masacre. Quizá están aprendiendo de los rebeldes egipcios y sirios que si es preciso morir es mejor hacerlo con la cabeza alta. En Italia el tratamiento griego está solo empezando. En estos momentos el asesor de Goldmann Sachs va por el mundo prometiendo a sus patronos que en los próximos meses los derechos laborales serán definitivamente cancelados. Vamos ya muy adelantados, y cualquier mes el tratamiento griego tendrá sus efectos también en Italia. La catástrofe ya anunciada de la producción y del consumo hará necesarios nuevos recortes y así hasta el infinito mientras quede algo que robar.
Grecia está en llamas. ¿Por qué en Italia no experimentamos una nueva forma de acción, que quizá consista en la inacción, en el rechazo a participar, a colaborar, a contribuir? ¿Por qué no probamos a organizar el Do Nothing Day, como ha propuesto una joven griega, Alexandra Odette Kypriotaki, después de constatar que el pueblo griego con la acción y la movilización no ha conseguido nada?[ii]
[i] La expresión Spezzeremo le reni que se traduciría por «Les romperemos los riñones». Permaneció en la lengua italiana como una forma de decir algo generalmente, irónico. El 18 de noviembre de 1940, dos semanas después de la invasión italiana de Grecia, el Duce Benito Mussolini celebró un discurso beligerante desde el balcón del Palazzo Venezia: “Dije que le habíamos roto los riñones a Negus (Emperador de Etiopía). Ahora con la misma certeza absoluta, repito absolutamente, lo dicho le vamos a romper los riñones a Grecia.”
[ii] ¿Y si no hiciésemos nada? http://blogs.publico.es/fueradelugar/date/2012/02

Inventar el común

por Judith Revel y Antonio Negri


Partimos de una constatación muy simple ya que a veces es más fácil razonar empezando por el final: vivimos en un mundo donde la producción se ha convertido en un acto común. Algunos de nosotros todavía tienen en mente los análisis de Foucault sobre la doble tenaza que la industrialización impuso a los cuerpos y las mentes de los hombres desde finales del siglo XVIII. De una parte la individualización. la separación, la desobjetivación, el adiestramiento de cada individuo, reducido a unidad productiva en forma de monada, sin puertas ni ventanas, totalmente desarticulado y rearticulado en función de las exigencias de rendimiento y maximización de los beneficios; por otra, la construcción en serie de estas monadas productivas, su masificación, su constitución en personas indiferenciadas, su carácter intercambiable, puesto que el gris siempre equivale al gris y un cuerpo amaestrado vale por otro. Individualización, serialización -he aquí la bendita tenaza del capitalismo industrial, la maravilla de una racionalidad política que no duda en redoblar su procedimiento de control y de gestión, en morder la carne de ese individuo que está formando a su imagen y semejanza, en encuadrar a aquellas personas que se inventa, para asegurar definitivamente su poder sobre la vida y explotar su potencia. Oyendo esto, algunos releen Vigilar y Castigar.

Otros, simplemente, tienen en mente el ritmo de la cadena productiva, los brazos rotos, la impresión de no existir más, el cuerpo que se transforma en carne de cañón para la producción en serie, la repetición sin fin, el aislamiento, la fatiga. La impresión de haber sido tragado por una ballena y haber sido masticado como tantos otros.

Todo esto es cierto. Todo esto existe todavía. Pero va existiendo en menor medida. Desde sus inicios, Multitudes [2] ha tratado de dar cuenta de esta mutación, de describir esta realidad -esta “tendencia” que atravesaba la existencia y excavaba dentro de la íntima consistencia- de analizar las consecuencias. Esta mutación ha tocado, al mismo tiempo, las condiciones de la explotación, las relaciones de poder, el paradigma del trabajo, la producción de valor. Este transformación también ha investido las posibilidades de resistencia porque esta transformación, paradójicamente, también ha reabierto y multiplicado sus posibilidades.

Uno de los puntos más difíciles y más polémicos para los que todavía hoy se mantienen en el viejo modelo de la producción en serie, en la figura de la fábrica y la historia de la resistencia de la clase obrera, es pensar que un nuevo modo de explotación -más fuerte, más eficaz, más extenso- pueda acrecentar la posibilidad de conflictividad y de sabotaje, de rebelión y de libertad. Para nosotros, decir que el modelo de producción (y por tanto de explotación) ha cambiado, decir que es necesario dejar de pensar en la fábrica como la única matriz de producción y de conflictividad proletaria, es también pensar en una mayor resistencia. Cuando hablamos de «nuevo capitalismo», de capitalismo cognitivo, de trabajo inmaterial, de cooperación social, de circulación del saber, de inteligencia colectiva, intentamos describir, al mismo tiempo, la existencia de un nuevo saqueo capitalista de la vida, su investimento no solo en la fábrica sino en toda la sociedad, pero también la generalización del espacio de la lucha, la transformación del lugar de resistencia y la figura de la metrópoli como lugar de producción, convertida hoy en el espacio de resistencias posibles. Nosotros decimos que hoy el capitalismo no puede ya permitirse desobjetivar -individualizar, serializar- a los hombres, no puede triturar la carne para hacerla un golem de dos cabezas (el «individuo» como unidad productiva, las «personas» como objeto de gestión masificada). El capitalismo no puede permitírselo porque lo que produce valor actualmente es la producción común de la subjetividad. Cuando nosotros decimos que la producción es común, no negamos que existen todavía fábricas, cuerpos destrozados y trabajo en cadena. Afirmamos que el principio mismo de la producción, su centro de gravedad, se ha desplazado; que la creación de valor, hoy, consiste en poner en red la subjetividad y capturar, desviar, apropiarse de la actividad común. El capitalismo necesita de la subjetividad, es parasitario. Por tanto está encadenado a aquello que paradójicamente lo pone en peligro: porque la resistencia, la afirmación de libertad, es precisamente hacer valer la potencia de invención subjetiva, su multiplicidad singular, su capacidad de producir el común a partir de las diferencias. Los cuerpos y los cerebros han pasado de carne de cañón a armas contra el capitalismo. Sin el común, el capitalismo ya no puede existir. Con el común la posibilidad de conflicto, de resistencia y de reapropiación se incrementan infinitamente. Formidable paradoja de una época que por fin a conseguido librarse de los ornamentos de la modernidad.

Desde el punto de vista de lo que puede llamarse la «composición técnica» del trabajo, la producción ha devenido en común. Desde el punto de vista de su «composición política», se necesitaría entonces que a esta producción común se correspondiesen nuevas categorías jurídico-políticas, capaces de organizar este «común», para expresar su centralidad, para describir sus nuevas instituciones y su funcionamiento interno. Actualmente estas nuevas categorías son insuficientes. De hecho, disfrazamos las nuevas exigencias del común, continuamos pensándolas en términos obsoletos -como si el lugar de producción fuese todavía la fábrica, como si los cuerpos estuvieran todavía encadenados, como si no hubiese elección entre estar solos (individuo, ciudadano, monada productiva, número de celda en una prisión o trabajador en cadena, pinocho solitario en el vientre de la ballena) y ser indistintamente masificado (población, pueblo, nación, fuerza de trabajo, raza, carne de cañón por la patria, bol digestivo en el vientre de la ballena)-, de hecho, por tanto, continuamos actuando como si nada hubiese ocurrido, como si nada hubiese cambiado: esta es la más perversa capacidad de mistificación del poder. Debemos abrir el vientre de la ballena, debemos derrotar a Moby Dick.

Esta mistificación reposa en particular sobre la proposición casi permanente de dos términos, que funcionan como otros tantos engaños pero al mismo tiempo corresponden a dos maneras de apropiarse del común. La primera es el recurso a la categoría de lo «privado»; la segunda, el recurso a la categoría de lo «público». En el primer caso, la propiedad -Rousseau dixit: y el primer hombre que ha dicho «esto es mío»… – es una apropiación del común por parte de uno solo, es decir, la expropiación de todos los demás. Hoy, la propiedad privada consiste propiamente en negar a los hombres su derecho común sobre lo que solo su cooperación es capaz de producir. La segunda categoría, al contrario, es la de lo público. El buen Rousseau, que era tan duro con la propiedad privada que, con razón, la consideraba la fuente de todas las corrupciones y sufrimientos humanos, cae inmediatamente en la trampa. El problema del contrato social -el problema de la democracia moderna es por qué la propiedad privada genera desigualdad, cómo se podrá inventar un sistema político donde todo, perteneciendo a todos, no pertenezca a ninguno. La trampa se cierra sobre Rousseau -y sobre todos nosotros al mismo tiempo. Esto es por tanto lo público: lo que pertenece a todos pero a ninguno, es decir lo que pertenece al Estado. Y puesto que el Estado debería ser nosotros, entonces se necesita inventar algo para rendir la manumisión del común, haciéndonos creer por ejemplo que nos representa, y si el Estado se arroga los derechos sobre lo que nosotros producimos, es porque el «nosotros» que somos, no es lo que producimos en común, que creamos y organizamos como común, sino aquello que nos permite existir. El común, nos dice el Estado, no nos pertenece, porque no lo creemos en realidad. El común, es nuestro suelo, nuestro fundamento, lo que nosotros tenemos bajo los pies: nuestra naturaleza, nuestra identidad. Y si esto no nos pertenece -ser no es tener- la manumisión del Estado sobre el común no se llama apropiación sino gestión (económica), delegación, delegación y representación (política). CVD: implacable belleza dal pragmatismo público.

La naturaleza y la identidad son las mistificaciones del paradigma moderno del poder. Para reapropiarnos de nuestro común, es necesario ante todo producir una crítica radical. Nosotros no somos nada y no queremos ser nada. «Nosotros» no es una posición o una esencia, una «cosa» que es fácil declarar pública. Nuestro común no es nuestro fundamento, es nuestra producción, nuestra invención continuamente renovada. «Nosotros» es el nombre de un horizonte, el nombre de un devenir. El común está delante de nosotros, siempre, es un progreso. Nosotros somos este común: hacer, producir, participar, moverse, dividir, circular, enriquecer, inventar, relanzar.

Todavía nosotros seguimos pensando, tras casi tres siglos, la democracia como la administración de la cosa pública, es decir como la instituto de la apropiación estatal del común. Hoy, la democracia ya no puede ser pensada sino en términos radicalmente diferentes: como gestión común del común. Esta gestión implica a su vez una redifinición del espacio -compopolita; y una redifinición de la temporalidad- constituyente. No se trata ya de definir una forma de contrato que haga que todo, siendo de todos, no pertenezca a ninguno. No, todo, siendo producido por todos, pertenece a todos.

En el dossier que algunos hemos propuesto en la “maggiore” de este número de Multitudes (a partir las experiencias llevadas a cabo desde hace unos años y a partir también de la constatación de que estas experiencia están ahora generalizándose), nosotros intentamos hacer visible este común, hacer recuentos de las estrategias de reapropiación del común. En la actualidad, la metrópoli se ha convertido en tejido productivo generalizado: es donde se da y se organiza la producción común, es donde la acumulación del común se realiza. La apropiación violenta de esta acumulación se hace todavía a título privado o público -y lo que se llama «la renta» del espacio metropolitano es ahora un enjeu económico importante, y es sobre este punto que las estrategias de control se cristalizan- pero nosotros no queremos entrar aquí en los análisis de la relación de esta renta con el beneficio ni tampoco en la de la «externalidad productiva»… nos es suficiente, por el momento, fijar el hecho de que la apropiación privada es a menudo garantizada y legitimada por la apropiación pública, y viceversa.

Retomar el común, reconquistar no ya una cosa sino un proceso constituyente, significa también el espacio en que eso se desarrolla: el espacio de la metrópoli. Trazar diagonales dentro del espacio rectilíneo del control: oponer las diagonales a los diagramas, los intersticios a las quadrillages, los movimientos a las posiciones, los devenires a las identidades, las multiplicidades culturales sin fin a las naturalezas simples, las artificios a las demandas de origen . En un bello libro, hace algunos años, Jean Starobinski ha hablado del siglo de las Luces como de un tiempo que había visto «la invención de la libertad». Si la democracia moderna ha sido la invención de la libertad, la democracia radical, hoy, quiere ser la invención del común.
 Traducido por Nemoniente
[1] http://uninomade.org/inventare-il-comune-degli-uomini/
[2] http://multitudes.samizdat.net/

El capitalismo contra el amor

Primeros materiales para una 

TEORÍA DE LA JOVENCITA

  Tiqqun

Este es un libro de amor. Habla sobre la imposibilidad del amor en nuestra estructura económica. ¿Qué significa esto?
El capitalismo no está ahí fuera: en el FMI, la OMC o el BCE. El capitalismo es una promesa de paraíso en la tierra, una idea de éxito y realización, un poder de fascinación.
Tiqqun le pone nombre y le da figura: la Jovencita. La Jovencita no es mujer ni hombre, sino una imagen, un modelo, un ideal. Eterna juventud, seducción ilimitada, placer indiferente, amor asegurado contra todo riesgo, control de las apariencias, cero defectos.
Impersonal, implacable, impecable, impermeable e imposible, la Jovencita se apodera de nuestra mirada, de nuestro deseo y de nuestro imaginario. Es una máquina de guerra. No se deja tocar y nunca pierde.
Tiqqun dibuja el campo de batalla: nos lo hace ver. De qué modo un bolso, un culo, una sonrisa, un perfume, unas botas o unos bíceps pueden ser armas en una guerra. Librada entre nosotros y en el interior de cada uno. Una guerra contra el azar y los encuentros sin garantías, la belleza y la sensualidad singulares, el tiempo de toda duración, la violencia del abandono y la entrega. Contra el amor verdadero.
Fragmento a fragmento, Tiqqun disecciona a la Jovencita. Sin piedad, porque hay que conjurar su poder de fascinación. El hechizo que nos hace ver la realidad repleta de arrugas, fracasos, peligros, grasas y ataduras. Brutalmente, porque el objetivo es desvelar la verdad que esconde su promesa de paraíso: vulgaridad, angustia y soledad.
Y al trasluz de la crítica, nos propone una nueva educación sentimental.
Esta edición incluye el texto «Hombres-máquina: modo de empleo», donde Tiqqun desarrolla el análisis del biopoder contemporáneo: la reducción de la vida humana a simple carne que vigilar y gestionar según parámetros estandarizados de belleza, salud o placer.

La Jovencita no se ama a sí misma, lo que “ama” es su imagen

«No lo dejo hacer nada, lo controlo todo el tiempo, siempre soy dura con él” (la Jovencita Carla Bruni, hablando sobre su cuerpo)
“Más aún que la Jovencita femenina, la Jovencita masculina manifiesta con su musculatura de cartón-piedra todo el carácter absurdo, es decir de sufrimiento, de lo que Foucault llamaba ‘la disciplina de la cuerpos’”

“La Jovencita vive secuestrada en su propia belleza”

 
“Una puede ser bonita, verse rodeada, acosada por proposiciones indecentes y, sin embargo y en el fondo, estar sola”

“Me han herido en lo más preciado: mi imagen” (la Jovencita Silvio Berlusconi, tras ser agredida en la cara con una estatuilla de la catedral de Milán)

“La seducción como guerra. Se habla de estar como un ‘cañón’, con una metáfora que pertenece cada vez menos al registro de la estética y cada vez más al de la balística”.

 


“A la Jovencita no le gustan las arrugas; las arrugas no son apropiadas; las arrugas son la escritura de la vida; la vida no es apropiada. La Jovencita teme tanto a las arrugas como, por lo demás, a toda expresión auténtica”.

 

“No hay, sin lugar a dudas, sitio en el que uno se sienta tan cruelmente solo como en los brazos de la Jovencita”

“La Jovencita lleva en su sonrisa toda la desolación de las discotecas”

 

“Lo que demuestra la Jovencita es que no hay una superficie bella sin una profundidad terrible”

 

“El origen de la Jovencita es el fracaso del feminismo”

 “Ni castidad ni depravación: sencillamente, la Jovencita es ajena tanto a sus deseos como a su cuerpo”

“Cuando la Jovencita suelta sus risitas, también trabaja”

  

“A la Jovencita le dan mareos cuando el mundo deja de girar en torno a ella”

“La Jovencita no se empareja por un arrebato hacia el otro, sino para huir de su insoportable nada”

“La Jovencita es optimista, radiante, positiva, alegre, entusiasta, en otros términos, sufre”

  

“La Jovencita es una ilusión óptica. Desde lejos, es un ángel y de cerca, una bestia”

 

“En todas sus manifestaciones, la Jovencita refleja la rabia impaciente por abolir la materia y el tiempo. Es un cuerpo sin alma que se sueña alma sin cuerpo”

“I did love you once” (Shakespeare, Hamlet)

El 15M como insurrección del cuerpo-máquina

Por Raúl Sánchez Cedillo

Cuando escribimos el presente texto, han pasado más de seis meses desde la irrupción del 15 de mayo de 2011. Desde entonces, el 15M ha vivido lo suficiente para que quepa advertir sus efectos en el sistema político y ha desplegado lo bastante sus capacidades para que podamos reconsiderar las hipótesis que al respecto podíamos elaborar hace unos meses, a saber: ¿es un movimiento capaz de refundar la democracia y de qué modo? Dicho de otra manera: ¿hasta qué punto y bajo qué condiciones es o puede devenir un movimiento constituyente, un poder constituyente (y por ende, es portador de novedad e invención radicales)? O dicho aún de otra manera: ¿hasta qué punto es portador de un proyecto nuevo de revolución (como forma del poder constituyente) y cuáles son las características determinantes de su tempo y proceso revolucionarios? Asimismo, una última e importante cuestión: ¿es una excepción sin modelo, o bien cabe pensar,mutatis mutandis, en una reproducibilidad-traducibilidad en otros contextos continentales y globales?

Por otra parte, a las primaveras árabes de 2011 y a la ocupación de la Plaza Síntagma de Atenas han sucedido en otras ciudades del mundo irrupciones muy similares –fundamentalmente, la iniciada por «Occupy Wall Street» en los USA desde el 17 de septiembre de 2011– que a estas alturas nos permiten hablar de variantes o, más bien, de una variación continua de un prototipo global. Ahora bien, ¿un prototipo de qué?
Podemos afirmar que el 15M, como las primaveras árabes, es un movimiento de revolución democrática, radicalmente (inventor) de democracia y de democratización radical. Pero ante todo el 15M es un proceso de politización masiva de multitudes, de reapropiación de lo político por parte de cientos de miles de personas y, hasta cierto punto, de millones. No es un movimiento de opinión pública, ni de derechos civiles. Incluye estas dimensiones en lo que llamamos un proceso de movimiento-sistema-red.
Si hace unos meses podíamos atrevernos a plantear la hipótesis de que el 15M expresaba, in nuce, un prototipo de poder constituyente, hoy creemos que esa hipótesis encuentra aún más asideros en la fenomenología del movimiento. Téngase en cuenta que hablamos de poder constituyente, esto es, no de «movimiento social», de «sociedad civil», «opinión pública», «acción colectiva», etc. Sino de una multitud que se organiza y se conduce para la fundación de un orden político nuevo que invalida y destituye el vigente. En este sentido, podemos sostener que el 15M es un prototipo de un poder constituyente adecuado a la multitud contemporánea. Se trata, sin duda de un work in progress, de una invención radical, de un proceso abierto y discontinuo y en gran medida solo incipiente.
¿Por qué decimos «adecuado a la multitud contemporánea»? Pensamos, en efecto, que con el surgimiento del 15M se han puesto en práctica problematizaciones y líneas de fuga radicales respecto a buena parte de las aporías que acechan a la autoconstitución de una multitud capaz de autogobernarse. Nos referimos a las relaciones entre unidad y diferencia política; al problema de la decisión (¿quién, cómo, cuándo?); a la construcción del consenso entre una multiplicidad cualquiera de singularidades; a las relaciones entre alteridad e identidad, tanto en lo que atañe a la definición del amigo y el enemigo políticos como a las funciones de control que la identidad juega en el proceso; al problema de la fuerza y la legalidad y al problema de la ruptura política de la obediencia constitucional.
Desde la revolución tunecina contra Ben-Ali hasta el más reciente movimiento Occupy en Estados Unidos, la noción de una nueva modalidad de revuelta o de revolución de tipo distribuido, emergente, sin cabeza o jefatura identificables (donde el referente técnico es la arquitectura de red peer to peer), basada en el uso de las redes sociales en Internet y en general de las tecnologías de la información y la comunicación en red, se ha tornado en un tema de actualidad en los grandes medios y en el debate tanto académico como político. Sin embargo, tanto a favor como en contra, tanto desde la supuesta objetividad académica como desde la subjetividad del compromiso político, la discusión y el análisis sobre las llamadas «revoluciones 2.0» solo ha hecho énfasis en uno u otro aspecto de las mismas.
En primer lugar, y desde la simpatía, se ha glosado mucho sobre la acción colectiva emergente, rizomática, horizontal, distribuida, etc. Es decir, se ha escrito sobre la estructura del movimiento y su novedad radical respecto a las estructuras dominantes de la acción colectiva. Por otro lado, y con frecuencia desde las miradas adversarias, se ha escrutado el mensaje, el programa, la alternativa enunciada por tales movimientos, al objeto de descubrir su insuficiencia o su incompatibilidad respecto a las mediaciones políticas sensatas, aceptables o, desde posiciones «revolucionarias», de poner de manifiesto su carencia de un «cuerpo fuerte» y de la «dureza» necesaria para operar un cambio social radical (1).
Menos habituales han sido hasta ahora los enfoques que tratan de comprender estos procesos emergentes con arreglo a una modelización fuerte, capaz de dar cuenta exhaustiva de la fenomenología de tales movimientos desde un punto de vista estructural, genealógico e histórico. Como suele ocurrir, encontramos los esbozos más interesantes de esa comprensión entre analistas hostiles que se apasionan por su objeto. Es el caso, siempre inquietante, de David Ronfeldt, viejo analista y estratega de la contrainsurgencia para la RAND Corporation, que ha comenzado a analizar el movimiento Occupy en Estados Unidos conforme a su esquema de análisis de las relaciones entre formas tribales, instituciones jerárquicas, mercados y redes (TIMN), así como desde el punto de vista de las relaciones prácticas de los movimientos respecto a los factores conjugados espacio-tiempo-acción (STA) (2).
Volviendo al 15M, se trata de describir aquello que, out of the blue, ha prendido, sin que con plena seguridad podamos decir que «sigue ahí», atendiendo a lo que a nuestro modo de ver resulta decisivo, a saber, la «puesta en existencia», el ritornelo (3) constituyente del 15M. Si exploramos la fenomenología del movimiento encontramos la recurrencia de todos los elementos que se vienen enumerando en las descripciones de las «revoluciones 2.0», pero al mismo tiempo no podemos dejar de advertir la resistencia que esa misma fenomenología ejerce contra las distintas modelizaciones y «explicaciones». Cabe sospechar que, entre otros motivos, lo hace porque sigue siendo un proceso abierto, vivo.
Sin embargo, no cabe oponerse a las explicaciones parciales en nombre de una totalidad abierta sin considerar justamente cada uno de los elementos que se han aglomerado en esa totalidad o sistema, así como las características más relevantes de su formación. Al objeto de poner de manifiesto el exceso, la contingencia, el plusvalor de acontecimiento de su puesta en existencia.
Si partimos de la hipótesis de que el 15M es una modalidad événementielle –esto es, surgida de un acontecimiento improbable e impredecible– de sistema-red capaz de autoorganización, consideremos brevemente por separado sus aspectos fundamentales.
Proceso emergente, sin «sujeto», policéntrico, autopoiético
Atendamos brevemente al modo de surgimiento del 15M. Cabe rastrear genealogías de la movilización de red que en el caso español remiten sin duda a los enjambres del 13 de marzo de 2004. Un acontecimiento que ya ha ingresado en la historia paranoica del régimen constitucional español (casi como algo forclos, inconcebible, inimaginable, intolerable), pero que asimismo forma parte de la gramática de la movilización en red en el reino de España.
Pero el 13M fue unaflashmob, una multitud singularísima y evanescente. En cambio, con el 15M estamos ante una dinámica emergente que da origen a un proceso de autoalimentación y autoconstitución y a un movimiento que, por más que desbordante y regulado por umbrales antes que por límites, no ha dejado de ser reconocible, innegable, absolutamente presente. El movimiento del 15M no es un (gran) movimiento más. Es el más importante de los últimos treinta años en el reino de España. Pero además presenta una fisionomía que hace de él un movimiento radicalmente nuevo.
Ni que decir tiene que el desarrollo de las redes sociales ha abonado el terreno para este tipo de movilizaciones. Y, por supuesto, la primavera árabe produjo ese contagio en las «neuronas espejo» de muchas minorías en el reino de España.
Ahora bien, ¿cómo ha «funcionado» el 15M? ¿Cuál ha sido el «método»?
El 15M presenta en su origen las características de un proceso emergente, es decir, la sorpresa, la imprevisibilidad, la novedad y la nueva ordenación de lo preexistente, con el surgimiento de estructuras, comportamientos propiedades y pautas nuevas en un sistema complejo. Con Félix Guattari diremos que responde a una heterogénesis, esto es, se trata de una dislocación de lo posible que hace que una multiplicidad de elementos a priori incomposibles «prenda», de repente, en una nueva composición que encuentra formas de autoordenación. El 15 de mayo hubo manifestaciones en las principales ciudades españolas. Al término de una de ellas, una ínfima minoría de personas decide quedarse a acampar en la Puerta del Sol: ahí tenemos una heterogénesis.
Estructura policéntrica, componentes del movimiento-sistema-red y constitución de una esfera pública post-media
El 15M comenzó como un virus de afecto, cuyo vehículo lingüístico se resume en el lema de aquella jornada: «No somos mercancía en manos de políticos y banqueros». El contagio prende así, de manera simétrica y contraria a como prende el pánico o la euforia en los mercados financieros, y da lugar, cuando nadie lo esperaba, a manifestaciones masivas. Contagio y enjambre.
Así, pues, la red se presenta como la estructura fundamental, y la más profunda y rica de la heterogénesis del 15M. No hablamos solo de Internet y de las redes sociales, sino de la forma red de la cooperación y comunicación social general en la que, por así decirlo, el 15M se pone a funcionar. Y lo hace en conexión con esta forma red fundamental, que responde al patrón de una fully connected network, en la que todos los nodos están en condiciones de conectarse con todos los demás. O, como decíamos más arriba, responde a una arquitectura peer to peer, igualitaria, horizontal y equipolente.
Lo interesante es que esta forma red subsume o se subordina las redes de tipo asimétrico, esto es, las dominadas por centros de enunciación y emisión de consignas (partidos, sindicatos, ONGs, organizaciones de extrema izquierda, media mainstream). Esto ha introducido una ruptura radical en el régimen de producción mediática de la realidad. El sistema-red 15M se ha tornado desde el principio de su existencia en productor de cotas crecientes de realidad, puesto que, cuando es la red el agente fundamental de enunciación –y no el responsable, el portavoz o la organización–, la capacidad de controlar los comportamientos a partir de operaciones de enunciación sobre las acciones previsibles de los sujetos entra en una zona de radical indeterminación y disputa.
Desde este punto de vista, las acampadas se presentan como una espacialización y al mismo tiempo una pretensión de «representación» del 15M. Ponen en escena los cuerpos y sus palabras, y remiten la palabra al cuerpo y a su resistencia. Ficcionan y fabulan una soberanía y una asamblea de los muchos en la calle, en la desnudez potente de la multitud no autorizada. Replican el contagio en la erótica indiscriminada del contacto, de la composición de cualesquiera y de la complicidad anónima.
De las acampadas nacen las asambleas. Y éstas se ponen como estructuras de autogestión de la politización de la vida y de difusión, extensión y concreción del movimiento en el territorio y en sus problemas. Pero también, tendencialmente, como lugares de identidad, neutralizaciones del devenir.
De esta suerte, tenemos una estructura policéntrica sin centro principal, sin cuartel general. La tradición política desconfía radicalmente de la capacidad estratégica de una estructura semejante. Tanto la reaccionaria como la revolucionaria. Su unidad, parece, no puede ser más que efímera. Su capacidad de decisión eficaz resulta prácticamente imposible. Su autoorganización solo podría terminar con el tiempo en una entropía ininteligible. Lástima que una montaña de hechos demuestre lo contrario.
Pero la vocación de este texto tampoco es la de una apología, ni siquiera soterrada.
Ahora bien, ¿cómo es posible que en una estructura semejante la cooperación eficaz sea un hecho, al menos durante periodos sostenidos? No estamos aquí en un terreno ideal, arendtiano o habermasiano, de la deliberación y la acción política en concierto. Tales enfoques solo explican una parte, la más aparente y menos clara del 15M.
En lo que atañe a la capacidad de ataque, el 15M perfecciona las dinámicas del enjambre y de la ciberguerra en manifestaciones y concentraciones inesperadas y no autorizadas; en el bloqueo y los piquetes contra los desahucios o en las ocupaciones de inmuebles y en su defensa. Se sabe que solo inutilizando la infraestructura física de la red cabe evitar los enjambres, es decir, el control eficaz solo es posible bajo la forma de una dictadura de pura antiproducción (no es otra, por lo demás, la axiomática de la «austeridad»). Pues en la red misma, en sus códigos, protocolos y signaléticas reside el mecanismo de activación y modulación del enjambre.
El enjambre no es aquí una metáfora. No en vano se habla de cooperación distribuida de tipo estigmérgicoentre agentes espacial y temporalmente separados4. Y la cooperación estigmérgica remite a las marcas y las señales de todo tipo que permiten que individuos con facultad deliberativa no tengan que deliberar, es decir, dilatar en el tiempo y la incertidumbre su decisión y su activación cooperativa. Sino que pueden comportarse como agentes inteligentes no deliberativos que responden a las señales relevantes, activándose a la par que replicándola. Esta dimensión estigmérgica explica la viabilidad de la contramovilización total de varios meses desde el 15 de mayo. Pero tan importante como la dimensión antagonista que designa el prefijo «contra», lo es su dimensión de automovilización. Ahora bien, ¿qué o quién es aquello que se moviliza a sí mismo?
El 15M como sistema-red autopoiético abierto
Las principales estructuras y situaciones que ha presentado el 15M contienen incontables elementos y singularidades, es decir, no estamos, sin más, ante distintos tipos de comunicación y cooperación entre individuos. Desde el punto de vista espacial, la Puerta del Sol, por ejemplo, no es solo una amplia plaza del Madrid histórico, sino también un lugar que contiene una historia menor, en la frontera de lo oficial, de revuelta e insurrección. La carga de los mamelucos de Goya se sitúa en la Puerta del Sol, y las imágenes de la manifestación de la tarde del 14 de abril de 1931, en la que se celebra la proclamación de la II República española, han servido de ilustración de muchos manuales escolares y documentos didácticos. En otro ámbito, la fuerza mitopoiética de las intervenciones de Anonymousmoviliza universos de valor preñados de afectos transversalistas, cuya capacidad de contagio no encaja en la cuadrícula de análisis de los valores o las creencias del individuo que participa en la acción colectiva (en una protesta a través de Twitter, por ejemplo).
En este sentido, cabe afirmar que la cooperación estigmérgica en red y la aparición de universos de valor (ético, estético) y afecto han proporcionado el suplemento que permitió dar consistencia (y transistencia, esto es, capacidad de contagio, traducción, recombinación, hibridación) a la aglomeración a priori incomposible de elementos, singularidades y estructuras del 15M. Lo que de esta manera se determina es un proceso autopoiético, esto es, una autoproducción de sí de una sistema-red abierto. Lo propio de una autopoiesis, más allá de toda aproximación metafórica, es tanto la capacidad endógena de producción de nuevas estructuras y relaciones, como una reproducción de un conjunto de singularidades en su singularidad o, dicho de otra manera, una capacidad de metamorfosis que no destruye la unidad de su conjunto. Aunque tan solo aceptáramos su existencia durante unas semanas, o acaso unos días, podemos sostener que el 15M es la puesta en existencia de ese proceso autopoiético.
Ahora bien, ¿cómo explicar la fuerza de una autopercepción, el reconocimiento de sí entre singularidades anónimas y a priori individualizadas y separadas por una red de representaciones de pánico e inmunidad, esto es, el escenario dominante de la «crisis» y la «austeridad» en Europa?
Sabemos que ha habido un afecto dominante, la indignación, ese odio, que une a los individuos en una pasión civil. Todas las luchas sociales parten de una figura del odio. La determinación de un cuerpo indignado transindividual produce una mayor potencia, una alegría común, y por lo tanto una esperanza que hace perder el miedo (5). Digamos que tenemos en ello una causa eficiente de la unidad del sistema autopoiético del 15M, pero no una explicación convincente de su espesor e intensidad, ni de su extraordinaria resistencia a la normalización, la banalización y neutralización políticas. En cierto modo, podemos decir que el 15M ha ido contra el sentido común de lo político porque ha redescubierto o reinventado un común político de los sentidos.
A contrapelo del grado cero del significado que el problema de la conciencia tiene en el discurso político (también en lo que atañe a la «conciencia de clase»), el 15M ha renovado el interés y el valor del problema, precisamente en la medida en que ha multiplicado sus dimensiones y, sobre todo, porque las ha desindividualizado radicalmente. Nuestra idea de sistema-red permite anteponer esa conciencia intensiva y transindividual del sistema autopoiético en su proceso de autoproducción a toda asimilación a las nociones pantanosas de la conciencia ideológica o de la conciencia moral.
Para desplazar radicalmente el problema de la conciencia de tales tópicos podemos servirnos, mediante una extrapolación que consideramos no abusiva, de la teoría experimental de la conciencia de Antonio Damasio como el «sentimiento de lo que acontece» por parte de un organismo metaestable (en este caso un organismo colectivo híbrido y compuesto).
De esta suerte, un proceso de puesta en existencia, una aglomeración existencial de elementos heterogéneos accede a una unidad, a la propiedad de un sistema-red abierto en constante experiencia de afectar y ser afectado por su afuera, por el campo social, y en esa medida construye lo que con Damasio podríamos llamar un proto-self(hecho de señales y emociones que remiten a un cuerpo común emergente). Para ello podemos pensar que ha sido preciso que, más allá del nombre genérico, la indignación y sus gamas cromáticas, expresadas en miles de enunciados e imágenes en la red, hayan podido operar como lo que Guattari denomina un afecto problemático, es decir, una tensión afectiva y cognitiva que, por así decirlo, pone en suspenso, tornándolo susceptible de cambio y mutación enriquecedora, el régimen normal de las funciones de trabajo-vida sometidas a la movilización total (6).
Retomando las expresiones de Damasio, a partir de una protosubjetividad transindividual del afecto de indignación tendríamos una «core consciousness» (que corresponde a un «core self») (7), resultado de la emergencia de un mapa neuronal de las afecciones del sistema emergente 15M en sus encuentros e interacciones con otros cuerpos y objetos, un mapa de segundo orden que activa la inteligencia colectiva en una dinámica de apropiación-transformación del campo social (que correspondería, en términos de Damasio, a una «extended consciousness», que permite «considerar la mente del otro; la capacidad de sufrir con dolor en contraposición a sufrir dolor sin más y reaccionar ante el mismo; la capacidad de sentir la posibilidad de la muerte en sí mismo y en el otro; la capacidad de valorar la vida; la capacidad de construir un sentido de lo bueno y de lo malo distintos del placer y el dolor; la capacidad de tomar en consideración los intereses del otro y del colectivo […]») ( 8).
Una ruptura de las rutinas de la esclavitud maquínica
En este sentido decimos que la clave del 15M es una insurrección del cuerpo-máquina contra la destrucción de las condiciones biopolíticas de la democracia que suponen las políticas de austeridad. Cuando se habla de cuerpo-máquina no estamos, de nuevo, ante una aproximación metafórica.
La función trabajo-vida de la cooperación social en red se basa en sistemas de interfaces entre cuerpos y máquinas y en la expresión de las dimensiones maquínicas de lo humano. Christian Marazzi ha explorado hasta qué punto la separación entre capital fijo y capital variable se torna borrosa y aporética en el capitalismo cognitivo, en la precisa medida en que el capital fijo inmaterial memorizado en los cerebros se presenta como medio de producción, como «sedimentación de saberes codificados, conocimientos adquiridos históricamente, experiencias, en definitiva, trabajo pasado» (9). Esta interiorización o incorporación del capital fijo en los cerebros de los individuos, inseparable de su puesta en red a través de sistemas de máquinas, es el presupuesto de la actividad de valorización (de explotación) de la cooperación social o función vida-trabajo, y en esa misma medida (esto es, en la medida en que es medio de producción y, por ende, su reproducción forma parte del proceso global de producción) configura lo que Marazzi (así como, desde otro punto de vista, Robert Boyer) denomina un «modelo antropogenético», esto es, «un modelo de «producción del ser humano a través del ser humano» en el que la posibilidad del crecimiento endógeno y acumulativo viene dada sobre todo por el desarrollo del sector educativo (inversión en capital humano), del sector de la sanidad (evolución demográfica, biotecnologías) y del de la cultura (innovación, comunicación y creatividad)» ( 10). 
Resulta sumamente interesante vincular el problema principal que se plantea Marazzi en el texto que citamos –a saber, ¿quiénes y cómo pagan el coste de la amortización de los cuerpos-máquina en las condiciones de una producción basada en un modelo antropogenético?– con lo que podemos llamar la «génesis maquínica» del 15M. Puesto que, bajo las condiciones impuestas por el axioma de la «austeridad», el coste de la amortización lo pagan, en tiempo y calidad de vida, los propios cuerpos máquina. Y sobre todo quienes viven-trabajan en mayores condiciones de precariedad e invisibilidad social e institucional. La reducción a un mínimo de las partidas del welfare state, la precarización del acceso al cualquier tipo de renta, la desposesión de títulos de acceso a garantías sociales para sectores crecientes de la población, el funcionamiento automático de los mecanismos de expropiación vinculados al endeudamiento, etc., se traducen en un redoblamiento de la violencia sorda de la movilización total de la sociedad red, en un tempo que conduce a un límite de sostenibilidad las formas de vida de los sujetos, llevándolas a un paroxismo.
Consideremos hasta qué punto esto es así en las dimensiones de lo que Guattari denominaba la esclavitud [asservissement] maquínica, es decir, los procesos de captura de las funciones maquínicas humanas (desde el sistema psicomotriz a la expresión codificada de las emociones, pero también el reconocimiento y la respuesta a señales y expresiones codificadas de tipo lógico y semántico, como en la gramática de las redes sociales y en general de las web 2.0) por parte de sistemas de máquinas técnicas y lógicas más desterritorializadas (los interfaces de usuario de los distintos soportes informáticos y telemáticos, el sistema de conducción automovilística, en el ejemplo princeps de Guattari, o el sistema de atención, servicio y vigilancia de un equipo de asistentes de vuelo comercial o el protocolo de recepción y clasificación de un servicio hospitalario de urgencias, pero también el sistema de trabajo humano en una cadena de montaje taylorista). La esclavitud maquínica funciona con arreglo a automatismos de la percepción, la emoción y la cognición que no precisan de una conciencia focal plena salvo en situaciones límite. En esa medida no es un sistema de sometimiento que implique las dimensiones de identidad del sujeto o una interacción simbólica asimétrica, sino que es esclavitud en el sentido cibernético de la expresión, como cuando se habla de un «servomecanismo». Consideremos hasta qué punto la inmersión infocomunicativa de las funciones trabajo-vida en la sociedad red está hecha de tales automatismos prácticamente inconscientes bajo el control modulado de máquinas técnicas e informáticas. Si hay una infraestructura maquínica de la movilización total productiva, la encontramos en estas dimensiones de subordinación inconsciente o preconsciente. Y en esa misma medida, volviendo al 15M, algo ha debido producirse, una ruptura, una suspensión activa en esos automatismos para que tales funciones se hayan puesto al servicio de la emergencia de ese proto sí mismo de un sistema autopoiético, antes y después del 15 de mayo de 2011. En este sentido hablamos de una insurrección del cuerpo máquina, porque, antes de convertirse en un proceso deliberativo, discursivo y de reconocimiento entre sujetos e individuos –que se presentan como otros tantos niveles de consistencia del sistema red 15M–, una bifurcación perversa, una emergencia rítmica, una singularización contagiosa de las funciones de esclavitud maquínica ha tenido lugar, de tal suerte que ha entrado en juego la procesualidad de un inconsciente maquínico, esto es, de aquel que, según Guattari, «sería el de los campos posibilistas, el de las micropolíticas moleculares, así como […] el inconsciente alejado de los equilibrios estratificados». El inconsciente maquínico «está hecho del conjunto de posibles que pueden habitar todas las dimensiones del agenciamiento» (11).
De esta suerte, la clave de bóveda del sistema 15M se sitúa entre los ritornelos que se cifran en lemas como «No somos mercancía en manos de políticos y banqueros. Democracia real ya» y, sobre todo, desde las plazas, el «No tenemos miedo». Una virtud transversalista en las imágenes y los signos, en el agenciamiento colectivo de enunciación que se construye a partir de actores emergentes como DRY, pero también y sobre todo en el gesto de la acampada de la Puerta del Sol y su resonancia de red, ha llegado al corazón mismo de las rutinas, de los ritornelos reiterativos de la función trabajo-vida vinculada a la esclavitud maquínica. Desviando tales rutinas y poniéndolas al servicio de la construcción de la «contra movilización total» de un sistema red. Generando, por así decirlo, un plusvalor maquínico que se ha traducido en una conversión en máquina de guerra de las modalidades más banales de interacción telemática. Así, por un lado, las imágenes de la Puerta del Sol han funcionado, en su resonancia con la plaza Tahrir, como un ritornelo sensible que ha dado una entidad a priori inverosímil a universos de valor capturados en hashtags como #spanishrevolution, adoptados irónicamente en un principio, pero tornados sobre la marcha en una creencia validada por el proceso mismo del 15M. Este tipos de ritornelos sensibles ha dado la realidad de una puesta en existencia, de un territorio existencial precario al circuito entre el espacio (público) físico y la red, entre los cuerpos en la calle y los cuerpos individualizados conectados a la red, que han podido ser percibidos por cada singularidad del 15M como modos y atributos de una misma sustancia. Por otro lado, el afecto problemático de lo que podríamos llamar una «indignación transversalista» se ha traducido en un «enloquecimiento» de las rutinas (tanto laborales como vitales) de cientos de miles de personas, ha recombinado y redireccionado (estigmérgicamente) los patrones neuronales entre atención, emoción, percepción, cognición y acción, alumbrando un tempo singularísimo del «deseo de la máquina» que antecede a toda deliberación o decisión del individuo. El «no tenemos miedo» ha podido alcanzar el corazón de los cuerpos-máquina.
Estructura paradójica de la decisión y la representación: entre el pueblo y la multitud. Las máscaras y proceso de autoconstitución
Resulta interesante considerar, a la luz de lo expuesto, las dificultades que en las acampadas y las asambleas se han presentado a la hora de tomar decisiones, de funcionar por consenso pero sin unanimidad, de instalar el disenso en su seno sin que éste cristalice en bloques e identidades. Mientras que la función de espacialización, así como de expresión del cuerpo y de ocupación y reapropiación física del territorio urbano por parte de las acampadas, las asambleas y las manifestaciones no autorizadas constituye uno de los puntos fuertes de su consistencia y las valida como uno de los centros del sistema-red 15M, sin embargo es notorio que el añadido o la superposición de las funciones de «ágora» de individuos cualesquiera y, en cierto modo, de «asambleas populares constituyentes» se ha encontrado con dificultades críticas que han lastrado su funcionamiento y su dimensión de «máquina de guerra» social en el territorio metropolitano. No obstante, la constante inmersión del subsistema de ocupaciones y asambleas en el conjunto (indeterminable en número y extensión en un momento dado) del sistema red 15M ha resuelto buena parte de tales atolladeros en las situaciones más críticas y que podían presagiar una parálisis y el comienzo de la descomposición. Entra aquí en juego la idea de una validación de las propuestas y de decisión por «recursividad», en la que la densidad y masividad de las intervenciones sucesivas en la red sobre problemas o alternativas planteadas hace que tales problemas y alternativas se reformulen sucesivamente a partir de oleadas de participación y, en cierto modo, emerjan «opciones atractoras» que, en el medio, activo y dominado por pasiones alegres cooperativas, del sistema red emergente, tienden a encontrar las soluciones más adecuadas para el problema (táctico, organizativo, etc.) planteado. Pero sería un error disociar esta «wisdom of the crowds» de las condiciones excepcionales y frágiles de un sistema red nutrido por la indignación (un odio) y la falta de miedo (una alegría contagiosa). Dicho sea para evitar toda apología de la espontaneidad óptima de los sistemas emergentes, que llevaría a entender el 15M como una más de sus ilustraciones.
Entendemos así mejor el «vamos lento, vamos lejos», que ha servido de respuesta a las exigencias de «resultados» o «soluciones» inmediatas. Se vislumbra en ello la conciencia intermitente de la irrepresentabilidad de una multitud, y por ende la necesidad de las máscaras y el perspectivismo intrínseco de la forma 15M. La condición es que el proceso se desenvuelva en un medio estigmérgico que permita romper los bloqueos que se dan en situaciones y espacios determinados. En este sentido es un sistema de apropiación perspectivista, es decir, que se apropia y constituye lo real a partir de una miríada de actos singulares de enunciación y de reapropiación, enriqueciendo la complejidad y al mismo tiempo tornándola legible y practicable en las dimensiones estigmérgicas de su uso parcial, perspectivista, por parte de unas u otras componentes del sistema-red 15M.
Así, más allá de la «toma del poder», el movimiento del 15M presenta una ambivalencia no resuelta entre reconocimiento, regeneración democrática y éxodo. Porque no cuesta entender que la valencia antagonista del odio (puesto que la indignación es un odio) esté subordinada al proceso del sistema autopoiético, a la puesta en existencia de sí mismo. Odio necesario, pero subordinado a la constitución de las nociones comunes del sistema red. Entendemos así mejor la función de las máscaras, las mil caras y los mil programas del 15M como una modalidad de sabotaje de las funciones de identidad coextensivas a la formalización de un antagonismo molar entre dos sistemas asimétricos, el sistema constitucional y el sistema-red 15M (12). Donde, en las condiciones del espacio político del Estado-nación, la molarización del enfrentamiento con el sistema constitucional solo puede terminar con la descomposición del 15M en los atolladeros acostumbrados de la sacrosanta unidad transcendente o las «patologías» del escisionismo, la representación parlamentaria o el abandono de la desobediencia civil no violenta ante el recrudecimiento de la represión policial y judicial. Los problemas de la desnacionalización del espacio político europeo, el de la inmersión del sistema-red en el diagrama antagónico de explotación y expropiación de las políticas de «austeridad» en cada ciudad y territorio, así como el de la formalización constituyente del proceso mismo de apropiación y transformación de lo real por parte del sistema red en su puesta misma en existencia, (que atañen a la creación de instituciones y a la contraposición de una escritura y de unos actos constituyentes a una norma constitucional que ampara la supresión de las condiciones materiales o biopolíticas de la democracia bajo el imperium del sistema de partidos), son la cifra de la crisis presente del 15M tras el último ápice de intensidad del 15 de octubre de 2011.
Espero que estas consideraciones nos ayuden a comprender el 15M sin hacer uso de interpretaciones que anulan su potencia y esplendor, la banalizan o la reducen a esquemas sociológicos y politológicos acostumbrados. El 15M explica o expresa antes de representar, y los explicadores han de ser explicados.

1. Citamos las palabras del crítico «por la izquierda» más célebre, Slavoj Žižek, en «Shoplifters of the World Unite», London Review of Books, 19 de agosto de 2011, http://www.lrb.co.uk/2011/08/19/slavoj-zizek/shoplifters-of-the-world-unite.
2. Véase http://twotheories.blogspot.com/
3. Entendemos aquí, con Guattari y Deleuze, el término musical de ritornelo como aquellas funciones no discursivas («expresividad de ritmo») de cualesquiera materias de expresión, encaminadas a la creación (poiesis) de territorios existenciales finitos, siempre en proceso de abandonar o abrirse a otros territorios en un devenir. En esa medida, los ritornelos son la matriz del arte, que trabaja con ritornelos desterritorializados para abrirse a territorios no humanos. Véase Gilles Deleuze y Félix Guattari, «Del ritornelo», Mil mesetas, Pretextos, Valencia, 1988, y Félix Guattari, «Ritournelles et affects existentiels», http://www.revue-chimeres.fr/drupal_chimeres/files/07chi03.pdf
4. «La estigmergia es un mecanismo de coordinación indirecta entre agentes o acciones. El principio es que la huella que una acción deja en el medio ambiente estimula el desempeño de una acción ulterior por parte del mismo agente o de otro diferente. De este modo, las acciones subsiguientes tienden a reforzarse y a construirse apoyándose una en otra, lo que conduce al surgimiento espontáneo de una actividad aparentemente sistemática.
La estigmergia es una forma de autoorganización. Produce estructuras complejas y aparentemente inteligentes sin necesidad de planificación, control o incluso comunicación directa entre los agentes. En cuanto tal, respalda la colaboración eficaz entre agentes sumamente sencillos, que carecen de toda memoria, inteligencia o incluso conciencia individual de los demás». De la definición de «Stigmergy» en: http://en.wikipedia.org/wiki/Stigmergy. Véase también Kevin Carson, «The Stigmergic Revolution», http://c4ss.org/content/8914 y, sobre todo, el blog de Mark Elliott, http://stigmergiccollaboration.blogspot.com/
5. «Indignatio est odium erga aliquem qui alteri malefecit», Spinoza, Ethica, parte 3, definición 20 de los afectos. «La indignación es el odio hacia alguien que ha hecho mal a otro».
6. Véase Félix Guattari, «Ritournelles et affects existentiels», cit., http://www.revue-chimeres.fr/drupal_chimeres/files/07chi03.pdf
7. «La conciencia básica se produce cuando los dispositivos de representación del cerebro generan una versión en imágenes, no verbal, de cómo el estado propio del organismo se ve afectado por el procesamiento de un objeto por parte del organismo, y cuando este proceso resalta la imagen del objeto causal, colocándolo así de forma destacada en un contexto espacial y temporal». Antonio Damasio, The Feeling of What Happens, SanDiego/Nueva York, Harvest, 1999, p. 169.
8. «El encadenamiento de precedencias es sumamente curioso: la señalización neuronal no consciente de un organismo individual engendra el proto sí mismo, que permite el sí mismo básico y la conciencia básica, que a su vez hacen posible un sí mismo autobiográfico, que permite una conciencia extendida. Al final de la cadena, la conciencia extendida permite la conciencia a secas», ibid., p. 209.
9. Christian Marazzi, «L’ammortamento del corpo-macchina», http://multitudes.samizdat.net/L-ammortamento-del-corpo-macchina.
10. Ibid.
11. Félix Guattari, «Les quatre inconscients», seminario del 13 de enero de 1981, http://www.revue-chimeres.fr/drupal_chimeres/files/810113.pdf. Pero también: «Hay un inconsciente maquínico molecular que atañe a sistemas automáticos, sistemas de moldeado, sistemas de imitación, etc., que no introducen ni cadenas semióticas, ni fenómenos de subjetivación de relaciones sujeto/objeto, ni fenómenos de conciencia, donde funciones y órganos entran directamente en interacción con sistemas maquínicos, sistemas semióticos.», Félix Guattari, «Présentation du séminaire», 9 de diciembre de 1980, http://www.revue-chimeres.fr/drupal_chimeres/files/801209.pdf.
12. Véase nuestro artículo «15M, multitud que se sirve de máscaras para ser una», http://uninomade.org/15m-multitud-que-se-sirve-de-mascaras-para-ser-una/

Clasificación y compensación

Por Dami
 

 

Según altísimas fuentes, en el día de ayer, por orden expresa de la Presidenta, el gabinete se reunió con el Servicio Meteorológico Nacional y algo Popular. Tras una extensa jornada, el  vocero oficial del ministerio de desarrollo y acción social, por fin declaró: estamos viendo la posibilidad de asignar una compensación por olvidarnos a la gente en la banquina. Probablemente, lleguemos a un acuerdo con Georgalos y entreguemos dos mil huevos para que todos tengan unas felices pascuas y una mejor voluntad. Las casas no se hacen solas.

Todo dependería, según dicen, de la clasificación de lo sucedido el miércoles de esta semana. Aún se debate si fue o no un tornado. De serlo, además de los huevos, se les entregaría chapas nuevas, palas, martillos y una onza de tierra a los damnificados. En lineamiento con la política oficial, el intendente de La Matanza, dijo: ya tenemos gente trabajando para identificar y ordenar los casos según la urgencia. Los que todavía no se ahogan, si son argentinos, son los que primero se comerán los huevos.
A la pregunta por los muertos, el intendente contestó: es el día de hoy que la Justicia sigue investigando y condenando los delitos de lesa humanidad. La impunidad ya no es la medida de las cosas. Ahora son las cosas la medida de la impunidad. Cuantos más ladrillos. Nunca menos.
Finalmente, de manera extra oficial, allegados al ejecutivo advirtieron que detrás del clima estaría Magnetto, la mafia siciliana, el grupo Boldt, etc. En este sentido, un reconocidísimo filósofo argentino, aportó la metafísica: si ustedes leyeran el Timeo, se darían cuenta de la gravedad del asunto. El demiurgo no descansa. Nosotros somos aristotélicos, y de Boca,terminó sentenciosamente.

Aquí no van a entrar las mineras

por Eliana Costa

Fuente de vida, el cerro Famatina pretende ser volado en mil partes por una minera canadiense para extraer oro, pero los pobladores, para quienes el cerro vale más que el oro, resisten y se organizan.

Hay muchos proyectos de explotación minera en Latinoamérica que son llevados adelante con métodos contaminantes y sin medir las consecuencias de la devastación que sufre la naturaleza. Pero así como hay muchas mineras, hay mucha resistencia y organizaciones conscientes que defienden la vida, el agua y la tierra.

Un ejemplo son los habitantes de Famatina, en La Rioja, Argentina. Ahí los pobladores, en su gran mayoría agricultores, defienden su principal fuente de agua, que es el cerro nevado de Famatina, donde surge el agua para toda la población y para poblaciones vecinas. Fuente de vida, el Famatina pretende ser volado en mil partes por un proyecto minero proveniente de Canadá para extraerle el oro. Para tal efecto, la minera pretende utilizar métodos como la separación del mineral por medio de cianuro mezclado con miles de litros de agua potable – la misma que los pobladores necesitan para vivir y para trabajar la tierra, que es su principal actividad económica-.
En este método, el agua es mezclada con el cianuro y se deposita luego en grandes piletas llamadas “dique de cola”, donde se espera su evaporación, un proceso al que llaman la “biodegradación del cianuro” y que por supuesto no es tal. En muchos casos estos diques han producido filtraciones y el cianuro terminó en ríos y fuentes acuíferas aledañas, produciendo el envenenamiento de peces y fauna marina. Hablamos de cianuro, uno de los venenos más potentes, mezclado con el agua.
Paradójicamente, en mayo de 2010 el parlamento europeo aprobó una resolución (RC-B7-0238/2010) donde prohibía -en los países miembros de la Unión Europea- la minería a base de cianuro.
El pueblo de Famatina logró detener el comienzo de las obras, pero actualmente la discusión sigue. Sin embargo, los agricultores aseguran que no dejarán avanzar el proyecto. “Todos apoyamos a Famatina, sabemos cuando la causa es justa y queremos la tierra y el agua. Somos muchos los que decimos no al cianuro, no a la mini, mega ni macro minería”.
Los habitantes de Famatina cuestionaron a los representantes del gobierno, quienes pretendían convencerlos de los “beneficios” que tendría aceptar la explotación minera del cerro.
“No pueden decirnos, si muere uno solo de nosotros, que se han equivocado. ¿Por qué en Canadá, de donde es la empresa que quiere llevar adelante la explotación, está prohibida la explotación minera a cielo abierto y acá no? ¿Por qué a nosotros?
“Estamos en una zona telúrica, ¿cómo van a sostener el almacenamiento sin peligro de pérdida de cianuro? ¿Sabía usted que la empresa dinamitó el camino del Inca que estaba a la derecha? ¿Por qué habla de preservar las reliquias arqueológicas cuando aquí se dinamitó todo?
“Nosotros no podemos reclamar nuestros derechos. Vienen y se llevan todo y ustedes siguen en la misma. ¿Hasta cuándo? Aquí hay un pueblo de pie. Mi familia hace más de cien años que vive acá y nosotros tenemos derecho sobre nuestra tierra. No somos tontos, la gente tiene conocimientos. Van a usar el agua y cianuro y nos van a dejar la desertificación. En Famatina y Chilecito no van a entrar las mineras”.

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